Friedrich Wilhelm Schelling - Histria da Filosofia Moderna: Hegel (1827)

O ponto no qual toda filosofia sempre se encontrar ou em concordncia ou em conflit

o com a conscincia humana universal o modo como ela se explica sobre o supremo, s
obre Deus. Que posio ocupava Deus na filosofia que acaba de ser apresentada? Em pr
imeiro lugar, a posio de mero resultado, de pensamento supremo ltimo, conclusivo de
tudo - inteiramente conforme posio que ele ocupara tambm na metafsica anterior, e q
ue lhe havia sido deixado mesmo por Kant, para quem Deus era meramente o pensame
nto necessrio para a concluso formal do conhecimento humano. No sistema que acaba
de ser apresentado, Deus era resultado, por fim, como sujeito, como sujeito que
permanece, vitorioso sobre tudo, que no pode mais descer condio de objeto; justamen
te esse sujeito havia passado atravs da natureza inteira, atravs da histria inteira
, atravs da sucesso de todos os momentos, dos quais parecia somente o resultado lti
mo, e esse passar atravs era representado como um movimento efetivo (no como um pr
ogredir do mero pensar), e at mesmo como processo real. Ora, posso muito bem pens
ar Deus como o trmino e o mero resultado de meu pensar, como ele o era na antiga
metafsica, mas no posso pens-lo como resultado de um processo objetivo; este Deus a
dmitido como resultado, alm disso, se Deus, no poderia ter algo fora de si, poderi
a no mximo ter a si mesmo, como pressuposio; ora, naquela exposio ele tinha certament
e os momentos anteriores do desenvolvimento como sua pressuposio. Disto - deste lti
mo ponto - se segue que esse Deus no trmino tem entretanto de ser determinado com
o aquele que j estava tambm no comeo, e que, portanto, aquele sujeito, que passa at
ravs do processo inteiro, no comeo e no prosseguimento j Deus, antes de, no resulta
do, ser posto tambm como Deus - que, nesse sentido, certamente tudo Deus, que tam
bm o sujeito que passa atravs da natureza Deus, s que no como Deus - portanto, Deus
somente fora de sua divindade ou em sua alienao, ou em sua alteridade, como um out
ro do que si mesmo, c o m o o qual ele s no trmino. Mas se, mais uma vez, isto adm
itido, aparecem as seguintes dificuldades. Em parte, Deus est obviamente compreen
dido em um processo e, pelo menos precisamente para ser como Deus, submetido a u
m vir a ser, o que se choca demasiado frontalmente com os conceitos admitidos pa
ra poder jamais contar com um assentimento universal. Mas a filosofia s filosofia
para obter entendimento universal, convico e, por isso, tambm assentimento univers
al, e todo aquele que estabelece uma doutrina filosfica tem essa pretenso. Pode-se
sem dvida dizer: o Deus se entrega a esse vir a ser, justamente para se pr como t
al, e isso, sem dvida, que se tem de dizer. Mas, assim que isto enunciado, compre
ende-se tambm que, nesse caso, ou se tem de admitir um tempo em que Deus no era co
mo tal (mas isso a conscincia religiosa universal, mais uma vez, contradiz), ou s
e nega que jamais tal tempo tenha sido, isto , aquele movimento, aquele acontecer
explicado como um acontecer eterno. Mas um acontecer eterno no um acontecer. Con
sequentemente, a representao inteira daquele processo e daquele movimento ela mesm
a ilusria, e propriamente no aconteceu nada, tudo se passou somente no pensamento,
e esse movimento inteiro era propriamente apenas um movimento do pensar. Era is
so que aquela filosofia tinha de assumir; para isso ela se ps fora de toda contra
dio, mas justamente com isso desistia de sua pretenso objetividade, isto , tinha de
confessar-se como cincia, na qual no se trata de modo nenhum de existncia, daquilo
que efetivamente existe e, portanto, tampouco de conhecimento nesse sentido, mas
somente das relaes que os objetos assumem no mero pensar, e, como existncia por to
da parte o positivo, ou seja, aquilo que posto, que assegurado, que afirmado, ti
nha de confessar-se como filosofia meramente negativa, mas justamente com isso d
eixar livre fora de si o espao para a filosofia que se refere existncia, isto , par
a a filosofia positiva, no se fazer passar pela filosofia absoluta, pela filosofi
a que no deixa nada fora de si. Foi preciso um longo espao de tempo at que a filoso
fia se pusesse s claras sobre isto, pois todos os progressos na filosofia s aconte
cem lentamente. De resto, o que prolongou consideravelmente aquele espao de tempo
foi um episdio que se contraps a esse ltimo movimento, e do qual deve ser menciona
do tambm, agora, pelo menos o necessrio.
A filosofia que acaba de ser exposta, e que poderia contar com um assentimento u
niversal, se se apresentasse como cincia de pensamento ou de razo, e se apresentas
se Deus, a que chegava ao trmino, como o resultado meramente lgico de suas mediaes a

nteriores, adquiriu, ao tomar a aparncia do contrrio, um aspecto inteiramente fals

o, contraditrio at mesmo com seu prprio pensamento original (por isso os juzos varive
is e extremamente diversos que foram emitidos sobre ela eram muito naturais). Ma
s podia-se esperar que ela se recolhesse efetivamente a esse limite, que se expl
icasse como negativa, meramente lgica, quando Hegel estabeleceu como primeiro req
uisito para a filosofia justamente isso, que ela se recolha ao pensar puro e que
tenha por nico objeto imediato o conceito puro. No se pode negar a Hegel o mrito d
e haver percebido bem a natureza meramente lgica daquela filosofia, que se props e
laborar e prometeu levar sua forma perfeita. Se se tivesse fixado a isso, e tive
sse executado esse pensamento com rigorosa, com decidida renncia a todo positivo,
ele teria provocado a decidida passagem filosofia positiva, pois o negativo, o
polo negativo, em sua pureza, no pode estar em parte nenhuma sem exigir, prontame
nte, o positivo. Mas acontece que esse recolhimento ao mero pensar, ao conceito
puro, estava ligado, como se pode encontrar enunciado logo s primeiras pginas da Lg
ica de Hegel, com a pretenso de que o conceito seja tudo e no deixe nada fora de s
i. As prprias palavras de Hegel so estas: "O mtodo somente o movimento do prprio con
ceito, mas com a significao de que o conceito tudo e seu movimento a atividade uni
versal absoluta. O mtodo , por isso, a fora infinita de conhecer (aqui, portanto, d
epois que at esse ponto se tratava meramente do pensar e meramente do conceito, i
ntervm de chofre a pretenso a conhecer. Mas o conhecer o positivo e tem por objeto
somente o que , o efetivo, assim como o pensar tem por objeto o meramente possvel
e, portanto, somente o cognoscvel e no o conhecido) - o mtodo , por isso, a fora inf
inita de conhecer, qual nenhum objeto, na medida em que se apresenta como exteri
or, distante da razo e independente dela, pode opor resistncia".
A proposio: O movimento do conceito a atividade universal absoluta, no deixa, mesmo
para Deus, nada mais do que ser o movimento do conceito, isto , somente o prprio
conceito. O conceito no tem aqui a significao do mero conceito (contra isto Hegel p
rotesta da maneira mais fervorosa), mas a significao da coisa mesma e, assim como
est dito nas Epstolas: o verdadeiro criador o tempo, certamente no se pode acusar H
egel de que, segundo sua opinio, Deus um mero conceito; sua opinio, pelo contrrio, :
o verdadeiro criador o conceito; com o conceito se tem o criador e no se precisa
de nenhum outro alm dele.
Era exatamente isto que Hegel procurava prioritariamente evitar, que Deus, como
no entanto no podia ser de outro modo no interior de uma filosofia lgica, seja pos
to meramente no conceito. Deus no era tanto para ele um mero conceito, quanto o c
onceito era Deus, o conceito era, para ele, com a significao de que Deus. Sua opin
io : Deus no nada outro do que o conceito, que gradualmente se torna ideia autocons
ciente, como ideia autoconsciente se destitui na natureza retomando-desta a si,
se torna esprito absoluto.
Hegel est to pouco inclinado a reconhecer sua filosofia como a meramente negativa,
que, pelo contrrio, assegura: ela a filosofia que no deixa absolutamente nada for
a de si; sua filosofia se atribui a mais objetiva significao e, em particular, um
conhecimento inteiramente perfeito de Deus e das coisas divinas - o conhecimento
que Kant negou razo alcanado por sua filosofia. Alis, vai to longe que atribui at
smo um conhecimento dos dogmas cristos sua filosofia: sob esse aspecto, sua expos
io da doutrina da trindade , alis, a mais eloquente e , concisamente, a seguinte. O D
eus-pai, antes da criao, o conceito puramente lgico, que se desenrola nas puras cat
egorias do ser. Mas esse Deus, porque sua essncia consiste em um processo necessri
o, tem de revelar-se, e essa revelao ou exteriorizao de si mesmo o mundo, e o Deusilho. Mas tambm essa exteriorizao (que um sair do meramente lgico - to pouco conhece
Hegel o carter meramente lgico do todo dessa filosofia, que declarou sair dela co
m a filosofia da natureza) - tambm essa exteriorizao, essa negao de seu ser meramente
lgico, Deus tem, mais uma vez, de suprimir, e tem de retomar a si, o que, atravs
do esprito humano, ocorre na arte, na religio e, completamente, na filosofia, e es
se esprito humano ao mesmo tempo o esprito-santo, somente atravs do qual Deus chega
perfeita conscincia de si mesmo.
Vocs veem como, aqui, aquele processo introduzido pela filosofia anterior foi ent
endido, e como, da maneira mais decidida, foi tomado como objetivo e real. Por m
ais meritria, pois, que se tenha de considerar a veleidade, que Hegel teve, de pe
rceber a natureza e significao meramente lgicas da cincia que encontrou antes de si,

por mais meritrio que seja, em particular, que ele tenha salientado como tais as
relaes lgicas ocultas no real pela filosofia anterior, preciso entretanto confessa
r que, na execuo efetiva, sua filosofia (justamente pela pretenso a uma significao ob
jetiva, real) se tornou em boa parte mais monstruosa do que era a precedente e q
ue, por isso, tambm no fui injusto com essa filosofia quando a denominei... um epi
sdio.
Determinei agora, universalmente, o lugar do sistema hegeliano. Mas, para demons
trar isso ainda mais determinadamente, quero expor mais de perto a linha mestra
de seu desenvolvimento.
Assim, para entrar no movimento, Hegel tem de retomar, com o conceito, a algum c
omeo, onde esteja afastado ao mximo daquilo que somente pelo movimento deve vir a
ser. Ora, h no interior do lgico ou do negativo, mais uma vez, mais ou menos de me
ramente lgico ou negativo, porque o conceito pode ser um conceito mais ou menos p
reenchido, compreender mais ou menos sob si. Hegel retoma, pois, ao mais negativ
o de tudo o que se deixa pensar, ao conceito no qual h ainda o mnimo a conhecer, q
ue, portanto, assim diz ele, to livre quanto possvel de toda determinao subjetiva, n
essa medida o mais objetivo. E esse conceito para ele o do ser puro.
Como Hegel chega a essa determinao do comeo pode-se talvez explicar do seguinte mod
o.
O sujeito que a filosofia precedente tinha como ponto de partida era, em contrap
osio ao eu fichtiano, que era somente o sujeito de nossa conscincia, da humana ou,
no fundo, para cada um somente o sujeito de sua prpria conscincia - em oposio a esse
sujeito, ele mesmo meramente subjetivo, o sujeito, na filosofia que se seguiu a
Fichte, foi explicado como sujeito objetivo (posto fora de ns, independente de ns
), e, na medida em que foi explicado, ao mesmo tempo, que o desenvolvimento s pod
eria progredir desse sujeito objetivo ao subjetivo (posto em ns), com isso a marc
ha, universalmente, foi por certo determinada como progresso do objetivo ao subj
etivo; o ponto de partida era o subjetivo em sua plena objetividade, portanto er
a, contudo, sempre o subjetivo, no o mero objetivo, do modo que Hegel determina s
eu primeiro conceito como ser puro. - Para aquele sistema (o precedente) o que s
e move nele no , como tal, sujeito j posto, mas, como foi observado anteriormente,
somente sujeito de tal modo que lhe possvel ser tambm objeto, na medida em que ain
da nem decididamente sujeito, nem decididamente objeto, mas uma indiferena entre
ambos, que foi expressa como indiferena de subjetivo e objetivo. Pois, pensado an
tes do processo ou em e como que antes de si mesmo, ele no objeto para si mesmo,
mas justamente por isso no perante si mesmo sujeito (sujeito de si mesmo, o que,
alis, no um conceito menos relativo, ele s se faz, do mesmo modo que se faz objeto
de si mesmo) e, portanto, tambm relativamente a si mesmo indiferena de sujeito e o
bjeto (ainda no sujeito e objeto), mas, justamente porque no sujeito e objeto de s
i mesmo, tambm no essa indiferena para si mesmo, mas apenas objetivamente, merament
e em si. A passagem ao processo, como vocs sabem, ento, justamente, que ele quer a
si mesmo como si mesmo, e o primeiro termo no processo , portanto, o sujeito ant
eriormente indiferente em sua, doravante, atrao de si mesmo. Nessa autoatrao o atrado
(vamos denomin-lo B), isto , o sujeito na medida em que objeto de si, necessariam
ente algo delimitado, restringido (a prpria atrao justamente o delimitante), mas o
que atrai (vamos denomin-lo A) est, justamente por ter atrado o ser, posto ele mesm
o fora de si, embaraado com esse ser, ele o primeiro objetivo. Esse primeiro obje
tivo, esse primum Existens, porm, apenas o ensejo e o primeiro grau para as potnci
as superiores da interioridade ou espiritualidade, s quais o sujeito se eleva na
relao, quando, em cada uma de suas formas, toma, mais uma vez, o partido do objeto
, acrescenta-se ao objeto (pois, por assim dizer, s se trata, para ele, de elevar
aquele seu primeiro ser a um ser adequado a si, proporcionar-lhe propriedades e
spirituais sempre superiores, transform-lo em tal, em que ele mesmo possa reconhe
cer-se e, portanto, repousar); mas, na medida em que o grau seguinte sempre fixo
u o anterior, isso no pode ocorrer sem engendrar uma totalidade de formas; o movi
mento no repousa, portanto, at que o objeto se tenha tornado inteiramente = ao suj
eito. Na medida, pois, em que tambm no processo o primum Existens um mnimo de subj
etivo e um mximo de objetivo, do qual se passa a potncias sempre superiores do sub
jetivo, h tambm aqui (a partir do primeiro termo no processo) um passar do objetiv
o ao subjetivo.

Em todo caso, portanto, j que no todo e no principal queria, no entanto, estabele

cer o mesmo sistema, Hegel tinha tambm de procurar tomar um comeo objetivo e, alis,
o mais objetivo possvel. Aqui lhe sucedeu, porm, determinar esse mais objetivo co
mo negao de todo subjetivo, como ser puro, isto (como possvel entend-la de outro mo
o?), como ser no qual no h absolutamente nada de um sujeito. Pois se, de resto, el
e atribuiu a esse ser puro um movimento, um passar a outro conceito, e at mesmo u
ma inquietao interior, que o impele a novas determinaes, isso no prova, eventualmente
, que, apesar disso, ele pense no ser puro um sujeito, apenas eventualmente um s
ujeito tal, do qual somente ainda se pode dizer que ele no no , ou que no inteiramen
te nada, mas de maneira nenhuma que j algo - se este fosse seu pensamento, o pros
seguimento teria de ser inteiramente outro. Se ele atribui ao ser puro, no entan
to, um movimento imanente, isso no significa, pois, nada mais do que: o pensament
o que comea com o ser puro sente sua impossibilidade de permanecer junto desse ma
is abstrato e mais vazio de tudo, como o prprio Hegel explica o ser puro. A neces
sidade de prosseguir deste tem seu fundamento apenas em que o pensamento j est hab
ituado a um ser mais concreto, mais cheio de contedo, e portanto no pode dar-se po
r satisfeito com aquele parco sustento do ser puro, no qual pensado somente um c
ontedo em geral, mas nenhum contedo determinado, em ltima instncia, pois, somente a
circunstncia de que h de fato um ser mais rico e mais cheio de contedo e de que o p
rprio esprito pensante j um tal ser; portanto, no uma necessidade no prprio concei
vazio, mas uma necessidade que est no sujeito filosofante e lhe imposta por sua m
emria, que no o deixa permanecer naquela abstrao vazia. Portanto, propriamente sempr
e apenas o pensamento, que primeiro procura recolher-se ao mnimo possvel de contedo
mas, em seguida, mais uma vez preencher-se sucessivamente, chegar a um contedo e
, por fim, ao contedo total do mundo e da conscincia - sem dvida, como alega Hegel,
no em um prosseguimento arbitrrio, mas necessrio; o guia tcito desse prosseguimento
, no entanto, sempre o terminus ad quem, o mundo efetivo, ao qual a cincia deve p
or fim chegar; mas mundo efetivo denominamos sempre apenas aquilo que dele capta
mos, e a prpria filosofia de Hegel mostra quantos lados desse mundo efetivo ele,
por exemplo, no captou; a contingncia, pois, no pode entretanto ser excluda daquele
prosseguimento, ou seja, o que h de contingente nas vises do mundo individuais mai
s estreitas ou mais amplas do sujeito filosofante. H, pois, nesse pretenso movime
nto necessrio, uma dupla iluso: 1) na medida em que o pensamento substitudo pelo co
nceito, e este representado como algo que move a si mesmo, e no entanto o concei
to por si mesmo ficaria inteiramente imvel se no fosse o conceito de um sujeito pe
nsante, isto , se no fosse um pensamento; 2) na medida em que se simula que o pens
amento propelido somente por uma necessidade que est nele mesmo, enquanto manifes
to que ele tem um alvo em direo ao qual se esfora e que, por mais que o filosofante
procure ocultar de si a conscincia dele, com isso, simplesmente, atua mais decid
idamente sem conscincia sobre a marcha do filosofar.
Mas, que o pensamento pura e simplesmente primeiro seja o ser puro, provado a pa
rtir disto: que desse conceito pensado em sua pureza e perfeita abstrao nada pode
excluir-se - ele a mais pura e imediata certeza e a prpria certeza pura, ainda se
m contedo ulterior, o pressuposto de toda certeza; no uma ao do arbtrio, mas a mais
erfeita necessidade, primeiramente de que seja pensado o ser em geral, em seguid
a de que, no ser, tudo seja pensado. O prprio Hegel denomina triviais estas obser
vaes, mas as desculpa com isto: os primeiros comeos tm de ser triviais, assim como t
ambm, alis, os comeos da matemtica so triviais; mas se os comeos da matemtica (no s
que entende por isso) - mas se eles poderiam ser chamados de triviais, isso seri
a apenas porque so universalmente evidentes; mas a proposio citada no tem o mrito de
ser trivial nesse sentido, e aquela pretensa necessidade de pensar o ser em gera
l e no ser todo ser - essa prpria necessidade uma mera alegao, visto que uma imposs
ibilidade pensar o ser em geral, porque no h nenhum ser em geral, nenhum ser sem s
ujeito, o ser , antes, necessariamente e sempre um ser determinado, ou seja, ou m
eramente essenciante, retomando essncia, idntico a esta, ou objetivo - uma distino q
ue Hegel ignora totalmente; mas do pensamento pura e simplesmente primeiro o ser
objetivo est j excludo por sua natureza: s pode, como j indica a palavra ob-jeto - o
ante-posto -, estar posto em contraposio a um outro ou, pelo menos, posto somente
para aquilo ao qual objeto; o ser dessa espcie s pode, pois, ser o segundo; de on
de se segue que o ser do pensamento pura e simplesmente primeiro s pode ser o ino

bjetivo, o meramente essencial, o puramente primitivo, com o qual justamente nad

a est posto alm do mero sujeito. Consequentemente, o ser do primeiro pensamento no
um ser em geral, mas j um ser determinado. Pelo ser em geral, o totalmente indete
rminado, do qual Hegel alega partir, s poderia ser entendido aquele que no nem o e
ssencial, nem o objetivo, mas do qual, ento, imediatamente evidente que nele verd
adeiramente nada p e n s a d o (conceito genrico do ser, inteiramente do domnio da
escolstica). Poder-se-ia replicar a isto: o prprio Hegel o confessa, ao fazer seg
uir-se imediatamente ao conceito do ser puro a proposio: o ser puro o nada. Mas, s
eja qual for o sentido que ele vinculasse a essa proposio, em nenhum caso pode ser
seu propsito explicar o ser puro como um no pensamento, depois de ter acabado de
explic-lo como o pensamento absolutamente primeiro. Com aquela proposio, no entanto
, Hegel procura mais que isso, isto , procura entrar em um vir a ser. A proposio so
a muito objetiva: "o ser puro o nada". S que, como j foi observado, o verdadeiro s
entido apenas este: depois de ter posto o ser puro, procuro algo nele e nada enc
ontro, pois proibi a mim mesmo encontrar algo nele, justamente ao t-lo posto como
o ser puro, como o mero ser em geral. No , pois, o prprio ser que se encontra, mas
eu que o encontro como o nada, e enuncio isso na proposio: o ser puro o nada. - M
as investiguemos a significao especial da proposio. Hegel aplica sem hesitao a forma
a proposio, a cpula, o , antes de ter dado a mnima explicao sobre a significao des
mesmo modo, Hegel aplica o conceito nada como um conceito que no precisa de nenhu
ma explicao, que se entende por si mesmo. Ora; ou aquela proposio (o ser puro o nada
) entendida como meramente tautolgica, isto , o ser puro e o nada so apenas duas ex
presses diferentes para uma e a mesma coisa, e ento a proposio, como tautolgica, no d
z nada, contm uma mera vinculao de palavras e, portanto, tambm no pode seguir-se dela
nada. Ou tem a significao de um juzo, e ento, em decorrncia da significao da cpula
uzo, significa: o ser puro o sujeito, o portador do nada. Dessa maneira o ser pur
o e o nada, ambos, pelo menos in potentia (potencialmente), seriam algo, aquele
como o portador, este como o portado, e se poderia ento, da proposio, ir mais adian
te, eventualmente fazendo o ser puro sair daquela relao do ser-sujeito (de sujeio),
com a exigncia de ser ele mesmo algo, e, com isso, ele se tornaria desigual ao na
da e o excluiria de si; e com isso este, como excludo do ser, se tornaria tambm um
algo. S que no assim, e a proposio, portanto, entendida meramente como uma tautolo
ia. O ser puro, como o ser em geral, com certeza imediatamente (sem nenhuma medi
ao) o no ser e, nesse sentido, nada. No h que admirar-se com essa proposio, mas ante
om aquilo para o qual ela deve servir como meio ou passagem. Dessa vinculao de ser
e nada deve seguir-se o vir a ser. No entanto, antes disso, quero observar aind
a: Hegel quer explicar aquela igualao do ser puro e do nada pelo exemplo do concei
to de comeo. "A coisa", como ele se exprime, "ainda no em seu comeo". Aqui, pois, a
palavrinha ainda inserida. Se se toma isso em auxlio, a proposio: o ser puro o nad
a, significaria somente isto: aqui - no presente ponto de vista - o ser ainda o
nada. Mas, do mesmo modo que no comeo o no ser da coisa, para a qual ele o comeo, s
omente o ser ainda no efetivo da coisa, e no seu total no ser, mas sim, certamente,
tambm seu ser, decerto no seu ser de maneira indeterminada, como se exprime Hegel
, mas seu ser na possibilidade, em potncia - assim a proposio: o ser puro ainda o n
ada, significaria meramente: ainda no o ser efetivo. Mas justamente com isso ele
seria, ele mesmo, determinado, e no mais o ser em geral, mas o ser determinado, o
u seja, o ser in potentia. No entanto, com aquele ainda inserido, j colocado em v
ista algo futuro, que ainda no , e, com o auxlio desse ainda, Hegel chega, pois, ao
vir a ser, do qual, de maneira tambm extremamente indeterminada, ele diz: unidad
e ou unificao de nada e ser - (seria preciso, antes, dizer: a passagem do nada, do
ainda no ser, ao ser efetivo, de tal modo, pois, que, no vir a ser, no so propriam
ente unificados o nada e o ser, mas antes o nada abandonado. S que Hegel gosta de
sse modo aproximado de exprimir-se; com isso certamente se pode dar ao mais triv
ial a aparncia de algo incomum).
No se pode propriamente contradizer essas proposies, ou eventualmente declar-las fal
sas; pois so, antes, proposies em que no se tem absolutamente nada. como transportar
gua no cncavo da mo, de que tambm no se tem nada. O mero trabalho de fixar algo que
no pode ser fixado, porque nada , faz, aqui, as vezes do filosofar. Pode-se dizer
o mesmo da filosofia hegeliana inteira. Absolutamente no se poderia propriamente
falar dela, porque sua peculiaridade, em muitos casos, consiste justamente em ta

is pensamentos inacabados, que nem sequer se deixam fixar at que fosse possvel um
juzo sobre eles. Da maneira indicada, no entanto, Hegel no chega eventualmente a a
lgum vir a ser determinado, mas somente ao conceito universal do vir a ser em ge
ral, com o qual, mais uma vez, nada est dado. Mas esse vir a ser, para ele, explo
de logo em momentos, e dessa maneira-ele passa categoria kantiana da quantidade
e, com isso, tbua kantiana das categorias.
Os momentos at agora expostos, ser puro, nada, vir a ser, so os comeos da Lgica, que
Hegel explica como a filosofia puramente especulativa, com a determinao de que aq
ui, primeiramente, a ideia est ainda encerrada no pensar, ou o Absoluto encerrado
ainda em sua eternidade (a ideia e o Absoluto so tratados, pois, como significan
do o mesmo, assim como o pensar, porque plenamente intemporal, tomado como idntic
o eternidade). Como tem que expor a ideia divina pura, assim como esta antes de
todo tempo ou na medida em que ainda est meramente no pensar, a Lgica, sob esse as
pecto, cincia subjetiva: a ideia est posta ainda meramente como ideia, no tambm como
efetividade e objetividade; mas no cincia subjetiva no sentido de excluir o mundo
real: pelo contrrio, demonstrando-se como o fundamento absoluto de todo real, el
a , igualmente, cincia real e objetiva; tem ainda a riqueza do mundo concreto, tan
to do sensvel quanto do espiritual, fora de si; mas na medida em que tambm esta co
nhecida na parte real subsequente e se demonstra como retomando Ideia lgica e ten
do nesta seu fundamento ltimo, sua verdade, com isso a universalidade lgica no apar
ece mais como uma particularidade perante aquela riqueza real, mas como contendo
a mesma, como verdadeira universalidade." Vocs veem que aqui a Lgica, como uma da
s partes, a saber, a parte ideal da filosofia, oposta outra, como parte real, a
qual, por sua vez, compreende em si: a) a filosofia da natureza; b) a filosofia
do mundo espiritual. A Lgica somente o engendramento da ideia perfeita. Esse enge
ndramento ocorre, na medida em que admitido que a ideia ou, como ela se chama em
seu comeo, o conceito - que o conceito, por uma fora motriz imanente a ele - que,
justamente porque a fora do mero conceito, se chama dialtica -, que o conceito, p
elo seu prprio movimento dialtico, progride daquelas primeiras determinaes vazias e
sem contedo para determinaes cada vez mais cheias de contedo; os mais cheios de cont
edo, nos momentos posteriores, nascem justamente por terem subordinado a si os mo
mentos anteriores que os precedem ou por cont-los em si como suprimidos; cada mom
ento seguinte o supressor do anterior, mas o somente na medida em que nele o prpr
io conceito j alcanou um grau superior de positividade; no ltimo momento ele a idei
a perfeita ou, como tambm denominada, a ideia que concebe a si mesma, que tem em
si todas as maneiras de ser anteriormente percorridas, todos os momentos de seu
ser, agora como suprimidos.
V-se que o mtodo da filosofia anterior que aqui foi transposto para a Lgica. Como a
li o sujeito absoluto suplanta cada grau de seu ser, pondo-se em uma potncia aind
a superior da subjetividade, da espiritualidade ou interioridade, at que, por fim
, se detm como puro, isto , no mais podendo tornar-se objetivo, portanto inteiramen
te junto de si, assim aqui o conceito que passa atravs de diferentes momentos ou
determinaes deve, acolhendo por fim todas sob si, tornar-se o conceito que concebe
a si mesmo. Hegel denomina tambm esse movimento do conceito um processo. S que h e
sta diferena entre a imitao e o original. Aqui o ponto de partida, do qual o sujeit
o se eleva ou se erige a uma subjetividade superior, uma oposio efetiva, uma efeti
va dissonncia, e se concebe desse modo uma elevao. L (na filosofia hegeliana) o pont
o de partida est, para o que se segue a ele, como um mero minus, como uma lacuna,
um vazio, que preenchido e nessa medida, sem dvida, suprimido como vazio, mas h n
ele to pouco algo a superar quanto h a superar ao encher uma vasilha vazia; tudo s
e passa inteiramente em paz - entre ser e nada no h nenhuma oposio, estes no fazem na
da um ao outro. A transposio do conceito de processo para o movimento dialtico, em
que no possvel nenhuma luta, mas somente um progredir montono, quase soporfero, faz
parte, portanto, daquele abuso das palavras que, em Hegel, certamente um grande
meio para ocultar a falta de verdadeira vida. No quero dizer mais nada da confuso,
que reaparece tambm aqui, entre pensamento e conceito. Do pensamento - se, em ge
ral, ele se engaja nessa sequncia - pode-se dizer que ele passa ou se move atravs
desses momentos, mas, dito do conceito, isso no , eventualmente, uma metfora ousada
, mas uma metfora gelada. Do sujeito concebe-se que ele no se detenha: ele tem uma
necessidade interna de passar ao objeto e, assim, ao mesmo tempo, elevar-se em

sua subjetividade. Mas um conceito vazio, como o prprio Hegel explica o ser, no te
m ainda, simplesmente por ser um conceito vazio, nenhuma necessidade de preenche
r-se. No o conceito que se preenche, mas o pensamento, isto , eu, o filosofante, p
osso sentir uma necessidade de passar do vazio ao preenchido. Mas, como somente
o pensamento o princpio animador desse movimento, que garantia h contra o arbtrio,
o que impede o filsofo de, para acomodar um conceito, contentar-se com uma mera a
parncia de necessidade ou, no caso inverso, com uma mera aparncia de conceito?
A filosofia da identidade estava, desde seus primeiros passos, na natureza, port
anto na esfera do emprico e, com isso, tambm na intuio. Hegel quis edificar sua lgica
abstrata acima da filosofia da natureza. S que levou consigo, para l, o mtodo da f
ilosofia da natureza; fcil avaliar que monstruosidade tinha de nascer quando ele
quis elevar ao meramente lgico o mtodo que tinha unicamente a natureza como contedo
e a intuio natural como acompanhante; a monstruosidade nasceu porque ele tinha de
negar essas formas da intuio e, no entanto, constantemente as contrabandeava; por
isso tambm uma observao muito correta e uma descoberta fcil de fazer, que Hegel, j
om o primeiro passo de sua Lgica, pressupe a intuio e, sem contrabande-la, no poderia
dar nenhum passo.
A velha metafsica, que se edificou a partir de diferentes cincias, tinha como fund
ao universal uma cincia que igualmente tinha por contedo os conceitos como conceitos
, a ontologia. O que Hegel tinha em mente, em sua Lgica, no era nada mais que essa
ontologia, que ele queria elevar acima da m forma que ela havia tido, por exempl
o, na filosofia wolffiana, onde as diferentes categorias eram estabelecidas e tr
atadas, lado a lado e uma depois da outra, de maneira mais ou menos contingente,
mais ou menos indiferente. Procurou levar a efeito essa elevao pela aplicao de um mt
odo que havia sido inventado para um fim inteiramente outro, para potncias reais,
a meros conceitos, nos quais procurou em vo insuflar uma vida, uma necessidade i
nterior para o movimento. V-se que aqui no h nada de original; para esse fim o mtodo
nunca teria sido inventado. Aqui, algo aplicado, somente com artifcio e violncia.
Mas, em geral, retornar a essa ontologia era um retrocesso.
Na Lgica de Hegel encontram-se todos os conceitos que tinham curso precisamente e
m seu tempo e uma vez que existiam, cada um como momento da ideia absoluta, acol
hido em um lugar determinado. A isto se liga a pretenso a uma sistematizao perfeita
, isto , a pretenso de que todos os conceitos esto abrangidos e, fora do crculo dos
abrangidos, nenhum outro possvel. Mas, e se for possvel indicar conceitos, dos qua
is quele sistema nada sabe, ou que s soube acolher em si num sentido inteiramente
outro do que o genuno? Em vez de um sistema imparcial, que acolhe tudo com igual
justia, teremos, pois, diante de ns, apenas um sistema parcial, que, ou acolheu ap
enas conceitos tais, ou acolheu os conceitos acolhidos apenas no sentido, em que
pactuam com o sistema, uma vez j pressuposto. Pelo menos onde o sistema chega ao
s conceitos superiores, justamente por isso mais prximos do homem, aos conceitos t
icos e religiosos, j h muito tempo lhe censuraram distores totalmente arbitrrias.
Poder-se-ia talvez perguntar onde, ento, a filosofia anterior tinha o lugar para
os conceitos como conceitos. Poder-se-ia pensar, talvez at mesmo tenha sido alega
do: essa filosofia no teve nenhum lugar para a lgica, para as categorias universai
s, para os conceitos como tais. Para conceitos, que tm o real ainda fora de si, e
la certamente no tinha nenhum lugar, pois estava, como foi dito, desde seus prime
iros passos, na natureza; mas ela prosseguia, justamente na natureza, at o ponto
em que o sujeito, que passou atravs da natureza inteira, que chegou a si, que pos
sui a si mesmo (o eu), por certo no encontra mais os prprios momentos anteriores d
eixados para trs na natureza, mas encontra os conceitos deles e, alis como conceit
os, dos quais a conscincia agora pe e dispe, como de uma posse inteiramente indepen
dente das coisas e que ela aplica por todos os lados. Dessa maneira, Hegel podia
, pelo menos, ouvir em que lugar do sistema o mundo conceitual, em sua inteira d
iversidade e explicitao sistematicamente completa, entra no todo; podia at mesmo ve
r as formas da comumente assim chamada lgica tratadas inteiramente como formas na
turais - uma analogia de que o prprio Hegel, pelo menos onde fala das figuras do
silogismo, faz uso. Aqui, onde a potncia infinita, que passou atravs da natureza,
pela primeira vez objetiva para si mesma, onde ela desdobra seu organismo, at ago
ra dissociado objetivamente, subjetivamente na conscincia como organismo da razo,
era este, em uma filosofia que progride naturalmente, que comea efetivamente do i

ncio, o nico lugar para os conceitos como tais; estes no podiam ser para ela nada o
utro do que, como os corpos celestes, ou as plantas, ou qualquer outra coisa que
aparece na natureza, apenas objetos de uma deduo apriorstica e, por isso, no podem
estar a, para ela, a no ser onde pela primeira vez entram na efetividade (com a co
nscincia), no fim da filosofia da natureza e no comeo da filosofia do esprito. Ness
e lugar os prprios conceitos so tambm, por sua vez, algo efetivamente objetivo, enq
uanto ali onde Hegel os trata so somente algo subjetivo, artificialmente feito ob
jetivo. Os conceitos como tais no existem de fato em parte nenhuma a no ser na con
scincia, so, pois, tomados objetivamente, depois da natureza, no antes dela; Hegel
retirou-os de seu lugar natural, ao p-los no comeo da filosofia. Ali antepe, pois,
os conceitos mais abstratos, vir a ser, estar-a, e assim por diante; mas os abstr
atos no podem, entretanto, de maneira natural, estar a antes, ser tomados como efe
tividade antes daquilo de que foram abstrados: um vir a ser no pode ser antes de a
lgo que vem a ser, um estar-a antes de algo que est a. Se, para Hegel, comear a filo
sofia com eles significa recolher-se inteiramente ao pensar puro, com isso ele e
xprimiu acertadamente a essncia da filosofia verdadeiramente negativa ou purament
e racional; e poderamos ser-lhe gratos pela expresso designativa; mas esse recolhi
mento ao pensar puro no pretendido ou dito, para ele, da filosofia inteira; ele q
uer apenas, com isso, conquistar-nos para sua Lgica, ocupando-se com aquilo que no
meramente antes da natureza efetiva, mas antes de toda natureza. No so os objetos
ou as coisas, assim como se expem a priori no pensar puro, portanto no conceito,
mas o conceito que deve, mais uma vez, ter o conceito por contedo. Somente o pen
sar que tem o mero conceito por contedo ele denomina, e denominam seus adeptos, p
ensar puro. Recolher-se ao pensar significa apenas, para ele, decidir-se a pensa
r sobre o pensar. Mas isso pelo menos no pode denominar-se pensar efetivo. Pensar
efetivo aquilo pelo qual algo contraposto ao pensar superado. Onde se tem mais
uma vez o pensar e, alis, o pensar abstrato por contedo, o pensar no tem nada que s
uperar. (Hegel mesmo descreve esse movimento por meras abstraes, como ser, vir a s
er, e assim por diante, como um movimento no ter puro, isto , sem resistncia.) A re
lao , eventualmente, como a seguinte. A poesia pode, por exemplo, expor uma mente p
otica em relao ou em luta com a efetividade, e ali tem um contedo efetivamente objet
ivo. Mas a poesia pode tambm ter a poesia em geral e in abstrato por objeto - ser
poesia sobre a poesia. Muitos de nossos assim chamados poetas romnticos nunca fo
ram alm de tal glorificao da poesia pela poesia. Mas ningum tomou essa poesia sobre
a poesia por poesia efetiva.
Hegel apresenta, como oposio a sua afirmao de que o conceito o nico real, a opinio
que a verdade repousa sobre a realidade sensvel. Mas isso s poderia ser se o conce
ito fosse uma realidade suprassensvel, e, alis, a nica realidade suprassensvel. Obvi
amente Hegel admite isso. Essa admisso provm em linha reta da kantiana, segundo a
qual Deus apenas um conceito da razo, uma ideia da razo. Mas ao conceito no se cont
rape meramente o real sensvel, mas o real em geral, tanto o sensvel quanto o supras
sensvel. - Como nica contradio ou censura contra a ideia de sua Lgica, Hegel pensa a
de que esses pensamentos sejam apenas pensamentos, j que o verdadeiro contedo est a
penas na percepo sensvel. S que desta (da realidade sensvel) tambm no se trata aqui.
rto que no se pode dizer de outro modo, a no ser que o contedo da cincia suprema, da
filosofia, so de fato apenas pensamentos e que ela mesma a cincia que se institui
apenas pelo pensar. No isto, pois, que pode ser censurado: que o contedo da filos
ofia sejam apenas pensamentos; mas que o objeto desses pensamentos sejam apenas
o conceito ou conceitos. Hegel s pode pensar ainda, fora dos conceitos, realidade
sensvel, o que obviamente uma petio de princpio, pois, por exemplo, Deus no mero
ceito e, no entanto, tambm no uma realidade sensvel. Hegel apela muitas vezes a ist
o: desde sempre se entendeu que filosofia pertence prioritariamente o pensar ou
o meditar. Certamente, mas disso no se segue que o objeto desse pensar somente, m
ais uma vez, o prprio pensar ou o conceito. Do mesmo modo: "A distino entre o homem
e o animal consiste apenas no pensar". Admitido isto como correto, o contedo des
se pensar permanece inteiramente indeterminado; pois o gemetra, que considera fig
uras sensivelmente representveis, o investigador da natureza, que considera objet
os sensveis ou acontecimentos, o telogo, que considera Deus, como uma realidade su
prassensvel, no concedero que, porque o contedo de seu pensar no um conceito puro, n
pensam.

Nas particularidades da Lgica hegeliana no pode ser nosso propsito aprofundar-nos a

inda mais. O que desperta todo o nosso interesse o sistema como todo. A Lgica de
Hegel, referida ao sistema que est no fundamento, algo inteiramente contingente,
na medida em que est em conexo com ele de maneira muito frouxa. Quem julga a mera
Lgica no julgou o sistema mesmo. E quem se limita a sair em campo contra pontos si
ngulares dessa Lgica pode perfeitamente no deixar de ter razo nisso e, mesmo, mostr
ar muita argcia e viso correta, mas com isso nada est ganho em referncia ao todo. Eu
mesmo acredito que se poderia fazer essa assim chamada Lgica real de uma dezena
de modos diferentes. Contudo, no desconheo por isso o valor de muitas observaes inco
munmente judiciosas, em particular as metodolgicas, que se encontram na Lgica de H
egel. Mas Hegel se empenhou tanto na discusso metodolgica que esqueceu inteirament
e as questes que esto fora dela.
Volto-me, pois, agora, ao sistema como tal e, ao faz-lo, tambm no deixarei sem resp
osta as objees feitas, da parte de Hegel, ao sistema precedente.
A saber, embora o conceito possa no ser o nico contedo do pensar, poderia pelo meno
s permanecer ainda verdadeiro o que Hegel afirma: que a Lgica, no sentido metafsic
o que ele lhe d, tem de ser a fundao real de toda filosofia. Poderia, entretanto, p
or isso, ser verdade o que Hegel tantas vezes acentua, que tudo o que , na ideia
ou no conceito lgico, e que, consequentemente, a ideia a verdade de tudo, na qual
ao mesmo tempo tudo se dissolve, como em seu comeo e em seu trmino. No tocante, p
ois, a esse enunciado constantemente repetido, poderia ser concedido que tudo na
ideia lgica e, alis, de tal modo que fora dela absolutamente no poderia ser, porqu
e o sem sentido certamente no pode existir em parte nenhuma e nunca. Mas, por iss
o mesmo, o lgico se expe, tambm como o meramente negativo da existncia, como aquilo
sem o qual nada poderia existir, de onde, porm, ainda est longe de se seguir que t
udo existe somente por ele. Tudo pode estar na ideia lgica, sem que com isso algo
estivesse explicado, como, por exemplo, no mundo sensvel tudo est contido em nmero
e medida, sem que por isso a geometria ou a aritmtica explicassem o mundo sensvel
. O mundo inteiro est como que nas redes do entendimento ou da razo, mas a questo j
ustamente como ele entrou nessa rede, pois no mundo h manifestamente ainda algo o
utro e algo mais do que mera razo, e at mesmo algo que se esfora para transpor esse
s limites.
O propsito principal da Lgica hegeliana, e aquilo de que ela prioritariamente se v
angloria, que ela toma, em seu ltimo resultado, a significao da teologia especulati
va, isto , que ela propriamente uma construo da ideia de Deus e que, portanto, esta
, ou o Absoluto, no nela uma mera pressuposio, como no sistema imediatamente preced
ente, mas essencialmente um resultado. Com isso, feita filosofia anterior uma du
pla censura: 1) em vez de ter o Absoluto como resultado fundado, ela o tem como
pressuposio infundada; 2) com isso tem em geral uma pressuposio, enquanto a filosofi
a hegeliana se gaba de no pressupor nada, absolutamente nada. S que, no tocante a
este ltimo ponto, Hegel, na medida em que estabelece a Lgica naquele sentido subli
me como a primeira cincia filosfica, tem de se servir das formas lgicas comuns, sem
t-las legitimado, isto , tem de pressup-las, assim como, por exemplo, ele diz: o s
er puro o nada, sem ter dado a mnima justificativa sobre a significao desse . Mas ob
viamente no so meramente as formas lgicas, mas quase todos os conceitos, dos quais
nos servimos na vida comum sem mais meditao, e sem que consideremos necessrio legit
imar-nos quanto a eles, so quase todos os conceitos dessa espcie, de que tambm Hege
l se serve logo no incio e que ele, portanto, pressupe. Sem dvida, no comeo ele se c
oloca como quem s deseja pouco, aquilo que como que nem merece que se fale dele,
to sem contedo, como o ser em geral, que como que no possvel esquivar-se de conced-l
a ele. O conceito hegeliano o Deus indiano Vichnu em sua terceira encarnao, que s
e ope a Mahabala, o gigantesco prncipe das trevas (como, por assim dizer, ao esprit
o da ignorncia), e que desejou a supremacia em todos os trs mundos. A este ele apa
rece primeiramente na figura de um pequeno brmane, semelhante a um ano, e lhe pede
somente trs ps de terra (os trs conceitos: ser, nada, vir a ser); maio gigante con
cedeu isso, distende-se o ano em uma forma monstruosa, com um passo arrebata para
si a terra, o cu com o outro, e est justamente na iminncia de, com o terceiro, aba
rcar tambm o inferno, quando o gigante se lana aos seus ps e humildemente reconhece
o poder do deus supremo, que ento, por seu lado, generosamente lhe deixa o domnio
do reino das trevas (entende-se, sob sua supremacia). Ora, concedamos, pois, qu

e os trs conceitos: ser, nada, vir a ser, nada mais pressupem fora de si, e que so
os primeiros pensamentos puros. Mas esses conceitos tm ainda uma determinao em si:
um deles o primeiro, um o segundo, no todo so trs, e essa trade se repete na sequnc
a, onde j foi ganho mais espao, em dimenses cada vez maiores. Hegel mesmo fala com
bastante frequncia da trplice diviso que sempre se repete, ou da tricotomia do conc
eito. Mas como chego, aqui, no extremo rebordo da filosofia, onde ela ainda mal
pode abrir a boca e s com esforo encontra palavra e fala, a aplicar o conceito de
nmero?
Mas, alm dessa glria genrica de nada pressupor, aquela filosofia reivindica para si
ainda a particular de ter ultrapassado o sistema precedente, na medida em que p
ara este o Absoluto era uma mera pressuposio, enquanto para ela um resultado, algo
engendrado, fundado. Ora, h nisso um mal-entendido, que quero concisamente escla
recer. Como Vocs sabem, para aquele sistema o Absoluto como ponto de partida suje
ito puro. Exatamente como Hegel diz que a verdadeira primeira definio do Absoluto :
o Absoluto o ser puro, eu podia dizer: a verdadeira primeira definio do Absoluto
ser sujeito. Somente na medida em que esse sujeito tem tambm de ser pensado, desd
e logo, na possibilidade de tornar-se objeto (= sujeito desprovido de si), denom
inei tambm o Absoluto indiferena (equipossibilidade) de sujeito e objeto, assim co
mo, mais tarde, quando j pensado em ato, eu o denominei identidade viva, etername
nte mvel, que no se suprime em nada, de subjetivo e objetivo. O Absoluto, pois, no
sistema anterior, no pressuposio de outro modo, mas apenas assim como no sistema d
e Hegel o ser puro pressuposio, do qual, alis, ele tambm diz: o primeiro conceito d
Absoluto. Mas o Absoluto, certamente, no meramente comeo ou mera pressuposio, , tam
, do mesmo modo, trmino e, nesse sentido, resultado - ou seja, o Absoluto em sua
perfeio acabada. Mas o Absoluto assim determinado, o Absoluto na medida em que j te
m todos os momentos do ser sob si e relativamente fora de si e posto como esprito
que no pode mais aumentar no ser, no vir a ser, isto , como esprito que e permanec
e - esse Absoluto para o sistema anterior, exatamente do mesmo modo, trmino ou re
sultado. A distino entre o sistema hegeliano e o anterior , no tocante ao Absoluto,
justamente apenas este. O sistema anterior no conhece um duplo vir a ser, um lgic
o e um real, mas, partindo do sujeito abstrato, do sujeito em sua abstrao, est, des
de o primeiro passo, na natureza e no precisa posteriormente de nenhuma outra exp
licao da passagem do lgico ao real. Hegel, em contrapartida, explica sua Lgica como
aquela cincia em que a ideia divina se perfaz logicamente, isto , no mero pensar,
antes de toda efetividade, natureza e tempo; aqui, pois, ele j tem a ideia divina
perfeita como resultado lgico, mas quer logo em seguida t-la mais uma vez (ou sej
a, depois que ela passou atravs da natureza e do mundo espiritual) como resultado
real. Assim Hegel tem certamente algo a mais que o sistema anterior, a saber, c
omo j foi dito, o duplo vir a ser. Mas, se a Lgica a cincia em que a ideia divina s
e perfaz no mero pensar, seria preciso esperar que agora a filosofia estivesse c
oncluda ou, se progredisse mais, o prosseguimento s poderia ser ainda em uma cincia
inteiramente outra, na qual no se trata mais meramente da ideia, como na primeir
a. Mas para Hegel a Lgica somente uma parte da filosofia, a ideia se perfaz logic
amente, e agora a mesma ideia deve perfazer-se realmente. Pois a ideia que faz a
passagem natureza. Antes de falar dessa passagem, quero ainda mencionar outra c
ensura que foi feita ao sistema da identidade da parte de Hegel. A saber, a objeo
a que acabo de aludir (na filosofia precedente o Absoluto teria sido uma mera pr
essuposio) foi tambm expressa deste modo: essa filosofia, no tocante ao Absoluto, e
m vez de demonstr-lo pela via da cincia, apelou para a intuio intelectual, da qual a
bsolutamente no se sabe o que seja: mas certo que ela no nada de cientfico, mas alg
o meramente subjetivo, no final talvez apenas individual, certa intuio mstica, da q
ual se vangloriam apenas alguns eleitos e com cuja alegao se poderia ficar muito cm
odo na cincia.
Aqui de notar, antes de tudo, que, na primeira exposio que existe como documento d
a filosofia da identidade, a nica que seu autor desde sempre reconheceu como rigo
rosamente cientfica, a palavra intuio intelectual absolutamente no aparece, e se pod
eria oferecer uma recompensa quele que a descobrisse nela. Em contrapartida, cert
amente se falou pela primeira vez e originalmente em intuio intelectual em um arti
go que precedeu aquela exposio.

(Sobre o Verdadeiro Conceito da Filosofia da Natureza. Pode bem ser que esse art
igo mostre tambm que o autor tinha conscincia de seu mtodo, assim como da contradio p
osta no primeiro conceito e que impele ao prosseguimento, conscincia esta que gos
tariam de lhe negar. Nota do Autor)
Mas como se fala nela ali? Para explicar isto, tenho de retomar significao da intu
io intelectual em Fichte. Pois o uso da palavra remonta, por certo, j a Kant, mas s
ua aplicao ao comeo da filosofia remonta a Fichte. Fichte desejava como comeo algo i
mediatamente certo. Este era para ele o eu, do qual ele queria assegurar-se por
intuio intelectual como de algo imediatamente certo, isto , de algo indubitavelment
e existente. A expresso da intuio intelectual era justamente o "eu sou" enunciado c
om certeza imediata. Intuio intelectual era denominado o ato porque aqui sujeito e
objeto no so, como na intuio sensvel, algo diferente, mas o mesmo. Ora, digo eu no a
rtigo mencionado, no o eu, como est na intuio intelectual, como imediatamente certo,
mas o que obtido por abstrao do sujeito na intuio intelectual, o sujeito-objeto ret
irado da intuio intelectual, isto , universal, indeterminado e que, nessa medida, no
mais algo imediatamente certo mas, retirado da intuio intelectual, s pode ser aind
a algo que diz respeito ao pensamento puro: somente este o comeo da filosofia obj
etiva, liberta de toda subjetividade. - Fichte havia apelado para a intuio intelec
tual para demonstrar a existncia do eu: como poderia seu sucessor, com a mesma in
tuio intelectual, querer demonstrar a existncia daquilo que absolutamente no mais o
eu, e sim o sujeito-objeto absoluto? O probante da intuio intelectual em referncia
ao eu est meramente em sua imediatez: no "eu sou" h certeza imediata - mas tambm no
"ele " o sujeito-objeto universal ? - aqui, decerto, toda a fora da imediatez est p
erdida. De existncia no se poderia mais tratar a, mas somente de um contedo puro, da
essncia daquilo que estava contido na intuio intelectual. O eu apenas um conceito
determinado, uma forma determinada de sujeito-objeto, esta deve ser varrida para
que aparea o sujeito-objeto em geral como o contedo universal de todo ser. A expl
icao, de que se precisava tirar da intuio intelectual o conceito universal do sujeit
o-objeto, era prova suficiente de que se tratava da coisa mesma, do contedo, e no
da existncia. Hegel poderia censur-lo, se eu no o tivesse dito bem clara e expressa
mente, embora estivesse dito com suficiente clareza que no se trata mais, como em
Fichte, do ser, da existncia,
(Porque a filosofia da identidade se ocupa com o o que puro das coisas, sem se p
ronunciar sobre a existncia efetiva, apenas nesse sentido ela poderia denominar-s
e idealismo absoluto, por oposio ao meramente relativo, que nega a existncia das co
isas exteriores (pois este conserva sempre ainda uma referncia existncia). A cincia
da razo idealismo absoluto, na medida em que absolutamente no assume a pergunta p
ela existncia. Nota do Autor)

em vez disso ele pressupe: porque Fichte, com a intuio intelectual, demonstrou a ex
istncia do eu, eu quero demonstrar, nela, tambm a existncia do sujeito-objeto unive
rsal. Contra a alegao ele no tem nada, censura somente o modo insatisfatrio da demon
strao. Sem dvida trata-se daquilo que : mas justamente este deve primeiro ser procur
ado. Ainda no o temos nem sequer como algo efetivamente pensado, isto , como algo
logicamente efetivado; ele , desde o comeo, pelo contrrio, meramente o que se quer;
"a pistola, da qual ele disparado", o mero querer dele, que, porm, em contradio co
m o no apoderar-se dele, no poder traz-lo permanncia, arrebatado imediatamente no m
vimento progressivo e propulsor, no qual o que se comporta, at o trmino, como nunc
a efetivado, somente a efetivar.
A prpria questo j : O que ? - como poderia, pois, aquilo de que se parte, ele mesmo j
sendo, ser um existente, j que o que , o existente, deve antes ser encontrado. Heg
el sem dvida no quer o Absoluto, mas o Absoluto existente, e pressupe que a filosof
ia precedente tambm o quis, e, como no a v fazer nenhuma meno de demonstrar a existnc
a do Absoluto (como ele quer demonstr-la em sua Lgica), pensa que a demonstrao deve
simplesmente estar j na intuio intelectual.
Observo que naquela (primeira) exposio do sistema da identidade a palavra o Absolu
to no aparecia de modo nenhum, to pouco quanto palavra intuio intelectual; essa pala
vra no podia aparecer nela, porque ela no era levada at o trmino. Pois Absoluto deno

minava aquela filosofia somente a potncia que se detm junto de si, que , absolvida
de todo prosseguimento e ulterior tornar se outro. Esse era o ltimo, o resultado
puro. Aquilo que passa atravs do todo, porm, aquela filosofia no denominava o Absol
uto, mas a identidade absoluta, justamente para afastar todo pensamento de um su
bstrato, de uma substncia. Substncia, ser, ele se toma justamente s no ltimo momento
, pois o movimento inteiro tinha, alis, somente o propsito de ter o ser (aquilo qu
e ) como o ser, o que, no comeo, que justamente por isso era designado como indife
rena, era impossvel. Anteriormente no nada do qual tenho um conceito, mas ele mesmo
somente o conceito de tudo o que como algo que se segue. aquilo que nunca foi,
que, assim que pensado, desaparece, e sempre apenas no seguinte, mas tambm ali ap
enas de certa maneira, e, portanto, somente no trmino propriamente . Ali, pois, el
e toma pela primeira vez o nome de ser, assim como o de Absoluto. Bem proposital
mente, portanto, a (primeira) exposio havia-se servido puramente de expresses abstr
atas, tais como absoluta indiferena, absoluta identidade, e somente em exposies mai
s tardias permitiu-se, talvez por uma espcie de condescendncia para com aqueles qu
e desejavam absolutamente um substrato, empregar, j no comeo, a expresso: o Absolut
o.
Mas, se renego a intuio intelectual no sentido em que Hegel quer atribu-la a mim, no
se segue da que ela no tinha para mim outra significao, e nesta certamente, mesmo a
gora, eu ainda a mantenho.
Aquele absolutamente mvel, de que acabo de falar, que constantemente outro e em n
enhum momento se deixa fixar, que somente no ltimo momento (notem bem esta expres
so I), que somente no ltimo momento efetivamente pensado, como se relaciona esse mv
el com o pensar? bvio que nem sequer, propriamente, como seu objeto; pois por obj
eto se entende algo parado, em repouso, permanente. No propriamente objeto, mas,
antes, atravs de toda cincia, a mera matria do pensar; pois o pensar efetivo se ext
erioriza, justamente, apenas na determinao continuada e na configurao desse indeterm
inado em si, desse nunca igual a si mesmo, que sempre se torna outro. Essa prime
ira base, essa verdadeira prima matria de todo pensar no pode, por isso, ser o pro
priamente pensado, no pode ser o pensado no sentido em que o a configurao singular.
Se o pensar est ocupado com a determinao dessa matria, ele no pensa nessa prpria bas
, mas apenas nessa determinao conceitual que introduz nela (argila de escultor) ela , pois, o propriamente no pensado no pensar. Um pensar no pensante, porm, no ser
uito afastado de um pensar intuinte, e nessa medida um pensar que tem por fundam
ento uma intuio intelectual passa atravs dessa filosofia inteira, assim como atravs
da geometria, na qual a intuio exterior da figura, que desenhada no quadro-negro o
u alhures, constantemente apenas o portador de uma intuio interior e espiritual. S
eja dito isto, pois, em face de uma filosofia certamente desprovida de intuio.
Hegel, portanto (para retomar a ele), quer o Absoluto, antes de torn-lo como prin
cpio, como resultado de uma cincia, e essa cincia a Lgica. Portanto, atravs dessa ci
ia inteira a ideia est em vir a ser. Por "ideia" entende tambm Hegel o a ser efeti
vado, o que vem a ser e querido em todo o percurso: a ideia excluda do ser puro n
o comeo, a ideia que, por assim dizer, vai minando o ser, o que ocorre justamente
pelas determinaes conceituais introduzidas; depois que o consumiu inteiramente e
o transformou em si, ela mesma naturalmente a ideia efetivada. Essa ideia efetiv
ada no trmino da Lgica determinada exatamente do mesmo modo que era determinado o
Absoluto no trmino da filosofia da identidade, como sujeito-objeto, como unidade
do pensar e do ser, do ideal e do real, e assim por diante. Mas, como a ideia as
sim efetivada, ela j est justamente no limite do meramente lgico, e, portanto, ou no
h, em geral, prosseguir com ela, ou somente no exterior desse limite, de tal mod
o que essa posio que ela, como mero resultado da cincia lgica, ainda tem nesta, ela
tem de abandon-la inteiramente e passar ao mundo a-lgico e, alis, oposto ao lgico; e
sse mundo oposto ao lgico a natureza; essa natureza, porm, no mais a apriorstica, p
is esta teria de j estar na Lgica. S que a Lgica tem ainda, segundo Hegel, a naturez
a inteiramente fora de si. A natureza comea para ele onde cessa o lgico. Por isso,
para ele, a natureza em geral ainda apenas a agonia do conceito. - Com razo, diz
Hegel na primeira edio de sua Enciclopdia das Cincias Filosficas, a natureza foi det
erminada como o declnio de si mesma, da ideia. Hegel deixa de lado esse "com razo"
e diz meramente: a natureza foi determinada como o declnio da ideia, onde, pois,
a proposio tem apenas a significao de uma meno histrica. Com esse "declnio" concor

teiramente o que dito alhures sobre a natureza: nela o conceito despido de seu e
splendor, tornado impotente, infiel a si mesmo, e no pode mais ser afirmado em vi
rtude de si. Mal pode Jacobi fazer da natureza algo pior do que Hegel a faz em c
ontraposio ao lgico, do qual a exclui e ao qual agora s pode op-la. Mas na ideia no h
em geral, nenhuma necessidade para qualquer movimento, com o qual ela eventualme
nte ainda no pudesse progredir em si mesma (pois isso impossvel, porque ela j alcano
u sua perfeio), mas, antes, teria de romper inteiramente consigo. A ideia no trmino
da Lgica sujeito e objeto, consciente de si mesma, como o ideal e tambm o real, q
ue, portanto, no tem mais nenhuma necessidade de tornar-se mais real, ou real de
outra maneira do que j o . Se, entretanto, admitido que algo assim ocorre, isso no
admitido, portanto, em vista de uma necessidade na prpria ideia, mas exclusivamen
te porque, justamente, a natureza existe. Pode-se muito bem, para descobrir um f
undamento para a continuao da ideia, procurar auxiliar-se dizendo: ela existe, por
certo, no trmino da Lgica, mas ainda no est conservada; tem, pois, de sair de si pa
ra se conservar. Mas isto uma das numerosas simulaes, com as quais s se pode engana
r os que no pensam. Pois para quem deve a ideia conservar-se? Para si mesma? Mas
ela a ideia segura e certa de si mesma e sabe de antemo que no sucumbir no ser outr
o; para ela esse combate seria sem nenhuma finalidade. Portanto, teria ela de co
nservar-se para um terceiro, um espectador? Mas onde est este? No trmino, ela deve
conservar-se somente para o filsofo, isto , o filsofo tem de desejar que a ideia s
e preste a essa exteriorizao, para que lhe seja dada ocasio de explicar a natureza
e o mundo espiritual, o mundo da histria. Teriam rido de uma filosofia que fosse
meramente Lgica no sentido hegeliano e no soubesse absolutamente nada do mundo efe
tivo; assim como tambm no foi a Lgica, mas somente a ideia da filosofia da natureza
e da filosofia do esprito, que este j encontrou antes de si, que podia despertar
a ateno com que foi recebida a filosofia hegeliana. Na Lgica no h nada que altere o m
undo. Hegel tem de chegar efetividade. Mas na prpria ideia no h, entretanto, nenhum
a necessidade de uma continuao do movimento ou de um tornar se outro. "A ideia", d
iz Hegel, "a ideia na liberdade infinita em que est (portanto, a ideia perfeita;
s h liberdade onde h perfeio, somente o Absoluto est liberado e absolvido de todo pro
seguimento necessrio) - a ideia na liberdade infinita, na verdade de si mesma, de
cide-se a destituir-se de si como natureza ou na forma do ser outro." - Essa exp
resso "destituir-se" - a ideia se destitui na natureza - est entre as expresses mai
s raras, mais ambguas e, por isso, mais tmidas, sob as quais essa filosofia se rec
olhe em pontos difceis. Jacob Boehme diz: a liberdade divina se despeja na nature
za. Hegel diz: a ideia divina se destitui na natureza. O que se deve pensar sob
esse destituir-se? Isto ao menos claro: a essa explicao da natureza se presta aind
a a maior homenagem denominando-a teosfica. Quem, de resto, poderia ter duvidado
de que a ideia no trmino da Lgica entendida como a efetivamente existente, teria a
gora de convencer-se disso; pois aquilo que pode decidir-se livremente tem de se
r algo efetivamente existente, um mero conceito no pode decidir-se. um mau ponto
ao qual a filosofia hegeliana chegou aqui, e que no comeo da Lgica no foi previsto,
um repulsivo e vasto tmulo, cuja indicao (com algumas palavras no Prefcio a Cousin,
falou-se disso pela primeira vez) teve decerto como consequncia muito mau humor,
mas absolutamente nenhuma explicao til e que no fosse meramente enganosa.
No se pode, por certo, de modo nenhum conceber o que deveria mover a ideia, depoi
s que se elevou a sujeito, e consumiu inteiramente o ser, a fazer-se outra vez d
esprovida de sujeito, rebaixar-se a mero ser e deixar-se desagregar na m exterior
idade do espao e tempo. No entanto, a ideia agora se lanou na natureza, mas no para
permanecer na matria, e sim para tornar-se outra vez, atravs desta, esprito, e pri
meiramente esprito humano. Mas o esprito humano apenas o palco sobre o qual o espri
to em geral trabalha, por atividade prpria, para desvencilhar-se da subjetividade
que assumiu no esprito humano e tornar-se esprito absoluto, que por fim, recolhe
todos os momentos do movimento, como seus prprios, sob si, e Deus.
Tambm aqui o melhor modo de atinar com a peculiaridade do sistema vermos que relao
ele se d, com respeito a este ltimo e supremo, com a filosofia imediatamente prece
dente. A esta objetado que nela Deus no foi determinado como esprito, mas s como su
bstncia. Pelo cristianismo e pelo catecismo fomos todos, sem dvida, ensinados, no s
omente a pensar Deus como esprito, mas a quer-lo e entend-lo assim; ningum poder aleg
ar, portanto, como sua descoberta, que Deus esprito. E tambm ele no pode ser entend

ido assim. De fato, no quero discutir se a filosofia da identidade emprega a expr

esso esprito para enunciar a natureza do Absoluto, ou seja, no trmino, ou na medida
em que resultado ltimo. A palavra (esprito) sem dvida teria soado edificante. Quan
to coisa mesma eu poderia, no entanto, perfeitamente manter que Deus foi determi
nado como o auto-objeto (sujeito-objeto) que , que permanece, pois tambm assim ele
era, para usar a expresso aristotlica, o que pensa a si mesmo e, mesmo no denomina
do esprito, no entanto segundo a essncia esprito, e nesse sentido no substncia, se s
bstncia deve significar, justamente, o ser cego. E tambm, se no foi denominado espri
to, isso podia ter bom fundamento. Pois no h motivo para, em filosofia, ser prdigo
em palavras e por isso deveria hesitar bastante em designar o Absoluto, que apen
as trmino, com a palavra esprito. A rigor, isso deveria valer tambm para a palavra
Deus. Pois o Deus, na medida em que apenas trmino, como na filosofia racional s po
de ser trmino, o Deus que no tem nenhum futuro, que no pode comear nada, que s pode s
er como causa final, de nenhum modo princpio, causa iniciante, producente, tal De
us , no entanto, obviamente, esprito apenas segundo a natureza e a essncia e portan
to, de fato, apenas esprito substancial, no esprito no sentido em que a devoo ou mes
o a linguagem habitual costuma tomar a palavra; empregada aqui ela seria apenas
uma expresso enganosa. Mesmo em Hegel o Absoluto s podia ser esprito substancial, a
ssim como a palavra esprito, em geral, s podia ter uma significao mais negativa que
positiva, j que este ltimo conceito s nasce por negao sucessiva de todo o resto. A de
nominao deste ltimo, isto , a designao de sua essncia, no podia ser tirada de nada
o, permanecia apenas o nome universal de esprito e, como tambm no esprito humano, fi
nito (pois tambm este j foi posto em um grau anterior), , pois, necessariamente, es
prito absoluto, infinito, mas no entanto meramente segundo a essncia, pois como po
deria ser esprito efetivo aquilo que no pode sair do trmino em que foi posto, que t
em somente a funo de acolher todos os momentos precedentes sob si como encerrando
tudo, mas no pode, ele mesmo, ser comeo e princpio de algo?
Mesmo Hegel, no comeo, no foi abandonado pela conscincia da negatividade desse trmin
o, quando este exigia, em geral, da autoridade imperiosa do positivo a satisfao ne
ssa filosofia, e s pouco a pouco conseguiu retirar ao sistema da identidade a con
scincia de sua negatividade. No primeiro nascimento essa conscincia tinha de estar
presente, pois seno essa filosofia no teria podido nascer. Mesmo em Hegel, pelo m
enos em sua exposio mais antiga, h, ali onde ele chega ao ltimo, ainda uma ressonncia
de que absolutamente no se deve pensar em um acontecer ou ter-acontecido efetivo
s. Refiro-me com isto a um pargrafo da primeira edio de sua Enciclopdia das Cincias F
ilosficas, que j na segunda edio alterado; neste ele diz que nos ltimos pensamentos
ideia autoconsciente se purifica de toda aparncia do acontecer, da contingncia e
da exterioridade e sucesso recprocas dos momentos (aparncia de contedo que a ideia a
inda tem na religio, que a dissocia para a mera representao em uma sucesso temporal
e exterior).
Nos ltimos tempos Hegel tentou ainda galgar mais alto e procurou chegar at a ideia
de uma livre criao do mundo. Uma passagem digna de nota, em que essa tentativa fe
ita, encontra-se na segunda edio de sua Lgica - a passagem, na primeira edio, tinha o
utro teor e, tambm, obviamente um sentido inteiramente outro. Na segunda dizia: o
ltimo, em que tudo se dissolve como em seu fundamento, pois tambm aquele de que p
rovm o primeiro, que foi apresentado inicialmente como imediato, e "assim ainda m
ais o esprito absoluto, que se d como a concreta e ltima, suprema verdade de todo s
er, conhecido como, no trmino do desenvolvimento, exteriorizando-se com liberdade
e destituindo-se na figura de um ser imediato - decidindo-se criao de um mundo, o
qual (mundo) contm tudo aquilo que estava naquele desenvolvimento que precedeu a
quele resultado, de tal modo que tudo isto (tudo o que precedeu no desenvolvimen
to) transformado por aquela colocao invertida, ao mesmo tempo que seu comeo, em alg
o dependente do resultado como princpio",

(Na primeira edio da Lgica, de 1812, se lia: "Assim tambm o esprito no trmino do dese
volvimento do saber puro se exteriorizar com liberdade e se destituir na figura de
uma conscincia imediata, como conscincia de um ser que lhe est contraposto como ou
tro". Nota do Autor)
isto , portanto: o que era antes resultado se torna princpio, o que no primeiro de

senvolvimento era comeo que conduz ao resultado se torna, inversamente, algo depe
ndente do resultado, que, pelo contrrio, agora se tornou princpio - e, por isso, i
ncontestavelmente, pode tambm ser derivado dele. - Ora, se essa inverso, da maneir
a como Hegel a quer, fosse possvel, e se ele no tivesse meramente falado dessa inv
erso, mas a tivesse tentado e efetivamente estabelecido, ele mesmo j teria colocad
o ao lado de sua primeira filosofia uma segunda, a inversa da primeira, que teri
a sido aproximadamente aquilo que queremos sob o nome de filosofia positiva. Uma
consequncia necessria disso teria sido (pois duas filosofias no podem ter igual si
gnificao e dignidade) conhecer sua primeira filosofia como a filosofia meramente lg
ica e negativa (na qual, ento, sem dvida, a passagem filosofia da natureza s poderi
a ocorrer hipoteticamente, com o que tambm a natureza seria mantida na mera possi
bilidade). S que j o modo como ele tentou inserir essa afirmao, apenas circunstancia
lmente e de passagem, pela alterao do texto original, mostra que ele nunca fez uma
tentativa sria de empreender efetivamente aquela inverso, que, assim como ele a e
xps, teria de consistir simplesmente em percorrer mais uma vez, em sentido descen
dente, os graus que na primeira filosofia foram percorridos em sentido ascendent
e. Vejamos o que podia nascer com isso.
Na filosofia da identidade certamente assim: o precedente somente no subsequente
, relativamente superior, e desse modo, por fim, tudo somente em Deus tinha sua
verdade. Alis, no bem exatamente assim como Hegel o exprime, que no ltimo tudo se d
issolve como em seu fundamento, no exatamente assim, seria preciso antes dizer: t
odo precedente funda a si mesmo por descer condio de fundamento do subsequente, is
to , daquilo que no mais o prprio ser, mas fundamento de ser de um outro, ele se fu
nda por seu ir ao fundo, ele mesmo , pois, fundamento nisso, no o seguinte. Assim
o corpo celeste, cuja natureza cair, cuja queda portanto - porque tudo o que se
segue da natureza de uma coisa se segue infinitamente - uma queda infinita, enco
ntra seu fundamento por tornar-se fundamento de algo superior e dessa maneira pe
rmanece, universalmente, em sua posio (a uma sempre igual distncia mdia do centro);
e assim tudo se funda, por fim, por subordinar-se ao Absoluto, ao ltimo, como fun
damento. (Depois dessa retificao da expresso, passemos coisa mesma.) Como, segundo
o prprio Hegel, aquilo que o trmino somente depois que trmino se torna comeo, assim
no primeiro movimento (e assim na filosofia, na qual resultado) ainda no procede
como agente, mas como causa final, que s causa na medida em que tudo se esfora em
direo a ela. Mas se o ltimo causa final suprema e ltima, a srie inteira, com a nica
ceo do primeiro termo - a srie inteira no nada outro do que uma ininterrupta e const
ante sequncia de causas finais; cada termo, em seu lugar, to causa final para seu
precedente quanto o ltimo causa final para tudo. Se remontarmos at a matria, a ser
pensada como amorfa, que est no fundamento de tudo, a natureza inorgnica a causa f
inal da matria, a natureza orgnica a causa final da inorgnica, na natureza orgnica a
causa final da planta o animal, o homem a causa final do mundo animal. Se, pois
, para chegar a uma criao no fosse preciso mais do que percorrer mais uma vez, em s
entido descendente, os graus que se haviam percorrido em sentido ascendente e se
j simplesmente por essa inverso o Absoluto se torna causa eficiente, o homem teri
a tambm, por essa inverso, de aparecer como causa eficiente ou producente do mundo
animal, o reino animal como causa producente do reino vegetal, o organismo em g
eral como causa da natureza inorgnica, e assim por diante, pois no sabemos at que p
onto, segundo a opinio de Hegel, isto poderia continuar: se, talvez, pela Lgica ad
entro, retomando at o ser puro que = nada; basta vermos a que absurdos levaria a
inverso assim entendida e quo ilusria a opinio de poder, com essa simples inverso, t
ansformar a filosofia em uma filosofia tal, que compreenda tambm uma livre criao do
mundo.
A expresso, de resto, com que descrita na passagem citada da Lgica a exteriorizao do
esprito absoluto, "que ele se destitui com liberdade na figura de um ser imediat
o", mostra a plena concordncia com as expresses que foram empregadas por ocasio da
passagem da Lgica filosofia da natureza, e assim, pois, o esprito absoluto, que se
m isso e, alis, da maneira mais decidida, s era posto no trmino do desenvolvimento
inteiro, portanto depois da filosofia da natureza e da filosofia do esprito, seri
a agora aquele que j se exterioriza na natureza. Mas mesmo que no se releve essa c
ontradio, no se ganhou nada, com essa abordagem formal, quanto doutrina de uma livr
e criao do mundo; segundo a coisa, estava-se igualmente longe dela, e mais longe n

o trmino do que antes. Pois o esprito absoluto exterioriza a si mesmo no mundo, el

e sofre na natureza, ele se abandona a um processo, do qual no pode mais desvenci
lhar-se, contra o qual no tem nenhuma liberdade, no qual est como que enredado sem
salvao. O Deus no est livre do mundo, mas o carrega. At esse ponto, pois, essa doutr
ina pantesmo, mas no o pantesmo puro, tranquilo, de Espinosa, em que as coisas so pu
ras emanaes lgicas da natureza divina; este abandonado para introduzir-se um sistem
a de atividade e de atuao divina, no qual a liberdade divina simplesmente se perde
ainda mais vergonhosamente, quando se havia dado a aparncia de querer salv-la e m
ant-la em p. A regio da cincia puramente racional abandonada, pois aquela exterioriz
ao um ato livremente decidido, que interrompe absolutamente a sequncia meramente lgi
ca e, contudo, mesmo essa liberdade aparece, mais uma vez, como ilusria, porque,
inevitavelmente, no trmino, -se impelido ao pensamento que, mais uma vez, suprime
todo ter acontecido, todo o histrico, porque, ao dar por si, tem-se de retomar ao
puramente racional.
Se se perguntasse a um adepto dessa filosofia: se o esprito absoluto em algum mom
ento determinado se exteriorizou no mundo, ele teria de responder: O Deus no se l
anou na natureza, mas sempre se lana de novo nela, para do mesmo modo sempre de no
vo pr-se acima dela; o acontecer um acontecer eterno, isto , perptuo, mas, justamen
te por isso, mais uma vez, tambm no um acontecer propriamente, isto , efetivo. O De
us, alm disso, certamente livre para se exteriorizar na natureza, isto , livre par
a pr sua liberdade em sacrifcio, pois esse ato de livre exteriorizao ao mesmo tempo
o tmulo de sua liberdade; de agora em diante ele est no processo ou ele mesmo proc
esso; certamente no o Deus que no tem nada que fazer (como seria se, como efetivo,
fosse mero trmino), antes o Deus do fazer eterno, perptuo, da inquietao sem repouso
, que nunca encontra o Sab, o Deus que sempre faz somente o que sempre fez e que
por isso no pode criar nada de novo; sua vida um crculo de figuras, na medida em q
ue ele perpetuamente se exterioriza para outra vez retomar a si, e sempre retoma
a si para sempre exteriorizar-se de novo.
Na ltima verso, a mais popular de todas, endereada ao grande pblico, esse tema da ex
teriorizao costuma ser conduzido deste modo: "Deus, decerto, j em si (isto , sem s-l
tambm para si) o Absoluto, e tambm j anteriormente (o que ser este anteriormente em
um desenvolvimento puramente racional?) o primeiro, o Absoluto, mas, para tomar
conscincia de si mesmo, exterioriza-se, contrape a si o mundo como outro, para, d
o mais profundo grau de exteriorizao, oscilando ainda sempre entre conscincia e inc
onscincia, elevar-se a homem, em cuja conscincia de Deus ele tem sua prpria. Pois o
saber do homem, o saber que o homem tem de Deus, o nico que Deus tem de si mesmo
". Com tal exposio dada a nota mais profunda de afabilidade a esse sistema; por el
a j se pode avaliar em que camadas da sociedade ele tinha ainda de afirmar-se por
mais tempo. Pois fcil observar como certas ideias sempre surgem primeiro nas cla
sses superiores, a saber, nas eruditas ou em geral de cultura superior; se, em s
eguida, j perderam sua validade junto a estas, nesse meio tempo mergulharam nas c
amadas inferiores da sociedade e ainda se mantm, nestas, quando nas superiores j no
se fala mais delas. Assim fcil perceber, tambm, que essa nova religio proveniente
da filosofia hegeliana encontrou seus adeptos principais no assim chamado grande
pblico, entre industriais, servidores de comrcio e outros membros dessa classe da
sociedade que, de resto, em outra referncia, muito respeitvel; entre esse pblico s
equioso de ilustrao ela passar tambm os ltimos estgios de sua vida. Pode-se bem admit
r que essa ampla divulgao de seus pensamentos deu ao prprio Hegel o mnimo de prazer.
Tudo isto, no entanto, deriva deste nico equvoco: que relaes verdadeiras em si, ou
seja, tomadas apenas logicamente, foram transformadas em efetivas, o que as desp
ojou de toda a sua necessidade.
Apndice (de um manuscrito mais antigo)
Um enunciado universal de Hegel : pela filosofia o homem deve ser conduzido alm da
mera representao. Se se entende por representao aquilo que, em ns, se refere ao obje
to existente como existente, ningum ir revi dar esse enunciado. Pois certamente a
filosofia no deve admitir nada como existente - e no, eventualmente, fazer reflexes
apenas sobre o dado. Mas se esse "conduzir alm" entendido absolutamente, o enunc
iado somente uma petitio principii, ou seja, pressuposto, como entendendo-se por

si mesmo, que as relaes superiores, pelas quais o mundo se torna concebvel, nem se
quer podem ser trazidas representao e tornadas evidentes a ela, mas esto acima de t
oda representao, ou, inversamente, tudo aquilo que tomado, sobre essas relaes, no in
terior da esfera da representao, tem sempre de ser, em si mesmo, e justamente por
isso, j contrrio razo. Sem dvida, quando se pressups antes que aquelas relaes supe
s tm de estar acima de toda representao (uma pressuposio da qual a maioria est provid
quando chega filosofia), preciso por certo procurar uma filosofia antinatural.
S que o supremo triunfo da cincia seria justamente este: trazer aquilo que s possvel
conhecer elevando-se acima da representao e, portanto, aquilo que por si mesmo no
acessvel mera representao, mas somente ao pensar puro, at a esfera da representao.
im o sistema copernicano no poderia ter sido estabelecido sem impelir o mundo par
a alm da mera representao e sem chocar frontalmente a mera representao; e ele foi, em
seu incio, um sistema altamente impopular, contraditrio com todas as representaes.
Mas o mesmo sistema, quando totalmente executado e quando, por seu intermdio, mes
mo a representao de um movimento do Sol em torno da Terra se torna concebvel, recon
cilia tambm consigo a mera representao e se torna to claro para ela quanto era anter
iormente a representao oposta e, em contrapartida, esta lhe aparece agora como con
fusa e sem clareza. - Esta filosofia se vangloria de nada pressupor, s que no assi
m: se se olha para o fundamento, para aquilo que ela no enuncia, mas pressupe taci
tamente, e que justamente por isso difcil de conhecer, encontram-se, como essa ba
se ltima que atua atravs de tudo, as mximas do mais confortvel racionalismo, que val
em para ela como princpios que se entendem por si mesmos, dos quais jamais algum t
eria duvidado nem poderia duvidar. Do mesmo modo, aquilo que Kant demonstrou mer
amente para o dogmatismo, Hegel admite como provado incondicionada e universalme
nte. Mas quem, sob pretexto de que so meras determinaes finitas do entendimento, qu
er elevar-se acima de todos os conceitos naturais, despoja a si mesmo, justament
e com isso, de todos os rgos da inteligibilidade, pois somente nessas formas tudo
pode ser-nos inteligvel. O erro, que Kant demonstrou na aplicao dessas formas do en
tendimento, consistia em uma mera aplicao dos conceitos a objetos independentes de
les, j pressupostos - e esses objetos eram propriamente objetos, isto , coisas con
trapostas ao entendimento, que os conceitos e os objetos no nasciam um do outro,
e com isto teria de nascer uma mera filosofia da reflexo e tornar-se impossvel tod
o engendramento vivo da cincia. Mas h uma grande diferena entre a rejeio de uma aplic
ao defeituosa desses conceitos e uma total excluso deles, com o que, ao mesmo tempo
, toda explicao inteligvel se torna impossvel. Da a notvel falta de flego dessa filo
ia, que no pode falar e enunciar livremente a plenos pulmes, e como que lhe tirara
m respirao e voz, tanto que ela s pode ainda murmurar palavras ininteligveis. Queixa
m-se da ininteligibilidade dessa filosofia e parecem procurar seu fundamento em
uma lacuna individual, mas com isso fazem injustia, por exemplo, a Hegel, que, on
de sai de sua estreiteza, ou fala de objetos que esto mais prximos da vida, sabe e
xprimir-se com muita determinao, muito inteligivelmente e mesmo com brilho. A inin
teligibilidade est na coisa mesma, o absolutamente ininteligvel no pode nunca torna
r-se inteligvel; para tornar-se inteligvel, teria antes de alterar sua natureza. u
ma objeo pobre contra um filsofo dizer que ele ininteligvel. Ininteligibilidade um
onceito relativo, e aquilo que o Caio ou Ticiano frequentem ente louvado no enten
de nem por isso ininteligvel. E mesmo a filosofia tem, de fato, algo que segundo
sua natureza sempre permanecer ininteligvel grande multido. Mas algo inteiramente o
utro se a ininteligibilidade est na coisa mesma. - Ocorre frequentemente que cabea
s que, com grande exerccio e habilidade, mas sem possurem propriamente inventivida
de para tarefas mecnicas, se dispem, por exemplo, a inventar uma mquina de tornear
garrafas - fabricam perfeitamente uma, mas o mecanismo to difcil e artificioso ou
as engrenagens rangem tanto, que se prefere voltar a tornear garrafas com as mos,
moda antiga. O mesmo pode perfeitamente passar-se na filosofia. O sofrimento co
m a ignorncia sobre os objetos primeiros, sobre os maiores, para todos os homens
que sentem, que no so embotados ou estreitamente autossuficientes, grande e pode a
umentar at tornar-se insuportvel. Mas se o martrio de um sistema antinatural maior
do que aquele fardo da ignorncia, prefere-se no entanto continuar a suportar este
. Pode-se bem admitir que tambm a tarefa da filosofia, se em geral resolvel, tem d
e acabar por resolver-se com poucos traos, grandes e simples, e que no h de ser sem
valor, precisamente na maior das tarefas humanas, a inveno que se reconhece em to

das as tarefas menores.