EL FTDESMO WITTGENSTEINIANO*

Kai Nielsen
(

Universidnd de Calgary )

I
Wittgenstein no escribi sobre filosofa de Ia religin.l Pero
ciertas ramificaciones de su ltimo pensamiento conducen fcilmente ellas mismas a lo que yo llamo fidesmo wittgensteiniano. No hay ningun texto al que pueda volverme para una
enunciacin extendida de esta posicin, pero ciertas observaciones hechas por Wittgenstein, Hughes, Malcolm, Geach, Cavell, Cameron y Coburn pueden, o bien servir como enunciaciones de esta posicin, o pueden ser fcilmente usados al servicio de tal enunciacin.2 Algunas de sus aseveraciones servirn como blancos para mi argumentacin, porque tanto como
admiro a Wittgenstein, me parece que las conclusiones fidesticas extradas por estos filsofos a partir de su pensamiento

* oWittgensteinian Fideismo, Philosophy, 42 (19 67 ), 19 l-z09'

l. Esto ahora resulta que es inexacto. Desde que esto fue escrito por primera

vez,

ha sido anunciado el siguiente libro: Ludwig Wittgenstein,Izctures and Conversations

on Aesthetics, Psychologt ond Religiaus Belief (Oxford, Blaclnvell, 19).
2. I as fuentes dispersas pero centrales, son aqu las que siguen: Peter Winch, Tfte
Idea of a fucial *ience, Londres, Routledge & KP, 1958 [hay trad. esp. en Buenos
Aires, Amorrortu, l97ll; nUnderstanding a Primitive Societyu, American Philosophical
Qwrterly, (1964), 307-325. G.E. Hughes, "Martin's RelQious klief", Australasian
Iournal of Philosoplty, 40 (193), 2ll-219. Norman Malcolm, oAnselm's Ontological

13

son a menudo absurdas. Esto me conduce a volver a inspeccionar sus argumentos y las premisas de estos argumentos.
Estos filsofos llaman la atencin sobre las regularidades
lingsticas respecto a 'Dios' q.r. nota Ziff, pero ms all de
cualquier cosa que afirme Ziff, ellos acentan que los conceptos religiosos slo pueden ser entendidos si tenemos una captacin desde dentro de la forma de da de la cual ellos son
una parte integral.3 como dice Malcolm, la misma gnesis del
concepto de Dios brota de una cierta <tormenta en el almar.
slo dentro de una cierta forma de vida podramos tener la
idea de una <consciencia insoportablemente densao de la cual
surge el concepto judeocristiano de Dios y de un ,.perdn que
est allende toda medidau. Si, como mantiene Malcolm, uno
no tiene una captacin de esa forma de da desde <el interior,
y no nicamente desde el exterioru, y si como alguien de dentro, uno no tiene ual menos alguna inclinacin a tomar parte
en esa forma de vida religiosan, el mismo concepto de Dios
parecer (<una construccin arbitraria y absurdau. No puede
haber una comprensin profunda del concepto de Dios sin
(<una comprensin del fenmeno de la vida humana que dio
lugar a lr.a
Ciertamente, mucho de lo que dice Malcolm aqu es incuestionablemente verdadero. Durante aos los antroplogos
han acentuado, y con raztt, que no podemos conseguir una
comprensin profunda de los rasgos distintivos de la cultura
de una tribu, sin la comprensin del partcipe del modo de
vida de esa cultura. Los conceptos no pueden ser adecuadamente comprendidos aparte de una captacin de su funcin
en la corriente de la vida. si un hombre no tiene experiencia

Argumentsu, The Philosophbal Raisu (190); ols it a Religious Belief That 'God
Exists'?u, en J. Hick (ed.), Faith and the philosophers, Londres, Macmillan, l94;
Peter Geach, oNominalism", sophia,nl,2 (1964); Stanley cavell, <Existentialism and
Analytic Philosophy', Ded.alus, 93 (1964); J.M. cameron, The Night Battle, Baltimore,
l92; .What Is a Christian?", The Nuaa york Rainv of Boolcs, VI (26 de mayo,
1966); Robert coburn,
"A Neglected use of Theological t-anguage,, uind., x.J<ll
(re3).
3. Paul Ziff, uAbout Godu en Sidney Hook (ed.), Religious Experience and Trwh,
Nueva York, Univ. Press, 191.
4. Norman Malcolm, nAnselm's ontological Arguments>, The philosophical Reviqu, (1960).

164

de la religin, nunca ha aprendido el lenguaje sobre de Dios

all donde uno est bajo mnimoS>, y no tendr una comprensin profunda de la religin. Pero tener tal comprensin de la
religin es perfectamente compatible con aseverar, como hizo
el filsofo sueco Axel Hgerstrm, que el concepto de Dios no
es onada sino una creacin de nuestro propio pensamiento
confusou que brota de nuestra necesidad de escapar nde la
ansiedad y fatiga de la vidau.s Y esto viene de un filsofo que,
como las observaciones biogrficas de C.D. Broad hacen evidente, estuvo una vez inmerso por completo en la corriente de
vida religiosa.
La anterior aseveracin de Malcolm es slo una de las afirmaciones wittgensteinianas que examinar. El siguiente conjunto de dichos confusos tiene, cuando son aceptados, una
tendencia a generar lo que llamo fidesmo wittgensteiniano:

1. Las formas de lenguaje son formas de vida.

2. Lo que es dado son las formas de vida.
3. El lenguaje ordinario est muy bien como est.
4. La tarea de un filsofo no es evaluar o criticar el lenguaje o las formas de vida, sino describirlas donde sea necesario y en la medida necesaria para romper la perplejidad filosfica respecto a su operacin.

5. Los diferentes modos de discurso que son formas

de

vida distintas tienen todos su propia lgica.

6. Las formas de da tomadas como un todo no son susceptibles de crtica; cada modo de discurso est bien
como est, porque cada uno tiene sus propios criterios y
cada uno establece sus propias norrnas de inteligibilidad, realidad y racionalidad.
7. Estos conceptos generales, engendradores de disputas,
esto es, inteligibilidad, realidad y racionalidad son sistemticamente ambiguos; su significado exacto slo puede determinarse en el contexto de un determinado
modo de vida.
8. No hay punto arquimdico en trminos del cual un filsofo (o para el efecto, cualquier otro) pueda criticar de
5. Axel Hgerstrm, Philosophy and Religion, Londres,

1964, p. 216.

165

modo relevante modos de discurso completos o, lo que

ene a ser lo mismo, modos de da, porque cada modo
de discurso tiene sus propios criterios especficos de racionalidad/irracionalidad, inteligibilidad/ininteligibilidad,
y realidad/irrealidad.6

Un fidesta wittgensteiniano que aceptara tales aseveraciones podra fcilmente argumentar que la religin es una forma

de vida nica y muy antigua con sus propios criterios distintivos. Slo puede ser comprendida o criticada, y entonces slo
de un modo fragmentario, desde dentro de este modo de discurso por alguien que tenga la comprensin del partcipe de
este modo de discurso. Argumentar, como yo hago y como
C.B. Martin ha hecho, que el mismo discurso de primer orden
de esta forma de vida es incoherente o irracional, no puede ser
nada salvo una confusin, porque es esta misma forma de
vida, esta misma forma de discurso en s misma, la que establece sus propios criterios de coherencia, inteligibilidad o racionalidad. La filosofa no puede criticar de modo relevante a
la religin; slo puede exhibir para nosotros las operaciones, el
estilo de funcionamiento, del discurso religioso.
Yo estoy de acuerdo con tales wittgensteinianos en que
para comprender el discurso religioso, uno debe tener la comprensin del que participa en 1. No obstante, esto ciertamente
no entraa que uno sea realmente un partcipe, que urro acepte
o crea en la religin en cuestin. Pero no estoy de acuerdo en
que el discurso de primer orden de la religin est bien como
est, y no estoy de acuerdo en que la filosofa no pueda criticar de modo relevante a las religiones o formas de vida. Examinar estas cuestiones examinando algunas defensas wittgensteinianas del anterior enfoque de la religin.
Permtaseme observar de entrada que no estoy seguro de
en qu medida el mismo Wittgenstein habra aceptado un fidesmo wittgensteiniano. Pero la obra de Wittgenstein ha sido
entendida de ese modo, y en muchos crculos se piensa que tal
enfoque nos dar una captacin profunda de la religin y ex. No echo la culpa de todas estas generalidades necesariamente a Wittgenstein,
pero todas ellas pueden encontrarse claramente en uno u otro de sus discpulos.
166

pondr las superficialidades del escepticismo. Por esta razn

examinar cuidadosamente la concepcin que llamo fidesmo
wittgensteiniano. Pero no oldo, lo que en verdad espero que
fuera cierto, que Wittgenstein bien pudiera desear decir de los
wittgensteinianos lo que Freud dijo de los freudianos. Comenzar con G.E. Hughes, quien presenta la confrontacin ms
directa con mi opinin.

II
En su discusin de Religious Belief de C.B. Martin, Hughes
ha defendido de un modo incisivo la afirmacin de que, como
un todo, en lo ms profundo, las erpresiones o proposiciones
religiosas estn bien como estn.7 No afirma que todas estn
bien, sino slo que hablando en general lo estn.
Comienza preguntando cules son nuestros criterios para
la confusin conceptual cuando afirmamos que las proposiciones religiosas de primer orden estn en bloc en desorden conceptual. l observa: nconjeturara que es posible mostrar que
cualquier categora de enunciados o expresiones es conceptualmente confusa, si se nos permite que insistamos en que
deben amoldarse a la lgica de alguna otra categora o categoas de enunciados o expresiones para que se diga de ellos que
tienen sentidou.8 Ciertamente, Max Black y muchos otros han
puesto en evidencia que si intentamos tratar los razonamientos inductivos como si fueran deductivos, los convertirarnos

en sinsentidos. De modo similar, si tratamos de construir

enunciados morales como si fueran empricos, y el razonamiento moral como si fuera razonamiento cientfico, convertiramos la moral en un sinsentido. Hemos aprendido a tratar
estos conceptos y modos de razonamiento como sui gneris;
los razonamientos inductivos y el razonamiento moral tienen,
en el sentido en que Ryle usa'lgica', una lgica propia. Nuestro trabajo como filsofos es llegar a entender y exhibir esa
7. G.E. Hughes, <Martin's Religious Belief", Australasinn Jour. Phil., 40 (1962),
2tt-219.
8. Ibfd., p.214.
167

lgica, no distorsionarla tratando de reducirla a la lgica de

ulg,r.r otro tipo de discurso preferido, o tratar de interpretarla
en trminos de rlgn lenguaje ideal como el que se encuentra
en Principia Mathematica. Al hacer filosofa de la religin, argumenta Hughes, deberamos adoptar <un programa alternati-

vo para la metateologa [...] que [...] consista en permitir que

determine su lgica el uso real de los trminos y enunciados
religiosos, ffis bien que tratar de forzar una lgica ajena sobre ellosr.e Hughes observa que si adoptamos este programa
ms bien que el que adopta Martin (un programa similar al
que yo he adoptado), nuestros argumentos filosficos sobre la
religin pueden verse en una luz completamente diferente. Argumentos que muestran cmo los enunciados religiosos gene-

ran contradicciones cuando se construyen sobre el modelo de

otros tipos de enunciados, upueden construirse ahora mostrando algunas de las peculiaridades de su propia lgicar.to
Hughes ilustra su argumento con trn ejemplo del captulo 4
de Religious Belid de Martin. Marrin argumenta all (pp. a041) que 'Dios'puede usarse en uno u otro de estos dos modos:
como un nombre propio que se refiere a un ser particular (un
nombre tal como'Carlos' o 'Esteban') o como un trmino descriptivo. Martin trata de mostrar que usarlo en ambas formas
a ra vez conduce a una contradiccin. Hughes observa entonces que Martin: uvislumbra un argumento slido y poderoso a
favor de esta contradictoriedad supuesto que las altemativas
sean como l las enunciarr.ll Es decir, las observaciones de
Martin valen acerca de nnombres propios y frases descriptivas
como se aplican A costs particulares".l2 Pero estas agudas observaciones estn todas fuera de lugar, afirma Hughes, porque
dentro del pensamiento ortodoxo, judo y cristiano no se piensa en Dios como en una <cosa particularo. La (pauta de lo que
tiene sentido y lo que no, en el caso de nombres y descripciones de cosas particulares, no cuadra con la pauta del uso de la
palabra'Dios'en los labios de los creyentesr.l3 Es casi tan sen9. Ibd., d.

rc. rbrd-,d.
11. IUd-, pp.214-215.

t2. Ibd, p.215.

rud.,id.

13.

18

sato hablar de Dios como un ser particular, como lo es hablar

del nmero 18 o de la virtud moral perfecta como seres particulares. An ms, vale la pena recordar en este contexto que
una muestra de metateologa que ha ganado amplia aceptacin entre los ortodoxos, es que 'Dios' no es una palabra-sustancia (santo Toms en el modo formal).
En mi enfoque y en el enfoque de Martin, oel hecho de que
la pauta de uso de un trmino tal como'Dios' no concuerde
con la de otros trminos no teolgicos con los que se estima
que es anlogo, se convierte en una base para la acusacin de
que el uso del trmino es lgicamente incoherente>.l4 Pero en
buen programa para un buen
el programa de Hughes
-un
omisma
no concordancia se conla
fidesta wittgensteinianono son tan anlogos
que
los
trminos
que
muestra
sidera

como parecan en un principio, y el uso real de los trminos

religiosos dentro del lenguaje religioso se toma por nonnativo
para el tipo lgico y el gnero de significado que tienen,.ls
Hughes prosigue observando que ucul de estos programas
es preferible es quizs la cuestin ms importante para la
metateologa (incluso, mutatis mutandis, para todo metateorizar)r>.16

Hughes defiende su crucial preferencia metodolgica wittgensteiniana basndose en que el lenguaje religioso es un fait
accompli, bien establecido, y algo que hace un trabajo que ningn otro segmento del lenguaje puede hacer. A causa de esto
esta tentado a pensar que los enunciados religiosos estn en
orden justamente como estn, esto es, en su propio gnero de
orden y, en conjunto, en un orden coherente.lT Esta es una
afirmacin significativa cuyas ramificaciones considerar ms
tarde en detalle, pero por ahora me contentar con una breve
observacin sociolgica. Deberamos contraponer al hecho de
que el lenguaje religioso es un fait accompli, otro hecho, a saber, que en todo tiempo y en todo lugar, incluso entre las tribus ms primitivas, ha habido escpticos y burlones, personas

t4. rbd.,id.
15. rbrd., id.
16. rbtd., d.

t7. IUd.,pp.2t5-216.

t69

que, si bien perfectamente familiarizadas con el juego de lenguaje religioso jugado en su cultura, no jugaran al juego del
lenguaje religioso, no porque no pudieran, sino porque, incluso aunque estuvieran perfectamente familiarizados con 1, incluso aunque tueran de l la comprensin del que est dentro, lo encontraron incoherente. Pero nuestras operaciones de
primer orden con lo que algunos filsofo.s llaman nmodo de
hablar de los objetos materialesD y nuestra operacin real con
Ia aritmtica, no estn en este estado de controversia (la metamatemtica puede que est vacilante, pero no la aritmtica o
el lgebra). Pero a este respecto la religin es muy diferente.
Hay gente que puede jugar el juego de lenguaje, incluso gente
que quiere de verdad continuar jugando el juego de renguaje
de la religin, pero, hablando moral e intelectualmente, no

pueden continuar esta actividad porque su intelecto, no su

simpata natural, hace imposible el asentimiento a la doctrina
juda o cristiana. Ms an, sus dudas son a menudo mucho
ms antiguas que su familiaridad con la teologa o la filosofa,
y slo fueron reforzadas por su familiaridad con estas disciplinas. Hay gente
entre los educados un nmero continua-

-y que encuentra, o al menos piensa que

mente crecienteencuentra, que el lenguaje religioso que les han enseado de nios es, o bien una patochada o, en el mejor de los casos, en la
celebrada frase de santayana, (poesa moral>. Esto me parece
que cuenta fuertemente, si bien seguramente no de modo decisivo, contra el pensar que en el fondo tal modo de hablar debe
de tener un orden coherente.
La otra consideracin de Hughes, esto es, que el lenguaje
religioso hace un trabajo que ningn otro segmento del lenguaje puede hacer, es ms problemtica. podra desafiarse la
verdad de esta misma afirmacin, pero este no es el camino
que quiero tomar ahora. Ms bien quiero simplemente sealar
que en una cultura como la nuestra el discurso religioso est
llegando a no lograr desempear sus tareas distintivas porque
mucha gente no lo encuentra coherente. euiz estn profundamente engaados; quiz es, despus de todo, un modo de
discurso perfectamente coherente, pero, dadas sus creencias,
no es suficiente sealarles que tal juego de lenguaje se juega.
Ellos saben perfectamente cmo usar este discurso; saben que
t70

cultura; saben que tiene

un papel distintivo en su cultura. Sabiendo tan bien cmo jugar el juego de lenguaje, su misma perplejidad atae precisamente a la aparente incoherencia de este discurso familiar. No
es que estn como Moore, que estaba perplejo por lo que
Bradley y otros filsofos decan sobre el tiempo, pero no estaba perplejo sobre el tiempo mismo (poda estar perplejo aceres una parte antigua y venerada de su

ca del anlisis correcto de'tiempo'sin estar perplejo acerca del

tiempo). Sino que caractersticamente en cualquier caso, ellos
estn perplejos primera y primariamente por el mismo hablar
de Dios de primer orden, y slo secundariamente por la chchara del telogo o del filsofo sobre esta chchara. Ms an,
si se revisa el mbito de prcticas que han contado como religiones (si uno mira al confucianismo o al budismo theravada,

por ejemplo), encuentra funcionando en las culturas, y culturas muy antiguas en ese aspecto, religiones que en trminos de
nuestras religiones (no simplemente en trminos de nuestras
teologas) son ateas o agnsticas. Dado esto, es perfectamente
posible que ciertas Ersatz religiones, P.., la de Spinoza, la de
Fromm, e incluso quiz el ucatolicismo ateo> de Comte, dadas
ciertas condiciones culturales, podran devenir religiones. Pero
es que
dados estos hechos y estas posibilidades, el hecho
-si
es un heche- de que el lenguaje religioso haga un trabajo que
ningn otro segmento del lenguaje puede hacer, sirve de poco
para mostrar que el hablar de Dios cristiano, islmico o judo
de primer orden, o el hablar de Dios en absoluto, est en un
orden coherente justamente como est.
Hughes podra responder que la parte del hablar religioso
que est bien justamente como est, es lo que est realmente
vivo en la religin; es aquello que es esencial a la religin,
constitutivo de la Verdadera Religin; esto es, aquello que es
compartido por todas estas religiones y por ErsatZ religiones
tambin. Pero si se da esta respuesta, es probable que terminemos: 1) en un fantasma esencialista muy poco wittgensteiniano, y 2) tratando la religin, o la Verdadera Religin, como
poco ms que umoralidad con un toque de emocin>, esto es,
la npoesa moralo de Santayana. Dado que el credo cristiano,
as como el cdigo cristiano, es esencial para el cristianismo
tal como lo entienden los ortodoxos, tal conclusin sera la

t7l

menos apropiada y sera, en efecto, una capitulacin al metatelogo que afirmaba que el discurso cristiano, tal como est,
es incoherente, y no una vindicacin de la afirmacin metateolgica de que el grueso del lenguaje cristiano est perfectamente en su sitio, slo con que metafsicos y telogos no le
metan mano.
No quiero afirmar que nada de lo que he dicho hasta aqu
solvente .lgo. Hasta aqu, slo he tratado de mostrar que hy
algo por solventar y que no podemos tomar este atajo wittgensteiniano con los conceptos de la religin. Las consideraciones centrales aqu son: l) est el hablar de Dios de primer
orden del judasmo, cristianismo o islam realmente, en su mayor parte en todo caso, bien como est, o es de alguna forma
fundamentalmente incoherente?; y 2) c6mo podramos decidir esta cuestin? Estas cuestiones necesitan una cuidadosa
investigacin conceptual.

vida. Pero l deja de hacer causa comn con Wittgenstein y

Winch cuando argumenta que, con todo, los azanda estn evidentemente engandose con una ilusin. No hay magia y no
hay brujas. Sabemos que nosotros, con nuestra cultura cientfica, estamos en lo cierto acerca de estas cuestiones y los azarrda estar equivocados. Nuestra descripcin cientfica de estas
cuestiones est de acuerdo con la realidad objetiva, mientras
que las creencias mgicas de los azanda no lo estn.
Esto, ciertamente, parece un dato de sentido comn escasamente disputable, pero Winch no est satisfecho con tal respuesta. Mientras trata de evitar lo que llama un relativismo
protagrico <con todas las paradojas que conllevau, Winch
mantiene empero que, si bien Evans-Pritchard est en lo cierto
al acentuar que nno deberamos perder de sta el hecho de

trI

de acuerdo con la realidad objetiva".re Evans-Pritchard se

equivoca al pensar que, mientras que los azartda tienen una

Estas cuestiones surgen de un modo perturbador e indagador en los escritos de Peter winch. El no acomete directamente el problema de la inteligibilidad del hablar de Dios. Ms
bien, al examinar qu es comprender conceptos radicalmente
diferentes de los nuestros, winch saca a la palestra consideraciones que son centrales para una comprensin y valoracin

concepcin de la realidad diferente de la nuestra, nuestra concepcin cientfica concuerda con lo que realmente es la realidad, mientras que la de ellos no.2o
Winch, movindose en la contraasercin al argumento,
afirma que uel coto de lo independientemente real no es peculiar de la cienciarr.2l Es un error pensar, como hacen EvansPritchard y Pareto, que el discurso cientfico nos provee de
oun paradigma contra el cual medir la respetabilidad intelectual de otros modos de discursou.22 En este punto de su argumentacin, Winch usa un ejemplo del discurso religioso para
llevar a su terreno su teora. Dios, cuando habla a Job desde el
torbellino, llama a captulo a Job por haber perdido de vista la
realidad de Dios. Winch observa que malentenderamos torpemente ese pasaje si pensramos que Job haba cometido algn

del fidesmo wittgensteiniano.

18

Al intentar comprender qu es comprender una sociedad

primitiva, winch examina la concepcin de la magia de los

azanda y somete a un cuidadoso escrutinio crtico las observaciones metodolgicas de Evans-pritchard sobre el asunto.

Evans-Pritchard verdaderamente insiste en que para compren-

der las concepciones de los azanda, debernor Lo-pr.nderlas

en trminos de cmo las entienden los mismos azanda, y en
trminos de su propia estructura social, esto es, formas de
- 18. El ersayo central aqu es su <understanding a primitive societyu, American
Plilosophical Qwrterly, | (1964), 3o7-32s. pero vase tambin peter winch The Idea
,
of a fuinl kience,I-ondres, Routledge & Kp, 195g.

t72

que las ideas y creencias de los hombres deben ser comproba-

realidad-,
bles por referencia a algo independiente
-alguna
su intenen
[...] [est] equivocado, y crucialmente equivocado,
que est
de
aquello
trminos
to de caractertzar lo cientfico en

19. Peter Winch, oUnderstanding a Primitive Society", art. cit., p.

20. rud2t. rud.
22. rad.

308.

t73

gnero de error terico, que podra haber corregido mediante

ulterior observacin y experimento. Sin embargo, argumenta
winch, la realidad de Dios es independiente del capricho humano o de lo que cualquier hombre se preocupe de pensar
sobre ella.

Es aqu donde winch hace una observacin muy reveladoobservacin que podra usarse fcilmente para poner-una
en rbita un fidesmo wittgensteiniano-. eu signific h
realidad de Dios, dice Winch, oslo puede verse desde la tradicin religiosa en que se usa el concepto de Diosu.23 Tal contexto religioso es muy diferente de un contexto cientfico, en el
que podemos hablar de entidades tericas. sin embargo, slo
dentro del uso religioso del lenguaje ntiene su lugar h oncepcin de la realidad de Dioso.2a Como el concepto de lo que es
real o lo que es irreal, vb-d.-vb la magia, slo se da dentro de,
y slo es inteligible dentro de, la forma de vida de los azantda,
en la que las prcticas mgicas de los azanda estn insertadas,
as el concepto de la realidad de Dios slo se da dentro d", y
slo es inteligible dentro de, la forma de da religiosa en l
que tal concepcin de Dios est insertada. En ambos casos
hay una forma de da en marcha que gararrtiza inteligibilidad
y realidad al concepto en cuestin. Dios y la magia azanda no
son simplemente mis ideas o las ideas judas o azanda. Aqu
hemos enunciado escuetamente un motivo principal del fide?smo wittgensteiniano.
nQu es real?" o <Qu es realidad?>, como nQu hay?r,
no tienen un sentido claro. cuando se preguntan de un modo
completamente general, carecen de significado. Slo podemos
plantear el problema de la realidad de algo dentro de una forma de vida. No hay una concepcin de la realidad completamente extralingstica o independiente del contexto de acuerdo con la cual pudiramos juzgar formas de vida.

ra

La realidad no es lo que da sentido al lenguaje. eu es real y

qu es irreal se muestra a s mismo en el sentido que tiene el
lenguaje. Adems, la distincin entre lo real y lo irreal y el con-

cepto de concordancia con la realidad, pertenecen ellos mismos

a nuestro lenguaje.2s

Sin embargo estas distinciones, aunque seguramente no las

palabras que se emplean para hacerlas, tendran que ser, argumenta Winch, una parte de cualquier lenguaje. Sin tales distinciones no podramos tener un sistema de comunicacin, y as
no podramos tener un lenguaje. Pero cmo exactamente ha
de tratarse la distincin entre lo real y lo irreal, se determina
por el uso lingstico real de algn lenguaje particular. EvansPritchard y el hombre que rechazaria de forma completa el
hablar de Dios como ininteligible o incoherente, estn ambos

sin darse cuenta diciendo algo que no tiene sentido, porque

sus propias concepciones de la realidad no estn determinadas
por el uso real de 'realidad', y estn asumiendo errneamente
que su uso muy especializado de'realidad'es algo que pueden
usar como un metro con el cual medir cualquier y cada forma
de vida. Pero no nos han dado razones para adoptar este procedimiento o hacer esta asuncin.

Si he sido criado en una cierta tradicin y comprendo el

discurso cientfico, incluiramos, mientras trabajamos en ese

discurso, preguntar si una cierta hiptesis cientfica concuerda
con la realidad. Podemos, dada una comprensin de la cienciar contrastar esta afirmacin; pero cuando Evans-Pritchard
formula el enunciado putativo de que nlos criterios aplicados
en la experimentacin cientfica constituyen un enlace verdadero entre nuestras ideas y una realidad independiente>>, no ha
aseverado una hiptesis cientfica o formulado siquiera un

enunciado emprico. Su asercin putativa no est abierta a

confirmacin o refutacin; y si oenlace verdadero, y nrealidad
independiente> se explican por referencia a un universo de
discurso cientfico, incluiramos la cuestin de si la experimentacin cientfica, ms bien que la magia o la religin, constituye un enlace verdadero entre nuestras ideas y una realidad
independiente. No parece haber ningn uso de discurso establecido por medio del cual puedan explicarse las expresiones
oenlace verdaderoo

urealidad independiente, en la asercin

23. Ibd., p. 309.

24.

174

rud.,d.

2s. rud.,d.

t75

de Evans-Pritchard. De todos modos

reduciendo al mni-y
mo la afirmacin de Winch-, Evans-Pritchard
no da un uso a
estas expresiones o nos muestra que tengan un uso. As, cuando tratamos de decir que la idea de Dios no establece un enlace verdadero con una realidad independiente, estamos usando
uenlace verdaderon y urealidad independienteu de un modo carente de significado, o al menos plenamente indeterminado.

Este argumento es reforzado por una afirmacin ulterior

hecha por Winch en La idea de una'ciencin socinl. Aqu Winch
pone sobre el tapete un pilar central en cualquier fidesmo
wittgensteiniano. Latgica como una teora formal del orden,
debe, dado que es una lgica interpretada (un clculo interpretado), exhibir sistemticamente las formas de orden encontradas en los modos de vida social. Qu puede y no puede decirse, qu se sigue de qu, es dictado por las nonnas de inteligibilidad inmersas en los modos de vida social. stas determinan
finalmente los criterios de valoracin lgica. Dado que esto es

as, nno podemos aplicar criterios de lgica a modos de vida

social como talesr.2 La ciencia es un modo td y la religin
otro. oCada una tiene criterios de inteligibilidad peculiares
propios.o Dentro de la ciencia o la religin, una accin puede
ser lgica o ilgica. Por ejemplo, sera ilgico para un cientfico que trabaje en una cierta rea, negarse a tomar nota de los
resultados de un experimento conducido con propiedad; y asimismo sera ilgico para un hombre que creyera en Dios, tratar de probar su fuerza contra Dios. Pero no tiene sentido en
absoluto aseverar que la ciencia, o la religin, es lgica o ilgica, no mas de lo que lo tendra hablar de la msica como
bien-coloreada o mal-coloreada, o de las piedras como casadas
o divorciadas.
Se ha estimado, con razn, que la opinin de Winch aqu
conlleva una pretensin de autosuficiencia conceptual para todas las formas de vida. Tambin se ha pensado que conlleva
un gnero de compartimentacin de los modos de discurso o
formas de vida. Winch est en verdad diciendo que no pode-

mos criticar la ciencia o la tica con criterios apropiados para

la religin y viceversa. Como Hughes, Winch est afirmando
26. Peter Winch,

t76

The ldea of a Social Science, op. cit., p. 200.

que cada modo de discurso debe comprenderse en sus propios

trminos, y que una crtica relevante de ese modo de discurso
no puede hacerse desde fuera de ese discurso, sino que slo
puede tener lugar desde dentro de 1, cuando alguna dificultad
especfica surge realmente en la ciencia o en la religin.
Hay mucha perspicacia aqu, pero tambin hay mucho que
necesita un minucioso escrutinio. Permtanme asumir aqu lo

que en realidad est totalmente abierto a cuestin, a saber,

que Winch est en lo cierto acerca de los azanda. Esto es,
permtanme asumir que dada la radicalmente diferente estructura conceptual inmersa en su lenguaje, y dado el papel que la
magia y la brujera juegan en sus das, no podemos tener
buenas razones para decir, como hace Evans-Fritchard, que
nuestro concepto de realidad es el correcto y el suyo no. Pero
incluso haciendo esta muy cuestionable asuncin, no se sigue
en absoluto que en nuestra tribu la religin y la ciencia estn
relacionadas, como la magia azanda est relacionada con
nuestras creencias cientficas. No hay olenguaje religioso> o
,.lenguaje cientficou. Hay mas bien la notacin internacional
de las matemticas y la lgica; el ingls, francs, alemn y
similares. En suma, el ndiscurso religiosou y el odiscurso cientfico> son partes de la misma estructura conceptual global.
Ms an, en esa estructura conceptual hay una gran cantidad
de discurso, que ni es religioso ni cientfico, que est siendo
constantemente utilizado por el hombre religioso y el cientfico a la vez cuando hacen afirmaciones religiosas o cientficas.
En suma, comparten un nmero de categoras clave. Esta situacin difiere de la situacin azmtda en un sentido muy significativo, porque en la situacin primera no tenemos en el mismo sentido literal dos estructuras conceptuales diferentes que
ejemplifiquen dos modos de vida diferentes. No obstante la
postura contraria de C.P. Snow, aqu no tenemos dos culturas,
sino slo una.
A veces es, en verdad, tentador pensar que realmente hay
dos culturas. Cuando leo un cierto gnero de literatura religioen una lectura reciente de Esperando a Dios de
sa
-como
Simone Weil-, tengo eI sentimiento de que pertenezco a otra
tribu: que lo que ella puede entender y tomar por cierto, yo no

lo comprendo en absoluto, ms all de un sentido ziffiano de

177

sus regularidades lingsticas. Leslie Fielder nos dice que la

seorita Weil uhabla de los problemas de la creencia en el
vocabulario del no creyente>, pero no es as como yo la \eo.27
Yo encuentro su hablar descocado sobre las cuestiones religiosas de un modo casi tan increble, como algunas de las cosas
que dicen los azanda. Ella acepta jovialmente lo que yo encuentro casi ininteligible. Sin embargo, esta impresin inicial
es en un aspecto desorientadora porque, a medida que sigo
leyendo, descubro que ella es sensible a alguna.s de las perplejidades conceptuales que me dejan perplejo. Encuentro que
dice: uHay un Dios. No hay Dios. Dnde est el problema?
Estoy completamente segura de que hay un Dios, en el sentido
de que estoy segura de que mi amor no es una ilusin. Estoy
completamente segura de que no hay Dios, en el sentido de
que estoy segura de que no hay nada que semeje lo que puedo
concebir cuando digo esa palabra...o. Cuando pondero esto,
me doy cuenta de que tanto como pudiramos diferir, estamos
en el mismo universo de discurso. I-a seorita Weil no es para
m, despus de todo, como el azanda con su sustancia de brrjena. Ambos aprendimos uel lenguaje, de la creencia cristiana;
slo que yo pienso que es productor de ilusin, mientras que
ella piensa que ciertos segmentos cruciales de l son nuestro
balbuciente modo de hablar acerca de la realidad ultima. Un
abismo muy profundo nos separa; ni siquiera somos como
Settembrini y Naphta. Pero, con todo, sigue habiendo un sentido en el que s nos entendemos uno a otro, y en el que compartimos un abultado fondo de creencias y asunciones. Dado
esto, no es tan manifiesto que no tengamos razones comunes
para argumentar acerca de cules conceptos de realidad son
aqu correctos o equivocados.
Winch, como hemos visto, argumenta contra la afirmacin
de Pareto y Evans-Fritchard de que los conceptos cientficos
solos pueden caractertzar la realidad objetiva. l est en lo
cierto en su afirmacin de que la afirmacin de ellos es incoherente. ulos conceptos cientficos solos establecen un enlace
verdadero con la realidad objetivau, no es ni analtico ni emp27. Leslie Fielder, nlntroductiono a Simone Wgl., Waiting for God, Nueva york,

1951, pp.3-4.

178

rico. No se ha dado ningn uso a'enlace verdadero'o a 'realidad objetiva'. Cuando un hombre llano mira a la luna de agosto y dice que es naranja, o dice que el sol sale por el este y se
pone por el oeste, o que sus postes de los edos son macizos,
no est haciendo enunciados cientficos, pero tampoco est
haciendo enunciados subjetivos. Sus enunciados pueden ser
perfectamente objetivos; pueden ser acerca de cmo son las
cosas, y pueden ser objetivamente contrastables (pblicamente
verificables) sin ser cientficos o sin estar en conflicto con la
ciencia. Pero cuando se afirma <omo presumiblemente afirma la gente que expresa en serio ciertas proposiciones religiosas- que los hechas aseverados por estas proposiciones religiosas son tales y tales, sus afirmaciones deben estar abiertas a
alguna posible confirmacin o refutacin: sus afirmaciones de-

ben ser pblicamente contrastables. Como dice Austin, estn

haciendo alguna asercin o intentando hacer alguna asercin
acerca de cmo son-las-cosas-en-el-mundo. Pero una afirmacin como uDios cre los cielos y la tierrar, cuando 'Dios' se
usa de modo no antropomrfico, no es contrastable. Es decir,
es una afirmacin que pretende aseverar un hecho; sin embargo, est vaca de valor de verdad. La gente que usa tal hablar
religioso
parte en tal forma de vida- no puede deter-toma
minar cmo,
incluso en principio, establecera o no establecera tales afirmaciones religiosas, pero an cree que son aserciones fcticas: es decir, que tienen valores de verdad. Es un
hecho que hay un Dios, es un hecho que l cre el mundo; es
un hecho que me protege, y cosas similares. Sin embargo,
cmo podramos decir a qu se parecera el que Dios creara
el mundo, si es imposible en principio decir qu tendra que
acontecer para que sea falso que Dios cre el mundo? O para
exponer este punto verificacionista de un modo ms dbil y
adecuado, si no podemos siquiera decir lo que en principio
contara como evidencia contra el enunciado putativo de que
Dios cre el mundo, entonces nDios cre el mundo, est vaco
de contenido fctico.

Este argumento verificacionista puede, quiz, ser rebatido

con xito, pero es con mucho menos vulnerable que la afirmacin de que slo las ideas cientficas se corresponden con la
realidad. Es decir, dado el concepto de realidad objetiva que
179

los hombres llanos, incluidos los hombres llanos religiosos,

utilizan en la da cotidiula, un enunciado asevera un echo,

tiene realmente contenido fctico, slo si es confirmable o refutable en principio. para contar como enunciado fctico debe
aseverar una cierta realidad determinada (un pleonasmo); esto
es, su contenido descriptivo incluye un conjunto de condiciones empricamente determinables y excluye otras.28 La gente
que argumenta a favor de esto afirmara, o al menos debera,
que estas ltimas observaciones son lo que wittgenstein llamaba observaciones gramaticales, esto es, valen
*rirr,rd de las
"r,
convenciones lingiisticas que gobiernan los trminos
cruciales
en cuestin. Pero las expresiones religiosas clave, si bien pretenden ser enunciados fcticos, no logran hacer lo q,.r" .e.l-

mente cuenta como un enunciado fctico genuino. Esto es,

como dice strawson, no son realmente parte de ese tipo de

discurso que llamamos un tipo de discurso de enunciailos-dehechos. As, carecen del gnero de coherencia que deben tener
para hacer afirmaciones genuinamente fcticas.

No valorar aqu, si bien lo he hecho en otro lugar, tal

afirmacin controvertida.2e Aqu slo quiero reparar en que incluso si resulta estar equivocada, es lrn contraataque mucho

ms poderoso contra las afirmaciones de winch e la autosuficiencia conceptual y la coherencia del hablar de Dios, que la
afirmacin simplista de que slo las ideas cientficas estn en
concordancia con la realidad objetiva. Tal afirmacin verifica-

cionista
afirmacin utilizada por Ayer y Flew- est
-una
aqu en pie
como un desafo incontestable al fidesmo witt-

gensteiniano.

28. Que "realidad determinada> es un pleonasmo, ha sido argumentado de modo

poderoso por Axel Hgerstm en su piilosophy and. Religion",
oxford, Blackwell,
l94. seguramente ha de esperarse que el reito de los
de Hgerstrm en
"r.lito,
sueco sea pronto puesto a disposicin de los lectores no suecos.
29. K^i Nielsen, uOn Speaking of God", Iheoria, )OffIII (1962), parte 2; (Reli_
gion and commitment>, en w.T. Blackstone y R.H. Ayers (eds.), prut"^,
d Retigious Knowbdge and Language, Athens, univ. of Georgia press,
lg63; nEschatoiogical
Verificationo, Canodinn Joyrnal dTheology,Ix (193;"God and Verification
Agfu;;
lyadian louynal of Theobg, ) (r95)l <on Fixing the Reference Range of God",

Migious Studies (1966).

180

IV
Alguien que quisiera usar a Winch para defender un fidesmo wittgensteiniano, podra replicar que una afirmacin religiosa clave como uDios cre los cielos y tierra>, verdaderamente tiene de hecho algo que ver con comprender el mundo.

No podrarnos tener una comprensin profunda de nuestro

mundo si no comprendiramos eso, pero debe advertirse que
la comprensin en cuestin no es la estrechamente fctica o
emprica de la que acabo de hablar. Los hechos sobrenaturales
son un gnero sui gneris de hecho. No son, como dira Austin, ,.un gnero especial de algo en el mundor; y no pueden
modelarse sobre la especie concepto de hecho. Mi argumento,
podra decir mi crtico, slo muestra que tales enunciados religiosos no son fcticos en el modo en que son fcticos los
enunciados de sentido comn, cientficos y empricos. No
muestra que los enunciados religiosos sean incoherentes o
pseudofcticos. Ms an, confirma en efecto la afirmacin
wittgensteiniana de que el discurso religioso es un gnero de
discurso con su propia igica distintiva, mientras que la ciencia y el sentido comn son formas de da que constituyen
otros modos de discurso completamente distintos con sus propios criterios nicos.
Mi respuesta es que la frase ulgica del discurso)) es una
metfora peligrosa, y que estos discursos no estn en la da
real tan compartimentados como el argumento de arriba pretendera. El hombre perplejo acerca de Dios no es como el
hombre perplejo por las creencias azanda en la sustancia de la
brujera. No es un extrao que no conoce la forma de vida,
sino un miembro que la conoce. As que Dios habl a Job
desde el torbellino. Y bien, cmo lo hizo? Nadie, o al menos
nadie que importe, cree ya en un Dios ah arriba en el cielo,
que pudiera haber hablado ert voz muy alta. Pero qu ocurri? Cmo hemos de entender uDios habl a Jobu? Tal vez
fue todo debido a la imaginacin tortura de Job? Sin embargo, cmo entendemos siquiera qu es lo que se supondra
que haba imaginado? Y cmo hemos de entender <Yo soy el
que soyu? Un hombre puede estar perplejo acerca de la naturalezg.del tiempo, pero cuando su despenador suena a las 5.30

t8l

de
fa maana y un poco ms tarde el hombre del tiempo sale
en la radio a Ias 6.00, y su reloj marca tambin .00, ,r drrdu,
a menos que sea excesivamente neurtico, qu hora es. l es
dolorosamente consciente de qu hora es. plro hombres perfectamente sanos en una tribu donde el hablar de Dios es una
prctica establecida, parte de una forma de vida antigua y ve-

nerada, pueden llegar y llegan a preguntarse a quin o a qu

estn rezando, o de qu se est hablando cuando se dice que
nDios habl a Jobo. Dios es una persona, pero no podemos
identificarlo; Dios acta en el mundo, pero no tiene cuerpo.
I^as palabras se juntan de un modo extrao.
ieu podra psi
blemente significar hablar aqu de 'accin' o e 'una persna'?
Estos trminos transcienden las actidades. Estn en su ambiente en contextos religiosos y no religiosos. Tambin es cierto que algunas reglas lgicas (las leyes de contradiccin, medio excluso y similares) parecen con toda certeza transcender
las formas de vida. Las formas de vida no estn tan compartimentadas como winch parece implicar, y como requiere un
fidesmo wittgensteiniano. Los miembros pueden llegar y llegan a dudar de la misma coherencia de este modo de da
religioso y de su hablar de primer orden.
En verdad dudan, se replicar, rero al hacer eso estn filosficamente confundidos. una cuidadosa atencin al concepto
de realidad, y d la ambigedad sistemtica de las normas de
inteligibilidad, mostrar por qu. Es justamente aqu, se afirmar, donde las intuiciones de winch son de lo ms ilustrativas. Esto nos lleva a lo que considero el meollo del asunto, y
aqu necesitamos considerar algunos argumentos muy fund;mentales de Winch.
winch seala un punto central que parece inexpugnable:
para comprender las concepciones religiosas necesitamos una
tradicin religiosa; sin una comprensin de participante en esa
forma de vida, no puede haber comprensin de la religin.
Para comprenderla debemos aprender las reglas de propiedad
conceptual distintivas de esa forma de vida. sin un conocimiento wr uso de las norrnas de propiedad conceptual asociadas con el hablar de Dios, no podemos captar el concepto de
Dios y, de este modo, sin tal conocimiento por uso, rro puede
haber bsqueda de Dios o siquiera rechazo de Dios. si uhemos
182

de hablar de dificultades e incoherencias que aparecen y son

detectadas en el modo en que ciertas prcticas han sido seguidas hasta ahora en una sociedad, segurarnente esto slo puede
entenderse en conexin con problemas que surgen en el seguimiento de la actividu.3o
Seguramente debemos empezar aqu. Ni siquiera poda
haber un problema acerca de Dios si no pudiramos. Pero una
cosa es empezar en este punto, y otra es acabar ah. La necesidad de empezar desde udentro> no tiene por qu impedir el
reconocimiento de grietas, inconsistencias, y elementos de incoherencia en la misma prctica (forma de vida). La magia y
la creencia en hadas fueron una vez prcticas en marcha en
nuestra corriente de vida. Ahora la prctica entera, la uforma
de vidau entera, ha llegado a ser rcchazada como incoherente
por gente que trabaja desde dentro.
Hemos visto, no obstante, e Winch, tras la fachada de
fidesta wittgensteiniano, argumenta que no podemos aseverar

inteligiblemente la incoherencia, ilogicidad, irracionalidad o

ininteligibilidad de una forma de da misma. Las formas de
da, argumenta, poseen una autosuficiencia conceptual; operando dentro de ellas podemos decir que algo tiene o no tiene
sentido, es lgico o ilgico, p.e., que era una jugada de ajedrez

ilgica. Pero no podemos decir de la actidad completa misma, que es ilgica, irracional, ininteligible o incoherent,p..,
que el ajedrez es ilgico.
La marea de la metafsica est alcanzando aqu altas cotas.
Nuestro discurso cotidiano, que es tan importante para un
wittgensteiniano, no apoyar tal afirmacin wincheana. nUna
forma de vida en marcha pero irracional)) con toda certeza no
porece ser una contradiccin. ..Atar los pies fue por mucho
tiempo una institucin establecida, pero era realmente cruel e
irracionalo puede que sea falso, pero no es un sinsentido. "La
primogenitura tena una razn de ser definidu, y ulas prcticas mgicas son esenciales para los azanda> no son observaciones gramaticales, pero esto significa que sus negaciones son
significativas, y esto significa que podemos hacer juicios sobre

30. Peter Winch, "Understanding a Primitive Societyo, art. cit., p.

319.

183

la racionalidad de formas-de-vida. De modo similar podemos

decir, sin impropiedad conceptual, que apostar es ilgico. Podramos decir incluso que el francs es ilgico a causa de su
fortuito uso del gnero, o que las irregularides de la gramtica inglesa la hacen ilgica. Puede que todos estos enunciados
sean falsos, incluso puede que sean absurdamente falsos, pero,
ciertamente, no parecen ser autocontradictorios o carentes de
sentido. No es en absoluto edente que el lenguaje se haya ido
aqu de vacaciones. Pero para establecer sus tesis Winch debe

mostrar que, a pesar de las apariencias, todos ellos son o bien

carentes de sentido o metafricos.
Puede replicarse: cmo se las arregla Ud.: 1) con el argumento especfico de Winch de que nlos criterios de la lgica
[...] surgen a partir de, y son slo inteligibles en el contexto de,
formas de vir o modos de vida social como taleso;3l y 2) su
afirmacin ulterior de que nlos requisitos formales no nos di-

cen nada sobre qu ha de contar como consistencia en particular, igual que las reglas del clculo proposicional limitan,
pero no determinan ellas mismas cules han de ser los valores
propios de p, q, etc>>?32 No puedo aseverar consistentemente p
y no p, pero qu mbito de valores toma la variable p no es
determinado nicamente por consideraciones puramente formales. Si s que decir x est soltero entraa que r no est
casado, s, por consideraciones puramente formales, que no
puedo aseverar que r es un soltero casado. Pero slo puede
determinarse qu cuenta como usolteroo u ohombre casado,
por referencia al uso actual inserto en la forma de da de la
cual ellos son una parte.
A menos que estemos preparados para aceptar la tesis de la
compartimentacin, querida por los fidestas wittgensteinianos, la aceptacin de la afirmacin de arriba sobre la lgica no
tiene por qu comprometernos con la tesis paradjica de que
los modos de vida social no pueden valorarse como lgicos o
ilgicos, racionales o irracionales. La religin, la moral y la
ciencia pueden, en verdad, tener cada una ncriterios de inteligibilidad peculiares de s mismas,. Esto significa que los crite31. Peter Winch, The ldea of a Social Science, op. cit., pp. 10G l0l .
32. Peter Winch, nUnderstanding a Primitive Sociery,, art. cit., p. 319.

184

'bien perfecto'y
rios de aplicacin para'Dios" 'Persona Divina"
de prireligioso
dems, es estable.id^ po. el mismo discurso
1) el
que:
cierto
mer orden. No obstantl, tambin sigue siendo
inalemn,
sueco,
en
discurso tocante a Dios sigue adelante
religi-os-o
lenguaje
un
gls, francs y similares; y Z) qt'" no hay
de
"p"o. Oa"dos estos dot fte.os y dado el universo global
puede
an
religioso,
discurso
r..rrro del cual es una parte el
acerca
encontrarse que el discurso religioso, como el discurso
uDios
es una
y
uno>'
oDios
tres
es
de hadas, es incoherente, p'e',
es enDios
pero
oracin'
la
en
persona que nos encontramos

conteramente transcmdente>>. Enunciados aparentemente

contradicser
no
resultar
tradictorios pueden verdaderamente
en
torios. cuando son plenamente enunciados y entendidos,
parece ser contrminos de su uso contextual distintivo, Io que
y no contraliteral
que
es
verse
puede
tradictorio o paradjico,
en
suficiente
aislado,
algo
es
no
religioso
dictorio. El discurso
utilicategoras con'
s mismo; el odiscurso ,ugtudo> comparte
sintactica de, el
estructura
la
y
cntiene
de,
za los conceptos
ser una
odiscurso prfu.to,. Donde hay Io que al menos parece
modo
un
de
contradiccin, o donde las paiabras se combinan
debe
que los hablantes con fluidez no pueden comprender'
es
contradiccin
la
producirse un argumento para afirmar que
mostrarse
dgbe
,lo opor"nte. Lo que parece ser inteligible'
discurso, o debe drsele un uso. Es
que tiene un uso
"i
"n
que
iecir, a las palabras debe drseles un empleo' o mostrarse
puefluidez
con
tienen un empl.o de modo que los hablantes
dan captar lo que se est diciendo'
ser
Muihos enunciados religiosos clave al menos parecen
un
producir
menester
es
contradictorios o incoherentes. Que
para
mostrar
producirse'
pueda
argur/rcnto, y quiz incluso
muestra
que no ,oa, ."ul-ente contradictorios o incoherentes,

religioso'
qrr" tut cuestin puede plantearse acerca del discurso
de estos
algunos
de
centralidad
la
Dado este hech y da-da
de
argumento
que
el
manifiesto
hace
,.
enunciados religioior,
de
modos
valorar
imposible
que
sea
winch no logra establecer
o
vida compleios como racinales o irracionales, inteligibles
preguntas acerca
ininteligibles. Adems, el que podamos hacer
un Dios
encontrado
es
o"r
oracin
la
y
y
unoD
de nDios es tres
discurel
desde
transcendente>>, qn" irnpii.an apelar a criterios
185

so como un todo, y no simplemente desde el hablar religioso,

indica que el argumento de winch no muestra que podamos
compartimentar el hablar religioso. En suma, los argumentos
de winch que hemos exami.rdo no muestran que no poda-

mos plantear cuestiones acerca de la racionalidad de

,r.ru fo._

ma de da, o que el discurso rerigioso sea tan sui gneris que

sus criterios de inteligibilidad estn contenidos dentro

mismos.

de s

An no hemos tocado fondo. La cuestin oqu es real?u

no tiene un sentido determinado. eu es real y qu es
irreal,
es una nocin muy dependiente del contexto.-Lo que
en un
contexto especfico cuenta como ureal, o nrealidadr] como
en
(una trucha rea-l",_ (un carnpen realu, (''
distincin irrealu,

"las realidades de Ia situacin econmica)), <un sentido de rea_

lidadu, ula realidad de la muerteo o ola realidad de Dioso,
slo
puede determinarse por referencia al asunto particular
del que
estamos hablando. No tenemos una comprensin antecedente

de la realidad tal que podramos determinar si el lenguaje

concordaba con la realidad, si un lenguaje especfico
concordaba con la realidad, o si una forma " ir.',r.ro dada
concordaba con la realidad. con la excepcin del mismo
ltimo
punto, estoy de acuerdo con winch acerca de tales
cuestiones;
pero, ay!, es este mismo ltimo punto el que es esencial
para

un fidesmo wittgensteiniano.
No obstante, con esta ltima afirmacin wittgensteiniana
hay dificultades muy reales similares a las que ya hemos
discutido. 'Realidad' puede que sea sistemtica-.rt" ambiguo,
pero qu constituye edencia o prueba para la verdad
o nui_
lidad de afirmaciones especficas, no es completamente idiosincrsico al contexto o actividad de la que
hablando.
Is actidades no estn aisladas. como ya "ri.rrro,
he observado, una
vez hubo una forma de vida en march en h que hadas
y
brujas se estimaron entidades reales, pro gradualmente,

medida que reflexionamos sobre los criterioJ q.r" realmente

usamos para determinar si diversas entidades, incluyendo
per_
sonas, son o no son parte del mundo espacio-temporal
! ta
experiencia, llegamos a rechazar la creencia en hadas y
brujas.
Que un juego de lenguaje se jugara, que una forma de vida
existiera, no impeda nuestro preguntarsobre la coherencia
de
186

los conceptos implicados y sobre la realidad de lo que conceptualizaban.

Sin una comprensin de participante del hablar de Dios no
podramos plantear la cuestin de la realidad de Dios, pero
dentro de ella esto es perfectamente posible y perfectamente
inteligible.
Verdaderamente, a veces juzgamos la realidad de una cosa
en trminos de algo enteramente inapropiado, p.e., las distinciones morales son irreales porque las expresiones morales no
hacen aserciones fcticas. Aqu hacemos de hecho el ridculo.
Pero, como muestran mis anteriores ejemplos, esto no tiene
por qu ser siempre el caso. oJohnson debiera ser denunciadon puede vense, mediante un examen de las formas de da
relevantes, que no describe un cierto Suceso. No es un componente de un discurso enunciador-de-hechos que asevera alggna ocurrencia real, sino que ms bien nos dice que hagamos
que algo ocuna. ulas brujas salen en Hallowe'enn es un enunciado fctico putativo. Supuestamente asevera de hecho que
rige un cierto estado de cosas identificable. Supuestamente es
como decir: oEl Klan sale en Hallowe'enn. Pero la inteligibilidad fctica del primero no es evidente, porque no est claro
qu cuenta como bruja. Decir que'bruja'se refiere a un gnero nico de realidad slo inteligible dentro de una forma de
da distintiva, es una muestra increble de evasin. Razonar
de tal manera es mostrar que uno est comprometido con una
cierta teora metafsica, pase lo que pase. Pero si uno quiere
ser realista y no evasivo, seguramente dir que gradualmente
se hizo patente -tb-d-vis formas de vida en las que estaba
inmerso el hablar de brujas-, QU alaluz de los significados
de'hecho'y'edencia'en el discurso global, del cual el hablar
de brujas era una parte, ese hablar de brujas era incoherente.
Aunque haba una forma de vida en la que se aseveraba la
existencia de brujas, tal modo de vida es y era irracional. E
incluso si, por alguna razn barroca, estoy equivocado al decir
que es o era irracional creer en brujas, el hecho de que tal
cuestin pueda ser inteligiblemente planteada acerca de una
forma de vida, demuestra llanamente que los argumentos a
priori de Winch contra tal valoracin de una forrna de vida en
conjunto no colarn.
187

Quiz el hablar de Dios no sea tan incoherente e irracional

como el hablar de brujas; quiz haya un concepto inteligible
de la realidad de Dios, y qvtz haya un Dios, pero el
hecho de
que haya una forma de vida en la que est inmerso
el hablar
de Dios, no impide que planteemos estas cuestiones o que
demos, de un modo completamente interigibre aunque quiz
equivocadamente, la misma respuesta negativa que dims
al

CREENCIAS RELIGIOSAS Y ruEGOS

DE LENGUAJE*

Dwi Z. Phillips
(

Unhersidad de Swans ea)

hablar de brujas.

Recientemente, muchos filsofos de la religin han protes-

tado contra la asercin filosfica de que las creencias religiosas deber ser reconocidas como juegos de lengUaje distintivos.

Ellos sienten que tal asercin da la impresin desorientadora

de que estos juegos de lenguaje estn desconectados de todos
los demas. Esta protesta ha sido hecha por Ronald Hepburn,
John Hick, y Kai Nielsen, por no dar sino tres ejemplos. Hepburn dice: uDentro de la teologa cristiana tradicional [...] las
cuestiones acerca de la existencia divina no pueden desarse
hacia la cuestin 'Juega 'Dios' un papel inteligible en el juego
de lenguaj"?r,.r Hick piensa que hay algo errneo en decir que
ulas implicaciones lgicas de los enunciados regiosos no se
extienden a travs del borde del Spraclupi"l en aserciones que
ataar al carcter del universo allende ese fragmento de l que
es el hablar religioso de los seres humanos".2 Nielsen objeta la
excesiva compartimentacin de los modos de vida social impli
cita al decir que las creencias religiosas son juegos de lenguaje

nReligious Beliefs and Language Gamesu, Ilotio, 12 (1970),26-46.

1. R.W. Hepburn, .From World to God", Mind,72 (1963), p. al.
2. John Hik, .Sceptics and Believersu, en J. Hick (ed.), Faith and the Philoso
phers, fnndres, Macmillan, l9&, p.239.

188

lr

189