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EM TORNO DO PENSAR POETIZANTE DE AGOSTINHO DA SILVA

LCIA HELENA ALVES DE S

UNIVERSIDADE DE BRASLIA
INSTITUTO DE LETRAS
DEPARTAMENTO DE TEORIA LITERRIA E LITERATURAS
PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM LITERATURA

EM TORNO DO PENSAR POETIZANTE DE AGOSTINHO DA SILVA

Por

Lcia Helena Alves de S

Matrcula: 04/25184

Tese apresentada ao Curso de Doutorado do Programa de Psgraduao em Literatura do Departamento de Teoria Literria e
Literaturas da Universidade de Braslia como requisito parcial
obteno do ttulo de Doutor em Literatura.

Linha de Pesquisa: Teorias do Texto Literrio

Orientadora: Prof Dr Rita de Cassi Pereira dos Santos

Braslia, 09 de Janeiro de 2013.

A alethopoesis de Agostinho da Silva

deixou-me ver as coisas diante das
coisas,

olhando-as.

As

coisas

se

admiram de um tanto de coisas. Delas

concebi a expanso do que sou.

AGRADECIMENTOS

vida de Poesis, guerreira, e ao carinho de Aletho, meu companheiro menino.

Graa de Arthur Gabriel.
Ao Dr. Amaro.
Aos mentores da CASA AGOSTINHO DA SILVA e Prof Dr Rita de Cassi.

SUMRIO

INTRODUO
CAPTULO I

9
18

DO PEREGRINO VENTUROSO
1.1.A dispora intelectual

21

1.2. A pedagogia conversvel

24

1.3. Presena e atuaes de Agostinho da Silva no Brasil

27

1.3.1. A Bahia no trajeto pedaggico-cultural de Agostinho

29

1.3.2. Uma reverncia a Agostinho e Bahia

33

1.3.3. Agostinho da Silva na Universidade de Braslia

39

1.4. Agostinho da Silva na CPI de 1968

42

1.5. A historiar o porvir da CPLP

47

CAPTULO II

69

A ORIENTAO POLTICO-SOCIAL DE AGOSTINHO DA SILVA

2.1. A questo poltico-social em uns poemas de Agostinho

54

2.2. A Proposio de Agostinho da Silva

64

CAPTULO III

69

A CRISTALIZAO HISTRICA DA CULTURA PORTUGUESA

3.1. Do Esprito Santo em Festa

70

3.2. O sebastianismo como fora revolucionria

81

3.3. O mito sebastianista em ressonncia potica

84

3.3.1. A morada de "O Rei do Mar"

CAPTULO IV

86
98

Um modelo de amor e ecumenismo

CAPTULO V

112

O ETHOS TRANSBORDANTE
5.1. Da inventividade do poeta concriatividade do leitor

118

5.2. Do pensar poetizante

125

5.3. O princpio idntico sob diferentes modos de ser

138

5.4. Da razo que sonha ou Do sonho da razo

148

CONCLUSO

154

BIBLIOGRAFIA

160

ANEXOS

RESUMO

Este estudo apresenta o professor Agostinho da Silva como uma das personalidades mais

extraordinrias do sculo XX que comps o cenrio da cultura lusfona. Objetiva, sobretudo,

interpretar alguns poemas e quadras e uma biografia com especial interesse no pensar
poetizante acerca de Deus luz da dialogicidade de textos agostinianos, de Espinosa,
Heidegger, Bachelard e Teilhard de Chardin. Tambm, aborda a dispora intelectual do
filsofo, as suas realizaes pedaggicas e as contribuies culturais para os povos de lngua
portuguesa. A pesquisa aponta as orientaes poltico-sociais de Agostinho direcionadas para
a instaurao do Reino do Esprito Santo. Ademais, evidencia a cristalizao do mito de D.
Sebastio no panorama literrio e artstico brasileiro em um poema de Ceclia Meireles e
outro de Caetano Veloso para que se realizem analogias com o pensador luso-brasileiro.

Palavras-chaves: Agostinho da Silva, pensar poetizante, Reino do Esprito Santo, Deus.

ABSTRACT

This research presents the teacher "Agostinho da Silva" as one of the most extraordinary
personalities of the 20th century who composed the Brazilian/Portuguese scene. The
objective of this study is the interpretation of poems and show a biography about God
according to some authors such as Agostinho, Espinosa, Heidegger, Bachelard and Teilhard
de Chardin. It also talks about Agostinho's intellectual and philosophical point of view and his
pedagogical and cultural contribution to the Portuguese Language. The research brings some
social and political orientations giving directions to the instauration of the Spirit Saint
Kindgom. Besides this, the study shows D. Sebastio's myth in the Brazilian literary
panoramic view in a poem of Ceclia Meireles and Caetano Veloso, what gives the
possibilities to make analogies with the Brazilian/Portuguese author.

Key-Words: Agostinho da Silva, poems and show, Spirit Saint Kindgom, God.

INTRODUO

Foi-nos despertado o interesse pela obra e pensamento de George Agostinho Baptista

da Silva, mais comumente conhecido por Agostinho da Silva, durante o Seminrio
Agostinho da Silva, ocorrido entre os dias 19 e 20 de agosto de 2002, sob a coordenao da
Professora Maria Luisa Pereira Angelim que agrupou em torno do evento, na Universidade de
Braslia (UnB), docentes da Faculdade de Educao e membros do Instituto de Letras para
homenagear aquele professor luso-brasileiro.
Na ocasio, o poeta Jos Santiago Naud1 fez a leitura do texto intitulado Esprito e
liberdade em Agostinho da Silva, destacando, a partir da trova abaixo transcrita, no apenas
a personalidade marcante de um dos intelectuais portugueses mais importantes do sculo XX,
mas tambm, a ideia ou especulao de Deus em toda a sua liberdade2 que Agostinho deixou
evidente em muitos de seus escritos.
S ao teu Deus s fiel
no que tu tenhas de f.
Quem sabe o deus que te crias
esconda o Deus que Deus .

Foi, ento, que nos surgiu o interesse de compreender melhor o entendimento de Deus
por parte do poeta e bigrafo Agostinho da Silva em alguns textos literrios inseridos em Uns
poemas de Agostinho (1995) e Quadras Inditas (1997), bem como na biografia Vida de
Francisco de Assis (1996).
No tocante biografia citada, dizemos que a escolhemos pelo fato de ter o bigrafo
luso-brasileiro a intitulado Vida de Francisco de Assis e no Vida de So Francisco de Assis,
enfocando muito menos o Santo do que a figura do homem que cumprira plenamente a sua
humanidade, tomando medidas universais e lanando ideologias que envolviam todo o
mundo. Consideramos o contexto biogrfico como exemplo de paradigma de existncia
vivida de modo verdadeiramente ecumnica, amorosamente partilhada e imanente.

Jos Santiago Naud, em 1958, publicou, no Brasil, a primeira edio da obra Um Fernando Pessoa, de
Agostinho da Silva. Foi coordenador do Centro Brasileiro de Estudos Portugueses (CBEP) fundado pelo
professor Agostinho da Silva na Universidade de Braslia.
2
A noo de liberdade d-se para Agostinho da Silva na concretizao da festa do Esprito Santo em que se pode
destacar que a vida se tem de viver em liberdade. liberade liga-se, tambm, ideia de que Deus plenamente
livre para criar, mas o que cria segue a ordem da harmonia dos contrrios.

Apesar de pertencerem a gneros literrios diferentes, a biografia, os poemas e trovas

tm carter de recursividade, pois recuperam, explcita ou subliminarmente, o tema Deus e
suas variaes constantes. Neste sentido, essas obras mantm entre si um topos conversvel3
da expresso do pensar poetizante4 de Agostinho da Silva. Estes textos esclarecem, tambm,
que a obra literria agostiniana reflexo da prxis do autor, de sua experincia viva em cujo
exerccio cotidiano de observao foi fonte de conhecimento, de explicao alusiva para a
ocorrncia da manifestao da magnitude de Deus na natureza e no homem.
Ademais, em dilogo intertextual com outros escritos ensasticos e at pedaggicos,
bem como com textos de Ceclia Meireles e de Caetano Veloso, a biografia Vida de Francisco
de Assis e os poemas e quadras que selecionamos clarificam que a escrita de Agostinho da
Silva fixou os valores mticos-religiosos, filosficos e culturais do Sebastianismo5 que servem
de modelo para a vida intelectual, social e poltica para todos que queiram resplandecer por
todo o mundo o Reino do Esprito Santo6. Este Reino para Agostinho da Silva o da
conciliao, da superao do adverso e do cuidado com a natureza, com cada homem e com
cada povo.
A escolha das trovas e poemas justifica-se porque Agostinho da Silva soube transitar
entre o popular e o erudito, mostrando a sua versatilidade como poeta-pensador. As quadras
esto aproximadas s trovas de Bandarra7; os poemas lrica religiosa do Renascimento dos
mticos espanhis, em especial, So Joo da Cruz e Santa Teresa Dvila, o que permite
3

Usaremos a palavra conversvel em substituio do termo dilogo, tendo em vista que, em grego, o prefixo
dia significa separao, ruptura. Daremos preferncia ao uso da palavra conversabilidade dialogicidade
para enfatizar melhor o sentido de unio/comunicao tanto no pensar quanto no agir do filsofo-poeta lusobrasileiro Agostinho da Silva.
4
Expresso advinda do ttulo da obra de Martin Heidegger Da experincia do pensar (1968).
5
O sebastianismo ou o mito sebstico a crena na restaurao da era paradisaca vivida nos primrdios. No que
se refere histria de Portugal, prende-se na esperana do retorno de D.Sebastio cujo mito foi espalhado pelo
interior do Brasil pelos povoadores portugueses, recebendo o smbolo de fora redentora. O mito de D. Sebastio
encontra certa analogia com a lenda arturiana na qual o povo aguarda que de alguma ilha surgir o rei. Usaremos
os termos sebastianismo e sebstico como sinnimos de mito de D. Sebastio.
6
A concepo de Reino do Esprito Santo deve-se a Joaquim de Flora, monge cisterciense calabrs que viveu no
sculo XII. doutrina de Flora (aurora de nova civilizao da qual emergiria o grande Sabbat da Histria antes
do fim do mundo) subjazem as profecias atribudas a Jesus Cristo sobre o fim dos Tempos especificamente o
Captulo 20 do Apocalipse segundo o qual Jesus voltar em breve a reinar sobre a Terra durante mil anos de
felicidade ; a promessa do Paracleto a vinda do prprio Cristo, o anunciador, o verdadeiro consolador ou
defensor dos homens referida no Evangelho de So Joo; a base ideolgica dos Romances da Demanda do
Graal e o Quinto Imprio de Daniel. Rapidamente essa interpretao difundiu-se pela Europa, alcanando a
Inglaterra; influenciou os movimentos libertrios europeus, como as guerras camponesas da Alemanha, e chegou
a Portugal pela Catalunha com o squito da Rainha Isabel (1271-1336) quando de seu casamento com D. Dinis
(1261-1325). Pode-se dizer que a doutrina joaquimista teve efeito distncia no Iluminismo alemo de Lessing,
na Lei dos trs estgios do esprito de Augusto Comte, no comunismo de Karl Marx ou no marxismo messinico
de Ernst Bloch. Cada uma dessas ideias, de acordo com o perodo histrico em que estavam inseridas,
aproximam-se no que tangem, especialmente, formao de uma sociedade igualitria.
7
Gonalo Annes Bandarra (1500-1556), sapateiro, poeta e profeta de Trancoso, autor de Trovas messinicas
relacionadas com o sebastianismo e o milenarismo.

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estabelecer uma relao mais filosfica em termos de escrita mstica com as obras
agostinianas. Entretanto, queremos mostrar que os textos do nosso autor apresentam
conversabilidade entre si no que tange carga semntica potico-revolucionria do pensar
Deus. Nossa hiptese que a partir do pensar Deus todos os outros pensares fluem.
Deveras o tema Deus demasiado profundo, considerado abstrato e fora do alcance de
nossa razo comum e imediatista. No pode ser apreendido por asseres demonstradas
segundo explicaes racionalistas e sistematizaes cientficas, pois Ele substancialmente
distinto das demais manifestaes fenomnicas. Apesar disso, nosso estudo que no de
cunho teolgico e no adentra a tradio da poesia mstica acredita que Agostinho da Silva
tentou, por meio dos poemas, quadras e da biografia selecionada para este estudo, anunciar e
decifrar a polidrica variedade de Deus (SILVA, 2001, p.13) de modo a fazer valer no mundo
uma existncia humana pautada em valores universais.
Nosso esforo est em articular as anlises textuais com a trajetria sociopoltica do
filsofo e pedagogo luso-brasileiro. Esta perspetiva terica e metodolgica corrobora a
acertiva de que todo e qualquer texto no existe independentemente da situao em que ele foi
produzido. Assim, contextualizamos a produo dos textos tanto dentro de uma diacronia (a
partir da discusso em torno da lusofonia) e de uma sincronia (anlise em paralelo com outros
textos).
Neste sentido, a apresentao de nosso estudo em 5 captulos mostra essa tentativa de
articulao: os captulos I e II interligam as lgicas sociopoltica e a textual-literria,
evidenciando o aspecto poltico-social da atuao de Agostinho da Silva; o captulo III
discorre os aspectos sociolgicos e histrico-cultural que remetem cristalizao do mito
sebastianista. O captulo IV uma mostra da compreenso agostiniana de uma vivncia de
amor partilhado que prepara para o entendimento da polidrica variedade de Deus pensada
poeticamente no captulo V.
Para nos aproximarmos do pensamento de Agostinho da Silva sobre Deus, recorremos
a Gaston Bachelard, Martin Heidegger, Baruch de Espinosa e Teilhard Chardin. H de se
dizer, todavia, que os prprios textos ensasticos de Agostinho interpretam seus escritos
literrios e at poderamos dizer que so as obras literrias que sintetizam a obra agostiniana
como um todo.
A obra de Bachelard nos auxilia no sentido de apreender que Deus manifesta-se como
palavra-imagem que sempre est a se exprimir quanto mais poeticamente evocada e, por
conseguinte, revela-se pela prpria riqueza de suas variaes. Quanto ao livro tica de
Espinosa, poderemos admitir analogia com o pensar de Agostinho no que se refere s

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variaes demirgicas que equivalem a atributos ou afeces de Deus, sendo Este a

substncia nica dotada de eternidade, infinitude e indivizibilidade.
No pensamento espinosano, no h lugar para o Nada, ao contrrio no de Agostinho,
que o admite. H em Deus um ponto sem dimenso (o Nada de que Tudo provem e sustem)
o Esprito/Sopro constitudo de fora e energia que perpassa, criando e dinamizando,
todo o Mundo, expandindo-se ao universo8 csmico. Apesar dessa discordncia, entendemos
que a similaridade entre Baruh de Espinosa e o nosso autor est conferida no que eles
pensaram sobre Deus: Ele essncia/substncia cuja aparncia (diversa e plural) d-se,
aparece e se abre para a nossa viso, repetindo sempre a cada apario a Sua imago
primordial.
Telhard de Chardin atribui a Deus uma noo similar concepo agostiniana tanto no
que concerne experincia ou estado de deslumbramento indizvel em linguagem comum
quanto expanso do amor9 que estabelecer novas vias de socializao do homem. O amor
possui dinamismo natural, fora de unificao e funo criadora que daro ao homem feio
revigorada de sua humanidade, abrindo-lhe o acesso ao ponto mega, uma fora ou grandeza
onde se encontra Deus ou se realiza a unidade do universo.
Para mantermos vizinhana com a acepo heideggeriana do pensar, diremos que o
pensar poetizante de Agostinho da Silva responsvel por acolher o significado de Deus em
uma linguagem que procura unir o real e o ideal para afrontar e forjar a Sua existncia entre
duas instncias indissociveis, apesar de opostas: o ser e o no-ser.
Fazemos a distino do termo Ser, com maiscula, de ser entendido como ser
dos entes consoante Martin Heidegger: ser em seu prprio sentido, isto , em sua verdade:
clareira. Assim, Ser mantm elo conversvel com a acepo espinosana de Deus, a
substncia ou essncia interna que habita o ser do homem, bem como a de Teilhard de
Chardin na qual Deus que a Unidade pura tirou o Mundo do Nada e deu unidade a
seres particulares, mas neles introduzindo uma multiforme di-ferena.
Tomaremos Ser, tambm, como subjetividade ntima, profundidade do ser,
transdescendncia, palavras que indicam certa surrealidade10, isto , designam o mais
8

Sempre vir grafada em itlico as duas primeiras slabas da palavra universo para indicar que ele, o universo,
de natureza dual, oposta, mas complementar.
9
Antes da expresso do amor socialmente distribudo, deve o homem dedicar-se ao amor prprio.
10
Considera-se surrealidade ou surrel algo absolutamente desconhecido e s apreendido em sua virtualidade.
Segundo Gaston Bachelard, a imaginao potica d acesso ao universo do esprito que irreal enquanto nega a
percepo, mas que , exatamente por isto, profundamente super-real, ou seja, no evaso ou fuga. Todavia,
se constitui como o dinamismo do esprito sempre produtor, rumando para a noo da imagem como encontro
de imagens. Sendo assim, cada imagem de Deus pensada por Agostinho da Silva o complemento efetivo uma
da outra. As imagens so princpios lricos retificados e sempre prontos a nova fragmentao. deste aspecto,

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alm, o sobre real bachelardiano; ou como o Absoluto, o Ser Perfeitssimo delineado

por Baruch de Espinosa; ou, ainda, o ponto mega de Teilhard de Chardin que tudo vivifica,
vive no ntimo de todo ser e de toda evoluo e para o qual tudo e todos vo submeter-se.
Neste transcurso interconversvel, porm, o que nos orienta, principalmente, o contexto do
prprio texto de modo que solicite ele mesmo o aporte terico necessrio para a sua
compreenso.
Assim estabelecida esta via metodologia, no Captulo I, ser apresentado Agostinho da
Silva, intelectual nascido na cidade do Porto, em 13 de fevereiro de 1906 e falecido em
Lisboa, no ano de 1994. Filho de pai algarvio e de me alentejana, dizem que viveu como um
poeta solta ou como um templrio do sculo XX que esteve conforme escreveu, em
1988, Lus Carlos Patraquim no Jornal Europeu a bolinar a peregrinao do seu saber.
Este captulo intitula-se Do peregrino venturoso para enfatizar que alguma raa de
nmade havia de existir em George Agostinho Baptista da Silva: um viandante que se incubiu
de fincar, em todos os lugares por onde passou, o sentido histrico da cultura e da lngua
portuguesas arraigado, sobretudo, ao franciscanismo e ao culto do Esprito Santo;

um

andarilho que correu mundo para melhor entender a arquitetura das coisas que o compe; um
exmio buscador de uma existncia que melhor compartilhasse as diferenas incomuns entre
todas as gentes.
A caracterstica peculiar de Agostinho foi a de ter sido um peregrino arcaico na forma,
porm, moderno na amplitude de suas vises sempre alm de seu tempo, tendo sido polmico
desde 1942 com as publicaes de O Cristianismo e, logo a seguir, em 1943, ao lanar
Doutrina Crist. Foi um pedagogo convicto de que toda transmisso do que se descobre deve
ser livre e, igualmente, deve ser livre a objeo a qualquer espcie de doutrina.
Pouco ou nada se sabe no Brasil que Agostinho da Silva tornou-se um dos grandes
formadores de sensibilidade e opinio que reafirmou a familiaridade ou a influncia da cultura
lusitana entre ns. Nesse aspecto, releva-se que a sua vinda para o territrio brasileiro integra
a misso portuguesa, designao proposta por Antonio Candido, no livro A misso
portuguesa: rotas entrecruzadas (2003), para assinalar a atuao dos intelectuais que, em
decorrncia da ditadura de Antonio de Oliveira Salazar, vieram a se estabelecer em nosso
pas. Agostinho foi, ento, exemplo de combate s represses do regime portugus e aos
instrumentos de coao e opresso de uma Europa que reprimia a aspirao de livre arbtrio
do esprito humano peculiar a qualquer condio democrtica.
fundamentalmente, que poderemos entender ou nos aproximarmos da a compreenso de Agostinho da Silva em
relao a Deus.

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Da misso portuguesa registram-se heranas da maior importncia que, afinal,

iniciaram-se com as Navegaes. Deixamos claro que esta pesquisa no ir discutir os
descobrimentos portugueses decorrentes das Navegaes ou discutir as mazelas da
colonizao portuguesa filiada ignorncia e estreiteza da Contra-Reforma. Apenas
dizemos que concordamos que a colonizao revelou-se pouco crist e deixou de estabelecer
mundo afora o ministrio do ecumenismo cuja ao civilizadora foi, posteriormente,
representada, consoante Jos Lus Conceio Silva (1997), nos Painis de D. Afonso V, obra
de autoria do pintor Nuno Gonalves que exige uma interpretao que passe da contemplao
mstica para a realidade da ao.
O captulo I est subdividido em itens respetivamente assim dispostos: A dispora
intelectual, A pedagogia conversvel, Presena e atuaes de Agostinho da Silva no
Brasil seguido dos subitens A Bahia no trajeto pedaggico-cultural de Agostinho,
Uma reverncia a Agostinho e Bahia e Agostinho da Silva na Universidade de Braslia
, Agostinho da Silva na CPI de 1968 e A historiar o porvir da CPLP.
O captulo II, intitulado A orientao poltico-social de Agostinho da Silva busca
firmar que o pensar poetizante de Agostinho da Silva pode ser inserido na cotidianeidade,
como prxis de vida, haja vista a urgente compenetrao da imanncia de Deus na
essencialidade do mundo. De outro modo, diz-se da premente vivncia tica da caritas a que
estamos olvidados para darmos incio reconstruo da sociedade em valores fraternais, livre
de injustias e desigualdades.
Este captulo destacar que possvel uma realizao concreta na sociedade
contempornea de uma nova vivncia se for balizada pela Proposio de Agostinho da Silva
(Anexo 1) que engloba propostas conversveis concretas cujos valores estariam
consubstanciados e fundamentados na medida em que aquelas se implantem sob uma tica
que junte todas as di-ferenas, constituindo uma realidade planetria de harmonia que
rompesse com a comodidade cotidiana onde comodamente nos instalamos. Isto ser
demonstrado nos itens A questo poltico-social em uns poemas de Agostinho e A
Proposio de Agostinho da Silva.
O Captulo III trata de A cristalizao histrica da cultura portuguesa, pontuando a
presena de o mito de D. Sebastio heri desaparecido tragicamente em luta pelo seu povo
na batalha de Alccer-Quibir, travada contra os mouros, em 4 de agosto de 1578 e as
referncias da festa do Esprito Santo em vrias regies brasileiras.
O culto do Esprito Santo est relacionado com a crena milenarista desenvolvida em
torno das ideias de Joaquim de Flora no clima cultural e religioso do surgimento do

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franciscanismo. O culto realeza do Esprito foi institudo em Portugal durante os 46 anos

(1279-1325) do reinado de D. Dinis e da Rainha Isabel que inseriram elementos de liberdade
e de ecumenismo na estrutura da sociedade.
O simbolismo do culto do Esprito Santo nada tem a ver com um Imperador
verdadeiro e, sim, com o advento de uma nova Era. Em tempos atuais, o culto vale pela
esperana ou ideao de uma futura-Idade comum de abastana e igualdade fraterna, plural de
cor e de culturas. uma evidncia de forma e de contedo concretos de ecumenismo
condizentes com a convico de George Agostinho.
Abordaremos Uma vigncia do sebastianismoque, veladamente, no texto Bahia,
minha preta11, de Caetano Veloso, h aluso ao Desejado ou D. Sebastio, o que nos leva a
traar um paralelo com a temtica desenvolvida por Agostinho da Silva em relao a um dos
mitos culturais portugueses mais populares conhecido por o Encoberto12: aquele que,
superando o trgico cotidiano, reformar em justea e igualdade, em fraternidade e liberdade
todo o mundo.
Ressalte-se que todo o mito, independentemente da sua natureza, enuncia um
acontecimento que teve lugar in illo tempore e constitui, por isso, um precedente exemplar
para todas as aes e situaes que repetiro, depois, consoante Mircea Eliade, este
acontecimento. Diz-se, pois, que Caetano Veloso, reatualizou aquele mito sebstico em
Bahia, minha preta e reanunciou o novo Reino. Agostinho da Silva havia propalado a
ideao de a futura-Idade para o Brasil e o cancioneiro tomou o Brasil metonicamente por
Bahia que adquire estatuto de riqueza e prosperidade.
Ainda no Captulo III, tentaremos clarificar que o poema O Rei do Mar, constante
da obra Vaga Msica (1994, p. 182) da poetisa Ceclia Meireles, preconizao imagtica da
vocao venturosa dos navegadores portugueses a desvendar o paradeiro de D. Sebastio,
implcito no vocbulo Rei. Sabe-se que o mtico aborda a decorrncia de fatos que,
considerados como eternos, se repetem ciclicamente, revestidos, porm, de roupagem
diferente em poca peculiar. Pretendemos ler esse poema ceciliano de modo que ele possa
conversar com alguns textos de Agostinho da Silva para que delineemos a construo de uma
teia de incluses entre eles no que tange ao sebastianismo ressignificado liricamente.
No captulo IV, cujo ttulo Um modelo de amor e ecumenismo, faremos uma
interpretao da biografia Vida de Francisco de Assis (1996). Para o Agostinho bigrafo,
11

Cano pertencente ao CD de Gal Costa chamado O sorriso do gato de Alice, BMG Ariola, 1994.
O Encoberto refere-se a D. Sebastio, o Desejado, que passa a existir apenas na imagem dos sebastianistas.
Neste trabalho, usamos o termo Encoberto para sugnificar o aspecto icognoto de Deus presente em todas as
coisas e que o Agostinho poeta tenta revelar ao homem por meio das mais variadas imagens.
12

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Francisco de Assis um dos exemplos modelares de caridade e de ecumenismo, smbolo da

imanncia da [...] alegria trina e una/ de ser, saber e servir. (SILVA, 1997, p. 26) que agiu e
viveu [...] o desprendimento absoluto de todas as vaidades, [...]. (SILVA, 1996, p. 83) e
desencobriu a Graa esquecida j hoje em dia por um grande nmero de pessoas revns do
egosmo e aprissionadas no materialismo imediatista da tcnica e do lucro.
Historicamente, sabe-se que a concepo amorosa de Francisco de Assis foi
considerada subversiva pelos poderes dominantes poca por ter vislumbrado aos olhos
mundanos a dimenso carismtica em todos os entes e exaltado o exercco de espiritualidade
aliado ao da humildade, da fraternidade e da igualdade entre os homens.
O que averiguaremos que a escrita agostiniana envolve o biografado em metforas
da Graa que aparece como imagem conferida de carga simblica do amor universal. Essas
metforas, que so provenientes de semelhanas, antecipam o efeito de movimento da
linguagem nos poemas e trovas, produzindo um contexto comum a palavras que eram
proferidas em contextos separados. O paralelo entre a biografia e os poemas e quadras d-se,
ento, pelo enlace lingustico de signos distantes cujo sentido de atribuio a superao ao
atual cotidiano: uma revoluo amorosa entre os homens que eclodir no seio da humanidade.
O procedimento da repetio potica, que mais notria nas trovas e nos poemas,
promover no leitor a sensao da expetativa, um recurso usado pelo autor para criar
proximidade com o evocado, chamando-o presena. Veremos que o fazer potico de
Agostinho da Silva estar sempre apresentando o que pensa ou imagina, mostrando-o de cada
vez, no instante nico do intercurso conversvel em ato por ele mesmo suscitado.
O Captulo V denomina-se por O Ethos transbordante. Precisamos esclarecer que o
termo Ethos uma representao ou recuperao do sentido grego de ethos, modo ou
maneira de ser, direcionado, aqui, exclusivamente a Deus. J a palavra transbordante
designa a fora criadora e criativa de Deus que d existncia ao ser dos entes e dinamicidade
arquitetura do real, do concreto.
Neste captulo, tentaremos clarificar que o pensar poetizante de Agostinho uma
provocao, um rosrio de ideias e imagens paradoxais, mas complementares, que esto a
surgir e a se ocultar, enovelando-se em momentos de presentao e de recolhimento. Nessa
dinmica do aparecer e desaparecer, surge Deus. Logo, a inteno do Agostinho poeta
ouvir a evocao de Deus.
O evocado enunciado sob o vis de uma linguagem prenhe de espiritualidade
condicionada por uma autntica experincia do ser do poeta, preenchendo de modo incomum
os sentidos e os sentimentos quanto ao entendimento de Deus na vida ntima e no mundo.

16

Esse aspecto torna-se mais notrio em Uns poemas de Agostinho e Quadras Inditas por
serem lricos por excelncia uma vez que so fingimentos e invenes mais emocionalmente
puros do evocado do que a realidade. Atingem o que nomeamos por o sobre real, o que est
alm de nossa percepo racional, mas acessvel ao poeta, e, por consequncia, o mais
alm, incorruptvel, infinito e inominado, cuja essncia revelada como sendo a eternidade.
Por fim, diremos que o pensar Deus forma e conforma o Reino do Esprito Santo
propalado por Agostinho da Silva. Este Reino no seno a atribuio de direitos sociais,
jurdicos e polticos, progresso econmico com adequada distribuio de renda necessria
para a emancipao dos homens e a consecuo de escolas com reais projetos educacionais a
todas as gentes de diferentes povos.
Seguindo a aspirao agostiniana de um novo Reino, estaremos inclinados a idear que
uma nova governana mundial poder surgir se houver a reviso econmica a que o mundo
precisa realizar para evitar o maior aumento de desempregados, da fome e da misria. No que
tange ao Brasil, a sua futura-Idade estar vinculada com o estabelecimento da pedagogia
conversvel que ir preparar os cidados para a verdadeira reforma agrria e, por extenso,
estabelecer o bem estar a todos.
A obra de Agostinho da Silva imensa , diversificada, e o nosso autor precorreu com
desenvoltura vrias reas do conhecimento com o cuidado em ser um pensador com ps
fincados nas resolues efetivas na prxis. Deixou registrado em textos e em entrevistas que
os homens seriam vtimas da economia do lucro e da educao acrtica, alertando-nos para a
revoluo a que o mundo e todos ns precisamos para reformar a vida de modo que o bem
viver se faa no e pelo amor socialmente compartilhado. Por isso, este trabalho quer pontuar a
lucidez e a atualidade deste vis do pensamento crtico do professor luso-brasileiro de forma
que possamos tambm agir na cotidianeidade.
As quadras e os poemas transcritos neste trabalho seguem o modelo estabelecido nas
publicaes da Editora Ulmeiro nas quais a letra inicial da primeira palavra do primeiro verso
da primeira estrofe vem sempre escrita em maiscula, grafada em negrito, indicando o incio
de cada poema ou trova. Nenhum dos poemas ou trovas tem ttulo, decerto pelo fato de
tratarem do mesmo tema, como se estivesse implcito um longo poema, variando apenas a
forma de expresso e os subtemas. A Editora Ulmeiro ao reunir os textos poticos
agostinianos que foram escritos pelo autor de modo disperso e sem inscrio de datas
publicou-os em ordem alfabtica, mas os citaremos de acordo com as nossas solicitaes
interpretativas.

17

A notoriedade pblica de Agostinho da Silva fez-se de modo plural e as suas obras

foram publicadas pelas editoras Ulmeiro, Assrio & Alvim, Cotovia, Relgio dgua,
Guimares Editora e ncora Editora. Muitos so os inditos que ainda sero publicados e seu
esplio estudado e preparado, sobretudo, por uma equipe tcnica coordenada pelo
historiador Amon Pinho, pelos filsofos Romana Valente e Paulo Borges.
Oxal este trabalho permita a divulgao do pensamento e prxis do professor
Agostinho no espao acadmico da Universidade de Braslia para que possa ser estudado e
pesquisado sob o olhar das diversas reas do conhecimento. E esperamos, primordialmente,
que nossa contribuio seja um meio pelo qual a comunidade em geral possa conhec-lo de
fato e se entusiasme pelas aes efetivamente concretas e possa abraar, livre de preconceitos,
o culto realeza do Esprito.

18

CAPTULO I
DO PEREGRINO VENTUROSO
Agostinho da Silva, apesar de no ter sido um historiador das religies, foi estudioso
do cristianismo, do taosmo, do budismo-zen e da religiosodade afro-brasileira do candombl.
Incorporava os saberes histrico e antropolgico, filosfico e mitolgico da cultura ocidental.
Analisava as obras de Joaquim de Flora, Baruch de Espinosa, Hegel entre outros, mas foi a
cultura grega o que mais o interessava porque a civilizao helnica deixou influncias
significativas para outras geraes seja na poltica ou na filosofia, na poesia ou no teatro, na
histria ou nas artes plsticas, na astronomia ou em estudos anatmicos, na arquitetura ou em
registros lingusticos.
Na Grcia, a Beleza e o Amor foram cultuados e nela encontram-se os germes do
pensamento racional de nossa conscincia religiosa a que os gregos associavam Alegria.
maneira agostiniana, diz-se que a religio grega singularmente prxima da filosofia por que
os helenos pensavam a Beleza e a procuraram realizar sobre a terra. esta religio uma
prtica efetiva da Beleza que no seno o cuidado laborioso pela perfeio a qual se une a
realizao do Amor nas aes cotidianas dos homens: vida profana rene-se o sagrado.
Podemos, aqui, traar uma proximidade de Agostinho da Silva com Eudoro de Sousa no que
respeita mesma matriz de um pensar filosfico-religioso oriundo da cultura grega.
Desse modo, o iderio agostiniano, especialmente em A Religio Grega (1930), era,
regressando ao mundo helnico, fazer notrio que a vida pblica e a dinmica da sociedade
renovar-se-iam a partir da religio responsvel pela estruturao espiritual dos homens, haja
vista que tenha sido a religio grega a preconizadora das bases do Cristianismo no que tange
amorosidade.
Agostinho detinha, tambm, conhecimento do grego, do latim e de quinze lnguas.
Publicou ensaios interpretativos como cronista de textos filosficos e literrios; traduziu obras
clssicas como, por exemplo, as de Virglio e Horrio; escreveu textos pedaggicos, ensaios a
respeito da cultura portuguesa, alm de temas diversos, incluindo, em sua escrita, poesia e
obras novelsticas.
Em 1924, ingressou na Faculdade de Letras do Porto e quadro anos depois concluiu a
Licenciatura com tese sobre o poeta latino Catulo. No ano de 1929, doutorou-se com trabalho
intitulado Sentido histrico das civilizaes clssicas. Durante o ano de 1927, manteve
colaborao na revista da Renascena Portuguesa A guia e, por 10 anos, escreveu para a

19

revista Seara Nova. Frequentou, na Lisboa do ano de 1930, a Escola Normal Superior para
adquirir a habilitao para lecionar no ensino oficial e logo tornou-se professor no Liceu
Alexandre Herculano. O entusiasmo e empenho do professor Agostinho para fundar centros
de estudo e de cultura iniciou-se em 1932 quando organizou a abertura do Centro de Estudos
Filolgicos da Universidade Clssica de Lisboa.
Entre 1931 e 1933, foi bolseiro da Junta Nacional de Educao na Sorbonne e no
Collge de France. Em Paris, conheceu exilados polticos portugueses como, por exemplo,o
historiador Jaime Corteso com quem firmou duradoura amizade e dele recebeu notcias
histricas sobre a doutrina paracltica que tomou importncia significativa em seus estudos
sobre a tradio mtico-religiosa da histria de Portugal. Agostinho, tambm, admitiu que a
matriz de Portugal a Idade Mdia, pois foi neste perodo histrico que se adensou a
dimenso mitolgica ao herosmo portugus no trabalho hercleo das Grandes Navegaes,
ao universalismo da experincia antropolgica dos navegadores.
O professor Agostinho era homem de vida conversvel13, isto , mantinha-se arraigado
e confiado a constantes conversaes intelectuais que nunca o permitiram render-se a fatos
que no fossem verdicos, sabendo rejeit-los quando em contradio com seus prprios
ideais. Recusou veementemente ter chefes e submeter-se a ordens, sendo, pois, firme em dizer
que para se ser livre necessrio que se tenha, ao mesmo tempo, liberdade poltica e
econmica.
Devido s ideias e posies slidas quanto ao sentido da liberdade, incomodou os
rgos administrativos portugueses, sofrendo acirrada investida dos agentes apoiadores de
Antnio de Oliveira Salazar devido, especialmente, a duas publicaes. Uma, intitulada O
Cristianismo (1942), na qual exibiu um julgamento pantesta de Deus que cremos estar
prximo da filosofia de Baruch de Espinosa no que respeita compreenso de que Deus
uma substncia aferida de atributos. A outra, nomeada por A Doutrina Crist (1943), na qual,
alm de criticar todo e qualquer preceito que impede o homem de ser livre, discorre sobre a
universalidade de Deus. Tambm julgamos que esta obra apresenta proximidade com a

13

A expresso vida conversvel oriunda do depoimento de um viajante portugus do sculo XVI que fazia o
levantamento do litoral brasileiro. Escreveu o viajante que as viagens e a expanso martimas portuguesas
dariam ao mundo a chance de fazer da vida uma obra conversvel. Aproveitamos o ensejo para apontarmos que
essa ideia de construo de uma vida conversvel, no que tange ao sentido de comunho entre os povos
formando uma s comunidade o mundo tornando-se Um porque se valer do que conversvel, isto , a
unio das gentes de todos os quadrantes combina com os dizeres de Fernando Pessoa de que, no Universo,
todos os contrrios se harmonizam, pois a verdadeira compreenso unitiva nos versos do poema O Infante,
de O Mar Portugus, segunda parte da obra Mensagem: Deus quer, o homem sonha, a obra nasce./ Deus quis
que a terra fosse toda uma,/ Que o mar unisse, j no separasse./ Sagrou-te, e foste desvendando a espuma, [...]..

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perspetiva espinosana de que cada ente a aparncia de um atributo de Deus, marcando a sua
presena ou apario indelvel nas coisas do mundo. Nessas duas edies, Agostinho
defendeu a figura de Cristo como sendo um revolucionrio sem o vincular a entidade
transcendente alguma, instigando, assim, controvrsias entre catlicos e aguando a ateno
da Polcia de Vigilncia e Defesa do Estado (PVDE) que o acusou de ser subversivo.
As atividades culturais desenvolvidas pelo professor Agostinho foram condicionadas
por um ambiente opressivo e conflituoso e, por isso, a partir de 1935, inicia uma dispora
intelectual, indo para a Espanha como bolsista do Ministrio das Relaes Exteriores daquele
pas. L estando, estudou, no Centro de Estudos Histricos de Madri, a lrica religiosa do
Renascimento (sculo XVI) nas obras dos msticos espanhis Santa Tereza Dvila e So
Joo da Cruz. Regressa a Portugal em 1936, dada a eminncia da Guerra Civil espanhola, e
cria a Escola Nova de So Domingos de Benfica e, no ano seguinte, funda o Ncleo
Pedaggico Antero de Quental para o qual estabeleceu atividades scio-pedaggicas
importantes para a renovao da educao portuguesa que se estenderam at 1943 e,
tambm, comeou a escrever, na revista Seara Nova, uma srie de textos conhecidos por
Biografias e Cadernos de Informao Cultural, publicaes que se constituram em uma
espcie de universidade popular por correspondncia, pois as enviava para todo Portugal,
cumprindo os objetivos da atividade pedaggica daquele ncleo que havia fundado.
Neste nosso trabalho, fazemos apenas o estudo da biografia Vida de Francisco de
Assis (1944), pois Agostinho da Silva usou da postura do homem Giovanni Bernardone para
aludir emergncia do espiritual no mundo a fim de que vigore o universo de coisas e pessoas
confraternizadas entre si, ancoradas forte e exclusivamente no amor socialmente difundido. O
bigrafo apresenta-nos um modelo de vida exemplar que renunciou os prazeres mundanos por
ter desencoberto a Graa. Ensina-nos a compreender que de nada vale a nossa existncia se
no soubermos servir, cuidando, voluntariamente, do outro com boa vontade e com agrado.
Isso significa que devemos agir em caridade, respeitando as altercaes. Foi isso que
Agostinho da Silva procurou viver e praticar e declarar literariamente ou em textos
pedaggicos e filosficos.

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1.1.

A dispora intelectual

A partir dos anos da dcada de 1930, em decorrncia da ditadura de Antonio Oliveira

Salazar, intelectuais portugueses estabeleceram-se no Brasil, formando o que Antonio
Candido (2003) designou por misso portuguesa. Esta se iniciou, por certo, em 1927, com a
vinda de Sarmento Pimentel, conhecido como O Capito, o chefe dos portugueses no exlio
em nosso pas. Era ele quem dava toda a assistncia aos seus compatriotas que chegavam a
So Paulo. Os emigro-exilados como, a ttulo de exemplo, Eudoro de Sousa, Adolfo Casais
Monteiro, Jorge de Sena, Sidnio Muralha e Joaquim Barradas de Carvalho, todos da rea de
Letras, contriburam para o aperfeioamento acadmico brasileiro.
A essa misso portuguesa junta-se a presena do professor Agostinho da Silva que
esteve impossibilitado de continuar a realizar seus projetos culturais e pedaggicos no
ambiente poltico opressor de Portugal poca de Salazar apesar de j ter deixado nesse
territrio de lngua portuguesa a marca de sua intelectualidade provocadora. Mas antes de
fincar moradia definitiva no Brasil quando aqui aportou em 1944, auto-exila-se na Argentina
no ano de 1945, lecionando a disciplina Pedagogia Moderna na Escola de Estudos Superiores
de Buenos Aires e realiza trabalhos no domnio da Histologia. Em 1946, esteve a ensinar nos
Colgios Livres na capital do Uruguai.
Essa dispora de Agostinho da Silva deu-lhe o que Portugal lhe negava, a liberdade
nitidamente intelectual que se caracterizava por certo abandono a Portugal no sentido de um
Estado-Territrio, a favor de um Portugal que a lngua portuguesa, substrato unificador
poderoso que, hoje, j se tornou cdigo lingustico abrangente, reunindo oito naes em
quatro continentes que, mesmo constituindo-se em espaos geograficamente descontnuos,
so irmanadas por uma herana histrica, pelo idioma comum e por uma viso compartilhada
na defesa da democracia, na promoo do desenvolvimento e na criao de um ambiente
internacional mais equilibrado e pacfico. Exemplifica essa complementariedade histrica as
realizaes agostinianas nesse territrio de lngua portuguesa, notadamente o Brasil, pas no
qual permaneceu por 25 anos.
Instalou-se, a partir de 1947, em uma casa alugada dentro de uma fazenda de
imigrantes filandeses na Serra de Itatiaia, em Penedo (Estado do Rio de Janeiro). A formou
uma comunidade alternativa, melhor dizer, de cariz monstico e ecumnico integrada, por

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exemplo, por Vicente Ferreira da Silva e sua esposa, Dora. Essa casa foi frequentada por
Ceclia Meireles, Mrio de Andrade, Miguel Reale, Murilo Mendes14 e outros intelectuais.
No perodo em que morou em Itatiaia, investigava a Histria do sculo XVIII,
ministrava aulas de Filosofia da Educao na Universidade Federal Fluminense e trabalhava
no Instituto Oswaldo Cruz como entomlogo. Do Instituto ele levou para a casa um
microscpio com a inteno de oportunizar aos jovens e adultos da fazenda o saber cientfico
de modo a integrar o conhecimento popular e o da academia. Tambm montou uma exposio
de arte com trabalhos de crianas para aproximar os colonos finlandeses da gente brasileira.
Em 1952, ausenta-se do Rio de Janeiro e vai para o Estado da Paraba para lecionar em
universidade.
J por volta de 1959, quando se naturalizou brasileiro, era notabilizado no universo da
cultura portuguesa e, durante sua estadia no Brasil, conseguiu realizar viagens pelo que ele
considerava o mundo portugus. Alm disso, deixou-se at mesmo envolver-se pela lngua,
cultura e encantos do Oriente; proferiu conferncias especialmente no Japo, nao que muito
lhe interessava dadas s relaes com Portugal verificadas nos sculos XVI e XVII,
importantes e esquecidas atualmente. Neste pas, instigou a constituio de Centros de
Estudos do Oriente em Nagasaki, ideia que se estendeu China.
Enquanto esteve no Brasil, pde realizar viagens para outros pases a fim de criar
centros de cultura e de estudos portugueses na frica portuguesa, em Macau e em Malaca.
Esteve, tambm, a lecionar nos Estados Unidos (New York, Yale, Harvard, Los Angeles e
Santa Brbara) onde pde certificar-se da imensa presena dos aorianos na Amrica do Norte
alm de verificar que os americanos j nos anos de 1968 tinham a seu dispor todos os recursos
tecnolgicos, no entanto, j muito aguerridos ao sentido material das coisas, ao lucro e ao
consumismo excessivo que desfaziam qualquer filosofia de vida mais humanizada.
A participao do professor Agostinho da Silva nas atividades brasileiras perdeu,
aparentemente, o interesse manifestado at ento pelos problemas do Brasil e resolveu
regressar a Portugal em agosto de 1969. Talvez, a deciso de retornar a Portugal tenha por
motivo uma desiluso com a permanncia dos militares no poder e, sobretudo, pelo
desinteresse notado entre os brasileiros por Portugal e suas relaes histricas com o Brasil.
O fato mais significativo que presenciar aps o seu regressado terra natal, a
Revoluo dos Cravos em 25 de Abril de 1974. Certamente, a expectativa de Agostinho de
que Portugal poderia mudar a partir desta data sugerida nos versos dos meses prefiro Abril/
14

Murilo Mendes foi casado com Saudade Corteso cuja irm, Judite Corteso, era esposa de Agostinho da
Silva. As duas eram filhas do intelectual portugus Jaime Corteso.

23

a Aurora primaveril/ de liberdade ideal, transcritos de Uns poemas de Agostinho (1995,

p.46). Ele acreditou que a mudana poltica portuguesa, que punha fim aos 48 anos de
ditadura, seria propcia para que Portugal se organizasse sob uma sociedade baseada na
primitiva ideologia crist que deve ser levada ao, simbolizada nas festas do Esprito
Santo: a exortao caridade da qual decorrem, naturalmente, o amor do diverso e o bem
servir, a justia e a honestidade.
Agostinho da Silva aproximou-se da pregao crist da fraternidade entre os homens e
direcionou isso para uma interpretao da Histria de Portugal cujo estatuto o de nao
ecumnica baseado no sistema poltico sustentado na liberdade e na economia do
cooperativismo. Portugal deveria caracterizar-se como uma sociedade interessada em garantir
paz-e-bem a todos os homens sem excluso. Entretanto, a marcha dos acontecimentos
poltico-sociais e a discordncia acerca de certas iniciativas dos sucessivos governos
portugueses pseudo-socialistas como, por exemplo, adeso formao da Unio Europia,
acentuaram as suas crticas ao Governo portugus. Dos seus intentos de criao de um
Portugal ecumnico, no sentido defendido em Proposio aditamento um, pouco se
comenta.
Em Portugal, onde permaneceu quase interruptamente, reacende a sua notoriedade
pblica como escritor e conferencista. Conseguiu, durante os anos 80 do sculo XX, editar
cartas-circulares que eram remetidas para as mais diversas pessoas e instituies. Estas cartas
encontraram relevante eco na imprensa para a qual concedeu entrevistas de temas variados
que no passaram despercebidas tanto pelo pblico, em geral jovem, quanto pela elite cultural
e intelectual portuguesa.
Todavia, foi a estria do professor Agostinho no programa televisivo Conversas
Vadias, no primeiro semestre de 1990, que o tornou mais conhecido do pblico portugus e o
transformou em uma das personalidades mais discutidas devido s posies crticas e muito
singulares a respeito de temas diversos como, a ttulo de exemplo, dizer que temos de aboliar
a competio; que as escolas ensinam coisas que j so desnecessrias; uma das formas de
poesia a vadiagem ou que o mundo caminha to depressa que logo teremos o cio por
cuidado e servio15.
Apenas em fins do ano de 1990, reiniciou o envio aos amigos de uma srie de
correspondncias nomeadas Uma folhinha de Quando em Quando escritas durante o
perodo de 12 meses. Agostinho, mesmo que depois desse perodo suas aparies na imprensa
15

Dizeres adaptados de acordo com o Volume I de Conversas Vadias, entrevista com Maria Elisa, Adelino
Gomes e Joaquim Letria.

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tenham tornado-se raras, continuou a realar a importncia do iderio portugus no sculo

XIII e a questionar a existncia do mundo, da alma e de Deus. Para ele, no possvel provar
a realidade do mundo nem visualizar uma frmula indiscutvel do caos, tendo afirmado que
Deus , paradoxalmente, poeta e poema que existe e no existe.
Renacionaliza-se portugus em 1992 e no final deste ano, Agostinho da Silva volta a
escrever a ltima srie de cartas-circulares intituladas Folhinhas Datilografadas. A sua
derradeira entrevista, na qual mantm em relevo a confiana no futuro melhor para o mundo,
publicada no Jornal Raio de Luz em 1993. Em 13 de fevereiro de 1994 ainda festejou seus
88 anos, mas, infelizmente, faleceu trs meses depois.

1.2. A pedagogia conversvel

Em relao ao Agostinho da Silva pedagogo, dizemos que ele realizou apesar de
foras contra-educativas que se impuseram em Portugal ou mesmo no Brasil um
intercmbio conversvel de pensamento e ao que permitia eduzir de uma pessoa algo que a
tornava transformada, renovada, extraindo-lhe ou libertando-lhe potencialidades criadoras.
Como isso uma verdade, a tarefa maior de sua atividade pedaggica foi dar meios de
expresso capacidade de comunicao interativa desempenhada entre as pessoas que atuam
em sociedade e nelas esto imersas.
De origem grega (paidagogos), a palavra pedagogo significa aquele que conduz e
orienta a formao intelectual de crianas, jovens e adultos, permitindo-lhes o enaltecimento
da razo como guia e mtodo autognstico. Desse modo, com vistas a ultrapassar a alienao
humana, como pedagogo procurou tornar os sujeitos capazes de ser agentes do
desenvolvimento de sua prpria autonomia que apela para a mudana da realidade e torn-los,
tambm, aptos a agir criticamente para um projeto histrico em cujo saber no se busca to
somente relaes simpticas entre os meios e os fins nas quais a autonomia do sujeito
neutralizada.
O autor de Educao de Portugal, texto escrito em 1970 e s editado em 1989, esteve
cnscio, desde a publicao de os Cadernos de Informao Cultural (fascculos que
circulavam em Portugal nos idos anos de 1940) que, por um lado, cada um de ns tem de ser
sujeito do processo educativo e, por outro, que educar no se encher isoladamente de
conhecimento. Neste especto, podemos aproximar a pedagogia conversvel de Agostinho das
ideias e dos ideais pedaggicos de um dos mais seno o principal srios educadores do

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Brasil, Paulo Freire. Os dois educadores lutaram contra as foras impositivas governamentais,
e at de particulares, contrrias pedagogia da liberdade.
Freire e Agostinho aproximam-se de uma mesma questo acerca do que primacial,
em todos os graus de ensino, que o pedagogo deixe de ser um orador para que o aluno faa
por si as experincias e perceba como se edifica o saber para melhor, crtica e criativamente,
intervir no mundo. Assim posto, a educao ontologicamente poltica. Sem esta percepo
de mudana ela no existe. E polticos somos todos ns porque vivemos em sociedade.
Estamos na polis. Consequentemente, a educao deve processar-se mais por obras do que por
palavras, por aes prticas e efetivas. A finalidade de todo ato educativo a transformao
que, por sua vez, no ocorre sem embate pelo poder, sem o ato de modificar o mundo para
quem, com quem e contra quem.
A orientao pedaggica de Agostinho sustentou-se no ato educativo que indagava
com que intensidade e alcance deve haver transformao seja ela no nvel histrico, social ou
individual. Entretanto, foram nessas prerrogativas que, paradoxalmente, apareceram os
conflitos de interesses inerentes ao fato de que conhecimento implica a aquisio, a
manuteno e a reinveno do poder. Por isso, consideramos que o nosso professor,
especificamente no Brasil, entre outras aes de cunho cultural, tenha sido um pedagogo
audacioso pelo fato de ter procurado fazer surgir sujeitos interessados em se aventurar nos
saberes humanistas.
Com o intuito de fazer valer o princpio que norteia a pedagogia para a transformao,
que a livre transmisso de pesquisas, a liberdade frente a qualquer espcie de doutrina e o
cultivo de tornar frutuoso o di-ferente, Agostinho da Silva ajudou na constituio de centros
de estudo e universidades brasileiras que deveriam assegurar reflexes quanto concepo do
ser humano que devemos ser para intervirmos positiva e construtivamente nas questes
sociais e poltico-econmicas do Pas. De outro modo, diz-se que deveramos ser capazes de
pensar o Brasil sob as prerrogativas da economia de abundncia ao alcance de todos e da
abolio de toda opresso.
Agostinho da Silva nos certifica da necessidade do desenvolvimento de um sistema
econmico e de polticas governamentais que fomentem (e no atrapalhem) a realizao de
uma educao que oriente a comunidade para a construo cidad e para a deteno do
esprito livre haja vista que nenhum homem verdadeiramente o enquanto estiver submetido
misria e ignorncia, ao medo e represso. Sob essa noo, inscreve-se a sua pedagogia a
qual chamamos de conversvel porque enfatiza, entre outras questes, que no pode haver em
nenhuma nao cidados tutelados e cidados tutores.

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A perspetiva pedaggica de Agostinho conversvel por que, nos centro de estudo e

pesquisa por ele organizados, alunos e professores podiam ser sujeitos do processo de ler,
estudar, pesquisar, e cujo contedo disciplinar era profundamente conversado entre eles,
tornando conversveis as compreenses de cada um. Nesta pedagogia, ento, ensina-se
pesquisando e se pesquisa ensinando, no existindo dicotomia alguma entre a transmisso de
conhecimento j elaborado e aquele em fase de gestao. Seguramente, nosso pedagogo
estava convicto de que o pensar criativo e criador provocam a emerso de ideias novas e
fecundas no ser humano e esse momento de jbilo existencial que inerente a um fsico, a
um poeta, a um matemtico, a um escritor, a um artista.
Logo, concebemos que a pedagogia de Agostinho da Silva compreendeu que a
educao como uma conversao de pensamento e de ao (criao e criatividade), sempre
conversvel, sem a qual no haveria modificao alguma da realidade. Apenas na produo de
conhecimento livre das amarras do esprito competitivo e individualista possvel intervir no
mundo. E, em contrapartida, esse um ato essencialmente poltico, transformador, pois
promove a deciso para quem e contra quem esse mundo dever ser mudado e examina quem
se aproveita dela economicamente.
Foi a partir da leitura de alguns textos pedaggicos de Agostinho que nos
questionamos qual papel pode exercer a educao (formal ou no) na mudana de nossa
realidade que privilegia poucos e afugenta muitos. Conclumos que, de fato, devem,
principalmente, ser a criana e o jovem o centro das atenes e intenes de uma educao
que promova o entrelaamento de conhecimentos interconversveis capazes de evidenciarem
o significado, entre outros, da liberdade e da fraternidade.
Para Agostinho, nenhuma escola deve divorciar-se do povo, pois a ele deve
oportunizar a partilha de experincias e saberes da arte, cincia, tcnica, jogo, filosofia, mito e
religio. Sendo assim, um sistema de educao tem por objetivo englobar cultura das mais
variadas e acrescentar a componente humana assentada na valorizao do indivduo em sua
especificidade e concretude, bem como no igual valor de todos os indivduos e no respeito
pela di-ferena.
O estabelecimento de uma boa educao institucional principia pela alfabetizao de
crianas, jovens e adultos que deve ao conscientiz-los da urgente renovao mundial em
princpios e valores humanistas que possam suster o direito ao comer, saber e trabalho
retir-los de sua situao de excludos e de oprimidos. Isto posto, julgamos que a
modernidade da orientao pedaggica de Agostinho est no que ela promove e estimula
mudanas, propondo alternativas e provocando aes que se processem contra todas as

27

condies que mantm o povo fsica e intelectualmente miservel; contra todo tipo de
segregao de classes, de raas ou religies.
Dessa forma, podemos nos valer do nome conversvel para dizer da pedagogia de
Agostinho da Silva porque significa, de maneira racionalizada, um propsito poltico concreto
que favorece o engajamento de indivduos na luta por reformas sociais; viabiliza uma ao
cultural, no sentido mesmo antropolgico, com vistas a permitir o aparecimento de sujeitos
crticos comprometidos com uma sociedade edificada sob uma misso educativa na qual
possvel a democratizao no apenas do saber, mas tambm, do bem viver onde doena e
fome, guerra e isolamento praticamente no mais existam. A pedagogia conversvel, tambm,
ser responsvel pelo conhecimento e manejo acertado da tecnologia e da Cincia sempre a
favor do homem e da natureza de modo que a Parusia se faa visvel, perfeitamente realizvel.
Um exemplo dessa misso, no Brasil, foram as diversas instituies organizadas e
coordenadas por Agostinho e, em Portugal, os Cadernos de Informao Cultural que ele
distribua populao, perspetivando cultivar valores humansticos, sobretudo, nas
mentalidades jovens no corrompidas e que ainda guardam a receptividade para o novo e o diferente. Aos propsitos desse empreendimento seguiram os passos de um itinerrio
pedaggico que, a nosso ver, instiga e incita a interveno de toda gente em desempenhar
atividade crtica, reguladora e orientadora no mbito poltico.
Vemos, justamente, que toda a pedagogia conversvel de Agostinho da Silva
foi, em simultneo, uma experincia pensante e de ao que releva e revela que homem algum
deva ser limitado na sua liberdade de pensar e agir, servir e amar.

1.3. Presena e atuaes de Agostinho da Silva no Brasil

Ao fixar-se no Brasil, George Agostinho manteve sua prtica pedaggica conversvel
lecionando Filosofia da Educao na Universidade Federal Fluminense, no Rio de Janeiro em
1948, tendo sido notria sua influncia nessa universidade, pois foi um de seus fundadores.
Nesse mesmo ano e na mesma cidade, trabalhou na Biblioteca Nacional e no Instituto
Oswaldo Cruz no qual se dedicou ao estudo de parasitologia mdica e de entomologia,
publicando pequenos trabalhos relacionados a essas duas reas. Integrou, tambm, nos anos
de 1950, o Grupo de So Paulo formado por intelectuais como o helenista Eudoro de Sousa.
Em 1952, lecionava simultaneamente na Universidade de Pernambuco e da Paraba.
Nesta Instituio, props a criao de um Departamento de Cultura Popular que s se

28

concretizou 30 anos depois. Tambm fomentou a fundao da Sociedade de Cincias Naturais

do Estado paraibano, em 1953, cujos empreendimentos envolviam a modernizao da
Biblioteca Estadual, a restaurao da Fortaleza de Santa Catarina em Cabedelo e a criao de
um Instituto de Biologia Martima um dos muitos e variados assuntos em que se
especializara.
Tendo em vista algumas de suas atuaes em evidente ao franciscana associada
atitude disciplinar, conseguiu recrutar, entre os anos de 1952-1953, voluntrios da
Universidade da Paraba para ir ajudar as vtimas da seca do Nordeste brasileiro. No ano de
1953, entre estas e outras atividades, lecionou na Faculdade Fluminense de Filosofia do Rio
de Janeiro, hoje, conhecida como Universidade Federal Fluminense, o curso Filosofia da
Educao.
Em 1955, estava, ao mesmo tempo, como diretor dos Servios Pedaggicos da
Exposio Histrica do IV Centenrio da Cidade de So Paulo, ministrando aulas na
Faculdade de Filosofia na Paraba e ajudando a formar a Universidade de Santa Catarina que,
posteriormente, se tornaria federal. Junto aos seus afazeres pedaggico-culturais, Agostinho
da Silva editou, em 1957, Reflexo Margem da Literatura Portuguesa, obra em que
podemos perceber o adensamento de sua interpretao dos smbolos que anunciam o Quinto
Imprio nos poetas Lus de Cames em a Ilha dos Amores e Fernando Pessoa em o Rei
Encoberto, bem como nas festas do Esprito Santo.
No governo do Estado de Santa Catarina, ocupou cargo de Diretor Geral de Cultura da
Secretaria de Educao e fundou, em 1958, o Centro de Pesquisa Oceanogrfica com a
finalidade de incentivar, na regio das praias catarinenses, os estudos oceanogrficos que bem
refletiam, mais um entre outros, o interesse do professor Agostinho pela biologia martima.
Este Centro est, atualmente, inserido administrao daquela Universidade, tendo
departamento exclusivo de estudos martimos que oferece disciplinas regulares. Na Secretaria
de Cultura do Estado catarinense, estimulou os estudos antropolgicos, lingusticos, histricos
e filolgicos e, passando a Porto Alegre naquele mesmo ano, proferiu uma srie de
conferncias na Pontifcia Universidade Catlica.
Ainda em Santa Catarina, achegou-se ao povo mais humilde, criando uma srie de
cursos prticos como cozinhar bem com o pouco que se tem, dando s pessoas oportunidade
de valorizar e usufruir o que na natureza local pode dar para se melhor viver e faz-las
entender que so capazes de produzir cultura quando acrescentam, por meio de seu trabalho,
algo novo ao dado pela natureza sua volta.

29

Como pedagogo, Agostinho da Silva soube estimar os estratos inferiores da populao

porque dela que se pode extrair a cultura mais genuna, uma sabedoria popular constituda
de certa realidade cotidiana apoiada na fraternidade ecumnica, base da construo do que ele
propalou ser um novo Reino ou, como dissemos, uma futura-Idade ou a constituio de um
nova governana mundial: instituies polticas nacionais e mundiais verdadeiramente
democrticas, dotadas de ordem jurdica com governabilidade sobre a globalizao e a
formao de regras que garantam a justia, a liberdade e a paz em todos os quadrantes para
que as pessoas tenham possibilidades de manifestar o seu esprito criador.
A instaurao desse novo Reino deve ser iniciada, sem dvida, por uma educao que
prime pelo ensino pblico no qual cada indivduo, pelo ensinar ou aprender pelas vias do
conversvel, tem de ser o agente social transformador neste rpido e complexo mundo de
hoje.

1.3.1. A Bahia no trajeto pedaggico-cultural de Agostinho

No obstante aqueles exerccios de solidariedade e de prtica pedaggica conversvel,
George Agostinho, em 1959, passou a ser figura participativa na Universidade da Bahia onde
elaborou uma poltica cultural de aproximao com a frica e o Oriente, ao dirigir, at 1961,
o Centro de Estudos Afro-Orientais (CEAO) que, at hoje, se mantm em atividade.
Na universidade baiana lecionou Filosofia do Teatro e, ainda em 1959, participou do
IV Colquio Internacional de Estudos Luso-brasileiros para pr em pauta acadmica
propostas sobre a formao de uma comunidade luso-brasileira e as relaes entre Brasil,
Portugal e frica, desestabilizando a prtica e o discurso coloniais que aos olhos de
Agostinho da Silva afirmavam a segregao racial, negavam oportunidades ao
desenvolvimento dos territrios ultramarinos e abalavam o carter perene da lngua
portuguesa como autodeterminao dos povos africanos.
A cidade de Salvador, devido aos trabalhos realizados no CEAO, tornou-se o foco dos
estudos sobre a presena africana no Brasil, haja vista que um dos objetivos de Agostinho da
Silva era fazer com que os brasileiros pudessem conhecer, aparte das verses oficiais,
realmente alguma coisa daquele continente. Fez iniciar, ento, a ida de antroplogos,
historiadores e pedagogos para a frica a fim de que aprendessem sobre as culturas africanas
in loco ao mesmo tempo em que ensinassem a cultura brasileira por l. Essa iniciativa
pedaggica e cultural conseguiu avaliar at que ponto haviam as culturas africanas interferido
na caracterizao da cultura nascida no Brasil.

30

Era de se esperar que Agostinho da Silva enfrentasse ora o conservadorismo

sociocultural da elite baiana e o corporativismo dos polticos locais ora a reao portuguesa,
pois o CEAO no poderia passar ao largo da questo colonial. quela poca, Portugal ainda
mantinha suas colnias e a ideia desse humanista contrariava a rigidez e o provincianismo do
Estado salazarista que exigiu, por meio de solicitao ao Itamarati, a sua demisso das
atividades exercidas junto quele centro. Fato que no ocorreu devido ao apoio de Edgar
Santos, reitor da UFB, aos empreendimentos do professor.
Apesar dos aspectos negativos da colonizao portuguesa, foi a partir do CEAO que
Agostinho da Silva pde firmar a importncia da lngua portuguesa como unidade da mescla
cultural proporcionada pela interao dos povos congregados pelo mesmo idioma, unidade de
onde surgiram maneiras de falar prprias de cada rinco e de onde agora se configuram
naes livres e independentes, no obstante os problemas polticos e econmicos internos
peculiares nao brasileira, timorense e a cada Estado africano.
Ressalta-se que, especialmente, na Organizao de Unidade Africana, o portugus
uma de suas trs lnguas oficiais, algo fortalecedor da valorizao desse idioma por parte de
Agostinho da Silva que rejeitou o colonialismo e reconheceu o direito de os povos dirigirem
seus prprios destinos. Assim sendo, todo africano ou qualquer nao que tivesse recebido
influncia de Portugal como Timor-Leste, por exemplo, poderiam ler um texto em portugus,
sem, contudo, deixar de ter acesso a sua lngua oficial ou de origem, caso a tivesse.
Em fins de 1961, o CEAO trouxe estudantes africanos do Senegal, do Gana, de
Dahom, da Nigria, do Congo e de Camares para a Bahia a fim de que estudassem a lngua
portuguesa e os costumes brasileiros. As aes desse centro tiveram continuidade, entre outras
determinaes culturais, nas regies africanas do Benim e Costa do Marfim. Professores
brasileiros seguiram para a Universidade de Accra, no Gana, e at mesmo o prprio professor
Agostinho foi Nigria para investigar a origem de alguns vocbulos incorporados lngua
portuguesa na Bahia, assim como a de alguns pratos da culinria baiana incorporados
cultura brasileira. No que se refere aos idiomas afros, em Dakar, por exemplo, aprendeu o
Uolof, a lngua oficial do pas.
Foi frutfero esse intercmbio cultural promovido pelo CEAO, pois, muitos leitores da
Bahia foram para as universidades africanas e, reciprocamente, africanos professores,
bolsistas e estudantes vieram para a Universidade da Bahia. Ademais, Agostinho e sua equipe
conseguiram intensificar no somente os cursos de lnguas africanas, mas tambm, os de
lnguas asiticas, ento oferecidos por professores das respetivas nacionalidades. Entre os
anos de 1959 e 1961, foi possvel reunir professores de vrios idiomas que ministravam

31

cursos para as comunidades no CEAO. Ali foram ministradas as primeiras aulas de hebraico,
hindi, rabe, japons e russo.
Foi no curto perodo do governo do Presidente Jnio Quadros, quando Agostinho da
Silva assumiu a funo de assessor de poltica cultural externa poca em que manteve
contato com Jos Aparecido de Oliveira, poltico que teve posio determinante na formao
da Comunidade dos Pases de Lngua Portuguesa (CPLP) que o CEAO ampliou ainda mais
suas iniciativas. Articulou densa rede de relacionamentos entre os principais centros,
entidades cientficas e culturais e rgos governamentais africanos no que respeita ida de
professores e pesquisadores brasileiros para aprender frica e l divulgar o Brasil. Em fins
dos anos 50 e incio dos 60 do sculo XX, conseguiu influenciar a poltica externa do Brasil
em relao frica.
O CEAO, portanto, abriu para o Brasil negociaes diplomticas no que concerne a
elos culturais para o Atlntico Sul e todos os integrantes do centro implantaram um especfico
e inovador organismo que deixaria sua marca na reformulao das fronteiras culturais afrobrasileiras. Aconteceram, finalmente, os contatos e intercmbios que extrapolaram a esfera
universitria e diplomtica como, por exemplo, a ida frica de sacerdotes brasileiros do
candombl e, segundo Pedro Agostinho, [...] a ida a Angola, j independente, de
representantes dos blocos afro do carnaval de Salvador nascente forma de organizao e
afirmao poltico-cultural da majoritria minoria que , na Bahia, a de seus cidados de
ascendncia tnica africana. (RODRIGUES, 2000, p. 299).
Ora, as aes do CEAO deram a ver que Brasil e frica so pluriculturais e que cada
cultura tem de ter a liberdade de se expressar de maneira a suplantar ordenaes polticas. Os
entendimentos entre brasileiros e africanos partem da cultura entre culturas, entre as gentes de
cada rinco dessas culturas. Quanto frica portuguesa, o entendimento deve sustentar-se,
tambm, pela via cultural comum: a lngua. o que j acontece desde a formao da CPLP
que, de algum modo, foi ideada ou preparada quando o centro foi desenvolvido na
Universidade da Bahia dirigida pelo humanista Edgar Santos.
Depois das realizaes culturais na Bahia, Agostinho da Silva colaborou, em 1961, na
Direo Geral do Ensino Superior do Ministrio da Educao, ajudou a criar um Centro de
Estudos Goianos na Universidade de Gois, integrou a comisso de Estudos Ibricos na
Universidade de Mato Grosso e outra de Estudos Europeus na Universidade do Paran.
No ano de 1962, criou o Centro Brasileiro de Estudos Portugueses (CBEP), na
Universidade de Braslia (UnB). Um ano depois, viajou ao Japo e visitou Macau e Timor; em
1964, retornou ao Japo para fundar o Centro de Estudos Luso-Brasileiros. De 1964 a 1967,

32

permaneceu como um peregrino venturoso, assentando moradia entre Braslia, Cachoeira e

Salvador onde concebeu a formao do Museu do Atlntico Sul (1965).
Em 1968, foi eleito membro da Academia Internacional de Cultura Portuguesa e
viajou aos Estados Unidos para lecinonar em cursos de mestrado e doutorado. Retornou
brevemente UnB em 1969 e certificou-se de que o ambiente universitrio, j impregnado de
poder reacionrio do regime militar, no lhe proporcionava liberdade alguma de pensamento e
ao. Regressou, pois, a Portugal.
O que abarcamos dessa trajetria de vida e obras de Agostinho da Silva pelas regies
brasileiras foi um imenso rasto de F e de Imprio de inovaes culturais nas quais se
inseriram uma concepo pedaggica conversvel humanista e libertria que confirmam
que ele se preocupou com as resolues dos problemas sociais e polticos brasileiros e com o
seu futuro mais promissor.
Inserido na corrente do Brasil, tornou-se, pois, um brasileiro. Apesar de no deixar de
ter em si o sentimento e a ideia de ser-se portugus (homem de cariz missinrio cuja tarefa foi
levar ao mundo a vida segura e conversvel16), declarou ter sido aqui um soldado
metfora da ao de quem efetiva, na prtica, projetos pedaggico-culturais e a convivncia
socialmente amorosa17 em versos constantes de Uns poemas de Agostinho (1995, p. 46):
Fui soldado no Brasil
marinheiro em Portugal
dos meses prefiro Abril
a Aurora primaveril
de liberdade ideal
das festas vou por Natal
em que inocncia infantil
triunfante vence o mal
e sempre em sonhos de anil
sempre em vagas de real
fui soldado no Brasil
marinheiro em Portugal.

16

Expresso advinda de trecho do Dirio da Navegao de Pro Lopes de Souza (1530-1532) aqui adaptada
com referncia especial ao ecumenismo e ao amor espalhados socialmente.
17
Aqui tecemos analogia entre Agostinho da Silva e Teilhard de Chardin no que tange ao Amor Absoluto:
dimenso amorosa do ser de Deus. Quando o homem compreende que Deus sendo, descobrindo-se como
expresso da Graa, por extenso, torna-se manifestao da amorosidade csmica. Todo amor socialmente
distribudo (entre todos e tudo) atinge o mbito do cosmos, melhorando-o e harmonizando-o sempre mais ao
rumo da evoluo biolgica (Chardian)/sucesso de fenmenos biolgicos (Agostinho) de modo que atinja a
mxima complexidade e a perfeio/totalidade.

33

Como em Portugal o nosso autor foi impedido de realizar sua vontade de ser
marinheiro de profisso, alegoricamente, d a si mesmo a alcunha de marinheiro, figura do
homem ao leme que vence o medo, vence o ser terreno que nele h. maneira dos
argonautas/navegadores18 que, depois de vencerem tormentas e tormentos, a um s tempo,
foram recompensados com todas as ddivas, Agostinho marinheiro foi homem singular
porque se tornou vencedor aps conseguir ultrapassar os obstculos intelectuais e pedaggicos
que o impediram at mesmo de exercer o magistrio.
Diz-se ter sido soldado no Brasil, pois, aqui, lutou agrupando, aproximando, pessoas
e a elas procurou ensinar o desapego s coisas vis, a disciplina e o respeito mtuo que a vida
exige para melhor existir no mundo. A esta condio de soldado aproximamos a da imagem
de D. Sebastio que esteve apto para o esprito de servio, cumprindo a misso com todo o
seu corao e com todo o seu intelecto.
Cremos que assim tenha sido: soldado fiel as suas ideias, trazendo-as realidade e
convertendo-as em prtica pedaggica conversvel e aes culturais que interviessem no
espao social, agindo de forma ordenada e integradora de modo a redimir, despertar e/ou
moldar vocaes das pessoas. E, finalmente, Agostinho da Silva serviu bem e com afinco
concretizao da instaurao da igualdade e da fraternidade entre todas as gentes quando
tornou efetivos os princpios norteadores da comunidade lusfona: luta pelas liberdades,
justia social, democracia, garantia de direitos humanos e polticas pblicas de incluso
social.

1.3.2. Uma reverncia a Agostinho e Bahia

O intelectual e compositor Caetano Veloso, tendo frequentado a Universidade da

Bahia, dirigida por Edgar Santos de 1946 a 1961, conhecido Agostinho da Silva instituidor
e organizador do Centro de Estudos Afro-Orientais (CEAO) , e recebido influncia da
cultura popular negro-baiana, comps a cano Bahia, minha preta na qual recria as
condies favorveis da Bahia para lanar-se ao futuro e a sua permeabilidade entre culturas.
Abaixo est a transcrio desta cano de abertura do CD o sorriso do gato de alice,
gravado por Gal Costa pela BMG Ariola, no ano de 1994, que se tornou pblica no mesmo

18

Fazemos aluso aos marinheiros de Os Lusadas, de Lus de Cames, e aos navegadores do poema O Rei do
Mar, de Ceclia Meireles, porque eles representam uma mesma metfora de divinizao do homem ou da
descoberta da interioridade humana tomada pelo divino que se estende, similarmente, ao pensar poetizante de
Agostinho da Silva apegado decifrao da deidade no corao do ser de todo ente.

34

ano em que falece Agostinho da Silva. E no seria demais afirmar que Caetano Veloso tenha
com essa cano/poema homenageado esse
[...] filsofo, profeta, poeta, antroplogo e figura Cult entre os portugueses, [...].
[que] fez as ligaes fundamentais da histria da Bahia ao Atlntico Sul, da lngua
portuguesa existente no Brasil e da prpria existncia do Brasil, diz Caetano. F
confesso do compositor baiano, Agostinho da Silva [...], [militou] a favor de uma
interligao maior dos povos de lngua portuguesa, [...]. (EPIFNIO, 2008, p. 101)

Anota-se que onde se escreve cntigo, l-se cntico; onde se escreve e l-se Tu
voltares rindo ao lugar que teu globo azul, ouve-se, na interpretao da cantora, a incluso do
verbo ser na forma (Tu voltares rindo ao lugar que teu globo azul).

BAHIA MINHA PRETA

COMO SER
SE TUA SETA ACERTA O CAMINHO E CHEGA L?
E A CURVA LINHA RETA
SE ULTRAPASSAR
ESSE NEGRO AZUL QUE TE MURA,
O MAR, O MAR?
COZINHA ESSE CNTIGO
COMPRAR O EQUIPAMENTO
E SABER USAR
VENDER O TALENTO E SABER COBRAR, LUCRAR
INSISTE NO QUE LINDO
E O MUNDO VER
TU VOLTARES RINDO AO LUGAR QUE TEU GLOBO AZUL
RAINHA DO ATLNTICO SUL
E BAHIA, FONTE MTICA ENCANTADA
E EXPANDE TEU AX, NO ESCONDE NADA
E TEU CANTO DE ALEGRIA ECOA LONGE, TEMPO E ESPAO
E RAINHA DO ATLNTICO
TE CHAMO DE SENHORA
OP AFONJ
EROS, DONA LINA, AGOSTINHO E EDGAR
TE CHAMO MENININHA DO GANTOISE
CANDOLINA, MARTA, DIDI, DOD E OSMAR
NA LINHA ROMNTICO
TEU NOVO MUNDO
O MUNDO CONHECER
E O QUE EST ESCONDIDO NO FUNDO EMERGIR
A VOZ MEDITERRNICA E FLORESTAL
LANA MUITO ALM A CIVILIZAO ORA EM TOM BOREAL
RAINHA DO ATLNTICO AUSTRAL
E ... BAHIA, MINHA PRETA,
COMO SER?

Ao utilizar o verbo ver em E o mundo ver, Caetano acrescenta Bahia algo que
ningum poder negar (Tu voltares rindo ao lugar que teu globo azul/ Rainha do atlntico
sul), que nos leva a pensar que a natureza no-emprica das vises (E Bahia, fonte mtica
encantada) reveste-se de concretitude e de existencialidade. Isso induz a imaginar, pois, a

35

Bahia em circunstncias semelhantes quele perodo de intensa atividade intelectual iniciada

por Agostinho no CEAO e por Edgar na UBa que possibilitou a valorizao pedaggica
seguida de forte impulso de criao nas Artes, na Msica, no Teatro, na Dana e nas Letras,
conferindo a cada uma delas trao excepcional dentro do espao acadmico de uma
Instituio de Ensino Superior se comparada as suas congneres contemporneas.
Especialmente, a partir do 25 verso do poema, fazemos uma aproximao do que
vaticinado pelo sujeito da ritualizao com uma tese de Agostinho da Silva presente em
Ensaio para uma Teoria do Brasil, constante da obra Ensaios sobre Cultura e Literatura
Portuguesa e Brasileira I (SILVA, 2000, p. 304) que expressa, analogamente, o imaginrio
potico de Bahia, minha preta no que respeita ao futuro do Brasil que tem a
[...] capacidade de [vir a] liderar o futuro humano, quando se desembaraar de tudo
quanto lhe foi til na educao europia e exercer, com o esplendor e a vigorosa
fora de criao que pode demonstrar, as suas capacidades de simpatia humana, de
imaginao artstica, de sincretismo religioso, de calma aceitao do destino, de
inteligncia psicolgica, de ironia, de apetncia de viver, de sentido da
contemplao e do tempo.

Da a concluir o teor de fraternidade ecumnica, humanista, concebido com base em

esperanas fundamentais o da liberdade de expresso, econmica e poltico-social dessa
composio de Caetano Veloso que retoma a perspetiva de Agostinho da Silva de que o Reino
do Esprito Santo, ao instalar-se em aes prticas e efetivas realizadas de modo a pensar o
coletivo, deve expandir-se pelo mundo por meio do Brasil como tnica de uma vocao
atlntica que reuniria os povos de mesma matriz cultural portuguesa.
Bem assim aventou, similarmente, Caetano o que j articulara Agostinho da Silva sobre
o que [...] faz haver Brasil, e um Brasil com interesse, esta diversidade na unidade, ou a
unidade na diversidade, como se quiser; de qualquer maneira no sermos um pas que tenha
por ideal que tudo tenha que ser igual a tudo. (SILVA, 2001, p. 244). esse o pensamento de
projeto ou de futura-Idade de que o peregrino venturoso esteve sempre a ecoar longe, tempo
e espao. E, agora, ressignificado e representado na composio de Bahia, minha preta.
Quanto ao Brasil, que metonimicamente Bahia, o pensar poetizante do nosso filsofo
e pedagogo de vida conversvel esteve em torno de uma reflexo especial: [...] que tome o
Brasil inteiramente sobre si, um modelo de vida em que se entrelaa numa perfeita harmonia
os fundamentais impulsos humanos de produzir beleza, de amar os homens e de louvar a
Deus: de criar, de servir e de rezar. (SILVA, 2000, p. 87) .

36

De maneira equivalente, Caetano Veloso isso deflagra em Bahia, minha preta cujo
aparato formal, lexical e extralingustico mobiliza Bahia como artefato/matria-prima para a
cultura brasileira. Bahia transcende o texto porque tenta firmar sua poesia ou cntico baiano
na realidade brasileira e, simultaneamente, solicita Bahia que permanea em cntico e
incitando que ele seja perpetuado. Requer a sua disponibilidade para alm dos extratos
textuais. O poeta quer tornar a ideao de futura-Idade real e possvel.
Se essa letra potica o inventrio, sob a tica pessoal do autor, das manifestaes
expressivas, no apenas da sensibilidade da baianidade (do brasileiro) concentradas no
vocbulo Bahia que engloba um domnio expressivo da cultura luso-afro-brasileira ,
os nomes de Agostinho e Edgar citados por Caetano Veloso tm estreita relao entre si
porque dizem dos mesmos empreendimentos fundamentais para a elaborao, defesa e
implantao de um projeto regionalista de modernizao da regio baiana no contexto das
metas desenvolvimentistas e redemocratizantes da construo de um Brasil que se pretendia
novo, porm, reconhecido por sua singularidade tnico-racial.
O poema Bahia, minha preta, tambm, dinamiza e torna permanente a determinao
individual de outros nomes de personagens reais que prepararam a realizao coletiva de um
tempo prspero na Bahia a partir dos anos de 1950. O primeiro deles, Eros, referncia ao
cengrafo e diretor de teatro Eros Martim Gonalves que lecionou, fez cenrios e dirigiu
espetculos de formao, de 1955 a 1962, na Escola de Teatro da Universidade da Bahia de
que foi fundador. O nome Lina meno arquiteta italiana Lina Bo Bardi que chegou ao
Brasil em 1946, perodo propcio s inovaes propostas pelo modernismo.
No intuito de realizar o aproveitamento mximo da palavra potica nos planos
imagticos e semnticos, o compositor remete o leitor aos nomes prprios relativos msica
popular brasileira baiana: Dod e Osmar. Alm do mais, faz referncia beleza da Bahia
figurada na baiana miss Brasil Marta (Marta Rocha); destaca o mundo Nag na pessoa de
Mestre Didi, valorizando, assim, os templos religiosos africanos da Bahia, os terreiros de
candombl, principalmente, o Il Ax Op Afonj. O compositor cita, tambm, o nome de
uma educadora, Candolina que por ele foi homenageada com msica composta para ela no
disco Circulad (1991/92).
Todos esses nomes prprios reais podem produzir certa iluso referencial, mas so
responsveis pelo efeito de ancoragem histrica na medida em que reconstituem um
referente externo e reproduzem, ressignificando, o efeito e o sentido de uma realidade
aglutinados ao objeto poetizado proferido Bahia. Sendo assim, esses nomes representam,

37

explicitamente, absoro e modificao em nvel literrio das atividades esttico-intelectuais

dos agentes modernizantes da Bahia do qual fez parte Agostinho da Silva.
Logo, no ingnua a citao explcita dos substantivos prprios, pois comprova que
o autor quer trazer luz o passado histrico individual de agentes promotores de fatos e feitos
no ambiente cultural da Bahia. E, junto a isso, Caetano Veloso, ao apropriar-se da lngua
enquanto sistema abstrato de formas, presentifica o passado da cidade da Bahia (o discurso
que a envolve e dela fala) e historiciza o prprio sujeito da enunciao que se constitui em
sujeito e fala daquele objeto-realidade Bahia que o circunda. Por conseguinte, resgata um
passado mtico (E Bahia, fonte mtica encantada/ E expande teu ax, no esconde nada/ E
teu canto de alegria ecoa longe, tempo e espao/ E rainha do Atlntico), revaloriza as
relaes poltico-sociais (Cozinha esse cntico/ Comprar o equipamento/ E saber usar/
Vender o talento e saber cobrar, lucrar), evidencia a ancestralidade africana (Te chama de
senhora/ Op Afonj; Te chamo menininha do gantois) e aponta traos histricos imbudos
de futura-Idade (Na linha romntico, Teu novo mundo/ O mundo conhecer/ E o que est
escondido no fundo emergir/ A voz mediterrnica e florestal/ Lana muito alm a civilizao
ora em tom boreal/ Rainha do atlntico austral).
Ento, o valor artstico de Caetano Veloso, em Bahia, minha preta, no depende
apenas do assunto, daquilo que retrata ou representa, mas de como o retrata ou o representa; o
assunto s uma parte de seu contedo que se completa pelo ritmo e pela imagem que so
partes essenciais de toda poesia. Nessa composio, poesia e msica associam-se dana e,
unidas, expressam uma realidade bastante precisa e presente na constituio de nossa
brasilidade que foi enfaticamente repetido por Agostinho da Silva: a voz da frica na Bahia e
a baianidade dos afrodescentes unidos pelo mesmo elo cultural a lngua portuguesa.
A propsito,Caetano ressignifica a ideao do professor Agostinho de que depois da
unidade dos mares, h de haver na Terra a unidade dos homens ligados pelo mesmo idioma e
regidos por um novo Tempo de abastana, saber e fraternidade. Frisa-se aqui o esboar para o
progresso do Brasil, metonimicamente tomado por Bahia, no qual a economia fosse meio de
sustento e ao e isso seria produzido a partir do ambiente plural e multitnico.
Este ambiente baiano prenhe de espiritualidade/religiosidade e o compositor
intensifica isso em Bahia no uso do enunciado expande teu ax, cujo termo ax
representa a fora mstica dos orixs, as divindades de religies africanas ou afro-brasileiras, e
na declarao respeitosa senhora Op Afonj como uma reminiscncia histria do terreiro
do Ax Op Afonj, tambm, conhecido por Terreiro de Candombl do Ax Op Afonj ou
Il Ax Op Afonj (Casa de Fora Sustentada por Afonj), vinculado ao Terreiro do Gantois

38

(veladamente aludido no 23 verso do poema). Para alm de seu valor de signo ou expresso
lingustica africana e por trs de sua estrita e real descrio discursiva, Op Afonj
imagem metonmica de Bahia assentada em bases inteiramente negro-africanas.
Ao reverenciar o Ax Op Afonj, de modo subliminar, Caetano Veloso faz meno
herana africana muito divulgada por Agostinho da Silva no CEAO, tendo sido esse professor
o primeiro a levar o candombl para dentro da Universidade da Bahia, o que permitiu que
estudantes, pesquisadores e gente da comunidade pudessem ter acesso ao conhecimento da
histria e cultura africanas, indo da prpria mitologia dos orixs a questes referentes tica e
intolerncia religiosa.
A melodia soma-se letra para dar-lhe amplitude semntica, como prprio da
poesia, participando do seu sentido esttico no nvel da ideia-rtmica que captura
particularidades negro-africanas na histria cultural de que se compe a cidade da Bahia. Isso
ocorre exatamente com o tonalismo que ao vibrar (variando com sutilezas e modalidades
sonoras que mantm a regularidade rtmica) e ao retificar a ordem tonal marca certa
afinidade entre imagem e som com a expresso do contedo.
A fora e a imperatividade rtmicas harmonizam as combinaes do canto (voz) e de
instrumentos (guitarras, teclados, baixo) que, com o arranjo musical, acompanham e destacam
a percusso alusiva ao esprito afro-brasileiro, sabedoria de negros-baianos africanizados ou
de negros africanos com ntidos traos de baianidade, afirmando em Bahia a fisionomia
multicultural da cidade da Bahia.
Nesse sentido, a cidade da Bahia pode representar a concretizao a realizao
possvel e real da mtica Ilha Brasil cujas remisses so realizadas de maneira explcita
(Rainha do atlntico sul, Rainha do atlntico austral), cifrada (Se tua seta acerta o
caminho e chega l? / E a curva linha reta/ Se ultrapassar/ Esse negro azul que te mura/ O
mar, o mar) e assimilada pela presena dos nomes prprios reais e devem ser entendidas
tendo como base os princpios de intertextualidade, o que preferimos chamar de
conversabilidade para resgatar o sentido j explanado do termo conversvel.
A Ilha Brasil foi criadora de expetativas dos projetos de descobrimentos e sustenta, em
simultneo, a revivescncia do mito sebastianista (no que tange aos valores culturais
encobertos em terras brasileiras), a edificao do Reino do Esprito Santo (que manteria as
relaes de paz sem as quais se no pode pensar em civilizao duradoura) e a constituio da
comunidade luso-afro-brasileira ideada por Agostinho da Silva.

39

1.3.3. Agostinho da Silva na Universidade de Braslia

Agostinho da Silva participou da fundao, em 1961, da Universidade de Braslia

(UnB) no Centro-Oeste. O antroplogo Darcy Ribeiro a ele enviou o projeto desta
universidade quando ainda trabalhava no CEAO e compreendeu que a futura instituio de
ensino superior teria por meta preparar professores para as outras universidades, com a
responsabilidade de transformar mentalidades tacanhas presas a modelos educacionais antigos
e estrangeiros. Tambm acreditou que seria o melhor ambiente para se publicar as mais novas
obras de Fsica, Biologia, Qumica e outras significativas para o avano da Cincia no Brasil e
o aperfeioamento da Tcnica. Ademais, prospetivou a UnB como sendo o retrato da
sociedade solidria, de postura indagativa, de autoquestionamento poltico, econmico e
social.
Nesta Universidade, o professor Agostinho idealizou a criao da Faculdade de
Teologia que deveria contar com a presena e participao de representantes das vrias
religies e atitudes reflexivas existentes no Brasil, entre elas, as de origem africana. Como o
nosso pas monotesta e politesta ao mesmo tempo, as pessoas vivenciariam a sua religio
em acomodaes apropriadas aos ritos e s festas de acordo com suas liturgias e poderiam
entrar nessa Faculdade livremente sem exigncia alguma da Universidade, sem sequer se
colocar em questo se tinham instruo primria ou no.
A Faculdade de Teologia teria a incumbncia de incluir as religies da Amrica, da
frica e da sia no que tivessem de ecumnico e todo atesmo e agnosticismo, consolidando
a abertura a conversas interculturais e inter-religiosas, ritualizao das origens e dos
ancestrais por meio de variadas mediaes simblicas e ritos adequados a circunstncias de
cada grupo.
Se a teologia serve para alguma coisa para tentar arranjar uma explicao cabal para
o universo que tente ser a sntese de todos os saberes. Ento, no h sentido haver sistemas
religiosos que se contradigam uns aos outros. , por isso, que Agostinho da Silva indagava
que uma teologia que quisesse ser a explicao total do universo tinha de incluir aquilo que
lhe aparecesse como adversrio.
Seria, portanto, Teologia para Agostinho a rea do conhecimento que compartilha
atesmos (que devem ser respeitados) e as manifestaes religiosas de todo tipo. Tanto
naqueles quanto nestas, Deus resplandece criador e todas as pessoas, indistintamente, podem
desvendar sem desprezar as particularidades histricas que envolvem a constituio das
vrias Igrejas e Templos espalhados entre povos, to afastados de nosso uso, mas tambm,

40

obedientes e reverentes a todas as coisas sagradas em si mesmas as possibilidades de

compreenso da f.
Junto a isso se daria a revelao de que os esforos espirituais de cada Templo e cada
Igreja se dirigem para que todos se vejam livres dos impedimentos de uma economia da
servido que atrapalha e limita o aflorar do gnio criador que todo homem, porque ele deve
valer-se ao mximo de sua liberdade.
A inteno primordial de Agostinho era promover o entendimento de que cada um ,
no apenas crente, mas tambm, Deus na medida em que pode inovar no mundo, como sugere
um de seus poemas (1995, p. 22):

Crente pouco s te Deus

e para o nada que tudo
inventa caminhos teus.

Para apreender a sapincia em ser-se Deus, preciso, essencialmente, t-lo sempre em

variedade das coisas e do prprio ser vrio que mesmo toda a graa de Deus. Isso porque a
verdade de Deus uma multiplicidade de ideias-imagens que apenas em conjunto formam o
Uno. A verdade de Deus o somatrio de todas as verdades e, desse modo, trabalharia a
Faculdade de Teologia a congregar todas as verdades sobre Deus e cada pessoa em seu culto
entenderia, humildemente, que a sua verdade apenas uma parte de Deus. Isso explicita uma
trova agostiniana (1997, p. 122):
S teu guia quem no possa
e mais vejas de humildade
ningum que mande e que frua
julgues dono da verdade.

Faculdade de Teologia as pessoas deveriam chegar livres de preconceitos que

impedem a aquisio de conhecimentos, de cultura entre culturas, e que obscurecem o saber
de que o mundo diversidade. Alm disso, esta faculdade estaria aberta para dizer que somos
todos, e tudo tambm, aparncia de Deus que assume, por meio da criao de coisas e do
homem, atributos vrios e di-ferentes. Ora, se Deus vrio e di-verso, no pode homem
algum ser preconceituoso, deve mesmo respeitar as diferenas. Assim estar a cumprir-se no
amor aos outros, descobrindo neles (que so plurais) a Graa.
Entretanto, essa educao teolgica, deveras conversvel, disposta a alargar nossos
traos identitrios, provocaria acusaes esquerdistas nova universidade pelas foras
conservadoras, posteriormente, militares. Para evit-las ao mximo, o reitor Darcy Ribeiro,

41

achando demasiado audaciosa a proposta do professor Agostinho que acompanhava os

fluxos de modernidade criou, sim, uma Faculdade de Teologia, mas no sob os moldes
previstos originalmente pelo professor. Algum tempo depois, a ditadura desarticulou esse
empreendimento na UnB.
As restries impostas pelo regime militar UnB favoreceram as fragmentaes das
relaes humanas, provocando a sada de professores e dissolvendo a cumplicidade mantida
entre seus segmentos, dando fim, em 1972, outra proposio de Agostinho da Silva: o
Centro Brasileiro de Estudos Portugueses (CBEP) que possua, conforme nota em Correio
Braziliense (1973), [...] uma biblioteca portuguesa de cerca de vinte e cinco mil nmeros e
uma mapoteca, que certamente uma das melhores colees de cartografia de Portugal e seus
territrios ultramarinos; [...]..
Afastando qualquer possibilidade de interferncia de tipo colonialista do governo
portugus, o professor Agostinho coordenou o CBEP, fundado em 21 de abril de 1962, com o
intuito de que o Brasil viesse a conhecer Portugal de fato, porque a Histria brasileira passa
obrigatoriamente pelo entendimento da Histria de Portugal de modo que se faria at mesmo
mais bem compreendido a mundividncia da ideia de laos de origem indissolveis e
evidentes que impem uma unicidade: a mesma lngua e comum literatura, pelo menos at
meados do sculo XIX. Com a fundao do CBEP, reforaram-se os intercmbios entre Brasil
e Portugal.
Nesse Centro, George Agostinho firmou o convvio interfecundante entre diversas
reas do conhecimento e fez germinar o interesse de professores, estudantes e intelectuais pela
cultura de lngua portuguesa, em especial, pelos estudos sobre razes portuguesas no Brasil.
Nessa perspetiva, essencialmente cultural, a implantao do CBEP visava investigao da
influncia da cultura lusfona na base da formao do Brasil e o entendimento de que o Brasil
foi povoado, a despeito da Histria oficial nada disso relatar, por uma gente fugida da
opresso e da misria, difundindo aqui a ideia de o Quinto Imprio: economia coletivista,
organizao democrtica e liberdade religiosa. J que o termo Imprio supe um Imperador,
Agostinho da Silva preferiu usar a expresso Reino do Esprito Santo no qual haveria
prosperidade e ecumenismo.
O CBEP alm de ter a tarefa de preparar os servios de extenso cultural da UnB,
agenciando cursos para a comunidade de Braslia, mormente congressistas e outras categorias
profissionais promoveu o estudo da cultura portuguesa no Extremo Oriente, sendo Goa a
primeira regio a divulg-la.

42

Agostinho alargou o ambiente acadmico para alm dos muros universitrios, indo
ministrar aulas no barraco de Sobradinho, um espao cultural, fundado e dirigido por
Teodoro Freire que era funcionrio do Centro, em pleno cerrado do Planalto Central destinado
preservao do festejo do bumba-meu-boi e a outros eventos tpicos do Maranho.
Para o barraco de Seu Teodoro que , hoje, patrimnio imaterial brasileiro, conhecido
pelo nome de Centro de Tradies Populares de Sobradinho, acorria gente humilde para ouvir
as conversas-livres do professor Agostinho que dizia, conforme se l em Vida Conversvel
(1994) que os ouvintes lhe ensinaram mais do que ele a eles, pelo apuramento de ideias a que
lhe obrigaram e pela experincia da vida que a ele comunicaram, mesmo quando
permaneciam silenciosos durantes as suas palestras.
Apesar da concretizao de projetos culturais que, entre outras propostas, reunium
documentos sobre o Brasil iniciados no CBEP e disseminados em outras regies, como a
fundao, posteriormente, da Casa Reitor Edgar Santos, Agostinho da Silva considerou finda
a sua permanncia na UnB devido ao golpe militar orquestrado em nosso Pas.

1.4. Agostinho da Silva na CPI de 1968

Uma Comisso Parlamentar de Inqurito foi instaurada, em Braslia, no ano de 1968,
para investigar a estruturao do sistema de ensino superior no Brasil, abrangendo
universidades federais, estaduais, particulares e isoladas. Deste inqurito participou o
professor Agostinho da Silva que deixou evidente a sua engenhosidade intelectual e o seu
apurado senso crtico poltico-pedaggico.
Sem deixar dvidas aos interlocutores, Agostinho da Silva pessoa como j sabemos
que no se submetia a presses alheias ou intimidaes polticas fez conhecida s
autoridades do Governo l presentes que o nosso progresso no era ilusrio se fossem
resguardadas trs esferas bsicas de ao: a cientfica, a fraternidade e a liberdade de criao.
A falta dessas trs esferas nas atividades universitrias corroborava para uma apatia
reinante vinculada a estruturas arcaicas ou imitadas de outras universidades com todos os
defeitos da estrutura de que fora importada. Por conseguinte, o professor Agostinho estava
convicto de que as universidades brasileiras no expressavam a psicologia do povo seus
costumes, valores, crenas e a sua diversidade , no tinham condies de comportar os
docentes em regime integral e no investiam nos jovens, mantendo-os fora do espao
acadmico devido ao desacerto com a desigualdade social e econmica de que composto o
Brasil. Questes, alis, que nos parecem atualssimas.

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O depoente deixou claro que eram as universidades responsveis em pr em discusso

a necessidade do alargamento do alicerce econmico para todas as bases sociais neste Pas e a
elas caberia a composio de recursos humanos que trabalhassem para a desarticulao das
realidades da fome, da doena, do desamparo a que a maioria das pessoas est sujeita. Sendo
assim, uma universidade nova s existe quando ocorrem efetivamente melhorias institucionais
que garantam e mantenham as precises essenciais do povo. Ademais, na realizao de uma
reforma da pedagogia no ensino superior que se extrair a revoluo da sociedade com todas
as suas possibilidades de produo de conhecimento e sustento.
De maneira que Agostinho estava a se referir reorganizao do sistema educacional
que deve, concretamente, comprometer-se em pensar a realidade brasileira e necessidade
premente de que as universidades devem cuidar para que haja vagas suficientes e que nenhum
estudante seja excedente e possa se preparar em cursos de ps-graduao que ofeream a
formao qualificada e adequada para o trabalho e, especialmente, para a vida. Entretanto,
antes de tudo, a universidade que deve instruir os melhores profissionais para a escola de
ensino primrio e fundamental ensinar crianas e jovens a pensar criativamente.
A funo de toda universidade no a doao de diplomas apenas, mas a promoo de
acesso cultura e tcnica, porm nunca deficiente sob o ponto de vista humano. Isto quer
dizer que todo indivduo pode chegar capacidade de ser, no todas as coisas ao mesmo
tempo, mas, cada coisa na ocasio certa e de estar em harmonia com ela e com o tempo,
porque reconhece em si vrias potencialidades valorativas. Nisso se configura o papel
essencial do educar para a vida: fazer eduzir do mago da conscincia uma vocao; extrair de
uma pessoa algo que a torne convertida, porm, sendo fiel a si mesma, procurando
aperfeioar-se a partir do que lhe prprio.
Agostinho da Silva frisou, tambm, que o Brasil precisa de homens que saibam julgar,
crtica e criativamente, e que tenham iniciativa a fim de elaborarem projetos sem que haja o
tolhimento das liberdades do saber que durante o regime militar brasileiro tornou-se patente.
Como foram impedidos de atuarem em suas reas e desenvolverem pesquisas, muitos
cientistas, no querendo estar subordinados ao sistema repressor da ditadura aqui imposto a
partir de 1964, deixaram vazias as universidades. Isso acarretou a perda de professores que
poderiam congregar-se para a integrao nacional cultural e que compartilhassem programas
sobre as resolues dos problemas com que se defrontava a sociedade brasileira (e que ainda
enfrenta), impedindo o crescimento do Pas que no correspondia s necessidades s quais o
mundo solicitava.

44

Sob o ponto de vista agostiniano, se o Brasil j tivesse constitudo bases econmicas

slidas, poderia melhor assegurar um corpo docente universitrio competente que se
interessaria em ensinar pela pesquisa. Em relao a isso, Agostinho faz referncia, no
depoimento da CPI, ao bom exemplo pedaggico do professor Zeferino Vaz, em Ribeiro
Preto, na Faculdade de Medicina, onde [...] os alunos participavam mais da pesquisa que do
ensino. (2009, p. 45).
H cada vez menos gente interessada cadeira docente haja vista o oferecimento,
estmulos mais vantajosos, at mesmo financeiros, de outras profisses. Para isso confirmar, o
depoente citou a Universidade americana cujos professores debandaram-se para as tarefas
polticas ou cientficas ligadas s indstrias.
No entanto, apesar da j existncia, nos anos 60 do sculo XX, da crise das
Universidades, o professor Agostinho foi decisivo em afirmar que o importante era fundar
instituies de ensino superior que pudessem garantir a especialidade a que veio ou mesmo
at escola com defeitos, porque cada centro de ensino que se abre, ainda que mediocremente,
pode vir a estar em melhores condies do que quando comearam. O Brasil sempre ser um
Pas que se beneficiar com a abertura de escolas que tenham pessoal preparado (diga-se, com
vontade) e encontraro maneiras para se ministrar aulas.
O depoimento de Agostinho foi eficazmente consciente e crtico, pois elucidou aos
deputados questes referentes segurana material, liberdade diante de qualquer espcie de
Governo e ao fim dos contingentes de professores e alunos recolhidos e selecionados de uma
elite regularmente econmica na comunidade universitria perante organismos superiores.
No interrogatrio da CPI, censurou a ausncia de democratizao no meio
universitrio sem a qual no se poder caminhar para o estabelecimento de reformas na
educao que possam melhor examinar em que termos se pem o problema da
incompatibilidade da universidade com o novo tempo em que entra o mundo. Criticou,
tambm, a falta de envio de verbas que sustentem em qualidade as propostas de ensino que
no podem ser pensadas e executadas atendendo apenas aos aspectos tcnicos da educao,
esquecendo a contratao de professores com salrios adequados e o aumento no nmero de
salas de aula e, por conseguinte, devidamente equipadas com material tcnico-pedaggico
atualizado e condizente com a realidade cultural local do educando.
Agostinho da Silva acreditava que as Universidades agarraram-se nos preconceitos,
no pensavam a vivncia do povo, mantiverem-se arredias da liberdade e da criatividade e no
realizaram real progresso no que respeita prospeco dos domnios da Cincia e da Arte. E o
mal ficou na permanncia dos institutos e na fragmentao dos departamentos, por extenso,

45

[...] o mal aumenta, conserva-se o argumento econmico, [...], mas vai-se aumentar o mal da
fragmentao. (2009, p. 88).
Certamente, Agostinho da Silva recomendaria para o Brasil a descentralizao das
universidades,

espalhando-as

por

todos

os

quadrantes

do

pas.

Universidades

descentralizadoras e autnomas em que nelas constasse a Teologia ecumnica (ou o que

pensamos ser mais acertado dizer, uma Academia do Esprito), o estatuto do aluno
universitrio, destacando que os estudantes deveriam ser pagos para estudar e a abolio do
livro didtico que no est adequado aquisio do saber.
Quanto Universidade de Braslia, clarificou que a sua implantao correspondia
tarefa de integrao nacional, pois caberia a Braslia, como Capital Federal, preparar pessoal
para as outras universidades e fazer com que esta Universidade realizasse o assessoramento
do Governo, auxiliando os Estados a fazer planejamentos econmicos. De forma que a UnB
tinha a misso de pensar o Brasil para os brasileiros.
O depoente esclareceu que as estruturas da UnB tinham por finalidade a incumbncia
de fazer desta instituio de ensino uma Escola Normal Superior de Universidades a fim de
pr em efeito a integrao da cultura nacional. Com esse programa inovador, estudantes de
todas as regies brasileiras viriam a esta Universidade para serem preparados acadmica,
intelectual e profissionalmente para que, ao trmino de seus cursos, voltassem aos seus
Estados de origem [...] para l implantarem uma cultura mais avanada do que aquela de
onde provavelmente eram oriundos. (2009, p. 27).
A novidade da UnB estaria absolutamente marcada pela Faculdade de Filosofia que de
modo equivocado foi transformada em Instituto. Algo que tambm ocorreu em outras
universidades pelo fato de que os gestores compreendiam as disciplinas do saber como
unidades separadas e com professores e pesquisadores fechados em suas salas e laboratrios.
Ignorava-se que as Faculdades de Filosofia eram para que as reas do conhecimento
(como Matemtica, Fsica e outras) no fossem estudadas pelo ponto de vista prtico, pois
para isso j existiam as disciplinas respetivas a cada uma delas, mas para que os estudantes
pudessem estud-las sob a perspetiva filosfica. At mesmo, a prpria Filosofia, nas
Faculdades de Filosofia, devia ser ensinada sob o ponto de vista filosfico, no para que o
aluno conhecesse, por exemplo, Hegel, entretanto que ele discutisse as ideias de Hegel
filosoficamente.
Afinal, o essencial de todo professor que deve estudar continuamente, agir mais do
que falar exatamente despertar no aprendiz o gosto filosfico dos vrios campos do
conhecimento e bem mais e verdadeiramente saber contradizer, debater para que venha a

46

dialogar as imaginaes e para poder apurar os conhecimentos. Conversabilidade e

informao devem resultar na descoberta do universal no particular das coisas. Assim se faz
uma formao filosfica cujo mtodo o exerccio do e para o pensar.
Os professores que chegaram UnB vinham com a expectativa de alguma realizao
da novidade da tarefa, mesmo na improvisao de que se podia fazer sobre as estruturas
velhas que surgiam da construo de Braslia. Mas, o entusiasmo durou cerca de dois ou trs
anos. Excepcionalmente nem a integrao da cultura nacional nem mesmo a preparao de
pessoal e o assessoramente do Governo fizeram surtir as misses a que se destinava a
Universidade de Darcy Ribeiro, pois no houve dinheiro, pessoal (com interesse para faz-lo,
diz-se, com vontade poltica) e liberdade de criao.
Esta Universidade foi, ento, por no ter sido completamente livre, esvaziada por
trezentos dos seus melhores professores, substitudos por outros com pouca ou nenhuma
qualificao. Contudo, o professor Agostinho da Silva confiava que no havia posio
insustentvel e que os professores no poderiam se demitir. Tinham de se manter em embate.
A respeito dos Estatutos da UnB, o depoente mencionou que se mostravam pouco
democrticos, excluindo a representao dos estudantes de colegiados e lhes impedindo o
acesso aos Departamentos. Os professores limitavam-se a orient-los para as suas notas que
iriam aprov-los ou no; os coordenadores eram delegados de uma reitoria opressora. Assim
sendo, no havia deliberaes nas quais alunos e professores pudessem expressar opinies.
Esta Universidade desfez iniciativas inovadoras como o Centro de Estudos
Astronmicos que passou para o Instituto Central de Fsica onde, naturalmente, ningum o
fez funcionar e a implantao do Centro de Estudos Clssicos (CEC) que contribuiu, entre
outras questes, para pr a claro que o Brasil tinha relaes antiqussimas com o Mediterrneo
e que o folclore brasileiro radicava-se em Creta. Este Centro, coordenado por Eudoro de
Sousa, foi extinto e a sua imensa biblioteca de base helnica foi alocada na Biblioteca Central.
Em seu depoimento, o professor Agostinho declarou que Tudo que se fez de bom, em
mestrado e doutorado, na Universidade de Braslia, estruturava uma carreira de professor, [...],
sem essas provas de cinquenta minutos, mas com provas de humanidade e saber. (Idem, p.
62) que valorizavam o questionamento da existncia e das coisas que povoam a imediatez que
nos rodeia. Frisou, tambm, que o erro fundamental desta Universidade foi ter-se
transformado em Fundao, fazendo com que vigorasse para os professores o [...] regime de
ascendncia, ou medo, que governa a maior parte das fbricas, que governa a maior parte dos
estabelecimentos comerciais.(Idem, p. 65).

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Estava a UnB, para Agostinho da Silva, em [...] um cauto silncio, [...], de maneira a
que no [surgisse] complicaes. (Idem, p. 32), com certeza para que se mantivessem as
hierarquias. Esta Universidade envelheceu jovem, e essa, evidentemente, a pior das
caducidades. (Idem, p. 55). Desse modo, desfez-se a concepo de que a UnB instituiria a
educao que conduzisse e modificasse a sociedade brasileira.

1.5. A historiar o porvir da CPLP

Agostinho da Silva procurou antecipar a Comunidade da Cultura de Lngua

Portuguesa como se estivesse a histori-la para o futuro desde que fez incentivada a
importncia do conhecimento da tradio e da lngua portuguesa nas aes culturais e
pedaggicas nas quais se envolveu como as do CEAO e as do CBEP. Nestes Centros de
estudo e pesquisa, prevaleceu a instruo que tendia a estabelecer elo de pertencimento
histrico entre as diferentes coletividades que receberam influncia de Portugal e a promoo
de eventos que alargavam a relao diplomtica entre os pases lusfonos, dando uma mostra
do que viria a ser a Comunidade dos Pases de Lngua Portuguesa (CPLP).
Os passos iniciais para a constituio da CPLP deram-se, ento, em So Lus do
Maranho, em novembro de 1989, por ocasio da realizao do primeiro encontro dos Chefes
de Estado e de Governo de Angola, Brasil, Cabo Verde, Guin-Bissau, Moambique, Portugal
e So Tom e Prncipe, a convite do Presidente brasileiro Jos Sarney. Na reunio, decidiu-se
criar o Instituto Internacional da Lngua Portuguesa (IILP) que se ocuparia da promoo e
difuso do idioma comum da Comunidade.
Conforme o ideal de Agostinho da Silva e a articulao diplomtica de Jos Aparecido
de Oliveira (o formalizador poltico da proposta), a instaurao da CPLP em 17 de junho de
1996, em Lisboa, segue na ordem da moralizao dos estados polticos de cada governana e
dos gerenciadores do capital, colocando em ativa concertao as gestes financeiras a fim de
serem hbeis nas consolidaes oramentrias e na cooperao empresarial.
Seguindo a concepo agostiniana, a CPLP tem de ser constituda em uma
comunidade democrtica que elabore aes, respeitando as variveis condizentes e especficas
a cada regio lusfona, que reconduzam a riqueza gerada a quem de direito lhe pertence: a
todo e a cada cidado luso-afro-timorense, bem como os de Macau, Goa, Mlaca e Galiza e de
outros quadrantes filiados cultura de lngua portuguesa.
O divulgado territrio de lngua portuguesa, propalado pelo professor Agostinho, diz
respeito unidade de traos lingusticos e culturais, e no, evidentemente, dimenso poltica

48

que institui a faticidade dos Estados em suas respetivas instituies e sociedades. Por isso
mesmo, necessrio delinear a lngua portuguesa para o futuro a fim de que os povos irmos
possam melhor conhecer uns aos outros, manter e reforar a relao de irmandade ou de
vizinhana e se posicionarem para serem notados pela diferena lingustica a palavra
tcnica lusfona no mundo globalizado.
O fundamental que o professor Agostinho pensou a CPLP sob as mais variadas
feies, costumes e crenas que expandiram em humanidade os falares e maneiras da cultura
de lngua portuguesa. Foi perspetivada sem preconceito algum para ser o contingente de
comunidades confraternizadas pelo mesmo idioma elemento de identidade e de unidade
entre os Pases-irmos.
Sendo assim, o protagonizador do programa Conversas Vadias (1990) refletiu a
Comunidade no como ideia, mas como ao absolutamente de futura-Idade para os povos
lusfonos que j deveriam estar a cumprir: (1) a coordenao de uma poltica integradora com
vistas cooperao internacional solidria para o desenvolvimento educacional sustentvel e
cultural; (2) o estmulo ao fortalecimento e proposio de polticas pblicas de ateno
equidade de gnero, proteo da infncia, promoo da emancipao da juventude e ao
respeito pela autonomia e soberania nacionais; (3) a organizao de um eixo econmico de
moeda nica para as transaes financeiras do Atlntico Sul. Nisto at podemos dizer que se
afiguraria uma apario concreta do novo Reino, o da fuso e da complementariedade de
territrios autnomos, mas interdependentes.
Apesar da ideao de Agostinho e do seu intento de faz-la popularizada, a sociedade
civil desconhece a CPLP cujas poucas aes (de gabinete) acerca da colaborao multilateral
entre todos os Pases-membros no ajustam a democracia e os valores que realmente mais
afligem as gentes dos povos lusfonos, sobretudo, os africanos, desde antes do incio do
sculo XXI: o desaparecimento das condies de vida sobre os territrios devido abusiva e
descontrolada explorao das matrias primas da produo, assim como dos recursos que
suportam a vida de inmeros e variados ecossistemas.
A poltica econmica desta Comunidade que ora j translusfona, porque a meta
a seguir modelo para todas as Naes de povos diferentes e distintos deve priorizar o
custeio (sem excessos ou desvios de verbas) da modernizao da agricultura e da indstria de
transformao e da rea urbana que, obrigatria e precisamente na atual cena ambiental, devese redesenhar em corredores verdes. No tocante ao aspecto poltico-diplomtico, favorecer
interesses e necessidades comuns em organizaes multilaterais como, por exemplo, a

49

Organizao das Naes Unidas (ONU), a Organizao das Naes Unidas para Agricultura e
Alimentao (FAO) e a Organizao Mundial da Sade (OMS).
A CPLP deveria tomar para si em definitivo e dar a ver ao mundo todo sua pertena
histrico-cultural lusfona, responsabilizando-se em ser o agente liderado pelo Brasil
como queria Agostinho de empreendimentos que viabilizassem o Atlntico Sul no que ele
interessa de alternativas econmicas legais e polticas sustentveis para dar livre curso
criao de posicionamento estratgico diferencial para o conjunto de Naes de povos
translusfonos

no

espao

internacional,

potencializando

atividades

socioculturais,

educacionais, mdico-cientficas, tecnolgicas, ambientais, empresariais, tursticas, miditicas

e publicitrias.
Agostinho da Silva, tambm, planeou a legalidade e a funcionalidade do Passaporte
Lusfono para dar livre trnsito s gentes entre os Estados-membros da CPLP. O uso deste
passaporte, em larga escala, favoreceria a elaborao de projetos de intercmbio de base
recproca e de interesses transversais, mas todos produzindo conhecimento criativo para
melhor driblarem os fluxos comerciais e de investimentos que geram valores comuns de
cooperao humanitria.
Para garantir e ampliar a integrao entre povos lusfonos nos quais se incluem no
apenas os Estados-membros da Comunidade, mas tambm outras regies que tm apego
lngua e cultura de lngua portuguesa: Goa, Damo, Diu, Macau, Gabo, Benim, Sri Lanca,
Galiza e Olivena Agostinho da Silva acreditava ser necessrio unir as Universidades dos
Pases de Lngua Portuguesa, formando-se uma Associao das Universidades de Lngua
Portuguesa a fim de que se mantivessem as razes comuns e o desencadeamento de empresas
mistas. Isto foi praticamente realizado quando se inaugurou em Redeno, cidade cearense,
em 20 de julho de 2010, a Universidade da Integrao Internacional da Lusofonia AfroBrasileira (UNILAB).
Outro objetivo do professor Agostinho atrelado formao da CPLP a unificao
ortogrfica, adotando-se uma escrita comum, mantendo-se embora as diferentes pronncias. O
mentor da CPLP no defendia uma cultura uniforme, mas a promoo da cultura geral
pluriforme em que estivessem precisamente marcadas as especificidades de cada uma das
culturas dos diferentes pases. Cada um deles mantm em suas regies culturas vrias e dentro
destas se fixam as culturas individuais onde cada homem tem a possibilidade de manifestar
suas particularidades.
A representatividade da CPLP no cenrio internacional deve ser mais contundente,
porque o propsito conjunto desta Comunidade deve ser o de tentar frear abusivas polticas

50

econmicas e fiscais que instigam a competitividade e alistam investimentos cujo nico

objetivo produzir riqueza. Produo que serve para produzir dinheiro a fim de determinar a
corrupo dos costumes, dos valores morais e da prtica do civismo e de confirmar
deliberaes de um Direito Internacional amalgamado na disciplina do individualismo
excessivo que amortece as conscincias solidrias.
A CPLP deve prospectar, tambm, a reforma dos postos institucionais, administrativos
e burocrticos de seus Pases-membros para que sejam dignificadas as relaes trabalhistas e
sociais, salvaguardando os Direitos e Deveres Humanos. J que gente ou Nao alguma no
h nascido para ter servos e, portanto, o mrito da CPLP ser o de tentar uma reorientao
dos aspectos conjunturais e estruturais dos Estados-naes que a compem em todos os nveis
para no penalizar trabalhadores, no limitar as penses (a exemplo de Portugal com a crise
financeira europia), no agravar os impostos sobre os rendimentos dos menos abastados e
dar aos famintos e miserveis condies de vida e oportunidades para bem viver.
Deste modo, para manter a credibilidade entre rgos internacionais, a meta da CPLP
vai ser a de dar prioridade produtividade e aos investimentos, criar emprego e manter
ajustados tributos e patrimnios. Garantidas a coeso e a equidade social, dever assegurar,
assim, o acesso aos prazeres materiais sublinhados pelo professor Agostinho tantas vezes em
sua oratria que no podem ser outros seno o da comida, educao, sade, justia,
segurana e lazer.
A CPLP, por conseguinte e tendo como suporte as ideaes de Agostinho da Silva,
deve apostar na operacionalizao do Atlntico Sul e na elaborao do Passaporte Lusfono
para oportunizar um novo crescimento econmico que revitalize as fianas dos pases da
comunidade. S desse modo assistir o desenvolvimento de novas ofertas de trabalho, o que
exigir de cada Estado-membro reviso de sua poltica pblica afinada ao de
empreendedorismo eficaz e formao de instituies de ensino tcnico e superior de
qualidade geradoras da mo de obra especializada e atualizada nas redes de turismo, de
tecnologia da informao e comunicao, alm do aperfeioamento e reforo de pessoal na
excelncia da malha area e do transporte martimo.
Ademais, ao procurar o seu lugar no mundo globalizado, a CPLP deve perspetivar de
novo o outrora de o mar desmitificar outra Renascena que ser a da Translusfona. O mar
permitir ultrapassar a margem perifrica a que se tm destinado como Nao os povos da
Comunidade de Lngua Portuguesa, porque oferece, mais uma vez, oportunidades nicas de
desenvolvimento global e globalizante: intensificao da indstria e do mercado pesqueiro,
ampliao da frota naval para fins comerciais e recreativos, aumento da prestao de servios,

51

acionamento de investigaes biolgicas e energticas e pesquisas que resguardam o

ecossistema marinho e costeiro de todo Atlntico Sul.
Destarte, Agostinho da Silva, com engenho e arte, ideou com a CPLP outro estgio da
cultura de progresso livre de todas as indigncias, fossem elas do fsico ou das mentalidades,
envolveu-a no pleno entendimento das culturas peculiares com o devido estabelecimento da
unidade da diversidade e a afianou no cuidado com os menos favorecidos e com a
biodiversidade e seus nichos aptos a suster em qualidade de vida todo o mundo.
A CPLP dever impulsionar todas as gentes da cultura de Lngua Portuguesa a novos
horizontes, bem como ressignificar a nossa Histria no porvir de um mundo pleno de sentido
fraternal, holstico e sustentvel.

52

CAPTULO II
A ORIENTAO POLTICO-SOCIAL DE AGOSTINHO DA SILVA

No demais relembrar que desde o Renascimento e a poca das luzes, o homem

presenciou a abertura das vias da interligao planetria que transformou mentalidades, as
relaes sociais e econmicas. Mas foi, sobretudo, o sculo XX o que mais foi capaz de
instituir novos sentidos ao prprio mundo que se globalizou devido ao grande avano das
Cincias e do desenvolvimento tecnolgico.
Cincia e tecnologia induziram a revoluo nos sitemas de informao e comunicao,
da ciberntica, da robtica e nos setores biomoleculares e qunticos. Por conseguinte,
impulsionaram o arranque da industrializao at mesmo a que se processa nas imagens
miditicas que prometem s pessoas de todas as classes a realizao de oportunidades nunca
dantes imaginadas.
Em meados dos anos de 1970, muitos pensadores das mais variadas reas do
conhecimento tinham a confiana de que a globalizao favoreceria o ideal de reciprocidade
que, no entanto, desaparece diante do individualismo promovido pela cincia econmica que,
ao invs de sustentar um ideal de integrao dos mercados, tornou-se uma concorrncia. A
produo das mercadorias foi, gradativamente, transferida a lugares onde as condies so
mais favorveis e as somas de dinheiro cada vez maiores se deslocam de um territrio para
outro com o objetivo do lucro.
O progresso ininterrupto da Tcnica penetrou no domnio interior do homem e sobre
ele depositou mercadoriais culturais estritamente determinadas pelo carter industrial e pela
consumao direta de produtos com a ntida preferncia de exaltar a quantidade, a produo, o
materialismo, a mercadoria, a ignorncia e a grosseria em detrimento da qualidade, da criao,
da espiritualidade, da esttica, do saber e da elegncia.
Disto decorre, em efetivo, que os meios mercadolgicos e os produtos so oriundos da
simulao astuciosa e sedutora da tcnica do convencimento da iluso do fetiche e da lgica
do mximo consumo que encheram os consumidores de autoenganos e idealizaram
expectativas desmedidas no sculo passado. Esta tendncia iniciada nos Estados Unidos
que detiveram (e ainda mantm) o poder mundializante prolonga-se no sculo XXI,
deixando mais patente a homogeneizao de costumes como, por exemplo, as variedades
televisivas, flmicas, vdeos games que, ao satisfazerem os interesses e gostos comuns, mais
padronizam a individuao: apelo imitao, ao erotismo (apelo sexual) e s incitaes
publicitrias.

53

inegvel que o paradoxo da globalizao proporcionar, por um lado, um amplo

desenvolvimento de novas tecnologias de comunicao e de processamento de dados que
favorea investimentos e a integrao de economias euro-americanas e asiticas,
especialmente, em relao produo de mercadorias e servios e aos mercados financeiros;
e, por outro, ser, exatamente, uma falsa universalizao da cultura no mundo que tende a
unificar, indiferenciando os repertrios por meio do mximo consumo indiscriminado e
dependente de modas efmeras criadas no plano mundial.
Agostinho da Silva foi um crtico dessa modernidade apesar de crer que ela j tenha
todas as possibilidades de resoluo dos problemas da fome e da misria que prolifera
dados superficiais relativos a todas as reas do conhecimento e mercadorias embaladas em
invlucros vendveis e perecveis o que inclui at mesmo o modelo de educao (referimonos ao caso brasileiro) que reprime e desfaz outras culturas e desagrega as relaes humanas.
Se os homens se uniformizam pela rotinizao da tecnologia miditica e aceitam os
pontos de vista mecanicista e reducionista, ocorre uma aculturao. Isto : a tecnicidade depe
o fundamento do mundo de ser oikos (casa). O mundo torna-se sem mundaneidade, pois
destitui da interdependncia e interao entre os organismos vivos (animais e plantas) e o
meio ambiente (seres inorgnicos) e o indivduo perde sua totalidade/espiritualidade no
conjunto dos indivduos, reforando a deposio do mundo de seu siginficado enquanto
mundo. Sendo assim, o mundo deixou de ser vida e existir como vida e uma enorme parcela
dos homens no mundo agarra-se justificativa do tempo presente: desfrutar e realizar-se.
A propsito do extremo desenvolvimento da Cincia que nos levaria a aproveitar tudo
(de bom) que ela proporcionou ao avano da Tcnica, ainda na aurora do sculo XXI pesa
mais fortemente sobre uma parcela dos indivduos o ditame dos modismos consumistas que
causa o contentamento imediatista em lugar do comprazimento duradouro que, por sua vez,
produz a fragmentao do universo da experincia vivida da novidade. Outra parcela ainda
maior permanece desprovida dos benefcios cientfico-tecnolgicos.
Agostinho da Silva, atento ao movimento de modernizao acelerada do sculo
passado, bem observou o habitus19 das coletividades nas quais a vida da humanidade j
parecia estar em jogo em sua existncia, em sua qualidade e em suas finalidades. E j
alertava-nos para a ossibilidade do calapso da economia internacional caso no fossem

19

Conforme Pierre Bourdieu, em A economia das trocas simblicas (2007, p. 349), habitus pode ser definido
[...] como o sistema dos esquemas interiorizados que permitem engendrar todos os pensamentos, percepes e
as aes caractersticas de uma cultura, e somente esses..

54

tomadas as medidas de reformas prudentes e necessrias de modo a se evitar o aumento

exorbitante dos desempregados, da fome e da misria.
O autor luso-brasileiro tentou nos dizer da necessidade da incluso em ns da vida e
do cosmos e do nosso permanente desafio de reconhecer a complexidade das interaes
indivduos/sociedades/culturas, ocultada pela trivialidade do cotidiano que escraviza o esprito
humano. Quanto a esse assunto, Agostinho da Silva esboou uma viso crtica deveras
excepcional acerca da economia sobre o trabalho, da cadeia hierrquica do poder do mando
que obriga a obedincias, instiga a competitividade e a concorrncia.
Na perspetiva de se almejar um novo tempo para o mundo e aos homens, revelou ser
indubitvel e obrigatoriamente objetivo da Cincia ajudar na elaborao de tecnologias que,
realmente, se voltem para os meios sustentveis da economia coletivista com a qual haver
lazer e abundncia e a conjugao dos prazeres materiais (comida, educao, sade, lazer) e
espirituais. Afinal, como versejou o vate Fernando Pessoa em o Quinto Imprio (2001, p.
99):
No foi para servos que nascemos
De Grcia ou de Roma ou de ningum.
Tudo negamos e esquecemos:
Fomos para alm.

Em tornos dessas questes, Agostinho delinou a maneira futura de ser do homem nos
domnios da humanizao da economia e, por extenso, da tecnologia. Isso subjaz, explcito
ou implicitamente, escrita de uns poemas nos quais podemos discorrer a atualidade e
exigncia do agir ma(i)s espiritualizado, humanizado.

2.1. A questo poltico-social em uns poemas de Agostinho

O Poema nico de Bernardo Soares, inserido em livro ensastico intitulado Do
Agostinho em torno do Pessoa (SILVA, 1997, p. 15), composio de 12 versos, constitui-se
em uma poesia lcida que perspetiva a futura-Idade ideada por Agostinho da Silva.
Vida foi gratuita e pobre
quando se apanhava fruta ou
se catavam razes
ou tola cada fruta
depois a pagou bem caro
escravo ou funcionrio
nem tempo para pensar
porqu to triste fadrio

55

mas outro tempo vir

de vida gratuita e boa
para comer regalado
e ler Fernando Pessoa

O autor, por meio do imaginrio simblico da poesia, procurou fixar nesse poema um
universo animado em cujo presente (2 estrofe) o passado (1 estrofe) renovado (3 estrofe).
Isso ocorre porque a linguagem da poesia permite que todo poeta percorra tempo e espao e
esteja livre para projetar-se ao futuro. Entretanto, o futuro aqui projetado foi j vivenciado.
Nos primeiros versos, subentende-se que houve, em tempo remoto, uma espcie de
estado de perfeita liberdade e inocncia partilhada de felicidade, pois o homem sequer
entendia o que era trabalho. A vida esteve ordenada por uma comunho entre a natureza e o
homem. Porm, houve a corrupo dos costumes e a existncia deixou de ser beatfica para
ser encoberta pelo mundo do cotidiano racionalizado e institucionalizado (2 estrofe).
Adentrando a intimidade (termo cunhado por Bachelard) das palavras pagou, caro,
escravo e funcionrio e das expresses nem tempo para pensar e porqu to triste
fadrio, a 2 estrofe, mantendo conversabilidade com texto em prosa do prprio Agostinho
da Silva, inscreve a passagem [...] de um capitalismo de subsistncia [...] a domesticar os
animais e a cultivar as plantas, [...] a um capitalismo de concorrncia [...]; para o capitalismo
de opresso, em que os homens so considerados como feitos para produzir [...] dinheiro, o
qual serve, por sua vez, para produzir dinheiro para produzir [...].(SILVA, 2001, p. 101).
Como j dissemos, a escrita agostiniana circular de maneira que podemos
compenetrar textos de estilos diferentes que se traduzem, repetindo um determinado tema que
aparece com nova roupagem. Assim, a 3 estrofe, balizada pelo fragmento textual seguinte
(SILVA, 1994, pp. 150-151), refere-se

[...] capacidade de contemplao e de criao do homem, aproveitando tudo aquilo

que foi feito com o sacrifcio dos trabalhadores durante sculos e sculos. [...]
esperana de que se estabelea na Terra um paraso terreal, de que, pela meditao,
os homens cheguem a um tempo em que o paraso terreal e o espiritual, o do Cu,
sejam exatamente a mesma coisa [...] em que o homem deixa que brote de si tudo
quanto de possibilidade divina ao mesmo tempo que no perde nada da sua
humanidade, [...].

No poema, a hiptese, a anttese e a sntese equivalem tese agostiniana do Reino do

Esprito Santo, literariamente plasmado. H evidente gradao de eventos que levaro
celebrao, na ltima estrofe, da liberade humana que confirmaria a presena no mundo de
outro tempo o do Esprito que vir para instalar na realidade a dimenso fraterna da

56

existncia humana. O sujeito lrico tem a clara inclinao de ter f na instaurao de uma
futura-Idade em que tenhamos disponveis os meios cientficos e tcnicos necessrios para a
destituio das [...] tiranias e, pela conquista de nossa liberdade, podermos reconduzir
tambm sua liberdade as plantas e os bichos. (Silva, 2001, p. 101).
No demasiado insistir que a obra do autor como um todo sustenta-se em uma
profunda recursividade do pensamento que, na medida que avana, o ressignifica para que
uma lio de futura-Idade tome rumo realizvel j sob o agir de quem o l. O Poema nico
de Bernardo Soares no fugiria a esta regra, pois interage com textos inseridos na obra As
Aproximaes (1990).
A 1 estrofe do poema rediz os textos Ritmos de marcha e Sistemas de economia;
a 2 estrofe compreende as mensagens de Sobre escravatura e Cruz, poltica e dinheiro; a
3 estrofe mantm elo intertextual com Teocracia e Criao prpria. Essas correlaes
justificam-se haja vista que uma imagem potica e uma ideia filosfica nos espelhos de
palavras so como que as projees do mesmo projeto de George Agostinho quanto
impretervel concretizao de uma nova governana mundial.
Apesar de dizer do desvanecimento do homem perante o mundo e a si mesmo,
Agostinho da Silva, tambm, aponta a esperana em outro poema (1995, p. 63), composto de
21 versos:
Mas que gente esta to triste
fumadores e fumadoras
com seu imprio perdido
o seu passado esquecido
e o futuro inconcebido
mas tem a vida seus jeitos
com seus destinos perfeitos
seus planos a cumprir
s no os quis descobrir
para nada os demolir
que ridcula figura
faro perante seus netos
ou se que tm energia
bastante para haver netos
ou se no recusem estes
a nascer de tais avs
que sois claro todos vs
e seremos todos ns
se formos no mesmo rumo
com uma excepo parece
esta de mim que no fumo.

Em um primeiro momento, podemos ligar este poema Histria de Portugal no que

tange questo do Imprio glorioso que ruiu no deixando margem para o nascimento de um

57

futuro em que a Nao portuguesa poderia restaurar a glria e ser responsvel pela unificao
do mundo. Por uma ao do destino, perdeu tudo e ficou a fumar/ver a vida passar sem
realizar uma verdadeira unio da humanidade, o que pode causar vergonha aos descendentes
(simblicos netos), haja vista que necessrio que todos os homens se sintam no apenas
irmos, mas que se sintam unos uns com os outros.
Considerando a referncia Nao portuguesa, podemos inferir que, historicamente,
inseriu-se em uma cultura decadente e difusa, que no soube definir suas linhas de rumo:
liberdade, comunitarismo econmico, justia e paz. Contudo, essa falta de rumo se estende a
toda sociedade atual que est em vias de um colapso econmico que atingir, evidentemente,
os mais necessitados.
Atetemo-nos para o termo fumar que a raiz dois vocbulos fumadores e
fumadoras para indicar que a ao de fumar da gente esta to triste provoca uma fumaa
que, figurativamente, ignora, portanto, a restaurao da vida humana. Assim sendo, as
palavras fumadores e fumadoras devem ser vistas como inteno simblica do poeta a
nos dizer de sua capacidade diagnstica de perceber que a gente esta to triste vive em
nevoeiros, sob os enganos do imenso imprio da nova globalizao. Mas tambm, dizem da
Histria de Portugal cujo imprio, cheio de glrias e fama, olvidou-se das homenagens
elevadas a Deus com vistas redeno.
Da gente esta to triste pode-se dizer que, agora, encontra-se em meio
nvoa/fumaa desprovida de purificao e destituda de valor mstico-religioso, encobrindo
objetos, velando sentimentos, pessoas e situaes. Apenas o 3 verso que sugere que o
melhor, de certa forma, j passou, restando to-s relembrar, quem sabe, com nostalgia o
momento de glria, pois os desenhos formados pela fumaa podem at acalmar, traduzindo
sonhos e representando iluses perdidas, desejos insconscientes.
Nos 4 e 5 versos, constatamos que h gente que perdeu a posse de sua humanidade
espiritualizada (imprio perdido). Quando isso acontece, perde-se, de maneira inevitvel,
histrias de vida (passado esquecido). Sendo assim, a gente, a qual o poeta se refere, no
est irrigada de historicidades e, por conseguinte, desventuradamente, priva-se de futuro
que se torna, ento, inconcebido. Todo futuro depende e reclama de saberes, memria,
crenas, smbolos, valores, mitos indispensveis s nossas aprendizagens na vida, nas
experincias sociais e constituio de um mundo sempre em renovao.
Destes mesmos 4 e 5 versos, podemos extrair que o tempo marcado por um gesto
proftico no qual a verdade revela-se na Histria. Uma Histria que no valoriza o futuro (por
no haver nada concreto que o defina) e nem passado (por no ser glorioso). Tal fato mostra a

58

falta de perspetiva dos fumadores e fumadoras que no cumpriram e nem cumpriro seu
destino: perpetuar a misso aventureira/expansionista que poderia ligar os mundos por
representar a alma (sentimento) e o esprito (pensamento) portugueses. Ao que parece, tratase sempre de um futuro iminente, o do tempo da realizao que se d no presente.
Talvez, por isso, o futuro nunca seja concebido a no ser por uma das revolues
fundamentais da humanidade: as Tcnicas de hoje, embasadas na mais elaborada Cincia, que
permitam a possibilidade de libertar o homem, completamente, das presses fsicas e prises
mentais. H, por parte do poeta, um anseio por que essa liberdade se estabelea perante seus
netos, a juventude, que ainda no est influenciada pelas estruturas em que nasceu gente
esta to triste/ fumadores e fumadoras.
O 6 verso inicia-se com a adversativa mas que abre para a possibilidade de uma
nova perspetiva, pois o poeta cr na instaurao de um tempo essencial no qual toda gente
compreender a complexidade e conectividade da teia da vida20 com seus jeitos/ com seus
destinos perfeitos/ seus planos a cumprir. Seria, ento, imaginvel que gente esta to triste
pudesse reconhecer a sua pertena vida, demandando liames de confraternizao para
refundar vnculos sociais. Nesse sentido, o pensar poetizante de Agostinho da Silva traz uma
mensagem poltica ou de uma poltica de vida, logo, revolucionada e atenta a mudanas de
paradigmas.
Contudo, os versos seguintes apontam para o desinteresse da gente esta to triste de
entender que tem a vida seus jeitos para revelar a cada um seus destinos perfeitos/ seus
planos a cumprir, visto que foi moldada por uma poca mecanizada que exerce poder sobre o
homem, fundamentalmente, poder decisivo sobre o habitus de toda gente.
No 9 verso, o eu lrico acredita ter por fim compreendido o mecanismo dos desejos e
paixes humanas uma vez que a vida tem os seus jeitos. No 15 verso, est expressa a procura
da verdade e defesa dos valores morais ao mesmo tempo em que o niilismo 21 est presente. O
fato de no ter netos/descendentes uma maneira de renegar as verdades morais e as
hierarquias de valores.
Igualmente se percebe uma emoo acompanhada de certo ritmo e direcionada para a
busca da verdade ao mesmo tempo em que tais verdades so encobertas para, quem sabe,
resguardar os descendentes (netos). Nota-se, tambm, um olhar nostlgico que delineia uma
20

Referncia a Fritjof Capra e a Leonardo Boff. Os dois estudam o significado de teia da vida dentro da
cincia do real, a Ecologia, sob o mbito, respetivamente, da Fsica Quntica e da Teologia.
21
O niilismo de Nietzsche destri Deus. Se considerarmos cada um de ns imagem e semelhana de Deus e
Deus est morto, logo, matamos Deus em ns. Matamo-nos. Somos destitudos, em simultneo, do Dasein (ser
do ente/o ser-a) e do Da-sein (o ser-l/Ser).

59

curva histrica: do passado (Imprio portugus perdido) ao futuro (a glria que no renasceu
para o Imprio portugus).
Nos ltimos quintos versos, parece que h uma dissociao consciente e estratgica
entre tempos e estado em que o poeta, ao se diferenciar das pessoas comuns, pode estar a
pleitear a retomada mtica da Histria de Portugal: Nao predestinada a levar ao mundo o
ecumenismo. O poema aponta para o problema filosfico da dissoluo da i-dentidade e
fragmentao ou dissoluo do ser. Um ser sem passado, sem presente, que representado por
gente esta to triste envolvida pelo niilismo, certo aniquilamento, esprito destrutivo de si
(fumadores e fumadoras) e do mundo. A exceo disto somente est o poeta.
o poeta uma conscincia julgadora da gente esta to triste/ fumadores e fumadoras
que est desenraizada da vida e de vida, deslumbrada pela iluso da transmisso cultural em
que tudo frentica e exteriormente oferecido acriticamente. Para o eu lrico no se pode mais
reconhecer nesta gente um indivduo-sujeito. toda gente homogeinizada pelos gostos e
vcios dos consumos modernos (fumadores e fumadoras), bem como esquecidos de suas
tradies, tornadas nvoas/esfumaadas. Tornou-se gente esta to triste, pois deixou
desaparecer de si a sua natureza de Home complex, se usarmos uma expresso de Edgard
Morin (2001).
Por fim, o Agostinho poeta diz que se formos no mesmo rumo da gente esta to
triste alheada de imprio e futuro, desinteressada em derruir a imagem de
fumadores e fumadoras desencorajados de planos a cumprir e descobri-los tambm
seremos ridcula figura (11 verso), com certeza, sem energia/ bastante para haver netos.
Ou seja: de oportunizar vida inovada a novas gentes para arquitetar com audcia e reflexo
uma nova formao cultural que atribua a toda gente conhecimentos que anunciem que a
Histria (de Portugal) no acabou nem mesmo que o homem e o mundo estejam a caminhar
para um fim terrvel.
Constatamos ser isso um apelo do poeta preciso de uma mudana ontolgica para
mudar a face da ecmena: a vida de toda gente s ser bem vivida se no se furtar
experincia alguma e tendo como experincia mxima a apreciao da vontade de todos os
homens de todo o mundo para ser uma humanidade fraterna e viva. Isto que vai decidir que
tudo se renovar pela prpria ao, particular e conjunta, de todas as gentes capazes de
recriaes animadas que enriqueam o nosso patrimnio cultural com o qual podemos atingir
algo sempre (de) novo: a comunho do saber, o humanismo, o cuidado com o ser.
Mesmo cnscio dos percalos que iremos sofrer aqui e ali para chegarmos ao Reino do
Esprito Santo, oxal ainda no sculo XXI, o pensar poetizante de Agostinho que se manifesta

60

naquele poema inclina-se a dizer que crucial tentar superar as estreitezas na qual nos
cercamos a fim de que se estenda o amor socialmente enlaado humanidade inteira.
Em outro poema abaixo transcrito (SILVA, 1995, p. 38), tambm, damo-nos conta de
que o poeta percebeu que passamos a ser sistematicamente fragmentados em nossa unidade,
tornando-nos peas adaptveis a todo tipo de modismos e sofisticaes que podem at mesmo
levar insensibilidade ante as misrias: a do saber, a do servir, a do amar ou a do pensar, a do
agir, a do ser sendo-no-mundo.

Entrar num aeroporto

ver que gente chega e parte
como gesticula torto
como se veste sem arte
e como o comportamento
ao que eles so lhes lgico
entristece o pensamento
mais que jardim zoolgico.

fato notrio que so tantos os problemas e so to perigosos os avanos que o

homem fez nestes ltimos sculos que quase no entende o que lhe est acontecendo e a vida
vai tornando-se uma espcie de conflito de condutas e vocaes existenciais que, em uma no
menos evidente situao, decorre sob os hbitos do cosmopolitismo (1 e 2 versos). A
potncia da mundializao da cultura de massa est, por exemplo, expressa nos modos de ser
(3 verso) e na moda (4 verso) que regem comportamentos, apelam imitao e s incitaes
publicitrias, muito prprias da lgica produo-consumo que desagrega e desvaloriza valores
e adapta os que j esto adaptados e adapta os adaptveis economia-tecnolgica.
Nestes poucos versos e, principalmente, por meio das anforas dos versos de 3 a 5,
Agostinho infere uma crtica ao gosto ou juzo esttico no habitus cotidiano de uma gente
(2 verso) produzida artificiosamente (como gesticula torto/ como se veste sem arte) e presa
a uma poca de reprodutibilidade tcnica (e como o comportamento/ ao que eles so lhes
lgico) que obscure o assentimento de que o destino dos homens ser [...] sempre mais que
humano. (SILVA, 2001, p. 36). Dito de outro modo, de destino humano dotado de
simplicidade, humildade e de uma tica que encontre na ao cultural e na educativa o
caminho mais ajustado a atividades politicamente aptas transformao do homem em todas
as suas possibildades pessoais e intelectuais.
Todo tipo de gente que ao entrar no aeroporto chega e parte est entregue nica
justificao da vida presente, desfrutar das realizaes imediatas, da homogeneidade de
costumes, descuidada em zelar por um novo Esprito do Tempo. O que entristece o

61

pensamento do poeta saber que esses tempos modernos so de aculturao do homem,

oriunda do poder industrial e do progresso da Tcnica. Por isso, dizemos que a expresso
jardim zoolgico seja uma referncia apatia sociolgica, uma substituio de uma
aparente liberdade recuperada pela alienao e subjugao a um materialismo consumista e
desumanizado que Agostinho da Silva prenunciou h alguns anos de distncia de uma crise
que se abate j no mundo.
Sob um vis intelectualmente de sentido poltico, o olhar de Agostinho debruou-se,
tambm, sobre os tiranos e estabelece entre eles um campo lexical poltico-social por meio
dos termos liberdade, oramento, pagamento, revoluo. Assim, nos remete a uma
perspetiva sociolgica que reivindica a no submisso tirania ou a ditadores porque qualquer
tipo de sujeio impede os cidados de pensar e ter iniciativa.
Pena que as revolues
no as faam os tiranos
se fariam bem em ordem
durariam menos anos
liberdade sairia
como verba de oramento
e se houvesse qualquer saldo
se inventava suplemento
pagamento em dia certo
daria para isto aquilo
o que sobrasse guardado
de todo o assalto a silo
mas o que falta aos tiranos
s imaginao
e o jeito na circunstncia
mesmo a revoluo.

Nas duas primeiras estrofes, o poeta lamenta o cerceamento da liberdade nos regimes
de tirania que no fazem revoluo, mas cultivam o obscurantismo e a pauperizao de foras
reivindicativas. A tirania opera uma equvoca beligerncia que ofusca as relaes sociais,
suprime a riqueza ao povo e provoca a marginalidade das classes trabalhadoras e das
minorias. Se as revolues acontecessem, certamente, fariam bem a ordem/durariam
menos anos.
Nos dois ltimos versos da 1 estrofe, instaura-se uma ambiguidade. Referem-se ao
perodo de durao das revolues ou ao de durao do governo de Salazar. Talvez no seja
impertinente dizer que mais uma aluso sutil ao ltimo que se manteve cerca de 50 anos no
poder com dureza de regime tanto para os portugueses quanto para as colnias africanas. Em

62

relao ditadura brasileira, aventamos que no tenha representado para Agostinho uma
amea direta sua pessoa, haja vista que em momento algum ele sofreu aqui represlias como
as da polcia poltica de Portugal.
Tanto o autor-pessoa quanto o autor-poeta desejavam que as revolues
imperalismos, guerra, distrbios civis, intolerncias religiosas fossem banidas da Histria e
que outras revolues fossem feitas a todo tempo para que os homens fossem reformados para
o bem comum, para que fossem feitas reformas nas atitudes humanas.
Se nas duas primeiras estrofes desse poema domina o aspecto poltico nos vocbulos
acima mencionados, nas duas ltimas, sobressaem, em respetivo, o social e o poltico. Na 3
estrofe, o poeta deixa claro que aos tiranos (em especial) falta o entendimento do que a
coisa pblica que exige disciplina e coordenao social. Os tiranos, alm de suprimirem a
liberdade, parecem esquecidos de que devem gerir um bem comum e que ao povo deve ser
respeitado o direito de pagamento em dia certo para prover suas necessidades que daria
para isto aquilo, o que sobrasse, guardado. Algo expresso no vocbulo silo que designa,
conforme o Dicionrio Prtico Ilustrado (1960, p 1143), tulha subterrnea para conservao
de forragens verdes, de cereais etc..
Na ltima estrofe, o poeta faz uma crtica aos tiranos e falta de imaginao deles.
Diante desta falta de imaginao, a nica soluo mesmo a revoluo, mas esta feita pelo
povo. A opinio crtica de Agostinho da Silva ao poder pblico constitudo deixa claro que
[...] no pode haver num pas cidados tutelados e cidados tutores e que desenvolvimento
bom quando no mata a alma para salvar os corpos. (SILVA, 2001, p.107). A poltica no
o poder desptico, como o dos tiranos sobre os outros, mas deve ser um exerccio de amor, de
cuidar coletivamente da coisa pblica.
Os dois ltimos versos da ltima estrofe levam-nos a crer que o poeta problematiza a
subservincia do povo aos tiranos, pois o jeito na circunstncia/ mesmo a revoluo.
que no culpa dos revolucionrios, mas dos regimes e seus atos de violncia que instigam
manifestaes de repdio. A revoluo deve ser feita em um processo coletivo que necessita
da cooperao de todos que tenham imaginao para dar cabo do medo, das armas, das
represses.
No basta eliminar aqueles que tm o poder poltico, mas, sim, abarcar pela
imaginao a compreenso de que o problema est em como fazer uma nova sociedade e
entender a complexidade imbricada nos problemas contemporneos a fim de que se dissipem
os antagonismos entre a liberdade, a igualdade e a fraternidade.

63

A quadra (Idem, 1997, p. 27) seguinte tem algo de crtica a uma vaidade sem sentido
que pode ser relacionada dos tiranos:
Deixa de entufar o peito
quando fazes tuas rondas
talvez teu crebro seja
s um bom detector de ondas.

Chama a ateno do leitor o imperativo Deixa do incio do 1 verso que soa

como uma exortao ou pedido para que o outro deixe de entufar o peito, i. , de se mostrar
vaidoso ao fazer as rondas. Este vocbulo parece trazer uma aluso histrica de uma
atividade militar de vigilncia, de inspeo. Tal sentido ecoa como uma sugesto, tambm,
ambgua, porque nos remete tanto ao regime militar de Portugal (responsvel pela dispora do
trovador) quanto ao golpe dos militares que Agostinho pde inicialmente presenciar, pondo
fim a todo tipo de aes renovadoras como, por exemplo, as culturais e pedaggicas
desenvolvidas pelo Centro Brasileiro de Estudos Portugueses na UnB.
Essa suposio em relao aos governos militares nos dois pases completa-se nos dois
ltimos versos talvez teu crebro seja/ s um bom detector de ondas, reforando a ideia pelo
termo ondas que a tirania provoca instabilidades, inseguranas. Diz, assim, que o que falta
aos tiranos/ s imaginao para fazer a revoluo que poder destruir propriedades de
coisas e de gente para atingir, principalmente, uma economia que ponha, de fato, o avano da
Cincia e da Tcnica ao servio da abundncia dos meios de vida para toda a humanidade no
que resultaria na eliminao de todo tipo de misria fsica, intelectual e espiritual, em
respetivo: comida, saber e fraternidade ecumnica na concepo agostiniana.
Isto porque h povos que vivem confrontados com a misria em suas formas mais
exarcebadas e at mesmo nas democracias mais desenvolvidas h a prepotncia da
governabilidade dos polticos e a ingerncia de programas que pouco ou nada solucionam o
desemprego, a educao e a segurana social. Consequentemente, as camadas populares de
todos os quadrantes e as classes mdias, que sofrem pela ausncia de emprego, reclamam por
oportunidade de interveno na vida poltica e por transparncia informativa dos meios de
comunicao.
Verificamos que os textos literrios aqui mencionados sintetizam o pensamento
filosfico de Agostinho da Silva e, assim, podemos dizer que ele um poeta pensador que nos
solicita em versos que sejamos capazes de reinstaurar o nosso ser sendo-no-mundo a fim de
que se derrubem as tiranias dos tiranos e reformemos o mundo.

64

2.2. A Proposio de Agostinho da Silva

Novos modos de organizar comunidades e novas conversaes sociais constituiro
uma nova cultura, um novo ethos que h de dar outro sistema poltico que possa ainda vir a
reformar as sociedades e todas as gentes cujos argumentos, a nosso ver, esto elencados em
Proposio na qual esto expostas orientaes poltico-sociais de George Agostinho e se
afirmam representativas para o debate sobre a gesto de polticas pblicas, diga-se, do Poder
com ressalvas para uma nova governaa mundial focada na Comunidade de Lngua
Portuguesa.
Tambm, em Proposio, certificamo-nos de que s a prossecuo de uma economia
gerenciadora dos mecanismos de produo e de recursos equitativos entre os diversos agentes
sociais e as massas poder reverter a pobreza em um fenmeno raro, porque o alargamento da
propriedade coletiva promove a perda, afirma Agostinho precisamente na nota 6 da
Proposio, [...] da prpria noo de propriedade, to alienadora da autenticidade
humana..
Assevera-se que esta conjetura agostiniana hodierna, porque foco de discusso
tanto no mbito governamental quanto em fruns da sociedade civil que tratam a reforma
agrria no Brasil. , por isso, que aludimos que o professor luso-brasileiro

Gostaria de que o Povo, mesmo no dia em que a abundncia se assegurasse,

continuasse voluntariamente pobre, para bem do esprito e do corpo, e para que
cessasse, a seu exemplo, a pilhagem do mundo, o desrespeito pela natureza, a
corrida para a inabitabilidade da Terra, a ambio do suprfluo e a publicidade
correlativa, que sem dvida um dos maiores factores de corrupo individual e
social. (SILVA, 1988, pp. 605-606)

Iniciativas de cooperao so um imperativo histrico em marcha e um processo que

deve estende-se aos campos da educao, da cultura, da sade, da poltica e do judicirio,
dando fim ao cativeiro de camponeses pobres e de proletrios de cidade, fazendo sucumbir o
capitalismo de concorrncia que se tornou cada vez mais opressivo e corrupto, pois causou
dvidas externas insustentveis e graves violaes dos direitos humanos.
Agostinho da Silva esteve consciente de que o mundo j a sua poca se encontrava em
crise e que cada indivduo poderia ser til sociedade se seguisse trs princpios: negar o
suprfluo, o ter e o mandar. Aliado a esses princpios formar-se-ia uma nova governana
mundial constituda sob o regime da representatividade eleies livres, respeito aos direitos
e deveres da pessoa humana, legitimidade dos poderes estabelecidos caracterizada

65

fundamentalmente por ser social (atende s necessidades bsicas da populao), participativa

(d voz de deciso aos cidados) e pluralista (respeita as opinies divergentes e reconhece as
organizaes civis).
Esta nova governana mundial era a utopia que movia Agostinho da Silva para sempre
alm do que desejava ser e fazer. Alm do mais, foi o horizonte de realizaes de um pensar
poetizante que no se rendeu realidade de sua poca e s problemticas comuns a vrias
sociedades. Ao contrrio, como j afirmamos, tinha f nas realizaes do homem por ter
inserido no mundo a era das tcnicas de todo tipo, aspecto que o levou a acreditar em
mudanas e, por isso, a sua utopia pode ser tpica porque temos todas as condies
tecnolgicas para torn-la real e realizvel. No entanto, o maior entrave dessa realizao est
na corrupo que, notadamente, se alastra nos governos lusfonos.
A Proposio j norteia que o mundo deveria estar organizado e coordenado pelas
vias do cooperativismo ou comunitarismo na prtica da agricultura, do coletivismo na
pastorcia e nas campanhas do mar. Afora isso, propugna que os cidados tenham direito de
criar entidades fiscalizadoras, paralelas s das estruturas do governo que funcionem como voz
simultaneamente crtica e motivadora da concertao poltica a garantir a economia em que a
partilha essencial.
No que respeita formao de cooperativas que visem restruturao da economia,
cada uma tem de se adequar s condies da contemporaneidade e das situaes locais, e estar
agregada na participao mxima de membros de modo que haja sempre o estabelecimento de
resolues compartilhadas no consenso da maioria.
Toda essa ideao sobre o cooperativismo e a crena positiva sobre a globalizao
(sociedade-mundo, uma economia-mundo e um mundo-em-rede) pode ser absorvida para
nosso profeito se for levada esfera da Educao pensada sob uma base pedaggica da
partilha de experincias, da administrao cooperativa.
Infelizmente, mope a viso de futuro por parte dos responsveis pelas finanas do
mundo globalizado que soterraram a poltica e substituram o homem por resultados.
Agostinho da Silva colocou, ento, em evidncia naqueles poemas entrevistos uma
problemtica comum a vrios pases. Demonstrou que tinha conscincia da realidade, mas no
se rendeu a ela. A sua f na energia produtiva do homem leva-o a acreditar em mudanas e,
por

causa

disso,

orientao

poltico-social

presente

em

Proposio

passa,

impreterivelmente, por um propsito scio-revolucionrio que deve estar em absoluto servio

da plis. A bem dizer, um aperfeioamento ontolgico e espiritual que pode reformar tica e

66

culturalmente o nosso tempo porque, inicialmente, tem funo eutpica: ocorre em cada um
de ns.
As proposies de uma orientao poltico-social de Agostinho da Silva sinalizam
para uma futura-Idade ecumnica capaz de concretizar as premissas materiais de todas as
gentes de todos os povos (comida, habitao, sade e educao), de conciliar as aspiraes de
igualdade e solidariedade e para uma aliana com a Cincia que promova, efetivamente, o
bem estar geral da humanidade e que no se encerre no tecnicismo. Nesse sentido, a
proposio agostiniana antropolgica.
Em Agostinho premente um encorajamento a no acomodao, mas lutar pelo que
preciso. S depois de saciada as necessidades vitais possvel pensar nas do intelecto ou
espirituais. No se pode pensar em instruir em qualquer sentido algum se no tem o que
comer, no tem sade e nem onde morar, tendo em vista que [...] hoje, com os meios
tcnicos que temos ao nosso dispor, s h pobreza nas cabeas, no no mundo [...]. (SILVA,
2001, p. 184)
Compreende-se, ento, que as propostas agostinianas filiam-se ao cristianismo do
Cristo (no o dos homens) cuja essncia a vivncia tica social e solidria. Confraternizao
e princpio de liberdade. Alm do mais, pensou bem Agostinho a adoo de um ideal de
unidade dos homens volta de valores do Esprito sem, contudo, descuidar-se dos elementos
materiais que sustentam vivos os homens porque o homem a morada de Deus, por
conseguinte, precisa manter-se vivo.
A orientao poltico-social de Agostinho tem por prerrogativa que todos os homens
sintam-se livres e vivam fraternalmente, em Paz e Justia, com igualdade de direitos e
deveres, qui em um equilbrio econmico sem ricos nem pobres. E que todos igualmente
tenham voz e possam expor seus pensamentos e todos terem acesso (in)formao.
Entretanto, o mundo no tem avanado bem nisso, pois [...] parece ter diminudo o nmero
de imaginadores; certamente porque aumentou o total da populao; se perdem na massa.
Muita cinza, pouca brasa. (Idem, 1999, p. 115), ausncia de fraternidade, amorosidade,
cuidado com o ser. isso que entrevemos em seu pensar poetizante: o cotidiano desvirtuado
do sentido tico de comunho com a vida e com a coletividade.
Agostinho, tambm, abarcou a reforma agrria nas orientaes definidas nos itens 6,
10, 31, 35 e 41 de sua Proposio. Em nossa opinio, esses itens resumem o que se pode
considerar como suas ideias bsicas propsito da reforma do setor primrio da economia
que considerava absolutamente imprescindvel para dar cabo grave crise em que se abate e
debate a sociedade capitalista atual.

67

Agostinho j planejava o desenvolvimento agrcula por meio do fomento de tcnicas

agrcolas cientficas, mecanizadas e racionalmente planejadas. A anlise das condies de
clima, solos e hidrologia so condies excelentes para um planejamento agro-pecurio
racional de tipo moderno baseado nas melhores tcnicas agronmicas que integram todas as
possibilidades da terra na existncia de um promissor mercado para colocao dos mais
variados produtos agrcolas.
Deve-se fazer rigorosa escolha de culturas, mtodos e sistemas eficientes, rentveis e
isentos de grandes riscos quando racionalmente aplicados. Uso de mtodos de culturas
mecanizadas sempre que possvel resguardando, com eficcia, os solos da eroso e
melhorando simultaneamente as suas condies fsicas, qumicas e biolgicas. Incorporao
macia de matria orgnica, garantindo o alto teor de hmus e a fertilidade dos solos e
elevando a produtividade. Utilizao das reas cultivadas de acordo com as potencialidades
do mercado prximo ou possibilidades de exportao. Pecuria orientada no sentido do
aproveitamento total dos subprodutos e sobras das colheitas normais e ainda dos pastos
naturais melhorados.
Da averiguao dos itens de a Proposio, certificamo-nos de que a futura-Idade ou
o Reino do Esprito Santo, para Agostinho da Silva, constitui-se da propriedade comunitria e
do Poder coletivo, do aproveitamento do solo com renovao de equipamento de acordo com
as leis de harmonia ecolgica, da terra trabalhada quanto possvel a brao e s se introduzindo
a mquina no que for indispensvel e sempre em relao com o aproveitamento cultural dos
lazeres a que possa dar origem.
Entre outros empecilhos para que a concretizao de alguma mudana prevista pelo
professor Agostinho da Silva para o mundo venha a acontecer, citamos o fato de uma
crescente e manipulada classe mdia alheada s questes de natureza estrutural e mais ou
menos insensvel s disparidades criadas pela misria, crimilalidade e marginalizao.
Ancorada na separao entre os semelhantes, no obstante de todos os outros seres
vivos, a sociedade contempornea sustenta-se na escassez de liderana moral com corrupo e
manipulao informativa que inviabiliza o livre desenvolvimento das potencialidades de cada
pessoa, deforma valores ticos que s valorizam o sucesso material. Isto porque os modelos
humanos sobre os que tm se referenciado tornaram-se intolerantes e prepotentes e nos quais
prevalece o modelo social baseado em perdas e ganhos (materiais) e no em exemplos de
cooperao e generosidade, respetivamente, o servir e a caridade ao povo mencionados por
Agostinho da Silva em textos vrios nos quais aponta a necessria resoluo de problemas
como os da justia econmica e poltica, o do desequilbrio social e o da falta de assesso

68

cultura [...] da massa enorme at hoje to abandonada e desprezada; [...]. (SILVA, 1994, p.
53.), bem como o da educao cujo ensino no pode mais ser a instncia de legitimao do
poder e de privilgios.
Agostinho da Silva, portanto, procurou, seja em sua vasta obra ou em sua prxis de
vida, questionar o habitus do sculo XX para que desencadeemos novos procedimentos ao
ofcio intelectual, determinemos a ampliao do dilogo dos diferentes campos do
conhecimento e renovemos o cuidado com o ser-do-homem, com o sistema social e com a
terra.
O pensar poetizante de Agostinho da Silva ultrapassa a esfera do imaterial para fazerse ocorrncia participativa na vida de toda gente. uma tica poltico-social que nos leva a
ver a nossa poca ainda carece do conhecimento profundo da complexidade do que o
homem. uma tica que nos oferece noes acerca do homem, conjungando a investigao
cientfica com o pensamento filosfico que adentrem a cena histrica para enfrentar as
injunes e injustias da vida real, isto , as determinaes nada amenas do mercado e da
tecnologia da lgica perversa do capitalismo que uniu desperdcio de recursos e a escassez
de indivduos crticos desvinculados de pr-requisitos condio humana.
O homem globalizou-se, mas perdeu-se, frequentemente, o sentido profundo de ser em
sua totalidade a expresso viva da eu-caritas que ergueria diante de tudo e todos o Reino do
Esprito Santo.
A marcha da crise da economia atual, que atinge diretamente os nveis polticos e
sociais contemporneos, leva-nos a acentuar a urgncia dos intentos de Agostinho da Silva de
instaurao do Reino do Esprito Santo no sentido defendido em Proposio. A atividade a
que temos de realizar, portanto, a de ter a tal imaginao que faa revoluo como a
realizou em sua prxis de vida.

69

CAPTULO III
A CRISTALIZAO HISTRICA DA CULTURA PORTUGUESA

Apesar da dimenso bvia da subjugao colonial que forjou novas identidades

territoriais independentes de base lusfona, h, no Brasil, uma permanente revisitao
portugalidade no sentido mesmo de aqui existir, consoante leituras baseadas em ponderaes
de Agostinho da Silva, a ideia de sermos o prprio Portugal Imprio que tem por misso unir,
por meio do mesmo substrato lingustico, os povos que receberam influncia de Portugal; e de
aqui resistir o culto do Esprito Santo e o mito sebastianista.
Tanto o culto do Esprito Santo quanto o mito sebstico, oriundos do inconsciente
coletivo portugus, esto carregados de crena e esperana e advm do inextricvel elo
existente entre histria e mito, nos dizeres do livro homnimo de Eudoro de Sousa, que c
deitaram razes fundas na vida nacional e cujas expresses atingiram a camada popular e
artstica intelectual. Sublinha-se que Histria e Mito se confundem desde os fatos mais
remotos e esto assinalados por fenmenos, instituies e personagens.
Diz-se, tambm, que Todo mito, independentemente da sua natureza, enuncia um
acontecimento que teve lugar in illo tempore e constitui, por isso, um precedente exemplar
para todas as aes e situaes que depois repetiro este acontecimento. (ELIADE, 1998, p.
350). Sendo assim, no cenrio cultural brasileiro, foram reatualizados o culto do Esprito
Santo e o mito de D. Sebastio que, a nosso ver, representam uma futura-Idade, uma ideao
do novo Reino para os homens no qual se instituiria a fraternidade e a tolerncia. Fixa-se
nisso o pensar poetizante de Agostinho da Silva.
O culto do Esprito Santo evento que comporta sabedoria das gentes de um passado
remotssimo cuja importncia registra o dinamismo da resistncia e o esprito ecumnico,
invocadores do que hoje podemos chamar de uma ideologia da libertao ou a anunciao do
futuro reparado dos erros e mazelas sociais.
H aqui, tambm, um Encoberto que sempre regressa, mesmo que tenha passado o
tempo histrico de vida possvel do prprio Rei D. Sebastio. Isto ocorre porque a
intemporalidade mtica a que acedeu esse monarca, deu-lhe o estatuto de ser Mais Rei que
nunca! (DOMINGUES, 2002, p. 311). Todavia, j no se trata da volta desse monarca, mas,
da ritualizao do mito e, consequentemente, do que ele significa e realiza cuturalmente: uma
ideia revolucionria fundamental que diz respeito organizao da paz para a qual se deve
encaminhar a humanidade.

70

3.1.

Do Esprito Santo em Festa

O anseio pelo fim das mazelas sociais e econmicas foram postas em questo em

Portugal durante o reinado de D. Dinis (1261-1325), um dos reis mais cultos da Europa
medieval. Conforme o que se l em Grandes Enigmas da Histria de Portugal, esse rei
contribuiu de modo inestimvel para o fortalecimento da identidade portuguesa, sobretudo
quando [...] decretou o portugus como lngua oficial e obrigatria na documentao judicial
(anteriormente era o latim) e deu passos importantes para limitar o poder senhorial e os
abusos de poder do clero. (BAENA & LOUO, 2008, p. 303).
D. Dinis casou, em 1289, com a Rainha Isabel (1271-1336) da corte de Arago que
Foi uma zona muito influenciada pelo pensamento heterodoxo e hertico, [...]. (Idem, p.
315). Oriunda de um ambiente cultural trovadoresco e envolto por correntes de pensamento
espiritual ligadas aos templrios (ordem divulgadora de ensinamentos do convvio fraternal,
do esprito tolerante e universalista), a Rainha criou uma congregao do Esprito Santo para
ofertar aos pobres pes como sinal de igualdade entre os homens.
Esse ecumenismo refugiou-se no inconsciente coletivo do povo portugus que o
transferiu para a encenao de uma festa-ritual denominada por Festa dos Tabuleiros de
Tomar ainda realizada de 4 em 4 anos na cidade de Tomar, regio central de Portugal. Essa
festa foi, na verdade, um ritual pago grego no qual os agricultores, no final da primavera,
prestavam agradecimento deusa Ceres pelas boas colheitas. Com a cristianizao foi
adaptado s comemoraes do Pentecostes.
Na cidade de Tomar, a sede dos Templrios, encontramos o Convento de Cristo, as
runas do Castelo dos Templrios e a Igreja de So Joo Batista. um lugar clebre tambm
devido ao cotejo dos Tabuleiros no qual, consoante registros no livro Grandes Enigmas de
Portugal (Idem, p. 318), [...] raparigas, vestidas de branco, levam cabea vistosas
construes feitas de cana onde enfiaram roscas de po bento, entrelaadas de flores e fitas;
atrs marcham doze juntas de boi, muito enfeitados; o padre conduz as trs coroas de prata da
Santssima Trindade; na frente vai o pendo do Esprito Santo, com a pomba simblica..
Cada tabuleiro representa as 16 freguesias do concelho de Tomar.
Diz-se ser a Festa dos Tabuleiros de Tomar uma variante do banquete oferecido na
Festa do Esprito Santo cujo empenho no esforo de realizao antecipa, proporcionando, a
todos meios para que possam ter liberdade de se alimentar. A propsito, a permanncia dessa
festa na cidade de Tomar refora que o evento dotado de pressuposto social e poltico

71

porque, hoje, absolutamente necessrio que participemos de uma [...] revoluo pelo direito
ao po, a que ns todos nos temos de dirigir, por um ideal de reformas, ou por um ideal de
revoluo com grande liberdade e po. (SILVA, 2000, p. 73).
Essa festa-ritual lusitana ressignificada no fenmeno literrio, como o caso do
poema Festa dos Tabuleiros em Tomar (Anexo 2), inserido no livro Poemas de Viagens,
constante da obra Poesia completa (1993, pp. 1307-1308), cuja autora Ceclia Meireles,
poetisa pertencente ao 2 tempo do modernismo brasilerio e ligada gerao da poesia dos
anos 30 do sculo XX. Esse poema ceciliano uma mostra da cristalizao e persistncia da
tradio cultural portuguesa no cenrio literrio brasileiro.
Ceclia Meireles foi conhecedora da cultura lusada devido a sua ascendncia
portuguesa e, como de sua caracterstica estilstica, no deixou de dar musicalidade Festa
dos Tabuleiros em Tomar, poema de 20 versos com dominncia dos octasslabos. Poema,
alis, que evidencia a busca de essncias e identidades da tradio mstico religiosa do povo
portugus, sendo uma metonmia da Festa dos Tabuleiros, na cidade de Tomar, o que torna
possvel, ento, uma relao simblica de existncia externa ao texto. Quanto poesia de
Festa dos Tabuleiros em Tomar, entendemos que seja a metfora de um novo tempo de
bonana, equivalente ao banquete geral, todo ele de comidas gratutitas e em que participam
todos os que o quisessem fazer.
H de se mencionar que o fervor mstico religioso e a fora simblica de o Esprito
Santo foram revigorados por Agostinho da Silva em alguns de seus textos, especialmente os
de cunho filosfico e pedaggico, escritos sob a insigne da fraternidade, igualdade e
liberdade. No imaginrio agostiniano, o tema do culto do Esprito Santo, apesar de ser uma
utopia, um projeto que se quer efetivado na estrutura poltico-social do Brasil e de Portugal,
a bem dizer, de todo o espao translusfono.
Todavia, o sentido utpico de projeto do novo Reino proposto por Agostinho da Silva
direciona-se seguramente para a resoluo da questo da fome e da pobreza e da liberdade,
reabsorvido na Festa dos Tabuleiros de Tomar e constantes dos fundamentos subjacentes
festa do Esprito Santo. Fazemos notria, aqui, uma das asseres agostinianas que de alguma
forma referenda os significados dessas duas festas: [...] que o primeiro ideal a atingir esse
mesmo, o da abundncia dos meios de vida, ou, por outras palavras, o da eliminao da
misria: primeiro a misria fsica; depois, misria do saber, e misria do esprito [...].
(SILVA, 2001, p. 127). Da surgir o reino da futura-Idade para o mundo na ausncia de
preconceitos e convencionalismos.

72

A primeira festa ou culto portugus do Esprito Santo de que se tem notcia ocorreu
em 1323 no convento franciscano de Alenquer. Permaneceu com alguma intensidade e sem a
dependncia da hierarquia eclesistica na regio de Sintra, Tomar, Beira Baixa e, sobretudo,
nos Aores que [...] ainda hoje, e apesar de alguma decadncia, se mantm grande parte da
base ritual do culto criado no sculo XIV. (BAENA & LOUO, 2008, p. 318). Foram os
Franciscanos e os Cavaleiros de Cristo (sucedneos dos Templrios) que, sob a gide do
Infante D. Henrique, levaram esse culto para o arquiplago dos Aores.
A respeito da Histria de Portugal, diz-se que toda ela est envolvida de
acontecimentos valorosos influenciados pelos Templrios que estiveram presentes desde o
incio da nacionalidade portuguesa, no apenas com as suas armas, mas com todo misticismo
e religiosidade e cuja misso foi assegurada pelo Rei D. Dinis e sua Rainha.
Mesmo que o culto do Esprito Santo tenha sido uma solenidade clebre em todo o
reino portugus, a partir da segunda metade da dcada do sculo XIV e da se expandindo no
sculo XVI, perdeu vitalidade devido Contra-Reforma e Inquisio. Foi, porm, no sculo
XV por meio das Grandes Navegaes e, principalmente, onde houve a imigrao aoriana,
que alcanou muitas regies, como, por exemplo, Estados Unidos (sobretudo Califrnia e
Hava), Canad e Venezuela.
A introduo em terra brasileira ocorreu em perodo quinhentista, concomitantemente,
com os primeiros estabelecimentos no litoral. Em 1619, os aorianos, ao se fixarem no
Maranho e, depois, entre 1748 e 1756, na orla martima de Santa Catarina, mantiveram ativa
essa festa. Finalmente, em princpios do sculo XX difundiram-na pela cidade do Rio de
Janeiro e por Niteri. E, ainda hoje, a celebrao difundida em municpios interioranos de
Minas Gerais, So Paulo e Gois.
Ao longo de sua permanncia no Brasil as festas do Esprito Santo foram adquirindo
contornos distintos daqueles trazidos pelos aorianos, somando influncias e incorporando
aspectos culturais diversificados. E foram, assim, esvaziadas e descaracterizadas,
aproximaram-se da ritualizao da liturgia catlica, tendo o padre como o condutor do ritual
de coroao logo aps a missa de Pentecostes.
Nas regies brasileiras, a festa do Esprito Santo, animada por bandas de msica,
exuberante em formas (coroas, cetros, bandeiras e flores) e vivaz no movimento das cores
(prata, dourado, branco, vermelho e azul). Tudo compe um cenrio mstico-religioso o que
inclui a distribuio de iguarias que tem duas funes distintas, no entanto, complementares:
uma social e outra simblica.

73

A funo social diz respeito intensa relao fraterna entre as pessoas que participam
dos preparativos das festividades, assinalando um tempo renovado de generosidade, de oferta
de comida aos mais humildes. Isto porque, sendo todo homem morada do Esprito Santo, deve
estar bem sustentado pelo alimento sem o qual no pode viver. Nisso que podemos inserir a
importncia poltico-social do banquete na festa do Esprito Santo cuja distribuio de
alimentos assevera que todo e qualquer indivduo deveria estar nutrido de bens de consumo
basilares e resguardado de ameaas e conflitos entre os homens ou dos perigos alimentares da
explorao demogrfica.
No apenas a doao de comida e a troca de favores relacionam-se com a funo
social, mas tambm, a edificao de altares domsticos enfeitados com a coroa e o cetro do
Divino nas casas dos devotos onde permanecem ao longo do ano. Esses altares alcanam
carter mais notvel no perodo que se estende da Pscoa ao domingo de Pentecostes devido
intensidade das rezas que, progressivamente, prepara o estabelecimento do tempo da
verticalidade no espao da cotidianeidade na medida em que a nfase das festividades est na
concentrao das relaes de caridade que constituem uma comunicao com as modalidades
simultneas de devoo ao Esprito Santo: amar, servir e rezar. Eis a funo simblica da festa
que foi retomada por Agostinho da Silva em textos ensasticos e, a nosso ver, foi
ressignificada na escrita biogrfica Vida de Francisco de Assis.
Ser devoto do Esprito Santo saber amar o prximo na realidade imediata do
cotidiano e apreender a vibrao do amor da vida que h dentro de cada um de ns, ou seja, a
Graa (charis), equivalente ao carter generoso de o Esprito de Deus em ns. Sob o ttulo de
Graa possvel agrupar todos os fenmenos que escapam ao controle consciente e racional
de conduta. Assim posto, para Agostinho da Silva (1997, p. 130),
S pela graa de Deus
que num feito se revela
pode amar-se uma pessoa
sem se tornar dono dela.

O Esprito Santo criao de extraordinrio encanto, de ardente energia, logo, quando

captamos dentro em ns a Graa, amamos e, amando, inventamos inteiro o objeto amado sem
nos tornarmos dono dele e no sermos dono do objeto amado mant-lo livre. Deixando livre
o amado, louvamos e abrigamos, em nossa liberdade, o Esprito de Deus. Para Agostinho da
Silva, vale mesmo conservarmo-nos livres de encantos de prender gente. (1997, p. 18).
A amar aos outros no seno um interesse que vem de uma profunda simpatia, pois
que O amor uma criao de beleza, [...]. E quando o amor surge uma obra de arte e o

74

criador tem com ele todos os cuidados que se tem com uma obra de arte: [...]. (1990, p. 55).
Esse cuidado inclui que se deixem cada pessoa tratar-se de ser a sua maneira sem sofrer
espcie alguma de sano. O que Agostinho da Silva quer dizer que amar alargar a todos a
nossa simpatia e quanto mais simpticos formos com todos, parafraseando uma quadrinha
(1997, p.119), seremos mais livres na vida se virmos nos efeitos de nossa existncia defeitos
nas qualidades e qualidades nos defeitos. Desse modo melhor poderemos abarcar que o amor
e o saber amar pertencem a uma especfica aprendizagem de a Graa, cercada por um
ilimitado poder de o Esprito de Deus apenas limitado pelos limites que so nossos.
Nessa perspetiva de a Graa compreendida e apreendida por Agostinho, pode-se
interpretar que so nos eventos da festividade do Esprito Santo que a relao entre Deus e os
homens passa a ser mediada pelo bem servir, ser a Graa no sentido de partilhar. Os devotos
devem agir em conformidade com a servido, com a caridade, com a caritas que perceber
no outro a Graa. Isto , a tica do homem tem de coincidir com o servir, tem de atingir pela
vida individual e coletiva o entendimento fraterno entre os homens. Estes devem revelar-se no
plano horizontal da vida tica o que o Esprito de Deus Santo em sua natureza
genuna: amor princpio atuante que cria a unidade e a difunde no mundo.
A culminncia daquela festa d-se exatamente com a aquisio, a preparao, a
distribuio e o consumo de alimentos que so elementos simbolicamente fundamentais para
mediar as relaes entre o grupo de devotos e a comunidade, entre o Esprito Santo e os
homens, entre ricos e pobres. No obstante isso, as festividades so marcadas pelas rezas que
constituem um meio simblico de concentrao coletiva e individual dos devotos, elaborando
dia a dia uma passagem temporal entre o domingo de Pscoa e o domingo de Pentecostes com
a chegada do Esprito Santo, estabelecendo igualmente um meio para os indivduos
intensificarem sua comunicao com Ele. Ao longo das rezas percebe-se tanto a dimenso
coletiva e ritualizada quanto a individualizada, interiorizada e espiritualizada, sobretudo,
durante as fervorosas procisses que so guiadas por crianas vestidas de branco que
empunham a bandeira do Divino na qual a imagem de uma pomba com dourados raios est
bordada no centro.
A pomba branca o smbolo mter de o Esprito Santo, pois desempenha papel
mediador fundamental entre o cu e a terra, entre a alma e o corpo, entre Deus e os homens,
entre a conteno e o excesso, a escassez e a fartura, entre o sublime e o humano. Em torno
dela refora-se a imagem de esperana na abundncia da fartura, dimenso intensamente
ritualizada que repercute dimenses cosmolgicas e sociais constituindo-se em uma via
sensvel por meio da qual os devotos pensam e tornam perceptvel a renovao do mundo.

75

Uma das crianas que acompanha a procisso, preferencialmente da classe pobre e

entre os quatro e oito anos de idade, coroada Imperador. A nfase em crianas pequenas,
sejam meninas ou meninos, aponta para a dimenso ritual de renovao do mundo porque a
criana/o Menino Imperador, devido genialidade da sua intuio, pode receber a viso do
mundo sentido antes de explicado, do mundo ainda em estado mgico, ainda mal acordado
para a realidade da vida. Por isso, est mais disponvel para encenar os desdobramentos da
criatividade ou a desrealizao do mundo.
De modo simblico, a presena da criana na festa do Esprito Santo d a ver que
preciso abandonar a formalidade e o culto da dialtica para que todos os entes possam se abrir
amorosamente para o ideal de vida conversvel. A criana em seus joguetes com o mundo,
desrealiza-o. D-lhe outras dimenses livres de preconceitos e amarras sociais. isso
exatamente que a distingue dos adultos que vm impor-lhe normas de tempo, desfazem a
genuidade do imaginar em que as coisas surgem como ao toque mgico dos contos de fada. A
criana uma fora permanentemente ativa na preparao do novo amanh para a qual os
adultos esto frequentemente distrados. , por isso, que a criana se torna o centro valorativo
da festa do Esprito Santo, bem como da pedagogia conversvel de Agostinho da Silva.
Em um poema, Agostinho revigora a sua dimenso profunda de afeio e admirao
criana figurada na neta Lianor. Ressaltamos que a palavra criana substantivo feminino, o
que lhe oferece certa espessura de significao pertencente natureza da anima, o domnio
mais favorvel para receber a conscincia da leveza de todo o brincar de ser, saber e servir e
humilde assumir rumo na vida, perspetivas anunciadas na coroao do Imperador naquela
festa. Eis o poema recolhido de Uns poemas de Agostinho (SILVA, 1995, p. 53):

Lianor pela verdura

vai formosa e bem segura.
Toda na sua estrutura
fundada no bem querer
em entender e ternura
e mais no ser que no ter
mas tambm com a mo dura
l segue sem se perder
Lianor pela verdura.
Toda de beleza pura
de fineza no dizer
do pequeno no descura
do grande no temer
do belo sempre em procura
na alegria de viver
vai formosa e bem segura.

76

O que evocado no poema a menina Lianor cujo nome soa certa musicalidade
devido s vogais e s consoantes lquidas, fonemas sonoros e fluidos. Por extenso potica,
pode abarcar as caractersticas de toda criana quando coroada Imperador do mundo.
Temos, ento, em Lianor, uma metonmia daquela criana da festa do Esprito Santo porque
a menina fonte de provenincia de perfeio (ternura, beleza pura, fineza no dizer),
firmeza (mo dura), segurana (sem se perder), cuidado (do pequeno no descura),
coragem (do grande no temer), maravilhamento (do belo sempre em procura),
entusiasmo (alegria de viver). Toda ela atrao de algo superior, cumprindo-se
inteiramente como anuncia o ato da coroao.
O poeta d a Lianor encantamento e inferimos que o Esprito Santo
metonimicamente tomado por sua imagem cuja infncia nos dada ingnua e livre das peias
sociais. Podemos ler e melhor entender a importante representatividade da criana (e de
Lianor) na festa do Esprito Santo a partir da compreenso do poeta/trovador para o qual

[...] a Criana quem deve mandar em ns todos, primeiro para que nos d alguma
coisa de imaginao, de sua inocncia, de seu contnuo sonho, de seu esquecer-se de
tempo e de espao, de sua levitante vida, e depois para que dela se desenvolva, sem
que nenhuma qualidade se perca e muitas outras se acrescentem, [...]. (SILVA,
2001, p. 313).

A realidade que est naquele poema e que est presente na festa do Esprito Santo,
personificado no menino Imperador, uma [...] expresso exclusiva do mundo lusada (nos
Aores e no Brasil conserva ainda a fidelidade s origens) [...]. [que] encena de forma
simblica o advento da Terceira Idade do Mundo, [...], a futura lei do Evangelho Eterno s-loia a do Esprito Santo. (GANDRA, 1999, p. 83). De certo demandada primeiro no ntimo de
cada pessoa para que cada uma permanea como herana do [...] tempo [que]
consubstancial do eterno. (SILVA, 1999, p. 99). Isto , que acolha em si a presena notvel
do Esprito de Deus que Santo.
Em ns o Esprito Santo emblema da conscincia da liberdade e nos permite resgatar
uma imagem particular que possumos da nossa essncia, aberta para o imemorial. E, depois,
vai aquela lei na descoberta de novos caminhos, [...] no para externas ndias, mas para
internas Ilhas, a todo o mundo, imprio de corpo e alma, onde, finalmente, o reino dos deuses
fosse tambm dos homens. (SILVA, 2001, p. 335).
De modo que para adentrar a poesia de Agostinho da Silva precisamos ser capazes de
admitir a superioridade da sabedoria infantil sobre a do adulto para participar do jogo potico
do autor que deseja que o jogo da coroao se realize cotidianamente alm daquilo que

77

expressa simbolicamente: a partir do alto e sobre a cabea da criana, toda sua existncia, de
agora em diante, est sob o domnio da Graa.
A coroao intensifica a representao do tempo vertical, estreitando a proximidade
entre o sagrado e o mundo cotidiano. No contexto ritual de coroao, a coroa representa, em
simultneo, a substituio de uma entidade ausente e a presena do Esprito Santo, mantendo
com os homens uma relao de mistrios (por oposio transparncia) uma vez que esto
em contato dois universos diferentes: a ordem csmica e a ordem social. Encarnao visvel
de um domnio invisvel, a coroa uma aparncia cuja forma valorizada em detrimento do
invisvel, portanto, uma entidade, a presena mesma do Esprito Santo com seus poderes e
virtudes. Assim o sendo, a coroa metonmia do Esprito Santo na medida em que o prprio
Divino (ou uma parte Dele) e toma para si uma dotao de vontade, propsitos e poderes de
cura.
Expandindo a perspetiva mstico-poitica, a coroa a ponte reveladora do que
realmente existe de maravilhoso nas coisas cotidianas e em ns, no segredo das leis que nos
regem, no poder oculto das coisas, nas relaes entre fenmenos a que estamos sujeitos.
Nesse sentido, a nica imagem que possui relevos equivalentes coroa a da criana que,
tambm, marca, no evento da festa do Esprito Santo, um estado de exaltao de religiosidade.
A coroa e a criana estabelecem uma oposio ao tempo do cotidiano e, em linguagem atual,
mais precisamente ao estilo de Agostinho da Silva, chamaramos coroao do menino
ateno para as reformas sociais que o libertem da misria, da fome e da ignorncia.
No obstante toda a dinmica festiva da mstica do Reino proveniente da alegria
efusiva em que a Graa na criana manifesta-se, , ideologicamente, a redeno do oprimido
que se efetiva na festa do Esprito Santo. Mais claramente dir-se-ia que todo indivduo que
comparticipa ou encena essa festa/culto reapropriar-se de sua subjetividade social reprimida.
Figurativamente, na coroao do Menino Imperador que o Esprito Santo se constri
indo contra as circunstncias que impedem que todo homem seja livre para orar, saber e
servir. exatamente isso o que est a conclamar a festa/culto do Esprito Santo: lavrar os
grandes sonhos que permitem o bem viver; lavrar a esperana vindoura de um mundo no qual
todos os homens estariam disponveis a amar aos outros como a si mesmos.
Todo e qualquer envolvimento de amorosidade entre os indivduos deve tornar-se uma
relao de conscincia, o que para ns equivale ao pensamento de Agostinho da Silva sobre a
manifestao da charis interior e a percepo no outro da Graa plena (eu-charis) que est
encoberta pelas vaidades humanas do poder e da opulncia. oportuno que se firme que a
charis uma ligao de i-dentidade, de amor insuflado e excitado pelo Esprito de Deus Santo

78

em cada um de ns uma forma de vivncia absolutamente presente e precisa para a

edificao da futura-Idade.
Ademais, aquela festa/culto conclama, tambm, um mundo fraterno, ecumnico e
igualitrio onde os humildes e oprimidos seriam cuidados, amparados pelo zelo de Deus. Isso
Agostinho da Silva lembrou maneira franciscana em uma trova, constante de Quadras
Inditas (1997, p. 30):
Descansa quanto aos humildes
Deus consigo sempre os teve
te inquieta pelos grandes
que o diabo no os leve.

Mas entenda-se que o zelo de Deus faz-se notrio pelo agir de cada um de ns nas
diversas esferas da vida sociocultural e poltico-econmica. Devemos ser partcipes uns dos
outros e estar disponveis para criar elos de fraternidade no cotidiano onde as dimenses no
seriam mais mutuamente exclusivas e excludentes, no haveria restrio alguma de cultura e
coao de governo algum, reunindo o local e o universal, o particular e o geral.
Aliado importncia da coroao de um novo redentor est o banquete no qual
oferecido gratutitamente comida a todas as gentes que participam do festejo. Simbolicamente,
isso significa a antecipao de um novo Tempo em que ningum haveria de ter fome. Todos
esses acontecimentos na festa de o Esprito Santo ressoam ou se avizinham da pedagogia
conversvel agostiniana que determinada, por um lado, a recuperao de formas de trabalho e
produo coletivas e, por outro, insere a criana no centro das atenes porque a partir dela
que se constri a sociedade verdadeiramente democrtica.
Podemos dizer que o professor Agostinho props que fssemos meninos-Imperadores-solta, pois, o Esprito Santo deve ser questo de experincia real, isto , emancipar-se at
mesmo dos atributos de sua natureza divina e fazer de si mesmo fora annima inspirao
criadora e criativa de antecipao do ecumenismo animado na prtica cotidiana.
O ecumenismo ser fundado no respeito pela diversidade cultural e para isto ocorrer,
preciso que tenhamos confiana na comunidade humana que tem toda a capacidade de pr em
prtica pequenos melhoramentos sucessivos a comear pela conscincia lcida de que cada
um de ns deve cuidar e criticar o presente, preservando o que nele h de melhor em ateno
aos problemas locais imediatos e no s planetrios e futuros.
A propsito, o poema de Caetano Veloso Bahia, minha preta reanima,
subliminarmente, o vigor da criana coroada Imperador no sema menininha cuja forma no
diminutivo uma recorrncia no apenas afetividade, ao carter de juventude e de criao,

79

dando feio emblemtica Bahia livre das imposies socializadoras da sociedade

repressiva e opressora , mas tambm, associado ao seu locativo do gantois, aquele termo
representa a imagem do Esprito Santo renovado a sua forma feminina: manifestao
espiritual, sublimada, da eternidade.
Nesse sentido, menininha do gantois , ao mesmo tempo, imagem metonmica de
Bahia, minha preta, toda ela composta por uma vastido de vida fundida em graa cativante
que revigora a ideia de ser Bahia uma grande me/mtria; e uma metfora do Esprito Santo
talhado de prodigiosa abundncia e originalidade, ingenuidade e profundidade, fora e
simplicidade assegurado por uma imagem cndida, feminina.
Sendo metfora do Esprito Santo, o termo menininha carregado ainda mais do
simbolismo de o eterno feminino que tudo atrai para o Alto e a todos faz comungar com alma
do mundo, com as primeiras foras elementares. O ser feminino est predestinado a ser, como
no Evangelho, portador de [...] essncias odorferas... [...] ter um importante papel a
desempenhar no perodo futuro da histria, [...]. (CHEVALIER, 1995, p. 421). Alm do
mais, pode-se identific-lo, assim como a criana dada como modelo do homem, como
sendo
[...] o prprio significado do amor, como a grande fora csmica. o encontro de
uma aspirao humana transcendncia e de um instinto natural, em que se
manifestam: 1) o vestgio mais experimental do domnio dos indivduos por uma
corrente vital extremamente vasta; 2) a fonte, em certo modo, de todo potencial
afetivo; 3) e, por fim, uma energia eminentemente apta a aperfeioar-se de mil
matizes cada vez mais espiritualizados, a reportar-se, em pensamento, para mltiplos
objetivos, e principalmente para Deus. (Id.)

A palavra-imagem menininha simboliza, tambm, a beleza divina que coroa Bahia e

a prpria poesia de ideais de liberdade, renovao e fraternidade; e o locativo do gantois
indicativo de terreiro do candombl onde brota a prtica articuladamente mstica, festiva,
ldica, entusiasmada e viva de frica tem significao espiritual ou de fora csmica,
eminentemente apta futura-Idade.
A futura-Idade evidenciada em Bahia, minha preta pelas marcas at mesmo
morfolgicas dos artigos definidos que so capazes de produzir a expresso referencial de um
porvir, porque podem referir a Bahia como objeto particular e identific-la de maneira precisa
com o advento de uma nova Era na qual se faz presente o Reino perspetivado por Agostinho
da Silva na Bahia do CEAO.
Assim, os artigos apresentam o poder de referncia total do que tornado porvir no
poema e, contextualmente, determinam os substantivos que dizem diretamente de uma Bahia
que, por excelncia, uma transfigurao do Reino, profundamente libertrio de uma

80

humanidade ampla, creditada em base espiritualista de expresso fraternal e comunitria, de

reforma social: o caminho, a curva linha reta, o mar, o equipamento, o talento, o
mundo, ao lugar (para o lugar), do atlntico sul (de o atlntico sul), do gantois (de o
gantois), A voz.
No verso Te chamo menininha do gantois, o pronome oblquo tono a presente
promove e penetra na experincia de carter mstico religioso. Tomado como objeto direto e
equivalente no s Bahia, mas as sacerdotizas (s Mes de Santo), destaca o feminino
caracterizado de vislumbre divinatrio menininha do gantois, uma remisso Maria
Bibiana do Esprito Santo, famosa Me de Santo Senhora do Il Ax Op Afonj.
Observa-se, tambm, que o eu lrico dirige-se cidade da Bahia personificando-a pelo
pronome pessoal reto tu (Tu voltares rindo ao lugar que teu globo azul). Este recurso
sugere de imediato a possibilidade de dilogo, j que [...] nenhum dos dois termos (eu/tu) se
concebe sem o outro; so complementares, mas segundo uma oposio interior/exterior e ao
mesmo tempo reversveis. (BENVENISTE, 1995, pp. 286-287). Mantm, portanto, a
recorrncia atmosfera lrica de afetividade com o vocativo Bahia, minha preta, variante de
minha nega, na medida em que se refere sempre a um nico referente: Bahia. Diz-se ainda
que a expresso Bahia, minha preta possui um poder identificante que estabelece um
extremo sentido de afetividade do eu lrico declarado Bahia.
Os elementos morfo-sinttico-semnticos, associados ao emprego dos verbos (acertar,
chegar, murar, cozinhar, insistir, ser, expandir, esconder, ecoar, chamar, estar escondido,
lanar) no presente do indicativo, corroboram para a natureza sugestiva da possibilidade de
novos fazeres que trazem a transformar sempre visando o melhor, o servir, o bem, o cuidado.
A natureza de futura-Idade delegada aos verbos ser, voltar, conhecer e emergir; situao
condicional se e o infinitivo dos verbos ultrapassar, comprar, saber usar, vender, saber cobrar,
lucrar imprime ao texto a revelao daquilo que escapa a olhos acostumados somente com
fatos do mundo sensvel do hoc tempore e antecipa a presencialidade do in illo tempore.
Consequentemente, os lexemas seta, caminho, equipamento, talento, lugar
(correspondente a globo azul), mundo e as expresses curva linha reta, negro azul
(equivalente a mar) e A voz mediterrnica e florestal (referente quilo que est
escondido no fundo emergir) so tornadas realizveis e audveis, pois, o canto de alegria
ecoa longe, tempo e espao, indicando uma presena e incitando a sua procura para que se
instaure o novo Reino.

81

3.2.

O sebastianismo22 como fora revolucionria

O mito de D. Sebastio uma fora de esperana que deteve importncia na Histria

poltica do Brasil. Naturalmente recebeu modificaes, tendo sido associado aos movimentos
messinicos que ocorreram nos sertes do nordeste brasileiro no sculo XIX, estando na base
das revoltas populares pernambucanas de 1819, na Serra do Rodeador, e a de 1836, na Pedra
Bonita, hoje, Pedra do Reino, bem como nos acontecimentos havidos em Canudos, na Bahia,
entre os anos de 1893 e 1898. Em todas essas insurreies assenta-se o estabelecimento de um
fato histrico que pusesse fim s misrias coletivas.
O sebastianismo, mesmo que no tenha deixado de ter em si o substrato essencial que
caracteriza o mito portugus da esperana do retorno de D. Sebastio, foi alterado em relao
narrativa original. Adquiriu, por sua vez, um contedo mais especificamente de acordo com
questes referentes vida dos prias dos sertes nordestinos para os quais o mito sebstico
imbudo de fora revolucionria coletiva para a derrubada de relaes humilhantes, sobretudo,
no que concerne aos mandonismos locais.
No que concerne ao pensamento filosfico de Agostinho da Silva em relao ao
sebastianismo, consideramos que ele o tenha concebido como uma mudana de postura
poltico-governamental que preveja o estabelecimento de uma economia cooperativista
caracterizada nas relaes sociais de fraternidade a partir da elaborao de um projeto
pedaggico que permita a todos os cidados acesso ao saber para transformar e esperanar o
futuro.
Entendemos que Agostinho da Silva interpretou o sebastianismo como sendo uma
fora revolucionria que se pode realizar em definitivo quando houver escolas que se
responzabilizem pela transmisso da cultura a toda gente indistintamente e tenham a
obrigao de desenvolver no indivduo a observncia da ordem social para sab-la pensar,
criticar e reformar de modo que se efetive igual justia a todos, o que nisso se inclui um futuro
econmico melhor sustentado, precisamente, pela reforma agrria.
A reforma agrria no se constitui completamente em utopia, mas em aes tpicas
realizveis se houver vontade poltica dos Governos para efetiv-las e mant-las. O Brasil,
conforme Agostinho da Silva em Proposio, devido s possibilidades criadas pela Cincia
e pela Tcnica, pode ter os meios de produo suficientes para que o resultado de uma diviso
22

No cabe ao nosso trabalho proceder uma investigao histrica ou apresentao aprofundada do mito
sebstico desde antes do sculo XVI, apesar de sua extrema importncia para a Histria de Portugal e a sua
vinculao com o mito do Quinto Imprio, com as lendas arturianas e com a demanda do Graal.

82

equitativa seja a da abastana geral e, consequentemente, para que possa realizar-se a previso
do Estado democrtico o que foi, simbolicamente, por ele expressado como sendo o Reino
do Esprito Santo instaurado na partilha de bens materiais, na obteno da renda financeira
familiar distribuda fraternalmente segundo um critrio absolutamente justo no admitindo
diferenas que possam confundir-se com critrios de favorecimento de qualquer espcie.
Hoje, muitas manifestaes da sociedade civil no deixam de ser sebsticas porque
so ateno realidade nacional e tm como centro de reivindicao

a destituio da

opresso e da desigualdade econmica; o rechao, sob o ponto de vista de uma melhor

humanidade, da existncia de proprietrios e assalariados. Exigem atividades no campo da
educao popular centrada em uma pedagogia crtica; insistem na viabilizao, pela Educao
cidad, do estudo, da pesquisa e da prtica do trabalho coletivo comunitrio efetuado em uma
base definitivamente orientada no sentido de realizao de uma obra que de todos e em
absoluto p de igualdade, em defesa dos pobres, dos humildes, contra a organizao social
que os oprime.
H, tambm, uma vigncia do sebastianismo em Caetano Veloso que ressaltou, na
conferncia proferida no Museu de Arte Moderna do Rio de Janeiro, em 1993, que o livro
Mensagem, de Fernando Pessoa, a ele revelou o tema do mito sebstico. Decerto, ao
compreender o significado desse mito portugus, pde confessar, no livro Verdade Tropical
(1997), que sua obra potico musical tem marcas da herana sebastianista. Nesta informao,
pode estar a composio Bahia, minha preta23 que abordamos como um texto para ser lido
como um poema que mostra a cristalizao do mito.
O poema Bahia, minha preta apresenta, culturalmente, referncias veladas a D.
Sebastio na medida em que esse mito instiga, na imanncia histrica (o hoc tempore est no
in illo tempore), a realizao coletiva de uma Repblica democrtica popular acercada por
valores luso-afro-brasileiros que se projetariam para todo o mundo.
Assim, Bahia torna-se a entidade geradora de sentidos ou a fonte soberana,
congregando e sintetizando, em nvel textual, uma linguagem que pretende presentificar,
presencializando, a figurao imagtica do sebastianismo nos sintagmas verbais Se tua seta
acerta o caminho e chega l?, E teu canto de alegria ecoa longe, tempo e espao, Lana
muito alm da civilizao ora em tom boreal; no sentido paradoxal de E a curva linha reta/

23

Mesmo que em Bahia, minha preta letra e msica sejam compatveis em termos de qualidade e refinamento,
essa caracterstica estilstica suporta o desmembramento crtico para uma anlise especificamente literria, tendo
em vista que no nos propomos realizar estudo sob obedincia s lgicas de composio musical.

83

Se ultrapassar e nos versos Teu novo mundo/ O mundo conhecer; nos sintagmas nominais
A voz mediterrnica e florestal e Rainha do atlntico austral.
De forma quase simultnea, o leitor do poema no apenas tem acesso ao nome da
cidade, isto , ao significante, mas tambm, ao respetivo referente a cidade em si mesma.
Mas a esto revelados os significados mticos de Bahia responsveis pela formao da
expetativa com os objetos reais, concretos e histricos e a sua relao com o mito sebstico
em relao ao mar.
Lembramos que do mar que provem o ritmo e a dinamicidade de Bahia porque h
aluso a D. Sebastio, haja vista expresses que veladamente se remetem a ele: Esse negro
azul que te mura, Tu voltares rindo ao lugar que teu globo azul, E o que est escondido
no fundo emergir. Neste ponto, faz-se necessrio dizer que o sujeito lrico ou da lrica
(lira) cuja origem guarda fortes traos com a msica desta letra potica no aguarda
impassvel D. Sebastio porque este retorna primeiro na subjetividade do poeta para expressar
o futuro, s depois, na exteriorizao da subjetividade de Caetano Veloso, h o despertar, no
ambiente coletivo, do passado mtico que pode motivar a autodeterminao das pessoas e de
um povo.
O poema Bahia, minha preta construdo sob um ritmo meldico sustentado pelas
vogais abertas, pelo verso livre, pelas assonncias, pela alternncia do luminoso e do escuro
com o uso de palavras alusivas s cores preta/negra e azul. J os versos 11 a 14 so sugestivos
de certa prxis efetiva e os verbos ultrapassar, cozinhar, comprar, saber usar,
expandir, emergir e lanar so indicativos de aes concretas. Tudo dando mobilidade
rtmica poesia de Bahia. Ademais, o poema amparado pelo encadeamento de palavras que
permitem ao leitor e ouvinte perceber que o texto cano faz-se indubitavelmente como canto.
E no esqueamos o duplo significado de canto que aponta o lugar mesmo de onde
surge uma Bahia de fonte mtica encantada que o prprio espao poemtico, bem como, a
expresso meldica de Bahia, minha preta, o que implica dizer que o seu canto [...]
smbolo da palavra que une a potncia criadora sua criao, no momento em que esta ltima
reconhece sua dependncia de criatura, exprimindo-a na alegria, na adorao ou na
implorao. o sopro da criatura a responder ao sopro criador. (CHEVALIER, 1995, p.
176).
A composio de Bahia, minha preta permite que evidenciemos que Bahia uma
comunidade que se assumiu em sua relativa diferena que funda a singular baianidade do
Brasil: genuna em sua mistura de raas. Dito de outro modo, assumiu o que definimos ser um
conceito de lusofonia miscigenao e ecumenismo. Um canto feito de cantos vrios. Por

84

fim, Bahia, minha preta poesia-imagem da Bahia como Reino (Bahia/Brasil-Lusofonia)

que representa e compartilha coletivamente um gratuito e farto banquete (Cozinha esse
cntigo) a ser distribudo ao povo de Bahia e qui Lusfono ou j ser translusfono.
Alm de Caetano Veloso, na literatura brasileira, Ceclia Meireles ressignificou
emblematicamente o mito de D. Sebastio em poema intitulado O Rei do Mar24, constante
da obra Vaga Msica (1994, p. 182), no qual o rei de Portugal morto em Alccer Quibir,
substancialmente, revive na subjetividade ntima dos sujeitos navegantes. O contedo
simblico do poema ceciliano revigora a mtica do mar e o sentido do navegar, fatores
arraigados na vivncia nutica da Histria de Portugal entregue vastido atlntica dos
descobrimentos.
A poetisa foi inserida em nossa pesquisa porque estabeleceu significativo
envolvimento com Portugal, no apenas pelo fato de sua ascendncia portuguesa,
precisamente aoriana, mas tambm, por ter organizado a antologia Poetas novos de Portugal
(1944), revelando no Brasil, e at em Portugal, a produo do modernismo lusada, sobretudo,
o de Fernando Pessoa.
Assim como Fernando Pessoa conseguiu ser o porta-voz da Histria de Portugal e
considerado o cone da literatura do sculo XX, Ceclica Meireles, conforme consta no livro
Ceclia em Portugal (GOUVA, 2001), em carter pioneiro, apresentou a poesia dos
principais modernistas brasileiros passando a ser um dos escritores brasileiros mais lidos
pelos portugueses. Ademais, interessou-se pelo folclore brasileiro o que fez a srio, estudando
o povo e no estudo do povo alicerou a Nao em valores humanistas e universais, fora dos
mbitos das abstraes jurdicas e dos interesses econmicos.

3.3. O mito sebastianista em ressonncia potica

A escrita lrica de Ceclia Meireles no foi influenciada por Agostinho da Silva. H,
sim, nos poemas cecilianos, migrao de ideias acerca de um mesmo mito: o mito de D.
Sebastio. Em especial, na escrita lrica do poema O Rei do Mar h certa concepo de
fundo comum ou analogia ao pensar poetizante ecumnico e humanstico agostiniano, visto
que [...] nada vive isolado, todo mundo empresta a todo mundo: este grande esforo de
simpatias universal e constante [...]. (BRUNEL; PICHOIS; ROUSSEAU, 1990, p.28).
24

Uma anlise mais atenta e minuciosa da obra potica completa de Ceclia Meireles indicar a presena do mito
sebastianista e o pendor humanista e ecumnico em vrios outros poemas da autora.

85

Como sabido que a processualizao da Literatura d-se por meio da absoro e

transformao de elementos de composio j existentes, a autora de O Rei do Mar no
fugiria a esta regra do jogo literrio. E tanto assim verdade que se constata nesse poema que
Ceclia Meireles recorre a certos processos de composio potica cujo contedo simblico
sonda a mtica do mar e o sentido do navegar, fatores to fortemente arraigados na vivncia
nutica da Histria de Portugal.
No obstante, o Agostinho poeta tambm esteve instigado a delinear Portugal e o seu
fado a mares nunca dantes navegados como assinala a trova (1997, p. 49) seguinte:
Figura de proa da barca Destino
sem medo do mar ao longe fulgura
ai de quem fraco lhe fique encantado
e a vendo em triunfo a julgue segura.

O vocbulo Destino, na quadra acima, simbolicamente representa o que est escrito

na seguinte trova (1997, p. 25): Dar Portugal ao mundo/ em cu de amor e de espanto/ seu
Imprio do Divino/ Divino Esprito Santo. Do Esprito Santo,

[...] como convm ao nome, o indefinido, o inefvel, o impensvel, a identidade

absoluta vence o relativo, oblitera a aresta do pensar e do agir, supera tempo e
espao, como na Ilha dos Amores, verdadeiro tema dos Lusadas e verdadeiro
obejctivo da viagem do Gama, e a tudo funde com aquele divino que, por ser pleno,
desfaz as redes teolgicas em lugar de elas o desfazerem a ele. (SILVA, 2003, p.
181)

do Esprito Santo que a humanidade toda necessita Porque ns estamos a criar e a

viver [...] uma civilizao em que nos parece que temos por ideal o previsvel. [...]. Ento [...]
s nos podemos soltar disso, comeando a amar, a querer o imprevisvel. (SILVA, 1994, p.
27): o que ilimitado, o horizonte para o qual rumou todo o pensar poetizante de Agostinho,
como consta a linguagem de uma quadrinha (1997, p. 33) em que o Reino do
Divino Esprito Santo
senhor do imprevisvel
me toma pois da verdade
s quero o que for incrvel.

Similar ao trajeto agostiniano a linha sempre indistinta de cu e guas do imaginrio

potico de Ceclia Meireles. Para Agostinho, esse imprevisvel o Esprito Santo e, para a
poetisa, onde mora o rei mtico, paradoxalmente, [...] em uma ilha que nunca se descobre
ou que se descoberta logo desapareceria para alm de todos os quadros de espao e tempo em

86

que decorre nossa vida comum. (SILVA, 2001, p. 182). Seria isso um ideal no alcanvel se
no fosse a poesia que voa a mares inimaginveis.
A poetisa, no poema citado, abarcou, a sua maneira, um especfico modo de interpretar
a relevante vocao atlntica do povo portugus e o sebastianismo [...] alegada chave para
a resoluo de todos os problemas imediatos do Imprio portugus. (GANDRA, 1999, p.
125) o que levou Cames chamar [...] a D. Sebastio bem nascida esperana/ da Lusitnia
antiga liberdade (Os Lusadas, I, 6), o que passa, igualmente, por ser uma aluso clara
doutrina Pro Patria mori. (Idem., p.133). Imageticamente, a expresso Rei do Mar [...]
sublima desde logo a intemporalidade mtica a que acedeu D. Sebastio, o qual, depois de
morto Mais Rei que nunca! Rei Santo... Rei... O Rei de Sempre! (DOMINGUES, 2002, p.
311.).
No poema O Rei do Mar, D. Sebastio o sujeito evocado providencial e onipotente
porque espcie de culto ao Encoberto no sentido mesmo de ser o culto [...] um espetculo,
uma representao dramtica, uma figurao imaginria de uma realidade desejada.
(HUIZINGA, 1990, p. 19). Realidade, alis, que, na Histria de Portugal, ainda permanece
como expetativa da ressurreio de D. Sebastio, figura de plenitude ontolgica que
representa o contraponto entre o tempo comum e a eternidade, o da existncia agnica e a da
espiritualidade. Aquele Rei portugus, a nosso ver, smbolo de outra realidade, a do Reino
do Esprito Santo onde as antinomias so superadas.
O imaginrio potico de Ceclia Meireles, em O Rei do Mar em especfico, esteve
atento para o fato de que para fazer Portugal renascer culturalmente necessrio, tambm,
faz-lo pela realizao do verbo encarnado. Isto : pela palavra potica investida da
representao da humanidade do homem e de sua histria mtica. Ciente disso, a poetisa
deixou marcado naquele poema a cifra da abundncia e da vontade de expanso dos
navegadores cuja determinao engloba, a um s tempo, o desbravamento do alm-mar e o
carter mtico do sebastianismo na Histria de Portugal.
3.3.1. A morada de O Rei do Mar
Sob o ponto de vista de Agostinho da Silva, o navegar portugus no postulou misria,
pois, Portugal serviu ao mundo, unindo os povos, e cuja misso foi a de exaltar que o sentido
de grupo nas atividades nuticas pode ser modelo para outras aes do cotidiano dos homens.
Desse modo, o navegar portugus deteve-se em um poder missionrio que poderia
transformar a vida humana, pelos menos no que respeita aos continentes em que fez chegar a

87

cultura lusitana, cumprindo, assim, um destino [...] transcendente na terra, para cuja
efetivao na prtica obrigava ao trabalho hercleo carregado de perigos, riscos e mistrios a
desvendar, das Navegaes, para descoberta e unificao de todo o Globo. (SILVA, 1997, p.
60).
Tambm, Ceclia Meireles, em sua poesia, ressignificou esse navegar e muito
devaneou as guas, o smbolo dos sonhos e das metamorfoses que confere a poetas [...] todas
as virtudes da Memria, que a me das Musas. [...] eis a figura auditiva e visual da
linguagem, ou no linguagem, da mitologia. (SOUSA, 1973, p. 145). O Mar foi, consoante
Azevedo Filho (1970, p. 83), [...] o grande desaguadouro de todos os seus sonhos... O Mar
Absoluto! O mar que simboliza a prpria alma de Ceclia.
O sentido potico de O Rei do Mar revigora o mito de D. Sebastio que [...] abriria
janelas sobre o mundo e a luz de dentro e a luz de fora se fundiriam para iluminar a estrada
que fosse em verdade digna de portugueses: a de mostrar, depois da unidade dos mares, a
unidade dos homens. (SILVA, 2001, p. 62) e, em sequncia, a futura-Idade ecumnica.
O mito estrutural e profundo do inconsciente coletivo portugus, o sebastianismo, foi
reinterpretado por Agostinho de modo sentido em termos metafricos, simblicos em uma de
suas quadras (1997, p.143):
Um dia esse Encoberto de Valncia
lhe d, a Carlos Quinto, um empurro
e se senta no trono das Ibrias
como Rei e No-Rei Sebastio.

Ceclia Meireles, tambm, poetizou o sebastianismo em O Rei do Mar, levando-nos

a dizer que nesta escrita potica h certa similaridade com o pensar poetizante agostiniano
quanto ao Quinto Imprio; uma problemtica do desvelamento-velamento de uma futuraIdade que imageticamente sondada em conjuno e sintonia com as referncias histricoontolgicas de o Encoberto que foi, tambm, tornado poesia por Agostinho da Silva no poema
sem ttulo (1995, p. 60) abaixo:
Minha praia ardorosa e solitria
aberta ao grande vento e ao largo mar
tu me viste querer-lhe com a doce
piedade das sombras do luar
teus cabos se adiantam como braos
para abraar as ninfas receosas
que fugindo oferecem sobre as vagas
suas ntidas formas amorosas

88

braos paralisados por desejo

que o mundo e sua lei no permitiu
os suspendeu amor que livre jogo
maior que posse em fugaz tempo viu
e como vs me alongo e como tu
areia me ofereo a toda sorte
por sua liberdade ou por destino
que por s dela seja belo e forte.

Sob a perspetiva do mar desenhou-se a figura mtica de D. Sebastio, a bem dizer, o

destino da vida, de modo especial vida humana e, simultaneamente, o transcendente e o
imanente, o futuro do passado mtico e sua presentificao ressoa no poema de Ceclia
Meireles, intitulado por O Rei do Mar:
Muitas velas. Muitos remos.
ncora outro falar...
Tempo que navegaremos
no se pode calcular.
Vimos as Pliades. Vemos
agora a Estrela Polar.
Muitas velas. Muitos remos.
Curta vida. Longo mar.
Por gua brava ou serena.
deixamos nosso cantar,
vendo a voz como pequena
sobre o comprimento do ar.
Se algum ouvir, temos pena:
s cantamos para o mar...
Nem tormenta nem tormento
nos poderia parar.
(Muitas velas. Muitos remos.
ncora outro falar...)
Andamos entre gua e vento
procurando o Rei do Mar.

No obstantes outros textos poticos cecilianos, O Rei do Mar uma expresso e

aspirao atual do novo Imprio de [...] curta a vida para longo amor que, livre, em ns, j
livres, arder. (SILVA, 2000, p. 375) onde a aventura do navegar para alm das
delimitaes soa ao encanto mgico de uma futura-Idade intemporal:
Muitas velas. Muitos remos.
ncora outro falar...
Tempo que navegaremos
no se pode calcular...

Similar Ceclia Meireles, em cujo poema as metonmias Muitas velas. Muitos

remos. (7 verso) indicam a frota em viagem, o pensar poetizante de Agostinho da Silva

89

esteve arraigado viagem cedida a certo navegar. A imagem do navegar e suas variantes
estiveram a perseguir o poeta luso-brasileiro. Exemplo disso encontramos em duas distintas
trovas agostinianas, selecionadas de Quadras Inditas (1997, p. 74 e p. 114), em que os
termos navego e navegar, respetivamente, lembram de imediato a ocorrncia de uma
viagem e, por extenso, revelam o elemento material hdrico constante em O Rei do Mar.

Nesta confuso navego

neste tumulto me entendo
no me importa o que sou eu
mas o que os outros vo sendo.

Se diria do mosteiro
que pudesse navegar
se o Esprito de Deus
de novo por saber o Mar.

Podem ser, ainda, aqueles termos ligados, diretamente, ao vocbulo navegaremos

(3 verso) do poema ceciliano: Nesta confuso navego/ neste tumulto me entendo/ no me
importa o que sou eu/ mas o que os outros vo sendo. e Se diria do mosteiro/ que pudesse
navegar/ se o Esprito de Deus/ de novo por saber o Mar., porque Curta vida. Longo mar.
(8 verso).
O poema O Rei do Mar e as duas ltimas trovas de Agostinho, transcritas acima,
devido presena de palavras como, por exemplo, remos e ncora, navego e navegar,
relacionados ao elemento material hdrico mar, impulsionam a revelao de que a vida de
cada um dos sujeitos da enunciao toda vivida sob a durao de um tempo no qual a
existncia mantm-se no mundo do sagrado, abstrato, e no descuidando em nada do mundo
humano, concreto. Isto porque, as coisas do mundo tm sempre duas faces: a da escurido e a
da liberdade. A dupla maneira do ser livre e do ser fatalizado so duas ideias imbricadas.
Nessa duplicidade, provavelmente, pode estar o ideal de Ceclia Meireles e Agostinho da
Silva: o mar largo, longo... que a vida curta. preciso sondar o mar para sonhar a vida em
total disponibilidade ao que seja intemporal, imprevisvel.
O poema O Rei do Mar marcado pela reabsoro simblica da imagem do mar e
do homem navegador transpostos para uma nica imagem, a de um Rei, equivalente a Deus;
pela desocultao das instncias da prpria vida e pela transcendentalidade do navegar.
Destacamos que na etimologia da palavra navegar (tambm presente em uma daquelas trovas
agostinianas, assim como na forma navego) reside o termo nave cuja ideia de
transcendncia remete s cpulas das igrejas Medievais; e, alm disso, o mesmo termo nave

90

liga-se ao vocbulo navio que palavra-imagem, igualmente, de ascendncia implcita no

poema de Ceclia Meireles.
A imagem lrica que Ceclia Meireles tem de Portugal navegador de uma misso que
se orienta entre gua e vento e que representada de forma emblemtica por: Muitas velas.
Muitos remos./ ncora outro falar.... Poeticamente, isto configura a efetivao agostiniana
da fonte daquela misso que levar Portugal a ser [...] dessas Europas bem solto/ e mais que
desenvolvido/ o [desejou] desenvolto. (SILVA, 1997, p. 98).
Diz-se, pois, que Ceclia Meireles, reatualizando o mito sebstico, pde presentificar,
no poema O Rei do Mar, a idealizao do novo Imprio para os homens proveniente do mar
e do poder de afirmao do navegador perante o mundo:
Nem tormenta nem tormento
nos poderia parar.
(Muitas velas. Muitos remos.
ncora outro falar...)
Andamos entre gua e vento
Procurando o Rei do Mar.

O Rei do Mar simboliza o mito sebastianista visto que, em nvel potico, consiste
em sua procura, logo, na crena no restabelecimento da grandeza da Nao portuguesa. O mar
e todo devaneio que dele emana acentuam aquela intemporalidade ou fazem reversvel o
tempo do rei, que mesmo sepultado no oceano, o esperam as naus e os marinheiros
naufragados.
A presena dos verbos em primeira pessoa do plural leva o leitor a crer que a poetisa,
alm de incluir a si mesma, est inserindo nessa nova misso ecumnica e potica Tempo
que navegaremos/ no se pode calcular. todos os sujeitos desejosos de participar do
desvelamento do mesmo mistrio, procurando o Rei do Mar. Como tambm pode estar a
dizer de uma esperana que irmana os homens para alm do mito. Nisto est certa semelhana
com os ideais agostinianos do amor socialmente partilhado, bem servir, cuidar e orar
(sabendo-se que a melhor orao a ao).
E, naquilo que imprevisvel e sempre entre gua e vento, problematiza a nossa
condio humana de navegar. Da resulta a presena da voz que ecoa unssona ao canto
fraterno por estar segura da concretizao ou presentidade do que est oculto no mar. Isto j
est antecipado na primeira estrofe com o uso do advrbio agora, indicando o desocultar de
o Rei do Mar, O Rei de Sempre!: Vemos/ agora a Estrela Polar. Este ver a Estrela
Polar traz implcito ou subentendido o sema distncia. V-se, mas o Rei do Mar no
alcanado ainda. uma certeza incerta de alcan-lo. Todavia, o Rei do Mar o norteador,

91

a esperana de todos que impulsionam a busca de o Rei, de um sonho que dinamiza a

aventura dos navegadores e de um navegar, [...] embora venham saudades de futuros que no
houve. (SILVA, 1997, p. 66). Ceclia Meireles, ento, [tomou para si] esta carreira de
historiar o futuro. (Idem, p. 66), o que no deixou de realizar Agostinho da Silva seja em
obra ou em vida.
A poetisa faz despertar D. Sebastio por meio do sintagma o Rei do Mar e restaura a
histria nutica dos aventureiros portugueses pelo uso de termos referentes a mar, a navio e a
instrumentos e sinais orientadores de navegao (velas, remos, ncora, Estrela Polar,
Tempo, mar, gua, ar, tormenta, tormento, vento) e marcas gramaticais (como
a constncia de tempos verbais na primeira pessoa do plural, o pronome possessivo nosso e
o pronome oblquo nos) que dizem de certa postura coletiva assumida pelos sujeitos lricos
que, alm de se encontrarem cedidos ao Mar e encantados pelo seu Rei, rumam,
metaforicamente, s ndias interiores, como diria Agostinho da Silva, tambm, em outro
pensar poetizante: Mas estou muito contente por ter chegado idia de que o importante
fundar-se cada um a si prprio, e a toda a hora da vida. (SILVA, 1999, p. 163) que dialoga
com a seguinte trova (SILVA, 1997, p. 43):

bem dentro de ns
que o projecto se anuncia
se retoma se reforma
e se volta luz do dia.

Os sujeitos lricos ao Mar exterior lanaram-se e cantaram, pois adentraram ao Mar

interior de suas histrias ntimas. No basta cantar, abrigando no canto o que se quer
louvado, porm, necessrio saber lanar-se em um claro instante, o que significa ter o
sentido da Hora assim agostinianamente trovada (Idem, p.87):

Oxal houvesse
e viesse sem demoras
em que eu ouvisse bem vivo
eternidade dar horas.

Porquanto No nevoeiro que se instaurar a parsia, que surgir a Hora, nunca

possvel de ser explicada, mas apenas pressentida por uma leve diferena na alma. E entre o
nevoeiro e a Hora, entre a histria e o mito, situa-se o Portugal em Que s nasa [...]/ quem
quiser viver a vida/ que sem um desejo seu/ Deus como rei lhe decida. (Idem, p. 111). A

92

est, precisamente, o Portugal sebstico expresso de modo simblico tambm pela Mensagem,
de Fernando Pessoa.
Atentemo-nos que, de um lado, h o tempo fctico e histrico, do outro, o tempo
mtico das origens, tempo trans-histrico e metafsico que, no seu horizonte ilimitado e
inexaurvel, abarca e transcende o horizonte limitado e perecvel dos fatos e dos
acontecimentos. Ou seja, ser o que D. Sebastio simboliza em termos de esperana, para que,
em tempo certo, ele possa despertar na materialidade ntima e mundana simultaneamente. No
por acaso todos os sujeitos declaram que Nem tormenta nem tormento/ nos poderia parar.,
porque Andamos entre gua e vento/ procurando o Rei do Mar.
No importa que seja Curta vida, o importante ser grande para o Longo mar,
pois Navegar preciso; viver no preciso, segundo a poesia de Fernando Pessoa. A todo
ser navegante interessa aprender o navegar, que concebido como ao dramtica (a voz
pequena/ sobre o comprimento do ar.), a via de aprendizagem na qual todo homem torna-se
autor e ator do seu prprio fazer, como aludem os versos cecilianos, especialmente estes: Por
gua brava ou serena/ deixamos nosso cantar/ [...]/ s cantamos para o mar.... Desse modo,
penetra exatamente no caminho do eterno desejo de traduzir o imprevisvel: o Rei do Mar.
O Rei do Mar apenas apreendido ou tornado previsvel na instantaneidade do
poema por Estrela Polar que, simbolicamente, representa o Encoberto e prefigura o projeto
final do reinado simblico ou, para mais bem diz-lo, o Princpio reinante anunciado, de
cuja matria lendria sero feitos os mitos portugueses do Quinto Imprio e do Encoberto.
(QUADROS, 1999, p. 91) para os quais o pensamento filosfico de Agostinho esteve
debruado, apontando que o Imprio o do Reino do Esprito Santo e o Encoberto far-se-ia
presente entre os homens em consonncia com a espiritualidade calcada na fraternidade e na
tolerncia. Literariamente, devaneou o Reino e o seu rei em uma (1997, p. 36) e na qual
observamos a presena de um intertexto de Fernando Pessoa (Aquele Nada que Tudo):

Do que o Esprito Santo

s diga quem fique mudo
que palavra h que me leve
quele nada que tudo.

Agostinho da Silva, tambm, prospetivou o Quinto Imprio, sonhando-o em poema (SILVA,

1995, p. 92) como o que transcrevemos:

93

Que vida real

Deus o leve
breve
para a luz final
em sonho sidreo
avance o Quinto Imprio
invisvel
incompreensvel
como deve.

O simbolismo de Estrela Polar intensifica o aspecto numinoso que ser atribudo ao

o Rei do Mar e ao seu reino, no por acaso, Portugal e seus caminhos lusfonos. Estrela
Polar o centro do qual tudo emana, o motor que move tudo e o chefe em torno do qual
gravitam os astros como a corte em volta de seu rei. Ela , tambm, de acordo com o que
extramos do Dicionrio de Smbolos (CHEVALIER, 1995, p. 406), a
[...] sede do Ser divino a quem se costuma atribuir a criao, a conservao e o
governo do universo. A Polar , por excelncia, o trono de Deus. L de cima, ele v
tudo, fiscaliza tudo, comanda tudo, intervm, recompensa ou castiga, dando lei e
destino ao mundo celeste, do qual o terrestre no passa de uma rplica.

A assimilao do mito sebstico por Ceclia Meireles evidencia sua perspicaz

observao sobre o modo de ser portugus declarado, metonimicamente, em poesia entre
velas e remos deixa seu cantar, pois, adotando aquilo que o Encoberto, o Imperador dos
ltimos dias, aquele que o Rei do Mar, representa enquanto futura-Idade, faz ressignificar
a parusia mediante a imagem singular do Mar, que a via do vislumbre do Rei e de seu reino.
No poema de Ceclia Meireles, a via de acesso para o resgate do Rei provm do
Longo mar. do mar que se erguer aquele Imprio portugus, com suas Pliades e sua
transubstanciao em uma lusitanidade ecumnica, a Estrela Polar. O Mar proporcionar,
ento, novos tempos de criao e como certifica Fernando Pessoa [...] ainda que para isso
tenha de ser o corpo e a alma a lenha desse fogo [...]. Reencontrar o Rei significa, por
conseguinte, a reedificao do Imprio cultural portugus e a formao do homem novo cuja
ideia , como j dito, muito difundida por Agostinho da Silva, especialmente, em textos sobre
o Esprito Santo.
As razes da Histria de Portugal (Vimos as Pliades), a empresa de seus
descobrimentos (ncora outro falar...), a sua grandeza imperial (a Estrela Polar) e suas
desventuras (Andamos entre gua e vento) devem-se quele mar salgado, quanto do sal/
So lgrimas de Portugal!, disse o vate Fernando Pessoa. O Mar deu aos portugueses a
possibilidade de fundar certo reino na Terra e, por causa dele, puderam ver a grandeza de suas
Pliades sob a dinastia de Borgonha. Com a dinastia de Avis, viram florescer um dos pases

94

mais importantes da Europa; e com D. Dinis comearam a delinear os caminhos para o futuro
no qual o Quinto Imprio deslumbrava-se.
O poema O Rei do Mar, por um lado, assegura e deixa inclume, imaginativamente,
o tempo que levou outrora os navegadores portugueses a mudar a viso da terra, tornando-a
Uma e, por outro, trata da ritualizao do mito de D. Sebastio e, consequentemente, do que
ele significa. Esta significao bem dita pela voz do Agostinho trovador em uma de suas
quadras (1997, p. 13):

Amor vida no tempo

corra bem ou corra mal
d a fora de voar
ao que seja intemporal.

Em outras palavras, este mito, ressignificado em O Rei do Mar e lido maneira de

Agostinho, representa paz e ecumenismo, a reunio, apesar da dimenso bvia da subjugao
partilhada pela ligao colonial, de povos e culturas, como o caso da miscigenao
brasileira25 e da formao de novas identidades territoriais independentes de base lusfona.
O imaginrio potico de Ceclia Meireles devaneia qualidades outras para os signos
lingusticos alm dos j conhecidos e estabelecidos significados a eles dados. Desse modo, os
termos tormento e tormenta e a expresso comprimento do ar acentuam a dialtica do
oculto e do manifesto na tentativa de se atingir, com o exerccio do cantar, o imprevisvel.
Dir Agostinho da Silva que nisto se aprofunda [...] o portugus em seu destino/ por ser o
que devia vir a ser/ o mar sem fim nem grego nem latino.26.
Como gua e vento instituem-se como fenmenos acsticos, esto ligados por
trao semntico ao infinitivo verbal ouvir (13 verso) e forma verbal cantamos (14
verso). E, junto ao sentido cristo de comunicao dado s velas, tanto gua quanto
vento resguardam o devaneio da verticalidade/profundidade dos navegadores e mantm a
regularidade rtmica do poema (que um canto) e de certo andar entre gua e vento/
procurando o Rei do Mar..
Este andar sugere que os navegadores testemunham a existncia de dois eixos
opostos, mas complementares: o horizontal e o vertical entre os elementos materiais prximos
gua e vento e distante que a Estrela Polar. Esta habita o elemento ar e guia do

25

Caracterstica sugerida por Caetano Veloso na letra-potica Bahia, minha Preta.

SILVA, Agostinho da. Texto intitulado Mais uns Haikai de nosso Fukuoko, constante da srie Uma
Folhinha de quando em quando, no datada, que seja de junho de 1991/Versos e Palavras de Natal. Este texto
foi-nos enviado por Helena Maria Briosa e Mota por ocasio do Natal de 2002.
26

95

elemento material gua, guardando, assim, a correspondncia entre espaos simblicos

diferentes, porm, comunicantes. Assim sendo, h a preservao da eternidade da imagem do
navegar a se recobrir com o smbolo indelvel da transfigurao ou do fluxo de duas matrias
contrrias gua e vento que, contudo, so equivalentes no aspecto da transcendncia.
Destacamos que a 2 estrofe de O Rei do Mar refora a conjuno dialtica e a
cosmicidade do poema e difunde o efeito espiritual do navegar ou o sentido de procura dos
navegadores orientados a cantar apenas para o mar. Os navegadores tm por fado
desaparecer no horizonte longnquo (Longo mar), porm, o destino humano de uma
Curta vida.
No implcito desvelamento da semntica, os termos remos perfazem a totalidade da
vida dos navegadores e do prprio poema. Eles representam o movimento que tece o destino
do navegador e figuram similar processo de tecelagem do poema e do mar. Os remos cedem
a matria-prima que desenha e entrelaa a trama de composio do Longo mar e, tambm,
sinalizam o anelo pela verticalidade que se aprofunda no destino dos navegadores no mar.
Os remos so instrumentos que exigem dos navegadores fora e destreza para
impulsionar a frota rumo descoberta do paradeiro de o Rei do Mar. De modo simblico,
os remos estabelecem contato entre o mundo material da frota e o espao fluido do mar
onde habita o Rei, por conseguinte, este espao sagrado, porque mtico e mstico.
Simbolizam, deveras, os remos o sentido de realidade: os navegadores dirigem o seu
destino. Ento, so imagem de consolidao e de impulso e expresso consciente de poder,
de realeza. Entretanto, implicam a ideia de origem e designam o fim. O navegar comea e
termina nos remos de incumprido amor e de espugnveis fados. A partida e a chegada do
navegar no podem nada sem eles, j que so os remos responsveis pela abertura do
caminho na matria hdrica, pelo suporte da posio vertical, caracterstica do ofcio corporal
e anmico da prpria existncia.
A ncora o estandarte que se impe harmonizar perante a onda de sensaes
(tormenta) e de sentimentos (tormento), porque, de acordo com a sua simbologia, ela a
massa pesada que atua no sentido de fixar o navio e, por isso mesmo, torna-se smbolo de
firmeza, de solidez, de tranquilidade e de fidelidade daquela aventura. Alm dessa
caracterstica, a ncora possuidora de nova natureza, outro falar...: suscita a ideia da
ventura dos navegadores cuja tarefa no ancorar. Eles concentram-se em um navegar
herico, fsico e moral, sempre ao imprevisvel vasto e profundo.
J que a poesia nos garante a f de viver permanentemente na graa da recriao,
Ceclia Meireles cobre o Mar de essncia numinosa e investe os navegadores em uma

96

iniciao existencial pelas realizaes do navegar. Considerando Heidegger, podemos at

inferir que os navegadores foram submersos na ambiguidade aletheizante de des-velamento,
processo que a verdade da linguisticidade do ser. Logo, a palavra ou a saga do dizer, em
O Rei do Mar, pode tocar a ausncia e deter-se no limite extremo onde ainda possvel
criar o espao do imprevisvel.
Com certeza, o Rei do mar um smbolo-mter que o poema revela velando e vela
revelando. o que existe em sua poesia que pode falar do no dizvel, tendo em vista que
existe a dizibilidade diferente: ncora outro falar.... Quer dizer, o poema faz pulsar a
veracidade do navegar como presena, enquanto guarda no seu mistrio sacral
longinquamente aquele Rei, que D. Sebastio.
E, admitindo, com Martin Heidegger, que o poetar pensante na verdade a topologia
do Ser (1968, p. 47), o tpos de O Rei do Mar um poema do pensar porque foi esse Rei
D. Sebastio que navegou sobre as vagas da Hora do imaginrio potico de Ceclia Meireles.
Em similar navegao potica esteve Agostinho da Silva cujo navegar, equivalente
existncia e ao existir, guiado pelo Divino Esprito Santo/ senhor do imprevisvel
(SILVA, 1997, p. 33) e de tudo que incrvel.
Em um poema de Agostinho da Silva (1995, p 70), abaixo transcrito, os vocbulos
batel, vento, vela, leme, piloto, esquife, onda e as formas verbais reme,
solto, navegarei, saber, manejo, voar assemelham-se aos sentidos imagticos de
transcendncia e verticalidade presentes em O Rei do Mar, de Ceclia Meireles.

No feito para mim

batel algum em que reme
mais ao vento solto a vela
e no ponho a mo no leme
navegarei confiado
num piloto que nem vejo
dentro de mim ou de fora
h seu saber e manejo
seja o esquife o de voar
de onda a onda e haja sorte
seja o de me abrir em terra
a porta viva da morte.

O sujeito lrico deste poema agostiniano est cedido a um ente superior implcito,
porm, sugerido pela palavra piloto (anlogo ao Rei do poema ceciliano) tomada de
poder mstico, sagrado. Desse modo certo nome-la por smbolo vertido em Graa que
direciona a existncia do eu lrico. Em outros termos, o sujeito da enunciao tem a confiana

97

de estar envolto pelo ethos de Deus que transbordante, pois bem sabe e firme maneja tanto a
vida quanto a morte.
Destarte, a Graa tanto em Ceclia Meireles quanto em Agostinho da Silva tornou-se a
vontade de navegar para o imprevisvel, de perspetivar futuro que h de ser o da reinstaurao
irrevogvel de toda (a) poesia j cantada pelos poetas da demanda. E que assim surja tempos
novos em futura-Idade, desencobrindo o Encoberto e a sua morada no homem e no mundo.

98

CAPTULO IV
UM MODELO DE AMOR E ECUMENISMO

O pensar poetizante de Agostinho da Silva relatou na biografia Vida de Francisco de

Assis (SILVA, 1996) um modelo da vivncia amorosa assumida por Francisco de Assis,
nascido na cidade italiana de Assis, no ano de 1182 cujo nome de batismo Giovanni
Bernardone era um [...] nome raro e aristocrtico [que] o levaria s empresas maiores.
(Idem, p. 6). Essa biografia, tambm, discorre sobre fatos verdicos como os relacionados com
o cotidiano do frade italiano [...] na loja do pai, a dirigir os caixeiros e a atender a freguesia
[...] (Idem, p. 7); ou como a entrega da Ordem franciscana a interesses que nada tinham a ver
com as relaes de humildade que o seu fundador havia disposto para o seu exerccio.
A escrita da biografia Vida de Francisco de Assis no se constituiu em texto
meramente descritivo, o tipo de relato de carter predominantemente informativo e
intelectivo. A nosso ver, demonstra poeticidade devido ao uso de linguagem simblica e
metafrica que se apropria do aspecto da Graa no mundo e sua universalidade nas relaes
de Francisco de Assis com os homens e com a natureza. Aspecto, alis, que subjazem
ideao de Agostinho da Silva quanto ao significado do Reino do Esprito Santo que, de
algum modo, foi realizado por Bernardone.
Alm disso, esse texto biogrfico sustenta um aporte de devaneios areos cuja
impregnao anuncia que Agostinho da Silva perseguiu uma nica imagem, a da verticalidade
ou da cosmicidade inerente ao Esprito Santo, absorvido na mais ntima subjetividade de
Francisco de Assis. Isso leva o leitor a perceber que a biografia em leitura, em simultneo,
permeia o devaneio csmico que retoma incessantemente a imagem primitiva ou o tema
primitivo Deus e trabalha contra a instruo oferecida pelas experincias racionais,
evidenciando que a subjetividade do biografado revolvida pela vontade de transcendncia e
absolvida em verticalidade que desvela a alteridade para o eu do ser de Francisco de Assis.
Percebemos que a escrita de Vida de Francisco de Assis est impregnada de certo
psiquismo do areo que, ao anunciar que o estar-no-mundo de Giovanni Bernardone
prefigurada de amor , abismou-se das alturas, isto , vislumbrou que O peso no est sobre o
mundo, est sobre a nossa alma, sobre o esprito, sobre o corao est sobre o homem.
quele que vencer o peso, ao super-homem, ser dada uma supernatureza [...].
(BACHELARD, 1990, p. 160). Ento, a supernatureza de Francisco de Assis foi [...] de uma
vida de esprito, alada e superior, que pairava acima das misrias da carne, [...]. (SILVA,

99

1996, p. 42), despojada de coisas, livre de qualquer tipo de domnio sobre as pessoas, mas
cuidadosa de ser sendo-no-mundo ao e compaixo. Ora, isto a postura de vida que requer
o Reino: obediente vida do Esprito.
A supernatureza (o surrel) da vida do biografado uma mostra evidente de uma
teologia de libertao porque d-se a partir do eu que se disponibiliza ao despreendimento
ntimo, despojando-se de tudo que no essencial, e se conscientiza de Deus, o que implica
uma disciplina no orar, no servir e no amar. De outro modo, diz-se que est a afirmar que a
existncia humana o existir no mundo s tem significado se for vivida para o universo,
caso contrrio, ser intil viv-la.
Francisco de Assis tem em-si-mesmo a sede (lugar e vontade) da totalidade do
universo porque, a um s tempo, Deus sendo em conscincia humana e sendo homem em
plena conscincia da plenitude de Deus que como Esprito (energia) e Santo (sagrado). E
bem assim Francisco de Assis foi uma pessoa religiosa por ter tido como verdade vvida
alguma coisa que vivenciou, porm, jamais a provaria racionalmente. Aqui, podemos incluir a
definio de Agostinho sobre religio. Se um sujeito religioso no pode dar uma prova
racional de Deus,
[...] ento, um ateu que tambm no pode dar uma prova Matemtica de que no
existe o Deus daqueles que pensam que existe Deus tambm um homem
religioso. Portanto, que a religio alguma coisa, que no , no tem uma
necessidade de prova, mas que o prprio Esprito da pessoa, a prpria Alma
sendo, sem necessidade nenhuma de prova Matemtica para coisa nenhuma; um
ser total e completo. (2006, p. 67)

Segue-se dessa ponderao o nosso entendimento de que o Esprito pensamento (energia) e

Alma, sentimento (amor). Quando conjugados, pensamento e sentimento, o homem est em
completude e mais apto a ver a Graa no outro e a viv-la em sua ek-sistncia.
H passagens em Vida de Francisco de Assis voltadas sensibilidade das imagens que
vivificam as formas e a matria potica de Agostinho da Silva cujo imaginrio se anima em
uma transmutao dos valores que pode ser percebido em expresses como, por exemplo, em
uma calma pesada que no outra coisa seno a mais bela maneira de rezar:

Logo Francisco iniciou a tarefa; de sol a sol, trabalhou de pedreiro, [...], esquadriou
as pedras que pudera comprar; cantava infatigavelmente, ; [...] ento, no sossego da
terra sonolenta, s o canto de Francisco e o estridor da cigarra, colada ao tronco das
oliveiras, se erguiam a par, ambos ardentes, inebriados de amor e de sol, louvando o
Criador.
Quando algum caminhante parava a escut-lo ou a ver a obra, Francisco, [...]
convidava-o a ajud-lo;[...]; muitos ficavam at mais tarde, a ouvirem como

100

Francisco lhes falava da vida de Jesus, do ensinamento de humildade e de paz que

deixara entre os homens, da obrigao de todos porem na vida o gosto alegre de a
viverem; [...], era um dever de gratido e, porventura, a mais bela maneira de rezar.

Podemos dizer que, nesses dois trechos de Vida de Francisco de Assis, a natureza das
coisas (os pssaros, as rvores e o ar; o sol, os montes e a cigarra; o tronco das oliveiras, a
poeira e a cal; as guas, as pedras e as fogueiras da terra) transborda energia, transformao.
Uma disposio para a leveza (humildade e paz, o gosto alegre de viver a vida) que libera o
homem da sobrecarga da priso terrena (tristeza, artifcios diablicos, perda da alma). Eis
caractersticas que devem pertencer a todos os entes que pretendem o Reino.
Francisco de Assis exsurge, desse modo, pela via potica de Agostinho, verticalmente
rumo liberdade da vida que via subir mais ligeira no azul, compreensiva de todas as
misrias, fraternal a tudo que Deus pusera sobre o mundo. Por conseguinte, a escrita
daqueles pargrafos como de toda a biografia fez-se em torno de um argumento potico: de o
homem, apesar de todos os reveses, tem de se apegar e apregoar a gratido que , por acaso,
uma das maneiras de rezar. A outra, a ao sempre rodeada de amor socialmente partilhado.
Vida de Francisco de Assis diz literariamente algo que o hermeneuta Gaston
Bachelard declarou em O ar e os sonhos: tudo que devaneado no imaginado em sua
inrcia. Sendo assim, em especial, o elemento ar, matria de elevada cosmicidade,
responsvel pela criatividade potica da obra que atinge o sobrerreal, a descoberta de um
mundo existente alm do mundo real, no traduzvel pela percepo nem pela razo, mas pela
imagem literria impregnada de imaginao area. Fundamentalmente, consideramos que
Agostinho da Silva elegeu a imaginao area como uma das faculdades do conhecimento que
pode fiar a linguagem viva da palavra onrica, aquela que mais se aproxima e pode mesmo at
deter e sorver o ethos de Deus na subjetividade ntima do biografado.
A linguagem tecida por imagens areas, transcendentes, trama a existncia de Deus
cuja essncia a eternidade e dramatiza a vivncia do sujeito biografado de modo a lhe d
aspecto de um sonhador das mansides do silncio perpetrado pelo etreo e pela infinitude.
Acreditamos que o trecho abaixo de Vida de Francisco de Assis, s pginas 16 e 17, integrase a essa perspetiva potica:

E sonhou que o levavam a um palcio magnfico que se erguia no meio de um

jardim de maravilha; as rosas curvavam-se ao passar o moo cavaleiro, as ramarias
segredavam ao vento os seus prodgios de generoso valor; subiu as escadas de ouro e
mrmore, as grandes portas se abriam voz de quem o ia guiando; debalde
procurava ver-lhe a face: s ouvia as palavras rolarem num tom sereno e majestoso;
numa sala, um monte de armas brilhava, em reflexos dourados e lucilaes de
pedrarias; e, a uma pergunta de Francisco, a voz respondeu que todas aquelas armas

101

lhe haviam de pertencer, l para o fim das batalhas; uma guardaria para si, as outras
daria ao numeroso exrcito que havia de segui-lo.
[...]; finalmente, toda a sua ateno se lhe prendeu ao novo pensamento e foram, no
silncio da noite, luz incerta da candeia, meditaes que o tomavam [...] e lhe
ocupavam todo o esprito, como pouco meses antes, beira do regato.

O Agostinho bigrafo-poeta nos revelou que o objeto/sujeito de seu devaneio esteve

fiel busca do transcendente, imagem Deus, e, tambm, nos fez perceber que

[...] toda a orao de Francisco foi uma busca enrgica e implacvel dos
fundamentos em que havia de firmar todo o [seu] futuro proceder; [...]; a redobrada
meditao nos princpios que descobrira, o contacto dirio com o que havia de mais
puro, de essencial, na faina que tomava sobre si, comeavam a anim-lo; a empresa
parecia-lhe menos impossvel do que julgara nos primeiros tempos; quando se
sentisse mais seguro ainda, largaria, confiado, como uma ave que se lana no azul,
senhora de si e senhora dos ares. (Idem, p.28)

Note-se que os vocbulos ave e azul e o verbo lanar em forma reflexiva (se
lana) presentes no trecho acima so especficos de uma imaginao area. O elemento ar
adentra a subjetividade ntima de Francisco de Assis, pertencendo-lhe e dando mostras da
eternidade. Repare-se que aqueles vocbulos so associados a Deus, mais especificamente
podem ser compreendidos como metforas do Altssimo: Senhor de si e de todas as coisas.
Ademais, aquele verbo traz a lume e assegura que Deus habitou Francisco de Assis e assim
pde sentir-se absolutamente livre como prprio da essncia de Deus.
Os sintagmas nominais senhora de si e senhora dos ares, referentes a uma ave (o
pombo divino) expressam, simblica e arquetipicamente, o etreo ou a relao do sujeito
com Deus. Isso ocorre porque essa entidade material (o elemento ar) que permite ao
bigrafo delinear Francisco de Assis. Este assim imaginado v que a matria e as coisas todas
vivem ou subsistem dentro de um ritmo e por um ritmo: o sopro de Deus. Tem toda a sua
existncia punctuada de Deus: Calou-se de novo e j o dia declinava; um raio de sol
penetrava na cabana, rapidamente fugia na parede; ento, de sbito, Francisco entoou um
salmo de penitncia, a entregar-se nas mos de Deus, a elevar at ele a sua alma; [...]. (Idem,
pp. 93-94).
Toda a vida da natureza est entretecida por uma dialtica de repouso e de agitaes,
dentro de um ritmo binrio, onde se alternam ou se conjugam fases contnuas de nadificaes
e de energetismo transbordante, porque Deus cheio de esprito criador que tudo dispe.
Algo que foi sentido e percebido por Francisco de Assis e apreendido pelo bigrafo, caso
contrrio no teria descrito a vida de Bernardone nem mesmo escrito poemas e trovas sobre o
Inominvel.

102

Essa biografia denuncia uma experincia inspiradora de transdescendncia que,

tambm, inclui o prprio Agostinho e implica, simultaneamente, a observncia da elevao e
profundidade do ser de Francisco de Assis. A direo para cima corresponde inversamente
uma profundidade para os cimos do ser desde a sua fundao. um processo de
aprendizagem no qual h embate e enfrentamento, recolhimento e expanso. Isso pode ser
entendido no trecho recolhido da biografia (Idem, p. 18), agora, transcrito:

[...] mas sentia que, para cima dessa existncia de sacrifcio e de luta, outra se abria
mais perfeita, mais digna de lhe solicitar o esprito; mal a ia definir, logo ela lhe
fugia; a cada momento, parecia aproximar-se a revelao desejada e a cada momento
a percebia distante; inutilmente se esforava por dar forma nuvem caprichosa que
vogava no azul; as suas pobres mos no chegavam ao cu e o sonho seguia,
indeciso, tentador; por vezes adivinhava perto de si o vulto do futuro, tinha o
confuso sentimento dos contornos, quase o tocava e possua; mas era em vo, no
chegara ainda a hora dos triunfos; entretanto, a luta se tornava furiosa, ameaava
abat-lo para sempre; precisava de amparo e de conselho e no via ningum que o
ajudasse, ningum que percebesse o transe doloroso.

Esse fragmento de texto alm de sugerir que o indivduo biografado prepara-se para a
dinmica de uma vida moral, extraordinria, mostra que As palavras, pelo devaneio, tornamse imensas, abandonam sua pobre determinao primeira. (BACHELARD, 2006, p. 181).
Por isso, o autor deu aos sintagmas verbais e nominais sentido de elevao firmando e
confirmando que o engrama dinmico das imagens nuvem e cu, por exemplo, bem como
de todas as expresses verbais , sem dvida, indicativas de ascenso. preciso dizer que
[...] a verticalidade requer uma longa aprendizagem [...] (Idem, 1990, p. 143), pois [...]
uma matria a transmutar, base fundamental de uma transmutao de todos os valores. (Id.).
Sendo assim, vulto do futuro expresso alusiva de matria de liberdade de conscincia da
leveza area e cantante.
Atende-se o leitor que a realidade especfica de Vida de Francisco de Assis est em
imagens-poticas que exemplificam a dinamizao vertical (espiritual) de Bernardone, bem
como mostram a disposio do pensar poetizante de Agostinho da Silva em torno do mstico.
o que confima o trecho seguinte, especialmente as expresses sublinhadas:

Pelos franceses conheceu a poesia dos trovadores; toda a sensibilidade potica que
lhe vibrava no esprito se entusiasmou e o alou a regies de beleza imorredoura;
prendeu-lhe a alma, na harmonia dos versos, no ritmo caricioso da linguagem, o
amor constante, purificador, religioso que animava os provenais, lhes acendia o
peito num fogo de perfeio e de divinos anseios. Depois entrou no mundo mstico e
guerreiro de Carlos Magno [...]; mais alto ainda lhe aparecia o Rei Artur e com ele
os castos, imaculados cavaleiros que buscavam o Graal; povoaram-se-lhe os sonhos
de armaduras douradas, de corcis impetuosos, das barcas de cristal que deslizam
sobre os lagos de florestas encantadas.

103

O carter metafrico desse discurso biogrfico tomado por smbolo e recuperao da

unidade entre o ser de Francisco de Assis, a natureza e a matria Deus evocada. Logo, tem
caractersticas de devaneio areo porque o Francisco de Assis revelado por Agostinho da
Silva parece-nos todo em poesia luminosa ora em busca da essncia ora nela imersa. A
linguagem dessa prosa potica tentou, portanto, refletir e ressignificar o Esprito ascensional e
a Alma expansiva de Bernardone. O bigrafo revela essa eminente realidade no trecho
seguinte:
Fora, na calma, perfumada da noite de Maio, Assis inteira resplandecia ao luar; uma
paz imensa se estendia sobre as casas, as igrejas, as praas desertas, ganhava, mais
longe, os montes e os vales, os campos e os bosques; o cu cobria a terra adormecida
com um vu luminoso; aqui a alm, um campanrio se erguia e a sua mancha mais
branca subia, pura e fina, como o vulto de um anjo; para os lados da serra, trs
ciprestes isolados levantavam, luz clarssima, a estatura elegante e austera, num
exemplo de recolhimento e de esforo interior. Toda a beleza da noite feriu de sbito
a alma de Francisco, num instante a arrancou ao ambiente de artifcio e de loucura
em que se tinha mergulhado; o canto alegre dos amigos pareceu-lhe profanar o
sonho em que o mundo se embalava; foi deixando que se adiantassem, breve o
ltimo rumor se perdeu numa rua distante; ento, todo banhado em suavidade, em
bondade, em amor, rogou Francisco que Deus lhe desse uma vida assim bela,
consoladora e ampla como a noite sem par. (Idem, pp. 20-21)

O narrador de Vida de Francisco de Assis matizou o indivduo biografado em estrutura

narrativa de estilo potico mstico-religioso a fim de firmar uma existncia abissal, vivida em
profundidade, na dimenso da [...] felicidade incomparvel de medir toda a grandeza, todo o
poder de Deus; [...]. (Idem, p. 47).
Por meio de uma vida modelar como a de Bernardone, Agostinho d-nos mostras da
imanncia do amor s criaturas e a Deus, rigorosamente, assumida e realizada por Francisco
de Assis que demonstrou [...] a todos como era possvel traduzir em actos os preceitos
evanglicos, como se podia infundir vida nova no que a pouco e pouco se fora transformando
em seco ritual; [...] (Idem, p. 69).
Da postura franciscana, o bigrafo pde dizer da maravilha da existncia e, acima de
tudo, nos permitiu confirmar que a sua ideao na futura-Idade perpassou a biografia,
imprimindo no agir de Bernardone [...] uma entusistica confiana no futuro, a certeza de
dias melhores, [...]. (Idem, p. 12). De modo que para biografado [...] um rebate de mundo a
construir o enchiam de jbilo, o tornavam infatigvel junto dos camaradas mais soturnos.
(Id). O trecho seguinte continua a expor a maneira da vida conversvel de Bernardone cuja
interpretao dada a ela por Agostinho ressoa em outros textos:

104

Quando surgiram as disputas, ele foi de homem a homem e de bando a bando,

exortando-os reflexo, ao sossego, ao perdo das recprocas injrias, a fazerem
despertar na alma o mesmo alto pairar que lhe animava a sua; e tal era o poder dos
seus rogos, o mgico efeito da optimista simpatia, que o mais bravio dos guerreiros
detidos, orgulhoso e rude, se tomou condescendente, manso e delicado. (Id)

Agostinho da Silva, de modo similar, esteve em sua prxis pedaggica e de vida

conversvel a propolar e exercitar a descoberta de a Graa em toda gente. Em suas atividades
vrias manteve-se prximo do significado extraordinrio da vida modesta de Francisco de
Assis. Semelhante a este, inclinou-se a recusar a riqueza, pleiteou justia aos marginalizados e
a caritas a ser preservada contra qualquer hipocrisia ou desvio interesseiro. Da bem procede
o significado do Amor vertido em caridade que

[...] significa ver no outro a graa, charis, que est oculta pela sua misria, pela sua
falta de educao, pela sua deformidade fsica mesmo. [...] E o homem que v no
miservel, no desgraado que pede esmola ou naquele que leva uma vida miservel,
a charis interior, a graa com que ele nasceu e que perdeu vivendo isso que a
caridade. (SILVA, 1996, pp. 29-30)

Em Vida de Francisco de Assis, Agostinho da Silva nos passa a acepo de um amor

que tende vivncia amorosa que quer oferecer e at preparar os homens para uma anteviso
do Amor universal e impessoal, mais concretamente ecumnico, pois ganha foros de
excelncia em uma forma mais plena de se viver/ser Graa vivida entre e por todos os
homens. Reconhecemos nisso certa afinidade com a obra e a vida de o peregrino venturoso
que, de maneira similar de Bernardone, pontuou e atuou de modo a clarificar a necessidade
da paz entre os homens e do amor das criaturas. Os dois, cada um ao seu modo e a seu tempo,
ansiavam por uma humanidade unida e fraternal. Logo, a postura de vida e o pensamento
deles refletiam a imanncia do ethos de Deus.
A descoberta da imanncia do ethos de Deus no mago da subjetividade requer
aprendizagem contnua. De forma que preciso entender que a Graa na humanidade explica
e explicita a eternidade de Deus. Deus Tudo em tudo o que se pode assim dizer que o
homem no s material, ele , tambm, Espiritual (do latim spiritualis), desfazendo a
dicotomia entre duas esferas demarcadas pelo abismo entre o supra-sensvel e o sensvel.
Ponderamos que em Vida de Francisco de Assis o autor deixou ntido que sob o
homem Giovanni Bernardone transbordou uma tica de religiosidade deslindada na prxis de
vida. Isso quer dizer que a mais ntima subjetividade ou espiritualidade, o Reino de dentro,
necessariamente, tornou-se o Reino de fora, manifestou-se visivelmente. De forma que na
pessoa abrigou-se a fora inquebrantvel de Deus vivamente presentificado em aes

105

amorosas. O bigrafo destacou claramente que esse italiano era sabedor de que Deus a tudo e
a todos coordena e podemos, por meio da observncia dessa vivncia espiritualizada, tentar
dar sentido e at mesmo definir o que seja a futura-Idade: a amorosidade socializada ou o
aflorar da realizao da caritas dentro de todas as facticidades.
Tambm, podemos perceber, nessa biografia, que o eu do narrador, que Agostinho
da Silva, debruou-se em um especfico trabalho potico para nos clarificar a experincia do
ethos de Deus em Francisco de Assis como sendo um despertamento da essncia do homem: o
Atman que o esprito de Deus imerso no corao da pessoa. Dito de outro modo, Francisco
de Assis imagem singular de homem que se apercebe como morada de Deus e, por extenso,
Deus torna-se na pessoa exerccio de ternura, justea, de servido diligente. Enfim, de
amorosidade. Ora, isso a proclamao de o Reino de o Esprito Santo pelo mundo,
lanando-lhe as razes profundas de feitura real no corao dos homens.
apropriado dizer, ento, que Francisco de Assis foi pessoa que no se limitou a
exprimir idias ou sensaes, mas que tentou ter um futuro, porque descobriu ser Deus a
Graa, caritas e fraternitate, na realidade material, cotidiana. Por isso, ele se tornou para
Agostinho um exemplo modelar de vida que, de fato, fora real e habitual. Assim sendo, o
intuito do nosso autor em biografar Giovanni Bernardone recaiu na vontade de querer nos
transmitir, por meio da pessoa biografada que, por mais que se apresente utpica em nossos
dias atuais, que o Reino do Esprito nada mais do que transferir materialidade concreta do
mundo exemplos modelares da Graa que o passado guardou e protegeu.
Nessa perspetiva, o autor descreve que Bernardone desencobriu um mundo particular
onde se digno de viver, testemunhando o porvir da futura-Idade. Para isso projetar e
delinear em linguagem de prosa potica, Agostinho o imaginou envolto pela solido,
fenmeno que tem sua raiz na alma de todo sonhador das alturas, desejosa da verticalidade
para estabelecer-se e crescer ( uma transcendncia imensa o imaginrio potico de Agostinho
da Silva!). isso o que captamos em um trecho do primeiro pargrafo do captulo II da obra
Vida de Francisco de Assis (1996, p. 23): Via claramente que s o homem solitrio encontra
os caminhos do futuro, que s na meditao recolhida, no silencioso isolamento, se vo
apurando os rijos aos que abrem depois, irresistveis, as selvas encobertas..
Francisco de Assis estava ancioso para apreender Deus. Porm, tinha tarefas a fazer no
balco da loja de seu pai o que adiava a meditao recolhida, no silencioso isolamento para
entreter-se do Esprito Santo. Por causa disso, decidiu que deveria sair todas as manhs para
os lados do monte e s voltava pela noite fechada; muitas vezes se demorava por fora e j a
me, inquieta, mandava procur-lo, quando chegava sorridente e calmo..

106

Note-se que, no plano formal, o enunciado Via claramente que s o homem solitrio
encontra os caminhos do futuro, que s na meditao recolhida, no silencioso isolamento, se
vo apurando os rijos aos que abrem depois, irresistveis, as selvas encobertas. no vem
introduzido por verbo declarativo, como os dicendi dizer, afirmar, ponderar ou confessar,
porm, pela forma verbal via. Isto porque, nesse trecho, o verbo ver (via) retrata a
ambiguidade subjetiva/objetiva da viso de Francisco de Assis que se despojou da riqueza que
possua para tudo abarcar. Aquele que bem v, melhor distingue o ser que .
Adentrando o aporte imaginrio da forma verbal via em sua revelao concreta e
imaterial da vida, percebemos que o bigrafo fez uso dessa forma para que possamos notar
que Francisco de Assis esteve envolto pela estabilidade ou tranquilidade caracterstica de um
estado de alma desperto para clarear o oculto ou o que est no oculto, tornando visvel o que
seria, de outra forma, invisvel. Nesse estado dalma, a Graa revela a Francisco que entre o
homem e Deus h entrelaamentos e de Deus todas as coisas se entrecruzam. Nisso no h
mistrio algum, pois, mesmo que haja troca incessante na qual cada um discernvel porque
pertence a uma famlia diferente, tambm cada um indiscernvel dos outros porque juntos
formam o tecido cerrado e poroso do mundo.
O estado dalma de Francisco aproximou-se das coisas, desvendando-as como
simultneas e indiscernveis e tendo como centro das consideraes o conhecimento da
realidade tratado em funo do sujeito que o conhece. Conhecer , portanto, apreender algo;
entretanto, o que fora apreendido por ele foi uma representao entre outras do prprio ethos
de Deus no ato de conhecer. Como a realidade est sempre em vias de ser, sua apreenso foi
mais bem recolhida na medida em que se tornou testemunha direta do que conhece ou pensa
conhecer pela viso que se efetua, sob o ritmo da dialtica (ou potica) da durao, a partir
das coisas onde o ethos de Deus est e dos olhos.
Mas para adquirir melhor conhecimento acerca da natureza de todos os entes, foi
imperioso a Francisco de Assis olhar profundamente para o que via. Foi preciso que seus
olhos aprendessem, a um s tempo, a distinguir diferenas e pluralidades e nelas encontrar o
mesmo Deus que nele sopra na natureza. Para isso foi necessrio que seus olhos se tornassem,
simbolicamente, luminrias. Isto porque, quando um ente, envolvido em uma procura msticoreligiosa absorve os objetos de sua adorao, olhando-os em estado dalma, torna-se apto a
v-los dentro de si mesmo. Fato que ele ps em exerccio dinmico sua viso interior e,
portanto, exteriorizou o olho do corao (Deus no homem) do qual provm a Graa que
refora eternamente no homem que o olho do corao o homem vendo Deus, mas tambm
Deus vendo o homem.

107

Notadamente o sintagma verbal Via claramente via com os olhos do corao ou

via com a viso integradora indicativo de que Francisco compreendeu que h nas coisas
do mundo, literariamente equivalentes expresso rijos aos, algo alm de suas simples
aparncias. Este algo alm, o que traduzimos por selvas encobertas, misteriosamente o
exerccio da essncia de Deus-em-ato no ser dos entes, no mundo, na linguagem. Por fim, na
poesia.
Essa percepo de Deus-em-ato, sendo poeta e poema do universo, s foi possvel
acontecer porque Francisco de Assis estava em meditao recolhida. Nesse estado dalma,
avizinhou-se de Deus de sua energia transbordante criativa e criadora. Em silencioso
isolamento, atitude que orienta o desbravar dos caminhos do futuro, mergulhou na Graa
das coisas e do Verbo. Os seres escondidos e fugidios esquecem de fugir quando o poeta os
chama pelo verdadeiro nome. Ento, a pessoalidade de Francisco de Assis concentrou em sua
ao de ver o dom de olhar o aspecto misterioso do mundo e o oculto dos homens,
transformando a face das coisas e chamando o ente plenitude de seu ser.
Para enfatizar ainda mais a capacidade de intuir as coisas fundamentais, de ver alm
das aparncias, Agostinho da Silva nessa biografia, propositadamente, fez uso da expresso
homem solitrio para dar figura de Francisco de Assis aspecto de introspeco espiritual,
indivduo envolto no halo da autenticao da Graa que amplia a clareza de conscincia e o
discernimento intelectual. O estado de ser homem solitrio no se ope radicalmente ao
de ver, um ato considerado no prprio sujeito, porque est intencionado para a prpria ao
imanente de ver com olhos do corao.
A dimenso mstico-religiosa de Via claramente foi retomada por Agostinho da
Silva nas expresses meditao recolhida e silencioso isolamento que tm valor
redundante porque redizem o estado de intimidade do biografado, emprestando-lhe maior
vigor de apreenso em torno de os rijos aos e de seus sentidos inexaurveis que no se
deixam ver integralmente de uma s vez, pois esto em meia-luz a clarear e a ofuscar o
horizonte cambiante da existncia.
Inserido nesse estado de solido e de silncio profundo, vendo com olhos do corao
que tornam cognoscvel o insondvel, o sujeito biografado melhor apura a passagem contnua
e dialtica do manifesto/mscara ao oculto/fundamento. Aquele corresponde a rijos aos
que se abrem depois a este, irresistveis, s selvas encobertas. Da entende-se que o real no
s aquilo com que entramos em contato, , tambm, dotado de sacralidade. A physis, que
permanece e devm ou, em outros termos, a dialtica do aparente e do profundo,
esquadrinhada por aquele ver claramente.

108

Francisco de Assis soube ver alm das aparncias, portanto, foi um fundador, um
inventor (poesis): descobriu a dimenso carismtica e eucarstica em todos os entes. No
partiu do fundado, daquilo que existe claramente aos olhos mundanos, mas do exerccio de
espiritualidade, de religao com Deus. Esse fato o bigrafo vai reafirmar no uso da forma
verbal se vo apurando e na ao de tempo presente e constante contida no verbo abrir
(abrem) como sendo uma atividade permanente de uma espiritualidade da qual se apreende
o fundamento do real: o sagrado habita no cosmos e Deus no mundo, misturado na matria.
Compreende-se espiritualidade como tica/coerncia e criatividade/inveno no
mbito da vivncia, da doao da vida, da transformao do mundo, do resgate da cidadania,
da subjetividade social e da emancipao dos pobres e oprimidos como indivduos
participativos e criadores de relaes sociais justas e dignificadoras. Logo, quem exercita a
espiritualidade mantm-se de olhos abertos e de mos operosas e est a captar o movimento
do mundo, o seu dinamismo/expanso, a presena da Graa em todas as coisas, entendendo-a
como o ethos de Deus e suas afeces em atribuies vrias.
Eis a espiritualidade que deve estar no corao e no intelecto, porque profundamente
afetiva e pensada como devoo, caridade e assistncia afim de que seja posta em ao com a
exata observncia do amor natureza, da compaixo aos pobres e marginalizados, ao
prximo; ao respeito di-ferena que no distino nem relao, porm, o que prprio a
um ser em relao a outro. Assim, a di-ferena uma dimenso que mede o que h de
especial e essencial em cada ente.
no silncio/introspeco ou no centro do corao humano que podemos sentir a
essncia de o ethos de Deus. E o sujeito, ao encontr-la e possu-la, simultaneamente,
desnuda-se de toda forma de apego e acentua a natureza singular a Graa do e no outro
em uma dimenso de liberdade e de justeza.
A Graa a manifestao, a di-ferena de o ethos de Deus em cada pessoa, na
comunidade, no curso do mundo e em todas as dimenses da vida. A di-ferena no seno o
modus de Deus no homem a dar graa de sua Graa de modo vrio. A Graa constitui e
sustenta todas as coisas do mundo e o homem vivncia em comunho com as afeces de
Deus. Ser e ter Graa viver Deus na imanncia em todas as medidas da di-ferena, apesar
de a essncia constituir-se sempre em o Mesmo.
Decerto Agostinho da Silva representou, na biografia Vida de Francisco de Assis, que
a espiritualidade uma demonstrao de amar o prximo, fonte original de todas as tarefas
humanas para romper as cadeias das distines e disjunes. Afinal, o amor ao prximo a
contnua igualdade no amor que consiste justamente em no fazer separaes. Mas,

109

paradoxalmente, o empenho de amar as coisas e as pessoas deve fundar-se no distanciamento

do amado, porque a distncia que permite ser livre, criativo. A distncia gera liberdade, algo
extremamente importante para que a criatividade aflore no imaginrio das ideias e para que
toda e qualquer pessoa conserve-se humanamente no ethos de Deus. Todo o pensar poetizante
de Agostinho da Silva cr nessa possibilidade amorosa criativa e libertadora do homem
para a radical transformao do mundo e da vida cotidiana
O essencial para o peregrino venturoso era, sem dvida, amar verdadeiramente:
Amar algum ou alguma coisa primacialmente instal-lo num clima de plena liberdade,
[...]. Mas quando verdadeiramente amor existe, ento realizamos na terra o que h de mais
belo e de mais raro: porque todo o amor que ama o eterno o amor de Deus amando-se a si
prprio. (SILVA, 1999, p. 85). Por conseguinte, inequvoco uma analogia com o amor
conceptualizado

por

Chardian

amor

desprendido

pelos

homens,

socialmente

disponibilizado indistintamente porque Deus vem misturado com todas essas coisas.
Quanto a Francisco de Assis, amou livremente, sem preconceito algum, considerando
distines e di-ferenas de todo tipo, pois nele ocorreu uma profunda assimilao de que o
amor vrio e mltiplo, multidimensional e ligado presena da diversidade (o que
normalmente violada e negada socialmente). Mas o amor sempre o mesmo porque oriundo
da mesma fonte comum a todos os seres humanos. Enfim, o amor manifestao da Graa e
temos de exerc-lo de modo ecumnico, autenticamente inclusivo.
O repertrio de um poema de Agostinho da Silva (1995, p. 43), abaixo transcrito,
ressignifica a natureza eucarstica entre homem-Deus-homem j expressa na biografia Vida de
Francisco de Assis:

Essa coisa de amor ningum a sabe

que muito se disfara de desejo
e em humana inveno de tudo cabe
talvez amor de msticos por Deus
desejo ainda seja
de que no ganhe a morte sem lutar
e em ns mais nada veja
seno seres covardes a matar
dilecto pois desejo tu me sejas
e possa eu venerar-te em toda a vida
se acaso assim no for
e Deus me tenha horror
no serei eu a ter cuidados meus
dele sou
nele vou
que pois de vida
e morte me decida.

110

O poema acima, de rimas alternadas ou paralelas, predominantemente pobres, e de

versos livres, composto por um lxico que parece simples, mas tramado em um tecido
verbal que contrape, de maneira intencional, em um nico signo lingustico desejo
aspectos distintivos do amor.
Os trs versos iniciais assinalam a ignorncia do sentimento amoroso na mundanidade
que revestido sob o signo de o desejo que atende comodidades, luxria e interesses
materiais, prescries sociais que podem at impressionar, contudo, no comovem e no
extasiam porque so passageiros e vos. Ora, amor assim muito se disfara de desejo e no
tem sustentao ontolgica, torna-se predileo de caprichos e ambies, conforme se l no 8
verso no qual podemos aludir a elementos histricos e sociais que desdizem as relaes de
fraternidade, o amor humanamente caridoso, a aspirao de a Graa.
O eu lrico daquele poema tem inclinao eucarstica porque se afigura como um eu
que se estabelece por sua relao com Deus que o define. Nesse eu (por ser potico
inclusive) Deus habita. Disso aflora a experincia da imanncia de o ethos de Deus no sujeito
lrico, a participao Dele e Nele no efetivo plano da existncia como mostram os ltimos
versos. Deixar-se envolver-se e resolver-se nesses desgnios significa que o sujeito
compreende que o signo desejo consiste em amar a Deus, deixando-se guiar por Ele.
Percebemos que o verso dele sou pode significar nele existo, j que o sou a
definio do estado do sujeito lrico e a condio essencial do porque Deus nele, pois
nEle vida e morte se decidem por via Daquele. Sendo assim, o signo desejo no somente se
identifica semanticamente com o verbo venerar, mas tambm, com o campo das significaes
verbais de respeitar e de obedecer. Associado a essas significaes verbais, aquele signo
principia uma resoluo afetiva entre o eu e Deus. O sujeito lrico est inteiramente no
desejo, entenda-se, no desejado (qui no Encoberto), compartindo-se com Ele. A se
identifica a alteridade que, literariamente, se configura como o outro na escrita agostiniana.
Juntos, o eu e o outro, formam o duplo potico.
Amar , ento, na poesia de Agostinho da Silva, desejo de participao no ser de Deus
no conjunto de tudo quanto apercebemos no Universo (SILVA, 1999, p. 81). O poema que
estamos a ler , por conseguinte, uma espcie de imediatez de Deus no eu; o eu em Deus.
O eu lrico to somente deseja a vida que solidria e fraterna, expresses permanentes de o
amor ecumnico que deve cultivar a fim de se depreender das demandas invulgares do
mundo, das vaidades e das injustias.

111

Transcrevemos outro poema de Agostinho da Silva (1995, p. 121) que complementa o

anterior na medida em que tambm clara as possveis ligaes com a escrita de Vida de
Francisco de Assis.

Trs votos far aquele

que no ser tolo decida
e venha deles primeiro
o de obedincia vida
ser o segundo a vir
o de no querer ser rico
o muito passe de largo
o pouco lhe apure o bico
no violar-se a si prprio
como principal o veja
alto baixo gordo ou magro
assim nasceu assim seja

De imediato, notamos que nesse poema h ausncia do uso de pronomes possessivos

que teriam, caso expressos, seus significados esperados de posse. A ausncia desses pronomes
explica-se pelo fato de que a inteno potica a de fazer valer nessa ordem: a obedincia
vida, pobreza e humildade e ao amor que implica amar a si mesmo e a cada um em
particular, mas a ningum exclusivamente.
A primeira estrofe explicitamente uma exigncia de postura de vida para o sujeito (o
interlocutor do poeta). A cada um que no ser tolo decida cabe o dever de estar-no-mundo
para exercer o ser sendo-no-mundo sob a incondicional obedincia Graa e a sua gratuidade
que so, primeira e precisamente, interioridade, relao efetiva e afetiva com Deus. Na
segunda estrofe, est evidente que se torna princpio bsico a vida sem propriedades, a
existncia fraterna e humilde concordante com o despojamento material franciscano, com o
esprito livre e libertador encenado no Esprito Santo em festa/culto.
A terceira estrofe apura o cuidar do ser, amando-se em sua diversidade. No se trata
em absoluto de saber quem o prximo, mas sim, de que cada homem mesmo se torne o
prximo e como principal veja a si mesmo. Alm do mais, amando-se que se pode amar
todo o gnero humano sem fazer exceo e s assim selamos nosso parentesco com Deus.

112

CAPTULO V
O ETHOS TRANSBORDANTE

Agostinho da Silva em abertura a Uns poemas de Agostinho (1995) deixa claro que a
matria pensada poeticamente em si mesma abstrusa, aspecto que faz com que a sua
linguagem potica seja dotada de oposies complementares que se estabelecem,
paradoxalmente de modo harmnico. isto que mantm a densidade da escrita agostiniana,
requerendo tanto do poeta quanto do interlocutor cuidado apurado:

Para que tenhais o gosto

de ficardes vs confusos
como eu s vezes estou
vos chega um livro composto
de poemas abstrusos
da nvoa que tambm sou.

Sabe o autor desses versos (SILVA, 1995, p. 7) que o julgamento dos poemas
abstrusos apenas alcana o valor do lrico se o intrprete apoiar-se na significao do motivo
bsico ou em uma metfora ousada para tentar compreend-los. A mesma regra de
interpretao vale para a essncia do evocado da poesia agostiniana que no tem categoria
valorativa.
Confessadamente, o autor, em Quadras Inditas (1997), j d por evidente que h algo
alm de si mesmo que o impulsiona criao potica decerto e aproximada ao Inominvel
que se faz atrelada a outro eu que o habita, muito normalmente presente em poetas e
prosadores como Cames e Fernando Pessoa, Rainer Maria Rilke e Hrlderlin, Hilda Hilst e
Dora Ferreira da Silva, Ceclia Meireles e Sofia de Mello, Rosala e Pascoaes. Todos deixam
prevalecer, cada um maneira de um especfico modo de imaginar a presena de seu duplo
potico, outro de si prprio: a alteridade correlata a uma i-dentidade capaz de criar imagens
sempre renovadas de devaneios.
por intermdio desta alteridade que o eu lrico daqueles poetas se projeta,
inacessvel ou misterioso, a aparncias variadas e pode enquadrar-se a paisagens, lugares e
tempos diversos. A i-dentidade destes poetas sempre mais bem marcada ou configurada
pelo seu outro sem cuja existncia no faria sentido as suas poesias que buscam o
desocultamento, o reconhecimento e a relao com precisamente aquilo que falta, segundo
Stuart Hall (2000, p. 110), com o exterior constitutivo.

O outro (o ser interno)

113

provocativo, impulsionador de outras falas e modos de ser, qui mais reais ou fiis a
verdadeira essncia do sujeito e a sua posio perante o mundo .
O Agostinho poeta sabe, assim, que h outro de si mesmo que lhe incita o
imaginrio a projetar o seu ser em trovas e, caso sejam boas, quem as cantam outro poeta,
imaginativamente, um autor ulterior destas quadrinhas27 que indispensvel para o
estabelecimento da i-dentidade ou da face oculta (ser) do sujeito (ente) que canta:
Se estas quadrinhas no prestam
com certeza as compus eu
mas se boas foi poeta
alm de mim que mas deu.

Atentemo-nos que nessa quadra, bem como em outros poemas e trovas, a conscincia
imaginante de Agostinho da Silva imiscui-se em uma alteridade potica que ser
desencoberta, na opinio do prprio poeta, somente pela composio de versos resultantes de
um estar alm de si mesmo, em outro estado de lucidez completamente aberto saga do dizer
(prprio de todo poeta) em percepo atenta e renovada s coisas do mundo e do homem.
No ato de fazer poesia, o sujeito torna-se um eu novo, porque poetizador do inusitado.
O eu lrico, adentrado em sua subjetividade ntima mais extraordinria, sonda e sonha um
renovado estar-no-mundo. Eis o que Gaston Bachelard (2006) chamou, em A potica do
devaneio, de paradoxo ontolgico: o eu sonhador constitui um ente projetado um duplo
de infinita leveza sonhadora (transcendncia e transdescendncia) em embate com a robustez
terrena (imanncia). Duas projees que devem manter-se em complementariedade.
Em um devaneio potico, toda imagem tem um porvir no poeta; nele um futuro de
imagens vivas eclode em novidade. O futuro do devaneio , pois, abrir-se diante de toda nova
imagem cuja causa primordial, no pensar poetizante ou da experincia do pensar (expresso
advinda de Martin Heidegger) agostiniano, Deus. Sendo assim, se forem boas as quadrinhas,
quem as fez foi Deus: o outro que habita o eu do Agostinho poeta que o reconhece existir
necessariamente em si mesmo.
Explcita ou implicitamente, algumas quadras e uns poemas de Agostinho da Silva
evocam Deus como sendo o poeta e o poema de todas as coisas da natureza e cuja essncia
(energia Esprito) sempre a mesma. No entanto, a maneira que cada ente se apresenta e se
representa na vivncia do dia a dia que torna vria a manifestao do ethos transbordante de
Deus. Disso decorre que Deus que, pelo concurso de sua Graa, prolonga, em cada
momento singular, a ddiva da existncia de todas as coisas da natureza e do prprio sujeito
27

SILVA, Agostinho da. Quadras Inditas, Lisboa: Ulmeiro, 1997, p. 7.

114

lrico que passa a presencializar (a presena vige e vigora), presentificando (temporaliza no

tempo presente), outro papel identitrio que lhe imposto, a i-dentidade (que no uma
identidade qualquer) de ser poeta, criador como Deus.
Notar-se- que essa ponderao filosfica, que afirma que as coisas criadas no
existem por si mesmas porque dependem de Deus quanto essncia e quanto existncia,
est delineada em Uns poemas de Agostinho e Quadras Inditas. O autor dessas obras est
enovelado (como o caramujo concha28) por demais por Deus e o expande alm da
imaginao, mas sempre o mantm em presena de toda realidade mundana. Isto porque,
Deus permanente transitar de aparncia vria e diversa. a ausncia-presena de Deus que
faz surgir o Agostinho poeta, repleto deste outro (o ser do ente que por sua vez descobre o
Ser) que produz poesia e poeta a transbordar faces e facetas.
Por conseguinte, a escrita de alguns textos aqui selecionados apresenta-se, s vezes, de
forma enigmtica e o leitor no consegue captar Deus e penetrar no reino das palavras que
tenta diz-Lo ou apreend-Lo de forma imediata j que as palavras podem emanar sentidos
outros que no os normalmente esperados e conhecidos. Entretanto, a saga do dizer de
Agostinho se apercebe de que do pensar Deus todos os outros pensares fluem, pois o lexema
pensamento, em diferentes formas derivadas, representa, imageticamente, o contedo do
pensar cuja potncia independe de pensador (um sujeito real, concreto) para pensar.

Primeiro h um pensamento
que pensa sem pensador
e logo pensa quem pensa
que pensa tudo ao redor.

Os dois versos iniciais da quadra (SILVA, 1997, p. 102) acima mantm o elo por meio
da preposia de excluso sem que, no entanto, no resulta em perda ou falta porque o
pensamento que pensa sem pensador energia da qual tudo ao redor pensado para
que se torne criado. Esse pensamento transbordante de a Graa do Esprito de Deus;
um pensamento superior que no implica conscincia que, pelo que sabemos, pertecence esta
ao homem. Os ltimos versos apontam para a determinao (pronome substantivo quem) de
um sujeito consciente capaz de exercer o pensamento que, no entanto, resultante do pensar
daquele pensamento/ que pensa sem pensador.
Agostinho da Silva foi poeta solta um livre pensador que tentou desembaraar
para si mesmo a idia de um pensamento/ que pensa sem pensador, compreendendo-a como
28

Meno a Bachelard quanto ao simbolismo da concha como morada e aconchego em A gua e os sonhos
(1989).

115

sendo a inter-relao dinmica e coparticipativa entre dois extremos: o da eternidade e do

tempo. Nesse pensar poetizante maneira heideggeriana, cremos que o nosso autor nomeou o
perptuo priplo potico de Deus que pensa o pensamento (vale a redundncia) do universo e
deslindou o ethos de Deus e de Deus no homem. Assim procedendo, recuperou o sentido
grego de ethos (modo ou maneira de ser) considerado em relao a Deus e a Deus no homem
de forma que descobriu que a partir do pensar Deus e do pensamento Dele que todas as
coisas surgem, vivem, morrem e renascem.
As quadras e poemas, que selecionamos para este captulo, tambm, nos ajudam a
responder por que Agostinho da Silva se vale da poesia para dizer de um evocado especial,
dotado de um ethos transbordante, esquecido deveras em nossa atualidade.
Como filsofo, Agostinho exerceu um pensamento lcido e crtico em relao ao
esquecimento de Deus pelo homem, ou seja, a incapacidade do ser humano de deixar-se
conduzir pela tica do compromisso de saber amar, rezar e servir; por uma forma excepcional
de comportamento que concorra para a celebrao da Graa de Deus e para a prospeco
ecumnica.
Da lucidez de pensamento, George Agostinho adentrou uma atividade ldica
especfica de sua imaginao criadora e, por extenso, de sua poesia para que Deus no se
tornasse linguagem esquecida. Sendo assim, a ludicidade potica e imaginria articula o
dilogo ab intra em que o intrprete compreende que o poeta/trovador desvelou o
entendimento de que o ethos de Deus transbordante porque Graa impressa na
pessoalidade do sujeito e na tessitura da multiformidade da vida: Vida a vida disse a vida/ e
nunca mais se morreu/ Deus em si nos retomando/ o tempo eterno nos deu [...] (SILVA,
1995, p. 142).
Diz-se, ento, que Graa, nas composies agostinianas, a causa da existncia
singular fixada em todos os entes, por conseguinte, ela a promotora da modificao (modus)
dos atributos de Deus no homem e nas coisas: pensamento e extenso, ao e liberdade. A
linguagem potica de Uns poemas de Agostinho e de algumas Quadras Inditas gravita em
torno de a Graa o indizvel, que pode parecer mais estranho ao filsofo, porm, melhor
sentido (oxal vivenciado) e deflagrado pelo Agostinho poeta/trovador, porque a poesia
enlaa bem mais e melhor a aura imaginria e o pensar vasto de o ethos de Deus.
Em relao aos aspectos formais dos poemas selecionados para este captulo,
mencionamos que neles predominam estrofes isotrficas formadas por quartetos e, em alguns
poucos, por tercetos. O metro, em geral, em redondilha maior e as rimas so alternadas,
marcadas nos 2 e 4 versos. Esta juno rtmica e rmica imprime aos poemas e s quadrinhas

116

musicalidade em que A melodia da fala cantada desde dentro pela intencionalidade

semntica, que se vale da exgua pauta de intervalos do sistema da lngua para atingir os
efeitos da expresso. (BOSI, 1993, p. 94). Ademais, A mudana, ainda que ligeira, de
altura, na curva meldica atualiza tambm esse trao lbil da entoao. (Idem. p. 99),
aproximando-os do ritmo das canes populares.
Assim como as canes, os poemas e as trovas vo do som ao silncio. Isto : ritmados
e entoados, os versos ou as frases [...] complexos de signos verbais que se vo
expandindo e desdobrando, opondo e relacionando, cada vez mais lastreados de somsignificante. (Idem. p. 27) no so um contnuo indefinido, pois acolhem pausas internas
e se encerram em silncio final. O Agostinho poeta disso cnscio e escreveu os seguintes
versos: por mim no fiz verso algum/ s escrevo os que me sonho/ e com notas de silncio/
que as melodias componho. (SILVA, 1995, p. 114).
A poesia canto preenchido de silncio cuja raiz de sua profundidade encontra-se no
corao do homem. muitas vezes a que o silncio fala e se torna eloquente. Entretanto, o
silncio no impede que o poeta fale da poesia que tem uma felicidade que lhe prpria. Por
sua linguagem, fala a poesia o drama do homem, converte o poeta em homem. Ela revive,
pois, o carter dinmico da imaginao.
Quando a linguagem fala ao ser do ente (Dasein), o Ser de Deus (Da sein) se revela no
homem e o mundo se abre. Para falar poeticamente, preciso ouvir a ausente voz do silncio.
A audio do silncio dom da solido radical de quem se centra e se concentra em um canto
para se defrontar com Deus. S fala a pessoa que se intimiza, se introverte, aconchegada e
aninhada em sua essncia silenciosa que a Graa. Exemplo modelar disso foi, conforme o
captulo anterior, a vivncia modelar de Francisco de Assis.
Alis, [...] o silncio que se abre depois da ltima palavra guarda, nas dobras da
percepo de quem ouve, o modo de ser de quem fala. O tom, prolongado na pausa, tem um
alcance interpessoal. (BOSI, 1993, p. 106), pois at do silncio, que parece vazio, arranca-se
significados e a palavra continua a buscar, igualmente, a imagem do silncio. o que nos
sugerem os versos da ltima estrofe de um poema agostiniano (SILVA, 1995, p. 131):

na palavra fomos feitos

pela palavra existentes
mas o nosso paraso
msica de sons ausentes.

117

O ltimo verso alusivo ao silncio, pois nele se fundem as sedes do poeta, opostas,
mas complementares: a imanncia e o sensvel projetados na palavra msica e a magia
sonhante, vaga, no delimitada, preservada na expresso sons ausentes, dando poesia o
smbolo de algo sempre em trnsito.
Os sons ausentes, prprios do silncio que, para o filsofo francs Gaston
Bachelard, a inveno imposta pela fugacidade do tempo para a criao de um mundo
interno arrastam consigo todos os outros instantes. Isto sem nos esquecermos do que diz
Emil Staiger, em Conceitos fundamentais de potica (1993), que a poesia nasce entre dois
silncios: um antes e outro depois. Desse modo, no silncio do evocado da evocao do
poeta que se credita a forma do mistrio de o nosso paraso. Qui se compe este nosso
paraso pela Graa, configurando a existncia da alteridade.
Outro aspecto constante na obra potica de Agostinho, salvo raras excees,
ausncia de ttulos nos poemas que evidencia uma tendncia moderna da escrita do autor que
se faz acompanhada, inclusive, por uma poesia feita de signos do futuro, caracterstica do
discurso da utopia como recusa perda do porvir.
Considerando Alfredo Bosi em O ser e o tempo da poesia (1993), percebemos que os
textos agostinianos subsistem no eixo que corre do passado para o presente e persistem no
eixo instvel do presente que se abre para o futuro sempre em novidade e em alternncias,
valendo-se delas, semanticamente, para dar feio dinmica ao que evocado. Os tempos
conjugam-se todos em um mesmo instante que passa a ser a nica realidade temporal: o
tempo tomado em si, o instante que dinamiza a poesia e ritmanaliza a subjetividade ntima do
poeta imagem do evocado. O tempo primordial o do presente tanto na poesia quanto na
vida.
O que interessa, ento, ao poeta, fazer irromper do instante potico a forma
imaginada do evocado que se constitui e se efetiva em novas imagens e no precisamente
como ele em si, ou seja, h o domnio de uma forma que se reconhece independente de sua
matria. Dito de outro modo, o instante potico domnio do tempo vertical prprio da
poesia no qual est encerrado o imaginado entre o passado e o futuro, mas que uma
constituio feita no instante presente.
A unidade dos instantes temporais dos poemas e quadras s pode ser encontrada no
papel arquitetnico da linguagem no que diz respeito criao de um lxico capaz de
exprimir a realidade das imagens associadas a palavras que produzem, subitamente, uma idia
nova do evocado. A novidade da imagem potica coloca em destaque uma linguagem
instauradora de sentido fixada nos smbolos e na metaforizao das palavras.

118

Consequentemente, a imaginao criadora de Agostinho da Silva passa a ter acesso a certa

realidade superior que pode parecer irreal, por ser estranha ou negadora da realidade comum,
mas que sobrerreal, pois apreende o evocado em maior nvel de profundidade.
A construo da linguagem dos textos em leitura efetiva-se por meio de um
caleidoscpio de palavras-imagens nem sempre decifrveis, mas que impem a presentidade e
atualizao sempre do evocado. Para apreender o sentido das imagens preciso compreender
o curso das palavras, o seu discurso, por meio da analogia que responsvel pelo peso de
matria que as metforas e demais figuras do aos poemas e s quadrinhas. Ressalta-se que
necessrio no perder de vista a distino entre efeito imagtico e procedimento semntico.
Enquanto provm da intuio de semelhanas, a metfora aparece como imagem, mas
enquanto enlace lingustico de signos distantes, ela atribuio, modo do discurso. (BOSI,
1993, p. 30).
O Agostinho poeta/trovador, tambm, recorre a procedimentos de estilizao abstrata
como os smbolos oriundos de outros campos do conhecimento. A ttulo de exemplo, citamos
os conhecimentos da Bblia, da Matemtica, da Pintura para torn-los inesperadamente
inusitados para dizer do ethos transbordante de Deus e de Deus no homem. Ento, a
densidade potica agostiniana concilia o rigor da forma e da ideia, o aparentemente simples e
o elaborado, a coincidncia e a transcenso dos contrrios, bem como as antinomias
conceituais sobre o ethos de Deus que no cessa de absorver, processar e propalar o
incessante e contnuo porvir de toda a ek-sistncia vivente e movente. Por isso mesmo, esse
ethos transbordante.

5.1. Da inventividade do poeta concriatividade do leitor

A qualidade fundamental do imaginrio potico agostiniano ser um avivador do
evocado que se evidencia com mais veracidade quando apreendido tanto no que se esconde
quanto na realidade do que se mostra. Aventura-se, figurativamente, a desvelar o plexo de
vibraes, recolhido na subjetividade ntima do sujeito sonhador, que nada mais seno o
ethos de Deus no homem e nas coisas todas do mundo.
De modo geral, podemos dizer que a prxis potica agostiniana invenciona o recurso
metdico de acordo com a pluralidade de cada poema e trova, fato que consente ao intrprete
a coparticipao ativa, ou seja, a criatividade artstica do Agostinho poeta/trovador deve
replicar a inventividade hermenutica do leitor.

119

Os poemas e as trovas suscitam uma metamorfose em quem os l; e quem os l,

normalmente, deixa-se transformar. Isto porque, do autor ao leitor atua uma induo verbal
irmanando-os e solidarizando-os no despertar da expresso que possa melhor dizer ou traduzir
a palavra potica, em especfico, dizer de certo ethos transbordante. Por conseguinte, ao
intrprete compete em tecer razo e sensibilidade, entretecer o metatexto e, na medida do
possvel, inserir, na linguagem potica de cada texto selecionado, a metalinguagem crtica,
mas tambm, criativa que possa clarific-la.
Essencialmente, so os poemas e as quadras que atuaro sobre o intrprete e este
poder agir sobre eles enriquecendo-os com o prprio testemunho de seu imaginrio potico
adquirido no lance de dados da interpretao. Nesse ato concriativo que se explicita a ideiamatriz (Deus) e a imagem-nutriz (Deus no homem), princpios ontolgicos de um
pensamento/ que pensa a realizao da Graa.
Como j inferido, toda poesia um canto e a de Agostinho da Silva canta os cantos
recnditos da subjetividade humana na qual habita uma essncia a Graa que,
igualmente, permanece sempre em vigor no mundo, haja vista que aquele mundo e Deus/ o
mesmo so/ eternamente o sendo e no o sendo/ perptua inexistncia/ e do mundo no ser/ a
pura essncia. (SILVA, 1995, p. 126).
Finalmente decorre da vocao de o pensar poetizante agostiniano a existncia de
antagonismos em relao ao evocado refletidos na escrita de trovas e poemas dos quais
dimanam a tenso coalescente da linguagem, das imagens, de figuras especiais que lembram
algo Barroco, como, por exemplo, os paradoxos dizer o indizvel, mostrar o no visvel:
aproximao e obscuridade do contedo, impreciso e preciso expressiva. O sentimento do
incompleto e do vago causando inquietao no leitor, certo estranhamento no jogo do dizer o
ser e o no-ser, sendo a perptua inexistncia, entretanto, a pura essncia. Um dizer que
tenta, paradoxalmente, proximidade com o Inominvel.
Para esclarecer o dito acima, citamos alguns exemplos, recolhidos de um poema de
Agostinho da Silva (1995, p. 131): oculta a face aparente/ sempre igual e sempre vria//
julgamos que o passado/ quando j o futuro// s no sonho ele ser/ tanto que e que no
. Afora isso, o evocado pelo poeta todo ele gemetra sem ponto algum, Senhor dos
paradoxos: s Ele recto no curvo/ s Ele pausa no som/ s Ele bom no que mau/ s
Ele mau no que bom. (Idem, p. 34).
Um poema (Idem, p. 69), abaixo transcrito, exemplo que revigora a presena de um
estilo meio Barroco na escrita de Agostinho na qual, em simultneo, h a interao dialtica
entre dois uni(versos) distintos, o assimtrico e o simtrico, que prodigalizam Deus:

120

No se esquea o meu amigo

do que eu ontem lhe dizia
que de universo assimtrico
s em Deus h simetria
mas repetindo o que disse
que Deus a simetria
penso ser ele tambm
essncia da assimetria.

V-se como o pensar poetizante de Agostinho se satisfaz com a dialtica das

ambiguidades ontolgicas de Deus em sua complementariedade. A oposio polar
convertida em interao complementar, em tenso harmnica dos contrrios que se compraz
em conciliar movimentos ou realidades antagnicas que enunciam, explicitando e
desdobrando, matizes do ethos transbordante do evocado.
O que vai, ento, constituir o trao fundamental para a denominao potica da escrita
agostiniana a atualizao de uma palavra ou imagem no contexto circundante da obra. Isso
pode ser explicitado pelos termos raiz, quadrada, quantum, negativo que, quando
reunidos pela deciso individual e singular do poeta, exercem o valor da denominao potica
unicamente desempenhada na construo significativa total do poema. Isto o que se mostra,
tambm, na poesia do poema seguinte:
Algum dia um novo Papa
anunciar altivo
que Deus a raiz quadrada
de um quantum negativo
e o Deus que tanto procuro
em que atingido me afundo
aquele ser-no-ser
do que acontece no mundo
da matria mais que densa
que divertido ser
ali se nada acontece
tudo pode acontecer.

Nota-se que dada a Deus uma expresso numrica (raiz quadrada). Espera-se que
seja atribudo um nmero raiz quadrada de Deus que, porm, substitudo por uma noo
fsica, quantum que a menor Quantidade indisvel de energia eletromagntica
(FERREIRA, 1986, p. 1425) cujo valor negativo. No h raiz quadrada de nmero negativo,
de modo que a coerncia na Matemtica no suficiente para se decifrar Deus, mas se pode
abarc-lo pela Fsica Quntica. Todavia, ser sempre uma tentativa de compreender, nunca a
compreenso de Deus.

121

Aqui, entenda-se quantum como sendo ao e interao, poder de ligao e valor de

constituio que faz o universo mover-se sempre em direo ascendente no sentido mesmo de
processo de progresso e retificao, precisamente de aprendizagem, para nveis de
complexidade e indiferenciao no Absoluto. Logo, s existe em energia (pensamento).
Ademais, essa definio potica, apesar de ser uma ao imaginante a guiar a estrutura interna
do poema, indica que a extenso (potncia) do ethos de Deus no pode ser medida, a no ser
pela aurola imaginria singularssima do vate que, por analogia, procura aproximar-se da
essncia de Deus por meio de um termo quntico traduzvel por um valor matemtico (raiz
quadrada) usado para clculos na Fsica Quntica.
Em combinao e em associao com o material lxico, a imagem/tema fundamental
pensada por Agostinho da Silva como uma figura geomtrica o que vai mesmo ratificando
que Deus, at mesmo em termos poticos, instala-se em um topos infinitamente inatingvel.
Portanto, sem extenso mensurvel, semelhante ao poder do imaginrio potico que capaz
de exceder tempos e espaos.
A frmula matemtica raiz quadrada inserida no poema recebe carga metafrica
quantum negativo, instigando a ideao de infinitas possibilidades atribudas a Deus,
inclusive princpios opostos: ser-no-ser, nada, tudo. Manifesto est naquele poema que
o ethos de Deus infinito em sua dimenso, porm, acessvel apenas (e de modo parcial) nas
impresses obtidas sobre o mundo exterior enunciadas nos versos finais da 2 estrofe:
aquele ser-no-ser/ do que acontece no mundo, pois o mundo a abertura para Deus.
Consideramos que a imaginao criadora de Agostinho da Silva, precisamente, na 3
estrofe, converte a cifra nada no motor movente de Deus, como um vasto ventre vivente da
gnese do mundo maneira de Teilhard de Chardin. Do nada tudo prorrompe inteligvel; o
nada eternamente deveniente e propulsivamente transdescendente. a potncia desejante
de Deus que criou o mundo do nada e que jamais cessa de transformar-se ou transnomear-se
em tudo ao longo de certa plasmao potica de que eleita a Graa de Deus a que
podemos associar ao Esprito (energia) Santo (sagrado).
Os dois primeiros versos do poema em leitura sugerem uma referncia do poeta
renovao eficazmente da Igreja por um novo Papa que incrementaria as expectativas em
torno do revigoramento do mundo pelo esprito ecumnico, a geral converso da humanidade,
de povos os mais dspares, na corrente da amorosidade que implica justia e fraternidade,
liberdade e igualdade: atributos inerentes ao direito natural e divino. Da se pode extrair que a
escrita agostiniana de cariz reformadora que propende a fundar o tempo de uma futuraIdade ou que prospectiva o Reino do Esprito Santo. Em linguagem mais atual e de acordo

122

com a nossa concriatividade, diz-se de uma nova governana mundial na qual poder ocorrer
a confiana entre os povos e o respeito entre as pessoas.
Vale lembrar que, filosoficamente, Deus, para Agostinho da Silva, sempre a mesma
e nica substncia em qualquer das religies ou crenas e, por isso, entende que tudo deve
partir de Deus, por extenso, parte de ns mesmos porque estamos habitados por Ele. A
essncia de Deus e do homem confundem-se, portanto, na medida em que Deus se manifesta
em humanidade e a condio da divindade surge do seio do ser humano quando o homem se
disponibiliza espiritualmente ou desperta a sua conscincia espiritual. Os versos de um poema
agostiniano (1995, p. 74) enunciam isso:

Nenhum cerco de adjectivo

ao que substancial
nada de fonte do bem
nada de poo do mal
no limites infinito
no regules o divino
e que vivo no entendes
por teu pouco ou nenhum tino
deixe que ele te penetre
te conceda ser ator
no poema eterno e de hora
de felicidade e dor
s espectador de ti prprio
ou dele por ti velado
e tambm por ti expresso
nome s de inanimado.

Em termos poticos, o evocado revela-se na subjetividade ntima do eu lrico,

tornando-se alteridade exatamente porque estabelece i-dentidade com vnculo profcuo de
afetividade e convivncia com o eu do poeta em elo de existncia perene. Somente na
presena desta alteridade que Agostinho se faz poeta e o verso feito poesia do evocado.
O poeta, regido por esse outro, torna-se criador de poema e capaz, por
conseguinte, de descobrir em todos os entes a mesma matriz substancial (um atributo de
Deus) que o anima de modo infinito e divino. Entretanto, o eu lrico nunca solitrio ou
angustiado, pois est em proximidade/i-dentidade com o evocado que o conscientiza que
uma afeco de Deus sendo ser-no-mundo. O poeta, bem como todos os entes, est inserido
no mesmo poema eterno e de hora, o que identificamos por vida/existncia velada e
expressa pelo que substancial.

123

Logo de incio, o Agostinho poeta declara de modo direto que o substancial,

equivalente a Deus que aparece implicitamente em seus atributos como, por exemplo,
infinito, divino, eterno, inanimado no pode ser limitado por algo contingente ou
por aditivos temporais ou regulado por valores correntes como bem ou mal que so
nomes gerais, abstraes oriundas de comparaes que os homens fazem entre si e entre
objetos que no condizem com o evocado.
Podemos perceber que o sentido do duplo em Agostinho da Silva supe outro que
substancial por no consistir unicamente naquilo que os sentidos fsicos apreendem e, por
isso, no concebido por nenhum cerco de adjectivo j que Ele, conforme os versos da 2
estrofe, infinito e divino.
Como sabe o eu lrico que o substancial o legtimo avivador de um liame
conversvel entre homem e Deus, convida um sujeito na 2 pessoa (assinalado nas
terminaes verbais e nos pronomes oblquos) a se deixar por Ele penetrar a fim de que possa
tornar-se ator das coisas singulares e das relaes necessrias que existem entre elas.
Na medida em que o ator (3 estrofe) se deixar penetrar pelo evocado, sentindo em si
o ser divino que tudo explica, supera e age, deve deixar-se velar/cuidar e expressar-se pelo
Esprito que nele h. Tornado espectador do evocado em si mesmo, esse tu, um
interlocutor do poeta, deve entender que o que parte de Deus, por extenso, parte de si
mesmo, j que a condio da divindade, em sua manifestao dual, ser essencialmente
humanidade. A essncia de Deus e do Homem, pois, confundem-se.
Assim sendo, no importa o nome que receba o evocado, pois ter sempre em torno de
si algo de inanimado (ltimo verso da 4 estrofe) que s aparentemente engloba o sentido de
algo sem vida. Deveras, est alm dos simples limites conceituais e alm da viso insuficiente
do homem comum que exorbita e se desvanece perante a inventividade ou a experincia
ontolgica que advm e devm de o ethos transbordante de Deus a Graa impressa no
ser do homem.
A pessoalidade do ente est em consonncia com o substancial e a ele se liga,
entretecendo-se de complexidade, e confunde-se, vibrando unssono de energia transbordante.
Isto est evidenciado no jogo potico da trova abaixo (SILVA, 1997, p. 41) em que o eu e o
outro esto em conversao e so interdependentes. Ou seja, ao afirmar, nos dois primeiros
versos, uma pessoalidade livre de grilhes (o evocado suficientemente livre e libertrio
porque energia criativa e criadora), o trovador traz indissocivel o trao do outro nos dois
ltimos versos:

124

no querer cativar
o cativeiro em que estou
como o querer no ser
o ser eu o ser que sou.

H referncia explcita da pertena do eu a sua subjetividade ntima uma vez que o

ser eu est vivencialmente ancorado em o ser que sou, exatamente tal como ele , por que
o homem tal como o evocado. Assim o sendo, o ser que sou compartcipe da prpria
Graa (o cativeiro em que estou, equivalente a um modus de ser Deus marcado na forma de
oposies) que a [...] interminvel aventura de ser plenamente o que se . (SILVA, 1999,
p. 35). Em conversabilidade com este pensar poetizante se junta a seguinte quadrinha (Idem,
1997, p. 68):
No peo a Deus nada alheio
com o que em mim h me vou
s lhe rogo bem humilde
me faa eu ser o que sou.

Os pronomes pessoais (mim, me e eu) e o verbo ser no infinitivo e conjugado na

1 pessoa do singular indicam que o trovador deseja manter-se fiel e ligado a sua subjetividade
ntima configurada na expresso o que em mim h (verso correspondente ao 2 verso da
trova anterior), situando-se em harmonia com ela: me faa eu ser o que sou, equivalente ao
verso o ser eu o ser que sou daquela primeira trova transcrita.
Em consonncia morfosemntica, a presena do verbo haver (h) indicativa de que
o ser mais ntimo do sujeito potico Deus em ato, logo, ele apercebe-se vinculado e prenhe
do substancial. O eu est consciencioso de que de Deus sossobram ou se iluminam as
acidentalidades do existir. Em outros termos, o eu do trovador sabe que mais nada deve
pedir a Deus a no ser aquilo a que fora destinado a ser ou o que prprio de sua
pessoalidade: ser o que um atributo entre os diversos modos de ser Deus.
Na tentativa de ser o eu e o outro que se pode perceber que todo ente tem duas identidades opostas, mas complementares, que rivalizam entre si. Diz-se, assim, que todo ente
deve cumprir-se pela Graa que Deus lhe ofertou, o que a di-ferena entre todos os homens.
Paradoxalmente, mesmo sendo feitos imagem e semelhana de Deus, cada ente est a ser
um modo vrio da essncia mesma de Deus.
A i-dentidade e a alteridade do ser do ente percebida a partir de um tnue liame entre
pessoa lrica e a composio potica que fixa o carter de unio indissolvel do eu no
outro e vice-versa. Portanto, o eu-potico est contagiado pelo outro que representa uma

125

instncia imortal, j que infinito e eterno em relao mortalidade do sujeito. Este, sim, que
finito em sua existncia porque um atributo ou manifestao, entre outras, da Graa que
perdura persistentemente. O devaneio de ser outro cessa, naturalmente, com a morte,
porque quem morre o eu e no o duplo. Mas a morte , tambm, figurativamente, uma
proximidade com o substancial: do nada tudo provem e se esvai devenientemente.

5.2. Do pensar poetizante

A singularidade do pensar poetizante agostiniano abarca Deus em alguns poemas e
quadras em perspetiva da renovao espiritual do ser de um ente de modo aproximado ao
contexto da biografia Vida de Francisco de Assis. Podemos ilustrar isto em uma trova
(SILVA, 1997, p. 63) na qual o sujeito trovador est convertido em slido alicerce de
humildade e convencido de que preciso cativar o bem e deixar que vivam todas as gentes
cada uma em sua exemplaridade humana sem riscos de sofrer sanes ou preconceitos:

Nada quero de altrusmos

nem dos gestos que cativam
bem os outros ajudamos
quando deixamos que vivam.

Os dois primeiros versos dessa quadrinha recuperam o sentido de humildade j

apontado naquela biografia, permitindo-nos inferir o despojamento do trovador a todo vil
desejo, o desprezo do egosmo ou egocentrismo exarcerbado. Precisamente, nos dois ltimos
versos, esto presentes dois aspectos constantes e recorrentes na escrita de Agostinho da
Silva, respetivamente: a fraternidade (bem os outros ajudamos) e a liberdade (quando
deixamos que vivam) a que todo homem deve ter por direito irrevogvel.
No que se refere liberdade, o Agostinho trovador dar a conhecer ao homem que o
seu destino, por um lado, consiste em ser como uma das diversas maneiras que Deus se
manifesta nos efeitos embora seja nico e, por outro, dar-se conta de que a liberdade
ofertada em Graa, independente de moral ou religio, de maneira que cada pessoa possa
realizar-se totalmente como ser humano, porque, como est escrito em uma trova (1997, p.
133):
Talvez seja isto somente
o de mais perfeito ensino
ter o homem a liberdade
de se entregar ao destino.

126

Compreendemos que o de mais perfeito ensino parece, simultaneamente, uma lio

de vida espiritual e de vida prtica. De sorte que a existncia do eu lrico, parafraseando um
pensamento filosfico de Agostinho, s adquire significado no mundo se viver para o
universo com amorosidade. Temos, pois, de ser teis ao mundo e aos outros como a ns
mesmos.
Vale muito para Agostinho da Silva o respeito de deixar o outro livre, em estado de
abertura para o universo, porque expresso de amorosidade socialmente alastrada. O
essencial para toda existncia fiel Graa amar verdadeira e livremente, haja vista que
Amar algum ou alguma coisa primacialmente instal-lo num clima de plena liberdade,
[...]. Mas quando verdadeiramente amor existe, ento realizamos na terra o que h de mais
belo e de mais raro: porque todo o amor que ama o eterno o amor de Deus amando-se a si
prprio. (SILVA, 1999, p. 85).
Porventura isso o que dimana o poema (Idem, 1995, p. 129), transcrito a seguir, no
qual o eu lrico movido pela sua disponibilidade de amar que mantm em realce a
imagem-nutriz em sua dupla acepo: Deus no homem e em toda a Sua liberdade, espalhado
sob outros atributos.

Tenho um amor nas Honduras

e tenho outro no Nepal
que o terceiro negro seja
se for chins no faz mal
me falta ainda da Austrlia
quem sabe do Polo Norte
me no vir mais algum
se houver foca que d sorte
at o centro da terra
dar por quem me apaixone
por quem nunca me atormente
com falas ao telefone
mas de verdade o que eu amo
o do nada do mundo
que at duvido que exista
tanto se acolhe ao profundo.

O amor cuja gnese Deus deve expandir-se pelos diferentes espaos do mundo
(Honduras, Nepal etc) sem distino de raas, pois o amor que deve exercer o homem
abarca tudo e todos, compreendendo que a realidade constituda por existncias particulares
que devem ser respeitadas. O poema torna visvel a presena que Deus no mundo e na
subjetividade do eu lrico, deixando explcito o pendor de comunho entre Deus e homem.

127

Em seu conjunto, o que nos soa dessas trovas e poemas uma prxis potico-filosfica
imbuda de tica social na medida em que o eu lrico tem conscincia de sua responsabilidade
para consigo e com o outro no mundo, bem como a f em Deus que deve ser no apenas algo
interno ao sujeito, mas tambm, imanente s aes cotidianas. Nesse sentido, a escrita lrica
o espelho do agir agostiniano que uniu duas perspetivas opostas e complementares sobre o
ethos de Deus: a laica e a crist. A f vista como um mostrar para a vida.
Agostinho da Silva esclarece que Deus a fonte da vida e tudo se lhe converte e a f
em Deus um estado subjetivo (cada um a tem a sua maneira) da Graa que se desencoberta
no decorrer da vida. O poema a seguir (Idem, 1995, p. 131) toca esta mensagem:
Ter Deus criado este mundo
um dia nossa linguagem
Deus nele se revelou
e ele dele a imagem
ele o cria ele o recria
quanta vez necessria
oculta a face aparente
sempre igual e sempre vria
julgamos que o passado
quando j o futuro
ou inverso se quisermos
porque tudo sonho puro
s no sonho ele ser
tanto que e que no
inveno que entender
o entendimento que f
na palavra fomos feitos
pela palavra existentes
mas o nosso paraso
msica de sons ausentes.

Deus no precisa de que lhe provem a existncia, mas a razo humana que insiste em
prov-la. Provar a existncia de Deus rebaix-lo ao nosso nvel de entendimento mope e
racional que pouco abrange a profundidade da essncia de substncia de atributos vrios.
Deus infinito e constitutivo de eternidade o que se radica na integrao e na perpetuao
da dinmica imortalizadora do transcendente e do imanente. Assim o devemos conceb-lo e o
prprio Agostinho ponderou que Um Deus provado deixaria de ser Deus, pois excederia em
nada a capacidade da nossa lgica. (Idem, 1999, p. 113.).
Vislumbra-se que Deus a matriz de tudo o que criado neste mundo (1 estrofe
daquele poema). Alis, matriz que podemos dizer que eternamente virgem porque Deus
sempre autopoesis (2 estrofe). Portanto, no nos surpreendamos de que o poeta afirme, nos

128

versos da 1 estrofe, a Graa de Deus: ter criado este mundo e nele se revelado e dele sendo a
imagem.
Em esperana de futura-Idade (um dia) toda criatura estar envolvida pela imagemnutriz (Deus no homem) cuja linguagem (2 verso) diz de uma participao da divina
natureza (oculta a face aparente/ sempre igual e sempre vria) na pessoalidade de cada ser
humano. Assim, a criatura, unida amorosamente ao seu Criador (diz-se do mega de Teilhard
de Chardin, o mesmo que espiritualizao crescente e ascendente da matria na medida em
que se organiza como matria) julga ser tudo sonho puro, isto , os alentos da Graa esto
sempre em renovao, em livres alvoradas.
Deus infinito e se mostra verdadeiro enquanto se realiza recorrente seja nas ideias ou
nos desdobramentos semnticos como no uso dos vocbilos da 2 estrofe do poema acima. E,
por ter esse atributo, s no sonho ele ser/ tanto que e que no porque Ele cria
inveno: na palavra fomos feitos/ pela palavra existentes. Segue-se, decerto, que Deus
o princpio, o cerne do qual emana vida energetismo transbordante: ele o cria ele o recria/
quanta vez necessria. Aqui Agostinho da Silva nos remete por meio da remotivao ao
incio do livro da Gnesis em que tudo se fez pela palavra.
Agostinho da Silva homem desprendido de supersties e, por isso, dizemos que ele
tenha compreendido a f em Deus como sendo a consequncia de como cada indivduo traa
seu estilo de viver e de como trata a vida. Assim, a f est na maneira em que ela buscada
por cada ser humano. Isso torna a f algo relativo ao estado subjetivo proporcionado por
momentos de jbilo e de gratido e dependente estreitamente das coisas boas ou ruins que
julgamos ser ao longo de uma existncia.
Ningum nasce com f pronta e acabada. Ela conquistada e reinventada a todo
instante. Quando se tem uma meta a ser seguida e se consegue alcan-la, encontra-se,
tambm, a felicidade, a satisfao, o contentamento, a determinao, o que no seno,
motivaes proporcionadas pelo encontro com a f em Deus. Desse modo, cada um tem uma
concepo diferente, porm, complementar sobre o conceito de f, tendo em vista que esse
conceito influenciado diretamente pela sociedade, pelos valores que norteiam as atitudes e a
forma de pensar de algum. Mesmo assim, a busca da f em Deus deve ser incessantemente
constante e regida em ritmanlise do mundo do homem.
Entendemos que para Agostinho da Silva a f configura uma estreita conformidade
entre o mundo material e o espiritual. O que h na face da terra no tem existncia por si,
subsiste em relao ao mundo espiritual que lhe d sentido. Pensou a existncia de uma
realidade cujo sentido existente o ethos de Deus, porque o essencial atingido quando o

129

mundo material corresponde ao espiritual de forma vria e mltipla. Em outros termos, a

realidade plena de Deus consiste em reconhecer-se realizado no mundo por meio do mundo
no qual se determina e se individualiza na multiplicidade de coisas singulares29.
A esta escrita potica aproximamos a noo de Espinosa de que o mundo , em
simultneo, revelao e realizao de Deus. Este se identifica com a ordem do mundo e
precisamente com a ordem racional do mundo mesmo geometricamente explicvel, visto que
o mundo o que d corpo, substncia ou realidade a Deus30. O mundo d-Lhe visibilidade.
Afora tais caractersticas, em Agostinho, a criao de Deus ato livre que guia,
diferenciando, todas as coisas que mantm coordenao com a mesma essncia. Assim,
quando o poeta diz que h o entendimento que f, a essncia divina pode ser vista: ela
imanente, vivenciada no mesmo plano material dos corpos que tm forma e dureza e se
manisfesta nas aparncias que a circundam. Logo, as coisas no tm existncias autnomas.
So as coisas continuao do Deus que nelas se revelou e Ele delas a imagem.
Para o eu lrico daquele poema, uma possibilidade de o homem entrar em contato com
a f conjugar o sentido da duplicidade: o oculto e o aparente; o sempre igual e o sempre
vria. permitir-se ao jogo da conversabilidade entre homem-Deus-mundo, privilegiando
no somente o ser espiritual ou interno, mas a realidade circundante e seu destino. Isto
porque, a f do homem em Deus alcana uma totalidade que supe a sua integrao no mundo
que o rodeia. A sua realizao total circunscreve-se ao espao da realidade imanente em que
tudo h correspondncia com a essncia/substncia.
A alethopoesis daquele poema, apesar de todo o mundo ser imagem e semelhana
de Deus, consiste em que haja para cada pessoa a liberdade ofertada em Graa, independente
de moral ou religio, de maneira que possa realizar-se totalmente como ser humano. Duas
quadrinhas recolhidas de Quadras Inditas (SILVA, 1997, p. 86 e p. 123) aludem a isso em
ritmo conversvel com os versos do poema supracitado. A primeira implica conscincia do
ato de fazer, sem o qual tudo se comporia em falsidade. A segunda fala da liberdade que no
pode ser cerceada por normas e regras, pois s assim possvel a ao pessoal. Eis as
quadrinhas:

29

Traduo e adapatao nossa: La realidad plena de [Dios] consiste en reconocerse realizado en el mundo y a
travs del mundo. (ABBAGNANO, 1992, p. 331) onde [...] se determina y se individualiza en una
multiplicidad de cosas singulares. (Idem, p. 330).
30
Traduo nossa: [...] el mundo el que da cuerpo, sustancia o realidad a [Dios]. (Idem, p. 332).

130

O que fao s importa

se traduz o que vou sendo
se assim no for tudo nada
s finjo que estou fazendo.

Se vamos por ponto e regra

no me entendes nem te entendo
pois quadro nenhum me prende
e s sou o que vou sendo.

H uma unidade e uma inteligibilidade intrnsecas que constituem a polidrica

variedade de Deus. isto a que chamamos de a Graa de Deus a compor o homem e o
mundo diverso e igual a si mesmo. Agostinho, ludicamente, deixou essa concepo assim
escrita em uma trova (Idem, p. 125):
Somos todos parecidos
mas no surgimos a esmo
ser diferente do mundo
ser igual a si mesmo.

Isto inacessvel comum percepo humana presa pela superficialidade das

aparncias ou pela imediatez do olhar que tudo engloba e iguala, indiferenciando. o poeta,
entretanto, que nos d a ver a substncia, enquanto causa imanente, que vem reaparecer
integralmente no modo de ser do ente em efeito ou afeco. De sorte que se constata que h
um mecanismo fundado em uma causalidade: Deus que [...] se manifesta sempre dualmente
porque o Paradoxo Puro. (PINHO, 2006, p. 335).
Valendo-nos da imaginao potica, diramos at que esse Paradoxo puro irmana-se
e solidariza-se com o princpio da isomorfia das imagens, uma noo bachelardiana da prpria
esttica concreta que permite melhor e bem mais experienciar o vnculo entre o ethos de Deus
e a plasmao e auto-inveno do poeta. Como sabido, ele, o poeta, que conserva a vivaz
imaginao dinmica para ofertar ao sujeito o reencontro com a sua essncia ou substncia.
Esse jogo Vieira da linguagem paradoxal que inclui pensamento e poesia s acontece
mesmo porque o imaginrio de Agostinho da Silva tem a faculdade de ser dissonante para
garantir a compreenso de Deus o mais avizinhado de sua Essncia que vige e vigora em tudo
por Ele criado. Atende-se que sempre o evocado imprevisvel em suas significaes, diverso
em suas manifestaes. O que se configura como O paradoxo fundamental [...] ser [Deus]
pensamento que a si prprio se pensa; [...]. (SILVA, 1999, p. 20-21) do que resulta Ser
verdadeiramente livre [...] Deus porquanto nenhuma determinao poderia provir seno dele
prprio. (Idem, p.117).

131

Em uma sentena, os paradoxos agostinianos proliferam em sua escrita para que seja
possvel exprimir a metalinguagem ou as definies mais acertadas/aproximadas, e no as
mais precisas, sobre o evocado mesmo que ele esteja implcito no poema. Essa colocao
resume e abrange os elos entre o Agostinho filsofo e o Agostinho poeta/trovador que esto a
exprimir, sondado, a sugesto do evocado. Isto implica que a palavra potica que o nomear
tem o encargo de potenciar a linguagem para edific-lo como partejador dinmico e movente
da duplicidade e da ambivalncia. Por conseguinte, profundamente pensada.
Podemos mencionar que para o pensar poetizante agostiniano Deus sempre duplo:
aquele que poeta, porque cria, e aquele que poema, porque nele tudo se desenha e tem
existncia. Se assim entendido, estamos certos de que essa particular percepo do
Agostinho poeta/trovador sobre Deus concorre ideia/pensamento de que

Quando morre o que viveu

nada se desequilibra
fora emana c e l
Deus a si prprio transmigra.

Para essa quadra (Idem, p. 104), vale a reflexo: no pensar poetizante de Agostinho,
Deus energia em que todo o fim contemporneo de todo o princpio. Infere-se que o
presente tem uma realidade eminente, posto que a criao contnua, contnuo o criado e,
por sua vez, criador. Tudo se pode incluir em uma ideia de criao eternizada. A substncia e
as afeces engendram-se mutuamente em um nico e mesmo ato; so simultneos e
contemporneos. Isto diz uma quadra (Idem, p. 84) transcrita a seguir:
O que ardeu era o passado
e l reviveu morrendo
ao longo se deu inteiro
e ao novo gerou ardendo.

Essa trova traceja sinteticamente o mesmo lema: vida e morte so uma coisa s, como
a vida uma corrente ininterrupta, um desenvolvimento contnuo, assim a morte tambm se
deve desenvolver continuamente. Faamos lembrar ao leitor que o que criado concebido
pelo Verbo, igualmente, desdobrado em outra quadra (Idem, p. 139) coetnea quela:

Tudo o que existe na vida

Em vida morte sustenta
Mas vidas outras a morte
Por matar as alimenta.

132

Nessa como naquela trova, reconhecemos a criao como o enaltecimento do perptuo

devir da vida, o eterno ritmo dialtico dos contrrios, o que, concriativamente aos textos de o
peregrino venturoso, a coreografia floral da dana da existncia. O ethos de Deus, por
conseguinte, sempre perene compromisso de renovao e recriao. Isto : O que ardeu
era o passado/ e l reviveu morrendo/ [...]/ e ao novo gerou ardendo suprema liberdade de
Deus em incessante gestao: um ato genesaco que reinaugura e reinventa a vida. Ento, o
trovador comprometeu-se a confessar-nos que o Criador que prescreve o viver do Criado e
inscreve a legenda de seu destino. Nesses termos, apropriamo-nos da noo fundamental de
jogo (HUIZINGA, 1990): o Criado jogado pelo jogo de seu Criador.
Naquelas duas quadras e em outros poemas, chegamos compreenso de que uma das
primeiras caractersticas fundamentais do ethos de Deus, tomado por jogo na obra potica
agostiniana, o fato de ser Deus livre, de ser Ele prprio liberdade. A segunda, intimamente
ligada caracterstica anterior, que o jogo do Criador uma atividade da Graa de Deus que
est em exatamente ao novo gerar s por vida ardente e pura (ltimo verso da ltima estrofe
recolhido de Uns poemas de Agostinho, p. 15): o gesto de amor de Deus para conosco.
Se a Graa de Deus corresponde a um gesto de amor, ento, todos os homens esto
impregnados de amor que deve ser presena de uma espcie de ao pblica, visvel,
deixando a ver a realizao da obra do evocado como algo que se concretiza na materialidade
mundana, isto , quando se torna caritas: ver no outro a Graa.
J se faz inegvel que Deus o grande nome pensado na obra literria de Agostinho da
Silva. Para adentrar a natureza da criao potica do ethos de Deus, o poeta/trovador situa-se
mesmo na esfera ldica, haja vista que a poesia j uma funo do ldico na qual [...] as
coisas possuem uma fisionomia inteiramente diferente da que apresentam na vida comum, e
esto ligadas por relaes diferentes das da lgica e da causalidade. (HUIZINGA, 1990, p.
133). Percebe-se bem isso quando o tema (ou motivo) potico primordial repetido em uma
mesma palavra ou em variaes, aluses, ideias, jogo de palavras ou simplesmente no som
das prprias palavras.
Alm do mais, as palavras conversam entre si, confirmando que o processo criativo do
pensar poetizante de Agostinho sustenta-se intra e extratextualmente em um mesmo
movimento lingustico que anuncia uma ontologia fundamentada no ato genesaco expresso
por sintagmas verbais e nominais como, por exemplo, um eterno se revela, Deus
consciente, calmo piloto vela, entre outros, inscrevendo-se na prpria essncia do sujeito
lrico. Nesse aspecto, so complementares os textos nos quais convergem para o que o ethos

133

de Deus e o que Dele devm no ser como ncleo de fora, como matriz de irradiao, como
estado dinmico sempre possvel.
Portanto, se o ethos de Deus habita o cerne do homem no sentido de um pertencimento
do pensar do homem ao pensamento/ [...]/ que pensa tudo ao redor (SILVA, 1997, p. 102),
significa no s dizer que todo ente est absorvido naquela energia e que a energia o Ser,
mas tambm, enfatizar que Deus subjaz a qualquer ato de criao e realizao. No mesmo
perene intercmbio conversvel, o ser do ente se associa e se interpenetra, em uma permuta
estrutural perptua, com a energia que Deus. Essa constituio recproca entre homem e
Deus acentua o valor ontolgico do pensar poetizante de Agostinho da Silva.
Figurativamente, este pensar poetizante no cessa de expressar a indissolubilidade do
ethos de Deus na natureza e no homem em uma conversabilidade ontolgica dinmica ou de
uma dinmica ontolgica conversvel que termina por aclarar que Deus , paradoxalmente,
energia transbordante. Entenda-se isso por impregnao de a Graa em tudo e em ns. O
presente de Deus dar Graa s coisas todas e ao ser do homem, o que uma ddiva.
J sabemos que Deus a substncia de tudo o que existe e, continuamente,
conservado por Ele prprio, conforme o que se l na trova (Idem, p. 81) seguinte:

O mundo s o poema
em que Deus se transformou
Ele existe e no existe
tal a pessoa que sou.

A matria imaginria dessa trova, apesar da segunda parte apresentar-se de maneira

paradoxal (Ele existe e no existe/ tal a pessoa que sou), aponta que a conscincia interior
de a pessoa est recoberta pela originria fonte divina. Todo o mundo no outro seno
Deus revelado em sua infinitude na imanncia da materialidade e concretude mundana.
Correlativamente, os vocbulos mundo e poema afiguram-se como atribuies
metonmicas de Deus.
Logo, Deus , imaginativamente, o poeta (Inominvel) que fez do mundo poema
(eternidade). E, sendo o mundo s poema, significa ser criao poesis ,
manifestao criativa do poeta que Deus: uno e nico, todavia, ilimitado, porque criador.
So os entes, porm, limitados e no o porm o mundo e a vida, pois, quem sabe se
sonhada/ ou quem sabe se inventada.. Significativamente, o poeta que Deus o tal/
alicerce em que o sujeito lrico se funda, pois tem em si a sensao (apreendida decerto) da

134

existncia de a Graa em sua integridade. De outro modo, diramos que a essncia de Deus
habita a subjetividade ntima do eu lrico.
O que, agora, salientamos que o pensar poetizante de Agostinho requer exerccio da
razo, do intelecto, para que haja acuidade no entendimento, sendo necessrio examinar/
com ateno e nas calmas (SILVA, 1997, p. 28) a ideia de o ethos de Deus que mistura/
da verdade com incerto (Idem, p. 143) posto que inveno. Ou seja: esta tal energia/
uma cadeia pegada/ em que os elos fazem coisas/ e os intervalos so nada/ a isto de nada e
tudo/ seu Deus os homens chamaram/ quando os elos sem espao/ e sem tempo se juntaram
(Idem, p. 64).
O que estamos a perceber que a existncia de Deus imaginada/pensada como sendo
a sua prpria essncia da qual no podemos formar uma ideia limitada nem conceito
definitivo. Desse modo, o Agostinho poeta/trovador teve a oportunidade de devolver
imaginao seu papel de pensar com seduo, isto , pela imaginao abandonou o curso
ordinrio das coisas, o que se v e o que se diz em favor do que imagina para adentrar o
conhecimento de que: [...] venha filosofia/ teologia que farte/ o que se pense de Deus/ s de
Deus uma parte. (Idem, p. 47).
Porquanto, foi pela razo que bem imagina que pde o autor melhor conceber Deus e
conhec-Lo alm da imagem usual e conveniente para o homem comum. Isso se deve ao fato
da imaginao criante de Agostinho da Silva ter estado disponvel, como prprio de todo
poeta, experincia da abertura ou da novidade da imagem potica que, a cada momento
singular, cria continuamente uma coisa quase de novo. Se Deus apresenta as coisas criadas
sempre em novidade, a ao imaginante do Agostinho poeta/trovador s poderia estar
(con)formada sob uma imaginao do movimento que exige domnio de uma potica da razo
que medita o ethos de Deus em expanso. Isto est dito na quadrinha (Idem, p. 32) que
escrevemos em seguida.

Deus manda em realidades

feitas de coisa nenhuma
como o vento que fabrica
arquiteturas de espuma.

Alm do que j mencionamos sobre o imaginrio agostiniano, o uso do verbo manda

no 1 verso dessa quadra, indica que Deus o Senhor, o que comanda a matria fsica
(realidades/vento) e no fsica (coisa nenhuma/arquiteturas de espumas) nos
permite consider-lo apegado a certo devaneio etreo em que Deus apreendido em imagens
da imaginao area (realidades feitas de coisa nenhuma) que ora se evaporam ora se

135

cristalizam e ser entre os dois plos dessa ambivalncia do real (ou matemtica real) e do
imaginrio (diga-se, matemtica ideal) que se capta aquela imagem-mter como
autoprodutora o que nos leva a assinalar uma proximidade filosfica com a seguinte
ponderao de Espinosa (1997, p. 15): [...] o ato pelo qual Deus se produz o ato pelo qual
ele produz a totalidade da Natureza. A causa de si causa imanente. por essa via de
interpretao que podemos ter o conhecimento de que o trovador pensou poeticamente Deus
como produtor de realidades, como modos da substncia. Por conseguinte, o imaginrio de
Agostinho areo, tem o sentido de liberdade, equivalente imagem potica do vento, e de
infinitude, correspondente imagem expressa em arquiteturas de espuma. Tanto vento
quanto arquitetura de espuma so formas etreas e mutveis.
A matria no-dimensional que Deus abarcada somente por uma imaginao
area que melhor corresponde e exprime os atributos da substncia. Agostinho da Silva
detentor de um imaginrio potico provido e comovido por palavras-imagens de ascenso e
verticalidade. , por causa disso, que encontramos, bachelardianamente, no breve intervalo do
pensamento, da imagem e da palavra, da experincia dinmica da palavra que ao mesmo
tempo pensa e poetiza, a essncia ou a viva imagem (de) Deus a imiscuir-se na subjetividade
ntima do trovador, conforme dita a quadra (SILVA, 1997, p. 38) seguinte:

cincia subir os Himalaias

e criar matemtica sem fim
mas cultura v-la poesia
e ter os Himalaias dentro em mim.

Quando o Agostinho trovador descobre que a morada de Deus est em-si-mesmo,

ocorre-lhe de imediato a impresso de uma ligeira ascenso (ter os Himalaias) que se
aprofunda (dentro em mim), como se descobrisse que o seu ser se acolhe em novidade,
aconchega-se Graa: Deus no homem ou do homem a aprofundar-se no mnimo minimorum
de si mesmo. Eis a um paradoxo: ascender para a robustez, o que se eleva correspondente
1 parte da quadrinha e aprofundar subjetividade ntima, `como um encontro com a
espiritualidade, equivalente 2 parte da trova.
Destaca-se o vocbulo Himalaias porque ele o agente de uma imagem especfica
de dupla acepo: horizontalidade e verticalidade, materialidade e espiritualidade,
exterioridade e interioridade/profundidade. Nessas acepes, elabora-se a ideao de poder,
imponncia, de fora real imanente e bruta, com extenso e largura (horizontalidade); a de
verticalidade e ascenso, extrema altitude (altura) da montanha que, figurativamente, toca o

136

cu (o transcendente, o etreo) e se introjeta no ser; a de exterioridade, relao material

estabelecida entre sujeito sonhador e o mundo que o cerca; a de interioridade, relao psquica
que o eu desenvolve consigo prprio e com o objto sonhado, bem como a de profundidade, o
psiquismo do eu responde ou aponta para mbitos de grande significado para o sujeito lrico.
O eu lrico sabe que cincia/sabedoria no apenas escalar os Himalaias e
decifrar matemtica, mas tambm, sabe que deve ser reflexivo, isto , estar em inflexo
sobre si mesmo a fim de atingir e se desenvolver em uma esfera de novidade
(cultura/poesia) e de grandiosidade (os Himalaias/dentro em mim).
Apesar de no estar explcita a palavra Deus naquela quadra, subjaz a ideia de Sua
magnitude por meio de os Himalaias cuja forma material concreta parece uma moldura
dinmico-espiritual (montanhas so smbolo de verticalidade e transcendncia) e conforma a
imagem soberana e notvel de o ethos de Deus. O sujeito sonhador torna-se consciente de si
mesmo e da mundividncia porque se dota de uma energia profunda, descobrindo-se como
um ser de dimenses equivalentes aos Himalaias: transcendente no que se relaciona sua
profundidade; consciente no que se refere interioridade; imanente no que diz da
exterioridade.
O termo Himalaias, tambm, torna-se metfora da vida ao longo da qual o sujeito
lrico pode experimentar os graus de uma sensibilidade especial: a vida ntima envolvida em
um porvir que tem uma diferencial vertical em todo o significado matemtico do termo. Afora
isso, ter os Himalaias dentro em mim significa que o trovador est sob a inspirao de uma
imaginao area que o permite estar absolutamente livre, em permanente sintonia com a
Graa, pois a essncia de Deus infinita e eternamente livre.
Esse eixo vertical da escrita de Agostinho est presente, igualmente, na prxima trova
(SILVA, 1997, p. 39) que se interliga anterior e ratifica, a nosso ver, que a atividade
psquica agostiniana esteve aconchegada na e imaginao area, sobretudo, devido ao uso
de palavras como estrelas e cu, especificamente de contedo ascende e verticalizante:

Em mim tenho o mundo inteiro

e mais que tudo as estrelas
procur-las no cu
o que me impede de v-las.

Somente uma imaginao area que tem em si o mundo interio o mesmo que
dizer o eu e Deus em consonncia capaz de se certificar que o ascencional, dado pelas
palavras-imagens estrelas e cu, impregna o ser do sujeito trovador em intimidade. A
conscincia imaginante est assegurada de que, apesar dos reveses de toda a existncia,

137

tudo porm vem de Deus

e de Deus no se desprende
e Deus sem nenhum cuidado
ao bom ao ruim atende
aprenderei a lio
embora to mau aluno
e em no ter cuidado algum
ao que no ser me reno.

Os versos acima de Uns poemas de Agostinho (1995, p. 130) esto em demanda da

amplitude do Inominvel que por ser to extraordinrio, tambm, no ser. Ser e no-ser
so dimenses de uma mesma realidade que se perpassam, se entrecruzam e se apresentam
antepostas. Todavia, essa anteposio, simultaneamente, completa um e outro, do mesmo
modo transcendncia e imanncia se antepem, mas se complementam porque so atributos
ou afeces da nica e mesma realidade para a qual tudo converge, porm, no se confundem
e tendem ao uno.
Nesse sentido, podemos afirmar que at a linguagem potica um fenmeno de Deus
em Sua manifestao, constitudo tanto como aparncia quanto identificado com Ele que se
movimenta inexorvel na intimidade profunda do eu, residindo no mago do seu ser e
animando a estrutura dos versos. H um eu que se confunde e se desperta pela forma
exttica de individuao de Deus:
Sonho e vivo durmo e penso
e me pergunto sem fim
se imagino haver um Deus
ou me imagina ele a mim.

Nesta trova (Idem, p.p.127), ato de sonhar do eu retifica o elo entre uma nica ideiamatriz (Deus) e uma mesma imagem-nutriz (Deus no homem), visto que o sujeito sonhador
possuidor de um psiquismo imaginante/espiritual que transborda a ideao de o ethos de Deus
conjugado entre dois sonhos ou instncias afins.
Outra quadra (Idem, p. 19) enfoca que tanto o cantador e o canto esto deveras
sustentados e animados pelo energetismo de Deus porque dele e nele pertencem:
Como durmo sossegado
sabendo que por mim vela
uma coisa que sonhando
vivo me tem dentro dela.

138

Percebe-se outra caracterstica na quadra (Idem, p. 126) abaixo: o canto e o cantador

tornam-se fenmenos espirituais, o que est indicado pela presena do substantivo sonho e
pelo gerndio sonhando.

Sonhei que a vida era um sonho

e sonhando despertei
para entrar num outro sonho
de que jamais acordei.

Reparemos como nessas ltimas trs quadras recorrente o verbo sonhar (na forma
do tempo presente, do pretrito perfeito ou do gerndio). Esse verbo d dinamicidade ao
devaneio do trovador, deixando bem marcado a atividade psquica do sujeito da enunciao
que est a manter-se em dupla instncia, entre o real e o sonho. Ele mesmo, o sujeito sonhador
transmigra, emana c e l enquanto persevera em sua atualidade. Isso significa que o eu lrico
conjuga-se alteridade e, por isso, est em assimilao da sua imagem-nutriz que
imediatamente velada e sonhada pela ideia-matriz que Deus.
A nosso ver, o verdadeiro objetivo de Agostinho da Silva nos fazer entender que a
ideia-matriz (Deus) e a imagem-nutriz (Deus no homem) constituem-se em princpios
ontolgicos que norteiam o intercmbio afetivo e a interao efetiva do homem no mundo e
para o mundo a partir do reconhecimento de sua subjetividade ntima ou da impresso de a
Graa em sua pessoalidade.
Deus, homem e mundo conjugam-se e i-dentificam-se a um s tempo no pensar
poetizante agostiniano. E, nesse jogo poitico interativo, Deus a clula rtmica do canto da
linguagem porque firmado no eu lrico, no como uma substncia estranha ao sentimento ou
razo, mas como motor intrnseco e constitutivo da ao do homem, como centro
ontolgico.

5.3. O princpio idntico sob diferentes modos de ser

O devaneio agostiniano amplia os smbolos da vida area nitidamente dinmica,
ascendente, no uso da palavra rvore, inserida na quadrinha (Idem, p. 128) abaixo, que
integra categoricamente um sonho aberto no qual o sujeito da enunciao declara estar
sonhando a existncia de Algo esplendoroso. E, assim, em estado de liberdade de
expresso, apodera-se de um dos ethos de Deus:

139

Sonho por rvore aberto

de perfeita maravilha
contigo o longe o perto
por ti o nada rebrilha.

Como os Himalaias smbolo, a rvore um termo mltiplo cuja origem simblica

est ligada rvore da Vida, tambm, denominada rvore do Mundo ou Eixo do Mundo,
possuidora de fora sagrada. No plano do mundo dos fenmenos, smbolo flico de robustez
e poder; enquanto signo, prenuncia fertilidade/germinao. Alm de ser associada em crenas
diversas a interpretaes antropomrficas, em contexto mtico, conduz-nos rvore-ancestral,
abundantemente destacada como entidade paternal (pai-rvore) e maternal (me-rvore).
Como alegoria, cita-se o mito bblico da rvore de Jess (Isaas, 11, 13) que indica a cadeia de
gerao que culminar com a vinda da Virgem e do Cristo.
No Antigo Testamento, a rvore do paraso terrestre foi o instrumento da queda de
Ado, como a rvore da vida foi o de sua redeno com a crucificao de Jesus, haja vista que
a cruz feita da madeira extrada da rvore. Ento, aludimos, por correspondncia, em uma
nica imagem rvore dois significados extremos contidos na cruz, o suplcio e a
redeno, a ela transferidos.
rvore imagem axial que transita entre dois eixos verticais, contrrios e
complementares, o ascendente/mundo uraniano e o descendente/mundo ctoniano, assim como
mantm o eixo da horizontalidade sem deixar de designar o da verticalidade. Contudo, a
rvore da Vida pode inverter sua polaridade e tornar-se malfica e mortal. o que
representam, por exemplo, na Bblia, o cedro e os ciprestes, smbolos da ambio e do poder
desmedidos. No sonho agostiniano, essas polaridades se desfazem porque Deus independe de
bem ou mal. Ele perfeita maravilha.
Notvel por esse atributo perfeita maravilha rvore configura-se templo da
alma, equivalente presena da Graa no cerne do sujeito sonhador, renovando-o, tal qual um
processo de individuao no decurso do qual os contrrios (o longe e o perto) existentes
no ntimo do ser, bem como na natureza, unem-se.
Pertencendo e acompanhando o sonhador, evidncia expressa pelo pronome contigo,
a rvore surge como insgnia que nomeia Deus: passagem da vida na rvore (mundana)
rvore da Vida, signo de totalidade e transcendncia. Ou se poderia fazer outra interpretao
do contigo, vendo neste pronome o compartilhar do poeta aos poderes criativos do PoetaDeus.

140

A rvore uma palavra que simboliza, em simultneo, a introspeco (razes) e a

verticalidade (galhos e copa). Tem a virtude lingustica de ser do gnero feminino que evoca a
imagem arquetpica lunar da me-frtil. Exprime a juventude perene, a perfeio que retrata a
gnese em sua eternidade no tocante ao nascer, crescer e renovar-se, reinstaurando a norma
constante da dinamicidade da natureza. Em especial, tem a significao imagtica de pilar ou
vrtice csmico.
Interpretamos que o vocbulo rvore invoca a apario de uma rvore cosmolgica,
aquela na qual a imaginao pode explicar e at produzir todo um universo. E o sonhador por
ela atinge os cimos; apercebe-se da perfeita maravilha que julgamos ser a graa da Graa.
Assim sendo, o trovador est habitado por uma imagem de grandeza e de poder.
a linguagem daquela trova, em sua sntese, que discorre, sem descrever, sobre o
simbolismo do ethos de Deus sob a imagem rvore que nos permite, junto com o trovador,
ir alm do prprio signo lingustico, sonhando-o, inventando-o. Em uma palavra: imaginandoo. Eis um sonho verdadeiramente aberto a imagens, o que evidencia a coerncia com a
imagem/tema devaneada: aberta, livre. Infinita.
Paradoxalmente, com exata proporo, sem excessos ou escassez, Agostinho trovador
deu-nos a perceber que a gnese de tudo o que situa-se na esfera imanente: pela rvore
elemento terrestre, a Graa (Aquele Nada que Tudo) flameja diante de ns. Os dois
ltimos sintagmas daquela quadra que conjugam o invisvel (o longe/o nada) e o visvel
(rvore/o perto) dizem isso. O invisvel finca razes no solo da Terra, ou seja, na rvore
que morada do Ser. A houve a interpenetrao do longe e do perto, do Criador e da criatura.
O sujeito que sonhou por rvore aberto convalida a certeza de que Deus Criador e,
por Ele, o nada rebrilha (um oxmoro). E ele mesmo, Deus poeta/ cuja essncia nos
sonhar tambm porque tudo Dele ; tudo Nele est e Nele tudo habita. Nesse sentido,
Deus poema.
A conscincia criante de Agostinho tem adornos masculinos. A palavra poeta, por
exemplo, metfora de Deus e o termo poema um vocbulo metonmico de Deus e do
poeta que, em conjunto, representam a materializao do eterno: revelam Deus no apenas na
intimidade do sonhador, j que nele habita a Graa (perfeita maravilha) como poetizou
Agostinho em outro poema, sugerindo a existncia de Deus no homem: Antes teor que
teorema/ v l se alm de poeta/ s tu poema. (SILVA, 1995, p. 10) ; mas tambm, no
mundo que nele est continuamente (re)fazendo-se.
Logo, podemos colocar em evidncia que rvore recupera o sentido j exposto de
os Himalaias e podemos consider-los como signos que renem em suas formas sentidos

141

simblicos afins contidos em outras expresses escritas pelo poeta/trovador em outros textos,
formando um cacho de imagens contnuas do ethos de Deus. o caso, por exemplo, de
pncaros de serra, pontos cardiais, duro penedo, vela, sombras do luar.
Destarte, a rvore smile imagtico da escada e, se assim a vemos, a Poesia essa
rvore-escada que coloca poeta-sonhador prximo de Deus e que, tambm, serve de escada,
talvez menos clara para os outros homens na medida em que suscetvel lev-los a refletir
sobre o vnculo de Deus no homem e a urgncia do reconhecimento de a Graa (perfeita
maravilha) na natureza, no homem, na Cincia, na Arte. Enfim, em todo o processo de
criao do Poeta-Deus-Poema.
Como seguimos o rumo da imaginao simblica, dizemos que a rvore, alm de se
assemelhar ao simbolismo da escada, pode ser interpretada como espiral que, em Agostinho
da Silva, anloga ao campo solenoidal: ponto de vnculo entre dois eixos centrado em
torno de um vetor cujo movimento de verticalidade ascende e descende. Tanto a rvore
quanto a espiral equivalem ponte do imaginrio agostiniano como ligao com Deus:

Se existiu sempre o que existe

e nenhum fim lhe h-de haver
qual a ponte que liga
o que foi ao que h-de ser
a ponte de ir marchando
a ponte de confiar
que eterno esse poeta
cuja essncia nos sonhar
supondo que h um poeta
e no apenas poema
de que tudo expresso
e de que o nada o tema.

O vocbulo ponte, repetido trs vezes neste poema (SILVA, 1995, p. 107), alm de
ter em si o seu significado esperado o de ser liga, ligadura, ligao simbolicamente
representa a visualizao da perenidade de Deus no universo. Deus eterno pela imagem
concreta, linguisticamente, j adquirida pelo signo ponte (tambm, recuperada em os
Himalaias). Mas, para entender melhor a conscincia criante de Agostinho, preciso saber
do gnero da palavra ponte. Ser um substantivo feminino implica um sonhar similar a um
dos significados de rvore.
Em especial, ponte recebe certa densidade de significao, ou seja, poesis criao que se manifesta, nascendo daquilo a que se chama nada e expressando-se naquilo
a que se chama tudo: a ponte que liga/ o que foi ao que h-de ser abstrato ou concreto,

142

dinmico ou esttico. Por conseguinte, a imagem ponte permite ao sonhador fazer ressurgir
a mesma matria de que tudo expresso e tudo (en)forma e (des)enforma a partir de o
nada. Esse nada o tema infinito, ademais, incomensurvel, que contm, em embrio, a
arquitetura de espumas ou todas as formas possveis sem, contudo, esgotar todas as
possibilidades do ethos de Deus nas coisas por Ele criadas.
Correlativamente, apontamos a capacidade criativa do poeta de Deus, j que ambos
criam mundos do nada: o que eu penso ele o pensou. O nada uma espcie de vazio,
a folha em branco na qual Deus e o poeta criam algo. Da lcito que o Agostinho trovador
tenha dito em uma quadrinha que s o nada real/ e que a partir de no ser (Idem, 1997, p.
132) possvel uma construo total. Afinal, o nada o ethos de Deus fazendo-se
transbordante.
Essa ponte, figurativamente, essncia (teor) e, sendo uma palavra feminina, ecoa
no devaneio de Agostinho, metaforicamente, como energia. Coligada a outro vocbulo do
mesmo gnero, rvore, , tambm, indicativa de eternidade. Assim associadas, essas
palavras alargam o eco do que evocado pela imaginao area e mostram que, em seus
devaneios, Agostinho da Silva um sonhador de palavras que sonham a ascenso ou que tm o
pendor para as alturas, elevando-se e aprofundando-se continuamente como exige o ato
genesaco de o nada.
Por metonmia, rvore/ponte e campo solenoidal (espiral) so, respectivamente,
rvore do Mundo e Eixo do Mundo. Isso um indcio de que na escrita agostiniana h a
presena da coexistncia do esquema da reciprocidade cclica que conduz unio entre o
contnuo e o descontnuo sempre sustentada pelo mesmo e nico vetor que exerce duas
trajetrias opostas, mas complementares: a que sobe (transcendncia) e a que desce
(transdescendncia).
Nada obsta entendermos que os Himalaias, rvore, ponte e campo solenoidal
sustentem o pulso imagtico do imaginrio de Agostinho impulsionado para a ascenso, para
a vontade de seguir o rumo de uma vida area, maravilhosamente elaborada e estendida por
todo o universo, tendo proximidade com o Criador em qualquer de seus modos de existncia,
em todo o seu infinito devenir, no timo e na eternidade.
Todos aqueles mesmos termos (Himalaias, rvore, ponte, escada e a
expresso campo solenoidal) tm carter idealizante, isto , declaram que em Agostinho da
Silva a idealizao a um s tempo concreta e sem limite. Assim o poeta insiste em mover-se
em circularidade, ou seja, pensa sempre de novo em seu ntimo os pensares j uma vez
pensados, e poetiza-os novamente.

143

Neste pensar em jogo potico, mesmo que o evocado no esteja explicitamente

anunciado, ele enunciado por paradoxos (recurso estilstico de fuso ontolgica dos
contrrios) e por vocbulos (apesar de serem ainda insuficientes para descrev-lo so
insubstituveis e imprescindveis) de maneira a tentar uma compreenso (e no a compreenso
definitiva do poeta) do que fundamental tanto n(est)a poesia quanto na apariao das coisas
e do homem. O fundamental essncia ou substncia: Deus que tudo e nada, ser e no-ser,
coeso e vrio.
Queremos frisar que no pensar poetizante do autor de Uns poemas de Agostinho e
Quadras Inditas tudo e nada dizem sempre do mesmo princpio idntico (poeta que
Deus) sob diferentes faces e fases (poema que o mundo) figuradas nas reiteraes e
simetrias intrinsecamente afins que definem a vida do sujeito sonhador. Este se afiana em
ser, apesar de aparentemente paradoxal, [...] um nada dentro em nada/ e um tudo simultneo
a ser do tudo/ que mergulha na vida [...]. (SILVA, 1995, p. 133). Isto a complexidade de
Deus instaurada no poeta.
Cada reproduo da aparncia de Deus se parece com o que apareceu antes de modo
que Ele d-se da aparncia parecena para o eu. Ou seja: o que aparece recorda (parece) ao
poeta uma aparncia anterior. O que lhe aparece uma e outra aparncia do evocado. Este,
ento, e no- nem uma nem outra aparncia, mas a contiguidade de uma e outra que a
linguagem potica mantm prximas e vai, a cada instante punctual, apreendendo Deus em
seu transbordante modo de ser paradoxal.
A vida toda e toda existncia est imersa nesta energia de Deus e cada ente e as coisas
da natureza so uma aparncia reduzida da magnitude da deidade e, por isso, quanto mais o
Agostinho poeta/trovador apreende, figurativamente, o no ser que no tem
denominaes precisas, porm, pleno de energetismo transbordante mais se envolve e se
absorve do e no ethos de Deus. Pde, ento, escrever uma quadra (1997, p. 45) em que
manifesta que o eu s existe devido s aparncias do senhor do mundo (expresso
equivalente a poeta/criador que tem em-si o poema que o mundo):
Eu nada sou tudo quanto digo
um sonho apenas do senhor do mundo
me perco mesmo quando me consigo
e s me salvo se em no ser me afundo.

Enquanto a linguagem do sujeito que fala nesta trova expressa com determinao
precisa Deus (o senhor do mundo), em um poema est subentendida (Idem, 1995, p. 125):

144

Tudo pode vir do nada

vrias tintas vrias telas
esta vida em que vivemos
apenas uma delas
mil outras no mesmo espao
mil outras em hora igual
rivalizam no sonhar
o que pensamos real
e podemos ir alm
neste quadro que vos trao
tempo tempo imaginado
em que se imagina espao.

A impreciso ou indeterminao provocada pelo uso da expresso do nada. Apesar

de ser antagnico, o nada converte-se no centro de um devir transbordante de energia.
metfora da criao tanto do poeta que cria neste quadro que vos trao (a folha em branco)
quanto do evocado que eclode em variedade e multiplidade o mundo e a vida,
correspondentes ao termo Tudo desses versos.
Verificamos, tambm, que esse poema tem o impulso de oferecer s palavras e s
expresses lingusticas uma carga semntica impregnada de abundncia, mantendo a fora e e
valor da poesia agostiniana em um campo mais vasto de Deus in praesentia, nas mais vastas
atividades humanas, aqui figuradas em referncia s Artes Plsticas, registradas pelos termos
tintas e telas (2 verso da 1 estrofe).
Aponta-se, ainda no poema, que Deus toma todo o espao e torna-se bem mais vasto
que o real e, por extenso, d poesia a caracterstica de um texto que se expande (3 estrofe).
Ento, a expresso do nada representa, de maneira simblica, energia e, ontologicamente, a
estncia da qual partem as afeces ou as manifestaes das relaes materiais que tm em si
mesmas a constncia de uma nica e mesma essncia/substncia.
sabido que os poetas tentam criar mundos a partir de palavras que desabrocham na
folha em branco do papel para ganharem espaos e foruns temporais os mais inesperados,
dando-lhes existncia, salvando-as do nada. Enquanto no relato bblico o homem se fez Verbo
pela mo de Deus, na poesia, o homem se faz palavra pelo tinteiro do poeta. Em uma
exploso da linguagem, surge a textura do discurso e pelas palavras o poeta apreende a
polissemia das coisas e de si mesmo, porque na ausncia delas no h nada.
Similarmente a Deus que criou o mundo de o nada que presentifica o mundo, o
poeta o pensa, reinvencionando-o pelas palavras no corpo do poema. As coisas nele so
nomeadas para terem existncias ainda impensadas e capturar o evocado ora in praesentia ora
in absentia. Em seu ato criador, o poeta persevera que h um pensamento incriado (invisvel),

145

uma causa, que a est e sempre esteve presente o nada com extrema potncia criadora
em e de Deus: Deus em si nos retomando/ o tempo eterno nos deu/ [...]/ agora somos
poemas/ como Ele de sempre ser [...]. (SILVA, 1995, p. 142).
Agostinho pensa o impensado, isto , pensa o que ainda no foi pensado ou do nada
que ainda no existe na folha em branco do papel, faz surgir a poesia Deus. Assim ele um
poeta de pensamentos transformados em linguagem que reflete a unidade da fonte originria
que o nada, o imperscrutvel peculiar (tambm fixado no poeta).
A razo de que o poeta pensa que Tudo pode vir do nada est demonstrada na ideia
que o prprio poeta tem do nada: tempo imaginado/ em que se imagina espao, versos
correlativos eternidade e infinitude atribudas a Deus. Na infinita variedade das formas sob
diferentes faces e no jogo de oposies sempre complementares Fugazes talvez no tempo/
nos seja eterna a essncia/ embora no existindo/ nos existe a existncia. (SILVA, 1997, p.
50) repete-se na poesia agostiniana o vrio e o diverso, mas recriando o uno em essncia.
Quando o imaginrio potico de Agostinho est em ao criadora, pensa e conserva o
vate a sobrevivncia indestrutvel daquele poeta no tempo desde sempre. A eternidade de
Deus o atributo sob o qual se concebe e concede a existncia infinita de Deus desde o
prncipio/ antes de haver alvorada/ [...]/ fecundando o nada. O nada agostiniano
princpio e fim ltimo que comove e promove a (in)existncia. E outros versos agostinianos
(Idem, 1995, p. 78) continuam a percorrer a mesma imagem e a dizer que:
O que se deu no prinpio
antes de haver alvorada
foi aquele casamento
de Deus fecundando o nada
a cada momento eterno
sem nenhuma evoluo
todo o passado e futuro
no o sendo juntos vo
dando passos num s ponto
sem haver nem c nem l
apostados a seu fim
que jamais lhes chegar.

As palavras como princpio e alvorada, eterno e evoluo; c e l,

passado e futuro; as expresses antinmicas antes de haver alvorada/ foi aquele
casamento; a cada momento eterno/ sem nenhuma evoluo; todo o passado e futuro/ no
o sendo juntos vo; dando passos num s ponto/ sem haver c e l; apostados a seu fim/

146

que jamais lhes chegar mostram que a ludicidade do poema reflete, quase como imagem
especular, a atividade ldica de Deus no universo.
Esses recursos, ao misturarem espacial e temporalmente o prximo e o longnguo,
estabelecem a comunicabilidade de Agostinho com a ideia/imagem do ethos de Deus que ,
como j dito, aparentemente paradoxal. Chamamos a isso de saltos do pensar poetizante de
Agostinho que se engendra ao jogo do ethos transbordante do evocado que, geralmente, est
encoberto no homem comum.
A imaginao do poeta se aventura em pensar o poeta-Deus-poema na prpria
existncia humana, em seu dinamismo real vida. Diz-se isso de outro modo: o pensar
poetizante de Agostinho da Silva expresso de que na vida h um ato e um fato que se ligam
eternidade. L onde sempre est espera a fora que nos far ressurgir. O tempo e a
eternidade so simultneos e tm a mesma importncia para a nossa existncia. O
fundamental descobrir, parafraseando o nosso pensador e poeta, que deveramos viver o tipo
de existncia que permita em um tempo nos mantermos no mundo da Graa e no
descuidarmos em nada do mundo humano.
fato, de certo, que a escrita antinmica agostiniana, cedida imaginao material
area, simultaneamente, intimiza o nada no homem e expande o nada em cosmicidade.
Entendemos, por fim, em conversabilidade com Espinosa (1997, p. 166), que os poemas e
trovas conversveis entre si incidiram na ideia mter de que

Afora Deus no dada nem pode ser concebida nenhuma substncia [...], isto [...],
uma coisa que em si e por si concebida. Porm, os modos [...] no podem existir
nem ser concebidos sem uma substncia, pelo que somente podem existir na nica
substncia divina e por ela ser concebidos; ora, fora das substncias e dos modos
nada dado [...]; por conseguinte, sem Deus nada pode existir nem ser concebido.

absolutamente inconteste de que a alethopoesis em Uns poemas de Agostinho e em

Quadras Inditas versa do anncio da presencialidade de o nada em toda vida (em sua
generalidade) e em toda a vida (das coisas e do homem), presentificando o tudo como a
smula para que todo homem possa compreender que, na medida em que o evocado parece
que aparece, na nitidez de um comeo, o Tempo (viva lida) a constante juventude do
ethos transbordante de Deus para o qual a vida absorvida (pertence) i.. absolvida
(recriada).
O pensar poetizante agostiniano configura-se, pois, sob o estabelecimento da
conversabilidade entre a substncia e o humano, formas distintas, entretanto inseparveis

147

entre si. O poema seguinte (SILVA, 1995, p. 30) indicativo desta di-ferena e i-dentidade
em uni(versos). Deveras,
Depois de to viva lida
toda vida
toda a vida
em Deus absorvida
e absolvida
volta vida.

As palavras e expresses que sublinhamos, em outro poema (Idem, p. 122)

translineado, so exemplos dessa polaridade imagtica da qual o nada prorrompe/flui o
tudo e este a ele retorna/deflui. Tambm sugere a saga do dizer sobre a poesis de o
Mesmo, evocado subliminarmente pelo poeta.
Tem o tempo o ser em mim
mas se eu morro ele no fica
outro o tem se sobrevive
e se nele a si se implica
gosto desta dana etrea
do descontnuo ao seguido
do contnuo ao diferente
do no vivente ao vivido
mais do que eu porm se deve
o de eterno divertir
vendo como nada vai
num suposto jogo de ir.

Este poema, composto em redondilha maior, comunica-se com o anterior porque

repete, intensificando, o pertencimento do eu lrico a Deus (Tem o tempo o ser em mim)
enquanto durar a sua vida e a disposio temporal da essncia Dele em si (trs ltimos versos
da 1 estrofe). A ocorrncia da estruturao antittica (morro/sobrevive, descontnuo/
seguido, contnuo/diferente, (no vivente/vivido) recupara, tambm, o exerccio de
Deus que est implcito nas expresses metafricas dana etrea e eterno divertir. S
aparentemente Ele incorporal , mas presente em tudo, cria perfeita e diretamente do nada
o descontnuo, o seguido, o contnuo, o diferente, o no vivente e o vivido. No
suposto jogo de vir, pois age, insistentemente, sob uma operao dupla: progressivoregressiva e vice-versa. Comprovamos que o poeta devaneia [...] colees de unidades/ em
que a vida se varia. (SILVA, 1997, p. 120) em uma ludicidade que mostra a dinmica
ontolgica de oposies complementares.

148

5.4. Da razo que sonha ou Do sonho da razo

No sabemos da fruio infinita do existir ou, para usar um barbarismo, da fruio
infinita do ser, pois no h capacidade intelectiva alguma capaz de demarcar Deus com
preciso, haja vista que no podemos medi-lo pelo que medir, conforme Agostinho da Silva
(1995, p. 23), no sabemos. Ele nos declara que [...] sobre o Absoluto nada h que dizer, [...].
que efetivamente s podemos falar do que relativo, [...]. (Idem, 1999, pp. 295-296).
Contudo, cremos que a imaginao potica pode trabalhar a razo, pode sonh-la. Bem assim,
pela razo sonhadora, invenciona-se o evocado repensado em smbolos matemticos ou em
uma matemtica potica como se l no seguinte poema (Idem, 1995, p. 33):

De contas no sei mais

do que o comeo
mas porque sou amigo de animais
o bicho Pi estremeo
adoro entre os demais
por ser ele bem certo
o de cauda mais longa que conheo
e para mim centro do mundo
do mistrio profundo
mais que perto
e porque tambm vou pelas plantas
to belas tais e tantas
a quadrada Raiz do Negativo
que por ser paradoxo
me defende dos riscos de ortodoxo
sempre a mim me ser
enquanto andar por c
o mais alto e sagrado
de todo o positivo
indistinto e confuso
em todo o negativo de meu uso.

Nesse poema, do 1 ao 5 verso, notrio a construo de rimas cruzadas (ABABA);

do 6 verso ao 10 verso, h rimas interpoladas (CBDDC), sendo que o 7 verso rima com os
2 e 4 versos. Na sequencia, do 11 ao 15 versos, poderamos dizer da presena de rimas
emparelhadas (EEFGG); no 13 verso percebe-se correspondncia toante do vocbulo
negativo com a palavra positivo (19 verso). Do 16 verso at o 21, aparentemente, as
rimas so emparelhados (HHIFJJ). Repare-se que o 18 verso no tem equivalente rmico,
vigora ao longo do poema independente conforme emana o sentido mesmo simblico da
palavra sagrado.
A estrutura rmica variada do poema indica a prpria diversidade do evocado. Essa
composio, marcada pelo smbolo matemtico, o elemento Pi, alude tambm aos sinais

149

positivo e negativo e raiz quadrada de um nmero cuja funo aqui expressar o ethos de
Deus incompreensvel para o saber comum, mas inteligvel para o poeta que conduz o
imaginar poetizando a razo.
Logo, visvel que esse poema de intensa oscilao fala tanto da complexidade do
poeta de tentar compreender Deus implcito nos termos matemticos escritos com
maiscula Pi e Negativo quanto da complexidade rmica que se fecha com a semntica
na medida em que funde fauna, flora com aspectos matemticos (animais/bicho Pi, pelas
plantas/a quadrada raiz). Isso d certa dinmica escrita agostiniana como se ela quisesse
se parecer com a atividade criadora atribuda ao evocado de maneira que ele possa aparecer.
Assim sonha a razo do Agostinho poeta por ocasio da irrupo de uma imagem
inusitada o bicho Pi , porque, provvel ou dificilmente, ser encontrada tal imagem
que apresente a mesma significao em outro poema. Isto sem que se esquea de que a
imagem criada por um poeta, em um contexto poemtico, mpar. O Pi , aqui, smbolo de
Deus, imagem originria, na medida em que possui a sua origem em si mesma e, por
extenso, originante na proporo em que jamais se esgota no que origina: animais,
centro do mundo, plantas.
Se se pensa matematicamente o Pi, deve ele expressar a relao circunfernciadimetro que sempre constante e assemelhar-se a Deus ora in praesentia ora in absentia.
Dito de outro modo: esta presena do Pi, sonhado como sendo o evocado, no ser humano,
d-se como a eternidade no tempo, o invisvel no visvel, o terrestre no celeste. Esta ligao
est, tambm, simbolicamente, referendada pelos versos o bicho Pi [...]/ o de cauda mais
longa que conheo/ e para mim centro do mundo/ do mistrio profundo. Talvez, esta cauda
mais longa nos remeta ao arco-ris, a materializao simblica da aliana de Deus com os
homens como dado no livro do Gnesis.
O bicho Pi pode at ter incio no centro do mundo (talvez uma equivalncia com
o nada), porm, possui cauda mais longa, mantendo-se em mistrio profundo: a
quadrada Raiz do Negativo. Ora, no existe raiz quadrada de um nmero negativo. Se
assim, o bicho Pi no tem valor, no tem medida, tal como Deus. Desse modo, essa poesia
agostiniana parece ser uma busca do inefvel. O poema, igualmente, consagra o xtase da
razo e o exulto da sensibilidade. Juntas, razo e sensibilidade mantm o ritmo da exegese
literria agostiniana.
Tambm, em outro poema (SILVA, 1995, p. 137), o poeta tratou de sondar o ethos
transbordante do evocado pela razo que imagina a imprevisibilidade do Inominvel:

150

Vagando por aqui ali

ca eu nesta ocorrncia
ser que Deus tambm
um campo sem divergncia
ou de igual para igual
um campo solenoidal.

J que abarcamos o pensar poetizante de Agostinho da Silva como sendo o imaginrio

potico em ao pensante, percebemos que o poeta com o auxlio da Fsica exprime em novas
possibilidades o ethos de Deus em simblicas abstraes que caracterizam o sentido da
dvida, da contradio ou da impreciso do conhecimento do eu lrico sobre Deus e
singularizam o modus operantis do evocado: um campo sem divergncia/ ou de igual para
igual/ um campo solenoidal..
A ideia de campo sem divergncia equivale a algo equilibrado e homogneo. Porm,
outro pensamento ou imagem, apesar de parecer oposta, se alicera a Deus, a de um campo
solenoidal. Deus imaginado como sendo um vetor de solenide, o que na Fsica significa
um [...] indutor constitudo por um conjunto de espiras circulares paralelas e muito prximas,
com o mesmo eixo retilneo. (FERREIRA, 1986, p. 1606). De todo modo, a essncia a
mesma seja em um campo sem divergncia/ ou de igual para igual/ um campo solenoidal.,
pois, em simultneo, surge e plenamente se conserva nessas afeces qualitativas.
O poeta insiste em apreender Deus pelo esforo matemtico para ampli-Lo
geometricamente e se apercebe que outra frmula matemtica para Deus a do
imprevisvel: o que ainda pode aparecer e ser aparncia do evocado. O imprevisvel,
sendo ainda o incriado, mantm em ns uma expectativa do novo, da novidade, pois no
sabemos o que poder surgir da dinamicidade criativa e criadora do evocado. Isto est dito na
quadra (SILVA, 1997, p. 54) translineada a seguir:
J sei que na matemtica
sou mais ou menos risvel
mas por favor qual a frmula
do que for imprevisvel.

A palavra Deus est implcita na trova, sugerida pelo termo imprevisvel. O trovador
recorre ou solicita apoio s noes matemticas e s figuras geomtricas que so para ele,
talvez, as formas (ou frmula) que mais fielmente podem dizer (de) Deus. Por certo,
progridem na decifrao Dele, pois deixam de pertencer limitao das capacidades
intelectivas de um sujeito que no sabe lidar com o imprevisvel/inusitado. Porquanto,

151

Talvez o mundo real/ seja s o quociente/ do mundo desconhecido/ por aquela concepo/
que [tem o Agostinho poeta/trovador] do mundo. (Idem, 1995, p. 117).
Explica-se, assim, porque o pensar poetizante de Agostinho da Silva por tanto
imaginar o imprevisvel, pensa, de forma extraordinria, que Deus, com exatido
matemtica, dirige com simplicidade toda a sua criao e, parecendo paradoxal, alcana uma
complexidade que deixa o sujeito lrico em estado de maravilhamento/surpresa. o que os
versos de outro poema agostiniano (Idem, 1995, p. 138) cantam:
Vou dizer-vos afinal
de modo firme e discreto
que a matemtica real
saudade no concreto
da matemtica ideal
que em outro cu eu j vi
no que cobre uma outra terra
em que ainda no nasci.

O poeta, alm de ter tentado explicitar Deus em expresses matemticas, imagticas e

simblicas, como as que j mencionamos, ainda o demonstra na ideia absoluta da matemtica
real que est para a ideal como em jogo reflexivo. Estes vocbulos real (visvel) e
ideal (invisvel) esquadrinham as manifestaes de Deus: concreto/terra e
saudade/cu em respetivo. Em uma proximidade filosfica com Espinosa (1997, p. 14),
isto quer dizer que na essncia de Deus
[...] h uma identidade absoluta com a existncia e com a potncia. Deus a
substncia, ou seja, o Ser que a causa de si, que existe em si e por si, que
concebido em si e por si e que constitudo por infinitos atributos, infinitos em seu
gnero e cada um deles exprimindo uma das qualidades infinitas da substncia.

Salta-nos aos olhos que o que pensa a conscincia criante do Agostinho ,

precisamente, a existncia do Divino no ser do homem o que torna o real mais inteligvel e
no podendo haver nada que deixe de ser compreensvel quando a chamada catlise
provoca a interrelao Deus-homem e dela exsurge a mesma e nica energia que os une: o
Esprito (energia) Santo (divino/sagrado). Possa o ser do homem incitar a presena de Deus
quando em si estiver pleno (em catlise) com o Divino. Bem assim aludem os versos do
prximo poema (SILVA, 1995, p. 119):
Temos as velhas manias
e delas sempre o bastante
do dilogo e da anlise
s o que mais importante
e foge s filosofias
a chamada catlise.

152

Por conseguinte, a Graa a ddiva da energia em que fsica se fia o transbordante

ethos de Deus no mundo cuja maneira ou modo de ser aparece como um tecido de eventos no
qual conexes de diferentes tipos se alternam, se sobrepem ou se combinam e, por meio
disso, determinam a contextura das coisas do mundo e do homem. Nesse tom, est o cntico
de mais outro poema (Idem, 1995, p. 64), formado predominantemente por rimas ricas:
Matria sendo bailado
que faz o Esprito Santo
com o esprito que nosso
e que santo no tanto
da dana brota primeiro
o que se chama energia
naquele saber de agora
em que fsica se fia
esta tal energia
uma cadeia pegada
em que os elos fazem coisas
e os intervalos so nada
a isto de nada e tudo
seu Deus os homens chamaram
quando os elos sem espao
e sem tempo se juntaram
ora Deus ora o mundo
segundo damos a volta
ou quando qualquer de ns
de priso prpria se solta
ora h ora no h
segundo somos ou no
mo alguma se no somos
se somos eterna mo.

O 1 verso, da 1 estrofe, encontra ressonncia semntica no ltimo verso da 6 estrofe

somos eterna mo a danar sob o mesmo e nico Esprito Santo (2 verso), o que se
chama energia (6 verso). Da pode provir uma concepo da realidade na qual h energia
entre gro e gro, isto , entre partculas que acrescentam caracteres ao j existente e
concebem o mundo como um todo integrado na tal energia/ [que ] uma cadeia pegada/ em
que os elos fazem coisas/ e os intervalos so nada..
Esta dinmica do movimento, em sentido humano, a energia vital que, por meio dos
tempos, vai enriquecendo o mundo com novas criaes sempre mais complexas, perfeitas,
sustentando o trajeto de e para o aperfeioamento do homem em torno do amor socialmente
partilhado, no obstante todo tipo de manifestaes de dio e destruio como nas ditaduras,
nas guerras, recompondo o paradoxo do mundo e do homem.

153

Faamos aqui um jogo com as palavras para entender que energia o pensamento de
Deus pensando o universo. Agostinho pensou este pensamento pensado por Deus e o seu
pensar pensou a tal energia constituindo-se em padres de ondas que representam
probabilidades de interconexes entre coisas e estas, por sua vez, so interconexes entre
outras coisas e assim por diante. Logo, o que se pensa deste pensamento pensado por Deus
que ele energia excessivamente complexa. Isto corresponde, na Fsica Quntica,
interconexes. Ento, o que h entre gro e gro uma complexa teia de relaes entre as
vrias partes de um todo unificado a exemplo do dito por Agostinho em uma trova (Idem,
1997, p. 106):

Quanto ao que seja energia

venha a fsica e me explique
o que h entre gro e gro
que minha Pomba debique.

O trovador apercebe-se que a sua Pomba deva debicar, porque no ela uma
entidade isolada, mas participante de interrelaes. Metaforicamente, Pomba Esprito/
energia, e o sendo, , portanto, essncia. A mesma essncia que Deus semeou em todos os
entes que, figurativamente, levando-se em conta a teoria quntica e dela tendo proximidade,
diramos, ento, que Deus o todo que determina o comportamento das partes.
Sem adentrar rigorosamente em um tema to surpreendente e especfico como a Teoria
Quntica, cremos que a compreenso de Deus perpassa esse ramo da Cincia que se certificou
de que o universo um complexo de interconexes de sistemas explicveis por uma teoria
matemtica cujos conceitos e tcnicas podem ser aplicados a Deus, pois na linguagem potica
agostiniana aparece sob a regncia da dinmica de vrias e mltiplas conexes, fixando o
aliceramento da sua Graa.

154

CONCLUSO

Agostinho da Silva, na escrita literria, possui sentimento, conhecimento e experincia

em comum com o outro, tendo com ele proximidade de tal forma que expressa o fenmeno
do duplo na medida em que se torna um ator por meio do qual o outro se manifesta. Na
condio de ator, o sujeito pertence ao mundo do evocado, sendo capaz de observar e criticar
o eu e de exercer influncia sobre ele.
Este recurso a co-presena da conscincia de Deus aquele Primeiro [...]
pensamento/ que pensa exaltada na subjetividade ntima do sujeito que Ele sendo e que,
sendo o sujeito ele mesmo, pode ver dentro de si como Deus v todas as coisas da criao.
Deus assim concebido delineado absoluta e paradoxalmente no tempo e na eternidade,
imanente ao sujeito e sempre um vir-a-ser. O ser sendo Deus existe e sempre futuro, mas
est terra-a-terra, finito. Apesar do livre-arbtrio, est sempre em Deus, porque sua liberdade
perante Ele verifica-se apenas no nvel do pensamento.
No campo do imaginrio e do simblico, o autor e o sujeito da enunciao dos textos
lidos so um e o mesmo e, por isso, h exigncia de identificao entre o autor e o sujeito da
escrita. Nos textos, portanto, existe, recursivamente, o afloramento dos caracteres individuais
do sujeito que escreve. Neste sentido, a singularidade da escrita agostiniana marcada pela
presena do autor no jogo lrico para que tenha, efetivamente, alguma ligao com o que
nomeia.
Como vida e obra, pensamento e ao nunca se dissociaram de Agostinho da Silva,
podemos dizer que ele se tornou declarado em sua prpria potica, assume a posio de
sujeito no momento em que se inclui no processo da escrita, logo, o eu emprico est igualado
ao eu-potico. Se a voz deste eu a de Agostinho da Silva, a figura do autor e a sua alteridade
que formam um duplo que est no limite da imaginao e da realidade indicam uma
escrita autobiogrfica. Tal escrita, de discurso ambguo, imortaliza o autor como se ele fosse o
prprio evocado. por causa desta subjetividade que ele o autor obtem o poder do ato
criativo, permanecendo como , porm, sendo Outro.
No mbito da linguagem, este pensar poetizante inclina-se (1) pela surrealidade
(contnua reformulao de imagens em direo unidade primordial, imagem mter que
Deus), (2) pela surracionalidade que apreende Deus no mundo sob o conhecimento
aproximativo ou verdade aproximativa, estabelecendo a Sua retificao permanente , e,

155

tambm, (3) pela averiguao do domnio simblico da criana que simboliza a primeira
abertura para o homem transformar a si mesmo e o mundo.
Se i-dentidade e di-ferena compem a vizinhana da mesmidade potico-filosfica, o
Agostinho filsofo e o Agostinho poeta disseram o mesmo, mas no disseram o igual. Isto
porque, o filsofo diz o Ser e o poeta nomeia o sagrado. Todavia, o pensar poetizante une o
dizer do Ser e a nomeao do sagrado.
A linguagem do dizer do poeta ressoa na do pensador e, a despeito de ser ele prprio o
Agostinho o autor dessa linguagem, mostra o Ser em sua relao com o mundo e, por
conseguinte, estabelece a possibilidade de articulao de sentidos seja com o mtico, o
potico, o filosfico, at mesmo com a existncia mesma do Nada que o Tudo. A bem da
verdade, tal linguagem constitui-se em um afluxo do dizer sempre em jogo cuja essncia a
ao de fundamentar, concentrar Deus (o Da Sein no homem) para a experincia humana,
para a ek-sistncia.
Estivemos em torno do pensar poetizante de Agostinho da Silva para descobrir Deus
que dentro dele brilhava, mas paradoxalmente, tudo o que possamos pensar, em nopensamento, se pensvel. S abarcamos Deus, a essncia de Seu pensamento, na fuso
excessiva de todas as oposies.
Isto porque, o pensar poetizante agostiniano alumia a complementariedade de
velamento/desvelamento. Vislumbra a di-ferena ontolgica entre o Ser e o ente, di-ferena
que comunga uma unidade interioridade/exterioridade em estado de nascimento, de contnua
recriao e retificao. Uma dialtica do possvel que busca a coerncia de (co)presena
especificada sob o signo da complementariedade que se dispe na continuidade da conciliao
dos contrrios. Quer dizer, na atitude potica, a linguagem expressa a experincia do
acontecimento que instaura, no desgnio do dizer, a ressonncia de que Deus o nico sentido
oculto das coisas e do homem que tm existncias por que Ele . A significao delas Deus.
A linguagem e o imaginrio potico estabeleceram, assim, a intimidade do universo
relacional existente entre Deus, as coisas e o homem, celebrando a conjuno dos contrrios
projetados no curso dinmico do de Deus que, parecendo igual, nunca se imita a si
mesmo. Esta determinao de que Deus s se torna compreensvel devido lngua
portuguesa, a nica capaz de bem distinguir a di-ferena ontolgica entre ser e estar.
O verbo ser, indicativo de perenidade e infinitude, pertence eternamente a Deus. Tudo
o mais a est em durao finita. A lngua portuguesa permite que seja dito que a
essncia/substncia de Deus a sua eternidade. Se Deus eterno, ento, a Sua area Graa

156

est nos eventos reais, na concretude finita da vida infinitamente do mnimo minimorum de
uma partcula complexidade dos seres humanos.
O dizer da linguagem do Agostinho est envolto pelo encantamento das presentidades
vrias e divergentes que o poema-Deus-poeta. Compreende no um real aparente, porm,
uma realidade existente ou de uma aparncia que fosse apario da realidade, mas no a
aparncia a que realidade se ope. Deus aparece em uma interdependncia dialtica ma(i)s
viva que quela que se assenta longe da normalidade que reifica o homem e que se expressa
avessa ao mundo despotencializado, construdo e dominado pela lgica do pensamento
calculador ou pensares costumeiros.
Da nossa leitura saltou-nos a evidncia de uma escrita potica eivada de linguagem
indicativa do inexprimvel da prpria coisa evocada. Assim sendo, os textos de modo geral
tentam mostrar a realizao da alethopoesis do ethos de Deus e de Deus no homem que
jamais redutvel a uma formalizao reitervel visto que transbordante de
transdescendncias e aparncias.
Deus, fora inquebrantvel cujo Esprito que Santo coordena e d ek-sistentia ao
universo e ao ser do homem, s adquire contedo terico na aproximao excessivamente
intelectualizada ou na proximidade ldica de uma razo que sonha o Inominvel sendo tempo
algum e todos os tempos. Mesmo exaurindo todas as possibilidades racionais, esquadrinhando
imagens e enovelando palavras, Deus sempre escapa compreenso definitiva.
Percebemos que por meio dos textos entrevistos Agostinho da Silva tenta dizer o que a
razo no pode alcanar: o Incognicvel. Esses textos lricos aproximam-se do que espiritual,
avizinham-se do intangvel, conferindo-lhe profundidade. A ideia de Agostinho sobre a
eternidade est neles presente e como cr no tempo de Deus, a Graa/o Esprito Santo so
reais e significativos. Logo, pensou o poeta trovador em Deus de modo to instantneo quanto
eterno. Uma instantaneidade eterna.
Em torno do significado de Deus se estabeleceram atribuies genricas que s
adquiriram entendimento quando expressas sob particularidades filosficas. Logo, pde ser
captado como sendo o princpio que possibilita a existncia do mundo e do ser de todo ente,
bem como a fonte de tudo o que h de excelente no mundo, sobretudo, o que diz respeito ao
mundo do homem. Entretanto, essas qualificaes distinguiram entre si outras concepes
especficas de Deus. Ou seja, quando posto em referncia ao mundo, Ele a causa de sua
existncia; em relao com a ordem moral, o bem; pensado em relao a si mesmo, Ele a
Graa.

157

A Graa centro abstrato, ponto fixo de energia que , em simultneo, ideal/pensado

e real/existente est primeiramente seno no pessoal e continuamente em todo o universo.
Importa dizer que isto, advindo do pensar poetizante de Agostinho da Silva que elaborou e
laborou Deus, trata da realizao autntica da alethopoesis, ou seja, uma propenso para
alargar os horizontes da compreenso do ser e, por via de consequncia, da elucidao do
Incognoscvel e, por via de consequencia, da percepo do mundo.
na conversabilidade segura com as pessoas, na vivncia prtica, ativa, observadora
de costumes e de gente, em torno da concretude real das coisas, que a Graa se manifesta,
pois ela o cuidado tico da dimenso ontolgica e espiritual do homem, mas tambm,
antropolgica na medica em que zela pelo ser social, pelo hbito da cooperao e da
tolerncia, pela derrubada de atos humilhantes e preconceituosos, gerando a convivncia em
vez de isolamento de caverna.
maneira de Agostinho, a Graa somente se faz sentida se nos dispusermos a agir
sob uma tica31 pessoal e social de saber orar, amar e servir. Orar que tem sentido no apenas
reflexivo, mas, sobretudo, um agir pragmtico de maneira que se demonstre simplicidade
nas atitudes e desprezo pelo prestgio social. Saber amar respeitar o prximo, no cerceando
a liberdade alheia; as relaes do amor partilhado indiferentemente a todos os indivduos
conformam o ecumenismo em que todos os credos, crenas, metafsicas e msticas estejam
juntas de modo a amenizar ao mximo a barbaria da violncia das incompreenses. Saber
servir impe aos homens um processo concreto de sociabilidade cooperante e libertadora.
Por um lado, a partir do entendimento de que a Graa nos habita, todos os outros
pensares fluiro naturalmente como: (1) a acepo do ser do homem como aquele que est
no mundo, habitando-o, porque ser-da-terra e dele partindo as diferentes experincias; como
sendo, a um s tempo, compreendido entre o ser fatal e livre; como sendo aquele que
reconhece em si mesmo potencialidades que o torne transformado, porm, sendo fiel a si
prprio; e como o que aceita os dinamismos da vida em seus compassos contrrios, mas
complementares; (2) a felicidade no est no desejo de consumir ou no ato de ter coisas,
dominar pessoas ou possuir bichos, visto que ela interior ao ser; (3) a esperana da
humanidade reinstaura-se no Esprtito Santo, pois no encontradio e no inacessvel; (4) a
criana reformar as estruturas corrompidas da polis.

31

A palavra tica (thos), derivada do grego, referente-se dimenso pessoal da ao, o modo como o agir surge
da prpria interioridade da pessoa que age. Assim se difere da moral (mores), derivada do latim, que quer dizer
do agir pessoal em relao com a lei.

158

Por outro, a compreenso da Graa em ns promover a justea de aes que

ocorrero de modo correspondente promoo da solidariedade comunitria na experincia
da realidade da vida cotidiana, o que inclui (A) os princpios de liberdade, equidade e os
paradoxos da igualdade propalados no culto realeza do Esprito; (B) o fazer da pedagogia
conversvel sob os pilares da lucidez e da ludicidade; (C) o reconhecimento de valores
materiais que deem a todas as gentes moradia e sade para o bem viver; (D) o
redimensionamento dos processos tcnicos elaborados para a maior produo de alimentos ou
outros bens de consumo basilares.
fato que os pobres esto ainda mais miserveis, carecem da quantia mnima de
capital para sobreviver e, portanto, precisam de um pacto humanitrio dos pases ricos que
realmente efetive um esforo combinado para acabar com a fome e a misria, porque a
pobreza o maior fator de risco do crescimento populacional rpido no que resulta na falta de
alimentos e instruo.
A nossa contemporaneidade oblitera a liberdade dos homens como a iliteracia, a
violncia, o terrorismo, o crime organizado e a corrupo; a concentrao da riqueza sob o
controle de uma minoria presa ao luxo e ao suprfluo; e o desequilbrio ecolgico. Tudo so
mostras do descompasso econmico do mercado global e da insustentabilidade do modelo
capitalista cada vez menos democrtico.
A reflexo sobre a falncia econmica j pesa sobre os Bancos em todos os pases e
solicita a urgncia de uma futura-Idade. Como cidados da plis temos de pleitear a reviso
da economia em escala mundial, porque j est em curso uma revoluo de base tecnolgica
que determinar a supresso quase completa do trabalho obrigatrio e o aparecimento do
tempo livre. Isso ocasionar ainda mais o alto ndice de desemprego e, por conseguinte, a
fome atingir nveis altssimos, constituindo-se como os dois maiores flagelos da humanidade.
O capitalismo estar em vias de desaparecimento, pois ele se sustenta pelas relaes de
trabalho e ser inevitvel que uma nova economia surja, criando outro habitus social e
situaes polticas completamente novas. Qui seja a reforma econmica da sociedade o
sistema de cooperativas e dele se afaste todo tipo de subordinao a qualquer de seus
membros cooperados que implica o servir cujo significado concreto, efetivo, est nos atos de
solidariedade, participao e doao.
Agostinho da Silva acreditava no progresso cientfico que prepara inevitavelmente,
apesar de seus perigos, um ambiente de menos spera escravido econmica e de mais intensa
informao e instruo. O desenvolvimento tcnico e o aperfeioamento dos instrumentos de
produo devem ser feitos em benefcio de maior bem estar do homem que, pelo seu aspecto

159

externo, significa ter maior conforto, mas pelo seu aspecto interno, maior aperfeioamento
pessoal. Isso tudo se torna uma esperana justificada para as gentes dos povos menos
favorecidas, vtimas involuntrias da injustia dos homens.
Ento, a instaurao do Reino do Esprito Santo ucronia e tpico porque ser guiado
pela Cincia que pode tornar a sociedade mais plena de humanidade e construda, paulatina e
necessariamente, a partir de cada indivduo que cumprir, com imaginao, uma tica
poltica que fiscalize a coisa pblica, que faa valer a justia e a equidade social, alicerce as
discusses sobre a reforma agrria e o incentivo da tcnica que no polua e nem pilhe o
ambiente, recusando o suprfluo e investindo s o estritamente indispensvel.
Cremos que a viabilidade de tempos melhores para a humanidade depende de fazer de
nossas aes uma representao concreta, no mundo moderno, de o Pentecoste dirio. Temos
de dar Pscoa uma cotidianidade real e constante. Sendo assim, a ideao de a futura-Idade
j a da hora que passa. Vamos a isso: sermos um D. Sebastio, no o do mito, pois no
isso o que importa, mas o de sermos sujeitos capazes de, pela cotidiana tarefa, determinar a
revoluo espiritual/religiosidade que dignifique as relaes interpessoais, o respeito
diversidade tnico-racial e a socializao dos bens culturais.

160

BIBLIOGRAFIA

I.

De Agostinho da Silva

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V.

Discografia

CD o sorriso do gato de alice, Gal Costa, BMG Ariola Ano 1994.

173

ANEXO 1
Proposio
(itens selecionados)
6. Como no h verdeira liberdade quando no existem meios de subsistncia, devem ser estes
obtidos, a partir dos sistemas presentes, pelo alargamento da propriedade colectiva at que,
por s ela se considerar nos mecanismos de produo e distribuio, se perca a prpria noo
de propriedade, to alienadora da autenticidade humana.
9. No creio que seja necessrio um lao poltico entre os vrios Povos: so apenas um grupo
de irmos; e basta, para que o processo de fraternidade se apure, que haja encontros
freqentes e amplos dos interessados nos vrios sectores, fazendo-se que toda a instituio,
por muito precisa que parea, seja sempre, menos do que um objectivo a atingir, um nvel a
ultrapassar.
10. Vendo o Poder como elemento de determinado estdio histrico e considerando-o, como
propriedade individual, corruptor, tenho-o como devendo ser repartido o mais possvel, para
que cada indivduo lhe sofra o mnimo de efeitos, e exercido sempre em rgos colectivos,
desde o nvel de menor ao mais amplo dos escales.
11. Todo o Poder reside no Povo, sem distino de economia, cultura ou tipo de pensamento
entre os indivduos que o constituem, e toda a Lei sugerida ou Proposta, e depois votada, de
baixo para cima e no de cima para baixo, entendendo-se o baixo e o cima no como
termos hierrquicos, mas como amplitudes de reas consideradas.
12. Conservando todas as tarefas de coordenao que provavelmente sempre sero
necessrias, ter-se- como objectivo da comunidade o enfraquecimento progressivo do
Estado, com o mximo de resolues a nvel dos agrupamentos regionais, constitudos por sua
vez pela reunio dos menores ncleos populacionais de comum ecologia humana.
13. Ter cada indivduo como direito e dever de decidir por suas prprias convices, o mais
independente que lhe seja possvel de grupos, partidos ou rgos de governo.
14. Deveria ter cada partido como sua obrigao precpua o amplo esclarecimento das ideias
que defenda e a sua comparao com as ideias de outros partidos, tendendo, pelo pr um
relevo do une e no do que separa, eliminao da hostilidade e ao seu prprio
desaparecimento como linha de clivagem e como incitador de concorrncia.
16. Vejo o Povo realizando-se politicamente na medida em que escolha para os cargos de
governo ou representao homens e no legendas, uma e outra vez reclamando que o no
obriguem a eleger grupos de tal ou tal tipo de presso, mas aqueles indivduos cujo carcter e

174

capacidade conhece e cujo procedimento pode prever, na medida em que carcter e

capacidade se conhecem e procedimento se prev.
18. Todo o rgo de representao ou governo deve ser constitudo por determinado prazo,
nem to curto que o torne inoperante, nem to longo que o enquiste no poder, dando-se a todo
o cidado, a partir dos grupos locais, a possibilidade de ascender aos nveis de maior
amplitude, levando para seu trabalho mais o saber feito de experincia do que os talentos,
tambm necessrios, da teoria poltica e do contacto humano.
22. Toda a aco deve quanto possvel arrancar das propostas apresentadas pelo Povo,
esclarecendo-o sempre os tcnicos quanto pluralidade de caminhos, nunca, porm, o
forando a um deles.
23. Todo o esclarecimento quanto a decises polticas deve basear-se no concreto da regio
visada, embora se aduzam resultados de experincias levadas a cabo noutros pontos.
24. Toda a ajuda que, por meios polticos, de outros povos vier deve ser olhada como um
meio que se lhes faculta a eles de tomarem parte numa empresa de dignificao humana, no
como uma ddiva de superior a inferior ou como meio de estabelecer zonas de influncia.
25. Como um mundo aberto Paz, no entra a comunidade, quer em conjunto, quer por
qualquer das suas partes, quer por pontos de seu territrio, em qualquer aliana ou blocos de
Povos que signifique, face a outros, desconfiana, rivalidade ou imprio de fora.
26. Entrar em todas as organizaes internacionais abertas que tenham por objectivo a
resoluo pacfica dos conflitos, o desenvolvimento econmico igualitrio, a educao geral e
o estreitamento de laos entre os homens.
27. Defender fundamentalmente a criao de um organismo internacional em que os
delegados no sejam, como na Sociedade das Naes e na Organizao das Naes Unidas,
nomeadas pelos governos, mas directa e especialmente eleitos pelo Povo, atribuindo-se
delegados a cada uma das partes que o compem na sua aspirao de realizar-se, incluindo a
Nao emigrada de Lngua Portuguesa.
28. Desejar-se-ia finalmente que ningum tivesse a poltica como profisso, conciliando-se
quanto possvel o trabalho directo e semelhante ao dos outros com as tarefas que coubessem
ao delegado, a qualquer nvel, que as populaes escolhessem.
51. Como at agora, em todo o mundo e em todo o tipo de sociedade, nada ou pouqussimo se
tem feito, nos domnios do que se convencionou chamar educao, que no seja criar
cidados, ou melhor, sbditos, conformados com o mundo que existe, profissionais cada vez
mais perto das simples preocupaes burocrticas e tecnocrticas, e homens que j tm
respostas certas para as perguntas que no fazem no se pensar em nenhuma reforma do

175

sistema, mas simplesmente em aboli-lo e substitu-lo por outro em que sejam pontos
fundamentais: duvidar metodicamente quanto excelncia da organizao em que se vive;
olhar o que se faz como um meio de avanar no sentido de que coexista o mximo de
segurana com o mximo de liberdade; deixar que surjam homens seguros de si prprios e,
por isso mesmo, repelindo todo o dogmatismo que lhes aparea no que pensam.
54. O esforo maior da pedagogia no deve exercer-se no sentido de aprendermos a lidar com
crianas, mas sim no limitarmos nossas pretenses de saber e poder, e no de aprendermos a
que lidem elas connosco, pois bem precisados estamos de sentir como subjectivos tempo e
espao, de nos convencermos de que no h vida superior que no seja jogo e sonho e de que
a fora do homem est na imaginao, no a devendo aniquilar nem o saber acumulado, nem
as angstias econmicas, nem a tentao do mando, a mais grave de todas.
55. No faamos mais distines, por outro lado, entre professores e alunos ou entre
discpulos e mestres; sejamos, ao mesmo tempo, os que ocupam as duas posies:
aprendamos sempre com algum ou alguma coisa que verdadeiramente nos interessa,
ensinemos sempre a algum o que saibamos e o interesse a ele. Tenhamos por supremos guias
ao proceder neste campo dois provrbios: Ningum nasce ensinado, Aprender at morrer.
56. Tenham os Povos de nossa lngua, de nossa simultnea preciso e audcia, de nosso amor
vida conversvel, o mximo de escolas, desde a infantil s superiores, que possamos
freqentar at ao fim da vida, deixando-nos de nossa preocupao de sermos educadores para
nos conservarmos educandos, e que no afastem ningum com o pretexto de que no tm
salas ou professores ou material, tudo razo que se apresenta para selecionar o que convm.
57. A grande fora estar, porm, no que se possa fazer fora das escolas com quem no tenha
como profisso certa a de ensinar, mas se disponha a guiar qualquer candidato a qualquer
curso, instruindo-o, decerto, naquilo em que se sinta competente ou possa pelo menos estudar
com o aluno, mas sobretudo lhes mostrando como se investiga e se estuda.
58. Poremos como regra que qualquer pessoa se pode apresentar a qualquer exame sem que
lhe perguntem quais os exames anteriores de que pode mostrar documento e sem que lhe
contestem o caminho de preparao que tenha podido escolher.
59. Revivamos o sistema do aprendizado pela companhia do mestre e consideremos que o
desporto e o servio cvico podem oferecer criana e ao jovem a companhia e a
camaradagem, que tanto precisa, de seus companheiros de idade e de percurso.
60. Com toda a liberdade de preparao, na escolha do local, do mtodo e do instrutor, [...]; s
poder seguir quem tenha demonstrado saber seguro e preciso, capacidade de detectar
problemas ainda mais do que a de resolver, esprito aberto sempre [...]. Barre-se o caminho a

176

quem se demitir na sua inteligncia, na sua honestidade, no seu antidogmatismo: numa

palavra, quem preferir ao mpeto infantil e juvenil as manhas e disfarces dos adultos que
temos sido.
61. Pensaremos sempre que o melhor mestre a vida e que s boa educao a que parte do
concreto para o abstracto, a que reflui do real ao mistrio, a que se faz no quadro do colectivo
sem a menor perda de individualidade e, por outro lado, a que, firmando p no mito, se no
contenta seno com a preciso da matemtica.
62. No ponho como possvel haver nenhuma escola que se no organize como cooperativa, e
no apenas de lpis ou cadernos, como tantas tm sido, mas de trabalho responsvel,
administrao do prprio corpo de alunos e ligao com o sistema geral de cooperativas do
Povo.
63. bom acentuar-se que no vejo nenhum curso com durao fixa: mediro o tempo o
interesse e a capacidade do aluno; que no vejo curso nenhum como obrigatrio, nem o
elementar: quem no quiser que no estude l ter sua maneira de ser, mas que tenha
sempre quem o queira a possibilidade de estudar; nem vejo repetentes nas classes: o grupo
etrio mais importante que o de conhecimentos; o mais provvel que, num momento,
adquira tudo o que lhe falta e acerte o passo para o que deve haver sempre mestres
disponveis; e se no se der isso durante o curso, chegue ao final e viva: s que sem papel,
pois que no sabe.
64. Gostaria de ver todo o grupo como escola e todos os homens que o compem como
mestres embora fossem acessoriamente agricultores e operrios, mdicos, engenheiros ou
at professores; as naes inteiras educariam seu Povo, na escola e fora da escola, pelo
entusiasmo e lisura de sua vida poltica, pela fraternidade de sua vida econmica, pela
abertura de seu saber, pela amplitude do esprito criador, por sua fundamental liberdade, pelo
dever, ento possvel de cumprir, de ser cada um o que .

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ANEXO 2

Festa dos Tabuleiros em Tomar

Ceclia Meireles
As canforas de Tomar
levam cestos como coroas,
como jardins, castelos, torres,
como nuvens armadas no ar.
Estas gregas do Ribatejo,
nesta procisso, devagar,
no so apenas de Tomar:
so as canforas dos tempos...
Para onde vo, com o mesmo andar
de milenares portadoras,
levando po, levando flores,
as canforas de Tomar?
Para que sol, para que terra,
para que ritos, a que altar,
as canforas de Tomar
os primores do mundo levam?
O pombo cristo vem pousar
no alto dos cestos: pes e rosas
ides dar aos presos e aos pobres,
canforas de Tomar?