La Venganza y la Pena

El homicidio y sus reacciones

en las sociedades primitivas.

Jos Mara Ortuo Aix

Tesina para la obtencin del grado de Mster europeo en
Sistemas Penales y Problemas Sociales
Bajo la direccin del profesor Roberto Bergalli
Septiembre 2005

Introduccin -------------------------------------------------------------------------------------------------------- i
1. Sociedad Natural. La teora de la violencia de Ren Girard ------------------------------------ 1
1. 1. Delitos pblicos y vicios privados ------------------------------------------------------------------ 2
1. 2. Los principios de homogeneidad y estupidez en la violencia indiferenciada ------------ 4
1. 3. El poder y la construccin de la irracionalidad -------------------------------------------------- 7
1. 4. La realidad y los modelos tericos ----------------------------------------------------------------- 9
1. 5. Guerra fundamental o alianza fundamental? ------------------------------------------------- 10
1. 6. Derecho internacional y derecho primitivo ------------------------------------------------------ 11
2. El sistema vindicativo ------------------------------------------------------------------------------------- 13
2. 1. La venganza y el derecho --------------------------------------------------------------------------- 13
2. 2. La venganza y la sancin penal ------------------------------------------------------------------- 14
2. 3. Juntos y enfrentados. -------------------------------------------------------------------------------- 16
2. 4. El feud y el honor en el derecho vindicativo ---------------------------------------------------- 21
2. 5. Caractersticas del sistema vindicativo ---------------------------------------------------------- 24
2. 6. La venganza como sistema de intercambio ---------------------------------------------------- 31
3. Sistema vindicativo versus sistema penal ---------------------------------------------------------- 46
4. Homicidios en la sociedad Tiv de Nigeria Central ------------------------------------------------ 52
4. 1. Introduccin --------------------------------------------------------------------------------------------- 52
4.2. La cultura Tiv -------------------------------------------------------------------------------------------- 56
4.3. Estudio de casos. -------------------------------------------------------------------------------------- 60
Glosario ------------------------------------------------------------------------------------------------------------ 98
Documentos oficiales no publicados --------------------------------------------------------------------- 101
Bibliografa ----------------------------------------------------------------------------------------------------- 103

Una y otra vez, en la historia de la humanidad, las

tribus salvajes han tenido claramente ante s la alternativa prctica entre casarse fuera o morir fuera.
Tylor, E.B. 1889: 267

1. Sociedad Natural. La teora de la violencia de Ren Girard

A juicio del filsofo francs Ren Girard, las sociedades primitivas o preestatales se encuentran siempre bajo la amenaza en el ciclo de violencia
(venganza simtrica) que podra llevar a la sociedad a su propia autodestruccin. La razn de que eso pueda ocurrir, segn Girard, est en la ausencia de
mecanismos judiciales que pongan freno a la violencia e impongan el orden
social. El psiquiatra Luis Rojas Marcos defiende el carcter no violento del ser
humano, pues la inmensa mayora de las personas son compasivas, tolerantes
y abnegadas, como segn l demuestra el hecho de que hayamos perdurado durante milenios. Nuestra especie no hubiese sobrevivido, concluye, si
no estuviramos continuamente sacrificndonos los unos por los otros (Rojas
Marcos, L. 1997: 13).
Girard, en cambio, piensa que ese argumento es falso y que el peligro que supone la violencia para las sociedades es real y que puede resultar fatal: si bien
la humanidad, considerada en abstracto, ha sobrevivido hay que suponer que,
en el transcurso de la historia, numerosas comunidades han sucumbido a su
propia violencia, y a nada ms, desapareciendo sin dejar la menor huella (Girard, R. 1995: 61).
El concepto de violencia es reificado en la teora de Girard, como si en la realidad tuviera una existencia propia y bien delimitada, como si pudiera entrar y
salir por su propio pie en cada situacin y en cada contexto. Sin embargo, el
filsofo francs no hace el ms mnimo esfuerzo en ofrecer, antes de comenzar
su anlisis, una definicin del fenmeno que se propone estudiar. Al no hacerlo, obliga a que sea el lector el que imagine a qu se est refiriendo, lo que no

es siempre fcil.1 En ocasiones Girard utiliza el trmino para referirse a la agresin fsica que tiene por objeto el simple deseo de hacer dao (1995: 151); en
otras lo har para referirse al enfrentamiento entre dos oponentes, sin importar
que se trate de una discusin verbal o de un combate fsico (1995: 157); en
otras, finalmente, para referirse a la guerra abierta (1995: 250). Abierto el campo de esa manera, se puede entender por qu la violencia est siempre amenazando a las sociedades humanas: al carecer de mecanismos que pongan fin
al conflicto, se puede comenzar discutiendo (o, incluso, poniendo mala cara),
continuar con un agarrn y finalmente acabar con una guerra que aniquile no
slo a ambas partes, sino a toda la sociedad. La tesis de Girard exige, ms que
la naturaleza violenta del ser humano, su estupidez congnita.
1. Delitos pblicos y vicios privados
El socilogo francs mile Durkheim seal que, desde los orgenes, todas las
sociedades haban clasificado los actos criminales en dos categoras fundamentales: por un lado, los actos dirigidos contra las cosas colectivas (ideales o
materiales), contra las autoridades pblicas y sus representantes, contra las
costumbres y tradiciones y contra la religin; por otro lado los actos dirigidos
simplemente contra las personas individuales (homicidios, robos, violencias y
fraudes de todos los tipos).2 Segn el socilogo francs, las sociedades primitivas castigaban con mayor severidad al primer grupo porque esas sociedades
trataban de defender sus creencias ms profundas, compartidas por todos sus
miembros, de cualquier ataque; en otras palabras, el castigo tena como funcin la proteccin y mantenimiento de la semejanza social, de ah su rigor.
Para Durkheim, era claro que cuanto ms primitivas son las sociedades, ms
semejanzas existen entre los individuos que las componen (Durkheim, E.
1985: 157). Esa semejanza y esa necesidad de mantenerla haca que en estas
sociedades todo el derecho fuera completamente represivo (1985: 163). La
1

De este modo, en ocasiones parece que Girard considere la agresin como una forma de
patologa, cuando bien podramos imaginar lo contrario. Barrington Moore considera que la
patologa sera la ausencia de capacidad para agredir: it is plain that successful aggression
against real danger deserves to be called healthy and the suppression or inhibition of such aggression a form of pathology. (Moore, B. 1978: 7)
2
Tous les actes rputs criminels par les diffrentes socits connues peuvent tre rpartis en
deux catgories fondamentales: les uns sont dirigs contre des choses collectives (idales ou
matrielles, il nimporte) dont les principales sont lautorit publique et ses reprsentants, les

redaccin de un cdigo penal era del todo innecesario, ya que como est grabado en todas las conciencias, no se experimenta la necesidad de escribirlo
para hacer que se conozca (1985:169). En los pueblos primitivos, segn Durkheim, el crimen consiste casi nicamente en incumplir las prcticas de culto,
en violar las prohibiciones rituales, en apartarse de las costumbres de los antepasados y en desobedecer a la autoridad all donde est suficientemente constituida (1899-1900: 20; vase tambin 1985: 85)3. El atentado contra un hombre no suscitaba, en cambio, el mismo horror que levantaba el sacrilegio (18991900: 23); este ltimo se castigaba con tanta severidad porque la consternacin que provocaba no poda ser contrarrestada por la piedad, la compasin
por el culpable no serva de contrapeso eficaz contra la indignacin por el sacrilegio cometido, ya que ste representaba las creencias ms profundas de la
sociedad.4 En cambio, el culpable de un crimen u ofensa contra otra persona,
contina Durkheim, s que era suficiente pera frenar el castigo. Primero porque
un atentado contra un hombre no generaba la misma reaccin que el atentado de un hombre contra Dios; pero sobre todo porque
Los sentimientos de piedad que nos inspira el que es golpeado por la pena no
pueden ser tan fcil ni tan completamente sofocados por los sentimientos que ha
ofendido y que reaccionan contra l; porque los unos y los otros son de la misma
naturaleza. (1899-1900: 23)

En el derecho penal de los pueblos ms civilizados, el homicidio est considerado universalmente como el ms grande de los crmenes (Durkheim, E. 1985:
86); en cambio, en las sociedades inferiores, los homicidios, los robos simples
slo son reprimidos dbilmente, porque all las costumbres son groseras
(1899-1900: 20). Para que esta visin de los crmenes en las sociedades primitivas encaje con la teora durkheiminiana de la progresiva moderacin de las
penas a lo largo de la historia, necesita una pequea modificacin: en un momento dado de la evolucin esos crmenes fueron clasificados como delitos y,

murs et les traditions, la religion; les autres noffensent que des individus (meurtres, vols,
violences et fraudes de toutes sortes). (Durkheim, 1899-1900: 20)
3
En el original: pour les peuples primitifs, le crime consiste presque uniquement ne pas accomplir les pratiques du culte, violer les interdictions rituelles, scarter des murs des anctres, dsobir lautorit, l o elle est assez fortement constitue.
4
La sympathie que les hommes prouvent pour un de leurs semblables, surtout dgrad par
une faute, ne peut contenir les effets de la crainte rvrentielle que lon ressent pour la divinit.
(Durkheim, E. 1899-1900: 21)

al ser as considerados, recibieron el mismo trato severo que los sacrilegios. En

fin, la sociedad se indignar ante los crmenes porque considerar que estn
prohibidos por los dioses y aplicarn el mismo rigor a todos ellos.5
2. Los principios de homogeneidad y estupidez en la violencia indiferenciada.
La sociedad primitiva imaginada por Girard se encontrara en ese momento
previo a la instauracin de un sistema judicial, en una poca anterior a la fundacin de los estados. En esas sociedades primitivas en las que tan poco valor
tena la vida, cualquier acto de violencia era capaz de provocar una reaccin en
cadena de represalias y contra-represalias hasta llegar cuestionar la propia sociedad, si no se encontraba un chivo expiatorio que pagase por todos.
El esquema girardiano de la violencia en la sociedad primitiva es sencillo de
dibujar: (1) inicio de la violencia; (2) ciclo de venganzas y represalias (lo que
denomina violencia simtrica); (3) crisis sacrificial y construccin de la unanimidad; (4) sacrificio del chivo expiatorio y nueva paz social. Sin embargo, la paz
que se alcanza en las sociedades primitivas tras esa cuarta fase del ciclo es
precaria, la rueda estar siempre presta a comenzar a rodar, comenzando de
nuevo el ciclo.
Para Girard, el orden descansa en el reconocimiento de las diferencias, de la
asimetra, es decir, en la jerarqua y en el poder. En cambio, siendo las sociedades primitivas iguales y homogneas, por el precepto durkheiminiano de que
el concierto social en esas sociedades descansa en la semejanza, y en ausencia de un poder centralizado que arbitre, cualquier chispa violenta puede provocar una reaccin en cadena, una espiral incontenible de violencia que haga
saltar todo por los aires. Al principio de homogeneidad que caracterizara,
segn Durkheim, las sociedades primitivas, Girard aade lo que podramos denominar el principio de estupidez.
Por la accin combinada de los dos principios, cuando las diferencias desaparecen y las cosas dejan de estar en el sitio que les corresponde, irremediablemente se desencadena la violencia y la lucha fratricida:
El orden, la paz y la fecundidad reposan en unas diferencias culturales. No son las
diferencias sino su prdida lo que provoca la insana rivalidad, la lucha a muerte
5

Tant que, dune manire gnrale, le crime est essentiellement conu comme une offense
dirige contre la divinit, les crimes commis par lhomme contre lhomme sont aussi conus sur
ce mme modle. (1899-1900: 23)

entre los hombres de una misma familia o de una misma sociedad. (Girard, R.
1995: 57)

Cualquier fenmeno natural que evoque la separacin de las diferencias, segn

Girard, inspirar terror a los primitivos, como ocurre cuando nacen gemelos. El
motivo de que ese acontecimiento provoque tanto miedo se debe, segn el filsofo francs, a que [los gemelos] evocan y parecen anunciar el peligro mayor
de toda sociedad primitiva, la violencia indiferenciada (Girard, 1995: 64); la
igualdad de los gemelos recuerda la violencia simtrica e indiscriminada, incontenible para ellos por carecer de medios para impedir la escalada de venganza,
de contrarrestar la violencia esencial. (Girard, R. 1995: 37).
La culminacin (y salvacin) del enfrentamiento generalizado llega con la unanimidad social, con la creacin del chivo expiatorio. La misma lgica de la venganza, segn Girard, es la que permite esa creacin salvadora, ya que la violencia simtrica uniformiza a los hombres, quienes, enfrentados entre s, se
encuentran a s mismos como ante un espejo, ante sus propios dobles, y,
cuando eso ocurre, una sola vctima puede llegar a representar a todas las vctimas potenciales. En ese punto, el chivo expiatorio consigue devolver la paz a
la sociedad, pues se ha convertido en el enemigo de todos y de cada uno; por
fin la sociedad se ha vuelto a unir delante suyo. (Girard, R. 1995: 87)
El filsofo Thomas Hobbes ya expuso los rasgos generales del estado natural,
que Girard caricaturiza en su sociedad primitiva, ms de tres siglos antes que
el filsofo francs:
Con todo ello es manifiesto que durante el tiempo en que los hombres viven sin un
poder comn que los atemorice a todos, se hallan en la condicin o estado que se
denomina guerra; una guerra tal que es la de todos contra todos. Porque la GUERRA no consiste solamente en batallar, en el acto de luchar, sino que se da durante el lapso de tiempo en que la voluntad de luchar se manifiesta de modo suficiente. (Hobbes, Th. 1983: 135-136)

Mucho antes que Girard, Hobbes ya defenda que era la igualdad la que generaba conflicto pues, al crear en varios expectativas iguales de disfrute de los
mismos bienes, crear rivalidad, la rivalidad enemigos y los enemigos la guerra. Y todo porque la igualdad genera desconfianza mutua y
dada esta situacin de desconfianza mutua, ningn procedimiento tan razonable
existe para que un hombre se proteja a s mismo como la anticipacin, es decir, el
dominar por medio de la fuerza o por la astucia o todos los hombres que pueda,
durante el tiempo preciso, hasta que ningn otro poder sea capaz de amenazarle.
(Hobbes, Th. 1983: 134)

Pero decamos que Girard caricaturiza el estado natural hobbesiano porque,

como seala Marshall Shalins, Hobbes consider la posibilidad de que en una
sociedad en estado natural pudiera darse la paz social mediante un sistema
que ser luego objeto de teora por Marcel Mauss (1968): el intercambio de
dones. Aunque Hobbes no fue demasiado explcito sobre ello, esa posibilidad
aparece claramente en su obra: la primera y fundamental ley de las conocidas
Leyes de la Naturaleza, enunciadas por el filsofo ingls, era la de buscar la
paz en la medida en que existan esperanzas de obtenerla y cuando ello no
sea posible se podr buscar y utilizar todos los recursos y ventajas de la guerra.6 La cuarta ley de la naturaleza es la gratitud, y es aqu donde, segn Sahlins, Hobbes ya insina la posibilidad de un contrato social de caractersticas
maussianas:
La cuarta ley de la naturaleza: la gratitud. Del mismo modo que la justicia dependa de un convenio anterior, la gratitud depende de la gracia anterior, es decir, del
libre don anterior, y sta es la cuarta ley de la naturaleza que puede expresarse de
esta forma: que un hombre que recibi beneficio de otro hombre por pura gracia,
se comporte de modo tal que ste no tenga causa razonable para arrepentirse de
su buena disposicin. Porque ningn hombre da sino con intencin de hacerse a
s mismo un bien, ya que el don es voluntario y en todos los actos voluntarios el
objeto que persigue cada hombre es su propio bien. De esto se desprende que si
los hombres advierten que sern frustrados no habr una benevolencia o una confianza iniciales, ni, por consiguiente, ayuda mutua o reconciliacin de un hombre
con otro y, por tanto, seguirn en la condicin de guerra, lo cual es contrario a la
ley primera y fundamental de la naturaleza que ordena a los hombres buscar la
paz (parte I, cap. 15).7

Para Mauss el equivalente primitivo del contrato social no es el Estado, sino el

don (Sahlins, M. 1977: 188). Mientras que el contrato social hobbesiano es
eminentemente poltico y se llega a l por medio de la alienacin de la fuerza
privada, en el don como forma de intercambio, no se renuncia a nada, pues la
sociedad primitiva maussiana es fragmentaria:
La reciprocidad es una relacin entre. No disuelve las partes separadas dentro
de una unidad mayor sino que, al contrario, al correlacionar su oposicin, llega a
perpetuarlas. Tampoco especifica el don que haya una tercera parte que permanezca por encima de los intereses separados de aquellos que suscriben el contrato, y lo que es ms importante, no les retira la fuerza, ya que el don slo afecta la
voluntad y no el derecho. (Mauss, citado en Sahlins, M. 1977: 189)

6
7

Citado por Sahlins, M. 1977: 196

Citado por Sahlins, M. 1977: 197

3. El poder y la construccin de la irracionalidad

Frente a la racionalidad del Estado y sus instituciones, las sociedades primitivas aparecen en el relato girardiano (y hobbesiano) como sociedades irracionales, en las que las pasiones enfrentan a todos sus miembros. Para que el Estado aparezca como la racionalidad capaz de frenar la violencia,8 es preciso
construir la irracionalidad de la barbarie9. Estamos incluso tentados de afirmar que la atribuida racionalidad del Estado no es ms que un efecto secundario de la construccin de la irracionalidad salvaje. La barbarie surge de la
civilizacin y no al revs.
El sistema ms sencillo para conseguir ese objetivo de volver irracional a las
sociedades primitivas es psicologizando las motivaciones de los indgenas. Los
motivos que desencadenan los ciclos de violencia, segn Girard, son de orden
psicolgico. El propio concepto de violencia contribuir tambin a construir
aquella irracionalidad, porque su uso impedir el anlisis en buena medida. No
hay que olvidar que los fenmenos sociales que entran bajo ese epgrafe son
muy amplios, tanto que, como nos recuerda el socilogo Barrington Moore, el
alcance del dao a otros seres humanos es extraordinariamente amplio, incluyendo desde una mirada hostil a la aniquilacin de poblaciones enteras (Moore, B. 1978: 6-7). Encontrar una razn, y adems en el plano psicolgico,10 que
explique tan amplio abanico de fenmenos, equivale a encontrar, no una llave,
sino una ganza. Justamente eso es lo que propone Girard, pues en su anlisis
de los mitos, de las tragedias griegas, del sacrificio y del complejo de Edipo
aparece el temor a la violencia simtrica como explicacin universal.
En la teora de Girard, las motivaciones que tienen los hombres para caer en la
violencia son siempre irracionales, pues se encuentran todas ellas en el mundo
de las pasiones y en el deseo de satisfacerlas: una vez que se ha despertado,
el deseo de violencia provoca unos cambios corporales que preparan a los
hombres al combate (Girard, 1995: 10).

El antroplogo Simon Harrison seala que lo que consigue el estado no es la abolicin de la

violencia interna, sino su clasificacin como ilegtima' (citado en Gledhill, J. 2000: 63).
9
El diccionario de sinnimos y antnimos de Espasa seala los siguientes sinnimos de barbarie: salvajismo, atrocidad, bestialidad, brutalidad, crueldad, ferocidad, fiereza.
10
En Girard, la clave de la interpretacin, como se sabe, es la nocin de deseo seala E.
Resta (1992: 172).

Deseo, odio, rencores y fascinaciones varias son la materia prima de la exgesis de Girard. Resulta evidente que hace caso omiso de aquel precepto de
Durkheim que deca que haba que buscar en la sociologa, y no en la psicologa, las causas de los fenmenos sociolgicos (Durkheim, E. 1983: 29 y passim).11 El resultado de psicologizar los fenmenos sociales es volverlos irracionales. Esto ya nos lo recordaba Castel, en su ensayo sobre el parricidio cometido por Pierre Rivire,12 y, especialmente, Louis Assier-Andrieu en su referencia a ese mismo caso: el discurso mdico (psiquitrico) elimina la presuncin
de razn en los actos violentos, despojando de ellos el significado buscado por
los propios actores. El resultado de la psicologizacin de los conflictos, todos
ellos pasionales, es, como no poda ser de otra forma, el caos indescriptible:
En una comunidad enteramente inflamada, parece reinar un caos indescriptible.
Dirase que ningn hilo conductor une todos los conflictos, todos los odios, todas
las fascinaciones individuales. (Girard, R. 1995: 87)

Como no poda ser de otra manera, la racionalidad de las instituciones modernas y del Estado emergen de aquel trasfondo irracional, pues, seala Girard, si
nuestro sistema nos parece ms racional se debe a que es ms adecuado al
principio de venganza, pues en lugar de impedirla, de moderarla, de eludirla,
o de desviarla hacia un objeto secundario como hacen todos los procedimientos religiosos, el sistema judicial racionaliza la venganza, la convierte en una
tcnica extremadamente eficaz de curacin y, secundariamente, de prevencin de la violencia, de ah la insistencia respecto al castigo del culpable. (Girard, R. 1995: 29-30). Y prosigue diciendo:
El sistema judicial es el nico que jams vacila en aplicar la violencia en su centro
vital porque posee sobre la venganza un monopolio absoluto. Gracias a este monopolio, consigue, normalmente, sofocar la venganza en lugar de exasperarla, de
extenderla o de multiplicarla, como hara el mismo tipo de comportamiento en una
sociedad primitiva. (Girard, R. 1995: 30)

11

Vanse tambin las recomendaciones al respecto de Max Gluckman en las Conclusiones

de Devons, E.&Gluckman, M., 1964: 243 y passim.
12
En efecto, Robert Castel nos dice que, tras la aparicin de los mdicos en la investigacin
del parricidio cometido por Pierre Rivire, the act of murder thus tended to dissolve in the
phantasmagoria of delusion (Castel, R. 1982: 259).

En definitiva, la Racionalidad se levanta y sobrepone sobre el Caos indescriptible. No nos puede resultar extrao que el nombre de Girard no sea mencionado en ninguna de las obras importantes en el mbito de la antropologa jurdica.
Ni Norbert Rouland, ni Assier-Andrieu, ni Leopold Pospil, ni Philippe Rospab
prestan la ms mnima atencin a las teoras de Girard cuando analizan el sistema de venganza en las sociedades primitivas. Tampoco aparece el nombre
de Girard en los estudios sobre el sacrificio, como es el caso de Maurice Bloch,
que aborda el estudio del sacrificio de forma inversa a como lo hace Girard.
Como hemos expuesto, el sacrificio tiene, segn el filsofo francs, el propsito
explcito de poner fin a la violencia, cuando, en realidad, tal como seala Bloch,
la violencia se produce despus del sacrificio (rebounding violence), pues es
entonces cuando se produce la violencia expansiva, en la que los iniciados dejan de ser presas y se convierten en cazadores (Bloch, M. 1992), conquistando
las tierras de sus enemigos (y apuntalando la jerarqua social)13 . Uno de los
estudiosos ms importantes de la venganza en los sistemas vindicativos, Raymond Verdier, se refiere a la teora de Girard como un atraso de ms de un
siglo (Verdier, R 1980: 14). En el siguiente apartado veremos por qu eso es
as, como mnimo.
4. La realidad y los modelos tericos
La teora de Girard ha sido usada por algunos socilogos jurdicos, como es el
caso de Eligio Resta (1995), demostrando en cada caso que es capaz de malograr ella sola hasta los anlisis ms serios. Resta dedica, incomprensiblemente, la mayor parte de su estudio a dialogar con la teora hobbesiana ingenua de Girard y a ingenirselas para salir de la espiral de violencia planteada
por el filsofo francs.14 Excesivamente influido por esa perspectiva, Resta co-

13

Efectivamente, en el sacrificio de Isaac por Abraham, frustrado en el ltimo momento por la

accin del ngel de Yahvh, ste le dice, en nombre de Yahvh: por no haberme negado tu
hijo, tu nico, yo te colmar de bendiciones y acrecentar muchsimo tu descendencia como las
estrellas del cielo y como las arenas de la playa, y se aduear tu descendencia de la puerta
de sus enemigos. Gn. 22, 9-13. Del mismo modo, es despus del sacrificio de Ifigenia por
Agamenn, su padre, cuando comienza a soplar el viento y las naves griegas pueden zarpar
hacia Troya: Coro: Oh augusta que te complaces en sacrificios humanos, conduce hacia la
tierra de los frigios y las moradas prfidas de Troya al ejrcito de los helenos! (Eurpides,
1980: 220)
14
Como no poda ser de otra manera, de la violencia slo puede salirse a travs del Estado de
Derecho, es decir, parafraseando a Sartre, por medio de la renuncia a la esperanza de poder
satisfacer el mximo de deseos mediante la violencia, a cambio de la certeza de una satisfac-

mienza un captulo en el que estudia la carrera armamentstica, la violencia

simtrica y las desigualdades sociales con una frase suficientemente expresiva:
Supongamos una sociedad en la cual las relaciones entre los individuos se
funden en la envidia (Resta, E. 1996: 137). Como era de esperar, ese modelo
no sirve para comprender ni la guerra fra, ni el conflicto judeo-palestino, ni las
guerras del Golfo, ni tampoco, claro est, la violencia en las sociedades primitivas. Ese modelo no sirve para comprender la realidad porque est diseado
para construir la irracionalidad, lo cual es una herramienta de poder.
El problema en el planteamiento de Girard no radica en que aborda el estudio
de la sociedad sin estado desde una perspectiva violenta y amenazadora, sino
en que observa el acto de agresin separado del resto de factores que participan, es decir, ve una venganza aislada15 sin posibilidad de composicin, e imagina una violencia simtrica sin opcin a una alianza simtrica. Una venganza sin composicin y una oposicin sin alianza implican necesariamente la aniquilacin de cualquier organizacin social.16 Girard hara bien en tener en cuenta la advertencia, que en su prlogo a la edicin de 1968 de Anthropologie et
Sociologie, hizo Claude Lvi-Strauss a Marcel Mauss sobre la necesidad de ver
el ciclo de intercambio de dones desde la perspectiva de la reciprocidad: la
unidad del todo es an ms real que cada una de las partes.17
5. Guerra fundamental o alianza fundamental?
Podemos admitir con Michel Foucault que la guerra es un hecho primario18 respecto a las otras relaciones (la desigualdad, la asimetra, las divisiones del trabajo, las relaciones de usufructo, etc.) (Foucault, 1992: 60), siempre y cuando

cin mnima de ellos. Todo ello, gracias al convencimiento colectivo de que la nica forma segura de ganar en el juego de la violencia es no participando.
15
Repetitiva, pero aislada, por eso Girard no imagina un sistema de venganza (a pesar de toda
la literatura antropolgica existente), sino un ciclo vengativo.
16
Aniquila la organizacin social de las sociedades sin Estado, claro est, porque la formacin
del Estado implica precisamente el monopolio de la violencia y la destruccin de las alianzas.
Por eso insistiremos varias veces que Girard mira las sociedades desde el vrtice superior del
Estado.
17
Lvi-Strauss, C. 1968:XXXVIII
18
Foucault utiliza expresiones como guerra fundamental, guerra antigua o guerra permanente para referirse a ese hipottico conflicto primordial del cual surge la civilizacin y la poltica, pero no para poner fin al conflicto (no hay que olvidar que ste es permanente), sino para
expresarlo por otros medios, invirtiendo la famosa frase de Clausewitz. Sin embargo, no estamos de acuerdo en la psicologizacin (y tambin biologizacin) que hace de las motivaciones,
como cuando dice: lo que constituye la trama permanente de la historia y de las sociedades
ser un trenzado de cuerpos, de pasiones y de eventos (Foucault, M. 1992: 63) .

10

consideremos tambin que adems de guerras hay alianzas, como sugiere la

cita de Edward Tylor con la que hemos iniciado nuestro ensayo. Es inimaginable una cosa sin la otra, pues a la guerra se va en compaa de aliados.19 La
alianza es tambin, por tanto, un hecho primario. Seguramente Foucault nos
dira aqu que la alianza surge despus, ya que afirma que la progresiva racionalidad se construye sobre una materia social formada por cuerpos trenzados y
pasiones.20 El clculo y la estrategia surgen, segn Foucault, para conservar la
victoria conseguida en la batalla. Por consiguiente, primero la guerra y despus
la razn. La guerra es el hecho primario, pero ello no debe sorprender, porque ese es el corolario del principio de la estupidez primigenia que vimos
antes. Sin embargo, Edward Tylor se mostrara tozudo en su afirmacin de
que, desde aquellos tiempos primigenios, la humanidad ha tenido siempre que
optar (calcular) entre morir fuera o aliarse fuera (entre la guerra o la alianza).
Por otro lado, ya hemos visto que, para Mauss, la alianza por medio del intercambio de dones era el equivalente del contrato social primitivo que aseguraba
la paz.:
En todas las sociedades que han precedido inmediatamente a la nuestra y que todava nos rodean, e incluso en numerosas costumbres de nuestra propia moral
popular, no existe un camino intermedio: o bien hay confianza absoluta, o bien una
total desconfianza Fue en condiciones de este tipo que los hombres dejaron de
lado la preocupacin por s mismos y aprendieron a dar y a retribuir. Pero no les
quedaba otra eleccin. Dos grupos de hombres que se encuentran, o bien se
apartan o en caso de desconfianza o desafo, combaten o si no, llegan a un
acuerdo. (Mauss, citado por Sahlins, M. 1977: 194)

6. Derecho internacional y derecho primitivo

Cualquier intento de anlisis de las relaciones internacionales contemporneas
que hiciera uso de motivaciones psicolgicas (odios, rencores, envidias, de-

19

A este respecto, el jurista y antroplogo Norbert Rouland, hacindose eco de la teora de

Pierre Clastres, seala que: [L]a guerre primerait lalliance, dans le sens o on sallie principalement pour faire la guerre une communaut tierce (Rouland, N. 1988 : 294).
20
Con frecuencia hace uso Foucault de un evolucionismo que no podemos aceptar. Por ejemplo, escribe frases como sta a medida que la racionalidad surge y se desarrolla... (Foucault,
M. 1992: 64), de modo que podemos imaginar un estado pre-racional (estado natural?), dominado por las pasiones, y otro posterior, dominado por la razn (aunque en ella contine el conflicto, la guerra). Como nos recuerda Bourdieu, la razn (el clculo y la estrategia) ha acompaado siempre a todos los actos (la prctica) de la humanidad, en una relacin de influencia
mutua, incrustndose en el habitus (Bourdieu, P. 1997y 1991).

11

seos, etc.) causara, en el mejor de los casos, perplejidad.21 Sera un pobre

anlisis aquel que diera explicaciones en ese mbito de relaciones aludiendo a
envidias y pasiones individuales.22 En este apartado nos proponemos demostrar que cualquier explicacin de las relaciones vindicativas de los pueblos con
sistema vindicativo que utilice el mismo lenguaje usado por Girard significa cometer el exactamente el mismo error, craso, que si se tratara de una anlisis de
las relaciones internacionales.
Hace ya casi medio siglo que Adamson Hoebel, uno de los fundadores de los
estudios jurdicos en el mbito de la antropologa, invitaba a observar el derecho primitivo como si fuera derecho internacional.23 En su pionera obra The
Law of Primitive Man, Hoebel conclua su largo y detallado anlisis del derecho
en las sociedades primitivas, sealando que la guerra entre las sociedades es
comparable a las represalias y a los feuds que tienen lugar dentro de las sociedades, pues la expresin y motivacin de ambas formas de comportamiento
son muy similares (1961: 330), y aade que ello siempre ha sido as. Con este
planteamiento es con el que vamos a empezar el siguiente captulo.

21

En el lenguaje de las relaciones internacionales se emplean, en lugar de motivaciones psicolgicas, expresiones como intereses para nuestras empresas, compromisos con nuestros
socios, etc., aludiendo cada una de ellas a realidades complejas y vinculaciones mltiples.
22
En historia se denomina tesis de la nariz de Cleopatra a este tipo de explicaciones.
23
Hoebel se lamentaba, por cierto, de que Legal historians have long envisaged primitive society as marked by retaliation and blood revenge: a veritable arena of violence ruled by the law of
the jungle ( Hoebel, A. 1961: 329).

12

2. El sistema vindicativo
1. La venganza y el derecho
El antroplogo estadounidense Adamson Hoebel, como antes que l hiciera
A.R. Radcliffe-Brown (1986: 241 y ss), situ la venganza fuera del derecho, ya
que, la condicin necesaria para que podamos hablar de la existencia del Derecho es que exista un poder con capacidad para sancionar e imponer las normas. Por ese motivo, Hoebel sealaba que el feud seala la ausencia del derecho, porque matar no es un privilegio o un derecho que se reconozca mutuamente; no hay que olvidar, no obstante, que, inmediatamente, se apresur
a sealar: segn parece, todas las sociedades han tenido algn procedimiento
para evitar el feud o para detenerlo (Hoebel, A. 1961: 330).
Las tribus con autoridad central, explica Hoebel, prohben el empleo de la venganza en su interior (pero no en sus relaciones exteriores), mientras que otras
sociedades sin poder central, como la esquimal, prevn la posibilidad de eliminar de su interior a las personas conflictivas que puedan perjudicar seriamente
a los suyos (ibdem: 329). A eso, Hoebel s que lo considera una sancin legal.24 La institucin del feud convive, por consiguiente, con normas que s son
consideradas sanciones, parte del derecho primitivo.
El jurista y antroplogo Leopold Pospil desarrolla esa nocin expuesta por
Hoebel. El profesor de Yale, de origen hngaro, estableci las cuatro caractersticas que son necesarias para que pueda hablarse de la existencia de derecho en una sociedad determinada:
I have defined law (1956: 748-751) by means of four criteria, none of which is inherent in the phenomena of feuds: (1) law is manifested in a decision made by a
political authority; (2) it contains a definition of the relation between the two parties
to the dispute (obligatio); (3) it has a regularity of application (intention of universal
application); (4) it is provided with a sanction. (Pospil, 1971: 8)

24

A este respecto, Hoebel escribe: A killer who murders several persons [] becomes a social menace [] a public enemy. As a public enemy, he becomes the object of public action.
The action is legal execution: a privilege-right of the executioner 1961: 88; y tambin If the kin
group of the original killer customarily accepts the action of the avengers as just, and stays its
hands from further counterkilling, then we have legal law (1949: 3, citado por Pospil, 1971 :9).
P.P. Howell califica, igualmente, la eliminacin de las personas antisociales (p.e. brujos), del
interior del grupo, de sanciones legales (Howell, P.P. 1954: 234-235). Ver a este respecto, un
caso similar al presentado por Howell en B. Malinowski 1986: 141.

13

Desde esa perspectiva, el feud se sita fuera del derecho, ya que representa
una lucha entre grupos que desafa la jurisdiccin y la autoridad poltica que
pueda existir sobre ambos (ibdem). Sin embargo, Pospil hace una advertencia similar a la que hizo Hoebel: El Derecho, tal como lo he caracterizado
con esos cuatro criterios, est presente en todas las sociedades (de hecho, en
todas las agrupaciones de personas que funcionen), que yo he investigado
(ibdem).
El derecho se encuentra, segn Pospil, en el interior de los subgrupos, en los
que existe la sancin penal,25 mientras que la venganza sera un aspecto de las
relaciones que vinculan a los distintos subgrupos. La autonoma poltica y jurdica que gozan esos grupos permite comprender la sugerencia de Hoebel de
que haba que considerar los feuds desde la perspectiva del derecho internacional. En las relaciones entre los grupos sociales vindicativos existen normas
pero no un poder sancionador que obligue a las partes, igual que ocurre en el
derecho internacional:
International law, so-called, is but primitive law on the world level. What has
passed as international law consists of no more than normative rules In addition,
prevailing custom in international intercourse, recognized by tacit consensus or
verbalized in arbitration and World Court awards, provides the other main source of
its substance. Yet it has consisted of substantive rules without imperative legal
sanctions. (Hoebel, A. 1961: 331)

2. La venganza y la sancin penal

Los antroplogos jurdicos han lamentado, con bastante frecuencia, la persistencia de prejuicios evolucionistas que consideran la venganza como una institucin propia de las sociedades tradicionales y la pena como una institucin
propia de las sociedades modernas, considerando a sta como fruto de la evolucin de aqulla.26
Esa visin evolucionista otorga racionalidad a la pena e irracionalidad a la
venganza, a la que caracterizaran con todos aquellos atributos de los que ya
hemos hablado en el captulo anterior: la venganza es desmesurada, irracional,
ciega, etc. En resumen, la venganza es individual y pasional. De hecho, segn Verdier, la construccin conceptual de la pena se hace, en esa perspec25

Respecto a la existencia de la sancin penal en el interior de los grupos y la venganza en las

relaciones exteriores, vase tambin R. Verdier, 1980: 15.

14

tiva evolucionista, a partir de lo contrario de las caractersticas que se atribuyen

a la venganza (Verdier, R. 1980 I: 14). Si, por consiguiente, enumeramos los
rasgos que caracterizan la venganza, los de la pena aparecen automticamente:

Venganza

Pena

inmediata

mediatizada

desmesurada

mesurada

ciega

personalizada

Nosotros, aunque aceptando el anlisis de Verdier, haramos hincapi en que

la racionalidad de la pena se construye simultneamente a la de la irracionalidad de la venganza, de forma que tambin se podra decir que las caractersticas de la pena se construyen a partir de las de la venganza.
Kelsen fue uno de los primeros juristas que puso en duda esa visin ingenua
que considera la venganza primitiva como un acto individual, ciego y desmesurado. Para el jurista austroamericano no tiene sentido pensar en una venganza
ciega, dirigida indiscriminadamente sin tener en cuenta al culpable, sino todo
lo contrario, pues si la accin no va dirigida contra el culpable, no puede
hablarse realmente de venganza.27 Adems, segn Kelsen, no es slo un inters individual sino colectivo el que la venganza, en una sociedad primitiva, trata
de satisfacer. La prevencin es uno de ellos:
It is always not only an individual but also a collective interest which is satisfied by
vengeance in a primitive society. That is, indeed, just the point where the instinctive, natural reflex of defence, aroused by an external causation of pain, distinquishes itself from social vengeance : in the former there is nothing but a subjective motive, in the latterby virtue of the direction against the injurerthere is an
objective function, prevention.28

Para Kelsen, la venganza de sangre es una institucin jurdica y moral que

aplica la norma social ms antigua: el que mata debe morir (ibdem). Desde
entonces, en palabras de Verdier, la nica diferencia entre la venganza primitiva y la pena retributiva ha estado en el hecho de que, en el primer caso, la re-

26

Vase, por ejemplo, Rouland, Norbert 1988: 291.

Al respecto, N. Rouland escribe: en el sistema vindicativo la venganza no es ciega, sino que
sigue unas reglas del juego (Rouland, N. 1988: 299-300).
28
H. Kelsen, Society and Nature, 1943, pp 49-55; citado en Verdier, R. 1980: 4.
27

15

accin procede del grupo de la vctima, mientras que en el segundo depende

de una autoridad imparcial.29
Hoebel, sin embargo, consider la venganza de sangre como un mecanismo
ajeno al sistema jurdico (aunque anlogo al derecho internacional), en lo que
tambin coincidi Pospil (aunque con la advertencia de que todas las sociedades tienen un derecho). Sin embargo, aunque fuera cierto que la venganza
se site fuera del derecho, eso no implicara que las relaciones de feud o de
venganza estn sin reglamentar y que se puedan desencadenar sin posibilidad
de controlar.30 Ya hemos visto que Hoebel afirmaba que, aunque el feud no pertenece al derecho31, todas las sociedades tienen algn procedimiento para evitarlo o detenerlo (Hoebel, A. 1961: 330). El porqu existen procedimientos capaces de evitar o detener una venganza de sangre es lo que vamos a ver a
continuacin.
3. Juntos y enfrentados.
Los grupos que entablan relaciones vindicativas entre s forman parte de una
sociedad mayor que los incluye a todos, como se desprende del texto de
Pospil :
Donde ocurren los feud existe una autoridad poltica influyente (un jefe formal, un
lder informal, un consejo de hombres importantes, o algn individuo con un poder
limitado, tal como un mediador), que suele ser demasiado dbil o estar poco interesado en controlar a sus semejantes, con el resultado de que no las luchas prolongadas no son impedidas. Cuanto ms dbil sea el control poltico, ms tiempo
durarn los feuds y ms difcil ser concluirlos. (Pospil 1971: 6).32

Como esos segmentos estn incluidos en una sociedad mayor que dispone,
adems, de algn tipo de cargo poltico-ritual, cuando surge el conflicto aparece tambin alguien que hace de mediador y trata de restablecer las relaciones.
Existe un espacio social, en el que es posible la mediacin de los conflictos y

29

Ibdem.
Recordemos que sa es precisamente la tesis de Girard. Por ejemplo, el filsofo francs
escribe: Tan pronto como se desencadena la violencia, la sangre se hace visible; comienza a
correr y ya es imposible detenerla, se introduce por todas partes, se esparce y se exhibe de
manera desordenada. (Girard, R. 1995: 40-41). Kelsen adverta, sin embargo, que la venganza
es un comportamiento socialmente determinado (citado en Verdier, 1980: 4).
31
O incluso contrario al derecho, como deca Pospil: law stands in opposition to feud and
that the latter is actually the antithesis of the former rather than its manifestation (1971: 8).
32
Sobre la necesidad de que existan relaciones sociales entre los grupos vindicativos, vase
tambin E. E. Evans-Pritchard, 1977: 177-178.
30

16

que es, precisamente, donde puede tener lugar la venganza, pero no la guerra.
Se trata de un espacio intermedio situado, segn R. Verdier, entre un centro en
el que se toman decisiones jurdicas y una periferia en la que se entablan guerras abiertas:
En el interior de esos espacios sociales de la violencia, la venganza ocupa una
posicin intermedia; consiste en ese lugar medio, entre la escena judiciaria en el
centro y el campo de batalla en la periferia donde se enfrentan los grupos
rivales y adversarios; ms o menos extensos, constituidos por parientes pero sobre todo por vecinos, amigos o clientes, esos grupos son, en el plano de la violencia, unidades que actan y reaccionan solidariamente. (Verdier, R. 1980:35)

Ese espacio intermedio donde se da la venganza es el mismo donde se dan las

alianzas matrimoniales.33 Ello tiene mucho que ver, desde luego, con lo que
deca Edward Tylor a finales del siglo XIX, respecto al dilema ante el que siempre se ha encontrado la humanidad.34 Que ese espacio social sea compartido
entre la exogamia y la venganza, explica que, como seal Lvi-Strauss, con
frecuencia de la lucha se pase inmediatamente a los regalos.35
La convivencia cotidiana de los grupos que practican alianzas y tambin venganzas entre s les obliga a buscar mecanismos que controlen estas ltimas.
Esa es, precisamente, la tesis de uno de los pioneros de la antropologa jurdica, Max Gluckman. Segn este antroplogo britnico, el hecho de que una parte de los miembros de un grupo social est viviendo en otro lugar, manteniendo
relaciones de vecindad con gente de otros grupos (adems de lazos matrimoniales), hace que existan vnculos mltiples que generen lealtades encontradas.36 Los parientes que viven fuera entre enemigos estarn muy interesados
en que, en caso de conflicto entre el grupo al que pertenecen y el grupo con el
que viven, se llegue a un acuerdo amistoso y presionarn a sus parientes para
conseguirlo, pues de no alcanzar un compromiso se vern en peligro. Para
Gluckman, la existencia de esas lealtades enfrentadas es lo que permite el
mantenimiento de la convivencia y del orden social:
Lo que se hace evidente, pienso, es que si hay funcionando suficientes conflictos
de lealtades, se conseguir un acuerdo y la ley y el orden social se mantendrn.

33

Pospil, L. 1971: 5-6.

Este dilema es, recordemos, aquel expuesto por Tylor entre casarse fuera o morir fuera.
35
Lvi-Strauss, citado por Ph. Rospab, 1995: 199.
36
Rospab seala, al respecto, lo siguiente: Il arrive dailleurs que la multiplication des mariages entre groupes contribue pacifier leurs rapports politiques du fait de lextension des liens
daffinit qui accrot le nombre de ceux qui ne doivent pas se combattre. (1995 : 110-111)
34

17

Es la costumbre la que establece este conflicto de lealtades () El pastoreo de

ganado exige que ciertos grupos que se han separado en alguna estacin del ao
establezcan relaciones amistosas. Un hombre no puede, por el tab del incesto,
casarse con parientes cercanos, eso significa que deber tener relaciones suficientemente amistosas con otra gente para que le puedan entregar una esposa.
Se casa con ella en ceremonias elaboradas en las que entrega a los parientes de
ella ganado que l ha recibido antes de todos sus parientes. () Sus hijos mantienen lazos sentimentales cercanos con los parientes de su madre. La costumbre
respalda esos lazos mediante obligaciones y amenazas msticas. Los parientes
consanguneos de un hombre no siempre viven cerca: los vnculos de parentesco
y los de vecindad entran en conflicto. Y todos esos lazos, repito, son elaborados
por la costumbre y respaldados por las creencias rituales. (Gluckman, M. 1973:
17-18)

Tenemos, por un lado, las lealtades mltiples que provienen de los diversos
vnculos que cada persona tiene (vecindad, parentesco, etc.); por otro, un espacio social en el que pueden darse relaciones violentas y relaciones amistosas; finalmente tenemos que los grupos que participan en esas relaciones forman parte de una agrupacin mayor, de una sociedad que los abarca. Pues
bien, segn Hoebel y segn Pospil, es dentro de cada uno de esos subgrupos
donde se encuentra el derecho primitivo, pues es en su interior donde se imponen las sanciones penales, mientras que, entre esos mismos subgrupos, se
establecen las relaciones vindicativas (y exogmicas) que Hoebel emparentaba
con el derecho internacional.37
Esa existencia de mltiples relaciones en los residentes de un mismo espacio
social lleva a Pospil a afirmar que el feud necesita de una complejidad social
mayor que la guerra, pues esta ltima se entabla entre grupos que no tienen
ninguna relacin entre s. De hecho, se es el criterio que se utiliza para distinguir entre la guerra y el feud: No puede haber feud entre grupos que no formen
parte ambos de una unidad mayor, del mismo modo que no puede haber guerra entre los que forman parte de esa unidad..38
Aunque algunos antroplogos han utilizado el trmino guerra para referirse a
los feuds, no ocurre el caso inverso (denominar feud a una guerra, i.e., un conflicto sin reglamentar). As, Paul Bohannan denomina guerra a las hostilidades
entre linajes tiv (Nigeria), y niega la existencia de feuds entre ellos :

37

mbito en el que, deca Hoebel, existen normas sustantivas admitidas por todos, pero no un
tribunal con jurisdiccin.
38
Nadel, S., The Nuba, p. 301; citado por Pospil, L. 1971: 6.

18

No existe el feud institucionalizado en el pas tiv. Pero tal afirmacin necesita matizaciones. Los homicidios entre los tiv no conducen a represalias de los parientes,
sino a guerras entre linajes. Al final de cada guerra, se contaba cada golpe dado
que era recordado en cada lado, cuando estallaba la siguiente guerra, se aada el
nuevo total al antiguo. De lo que uno puede imaginar en la actualidad, parecera
que todos los linajes vivan en la posibilidad de guerra con sus segmentos equivalentes, y que las represalias por homicidios entre segmentos desencadenaban esta forma de lucha ms general. (Bohannan, P. 1957: 146)

Del mismo modo, Laura Bohannan tambin utiliza el trmino guerra para referirse a las relaciones conflictivas entre los segmentos de linajes tiv (Bohannan,
L. 1958), pero, J. Middleton y D. Tait, consideran que esos conflictos mencionados por Paul y Laura encajan bien con lo que se conoce como feud (Middleton, J.& Tait, D., 1958: 21 n.1). Los tiv afirman, en este sentido, que ellos hacen
tratados (poltico-rituales) con aquellos grupos con los que pelean: Hacemos
tratados ikul con aquellos que podran matarnos y por cuyas tierras tenemos
que viajar a menudo (Bohannan, L. 1958: 62). Nosotros pensamos, y as lo
hemos defendido en otro lugar,39 que tambin existe una relacin entre los tratados ikul y el sistema matrimonial tiv (Ortuo, JM. 2004), lo que redundara en
el argumento central de estos autores que consideran la existencia de un mismo espacio social para el sistema de venganza y las alianzas polticas (incluidas las matrimoniales).
Los tiv tienen un sistema matrimonial basado en el intercambio de hermanas (la
hermana de un Ego masculino se casa con el hermano de la esposa de Ego),
pero sin aceptar que una mujer tiv pueda casarse fuera de la tribu, una posibilidad que slo est reservada a los hombres. Los hombres pueden casarse fuera de la tribu mediante el pago del precio-de-la-novia, pero los tiv no consideran
ese enlace realmente un matrimonio. No genera alianza entre las partes, puesto que no se ha producido un intercambio de mujeres. Cada vez que un hombre
se casa con una mujer extranjera, sus parientes celebran un festival denominado ivom.40 Existen algunos linajes en el interior de la sociedad tiv con los que
tampoco es costumbre intercambiar hermanas y con los que se celebra el festi-

39

Ortuo, J.M. 2004.

Mude, I. 1986: 71. Este tema no carece de importancia, ya que hay autores que consideran
que la expansin tiv en el valle del ro Benue (y la consiguiente expulsin de las otras tribus) se
debi, ms que a la guerra, a esa poltica matrimonial que permita a los hombres tiv de los
linajes de la periferia, pero no a las mujeres, casarse con extranjeras, cuyos hijos adquiran la
identidad tiv, por ser la filiacin de estos pueblos patrilineal. Vase Fardon, R. 1984; East, R.
1939: 21 npp; Bohannan, P. 1957: 2.
40

19

val ivom, en caso de matrimonio por precio-de-la-novia. Masev es uno de los

linajes ms importantes de este tipo. Pues bien, aqu podemos ver la relacin
entre el feud y la exogamia a la que nos hemos estado refiriendo, porque los tiv
permiten cortar las cabezas de sus enemigos en las guerras con tribus extranjeras, pero no cortar las cabezas de los otros tiv. Sin embargo, y ste es el dato
relevante, los tiv cortan las cabezas de los muertos en los combates con linajes
con los que no intercambian hermanas (i.e., con los que no establecen autnticos matrimonios, como es el caso mencionado de los Masev)41:
[Los tiv] dicen que los Ijengba/MbaTiav podan cortar la cabeza de los Masev
cuando entraban en guerra con ellos, un privilegio slo reservado a los enemigos
extranjeros: los Mbatiav cortaban cabezas de los Udam, Uge, Tongov y Masev
(Bohannan, P. y Laura 1964 IV: 488).42

Esto confirma que la prctica matrimonial impide que se puedan cortar las cabezas de los muertos, lo que nos obliga a dar la razn a John Middleton y David Tait (en contra de los Bohannan) y a utilizar el trmino de feud en lugar de
guerra. La alianza matrimonial prohbe decapitar, lo que s es permisible
cuando aqulla no existe.
El criterio de la alianza propuesto por Hoebel, Pospil y Verdier, sirve, por
consiguiente, para distinguir el feud de la guerra, pues el feud va unido a unas
reglas (obligadas entre parientes y aliados) que hacen posibles unos comportamientos y otros no. La venganza de sangre contribuye adems, como hacen
las reglas exogmicas, a definir los contornos de los grupos sociales. Dicho
con las palabras de Middleton y Tait, el hecho de que un segmento recurra al
feud lo seala como una identidad separada contra otros segmentos en una
situacin, aunque pueda actuar coordinadamente con ellos en otras (Middleton
& Tait, 1958: 21).43 La razn de que la venganza participe, como la exogamia,
en la definicin de los grupos sociales est en que ambas comparten un mismo
principio: con la misma lgica que la exogamia, la obligacin de vengarse con
los de fuera es la contrapartida de la prohibicin de vengarse con los de de-

41

Se celebra tambin el festival ivom cada vez que un hombre de otro linaje se casa con una
de las mujeres de este linaje mediante el pago del precio de la novia.
42
Ortuo, J.M. 2004: 336-337.
43
Vase tambin Evans-Pritchard, E.E. 1977: 164.

20

ntro.44 Tanto la exogamia como la venganza delimitan al grupo y marcan las

relaciones que ste tendr con los dems.45
4. El feud y el honor en el derecho vindicativo
La venganza de sangre constituye una obligacin de comportamiento ante una
ofensa cometida a alguien de nuestro grupo46 y compromete el honor de todos
en caso de no ser cumplida, ocasionando vergenza, prdida de prestigio y de
poder (Rospab, Ph. 1995: 101). Sangre, honor y vergenza son conceptos
muy importantes en las sociedades donde existe el derecho47 vindicativo e intervienen combinadamente, como veremos ahora al presentar la contribucin
de Bourdieu.48
Bien lejos de la ley de la jungla, Bourdieu muestra cmo, en el sistema vindicativo de la sociedad bereber de la Cabilia, en el norte de Argelia, tanto la ofensa
como el desafo significan el reconocimiento del honor del adversario,
Para que haya desafo es preciso que quien lo lanza estime a quien lo recibe digno de ser desafiado; es decir, capaz de responder al mismo o, dicho ms brevemente, que le reconozca como su igual en honor. Desafiar a alguien es reconocerse su cualidad de hombre es tambin reconocerle la dignidad de hombre de
honor, porque el desafo, como tal, requiere la respuesta y, por consiguiente, se dirige a un hombre a quien se estima capaz de desempear su cometido. El reconocimiento del adversario, como dotado de igualdad en honor, es, pues, la con44

A este respecto, escribe Verdier: Observons dabord que le devoir de vengeance au-dehors
est la contrapartie de linterdit de vengeance au-dedans : devoir et interdit expriment les deux
faces, externe et interne de la solidarit ; on ne peut se venger sur ceux que lon a prcisment
le devoir de venger ; la vengeance ne doit pas rompre lunit du groupe quelle est appele
promouvoir et prserver vis--vis de lextrieur. (Verdier, R. 1980: 21). En cuanto a la relacin
de la accin vindicativa con la exogamia, Rospab seala lo siguiente: Dans les deux cas,
lobligation dchange au de-hors correspond linterdit au-dedans, quiil sagisse de la prohibition de linceste ou de linterdit de vengeance. ()Il est mme possible de considrer que la
guerre et lchange (matrimonial) sont deux moments, deux modalits de lexogamie et quils
sont complmentaires, car si lexogamie exprime la ncessit dpouser des femmes dun
autre sang, cest un besoin aveugle, sans objet, si lautre nest pas dfini et cest la guerre qui
constitue lautre (Rospab, Ph. 1995 : 109-110). Por su parte, N. Rouland escribe al respecto:
De mme que la prohibition de linceste repose sur une loi dexogamie qui structure le systme dchange matrimonial, de mme la vengeance se fonde sur une loi dchange qui structure le systme vindicatoire ; la vengeance cesse alors dtre ce dsir refoul ou rfrn par la
loi pour devenir une norme consacre par la socit. (Rouland, N. 1988 : 322)
45
Vase tambin Evans-Pritchard, E.E. 1977: 221-222.
46
Este principio corporativo ya lo expres Malinowski en fechas tempranas: Jurdicamente, el
hecho de un nombre comn de clan y subcln implica responsabilidades comunes en la venganza (lugwa), la regla de la exogamia y finalmente la ficcin de un inters vivsimo por el bien
mutuo, de modo que si ocurre una muerte se considera que primero el subcln y hasta cierto
punto el clan sufren esta prdida y todo el ritual del duelo se ajusta a esta teora tradicional.
(1986 [1926]: 136)
47
A lo largo del texto que viene a continuacin se ver justificada la utilizacin de este trmino
de derecho.
48
R. Verdier escribe, al respecto: le sang, symbole dunion et de continuit de la ligne et des
gnrations, lhonneur, symbole de lidentit et de la diffrence qui permet la fois de reconnatre lautre et dexiger quil vous respecte. (1980: 19)

21

dicin de posibilidad de trato de honor. () Desafiar a alguien es reconocerle su

cualidad de hombre. (Bourdieu, P. 1968: 179)

De ese principio de reconocimiento del honor se siguen, segn Bourdieu, tres

corolarios: (1) tanto la ofensa como el desafo suponen honor, lo que a su
vez implica que los hombres importantes deben tener enemigos; (2) quien desafa a un hombre incapaz de responder al desafo, es decir, incapaz de proseguir el dilogo iniciado, se deshonra a s mismo, lo que a su vez implica que no
se debe obtener demasiada ventaja sobre el rival durante la contienda; (3) slo
un desafo (o una ofensa) lanzado por un hombre igual en honor merece ser
tenido en cuenta, lo que implica que responder a una ofensa hecha por alguien
de condicin inferior, deshonra. (Bourdieu, P. 1968: 180-181).
Asimismo, los combates estn fuertemente reglamentados, ya que, como ocurre entre los bereberes de la Cabilia, la venganza no busca la destruccin del
adversario.49 Esto es una consecuencia del principio de reciprocidad del sistema vindicativo,50 pues la aniquilacin del adversario atentara contra la identidad del propio grupo, al verse privado de referente. Aunque Bourdieu habla de
guerra, podemos distinguir aqu el funcionamiento de la lgica del feud:
El estado de guerra (fatna) poda prolongarse durante aos. En cierto modo, la
hostilidad era permanente; la tribu vencida esperaba su desquite y, a la primera
ocasin, se apoderaba de los rebaos y de los pastores de sus enemigos; al menor incidente, por ejemplo, en ocasin del mercado semanal, el combate recomenzaba. En resumen, nada hay ms difcil de distinguir, en un mundo as, que el
estado de paz y el estado de guerra. Las treguas entre poblados o tribus, como los
pactos de proteccin entre familias, treguas o pactos sellados y garantizados por
el honor, slo ponan un trmino provisional a la guerra, el ms serio de los juegos
inventados por el honor. (Bourdieu, P. 1968: 183)

Respecto a las reglas del combate, haba que seguir escrupulosamente las
reglas so pena de infamia, pues, el combate, ms que una lucha a muerte, es
un concurso de valor ante el tribunal de la opinin, una competicin institucionalizada en la que se encuentran afirmados los valores que fundamentan la
existencia misma del grupo y aseguran su conservacin (Ibdem p. 183). Esa
concepcin de la lucha llevaba a muchos de los cabileos a no comprender el
sentido de las guerras modernas. Un ejemplo de ello es este dilogo entre dos

49

Adems de Bourdieu, P. 1968: 182, vase al respecto Verdier, R. 1980: 25 y Rouland, N.

1988: 323.
50
El que hace relacin a que la vindicacin construye la identidad y la diferencia de las unidades sociales.

22

bereberes, recogido por Bourdieu, en el que un bereber intenta convencer a

otro para que se una a la resistencia contra los franceses:
Un da alguien dijo a Mohammed Kaci: Vienes a la guerra?, qu es lo que se
hace all?, pues mira, en cuanto se ve a un rumi51 se le dispara un tiro, cmo
es eso? yo crea que se deba discutir, despus insultarse y, por fin, pelear,
nada de eso; l nos dispara, y nosotros le disparamos a l; qu, vienes?, No.
Yo, cuando no estoy enfadado, no puedo disparar contra la gente. (Bourdieu, P.
1968: 183)

Esa transformacin de la mentalidad de los amazigh respecto a la guerra es

anloga a la que tuvieron que realizar los nuer en su lucha contra el gobierno
islmico de Sudn, segn Sharon Hutchinson. En el caso de los nuer, el Ejrcito de Liberacin del Pueblo Sudans (ELPS) tuvo que ingenirselas para convencerles de que, contrariamente a lo que ocurre con los dems homicidios,
matar a un soldado del ejrcito sudans no causa contaminacin al homicida,
lo que, al incidir en contra de las obligaciones de parentesco, beneficia sobre
todo a las instituciones centralizadas, como es el propio ELPS:
Los peligros del nueer52 simplemente no existan en tales contextos. Esta redefinicin revolucionaria del significado de las muertes violentas implicaba un debilitamiento del papel abarcador de la Divinidad como tuteladora de la moralidad humana, y de la obligacin de los parientes de proveer esposas fantasma (ghost wives)53 para sus parientes que moran sin herederos. Los argumentos del comandante podran ser interpretados, como ya suger antes, como una apuesta implcita
por el reconocimiento del ELPS como un gobierno legtimo por derecho propio.
(Hutchinson, Sh. 1996: 140; vase tambin Gledhill, J. 2000: 176 y ss)

Como resulta evidente, la guerra moderna (violencia con escasas reglas, si las
hay) tiene una lgica muy distinta a la del sistema de venganza tradicional nuer
y tambin a la del combate de los bereberes; todo lo contrario a lo defendido
por Girard: sociedades primitivas amenazadas por la violencia indiscriminada
en un contexto de caos indescriptible, de ciclos interminables de venganza y
otras historias por el estilo.

51

Rumi (romano), recproco de bereber (derivado de brbaro) es el trmino con el que los
amazigh conocen a todos los europeos (en este caso, franceses) desde la poca de la dominacin romana. Ambos trminos han cambiado poco despus de tantos siglos Vase E. Gellner, 1969: 93.
52
Nueer se refiere a la contaminacin producida por la muerte en el homicida.
53
Ghost marriage es el matrimonio del difunto con una esposa conseguida mediante el precio
de la sangre recibido por l. Los hijos que esa esposa tenga se consideran hijos legtimos del
difunto.

23

5. Caractersticas del sistema vindicativo

Aunque la venganza (o su posibilidad) es, sin duda, una de las caractersticas
principales del sistema vindicativo, no es condicin suficiente para que, con su
sola presencia, podamos deducir la existencia del sistema de venganza en una
sociedad. Es necesario distinguir entre la venganza individual y la venganza
como elemento de un sistema. Que en una sociedad ocurran actos de venganza no significa que exista un sistema de venganza. Podramos incluso afirmar
lo contrario: actos vengativos desmesurados indican que el sistema vindicativo
o de venganza no existe. Uno de los principales investigadores del sistema de
venganza, al que ya hemos aludido, lo expresa con claridad:
En realidad el sistema vindicativo, tal como nos lo muestra la etnologa, excluye
esta venganza salvaje, ya que aqul es un sistema de regulacin y de control social con sus reglas y con sus ritos: no se venga sobre no importa quin, no se
venga sin importar dnde, cundo y cmo. (Verdier, R. 1980: 24)

1. El sistema vindicativo precisa la existencia de grupos corporativosPara

que pueda hablarse de un sistema vindicativo es necesaria una primera caracterstica: la sociedad debe estar organizada mediante grupos autnomos y de
igual condicin social. Como seala Verdier para que el sistema pueda funcionar normalmente, es necesario que el poder poltico est estructurado de tal
manera que los grupos vindicativos puedan constituir a la vez entidades propias con una cierta permanencia y estabilidad y unas unidades sociales con
fuerzas relativamente iguales (Verdier, R. 1980: 30).
El Estado ha sido considerado, por algunos, tan antittico del sistema de venganza,54 que autores como el antroplogo Pierre Clastres considera que aqul
impide la formacin del sistema vindicativo: la guerra impide el Estado porque
ella mantiene la diferencia,55 el Estado impide la guerra porque, para asegurar
el mantenimiento de la divisin clasista de la sociedad de la que l mismo procede, tiene la necesidad de impedir que los grupos sociales reencuentren su
autonoma indirectamente por medio del enfrentamiento guerrero que disuelva
con el mismo golpe esta sociedad dividida (P. Clastres, citado por N. Rouland,
1988: 294-295).
54

Ello sin necesidad de caer en posturas evolucionistas.

24

De esta primera caracterstica se seguira la consecuencia de que el proceso

de centralizacin poltica afecta negativamente al sistema de venganza. El Estado, por ser una concentracin de poder, necesita que los grupos sociales
pierdan autonoma y, sobre todo, que pierdan poder. Esto se realiza, como demostr Jack Goody (1983) interviniendo en el sistema matrimonial con el objeto
de dificultar las alianzas entre grupos familiares e interfiriendo las polticas sucesorias.56 La Iglesia Catlica no slo fue una de las protagonistas de ese proceso que atentaba contra la reproduccin social, condenando y prohibiendo
determinadas prcticas matrimoniales y sucesorias, sino que se convirti en
una de las principales beneficiarias57 de ese proceso de alienacin.
La Iglesia Catlica fue, como tambin las iglesias protestantes, una de las encargadas de deslegitimar la venganza privada durante el proceso colonizador
que llev a los pases europeos a dominar al resto de pueblos del mundo.58 Un
estudio de B. Sonne sobre los esquimales de Groenlandia, citado por N. Rouland, muestra claramente la diferencia existente entre la prctica tradicional de
la venganza anterior a la colonizacin y las representaciones concebidas de la
misma por los misioneros y los representantes del Estado dans: tradicionalmente, segn Sonne, la venganza se ejerca slo entre grupos diferentes y sola concluir despus de la primera muerte durante la represalia. Sin embargo,
La venganza era demasiado contraria a la ideologa de los misioneros y representantes del Estado como para que stos no la condenaran. Consiguieron inculcar a
los inuit una idea de venganza muy diferente a la realidad histrica y muy parecida
a la teora de R. Girard: antes de la colonizacin, los inuit habran vivido en un terror constante por los actos de venganza que se sucedan de generacin en generacin y que oponan incluso a los miembros de una misma familia. Naturalmente,
los inuit, a los que se les travestizaba su propia historia, se felicitaban de que
aquellos tiempos salvajes hubieran acabado. (Rouland, N. 1988 : 319-321)

Por otro lado, cuando la venganza acta en una sociedad que est en pleno
proceso centralizador, comienza a comportarse segn una lgica distinta a la
55

Desde la perspectiva, para nosotros correcta, de la venganza como intercambio, a la que

dedicaremos el prximo apartado, sta recrea la diferencia, justo lo contrario de lo que sostiene
Girard, para quien la violencia es un factor indiferenciador que lo confunde todo.
56
Vase lo que sobre este tema sostenemos en Ortuo, JM 2003
57
Al respecto, escribe J. Goody: If they inhibited the possibilities of a family retaining its property, then they would also facilitate its alienation. As is made clear by Bedes account of the
processes of conversion, one of the most profound changes that accompanied the introduction
of Christianity was the enormous shift of property from private ownership to the hands of the
Church, which rapidly became the largest landowner in England (as in most other European
countries), a position it has retained to this day. (Goody, J. 1983: 45-46)

25

que exista en el perodo vindicativo. Tal como indica Verdier, los grupos que
compiten por el poder utilizan entonces la venganza para destruir a los dems
grupos rivales, como es el caso de los Goajiro: los linajes ms pobres y poco
numerosos fueron decimados de esta manera por los linajes ms ricos y ms
poderosos bajo la cobertura de la venganza de sangre pero que frecuentemente ocultaban las maneras indirectas de afirmarse y de enriquecerse (Verdier,
R. 1980: 32).
2. Los grupos vindicativos deben estar comprendidos en una unidad social mayor Una segunda caracterstica del sistema vindicativo consiste en que los
grupos a los que hemos hecho referencia deben formar parte de una sociedad
mayor que los incluya a todos.59 Esa pertenencia comn a una unidad social
mayor obliga a una convivencia que, a su vez, favorece la bsqueda de soluciones a los conflictos en los momentos de crisis.60
3. En el sistema de venganza, la responsabilidad es colectivaLa tercera caracterstica del sistema vindicativo, es que la responsabilidad, en lugar de individual, es colectiva.61 Eso es as tanto en el lado del grupo agresor como en el
de la vctima. Una buena ilustracin de esta caracterstica la encontramos en la
sociedad beduina de Jordania, en la que la extensin de las partes implicadas
llega a todos los parientes de hasta el quinto grado, tanto de la vctima como
del homicida, lo que hace que, tras un homicidio, ms de doscientas personas
vean sus vidas amenazadas por otras doscientas personas de alrededor. (Rospab, Ph. 1995 : 112). En el caso de los bereberes, cuando ocurre una muerte
violenta, el homicida debe huir en compaa de sus diez parientes ms cercanos, los Ait Ashraa (aunque, segn Gellner, no es prudente que los parientes
prximos del homicida confen demasiado en la aritmtica y piensen que no
estn incluidos entre los diez primeros), que abandonarn el lugar hasta que
pase un tiempo y se haya acordado la composicin de forma que puedan re-

58

El libro de Eric Wolf, Europe and the People without History, contina siendo una lectura
indispensable para entender el proceso colonizador desde una perspectiva antropolgica.
59
Vase la posicin ya citada de L. Pospil, 1971: 6-7.
60
Sobre este punto, vase M. Gluckman, 1973: 5-6 y passim.
61
Vase al respecto Verdier, R. 1980: 15. Esta naturaleza colectiva de la venganza es reivindicada para la Ley del Talin precisamente por la exgesis oficial de la Iglesia Catlica en Ex.
21, 25; Lv. 24, 17-20 y Dt. 19, 21: La ley del talin es de naturaleza social y no individual. Trata
de limitar los excesos de la venganza, cf. Gn. 4, 23-24, Biblia de Jerusaln, editada bajo la
direccin de la Escuela Bblica de Jerusaln 1984 [1975], Artes Grf. Grijelmo, Bilbao, pg. 84.

26

gresar con garantas de seguridad.62 La responsabilidad corporativa de los Ait

Ashraa, se observa tambin en las reglas de pago de la compensacin :
La regla que gobierna el pago y distribucin del dinero-de-sangre es la siguiente:
el culpable paga la mitad y el resto de los Ait Ashraa la otra mitad, mientras que
los hijos (y, en caso de no tener, los hermanos) de la vctima recibe una mitad, y
sus Ait Ashraa la otra mitad. (Gellner, E. 1969 : 126)

4. En un sistema vindicativo existe la posibilidad de intermediacinLa cuarta

caracterstica se deriva de las anteriores: en un sistema vindicativo debe existir
algn tipo de cargo poltico-ritual con capacidad para hacer de intermediario, de
forma institucionalizada, en los conflictos entre grupos con objeto de recomponer la situacin. Se trata de aquellos jefes polticamente dbiles o desinteresados en el control de sus dependientes de los que hablaba Pospil. En el
caso de los nuer seran los jefes de la tierra o, como se les conoce mejor, jefes piel de leopardo, de los que habla Evans-Pritchard63, o, en el caso de los
bereberes del Atlas, los igurramen.64 La funcin de estos mediadores, en caso
de homicidio, es, como seala Verdier, intentar convencer al grupo agraviado
para que acepte una compensacin.65 Entre los bereberes del Atlas sern los
santos o igurramen los que tienen ms poder para arbitrar:
Si una disputa no puede ser resuelta localmente mediante la apelacin ante un jefe, se llevar a los santos, para que sea arbitrada segn el Corn, de acuerdo con
la Sharia. Existen tres centros santos y las dos partes irn del primero al segundo
si el veredicto no se acepta, y despus al tercero si el segundo veredicto tampoco
es aceptado. No hay un orden preestablecido en la apelacin a esos centros.
(Gellner, E. 1969: 129)

5. El sistema de venganza funciona como un mecanismo de control socialLa

quinta caracterstica del sistema vindicativo tiene que ver con el control social,
ya que la posibilidad de que una ofensa sea contestada mediante la venganza

62

En caso de asesinato, el asesino se fugara en compaa de sus diez agnados ms prximos, sus Ait Ashraa, el grupo de los 10. La fuga sera hacia una tribu enemiga o hacia un
santuario. A partir de ese momento comenzaran las negociaciones por medio de los santos.
(Gellner, E. 1969: 126-127)
63
Evans-Pritchard escribe de los jefes piel de leopardo: Los jefes piel de leopardo y los profetas hacen de rbitros en los pleitos en que el ganado est en juego, o de agentes rituales en
situaciones que exigen el sacrificio de un buey o de un carnero. (Evans-Pritchard, E.E. 1977:
30)
64
Gellner escribe, respecto a los igurramen (sing. agurramen): un agurram es alguien que
tiene suficiente autoridad para arbitrar y para que sus veredictos sean respetados por todos, y
si alguien demuestra tener suficiente autoridad para hacerlo, ello indica, ipso facto, que es un
agurram. (Gellner, E. A. 1969: 76)
65
Cette substitution du besoin de paix au besoin de vengeance peut se raliser si une mdiation intervient entre les partenaires en conflit escribe sobre la mediacin R. Verdier (1980: 27).

27

hace que sa sea el factor ms importante de disuasin y de mantenimiento del

orden social.66 As lo reconoci tambin Evans-Pritchard, cuando seal:
De hecho, el temor a incurrir en una vendetta de sangre (blood-feud) es la sancin
legal ms importante dentro de una tribu y la garanta principal de la vida y la propiedad de un individuo. Si la comunidad de una tribu intenta vengar un homicidio
contra la comunidad de otra tribu, el resultado es un estado de guerra intertribal y
no un estado de vendetta (feud), y no hay modo de resolver la disputa mediante
arbitraje. (Evans-Pritchard, E.E. 1977:169)

Sobre estos personajes tan importantes para la solucin de conflictos, escribi

P.P. Howell, l mismo uno de los oficiales britnicos en la poca colonial:
No exista una forma poltica organizada que pudiera obligar a la composicin en
un feud. Pero haba un procedimiento reconocido para la composicin si sta era
posible. Ese procedimiento[] se centra en las funciones del jefe Piel de Leopardo, el kuaar muon o kwac. Este funcionario no tena autoridad poltica ni ejecutiva
para obligar a las partes combatientes a llegar a un arreglo y no poda recurrir a
ninguna fuerza para que viniera en su ayuda si las dos partes no ponan voluntad.
No obstante, se esperaba que, al menos, lo intentara. (Howell, P.P. 1954: 27-28)

Ese temor a desencadenar una reaccin vindicativa hace que las sociedades
establezcan reglas sobre qu tipo de objetos pueden utilizarse en las peleas.
Herbert Marcuse seal, en su ensayo sobre la agresin en las sociedades
industriales, que la principal diferencia de la violencia en las sociedades industriales respecto a las primitivas consista en que, en aqullas, la violencia se
halla muy mediatizada por la tecnologa, de modo que es posible causar una
gran destruccin sin presenciarla siquiera;67 por el contrario, segn Marcuse, en
las sociedades primitivas la violencia exiga una actividad y participacin del
cuerpo en un grado mayor que los instrumentos de agresin automticos o semiautomticos, de modo que esa participacin y la observacin del dao que

66

Verdier concibe la venganza como sistema de intercambio tema del que hablaremos en el
siguiente apartado y de control social: Nous sommes ainsi conduit tudier la vengeance
comme systmeou sous-systme la fois dchange et de contrle social de la violence.
(Verdier, R. 1980: 16)
67
Escribe Marcuse al respecto: Expongo una hiptesis sugerida por la lgica interna del proceso: "delegando" la destruccin en un objeto o grupo y sistema de objetos ms o menos automatizados, la satisfaccin instintiva de la persona humana es "interrumpida", reducida, frustrada, "supersublimada". Y semejante frustracin lleva a la repeticin y a la escalada: violencia,
rapidez y alcance dilatado cada vez mayores. () Yo, la persona individual, soy slo el instrumento. Y en cualquier sentido moral un instrumento no puede ser responsable ni hallarse en
estado de culpa. Por ese procedimiento se elimina otra barrera contra la agresin, que la civilizacin haba erigido en un proceso largo y violento de disciplina.. Y la expansin del capitalismo avanzado resulta envuelta en una fatal dialctica fsica, que introduce e impulsa su dinmica econmica y poltica: cuanto ms eficaz y "tecnolgica" se vuelve la agresin, menos apta
resulta para satisfacer y apaciguar los impulsos primarios, y ms tiende a la repeticin y la escalada. (1979: 119-20)

28

produce sirve de freno psicolgico en el agresor. Esto era lo que llevaba a que,
en su opinin, los resultados de los enfrentamientos no fueran tan destructivos:
El pual, los "instrumentos romos", incluso el revlver, son en mucha mayor medida "parte" del individuo que los usa, y lo asocian ms estrechamente con su blanco. Adems, y lo ms importante, su uso, a menos que sea efectivamente sublimado y puesto al servicio de instintos de vida (como en el caso del cirujano, las tareas domsticas, etc.), es criminalcrimen individual y, como tal, se halla sujeto
a severos castigos. En contraste, la agresin tecnolgica no es un crimen. (Marcuse, H. 1979:121-122)

En las sociedades que tienen un sistema de venganza hay conciencia de la

utilizacin de armas punzantes en las peleas cotidianas puede ser extremadamente peligrosa, por lo que el uso de esas armas en las disputas con parientes
y vecinos suele estar muy limitado. El uso de armas est reservado a los combates ms serios con forasteros y enemigos. Pero, a diferencia de lo que pensaba Marcase, la barrera psicolgica no est en la observacin de la sangre y
el dolor (ambos son siempre bien recibidos cuando se trata de un enemigo),
sino de la mayor o menor distancia social. 68
Esa seleccin de armas segn el tipo de enfrentamiento era muy tenida en
cuenta entre los nuer, segn Evans-Pritchard, por la idea de que las consecuencias (la venganza de sangre) podran resultar fatales:
Los hombres de una misma aldea o de un mismo campamento luchan con porras,
pues existe la convencin de que entre vecinos cercanos no se deben usar lanzas,
para que no resulte muerto uno de los contendientes y la comunidad quede dividida por una vendetta de sangre (blood-feud). Tambin existe el acuerdo de que
ningn tercero puede participar en la lucha,69 aunque sea pariente prximo de uno
de los combatientes. (Evans-Pritchard, E.E.: 1977: 170; referido tambin por
Gluckman, M. 1973: 8-9 y Gledhill, J. 2000: 77-78)

Entre los tiv de Nigeria regan normas similares, tal como sealan Paul y Laura
Bohannan:
Cuanto mayor era la distancia genealgica entre los linajes que residan en los
utar70 contiguos, ms probable es que pensaran en el otro como un enemigo potencial. De esta manera, la gente de dos segmentos mnimos, con un antepasado
comn inmediato, actan mutuamente como si fueran hermanos y aliados, y niegan la posibilidad de que puedan luchar (num) entre ellos, aunque, de hecho, s
68

P.P. Howell seala en este sentido lo siguiente: los nuer admiten que el homicidio es malo
(duer) y que luchar no es deseable, pero lo dicen slo porque saben que ello genera inseguridad, lo que es muy poco confortable. Pero no hay una expresin muy desfavorable hacia la
idea de acabar con una vida en abstracto, y el homicidio no se considera un crimen contra la
sociedad (1954: 39-40).
69
Esto tiene que ver, evidentemente, con la conducta honrosa en el combate de la que hablaba
Bourdieu: el honor prohiba, so pena de infamia, combatir entre varios a uno solo. (1968: 181)
70
utar (sing. tar) es el territorio en el que vive un segmento de linaje.

29

que lo hagan usando garrotes o piedras. Entre dos segmentos de un poco de mayor profundidad, se puede utilizar el arco y las flechas, pero stas sin envenenar.
Los tiv admiten la posibilidad de luchar (num) entre tales segmentos, pero niegan
que puedan hacer la guerra (tiav) y a menudo expresan la preferencia por las buenas relaciones. (Bohannan, P. y L. 1962: 25; referido tambin por Dorward, D.
1971: 51-52)71

Eso mismo ocurre tambin en otros pueblos, como los igbo o ibo, pues, segn
Margaret Green, se dice que no se usaban armas entre miembros de una
misma aldea o de un mismo grupo de aldeas (Green, M. 1964: 65 y 92).72
Ese cuidado en el uso de las armas en los enfrentamientos internos tiene que
ver con un principio del sistema vindicativo, que veremos con ms detalle despus, y que prohbe la venganza en el interior del grupo. La utilizacin de armas en las peleas con los allegados significara desdibujar los contornos del
propio grupo y de los otros. Veremos, no obstante, en la segunda parte de
nuestro ensayo, que en la mayora de los homicidios tiv, al igual que ocurre en
los dems pueblos, las vctimas de los homicidios tenan relaciones prximas
con los homicidas.
Hace casi medio siglo que P. Bohannan seal que los criminlogos han insistido mucho en que los homicidas matan con cualquier arma que tengan a mano pero el hecho, sin embargo, es que algunas sociedades acuchillan, otras
aporrean e, incluso, otras, disparan (Bohannan, P. 1960: 246-247).
6- El objetivo del sistema vindicativo no es tanto castigar como restaurar la
convivencia Finalmente, la sexta caracterstica del sistema vindicativo es su
voluntad de llegar a una composicin73 que restablezca las relaciones sociales
de los grupos afectados. En palabras de R. Verdier:
Parte integrante del sistema social global, el sistema vindicativo es, en principio,
una tica que pone en juego un conjunto de representaciones y de valores que se
relacionan con la vida y la muerte, con el tiempo y el espacio, con la persona y sus
bienes; a continuacin, es un cdigo social que tiene sus reglas y sus ritos para
abrir, suspender y clausurar la venganza; es, en fin, un instrumento y lugar de poder que identifica y opone las unidades sociales, los grupos vindicativos. (Verdier,
R. 1980: 16).74

71

Sobre las luchas entre los tiv, vase tambin Bohannan, P. y L. 1968: 97.
Sobre la regulacin de las disputas en este mismo pueblo, vase tambien Allen, J. v. 1976:
78. El mismo tema en el caso de los massa es referido por R. Verdier (1980: 21 y por N. Rouland (1988:307-308).
73
Esta tica contrasta mucho con la tica del sistema penal, que es el castigo del culpable,
como veremos en el ltimo apartado.
74
Al respecto escribe M. Gluckman: Yet these societies have such well-established and wellknown codes of morals and law, of convention and ritual, that even though they have no written
72

30

6. La venganza como sistema de intercambio

El economista y antroplogo francs Ph. Rospab, siguiendo la teora de R.
Verdier, advierte que "la venganza no puede considerarse un acto aislado, sino
un elemento perteneciente a un sistema de intercambio de violencia (1995:
101). Como sistema que es, todos los elementos que lo componen estn relacionados entre s y afectados por un nmero de principios generales.75 Esos
principios pueden ser extrados y explicitados a partir de la literatura etnogrfica
de la siguiente manera:
6.1 La construccin de la identidad social
El primero de los principios puede enunciarse ms o menos de la siguiente
forma: la venganza, al igual que las reglas exogmicas, define la identidad y la
alteridad de los grupos que estn relacionados. Esa construccin de la identidad y la diferencia (relativa o absoluta) afectar a la intensidad de la violencia
en el intercambio de golpes:
Situndose a medio camino entre la relacin de identidad y la de diferencia absoluta, la relacin vindicativa es, esencialmente, una relacin de adversidad que
vincula a los compaeros que se reconocen a la vez como idnticos y diferentes.
Mientras que el grupo hostil es aquel al que se busca anular y tratar de destruir para afirmar la supremaca, el grupo adversario es aquel con respecto al cual se establece un enfrentamiento recproco : se podr tratar de evitar el cara a cara, pero
si uno ofende al otro, este ltimo no podr renunciar a devolver la ofensa si no
quiere someterse y perder su prestigio. (Verdier, R. 1980 :25)

El sistema de venganza se sita en ese segundo caso referido por Verdier,

mientras que la guerra lo hara en el primero. Esta distincin es similar a la distincin que se haca en la Grecia clsica entre polemos (guerra) y stasis (discordia), tal como la presenta Platn en el libro V de La Repblica, si tenemos
en cuenta que las ciudades-estado griegas eran entidades polticas centralizadas.
[Scrates:] Me parece que as como la guerra y la discordia tienen dos nombres
diferentes, son tambin dos cosas distintas que hacen relacin a dos objetos tambin diferentes. Uno de estos objetos es el que est unido a nosotros por lazos de

histories, we may reasonably assume that they have persisted for many generations. They
clearly do not live in unceasing fear of breaking up in lawlessness. (1973 : 2-3)
75
Insistimos una vez ms sobre este punto, recordando que N. Rouland sealaba que la vengeance nest pas une impulsion sauvage et quasi-animale, mais sa mise en uvre procde au
contraire dun ensemble de mcanismes hautement labors : le systme vindicatoire. (1988:
321)

31

la sangre y de la amistad; el otro nos es extrao. La enemistad entre allegados se

llama discordia; entre extraos, se llama guerra. (Platn, 1975: 169)

Mientras que devastar y quemar es, segn Platn, propio de la guerra (polemos), no lo es de la discordia (stasis) por la razn expuesta en el prrafo anterior. Mientras en un caso, respecto a los brbaros, existe una diferencia absoluta que justifica un enfrentamiento sin lmite ni reglas, en el otro, por existir lazos de sangre y amistad, los enfrentamientos son en realidad desavenencias y
estas desavenencias debern conducirse teniendo en cuenta que llegar un
da en que se reconciliarn con sus adversarios (ibdem, p. 170).76 El golpe
mayor que, segn Platn, debiera poder dar un vencedor al adversario de la
stasis sera la incautacin de la cosecha de un ao, pero no su derramamiento de sangre.
Cuando, no obstante, se produce un homicidio en una sociedad con sistema de
venganza, el sistema vindicativo debe dar respuesta, pues se ha producido un
cambio respecto a la situacin anterior: la prdida violenta de una vida en una
de las partes. Ante esa situacin, la venganza de sangre se presenta como una
obligacin para el grupo de la vctima. Proseguiremos ms adelante sobre este
punto.
Retomemos ahora el tema de la relacin de adversidad expuesta por Verdier,
segn la cual existe una equivalencia entre las leyes de la exogamia y de la
venganza, pues en ambos casos, un grupo pierde una vida por (a favor del)
otro, lo que genera una deuda. Rospab comparte la posicin de Verdier:
A partir de ahora, la puesta en paralelo del matrimonio y del crimen no debe sorprender, ya que, en los dos casos, un grupo cede al otro una parte de su vida,
estableciendo con ello una relacin de deuda que puede conducir a comportamientos parecidos en ambos casos. (Rospab, Ph. 1995: 99-100)

La equivalencia entre las prdidas ocasionadas a una unidad social por el matrimonio de una mujer con alguien de fuera, y por el homicidio cometido por
76

Sobre esta diferencia, Carl Schmitt hace su reflexin sobre la distincin entre amigo/enemigo
(freund y feind), aunque con el problema de que los dos conceptos a los que alude Platn pertenecen el lado opuesto (enemigos), que en latn corresponden a enemicus y hostis; para
Schmitt enemicus es el enemigo privado, mientras que hostis es el enemigo pblico o poltico,
el enemigo absoluto. La distincin entre amigo/enemigo es una oposicin extrema: surge de la
ms intensa y extrema de todas las oposiciones, y cualquier antagonismo concreto se aproximar tanto ms a lo poltico cuanto mayor sea su cercana al punto extremo, esto es, a la dis-

32

alguien de otro grupo social, se revela claramente al comprobar la equivalencia

que existe entre el precio de la novia (bridewealth) pagado en compensacin
por la esposa que entra en el grupo (y sale del otro) y el precio de la sangre
(wergeld), pagado en compensacin por un homicidio cometido sobre alguien
de otro grupo (ibdem, p. 100).
Para entender bien esta lgica del intercambio que regula las relaciones de
venganza dentro del sistema vindicativo, y que debe causar perplejidad al que
no est avezado a la literatura etnogrfica, imaginaremos que cada grupo posee un capital espiritual y social, compuesto de vidas y bienes, que no slo debe ser defendido sino que debe procurarse su prosperidad. Cuando alguien de
un grupo determinado comete un homicidio sobre alguien de otro grupo (pero
que forma parte de un grupo social mayor en el que est incluido el primero) se
origina una deuda de sangre (Verdier, R. 1980: 19). Esta deuda de sangre
puede verse desde dos perspectivas sociolgicas. Desde la perspectiva del
grupo de la vctima se ha cometido un dao que debe ser reparado mediante la
reaccin vengativa. Se origina, pues, una obligacin de vengar la prdida, por
un lado, y una deuda de sangre por el otro que debe pagarse. Desde esta
perspectiva, el homicidio provoca una reaccin vindicativa que obliga a todos
los miembros del grupo de la vctima a solidarizarse para hacer frente al grupo
ofensor.77
Ahora bien, si tomamos la otra perspectiva sociolgica y observamos la situacin considerando que ambas unidades pertenecen a una unidad social mayor,
ese mismo homicidio implica una transgresin: se ha destruido la vida de un
semejante, de un pariente o aliado. En tal caso, lo que se activa es una sancin penal,78 que tiene por efecto lo contrario que la reaccin vindicativa, la
desolidarizacin del grupo. Veamos cmo lo expresa R. Verdier:
As, de la posicin respectiva de cada uno de la pareja afectada por la ofensa, se
derivan dos tipos de reaccin: una, hacia fuera, es la reaccin vindicativa que expresa la solidarizacin del ofendido y de su grupo de cara a la agresin externa; la
otra, hacia dentro, la sancin penal, en la que el grupo agredido por uno de sus
miembros se desolidariza. (Verdier, R. 1980: 15)

tincin entre amigo y enemigo (Schmitt, C. 1991: 59). El enemicus estara situado en algn
punto medio entre amicus y hostis.
77
Desde la perspectiva del intercambio la venganza contribuye a la configuracin de las unidades sociales.
78
Esto es lo que explica la existencia de algunas de las sanciones penales sealadas por Hoebel y Pospil (p.e. entre los Inuit o esquimales).

33

Esta diferencia de perspectivas sociolgicas nos permitir realizar, en el ltimo

apartado de esta primera seccin de nuestro ensayo, una comparacin del sistema vindicativo y el sistema penal. Pero, ahora, continuaremos nuestra consideracin de cada unidad social desde la perspectiva del capital espiritual y social formado por vidas y bienes.
La unidad formada por vidas y bienes estara representado por dos smbolos, la
sangre, que representa la unin y la continuidad del linaje (de las generaciones
pasadas a las venideras), y el honor, smbolo de la identidad y de la diferencia
que reconoce al otro y le exige respeto.79 (Verdier, R. 1980: 19). En resumen,
los dos smbolos, sangre y honor, tienen que ver con la construccin de la identidad y la diferencia, por un lado, y con la relacin de respeto y correspondencia
por el otro. As, un homicidio (i.e. un atentado contra la sangre) implica que no
se reconoce, que se falta el respeto, y, por consiguiente, que se atenta contra la identidad del grupo de la vctima. El homicidio implica desprecio hacia
el otro, y eso hace que ofenda al otro.
Este primer principio tiene un corolario al que ya nos hemos referido: la obligacin de vengarse fuera es la contrapartida de la prohibicin de vengarse dentro, pues esto ltimo atentara contra la construccin de la identidad y la diferencia. Hacia dentro, la sancin penal; hacia fuera, la venganza. Cada cultura administra de forma distinta ambos principios. As, entre los beduinos de
Cyrenaica, cuando alguien mata a un pariente del propio grupo, no se producir
ninguna sancin penal y se har desaparecer el nombre de la vctima de la
memoria social:
Siempre se hace el esfuerzo de correr el velo cuando ocurre un homicidio en el interior de una seccin terciaria. Es por esta razn que no se perpeta el nombre de
la vctima. Normalmente es una obligacin perpetuar los nombres de los difuntos,
especialmente cuando han sido vctimas de homicidio, pero en las circunstancias
que ahora discutimos el nombre es suprimido. Un hombre expres el sentimiento
general, enseando su tnica y diciendo: mira este agujero en mi tnica; sera
mejor no tenerlo, pero, qu puedo hacer?hacerlo ms grande? Lo mejor es taparlo. Cualquier accin penal contra el ofensor slo agrandara la herida ya hecha.
(Peters, E. 1990: 62)

En otras sociedades, en cambio, los homicidios en el interior de un grupo pueden provocar reacciones que resulten muy difciles de colocar en la clasifica-

34

cin que hacemos respecto a la venganza y la sancin penal. Un caso bien

ilustrativo de esa dificultad a la que nos referimos es el caso que relata el antroplogo Reo Fortune ocurrido entre los isleos de Dobu.80
Los linajes de los nativos de Dobu son matrilineales (la pertenencia al linaje se
transmite por va femenina). Al ser el tab del incesto resultado de las reglas de
la exogamia (matrimonio fuera del matrilinaje), la prohibicin ms severa no es
la concerniente al incesto madre-hijo, tolerado despus de la muerte del padre
y considerado slo un pecado privado (por ocurrir en el interior del matrilinaje),
segn R. Fortune, sino la que condena el adulterio entre el to materno y la esposa del sobrino uterino (hermano de la madre y esposa del hijo de la hermana), ya que ste s que atenta contra las reglas exogmicas y, por lo tanto, contra todo el sistema social.81 En una ocasin, en la localidad de Tewara, un
hombre mantuvo relaciones sexuales con la esposa del hijo de su hermana.
Cuando este ltimo tuvo noticia de ello, se hizo con una lanza y se la clav a su
to, causndole la muerte en el acto. Lo ms interesante es lo que ocurri a
continuacin. Su madre llam a sus hermanos para que cumplieran con su
obligacin y tomaran la sangre de su hijo por la del hermano de ellos y de
ella. Tanto insisti la hermana del difunto (y madre del homicida) que sus hermanos comenzaron una persecucin en busca del parricida hasta acorralarlo
en una playa, donde, a la desesperada, el joven se arroj al mar. Sus tos maternos comenzaron a lanzarle lanzas hasta que una de ellas le dio en el tobillo
y le oblig a detenerse. Cazado de esa manera, fue all mismo rematado al
unsono por sus tos. A continuacin, la mujer hizo el luto por su hermano y por
su hijo. No obstante, los hermanos del joven no se conformaron con la situacin y decidieron cumplir igualmente con su deber fraterno:
Then months after when the canoes were beached on the small island of Gabuwana many miles from home, the young true brothers of the hounded and slain
young man slew the slayer who had thrown the spear which found its mark in their
brothers ankle. They roasted the corpse and ate it. Other members of the party

79

Tal y como ya vimos ms arriba, cuando expusimos la teora de Bourdieu sobre el sentimiento del honor en la Cabilia y las normas que regulan las ofensas y enfrentamientos.
80
La isla de Dobu pertenece a Melanesia y participa en el clebre comercio kula con las islas
Trobriand, entre otras. Son conocidos por su aparicin en varias obras de B. Malinowski, especialmente Los argonautas del Pacfico occidental.
81
Reo Fortune escribe: But greatest of all crimes, outrage of all outrages against the social
system, is adultery between a man and his mothers brothers wife or a man and his sisters
sons wife. (1963: 61)

35

which pursued the boy trying to kill him took no vengeance on the boys brothers
for killing their brothers killer (Fortune, R. 1963: 61)

Con esa ltima accin se puso fin a una cadena de acciones que tiene semejanzas con la que tiene lugar en la venganza de los feuds,82 pero que tambin
tiene otros elementos que la diferencian. En primer lugar, queda muy claro que,
al ocurrir los homicidios dentro del matrilinaje, el asunto se considera privado y
no interviene nadie ms; por ejemplo, no sabemos nada de los hijos de los tos
maternos (que pierden a sus padres), primos del homicida pero que no pertenecen al mismo matrilinaje, sino a los de sus respectivas madres. En segundo
lugar, la pertenencia al mismo matrilinaje de unos parientes tan cercanos impide la posibilidad de compensacin, ya que se crea la contradiccin de que tendran que pagar el precio de sangre (wergeld) los mismos que a continuacin lo
cobraran, un contrasentido. Finalmente, la aceptacin de la ltima muerte, por
parte de todos, y, sobre todo, por el hecho de que todo ocurre en el interior del
grupo de parientes, hace que las acciones se relacionen ms con las sanciones
(penales) por una transgresin que con una accin realmente vindicativa.
Las sociedades musulmanas que practican el matrimonio preferencial con la
hija del hermano del padre, convirtiendo parientes en aliados (y por consiguiente en posibles destinatarios de la venganza), pueden ofrecer ciertas dificultades. En esos pueblos, el espacio social en el que se practica la alianza matrimonial y donde se producen las acciones vindicativas se encuentra en el propio
patrilinaje. La prctica de la venganza en ese espacio social interno es, precisamente, la que ha servido para cuestionar la teora de los linajes segmentarios
en las sociedades bereberes:83 el ciclo de homicidios y venganzas, por ejemplo,
iniciado por dos hermanos bereberes del Rif marroqu, ocasion un conflicto
que fraccion el linaje segn un criterio poltico (las alianzas leff) y no matrimonial (la prctica de la endogamia de linaje mezcla parientes maternos y paternos), lo que cuestionaba la corporatividad del linaje cuya existencia es necesa82

Sobre el criterio a seguir para identificar la violencia del feud, escribe Pospil: The characteristic of violence that form one of the two major criteria of feud may be summed up as follows:
(1) the violence of a feud ranges in intensity from injury to killing; (2) it is initiated on behalf of a
particular individual or family that is a member of the more inclusive injured group; and (3) it is
of long duration, involving at least three instances of violence injury, revenge, and counterrevenge. Hostile acts consisting of an injury and of an equivalent revenge that is accepted as final
by both parties do not merit the term feud and should more properly be called self-redress.
(Pospil, L. 1971: 4-5)

36

ria para poder hablar de sistema vindicativo. No obstante eso, veremos funcionar tambin aqu el mecanismo de composicin, del que luego hablaremos,
propio del sistema vindicativo:
[L]a rivalidad empez entre el linaje de los Dharwa ny-Hayy Amawsh de Bulma
y el de los Imyyat de l-Ass, ambos formando parte ntegra de los Aith Turith, seccin montaosa de los Aith Waryaghar en el sureste de su territorio. En este caso
el cambio de alianza, y el cambio de la constitucin del leff, fueron decisivos La
rivalidad original entre los dos linajes cambi su direccin, yendo hacia el interior
de uno de ellos, los Imyyat, dentro del cual explot en una lucha de violencia terrible, entre dos hermanos de padre y madre, Amar Uzzugwagh y Mzzyan Uzzugwagh, y entre sus hijos, con cinco muertos del lado del primero y nueve en el del
segundo. (Hart, D. 1999: 45-47)

La compensacin de sangre no fue posible, ya que la violencia en el interior del

linaje era fruto de un conflicto externo entre dos linajes pertenecientes a dos
facciones distintas, de modo que los que hubieran pagado habran sido los mismos que cobraran. Sin embargo, la composicin ocurrida entre las partes implicadas, algunas generaciones despus, s que fue propia del sistema vindicativo, y ello fue posible gracias a la endogamia de linaje que permite que el espacio social de venganza sea el mismo que el de la prctica matrimonial:
ahora la historia de su linaje haba terminado felizmente, con dos matrimonios entre primos paralelos clasificatorios de bisnietos y tataranietos de los hermanos originales y hostiles, o sea, cuatro generaciones despus de los acontecimientos originales. (Hart, D. 1999: 45-47)

6.2 Paridad en el intercambio vindicativo

El segundo principio que gobierna el sistema vindicativo es el que prescribe la
paridad en el intercambio de la violencia. Este segundo principio est en relacin con el primero, ya que si el intercambio de la violencia construye la identidad y la alteridad, la primera no debe servir para anular la segunda. En otras
palabras, la afirmacin de la propia identidad no se consigue mediante la aniquilacin del contrario. La aniquilacin puede ser el objetivo de una guerra y el
trato reservado a los enemigos, pero el exterminio no puede ser caracterstica
del feud ni del trato a los adversarios. La ley del talin ilustra este segundo
principio del que estamos hablando:
La vieja ley del Talin es la regla de la venganza presente por todas partes, en las
sociedades salvajes. En su aspecto cuantitativo ms elemental, esta ley seala

83

Vase, por ejemplo, H. Munson 1999.

37

que la prdida de un ser humano no puede ser compensada ms que con la toma de otro ser humano. Este intercambio de una cabeza por una cabeza es ms
que una simple prescripcin, ya que canaliza la violencia de una forma que debe,
en principio, evitar represalias mltiples por un nico homicidio cometido. (Rospab, Ph. 1995: 102)

Norbert Rouland tambin incide en este sentido y seala que, cuando no pueda
evitarse la venganza por medio del arbitraje, se debern seguir unas reglas
muy precisas:
Por una parte, se debe respetar una cierta paridad entre la persona vengada y la
que es objeto de venganza: no se venga la sangre de un hombre libre matando al
esclavo que lo ha asesinado, sino al patrn de ese esclavo. (Rouland, N. 1988:
324-325)

Este segundo principio tiene tambin otro corolario que dira as: aunque la
vida se considera inconmensurable, existir un sistema de equivalencias
que permitir evaluar la situacin del intercambio y determinar si ste puede
darse o no por concluido. Ahora bien, se ha de tener en cuenta que cada cultura y cada sistema vindicativo tiene un sistema de equivalencias propio, el cual
establece los criterios de paridad segn la condicin social, el status, el sexo, la
edad, la pertenencia tnica, etc., de la vctima. As, por ejemplo, entre los bereberes del Atlas, un judo protegido por un musulmn vale, en caso de llegar a
una composicin, media diya (precio de sangre), es decir, la mitad que un hombre musulmn; en cambio, si la vctima es una mujer embarazada de un nio
varn, el pago sera de una diya y media (i.e., una por el hijo varn y media por
la madre).84 En cambio E. Peters seala que, entre los beduinos de Cyrenaica
(Libia), el precio de un protegido (cliente) es de la mitad slo cuando el homicida pertenece a su linaje protector (patrn), pero no cuando el agresor pertenece a un linaje distinto, pues en tal caso la ofensa es mucho mayor, ya que,
adems de haber matado al cliente, se ha atentado contra el vnculo que lo protega:85
Si un miembro de un linaje noble mata a un cliente de un grupo enemigo, esa accin se considera como un insulto calculado que se aade al homicidio, por lo que

84

D. Jacques-Meunier, citado por Ph. Rospab, 1995: 122. Gellner dice que si la vctima y la
homicida son ambas mujeres, no slo se paga la mitad, sino que las Ait Ashraa sern cinco en
lugar de diez.
85
El antroplogo M. Fortes seala que, entre los tallensi de Ghana, el status inferior de algunas
personas acogidas en un linaje slo tiene relevancia para los miembros del linaje al que est
vinculado, pero no para los dems, para quienes ser considerado un tallensi como cualquier
otro. Fortes tard un ao en descubrir la existencia de esa condicin social. (1945: 53)

38

la venganza ser mayor y se realizar contra los nobles del grupo homicida. (Peters, E. 1990: 54)

Entre los nuer, en cambio, la indemnizacin slo es menor cuando el homicidio

se comete contra un esclavo dinka de primera generacin, pero no contra sus
hijos, considerados ya nuer; sin embargo, a la hora de fijar la compensacin, no
se tiene en cuenta ninguna otra condicin social, ni la edad ni el sexo de la vctima:
La composicin de un homicidio se consegua mediante el pago, que variaba segn el status de la persona muerta, pero esta distincin, sin vigencia en la actualidad, nicamente se aplicaba a los esclavos dinka de primera generacin, y probablemente slo a los capturados en la guerra y no a los que haban sido adoptados
[] Adems, la edad y el sexo del difunto no eran tomados en consideracin, y se
pagaba la misma compensacin por una mujer o un chico no iniciado que por un
varn adulto. (Howell, P.P. 1954: 60)

6.3 El precio de la sangre equivale al precio de la novia.

El tercer principio de un sistema vindicativo es que, en caso de existir composicin, el precio de sangre (wergeld) es el sustituto de una mujer. Desde la
perspectiva occidental, es fcil caer en el error de pensar que pagar significa
necesariamente comprar algo, pero esto slo es un prejuicio propio de la cultura de mercado occidental. Cuando los colonizadores y misioneros presenciaron la entrega de grandes cantidades de bienes que, en una gran cantidad de
pueblos, acompaaba a la concertacin de los matrimonios, pensaron que esos
en esos pueblos se venda a las mujeres, lo que les caus repugnancia. Sin
embargo, la repulsin la sintieron esos mismos pueblos cuando se les oblig
(dentro de la poltica monetarista colonial) a pagar el precio de la novia en dinero corriente en lugar de en los productos que circulaban en la esfera de intercambio matrimonial. El dinero, como equivalente universal, vlido para ser utilizado en cualquier tipo de compraventa (todo se puede comprar y vender), no
tena el valor simblico que tenan los otros bienes que se utilizaban en los intercambios matrimoniales. Hutchinson cuenta cmo, en la actualidad, los nuer
no creen que las vacas compradas con el dinero procedente del trabajo asalariado consistente en limpiar las letrinas (lo conocen como el dinero de la mierda) puedan vivir mucho tiempo, de forma que utilizan este dinero exclusivamente para pagar los impuestos: este dinero va directamente al gobierno, le

39

dijo una mujer a Hutchinson, hacindole un guio (1995: 84; Gledhill, J. 2000:
76), dndole una equivalencia simblica muy sugerente.
Como hemos sealado ya, en el caso de un matrimonio o un homicidio, un grupo pierde una vida (un inconmensurable) a manos del otro. Pero, a diferencia
del homicidio, el matrimonio establece una reciprocidad positiva entre las partes. La nica manera de realizar un enlace matrimonial en el que ningn grupo
perdiera nada de su capital-vida sera el que se hiciera mediante un intercambio directo de hermanas: cada grupo entregara una hija o hermana al otro y
recibira de ste una esposa. Se tratara de una reciprocidad restringida y directa. Algunos pueblos, como los tiv de Nigeria, consideraban adems que el matrimonio no se poda dar por concluido hasta que no se comprobara que ambas
mujeres daban al otro grupo un nmero semejante de hijos. Si una hermana
da al otro grupo ms hijos que la mujer recibida por su grupo a cambio de ella,
los tiv consideran que se ha producido una prdida relativa. Por ese motivo, al
cabo de un tiempo, si existe una gran diferencia entre ambas familias, se hace
una redistribucin de la progenie (de los derechos de filiacin, en realidad): el
marido de la mujer que ha tenido ms hijos cede a su cuado la filiacin de alguno de ellos (preferiblemente una hija) para compensar por la prdida relativa.86
Cuando en el sistema matrimonial se introduce el precio de la novia (bridewealth), no se est realizando la compraventa de mujeres, sino que se est
introduciendo un intercambio diferido, en el que los bienes entregados son la
prenda que representa a la mujer que vendr a continuacin. Rospab nos recuerda que el trmino pago proviene del latn pacare, pacificar o hacer las
paces con, y eso es lo que ocurre con el pago de compensacin, no una venta.
Los bienes preciosos son dados como sustituto de una vida, como una prenda por
la cual, los donadores de bienes se comprometen a devolver una vida por aquella
que ellos han tomado al otro grupo. (Rospab, Ph. 1995: 309)

Los bienes entregados son tan cuantiosos y tienen tanto valor que estn fuera
del alcance de una persona individual, por lo que se tendr que recurrir a las
contribuciones de los dems parientes, lo que hace que el sistema matrimonial
86

Al estudio del sistema matrimonial tiv le dedicamos buena parte de nuestra tesis doctoral
(Ortuo, JM 2004).

40

tambin contribuya a la construccin de la identidad frente a la diferencia. Lo

ms probable ser que el joven deba esperar al matrimonio de su hermana para utilizar el bridewealth recibido en su propio matrimonio, por eso los bienes
constituyen una prenda. Cuando las autoridades coloniales, influidas por los
misioneros, introdujeron el dinero y obligaron a que fuera utilizado en los pagos
matrimoniales, la mayora de pueblos fueron muy reacios porque el dinero, por
ser un equivalente general, no poda representar la vida, como s lo hacan los
dems bienes.87 En algunos casos, utilizaron, al pagar el precio de la novia,
exactamente las mismas monedas que recibieron como pago por una de sus
hijas88, un recurso ingenioso que trataba conseguir algo imposible, conferir a las
monedas un significado restringido, eliminando su propsito general.
Es por el motivo que acabamos de exponer por lo que el pago matrimonial
cumple la misma funcin que el pago del precio de sangre, ya que ste tambin
es un pago que funciona como prenda, como un conjunto de bienes que buscan simbolizar la vida que con ellos se obtendr despus.89 Los bienes tienen
que ser los mismos en ambas esferas de intercambio: si los pagos matrimoniales se realizan con vacas, con vacas tambin se deber hacer el pago del precio de sangre. Verdier lo expresa de la siguiente manera:
[L]a composicin juega en el plan vindicativo un papel comparable al de las prestaciones dotales en el intercambio matrimonial; en uno y otro caso, no se trata de
comprar una vida, sino de donar unos bienes que simbolizan la vida, un intercambio por otra vida. En este sentido, la composicin equivale a un don de vida, del
mismo modo que la prestacin dotal equivale a dar una mujer en lugar de la otra.
(Verdier, R. 1980: 28)

De todo lo expuesto se desprende que, cuando existe la posibilidad de composicin, el precio de sangre equivale al precio de la novia. La homologa entre
ambos pagos hace que en muchos pueblos se utilice exactamente el mismo

87

Vase Ortuo, JM 2004: 321 y ss.

El oficial Dewar escribi en uno de sus informes: Me he encontrado realmente con ejemplos
que muestran la gran importancia que le han dado al dinero que se ha pagado por una esposa,
porque han utilizado exactamente las mismas monedas que recibieron como pago por la mujer
que habran entregado de haber estado permitido el matri-monio por intercambio. (K. Dewar,
"tiv Exchange Marriage", 28/6/34, NAK MAKPROF 337/75); P. Bohannan seala que, tras ser
obligados a utilizar el dinero en los pagos matrimoniales los tiv deploran el hecho de tener que
vender (te) sus hijas y comprar (yam) esposas. (Bohannan, P. 1981: 199). Rospab habla
de esa misma reaccin en otros pueblos (Rospab, Ph. 1995: 68).
89
Como seala R. Verdier, la composicin no puede ser asimilada al precio de compra de un
crimen ni al rescate de la vida de un criminal. (1980: 28)
88

41

trmino para designar a ambos. Como ilustracin, los maenga se refieren con
el trmino kuru (cabeza) tanto al precio de la novia como al precio de sangre.
Emrys Peters ve funcionar a la perfeccin esta equivalencia de ambos pagos
entre los beduinos de Cyrenaica:
El precio de la novia debe reservarse para otro matrimonio y el mejor uso que se
puede hacer del precio de sangre es entregarlo para contraer un nuevo matrimonio. El reemplazo de un ser humano no es una cuestin de clculo material, sino
del uso de bienes materiales para engendrar a un ser humano. (Peters, E. 1990:
230)

Esta la lgica es general y, como seala Sally Falk Moore, en cuanto la vemos
presente en otra cultura nos resulta ya familiar. Siempre se trata de lo mismo,
de que la prdida de una vida slo puede compensarse con la entrega de otra;
tal es el caso de los lango:
La ecuacin lango es la familiar, los hombres son hechos por las mujeres que, a
su vez, son obtenidas mediante ganado las normas que gobernaban la compensacin seguan la lgica de ese principio. Cuando un miembro de un patricln mataba a un miembro de otro, y se saba quin haba sido, el grupo de parientes del
asesino pagaba al grupo del difunto ganado en compensacin, si se quera evitar
la venganza de sangre [] El grupo agredido haba perdido a uno de sus miembros. Se les compensaba con la misma divisa que se utilizaba para reemplazar a
los individuos difuntos, mediante el nacimiento de nuevos individuosesto es, ganado, que slo poda usarse para pagar por una esposa para uno de los miembros
del grupo del difunto, lo que le permitira aumentar su nmero. (Falk Moore, S.
1969 :393)

Muy acertadamente, seala Rospab que, aunque los etnlogos informan de

que el pago por un homicidio puede hacerse mediante la entrega de una mujer
en lugar de ganado, en realidad sucede todo lo contrario: son los bienes, el
ganado, los que se entregan en lugar de una mujer, pues ella es la nica capaz
de devolver la vida a la familia del difunto (Rospab, Ph. 1995: 118). Esta prioridad que tiene la mujer sobre los bienes materiales queda clara entre los nuer.
Tambin en este caso, nos dice Howell, los nuer sienten que los dos pagos
deben ser iguales; una vida por una vida o una esposa por una vida, una ecuacin lgica que es enteramente coherente con los principios de su derecho
consuetudinario (Howell, P.P. 1954: 60-61). Este pueblo tiene, adems, un
procedimiento de composicin, denominado matrimonio fantasma (ghost marriage), que se ha hecho clebre y que muestra la equivalencia de ambos pagos: los parientes del difunto utilizan el precio de la sangre para casar al difunto
con una mujer (ghost marriage), cuyos hijos sern considerados como la progenie del marido muerto (Howell, P.P. 1954: 41).

42

En todos los lugares donde existe el sistema vindicativo y se acepta la composicin impera la lgica de que, cuando se quita una vida, se ha de dar otra a
cambio, lo que en algunos pueblos se lleva al extremo de que, para evitar la
venganza, el asesino se ofrezca como hijo adoptivo al padre de la persona que
mat (Rouland, N. 1988: 326).
6.4 La composicin como reparacin de lo irreparable
De la quinta caracterstica del sistema vindicativo a la que nos referimos ms
arriba90, surge el cuarto principio. Aunque sin ser general, ya que la composicin tras un homicidio no es siempre admitida en todos los pueblos, ste es un
principio motriz del espritu vindicativo: mediante la accin vindicativa se busca
reparar lo irreparable. Precisamente porque la prdida de una vida es vista como algo irreparable, hay pueblos que se resisten a la composicin. En el peor
de los casos se aplica la lgica negativa: el grupo que provoca a otro una prdida del capital-vida, debe sufrir una prdida semejante. Hay algunos pueblos,
como los abkhaze, que dicen: nosotros no comerciamos con la sangre de
nuestros hermanos (Rouland, N. 1988: 325). Incluso en los pueblos en los que
se acepta se hace siempre a disgusto, porque todos son conscientes de que la
vida concreta que se perdi, con un nombre, una familia y una historia, no se
recuperar. Habr que insistir mucho y los mediadores, aquellos jefes polticorituales a los que nos referimos arriba,91 debern hacer muy bien su trabajo para convencer a la parte agraviada de que acepte la compensacin.
La composicin significa la inversin de la lgica negativa engastada en la reciprocidad vindicativa (que llevara a un feud interminable) y restaurar el capitalvida del grupo de la vctima mediante una vida nueva: la composicin, materia-

90

La venganza como mecanismo para el control social.

Por eso, aunque aceptamos la tesis mayor de Foucault de que en este sistema no se busca
la verdad, no compartimos su visin de la necesaria ausencia de un tercero neutral ni del carcter econmico del pago de sangre: El sistema que reglamenta los conflictos y litigios en las
sociedades germnicas de esta poca es, por consiguiente, un procedimiento enteramente
gobernado por la lucha y la transaccin, es una prueba de fuerza que puede terminar en transaccin econmica. Se trata de un procedimiento que no autoriza a colocar a un tercer individuo sobre los dos adversarios a la manera de un elemento neutro que busca la verdad intentando saber cul de los dos no miente; por tanto, nunca interviene en este tipo de sistema un
procedimiento de indagacin o una investigacin de la verdad (Foucault, M. 1992b: 67-68). No
obstante, en las sociedades primitivas la autora del crimen suele conocerse, de forma que,
como seala P. Bohannan para el caso de los tiv: el nmero de homicidios sin resolver es
realmente muy pequeo. (Bohannan, P. 1960: 36)
91

43

lizada por un don de vida, expresa la voluntad de hacer triunfar la vida sobre la
muerte deteniendo la venganza. (Rouland, N. 1988: 327)
Pero nunca se insistir suficientemente en que, incluso cuando existe la posibilidad de composicin, no es seguro que sta se alcance. Incluso despus de
haber pagado la compensacin y haber evitado la venganza, sta puede aparecer sbitamente con la excusa de cualquier otro altercado. El problema es
que, como la reparacin es imposible, el pago-de-la-sangre es una ficcin
por la que, por medio de la equivalencia simblica que tiene con el bridewealth y ste a su vez con la vida, intenta que la comunidad contine como si
92

no se hubiera producido el homicidio, como si la vida que vendr represente

realmente al propio difunto.93 Por ese motivo, el pago de sangre est tan ritualizado.94 No todos los pueblos admiten esa ficcin; que se alcance realmente la
composicin depender de muchos factores, ya sean histricos, sociales o psicolgicos: (1) el estado de las relaciones entre el grupo ofensor y el ofendido;95
(2) las circunstancias en las que se produjo la muerte, y (3) la intencionalidad
del acto.
En general, el pragmatismo obliga a alcanzar algn arreglo para poder seguir
conviviendo juntos. As, cuando los nuer ven el peligro de la venganza para la

92

Respecto a las ficciones legales, como forma de introducir el cambio sin alterar las normas
consideradas sagradas, H. Maine seal: I now employ the expression Legal Fiction to signify any assumption which conceals, or affects to conceal, the fact that a rule of law has undergone alteration, its letter remaining unchanged, its operation being modified. (Maine, H. 1946:
22-23). Desde una perspectiva filosfica, H. Vaihinger reflexiona sobre la importancia de las
ficciones como forma de abordar la realidad como si fuera de otra manera. (Vahinger, H. 1968)
93
El hijo nuer nacido del matrimonio-fantasma parece representar realmente al padre, nacido
de nuevo para devolver el golpe a su asesino: Cuando casan al muerto con una mujer, los
parientes de su esposo muerto restriegan a la novia con cenizas e invocan a Dios para que d
a luz a un hijo que vengue a su padre. Dicho hijo es un gat ter, un hijo de vendetta (feud). En
los sacrificios, dicen al espritu que sus parientes han aceptado ganado y con l van a pagar a
la esposa con la cual van a casarlo a l y a ellos en su nombre, pero le aseguran que un da lo
vengarn adecuadamente con la lanza. (Evans-Pritchard, E.E. 1977: 173)
94
Recordemos la etimologa de pagar, pacare (apaciguar). Foucault llama al pago del rescate
el tercer acto del drama judicial del Derecho germnico (1992b: 67). Sin embargo, Foucault
no acaba de conceder esta funcin del rescate como prenda de la vida venidera, de la que
hablamos, pues escribe: En este procedimiento del Derecho Germnico uno de los adversarios rescata el derecho de tener paz, de escapar a la posible venganza de su contendiente.
Rescata su propia vida y no la sangre que derram, y pone as fin a la guerra. (ibdem)
95
Vase Howell, P.P. 1954: 27; a este respecto, Evans-Pritchard seala que Cuando un hombre alancea a otro de una aldea cercana, es habitual que los habitantes de la aldea del atacante enven la lanza que caus la herida a la del hombre herido, para que puedan tratarla mgicamente con el fin de impedir que la herida resulte fatal. Tambin envan una oveja para el
sacrificio. [] Despus de esa cortesa, aun cuando el hombre muera, lo ms probable es que
sus parientes acepten la compensacin sin hacerse de rogar demasiado. (Evans-Pritchard,
E.E. 174-175)

44

vida en la aldea, aceptan la composicin e indican al espritu que se ha pagado el ganado y que resulta imposible vengarlo cobrndose la vida de alguien
porque, si continuara la vendetta (feud) entre parientes y vecinos, no quedara
nadie con vida (Evans-Pritchard, E.E. 1977: 175).
Resumiendo todo lo dicho anteriormente, el sistema vindicativo consiste en un
mecanismo de control social propio de las sociedades formadas por grupos
corporativos que est compuesto por unas reglas de reciprocidad que recrean
la identidad y la diferencia sociales, al delimitar con claridad (como hacen las
leyes exogmicas) los contornos del grupo ofendido y del ofensor, y por una
tica de la composicin que busca restaurar el tejido social daado por la ofensa cometida contra uno de sus miembros. El modo empleado para conseguir
esa reparacin social consiste en entregar una vida, o una prenda material que
la simbolice, a cambio de la que se perdi.

45

3. Sistema vindicativo versus sistema penal

Habamos visto que, desde la perspectiva evolucionista vulgar, aceptada por
algunos y defendida explcitamente por el filsofo R. Girard, la venganza en las
sociedades primitivas est caracterizada por su inmediatez, su desmesura y su
ceguera. Hemos visto, tambin, que, desde esa misma perspectiva, la sancin
penal se presenta como exactamente lo contrario que la venganza (o sta lo
contrario de aqulla), la administracin racional del castigo frente a la irracionalidad de la venganza. Ya hemos ofrecido nuestra posicin frente a ese discurso, ahora vamos a reflexionar sobre la idea, ya expresada tambin antes, de
que el sistema vindicativo tiene por efecto la solidaridad de los grupos sociales
(por la teora de la responsabilidad compartida) y buscar la reparacin de las
relaciones entre los grupos sociales, mientras que la sancin penal tiene por
efecto la desolidarizacin del grupo, pues su tica est erigida a partir del castigo de la transgresin.96 El esquema que surgira de una oposicin de caractersticas entre pena y venganza sera, segn R. Verdier, ste:

Venganza

Pena

perjuicio

transgresin

reaccin externa de sancin interna de

solidarizacin

desolidarizacin97

El sistema penal implica la desolidarizacin de los grupos sociales porque,

cuando aqulla se convierte en el mecanismo hegemnico de control social,
stos dejan de relacionarse entre s segn el criterio vindicativo. En las sociedades con Estado, las personas hacen una renuncia hobbesiana a favor de
ste: renuncian a utilizar la violencia, no en la defensa de s mismos (que sigue
siendo permitida), sino en la defensa de otro (Verdier, R. 1980: 36). Se trata de
una renuncia a la solidaridad y a la corporatividad social, nada menos.

96

A nuestro juicio, el anlisis poderoso y claro de Foucault pierde fuerza cuando utiliza el trmino pena para referirse tanto a la sancin penal como a la accin vindicativa (la accin penal se caracterizaba siempre por ser una especie de duelo u oposicin entre individuos, familias, o grupos. (1992b: 66), del mismo modo que tambin perjudica a su anlisis el empleo
indistinto de guerra para referirse tanto a sta como a la venganza (Detrs del orden tranquilo
de las subordinaciones, tras el Estado, tras los aparatos del Estado, tras las leyes, no ser
posible advertir y redescubrir una especie de guerra primitiva y permanente?. 1992: 55-56).
97
Verdier, R. 1980: 15.

46

A partir de ese momento, la vctimas han de recurrir al Estado para reparar el

dao sufrido, pero, con la crisis de la funcin retributiva de la pena desde el
siglo

XVIII,

la pena no slo debe tener en cuenta el dao sufrido por la vctima,

sino, sobre todo, la relacin existente entre el criminal y el crimen, y la evaluacin de la responsabilidad que condiciona la reaccin de la sociedad (Rouland,
N. 1988: 328). A partir de entonces, la vctima se desvanece delante de la sociedad, representada por los agentes del Estado, sea ste monrquico o democrtico (ibdem). Despus de ser medida la responsabilidad del criminal,
los representantes del Estado lo suprimen de la sociedad, eliminndolo (cuando existe la pena de muerte) o encarcelndolo por una duracin ms o menos
larga, o bien amenazndolo con privarlo de la libertad (prisin condicional).
(ibdem, pp. 328-329).
La vctima podra llegar a desvanecerse incluso de la teora crtica del sistema
penal, ya que, ahora desprotegida socialmente por la renuncia hobbesiana a la
que hemos hecho referencia (no defender a /no ser defendida por), y representada nada menos que por el Estado y sus funcionarios (el objeto mismo de la
crtica), pueden convertirse en un recordatorio viviente e incmodo del delito
que fue cometido contra sus personas. Un recordatorio de la herida del tejido
social y de los lmites del poder de reparacin del sistema penal. La ofensa
contra alguien, existente en el sistema vindicativo pasa a ser percibida en el
sistema penal como la desviacin de la norma. Como si la ofensa hubiera
sido contra el cdigo, constituyndose ste en la vctima.
Aunque la mediacin y la responsabilidad civil van en la direccin de subsanar
el dao social, an se est lejos de alcanzarlo, como lo demuestra la incapacidad que tiene el sistema penal para ofrecer soluciones a las vctimas de la violencia de gnero (Larrauri, E. 2003)98; la razn de esa dificultad que tiene el
sistema penal para dar respuesta a los problemas sociales, segn nuestra te98

Elena Larrauri seala: Como afirma Littlelton, el sistema penal se muestra incapaz de escuchar otras versiones distintas de la mujer que quiere separarse. El deseo de primar la relacin
por encima de todo puede ser fruto de una falsa conciencia de la mujer o producto de un autntico deseo de la mujer que valora la relacin ms que la sepracin (2003: 300), y ms
adelante se hace una pregunta que tambin tiene relacin con lo que planteamos nosotros:
Puede el sistema penal ayudar a satisfacer las demandas de las mujeres que pretenden ambas cosas, que cese la violencia a la par que seguir manteniendo la convivencia? En mi opinin
s. Este tipo de respuesta sera posible si los jueces decidieran ejercer la opcin de suspender
la condena e imponer un tratamiento ambulatorio, posibilidad prevista actualmente en el art.

47

sis, reside en que la vocacin del sistema penal (y su tica) sigue siendo la del
castigo adems de la expiacin individual, disfrazada esta ltima mediante el
moderno concepto de reinsercin.99
Tambin hay otra razn ms general, claro est, en la naturaleza del Derecho
moderno (con sus cdigos escritos100 y sus instituciones para crear y aplicar las
normas) que implica un distanciamiento real de la sociedad mucho mayor, como hemos visto, que el existente en las sociedades primitivas, lo cual no debe
sorprendernos, ya que, en palabras de Requejo, como sistema que es, el jurdico necesita diferenciarse de su entorno. La participacin social en la elaboracin de la norma est muy limitada, incluso en los Estados de derecho. Aunque el Derecho tiene inevitablemente que servirse de los datos de la realidad
que pretende ordenar para poder elaborar su propio instrumentario, que le exige una mnima comunicacin entre el sistema jurdico y el entorno, el ordenamiento, sin embargo, debe diferenciarse de la realidad de la que toma su
materia prima y sobre la cual quiere al mismo tiempo incidir. Ese objetivo se
consigue mediante la seleccin de los datos recibidos del entorno. En los estados democrticos, el legislador es escogido en un proceso electoral en el que
explica, en los programas electorales, cules son los problemas sociales a los
que considera que les debe prestar ms atencin y qu reformas normativas
propone al respecto.
Ese proceso por el que la ciudadana escoge a los legisladores es el que legitima democrtica y socialmente al ordenamiento jurdico, pues la sociedad ha
participado, aunque indirectamente, en su elaboracin. Sin embargo, inmediatamente, el ordenamiento funciona como sistema que necesita distanciarse de
la realidad: el ordenamiento filtra los datos que le interesan, los procesa y pro-

83.4 del Cdigo Penal. (2003: 301). Estamos movindonos, evidentemente, por los lmites
sociolgicos del sistema penal.
99
En palabras de N. Rouland: Le procs pnal, nous le verrons, use dune dramaturgie judiciaire voquant la fois le sacrifice et la purification, tandis que la peine vise au chtiment du
coupable, son retranchement de la socit, mais aussi sa future rinsertion dans son sein.
(1988: 330)
100
La existencia de la escritura (cuerpos de normas) tiene una influencia que no puede ser
subestimada, ya que, mediante la escritura cambia el acercamiento a la realidad: la lectura
permite un mayor distanciamiento entre el individuo, el lenguaje y la referencia que el habla,
una mayor objetividad que incrementa el potencial analtico de la mente humana, (Goody, J.
1990: 175); sin embargo, esa objetividad tiene un coste social, pues cuando se trata de resumir situaciones complejas la escritura saca las relaciones sociales de su complicado contexto y asesina para diseccionar. (ibdem. 189)

48

yecta el resultado en el entorno del que inicialmente se ha servido (Requejo,

J.L. 1989: 108-109). J. Guasp describe magistralmente este fenmeno al que
nos referimos:
La forma o figura jurdica aparece siempre como una sustitucin de la materia social autntica que viene a transfundirse en una construccin artificial del legislador,
desvanecindose en su pura materia para quedar slo como mera forma creada.
El Derecho se acerca a la sociologa siempre de la misma manera; toma de ella
los problemas cuya solucin postula la comunidad, establece un esquema de instituciones artificiales, en las que trata de reflejar o sustituir las estructuras y funciones puramente sociales del fenmeno, y, una vez realizada esta labor de alquimia,
se despreocupa ntegramente de aquella materia social para operar slo con las
nuevas formas creadas. La verdad es que el Derecho, para salvar a la sociologa,
no tiene ms remedio que matarla. (citado en Requejo, 1989: 109-110)

Por otro lado, la independencia judicial, consistente en la independencia respecto al entorno social para asegurar as la exclusiva dependencia de la ley
(ibdem, pp. 127-128), es desconocida en el sistema vindicativo. Howell explica
que los jefes nuer pedan que se fijaran sentencias claras para cada una de las
ofensas posibles para, as, no colaborar en la forma de juzgar impuesta por los
britnicos:
Uno de los problemas que realmente afectan a la Administracin consiste en explicar a los nuer que, aunque existe un castigo mximo para cada ofensa, no es
necesario que se sea siempre el que se aplique. La razn de esto es que, aunque los jefes nuer y los miembros de los tribunales son conscientes del valor del
castigo, son muy reacios a utilizarlo, especialmente cuando pueden ser recriminados por sus compaeros cuando el juicio ha terminado. Una pena fija les absolvera a ellos y colocara la responsabilidad en el Gobierno. (Howell, P.P. 1954: 235236)

Efectivamente, cuando se introdujo el sistema penal en las sociedades primitivas101, las autoridades coloniales tuvieron mucha dificultad en hacer comprender la lgica de la pena, una vez que, tras el conflicto, se haba alcanzado la
composicin. Howell seala, por ejemplo, que un acto de adulterio requiere el
pago de una indemnizacin al hombre cuyos derechos se infringieron, pero

101

Recordemos, no obstante, tal como hemos dejado claro desde un principio, que en las sociedades llamadas primitivas, las sanciones penales coexisten con las acciones vindicativas, tal
como Hoebel y Pospil dejaron claro ms arriba. N. Rouland ofrece la siguiente descripcin,
que combina bien con la definicin de Durkheim para las sociedades primitivas: La existencia
de la pena es necesaria en la medida en que un individuo o un grupo pueden cometer actos
que no se traducen slo en simples daos causados a otdos individuos o grupos, sino que, por
su gravedad o por su repeticin, suponen una amenaza a toda la sociedad. (1988: 330)

49

una vez pagado, por qu se ha de pagar una multa o sufrir una pena de prisin?. Esto, segn Howell, era una actitud general... (Howell, P.P. 1954: 235)
Por otro lado, los nuer tampoco lograron entender el carcter disuasorio del
castigo, porque, aunque las autoridades locales102 comprenden el carcter disuasorio del castigo [] la opinin pblica no avanza muy rpido al respecto,
siendo sintomtico que la pena de prisin an no lleve aparejada ninguna clase
de estigma social (ibdem).
La compensacin tradicional por un homicidio era, entre los nuer, de cuarenta
cabezas de ganado (igual que el precio de la novia), pero los britnicos la subieron a 50 cabezas de ganado, con objeto de que 10 cabezas fueran destinadas a la Administracin (ibdem, pp 235-236). Sin embargo, la pena se segua
imponiendo y, adems de la compensacin, el homicida era castigado con una
pena de hasta seis aos de crcel. Esa lgica era inescrutable para los nuer.
Como ocurra tambin cuando el homicida era condenado a pena de muerte y
el ordenamiento no prevea que se realizara la compensacin preceptiva, para
los nuer lo ms importante. Las dos lgicas paralelas (vindicacin y pena) aparecen con claridad, tal como destaca J. Gledhill (aunque simplificando e idealizando en demasa la lgica vindicativa):
Cuando mora un hombre en las disputas tradicionales entre comunidades, la familia del asesino ofreca una mujer en matrimonio a la familia del muerto, de modo
que ste pudiera vivir en los hijos nacidos de ella. A los britnicos les pareci mejor idea incrementar las tasas de las compensaciones de sangre, eliminando el antiguo incentivo de restaurar las relaciones pacficas mediante el matrimonio (2000:
77)

Finalmente, Gluckman nos presenta otra ilustracin del fracaso de la sancin

penal en la reparacin de las heridas sociales causadas por un homicidio. El
caso que presenta Gluckman procede de una etnografa que Elizabeth Colson
realiz entre los tonga de Rhodesia del Norte (actual Zambia). Trata de un asesinato cometido por un hombre del clan eland103 sobre otro del clan len. Como
era de esperar, tras el homicidio el asesino fue arrestado por los britnicos y
enviado a prisin; sin embargo, los leones rompieron sus relaciones con los
elands que vivan cerca y comenzaron a castigar con el ostracismo a sus con-

102
103

Los jefes nombrados por los britnicos segn su poltica de gobierno indirecto.
Tipo de antlope del gnero de los Taurotragus, familia de los bvidos (orden Artiodactyla).

50

vecinos del clan eland. Finalmente, las mujeres, que por la ley de la exogamia y
la residencia patrilocal vivan en las aldeas enemigas y les tocaba la peor parte, comenzaron a influir para llegar a un arreglo, aprovechando la posicin estructural que ocupaban:104
Las mujeres eland que vivan con sus maridos leones entre los parientes de los
esposos eran objeto de insultos y amenazas, lo que molestaba mucho a los maridos. Los elands ofrecieron pagar compensacin por medio de sus parientes polticos de ambas partes; se hizo la paz, y se prometi una cantidad de cabezas de
ganado para compensar por el homicidio. (Gluckman, M. 1973: 20-21)

Las palabras de N. Rouland pueden servir de breve resumen para la diferencia

que, en el plano sociolgico, existe entre el sistema penal y el sistema vindicativo:
Pena y venganza difieren pues, esencialmente, en que el primero separa al individuo de la sociedad, mientras que el segundo manifiesta la solidaridad interna de
los grupos vindicativos. A pesar de sus divergencias, estos dos sistemas pueden,
sin embargo, coexistir en una misma sociedad. (Rouland, N. 1988: 329)

104

Gracias a pertenecer a dos grupos distintos, a los que vincula por medio de su matrimonio,
las mujeres suelen jugar un papel apaciguador en los conflictos. As, en los maenga de Nueva
Guinea, si una mujer respetada se interpone en una pelea, las dos partes deben acabar la lucha inmediatamente. (Verdier, R. 1980: 27), vase tambin Rouland, N. (1988: 326-327). Tylor
ya haca referencia a ese papel hace ms de un siglo: Still by binding together a whole community with ties of kinship and affinity, and especially by the peacemaking of the women who
hold to one clan as sisters and to another as wives, it tends to keep down feuds and to heal
them when they arise, so as at critical moments to hold together a tribe which under endogamous conditions would have split up. (Tylor, E. 1889: 268)

51

4. Homicidios en la sociedad Tiv de Nigeria Central

4. 1. Introduccin
En los anteriores captulos hemos analizado las caractersticas y principios que
mueven el sistema vindicativo en los casos concretos y en su perspectiva general. En este captulo vamos a estudiar algunos casos de homicidios y asesinatos ocurridos en el territorio tiv, de Nigeria central, entre los aos de 1921 y
1951. Debemos tener en cuenta que, durante todo ese periodo, los tiv, al igual
que los dems pueblos que habitaban lo que actualmente es Nigeria, estuvieron bajo el gobierno colonial del Reino Unido. Eso signific que la administracin de justicia en los casos de homicidio fue confiscada por los britnicos, lo
que imposibilit el funcionamiento del sistema de venganza aludido anteriormente.
El gobierno colonial britnico ejerci su dominio por medio de una institucin
conocida como Gobierno Indirecto, teorizada por el primer gobernador de Nigeria, Frederick Lugard,105 que consista en gobernar los territorios conquistados
por medio de los jefes naturales. Segn los historiadores, esta forma de gobierno comenz a emplearse en la prctica a partir de 1929, despus del clebre motn de mujeres en Aba ocurrido ese ao, movilizadas al creer106 que los
britnicos iban a obligarles a pagar impuestos a ellas tambin, adems de los
que ya pagaban hombres. La reaccin de las mujeres fue atacar a los ancianos, especialmente a los jefes nombrados por los britnicos, conocidos en la
literatura como Warrant Chiefs107. A estos jefes nativos les montaron una cencerrada,108 en la que las mujeres llegaron a derribarles incluso sus viviendas. El
ataque llevado contra los jefes hizo pensar a los oficiales britnicos que las

105

Lugard, F. (1965)
En realidad fue un malentendido cultural. Todo surgi cuando un oficial britnico pretendi
hacer un censo ms exacto de algunas aldeas Igbo, del sur de Nigeria, y mand a un empleado que hiciera un recuento de hombres, mujeres y nios, adems de animales de granja.
Los Igbo, para entonces, ya saban que los censos solan tener una intencin fiscal, por lo que
las mujeres entendieron que, al ser contadas ellas tambin, los britnicos pretendan hacerles
pagar impuestos. Los britnicos negaron insistentemente que esa fuera la idea, pero tambin lo
haban negado unos aos antes, en el primer censo, cuando pusieron en marcha el sistema
fiscal, por lo que, ahora, su palabra ya no les serva. (PRO CO 583)
107
Trmino que responde al certificado que les entregaban los britnicos y que les legitimaba
ante ellos como jefes, aunque desde luego no ante sus propias gentes.
108
Cencerrada, rough music en ingls y charivari en francs, hace referencia al uso de objetos metlicos para producir un ruido estruendoso al golpearles, con objeto de llamar la atencin
pblica y protestar por algo. La cacerolada ha sido una versin contempornea de ese instrumento utilizado hasta bien entrado el siglo XIX. Vase Thompson, E.P. 1995: 520 y ss
106

52

personas a las que haban investido con autoridad no eran las ms representativas del pueblo Igbo, por lo que iniciaron investigaciones con objeto de identificar a los autnticos jefes. Por ese motivo se considera que fue a partir de
1929 cuando el Gobierno Indirecto comenz a funcionar realmente, es decir,
por medio de las autnticas autoridades nativas. Otros autores, como es el
caso del nigeriano Afigbo,109 consideran que el gobierno indireco (en minsculas) entr en funcionamiento antes de ese ao de 1929, y que el sistema de los
Warrant Chiefs consisti en una buena ilustracin de ese sistema.
El gobierno britnico gobernaba indirectamente a travs de esos jefes independientemente de la representatividad que stos pudieran tener. Es cierto que
tampoco tenan los britnicos muchas alternativas a esa forma de gobierno,
como recuerda Mahmood Mamdani,110 ya que los britnicos no podan costear
una administracin que gobernara directamente a la poblacin, pues para ello
hubieran necesitado de una infraestructura y un personal administrativo que
estaba ms all de sus posibilidades.
En el caso tiv, los britnicos lograron penetrar hasta el interior (concretamente
hasta la ciudad de Katsina Ala, situada al borde del ro de su mismo nombre),
por primera vez, el ao de 1907, y desde entonces se instalaron en el territorio
en calidad de administradores coloniales, si bien no lleg a haber una conquista militar que merezca ese nombre. En apariencia, de cara a los nativos, los
britnicos estaban all para solucionar sus conflictos, haciendo de mediadores
entre los grupos.111
Haba tantas diferencias culturales entre britnicos y africanos que no eran infrecuentes los malentendidos, como enseguida veremos. Para los britnicos los
pueblos africanos eran sociedades muy atrasadas y con prcticas que atentaban contra la sensibilidad de los europeos. Para los britnicos, su funcin como
poder colonial deba ser ayudar a estos pueblos a encontrar el camino del desarrollo econmico y poltico, y educarlos en la lnea correcta para que, al final
de un proceso ms o menos largo, se integraran en la comunidad de las sociedades civilizadas. Para ese cometido, contaban con la ayuda de los misioneros,

109

Afigbo, A.E. 1967

Mamdani, M. 1996: 75 y 76
111
Dorward, D. 1971: 173
110

53

como los de la Misin de la Iglesia Reformada Holandesa (DRCM),112 primeros

en llegar al territorio tiv, que fueron quienes construyeron escuelas y dispensarios mdicos para favorecer la evangelizacin.113
Diversos factores contribuyeron al fracaso inicial de esa labor evangelizadora,
sin que pueda descartarse la reaccin negativa ante el uso habitual, por parte
de los misioneros, de la violencia fsica y de los castigos severos empleados
para obligar a los nativos a renunciar a sus creencias.114
Otro factor importante, y que he tratado extensamente en otro lugar,115 fue el
sistema matrimonial tradicional, que consista en el intercambio de hermanas,
es decir, en la celebracin casi simultnea de dos matrimonios en los que cada
novio se casaba con la hermana del otro. Para que los jvenes tiv pudieran
contraer matrimonio, sus parientes mayores les asignaban la hermana como
pupila matrimonial, con el objeto de que sta fueran entregada a cambio de una
esposa. Lo ms frecuente, no obstante, era que la pupila matrimonial no fuera
realmente la hermana de su guardin, sino una pariente ms lejana como, por
ejemplo, una prima patriparalela.116 En consecuencia, si un joven se converta
al cristianismo y acuda a las escuelas de las misiones con la intencin de educarse y ocupar algn puesto administrativo, corra el riesgo de que sus mayores lo consideraran perdido y no le asignaran ninguna hermana, con lo que se
esfumaran rpidamente sus posibilidades de casarse a una edad temprana.
Es por ese motivo que los misioneros consideraron que sustituir esa forma matrimonial por otra que estuviera basada en pagos matrimoniales, ms acorde
con los principios cristianos decan ellos, como las que se encontraban en el
112

Dutch Reformed Church Mission

Efectivamente, tanto estuvo vinculada la evangelizacin a las infraestructuras que creaban,
que una misionera como Eva S. Watt propuso que slo recibieran atencin mdica aquellos
enfermos que haban asistido ese da a la celebracin de la misa, porque antes que sanar los
cuerpos hay que sanar las almas. (Watt, E.S. 1938: 95)
114
El uso de los castigos fsicos, dirigidos incluso a los honorables ancianos, era una prctica
frecuente entre los misioneros de todas las confesiones. Por ejemplo, en el ao 1938, en la
aldea de Owo, en territorio Igbo, un misionero catlico azot en pblico a un grupo de ancianos
notables porque se haban atrevido a multar a un joven convertido al cristianismo y que trabajaba para los misioneros, porque decan que el joven haba faltado el respeto a importantes
objetos rituales. (NAI CSO 26-26208/s11). En el territorio tiv, algunos misioneros hacan salir a
la gente de sus cabaas a golpe de ltigo, los domingos por la maana, para que asistieran a
misa, tal como reconoci Eugene Rubingh, uno de los misioneros de la Iglesia Reformada.
(Rubingh, E. 1969: 121; Makar, T. 1994: 167). El antroplogo Lluis Mallart, l mismo misionero
en sus aos jvenes, tambin menciona el uso frecuente de la violencia fsica en las misiones
catlicas del Camern. (Mallart, Ll. 1996: 77)
115
Ortuo, J.M. 2004
113

54

resto del continente, era un objetivo prioritario, al tiempo que fomentaban el

enfrentamiento intergeneracional de jvenes contra adultos. Los misioneros
vean a los mayores como obstculos para su labor evangelizadora, por lo que
consideraron que era prioritaria una poltica que favoreciera las posibilidades
de los jvenes y de las mujeres de romper sus vnculos, haciendo bueno aquel
precepto evanglico que deca: Si alguno viene a m y no aborrece a su padre,
a su madre, a su mujer, a sus hijos, a sus hermanos, a sus hermanas y aun a
su propia vida, no puede ser mi discpulo. (Lucas 14:26-25).117
Finalmente, las autoridades britnicas, presionados por los misioneros de la
Iglesia Reformada Holandesa, prohibieron en 1927 la forma matrimonial por
intercambio e impusieron como nica vlida la que haba sido propuesta por los
misioneros.
Antes de prestar los casos de homicidio que hemos recogido, ser conveniente
que hagamos una breve presentacin de la cultura tiv para facilitar la comprensin lectora. Al final del presente ensayo se encuentra un glosario de los trminos tiv que ahora utilizaremos.

116

Es decir, hija del hermano del padre.

Lluis Mallart tambin se refiere a ese inters misionero por minar los fundamentos de las
familias nativas entre los Evuzok del Camern. (Mallart, Ll. 1996: 77-78)
117

55

4.2. La cultura Tiv

Los tiv son un pueblo de agricultores de subsistencia que viven en unidades

domsticas (compounds) donde residen de 5 a 120 personas. Esas pequeas
aldeas se agrupan con otras a partir del vnculo paternal, formando pequeos
segmentos de linaje en los que un 83% de sus habitantes pertenecen al patrilinaje asociado a esa localidad. La unidad de linaje ms pequea vinculada a un
territorio concreto tiene una extensin que oscila entre unos 8 y 9 kilmetros
cuadrados, con una poblacin de 150 a 2000 personas.118 El trmino que utilizan los tiv para referirse a los parientes paternos es ityo.119
En ninguna de esas unidades sociales a las que nos hemos referidos, exista
autoridad poltica, ni en el interior del linaje ni en el conjunto de la tribu,120 por lo
que, en la literatura etnogrfica, los tiv fueron considerados acfalos (sin gobierno):
The traditional political system of the tiv was based on their lineage system; there
was no hierarchy of responsible offices, and the law was kept through ad hoc
meetings of groups of elders associated with lineages, and by self help. Outside
the compounds, there was no one in the indigenous system who was granted legitimate authority, although of course there were men who had more prestige
(shagba) or power than others, and there were leaders These leaders, however,
acquired and retained their followings on personal grounds; they did not occupy
any formal position, office, or status. As a result of this re-institutionalization
along British lines, there is some uncertainty among tiv about the legal processes
which ensue after a homicide, and what one can only call amazed wonder that
Europeans execute a man whose only fault was killing another. However, the tiv
substantive norms of homi-cide have been comparatively unaffected. (Bohannan,
P. 1960: 31)

A pesar de esto ltimo que acabamos de decir, los tiv creen en la existencia de
un poder de carcter neutro, denominado tsav, que invade y domina toda la
naturaleza, y que poseen las personas en diferente grado. Decimos que es de
carcter neutro porque el tsav puede servir tanto para el bien como para el mal

118

Bohannan, P. 1960: 30
Vase glosario al final. No obstante, la personalidad de los tiv se caracterizara por una
composicin mltiple de la personalidad, trmino utilizado por R. Fardon (1996: 18) para referirse a los africanos en general, en la lnea defendida por G.H. Mead (1993: 174). Con esa expresin, Fardon se refiere a los mltiples vnculos provenientes del parentesco (bilineal) que
condiciona el comportamiento e identidad de las personas.
120
No obstante, desde el 3 de abril de 1947, existe un jefe de toda la tribu, Tor Tiv. (Dorward,
D. 1971: 393)
119

56

social.121 Bsicamente, el tsav tiene que ver con cosas tan intangibles como son
el carisma, el prestigio, la capacidad de influir en los dems, la suerte, el xito
en las empresas, la habilidad en la artesana, en las danzas, etc, pero tambin
con otras mucho ms tangibles, como es el ser hijo de un matrimonio por intercambio.
Los tiv piensan que sin tsav no se podra vivir en la naturaleza, ya que sin esa
fuerza sera fcil caer ante los ataques de las fuerzas malignas. Por ese motivo
se considera que los ancianos tienen ms tsav que los jvenes, pues sin tsav
aqullos no habran alcanzado una edad tan madura. Esa creencia hace que
esa sociedad igualitaria tenga una tendencia hacia la gerontocracia, hacia el
poder de los mayores. Por otro lado, los hombres tienen ms tsav que las mujeres, aunque se considera que ellas son las mejor transmisoras (Bohannan, P.
y L. 1969 II: 156).
Las personas que tienen un tsav potente se conocen como mbatsav (hombres
con poder), y tienen la obligacin de proteger a sus comunidades de los peligros que las puedan amenazar. Sin embargo, se considera que el tsav, que en
las autopsias aparece como bolsas de sangre coagulada alrededor del corazn
con forma de garras, tambin se puede desarrollar por medio del canibalismo
ritual, cometido durante la noche. Los autores que han estudiado la cultura tiv
coinciden en traducir mbatsav como brujos, si bien el trmino hace referencia a los ancianos ms influyentes.122 Aqu es donde aparece una de las ambigedades ms importantes de la cultura tiv y que es necesario comprender para entender mejor los casos de homicidio que ahora analizaremos: los tiv necesitan de alguien que los protega de las amenazas, pero el pago que deben hacer por ello es la posibilidad/riesgo de ser devorado por esas mismas personas
encargadas de la proteccin, para que desarrollen el tsav necesario para poder
proteger...
Los tiv creen que slo los mbatsav pertenecientes al mismo ityo (patrilinaje)
pueden atacar mediante el tsav y dar muerte a su vctima. En la vida cotidiana,
eso implica que, cuando acaece una enfermedad, las personas sobre las que
recaern las sospechas de ser responsables de ella sern los padres, abuelos

121

Se trata, evidentemente, de la misma ambigedad del pharmakos de la Grecia clsica, de la

que hablaron J. Derrida, R. Girard y E. Resta
122
Mbatsav significa los que tienen poder (tsav)

57

paternos, to abuelos paternos, tos paternos, hermanos mayores uterinos de

padre, etc. Es decir, los parientes por lnea paterna mayores que Ego.
Por otro lado, los tiv creen que los mbatsav de los diferentes patrilinajes se
renen durante la noche para devorar a sus hijos (canibalismo saturniano). Esto ocurre cuando un anciano cae en la trampa tendida por un coetneo suyo y
come de la carne del hijo de esa persona. Cuando eso pasa, la persona contrae un ikpindi (deuda de carne) que le obliga a devolver lo comido, entregando a sus propios hijos para que sean devorados. Los tiv consideran que el ikpindi es el delito ms atroz que se puede cometer, porque implica la destruccin y aniquilamiento de los patrilinajes.
Cuando ocurren desgracias naturales o sociales, como sequas, plagas de langosta (algo frecuente en esa zona geogrfica), epidemias de viruela o de meningitis, se atribuye a que los mayores encargados de proteger la sociedad estn faltando a sus obligaciones, o incluso algo an peor, que han contrado ikpindi con gentes de otras comunidades.
La forma de luchar contra esas catstrofes, y de fomentar la armona natural y
social, es mediante la ejecucin de rituales que reciben el nombre de akombo,
trmino que tambin se refiere a los conos123 que representan a los rituales, as
como a los sntomas de las enfermedades asociadas a ellos.
Los akombo u tamen, o grandes akombo, son los ms importantes de todos
los akombo, ya que sirven para fomentar la fertilidad (cosechas, caza, hijos,
etc.) y para luchar contra las adversidades. Slo las personas que tienen mucho tsav pueden llegar a utilizar un gran akombo, y, en los tiempos en que estaba vigente el matrimonio por intercambio, slo los hijos cuyos padres, abuelos y bisabuelos paternos se haban casado por intercambio de hermanas podan controlar esos conos y realizar los rituales. Es por este motivo que la
prohibicin del matrimonio por intercambio supuso una gran catstrofe social,
ya que impeda la aparicin de personas capacitadas para acceder a los akombo y fomentar con ellos la fertilidad.
Aqu nos volvemos a encontrar con la misma ambigedad que vimos al hablar
del tsav: los grandes akombo necesitan sacrificios humanos, realizados por los
mbatsav durante la noche. De ese modo, para erigir un akombo Poor, que es

123

En la literatura etnogrfica antigua se utilizaba el trmino de fetiche.

58

el ms importante de los grandes akombo, junto al akombo Ibiamegh y

akombo Imborivungu, precisa del sacrificio de seis vidas. Todos esos sacrificios deben ser realizados matando mediante el tsav, lo que, en la prctica, significa que las muertes naturales sern interpretadas a menudo como los sacrificios necesarios para ungir alguno de los grandes akombo. Tambin podrn ser
interpretadas, por aquella ambivalencia del tsav y de los akombo a la que nos
hemos referido, como muertes utilizadas para los pagos de deudas ikpindi o,
simplemente, para usos egostas.
Cuando alguien muere, la nica manera de saber cul fue el motivo (porque
todas las muertes, excepto las de los ancianos, tienen motivo), es mediante la
autopsia llevada a cabo por los mayores del propio grupo paterno, acompaados por los igba (parientes maternos) del difunto, en calidad de testigos y de
defensores del fallecido. Se considera que los parientes maternos protegen la
vida de sus sobrinos uterinos. En algunas zonas tambin existen los grupos de
edad, formados por las personas de la misma edad que el difunto, o que el enfermo, y que se encargarn de velar por la salud de las vctimas.
Los tiv creen que los igba no pueden matar mediante tsav y que tienen como
principal cometido defender a sus sobrinos de los abusos cometidos contra
ellos por los ancianos del patrilinaje. Juntos, los mayores del ityo (patrilinaje) de
la vctima y los igba (parientes maternos) observan el resultado de la autopsia,
especialmente observan la forma tomada por los cogulos alrededor del corazn, y discuten sobre el motivo de la muerte. Si resulta que la vctima muri por
el ataque de la brujera, enseguida se activarn las acciones encaminadas a
castigar a los mbatsav responsabilizados de esa muerte concreta.
Una vez hemos expuesto los trminos ms relevantes relacionados con la atribucin de responsabilidad de los fenmenos sociales y naturales, ya podemos
comenzar a estudiar los tres casos mencionados.

59

4.3. Estudio de casos.

1. Rex versus Ikgwande & 6 others124

Tor Dwem, cabeza del distrito de Shitire Norte, escribi al Oficial de Distrito de
la divisin Wukari (tiv), para decirle que tena la cabeza y los huesos de una
mujer, Wandago, que haba sido asesinada por unos individuos a los que haba
apresado. Wandago era la hermana125 de Agande y la pupila matrimonial126 de
Tserbe que fue entregada en matrimonio a Aribo, del patrilinaje Mbaiya.127 Segn su informacin, cuando Agande necesit hacer determinados rituales pidi
a tres hombres de Mbaiya (Ugar, Aban y Wantor) que la capturaran para sacrificarla despus. En el momento de matarla siempre segn su testimonio
Wandago perdi un collar, que ahora estaba en poder de Tor Dwem. Segn
explicaba en su carta, estaba convencido de que Agande fue quien la asesin
para usar sus restos en los rituales.
En la vista preliminar, uno de los vecinos declar que el mismo Agande le haba confesado que la haba matado para pagar una deuda de carne.128 Otro vecino, el que haba hallado el cadver, declar que oy decir que Wusom iba a
celebrar un akombo Biamegh129 y que necesitaba sacrificar a alguien.130

124

NAK 536, 16/9/1933

El trmino usado aqu de hermana es clasificatorio y no se refiere a la hermana real de
Agande sino a una mujer que tiene la categora de hermana. En la sociedad tiv las primas paralelas (por lnea paterna) de primer y segundo grado reciben son consideradas hermanas de
linaje.
126
La pupila matrimonial es la mujer que ser entregada por su guardin (idealmente, su hermano) a cambio de una esposa, antes de que fuera prohibido el matrimonio por intercambio, en
1927, o por el precio-de-la-novia despus.
127
Ver grfico adjunto.
128
NAK 536/4
129
El Biamegh es uno de los principales festivales que celebran los tiv, y el akombo que le corresponde, uno de los ms importantes.
125

60

El oficial instructor de la investigacin preliminar, capitn Dickinson, sospech

que esos dos vecinos, Aban y Wantoro, fueron cmplices de Agande y de los
dems acusados.
Tras el interrogatorio de 28 testigos durante la investigacin preliminar, se instruy el sumario que explicaba que Agande fue el que contrajo la deuda de
carne con Ikgwende, Anom y Allai, quienes le reclamaron la redencin de la
deuda. Ante esa situacin, pues nadie puede negarse a devolver una deuda de
carne, Agande no tuvo otra opcin que entregarles la esposa de Aribo, uno de
los jvenes de su familia.
Contina el sumario diciendo que Agande obtuvo el permiso de Aban, originario
del mismo lugar que Wandago, quien lo haba obtenido de Wantor, el responsable de su grupo paterno. Aban pidi permiso despus a Ugar, otro hombre
que tena cierto vnculo con la vctima, quien tambin se lo concedi. El sumario prosigue sealando que los seis involucrados se reunieron cerca de la casa
de Aribo a una hora acordada y que llamaron a la mujer mediante un grito de
brujera. Al llegar sta, Aban la entreg a Agande y ste, a su vez, la entreg a
Ikgwende, el acreedor de la deuda, quien, finalmente, la entreg a sus dos parientes menores, Anom y Allai, para que fueran ellos quienes la mataran.131 Una
vez muerta, Ikgwende troce su cuerpo y lo reparti entre los presentes para
que la comieran.
A partir de las declaraciones de todos los implicados, se curs formalmente la
acusacin contra Ikgwende, Anom, Allai, Agande, Aban, Wantor y Ugar, por
asesinato, contrario a la seccin 316 del Cdigo Penal.132 Anom, Aban, Agande
y Wantor reconocieron su culpabilidad, pero los dems se declararon inocentes.
En el interrogatorio, Wusu, cuarto testigo, declar que Agande era primo suyo,
ambos nietos de Abari, y que Aribo era el hijo de su hermana. Afirm que Wanjov trajo a su hija Wandago y que la entreg a Anom y Ugar, y stos a l, quien
a su vez se la entreg como esposa a Aribo.133 Aribo declar, por su parte, que
no saba quin haba podido asesinar a su esposa, aunque dijo que quizs

130

NAK 536/5
NAK 536/9
132
NAK 536/11
133
NAK 536/16-17
131

61

Wusum o Agande la hayan matado, porque son mis superiores.134 En su declaracin explic tambin que Wusum era el hermano de su madre y que, junto
con Agande, son mis padres, e insisti en que ambos tenan poder135 sobre l.
Wantor, uno de los acusados, admiti en el interrogatorio que Aban le haba
dicho que Agande quera matar a la esposa de Aribo para expiar una deuda
contrada con Ikgwende.136 Wantor declar tambin que acept acompaar a
Aban para ayudar a Agande. Segn la declaracin de Wantor, Agande le haba
confesado que no poda negarse a entregar a Wandago porque, en tal caso,
Ikgwende lo matara a l en su lugar. Prosigui contando la historia ya familiar
de que Agande hizo venir a Wandago con una llamada de brujera, tras la que
ella apareci, que Aban la cogi y se la dio a Agande, quien a su vez se la entreg a Ikgwende, y que Anom y Allai la sujetaron y la mataron. Ante una pregunta del fiscal, Wantor reconoci que en el momento del asesinato estaban
presentes Aban y Ugar, adems de l mismo.137 Tambin declar que Ikgwende
y su hermano Anam tenan reputacin de brujos y que recientemente haban
asesinado a tres. Otra informacin importante era que Agande no poda hacerse directamente con Wandago, sino que deba esperar a que fuera uno de su
mismo estatus y originario del lugar de origen de Wandago, en este caso Aban,
el que se la entregara. Del mismo modo, se requera que Agande informara
previamente a Aban de lo que quera hacer. Wusum admiti ser pariente de
este ltimo.
Aban declar que Agande no tuvo ms remedio que entregar a Wandago porque haba visto el akombo de Anom, Ikgwende y Allai.138 Tambin especific la
relacin de parentesco que tena con Wantor (primo carnal), mayor que l y por
tanto superior suyo en edad. Aban confes que le prometieron 1 libra esterlina
de Agande a cambio del permiso para matarla. El motivo de ese pago era que,
como no quera consumir la carne de Wandago, cambi esa opcin por dinero.
Ugar afirm que Wanjov le haba entregado a su hija Wandago, lo que significaba que reconoca tener algn vnculo con ella. Declar que Aban fue a expli134

NAK 536/24, nfasis nuestro.

Es evidente que el poder al que se refiere es el Tsav.
136
En realidad declar que Agande haba visto un importante akombo de Ikgwende, algo muy
grave, y que tena que expiar su crimen. NAK 536/27
137
NAK 536/28-29
135

62

carle un da que Wandago tena que morir por algo que haba ocurrido: Agande
haba visto un importante akombo de Anom, Ikgwende y Allai y que tena que
entregar, como expiacin, a la esposa de Aribo, porque era uno de los menores
en su familia. Interfiriendo en la declaracin de Ugar, Aban declar que, al da
siguiente de la muerte de Wandago, l mismo le dijo a Aribo que el asesino
haba sido Agande, y que Aribo le contest s, Aribo tiene poder sobre m.139
En su declaracin, Agande afirm que recibi Wandago de Wusum porque le
haba entregado su hermana a ste, y que despus se la pas a Aribo. Declar
que:
Hace tres meses fui a la casa del jefe de distrito de Nongov y, cuando estaba de
vuelta a casa, por la noche, pas cerca de una casa abandonada, no muy lejos de
mi propia casa all vi a tres hombres: Ikgwende, Allai y Anom, que estaban alrededor del akombo Mboyunga.140 Sera media noche y no pude evitar ver el Mboyunga. Trat de salir corriendo pero me alcanzaron y me dijeron: has visto nuestro Mboyunga, por lo que debes expiar tu culpa con sangre, y aadieron que si no
quera que me mataran que les entregara una vctima, y ellos mismos sugirieron a
Aribo. Me negu y, en lugar de l, les ofrec a su esposa, a lo que aceptaron.141

A continuacin declar Agandefueron a hablar con Aban, porque queran

hacerse inmediatamente con la vctima, y que, despus, fueron todos a casa de
Aribo, donde, al llegar, llam a Wandago con un grito de brujera. Al acudir,
Aban la cogi y se la pas a Agande, quien, a su vez, se la entreg a Anom,
siguiendo la declaracin de Agande. Allai la sujet y Anom la mat. Despus
trasladaron su cuerpo al ro Woyanda, donde Anom cort su cuerpo en trozos y
derram la sangre sobre el akombo profanado. A continuacin Ikgwende distribuy los trozos de carne, correspondiendo el hgado y el corazn a Agande.
Pero Agande declar que hizo ver que coma un poco de hgado pero que lo
escupi sigilosamente el bocado, pues nunca haba comido carne humana.142
Mientras tanto, los dems se repartieron el cuerpo y se lo comieron para que

138

Ver los objetos de brujera cuando estn siendo usados, o ver cmo los brujos devoran a
alguien, es suficiente para quedar msticamente apresado por los brujos.
139
NAK 536/34
140
No conocemos este akombo. No aparece en los cuadernos de notas sobre la religin tiv de
los antroplogos estadounidenses Paul y Laura Bohannan (Bohannan, P. y L. 1969). Es muy
posible que se refieran al Imborivungu o flauta del bho, confeccionado con una tibia humana
y en ocasiones rematado en uno de sus extremos con un crneo.
141
NAK 536/36
142
Esto quita peso a la afirmacin Tor Dwem en el sentido de que Agande haba contrado una
deuda de carne, y prospera la idea de que fue la visin del akombo lo que oblig a Agande a
entregar a algn dependiente suyo.

63

tuvieran una buena cosecha ese ao,143 porque cuando se propicia un Mboyunga con sangre humana las cosechas son muy buenas ese ao.144
A preguntas del fiscal, Agande declar que Ikgwende, Anom y Allai haban matado ese ao a Atauke, hermano de Anom, y tambin a una chica del patrilinaje
de Nongov, a la que luego comieron, y que toda la gente de los alrededores
conoca esos detalles.
Sin embargo, y para sorpresa de todos, Ikgwende neg lo afirmado por los dems testigos:
Niego todo lo dicho por los otros testigos, no tengo nada que ver con este asunto.
Cuando Agande mat a la esposa de Aribo vinieron a decrmelo, a lo que contest
eso lo desapruebo. Ms tarde vino el mismo Agande a contrmelo, y le volv a
decir que desaprobaba lo que haba pasado. No s nada ms.145

A pesar del cruce de afirmaciones que vino despus entre Agande e Ikgwende,
el siguiente testigo y acusado, Anom, hermano menor de Ikgwende restaur la
interpretacin ya conocida:
Aban, Wantor, Ugar y Agande participaron del asesinato de la esposa de Aribo.
Ella muri a causa del Mboyunga. Agande la entreg a Ikgwende y Ikgwende me
la entreg a m. Allai la sujet y yo la mat. A continuacin se la ofrecimos a
Agande pero l rechaz el ofrecimiento. Dijo que lo haba hecho para expiar su
culpa por haber visto el Mboyunga y que era nuestra sangre. Entonces la preparamos para los ritos y Ikgwande hizo la distribucin de su cuerpo entre los presentes.146

Como atenuante, Anom aleg que, como era el hermano menor de Ikgwende,
no tuvo otra opcin que obedecerle y que l nunca hubiera participado en ese
asunto si no hubiera sido obligado a ello. Nosotros no podemos desobedecer a
los mayores de la familia, aadi.
En las conclusiones leemos nuevamente la historia de que Agande haba contrado una deuda de carne con Ikgwende, por haber visto el Akombo Mboyunga
y que, como expiacin, se vio obligado a entregar la esposa de Aribo a Ikgwen-

143

NAK 536/37
Esto hace pensar que el akombo al que se refieren es un Imborivungu.
145
NAK 536/39
146
NAK 536/41

144

64

de para su sacrificio. Esos fueron los hechos segn declararon cinco de los
siete testigos.147
Los siete fueron acusados de asesinato y citados para ser juzgados por el Residente de la provincia de Benue. Sin embargo, W.R. Crocker, el oficial responsable de la vista preliminar, reconoci que la investigacin le haba resultado
muy difcil de llevar a cabo, ya que no tena conocimientos de antropologa sobre los tiv. Por aadidura, el interrogatorio haba transcurrido en lengua Hausa,
con varios intrpretes ingls-hausa y hausa-tiv, idioma en el que el islam seguramente ya haba purgado de trminos animistas. Como segn parece las creencias tiv relacionadas con la magia o la brujera estaban en la base del caso148 echaba de menos la gua de otros oficiales ms experimentados, como
podan ser el capitn Downes149 y el ADO150 Dewar.
El Residente de la provincia Benue, E.S. Pembleton, escribi al secretario de
las Provincias del Norte,151 para sugerirle que el caso fuera juzgado por alguien
que conociera bien las creencias y costumbres tiv, ya que l tampoco se senta
cualificado para presidir ese juicio, por lo que recomend que se nombrara al
capitn Downes para hacerlo.152
El mismo capitn Downes le escribi al Residente para adelantarle que, despus de haber ledo las investigaciones preliminares, le pareca que la evidencia es similar a la de otros casos que he investigado y que luego resultaron
ser muertes accidentales.153 El caso estaba a punto para dar un giro de 180
grados.
El 10 de octubre de 1933, el Residente Pembleton envi un memorandum al
secretario de las Provincias del Norte, en Kaduna, para informarle que el capitn Downes completara la investigacin antes de que el juicio fuera llevado a
cabo por el oficial que fuera designado. 154

147

NAK 536/51
NAK 536/51
149
Ese mismo ao de 1933 R.M. Downes haba publicado un importante libro sobre los tiv
(Downes, R.M. 1933)
150
Ayudante del Oficial de Distrito (Assistant of the District Officer)
151
En ese momento, Nigeria estaba dividida en tres provincias, Norte, Sur (o Este) y Oeste. Al
frente de la administracin de esas divisiones administrativas se encontraba un Teniente Gobernador y una secretara.
152
NAK 536/61
153
NAK 536/64
154
NAK 536/67-68
148

65

En esa investigacin, efectivamente, Downes seal varios factores de inters

y que fundamentaban sus sospechas de que la muerte haba sido accidental:
que el veredicto de las autoridades nativas fue encontrada muerta por causas
naturales (mbatsav), como demuestra el hecho de que la mujer fuera enterrada en la choza y no junto al riachuelo donde fue encontrada, que es lo que hubiera ocurrido si hubieran pensado que fue realmente asesinada.155
Por otro lado, el oficial indic que se deba poner atencin a las relaciones de
parentesco que tenan todas las personas involucradas, pues ello era lo que
poda hacer comprensible todo lo ocurrido. En efecto, gracias a la investigacin de este oficial sabemos que Mbuul del patrilinaje de Mbaya/Tombo se cas con Wom, hermana de Wusom pero sin realizar los pagos matrimoniales
necesarios. Wom dio a luz a Aribo pero, como que el padre de ste no haba
pagado la vaca que deba al grupo de Wusom, stos recuperaron la filiacin del
hijo de ella. A continuacin Wusom intercambi una hija con Tserbe, quien la
pas a Wandago y Wusom la entreg en matrimonio a Aribo, cumpliendo con
ello con sus deberes de parentesco. Wandago, como Alibo, era hija de un matrimonio de una mujer del grupo de Tserbe con alguien del patrilinaje de Nongov, pero que tampoco haba realizado el pago matrimonial. Por ese motivo,
Tserbe recuper la potestad sobre la progenie de su hija.
Cuando falleci Wandago, prosigue Downes, los ancianos no realizaron ningn
tipo de investigacin ya que estaban todos convencidos de que haba sido obra
de brujera:
Todas las muertes, excepto las de los ancianos, estn causadas por los mbatsav,
que se supone que son aquellos cuyo deber es tomar la responsabilidad por el
bienestar del grupo familiar, a menos que alguien del grupo haya contrado ikpindi
(deuda de carne, i.e., magia negra). Los nicos que pueden matar mediante magia negra de un modo normal son los parientes, actuando con el consentimiento
de los ancianos.156

Por ese motivo, al morir Wandago, probablemente de un fallo cardaco, aceptaron la responsabilidad los hombres adultos del grupo de Alibo, porque segn
las creencias tiv, la mujer no hubiera muerto si ellos no lo hubieran permitido.
Toda la supuesta participacin en la captura, muerte y reparto de la carne, no

155
156

NAK 536/75 12 y 13
NAK 536/76

66

era otra cosa que la explicitacin de las responsabilidades poltico-rituales que

tena cada uno de ellos segn la relacin de parentesco que guardaban con
ella y con su marido. Las relaciones de parentesco determinan una serie de
obligaciones, derechos y privilegios que, en buena medida, condicionan el presente y futuro de cada persona. Cuando alguien muere, los tiv interpretan ese
fallecimiento a partir del estado en que se encuentre todo el entramado de relaciones de las personas de alrededor. Si hay alguna deuda pendiente, especialmente si est relacionada con el matrimonio, eso ser considerado la razn
del ataque.

67

2.Rex versus Ipwa157

Ipwa era uno de los 12 acusados de haber administrado drogas en una ordala,
entre el primero de abril y el 27 de mayo de 1939, contraviniendo la seccin
207 y 208 del Cdigo Penal. A resultas de esa ingesta, se produjeron algunas
muertes,158 lo que motiv un juicio preliminar conducido por el Oficial de Distrito,
en calidad de magistrado, R.L.A. Underwood.159
Fue ste uno de los casos que permitieron a los britnicos saber de la existencia de un movimiento religioso, denominado Nyambuan, que atentaba contra
los intereses misioneros y coloniales, aunque ello de forma indirecta, porque el
ataque se diriga preferentemente contra los jefes nativos. Sin embargo, una de
sus caractersticas inquiet a los oficiales: el movimiento estaba jerarquizado
segn el modelo administrativo colonial (dispona de cargos como los de jefe,
mdico, mensajero, polica, recaudador) de modo que hizo pensar a los britnicos que se trataba de un gobierno a la sombra, con intencin de ocupar su
puesto en cuanto les expulsaran. Por si fuera poco, los seguidores del Nyambuan prohiban el pago de los impuestos al gobierno.
La literatura etnogrfica e historiogrfica ha proporcionado diversos casos en
que los movimientos subalternos imitan teatralmente a las autoridades y a los
grupos dominantes. El socilogo estadounidense E. Goffman llama a esa accin profanacin ritual, que consiste en la ocupacin del espacio del contrario,
especialmente cuando ste tiene un estatus superior.160 Realmente fue un director de teatro, posteriormente ministro de cultura de Nigeria, Iyorwese Hagher, doctor en artes dramticas, quien en su tesis doctoral seal, por primera
vez, que el movimiento Nyambuan haba utilizado tcnicas teatrales con objeto
de parodiar la administracin colonial.161 En los archivos de Kaduna pudimos
encontrar documentos que avalaban la interpretacin de Hagher ya que demostraban que pocos aos despus del movimiento Nyambuan hubo otras ac157

NAK MAKPROF 2569, 26/6/1939

Concretamente murieron Nyiva, Ihua, Akura, Wuhe y Uka del distrito de Donga. Esto contradice la afirmacin del historiador nigeriano Tsemchi Makar, en su tesis doctoral, de que no hubo ninguna muerte en los acontecimientos relacionados con este caso. Es evidente que no
encontr el legajo con la referencia NAK 2569. Vase Makar, T. 1975: 367-368
159
NAK 2569/2
160
Goffman, E. 2001: 184-185
161
Hagher, I. 1990: 36

158

68

ciones irrespetuosas con los britnicos que igualmente utilizaron la parodia,162

recibiendo por ello la misma represin severa. Desde el primero momento, los
oficiales pensaron que se trataba de algo anlogo al Nyambuan.
Pero, en los inicios del movimiento, que es cuando tiene lugar el homicidio de
Ipwa, que ahora analizamos, los britnicos an no saban qu pensar ni cmo
reaccionar. La defensa de los lderes del Nyambuan neg que fuera cierta la
acusacin de que haban envenenado a varias personas, como demostraba el
hecho de que cientos o miles de personas haban tomado la misma pcima que
los fallecidos y que, sin embargo, no sufrieron dao alguno.
El problema jurdico consista en que era difcil probar que se hubiera cometido
el envenenamiento. Se poda probar que el lder religioso estaba en posesin
de races y cortezas de rboles que eran sumamente letales,163 pero ello no
quera decir que las hubiera administrado a las personas que fallecieron. La
sospecha de que s los haban envenenado se derivaba de los mismos sntomas (tos, vmitos, diarreas)164 que exhibieron antes de morir, exactamente
los mismos que producen las sustancias conocidas como Rigom, Tinya y Fiyi,165
y que estaban en poder de Ipwa. Si embargo eso no poda convertirse en certeza jurdica. En la vista preliminar166 abierta tras las muertes, Ipwa declar:
Traje toda la parafernalia del Nyambua para acabar con la brujera. Todo lo que
hice lo hice a la luz y nada en el interior de la choza. La gente vino a beber la medicina y luch por hacerse con el cucharn, hasta el punto de que lleg a romperse. No le ped a nadie que viniera, sino que vinieron todos por su propio pie. Me
hice con el Nyambuan para m solo, con el objeto de mantenerme sano y pagar
mis impuestos. Estoy en las manos del tribunal. La razn del Nyambuan era ayudar al hombre blanco a recaudar los impuestos.167

Este caso es muy similar al que ahora viene, por lo que los expondremos a
ambos de forma contigua.

162

Concretamente nos referimos a los movimientos Tor Msor y Tor Ukasev que tuvieron lugar
en la dcada de 1940. Tor Msor, 18/4/1945, NAK MAKPROF 3737; Womens movement
Beerchiefs cult, 22/1/1948, MAKPROF 4415
163
NAK 2569/4-5
164
NAK 2569/9
165
NAK 2569/5
166
Desgraciadamente el legajo 2569 contiene slo la vista preliminar, no el juicio en el tribunal
de justicia.
167
NAK 2569/18. La insistencia en su voluntad de pagar los impuestos slo tena el sentido de
ganarse la disposicin de los oficiales. En realidad el Nyambuan hizo campaa en contra de
dicho pago.

69

3. Rex versus Kuhe168

Al igual que en el caso anterior, Kuhe era un lder del Nyambuan que se administrar pcimas con objeto de proteger frente a la brujera. A resulta de esas
ingestas murieron varias personas,169 lo que hizo que los oficiales britnicos
acabaran conociendo la situacin. En este caso, adems de las races y de las
cortezas venenosas, fueron encontrados huesos humanos en la choza de
Kuhe, concretamente fragmentos de tibia.170
De nuevo giraron los interrogatorios en torno al grado de letalidad de tales ingredientes. Como en el caso anterior, Kuhe neg tambin que hubiera administrado esos venenos. Los testimonios de los testigos fueron, sin embargo, inculpadores para Kuhe. Tal es el caso de Moiakura, del patrilinaje de Mbamar, to
de una de las nias fallecidas, quien declar:
Soy el to de la nia fallecida Uzinda. Uzinda fue a beber la medicina de Nyambuan a casa de Kuhe. Antes de ir ya no se encontraba bien, tena la barriga hinchada. Fue a beber la medicina Nyambuan de Kuhe, regres a casa y muri. Tena diarrea aguda y orinaba sangre. Antes de beber la medicina no tena diarrea.
Muri dos das despus de haberla tomado.171

Azoho de Zever, tambin declar bajo juramento:

Mi esposa Amwor tena la ingle hinchada, y tena dificultades para orinar. Pero no
tena diarrea antes de ir a casa de Kuhe. La llev all un domingo, pero Kuhe no
trabajaba ese da, as que la dej con l y me fui. Esper dos das, tras los cuales
fui a ver cmo estaba, as que no vi al mensajero que vena a comunicarme que
haba muerto. Encontr su cuerpo en casa de Kuhe.172

Al igual que Ipwa, Kuhe declar que era verdad que administrara a nadie las
medicinas venenosas encontradas en su choza. Segn su declaracin, todo fue
realizado a la luz de todos y la medicina, mortal para algunos, haba sido administrada a todos por igual:

168

NAK MAKPROF 2570, 26/6/1939

Concretamente murieron Ayatyo, Uzinda, Mtswenem, Wanyime y Amwor. NAK 2570/16
170
NAK 2570/4. La tibia integraba el akombo imborivungu.
171
NAK 2570/10
172
NAK 2570/13
169

70

Toda la gente a la que he dado Tsafin173 Nyambuan entr en mi choza Tsafi. Traje
el juju Nyambuan porque la gente estaba planeando matarme. Sufra de pesadillas. En un sueo me fue revelado que el Nyambuan era una cosa buena y fue por
eso que lo traje. () Ihoon de Tombo, en Katsina Ala, me dijo que el Nyambuan
serva para impedir la brujera y para matar brujos. () No llam a nadie. Todos
vinieron por su propio pie para que les diera los smbolos de Nyambuan. Si haba
alguno enfermo, mis ayudantes le daban la medicina a la vista de todos. Los huesos humanos fueron trados por la gente que buscaba el Nyambuan.174 Los puse a
un lado y les di la medicina Nyambuan, pero no s nada sobre la gente que muri.
Mucha gente bebi Nyambuan sin que sufrieran ningn dao.175

El movimiento Nyambuan puso en accin a muchos millares de personas y lleg a paralizar la administracin colonial durante varias semanas a lo largo de
todo el territorio tiv; por otra parte, las muertes tras la ingesta de la pcima no
fueron de ningn modo frecuentes. Con objeto de reprimir el movimiento, que
los britnicos identificaron como subversivo, la administracin tuvo que recurrir
a la promulgacin de decretos ad hoc prohibiendo la participacin en ese culto, en la forma y grado que fuese. Mediante los decretos 29,176 30177 y 31178 de
1939, que prohiban especficamente el Nyambuan, los oficiales coloniales ya
tuvieron las herramientas que justificaron la represin.

173

Tsafin es una variacin de Tsav, el poder que trataba de combatir la medicina del Nyambuan.
174
Los lderes del Nyambuan exigan a las personas que iban a tomar la pcima que se desprendieran de todos sus akombo, especialmente de los grandes akombo, antes de hacerlo. Era
una especie de purificacin, como la confesin del cristiano catlico previa al sacramento de la
eucarista.
175
NAK MAKPROF 2570/17
176
Order in Council made under The Criminal Code (chapter 21) No. 29 of 1939, 14/10/1939,
NAK MAKPROF AR/ANT/p/5/98
177
Order in Council made under The Native Courts Ordinance, 1933 (No. 44 of 1933) No. 30 of
1939, 14/10/1939, NAK MAKPROF AR/ANT/p/5/97
178
Order in Council made under The Native Courts Ordinance, 1933 (No. 44 of 1933) No. 31 of
1939, 14/10/1939, NAI CSO 26 36217/21

71

4. Rex versus Ajo of Turan179

Tiempo atrs Ajo tuvo una discusin con sus hermanos Iyortime, Uluem y Na'or
sobre el modo de pagar los impuestos. Segn Iyortime, el mayor de los cuatro,
l y Uluem haban pagado 8 chelines y esperaban que Ajo y Na'or, los dos menores, contribuyeran con el pago de una cantidad similar. Ajo propuso ayudar a
pagar entre todos los impuestos que deba Na'or, pero los dos hermanos mayores discreparon y comenzaron a reprenderle, hasta el extremo de que Uluem le
dijo que Ajo haba contrado una deuda de carne. Ante la acusacin, Ajo declar que busc refugio en casa de Mbegha, pariente lejano de sus parientes paternos y hermano de Akpete, la persona que haba mediado en el matrimonio
entre los padres de los cuatro hermanos (el padre haba fallecido haca tiempo). Mbegha le asegur a Ajo que hablara con Awen, el cabeza de familia, tras
lo cual lo envi de nuevo a casa. Al cabo de un mes, Ajo declara que, durante
la noche, vio a un joven llamado Akor, segn l enviado por Awen para embrujarle introduciendo "medicinas" bajo el tejado. Poco despus de esa visin, Ajo
comenz a sufrir de dolores en el estmago (probable lcera gstrica, segn el
oficial instructor K. Dewar) que atribuy a la voluntad de Awen de acabar con
su vida. Temeroso, Ajo huy a la residencia de Komboshi, en Niongov, para
buscar proteccin entre sus igba (parientes maternos). Como su malestar no
disminuy se traslad a la misin protestante buscando tratamiento mdico, lo
que le fue aparentemente bien porque, unos meses despus, volvi a Niongov
bastante mejor de salud. Por esa fecha, Komboshi ya haba muerto. Su tio
Mboga fue a buscarlo, pero al poco tiempo de llegar a casa comenzaron de
nuevo las molestias. Como sus hermanos y su to Awen pensaban que Ajo haba contrado una deuda de carne en Niongov, sus otros tos Mboga, Yagba,
179

NAK 779, 5/2/1934

72

Mbegha, su madre Nenge y su hermano mayor Iyortime le acompaaron a casa de Kandeor, en Niongov. Segn K. Dewar, asistente del Oficial de Distrito e
instructor de la investigacin preliminar, la sospecha de que hubiera contrado
una deuda de carne en Niongov se fundamentaba en que, durante su estancia,
Ajo haba flirteado con una esposa de Yavga, el jefe del grupo, lo que hizo que
le fuera sencillo a ste colocarle en la comida , como represalia, carne humana.
En cualquier caso, sus igba declararon pblicamente ante el Swem que si haba una deuda de carne, ellos la daban por cancelada y que esperaban que Ajo
mejorara pronto, afirmacin que su to materno Atongbon corrobor ante el
juez. Sin embargo, poco despus de su llegada a casa, comenzaron de nuevo
sus molestias estomacales.
Segn su propia declaracin, Ajo empeor hasta pensar que se estaba muriendo, as que pidi a su hermano mayor, Iyortime, que avisara a su hermana. No
lo puedo hacer porque, segn Ajo, Awen le prohibi que lo hiciera, y le dijo que
les estaba molestando mucho y que " se comportaba como un loco", lo que an
le enfureci ms. Tambin declar Ajo que Awen le confes que "sus hermanos decan que haba comido carne humana pero que no morira".
Las sospechas que recaan en Awen se sumaban a las que recaan en Uluem,
porque ste, segn Ajo, "tena 'tsav'" y era un asiduo de Awen, lo que le hizo
pensar que estaban coaligados. Su estado de salud, fsica y psquica, se deterior tanto que una noche despert y, desesperado, le clav un hacha en la
cabeza de su hermano mientras dorma; a continuacin, pens en huir y dejarse morir en el bosque, pero eso estuvo fuera de su alcance porque al final le
venci el hambre.
Su convencimiento de que Awen haba estado involucrado en su enfermedad
se fundamentaba en la propia reputacin que tena Awen de brujo. Dzedzoh,
uno de los policas de Turan, declar que "Awen es muy temido en Turan y especialmente en su propio grupo" y que los jvenes Tiodugh, Boagundu, Jime y
Kunya haban abandonado la residencia paterna, de la que Awen era jefe, por
el temor a la brujera. Hasta incluso el jefe de distrito, el conocido Jato Aka, tema a Awen, especialmente tras la muerte de una de las "hijas" que Jato le haba entregado en matrimonio a Awen. La joven huy y busc refugio en casa de
Jato, pero ste la convenci de que volviera junto a su esposo. Tres das des-

73

pus de su retorno enferm y muri. La declaracin de Dzedzoh fue corroborada por Hemba, mensajero de Jato Aka.
El encargado de llevar a cabo la investigacin preliminar, K. Dewar, indic en
su informe que Jato Aka haba estado tratando de convencer a los ancianos
implicados en el asunto para que dieran testimonio en el sentido de que Ajo
realiz el acto en un "acceso de locura y sin ninguna otra razn"; motivo por el
que Dewar propona que se le amonestase.
En las conclusiones de S.S. John, magistrado en funciones, leemos que el
acusado reconoci su culpabilidad pero declarando que haba cometido el homicidio en defensa propia para evitar su muerte por brujera. Sin embargo, el
magistrado no acept ninguna evidencia que fundamentara esa peticin, por a)
no ser fiables los argumentos expuestos y b) por estar las evidencias fundamentadas en rumores. Consideraba el magistrado que si hubiera sido cierto
que Ajo sospechaba de Uluem y Awen, poda haber protestado ante el jefe de
distrito o, en caso de que tambin sospechara de ste, ante el Oficial de Distrito. Incluso lo podra haber comentado en la misin cuando fue tratado all.
El magistrado consideraba que el asesinato de Uluem fue, en realidad, debido
a que ste le rea continuamente por no hacer su trabajo en los campos. La
sentencia (19 de marzo de 1934) declar culpable a Ajo y lo conden a muerte.
En su informe sobre el caso, el magistrado S.S. John advierte que el jefe de
distrito no hizo nada por detener al acusado y lo atribuye a que Jato Aka trat
de impedir que ninguna parte pudiera relacionar el asesinato con la prctica de
brujera tanto de Jato como de Awen. "Es evidente", seala, "que ambos saban lo que estaba ocurriendo y no hicieron nada para evitarlo".
En el punto cuatro del informe, el magistrado seala que, en opinin del tribunal, la brujera que aleg el acusado no fue la causa directa del asesinato, aunque tuvo algo que ver seguramente, ya que los adivinos atribuyeron su enfermedad a la brujera,
However, the court decided that it could not accept the evidence for the prosecution, or the defence on the subject of witchcraft as it was so unreliable. If the Court
had considered for one moment that the murder had been committed as the outcome of witchcraft and not as a result of the nagging of Uluem in conjunction with a
protracted illness, then no recommendation for mercy would have followed as it is
considered that the only way to stamp out this obnoxious tiv custom -in which the
tribe is thoroughly steeped- is to allow the capital punishment to take its course,
with the greatest publicity possible in the village where the crime takes place.

74

Sin embargo, contina sealando en el punto cinco:

It is strongly recommended that mercy be shown to the accused. He was not a
normal man owing to his indisposition or else he would not have allowed the nagging of Uluem to prey on his mind as it obviously did. In the circumstances it is
considered that a sentence of 10 years I.H.L. would be adequate if His Excellency
sees fit to accept the Court's recommendation.

El Residente en la provincia Benue, J.J. Emberton, acompa el informe del

magistrado con otro que dirigi al secretario de las Provincias del Norte, el 2 de
abril de 1934, advirtiendo en su prrafo 3 que discrepaba con el ltimo prrafo
del punto 4, y que recomendaba la conmutacin de la pena, aunque por otros
motivos. En el prrafo 4 seala:
I take the view that the origin of the murder is to be found in the accused's firm
conviction that his life was being threatened by witchcraft through the agency of
Uluem (deceased) and Awen. I consider that the state of mind mentioned in paragraph 5 of the report was the result of fear and general nervous tension consequent on that belief. All the circumstances, including physical illness, which usually
give rise to a fear of witchcraft in a tiv are present in this case and there is evidence that the accused tried to obtain protection against the impending threat from
those to whom he was entitled to look, but failed. I therefore recommend that His
Excellency should take a lenient view of the case. It is regrettable that the accused
did not complain to his clan authority or to an Administrative Officer so that the responsible elders could have been pressed into taking the necessary steps for Ajo's
action. Had this been done the murder of Uluem might have been avoided.

En consecuencia, recomienda la sentencia alternativa de 10 aos.

Por su parte, el Comisario Jefe de las Provincias del Norte, G.S. Browne, incluye a su vez un escrito en el que, en su prrafo 2, seala:
I agree with the recommendation to mercy not upon the grounds put forward by the
Resident or the Trial Officer but upon buth those grounds. I consider the combination of consistent nagging by the deceased of the accused, who was obviously
sick, a man unable to work properly on the farm, and the belief that the illness of
the accused was the result of witchcraft, cause in part at any rate by the deceased,
so preyed upon the mind of the accused as to make him lose his power of selfcontrol and commit this murder.

75

5. Rex versus Idzua180

Airage haba realizado un matrimonio por intercambio con Atim. La mujer entregada por Airage muri sin dar hijos, por lo que le entreg otra a Atim en sustitucin de la difunta. Esta segunda, al no tener hijos tampoco, regres a su
casa. La hermana de Atim, en cambio, le dio a Airage tres hijas y un hijo. Airage le entreg a Atim una de las hijas para compensar de su ausencia de hijos. Al cabo de un tiempo Airage muri y, despus, lo hizo Atim. Una noche, el
hijo mayor de este ltimo, Wanchanka, envi a su hermano menor, Wankwagh,
junto a otros tres hombres ms, todos ellos armados, a que recuperaran los
hijos de la hermana de Atim y a ella tambin. Descubiertos, comenz una refriega entre el grupo forastero y los parientes y vecinos del difunto Airage. En la
escaramuza que se organiz, uno de los visitantes, Idzua, dispar una flecha
que penetr en el costado de Kenge, uno del grupo anfitrin. Como la flecha
estaba envenada, Kenge muri en poco tiempo.
Uno de los testigos, participante en la pelea, Agen, de 27 aos de edad, al ver
que Wanchanka llevaba arco y flechas, le pregunt Qu es lo que ests haciendo, que llevas armas? (1646/6). La costumbre es que, en los enfrentamientos entre parientes o vecinos, no se deben emplear armas, especialmente
cuando se tiene en cuenta que los tiv envenenan siempre las puntas de sus
flechas (lo que ocasiona no pocas muertes accidentales, pues un solo rasguo
resulta fatal).
Aunque la entrega de una de las hijas de Airage a Atim entraba dentro de la
costumbre, con objeto de consolidar la alianza entre los dos grupos de parien-

180

NAK 1646, 29/2/1936

76

tes, concurran dos circunstancias que iban en contra de la alianza de las dos
familias: primero, que ninguna de las hermanas de Airage diera hijos a Atim, y
en segundo lugar, porque ambas mujeres dejaron a Atim y regresaron a su casa paterna. En esta situacin, es comprensible que los hijos de Atim no admitieran que hubiera habido ningn matrimonio real, por lo que reclamaron a sus
hermanas. El hecho de que llevaran armas envenenadas indicaba dos cosas:
que haban tomado la resolucin de hacerse como fuera con los chicos, y, en
segundo lugar, que daban por concluida la relacin que tenan con sus cuados.

77

6. Rex versus Yornzer alias Nyomzaya of Ute Kunav181

Cuando estaba trabajando en los campos, Makwa, una mujer de 16 aos, fue
abordada por Nya, quien la cogi y se llev a casa a la fuerza, donde la retuvo
con idea de hacer de ella su esposa. Makwa opuso resistencia en todo momento, y se neg a probar bocado durante la cena. Al cabo de un buen rato lleg su
hermano, Yornzer, y comenz a discutir con Nya, al que recrimin que se la
llevara a la fuerza, porque that was not the proper way to get a woman but
through the mother or father.182 Al ver que sus quejas no daban resultado,
Yornzer llam a su hermana para que saliera, pero Nya y su hermano Iyanga la
sujetaron y le impidieron salir. Yornzer, entonces, se asom al interior de la
choza y al ver que la estaban sujetando, dispar una flecha a Nya, lo que le
caus la muerte a los pocos minutos.
En su declaracin, el acusado manifest lo siguiente:
I did this thing because Nya had taken my sister by force and I lost control of myself and shot him. The proper thing for a Munshi to do in order to get a wife is to
talk to some one who has control of a young girl a father, mother or brother. My
father is dead but my mother is alive but I am eldest of the family and responsible
for the girl.

Todos perteneca al linaje de Ute/Kunav. Yornzer fue declarado culpable y condenado a muerte, aunque el magistrado envi la sentencia con una recomendacin de clemencia, lo que acept el Gobernador de Nigeria, que la conmut
por otra de reclusin por un ao.
En este caso vemos que Nya cometi una ofensa directa contra el sistema y
prctica matrimonial, basado en el intercambio de hermanas, que era la forma
en que la sociedad tiv teja las relaciones sociales y aseguraba el orden social
por medio de las alianzas. Desde la perspectiva de Yornzer (y tambin de su
hermana Makwa) el grupo de Nya haba cometido una ofensa contra l y su
familia, al haberse llevado a su hermana, lo que haba generado una reaccin
violenta que acab con su muerte; pero desde una perspectiva que abarque a
todos los grupos implicados, Nya cometi una transgresin evidente, especialmente execrable si se tiene en cuenta la importancia que tena el sistema ma181
182

NAI CSO 26 09584, 6/6/1923

Declaracin de Makwa, NAI CSO 26 09584/5

78

trimonial tradicional. Desde esa perspectiva, la reaccin de Yornzer era del todo comprensible y es muy probable que no hubiera acarreado ninguna otra accin vindicativa por parte del grupo de Nya. La represalia de Yornzer podra
verse como una sancin penal.

79

7. Rex versus Abogor183

El ltimo da de mayo del ao 1938,

Abogor fue a los campos de Gidan
Gindi, del clan Shagev, y dispar
una flecha envenenada a su to
Akunde. En el juicio, Abogor se declar culpable y aleg que lo hizo
porque Akunde le haba embrujado.
Aunque Abogor, al sentirse enfermo,
se dirigi a los ancianos de su linaje,
para que stos lo defendieran frente
a Akunde, no consigui nada prctico, as que, a continuacin, Abogor fue a
casa de su to, pero ste le contest que morira y que los europeos no podran hacer nada.184 Al or eso, el acusado decidi que su to tambin morira, y
esa fue la razn por la que, el 31 de mayo, se dirigi a los campos de Akunde,
donde ste se encontraba en ese momento, y le dispar.
El juez seal en su sentencia que la ley inglesa permite el uso de la fuerza en
defensa propia, cuando se considera necesaria para proteger la vida. Aunque
la declaracin del acusado apunta a que actu de esa manera para defenderse
de lo que crea que era un ataque por brujera de su to, y que convertira su
acto en uno de homicidio, en lugar de asesinato, el acusado no estaba protegiendo su vida contra una fuerza fsica sino que, simplemente, estaba actuando
en venganza a su supuesta condena de muerte por brujera, antes de que sta
ocurriera.185 Por ese motivo, lo condenaba por asesinato, aunque con una recomendacin de clemencia, ya que el acusado haba actuado conforme a las
creencias de su religin.
Durante la investigacin, en efecto, el oficial de distrito Gilbert Gunn seal cul
era el procedimiento que deba seguir alguien que pensara que estaba siendo
objeto de un ataque por brujera:

183

NAI CSO 26 11797/s1339, 18/8/1938

11797/21339/2
185
11797/21339/3
184

80

Si un hombre piensa que est siendo embrujado pero no sabe quin es el responsable concreto del ataque, admite como lo ms probable que sea su pariente paterno de ms edad, en este caso Akunde. A continuacin hablara con su padre
para que convocara a todos los ancianos de su grupo. stos, entonces, tendran
una reunin informal en la que discutiran sobre la persona embrujada despus
de lo cual se hara un sacrificio de una cabra o de una oveja y se dara por finalizado el asunto. Pero, si no hay resultados, despus de tres meses volver a
convocar a los ancianos, y, en caso de intuir que stos no pueden detener al responsable, l mismo actuara violentamente contra ste en represalia.186

En este caso, el magistrado recomendaba clemencia porque, adems de actuar segn sus creencias, el acusado haba seguido todos los pasos que la
costumbre le exiga, antes de actuar de forma tan contundente.
Aunque la sociedad tiv no tiene autoridades formales y se considera una sociedad acfala o descentralizada, estn instituidas una serie de relaciones de
poder especficas. La edad establece relaciones de poder, pues un abuelo, padre, to paterno o hermano mayor tienen poder sobre los nietos, hijos, sobrinos
o hermanos menores. El sexo tambin establece relaciones de poder: un marido o un hermano tienen poder sobre la esposa o la hermana, respectivamente.
En la sociedad tiv, el tsav es el poder por definicin, que se puede adquirir mediante la obtencin de los akombos importantes, con los cuales el poseedor
puede incidir, en su propio beneficio, en el curso de la naturaleza y de la sociedad. Normalmente el tsav va asociado a la edad (una persona mayor tiene
tsav, porque de lo contrario no habra alcanzado esa longevidad) y al status
adquirido gracias al tipo de matrimonio de los padres, ya que, para poseer los
akombo u tamen (los ms importantes), se ha de ser hijo de un matrimonio
por intercambio real de hermanas.
Tener poder sobre alguien conlleva aparejada la obligacin de protegerle frente
a los ataques de la gente de fuera del grupo. Si el poder (tsav) de alguien forneo fuera mayor, podra hacer que alguien del grupo con poder (pero menor)
contrayera una deuda de carne (ikpindi) que le obligara a entregar a sus parientes menores. Los rasgos que definen a las personas que han contrado la deuda ikpindi, giran entorno a las caractersticas antisociales: las personas dspotas, egostas, etc. De ese modo, cuando alguien enferma se dirige al adivino y
comienzan a escrutarse el estado de todas las relaciones en el interior del grupo, recayendo las sospechas en los parientes mayores que tuvieran alguno de

186

11797/21339/11

81

aquellos rasgos. El procedimiento a seguir es el detallado ms arriba, implicar a

los accianos del grupo para que acten, y, en caso de ser ello insuficiente, atacar al brujo directamente.
Otra razn que puede explicar la enfermedad de una persona, es que su grupo
tuviera pendiente alguna obligacin, normalmente relacionada con el matrimonio. Por ejemplo, que el grupo an tuviera que concluir algn matrimonio por
intercambio entregando una mujer (las deudas matrimoniales pueden demorarse por generaciones) al grupo del presunto agresor. En tal caso, la accin es
saldar la deuda para que ste pueda retirar su embrujo.
Finalmente, si el enfermo acaba muriendo, la autopsia podra revelar que ste
haba violado alguna prescripcin de algn akombo, de forma que ste le haba
atacado causndole la muerte.
La brujera (tsav)187 es, pues, una herramienta primaria junto a otras instituciones (matrimonio por intercambio, akombo, etc.) que contribuyen al mantenimiento del control social y de la condicin igualitaria de la sociedad, ya que
permite a los dependientes reaccionar contra los abusos de los poderosos,
contando con el favor de la opinin pblica.

187

Como el poder en lengua tiv se expresa con el trmino tsav, decir que algo tiene que ver
con la brujera equivale a decir que tiene que ver con el poder.

82

8. Rex versus Yauro188

El acusado se hizo a la fuerza con una chica, Ade, madre de un nio al que
llevaba en brazos, y la oblig a acompaarle, seguramente con la intencin de
hacer de ella su esposa. En su camino pas por delante de la vivienda de Bahan. Cuando ste vio lo que ocurra se vio obligado a intervenir, ya que era pariente de ambos. Como Bahan le arrebat la chica, Yauro regres durante la
noche y le acuchill, causndole una herida en el vientre que le provoc la
muerte. Inmediatamente despus apareci su hermano Adugbe, tambin con
una herida similar, a quien tambin le caus la muerte.
Anomo, hermano de Bahan y de Adugbe, declar en el juicio:
Cuando an era de noche y estaba a punto de amanecer, Yauro vino. Mi cabaa
estaba un poco alejada, as que no lo o llegar, pero s que escuch cmo gritaba
mi hermano Bahan. Corr hacia su cabaa y lo encontr de pie, al lado de la puerta de su casa, inclinado y sujetndose el vientre, donde tena una herida por la que
le asomaban los intestinos. Trat de tapar la herida y metrselos para adentro, pero no pude. Sala a pedir ayuda a Baur, jefe de la aldea, cuando escuch otro grito
y vi a mi hermano Adugbe que tambin haba sido acuchillado en el vientre y tena
tambin los intestinos fuera, por lo que lo vend fuertemente. Bahan, que estaba
tumbado al lado nuestro, me dijo: Adugbe deca que yo lo quera matar por brujera, por lo que le mat a l.189

Este caso es muy interesante, porque, por un lado, se ven en accin las obligaciones de parentesco. Bahan era pariente de Ade y de Yauro, por lo que se vio
en la obligacin de intervenir y de hacer abortar el secuestro que este ltimo se
propona llevar a cabo. En nuestra tesis doctoral habamos mostrado cmo el
sistema matrimonial dependa de la labor de intermediarios que actuaban en su
calidad de parientes de ambas partes, lo que contribua al establecimiento de
redes de parentesco que abarcaban a toda la sociedad. En este caso vemos
cmo, en una situacin de agresin de una persona contra otra, las personas
que tienen una relacin de parentesco con ambas partes deben intervenir para
impedir ese tipo de abuso.
Por otro lado vemos actuar aqu tambin las creencias en la fuerza de la brujera (tsav). Para los tiv, como ocurre en muchos otros pueblos, no existen las

188
189

NAI CSO 26 50297, 29/12/1921

50297/3

83

muertes accidentales, de modo que, cuando ocurre algn accidente, piensan

que detrs est la agencia de alguna persona con poder (tsav), es decir, la brujera. Los azande le llaman a este tipo de accidentes, la segunda lanza (EvansPritchard, E. 1976: 92). Los tiv tienen una creencia similar, tal como explica
Paul Bohannan:
Los tiv dicen que las serpientes son como las flechas: tienen veneno en ellas, pero
no hieren a nadie a no ser que sean disparadas. Las serpientes son las flechas de
los mbatsav, pues nunca muerden a nadie si los mbatsav no las obligan a hacerlo
(Bohannan, P. 1960: 45). Del mismo modo, cuando una esposa atenta contra su
marido, tambin se piensa que ha sido disparada por los brujos contra el esposo
(Bohannan, P. 1960: 36).

Es muy probable que, en este caso de Rex versus Yauro, Bahan interpretara el
ataque mortal de Yauro (inesperado, ya que Bahan haba actuado segn la
costumbre), como si hubiera sido la flecha disparada por Adugbe, ya que haba un conflicto latente entre ellos, aunque el sumario no da detalles, y podra
haber pensado Bahan que su hermano le atacaba sirvindose de Yauro.

84

9. Rex versus Yashenge190

Yashenge fue entregada en matrimonio por Wanijov a Ikpa, sin que pagaran
ninguna compensacin matrimonial. Cuando muri, Wanijov se llev a Tikwase
y la entreg en matrimonio a Natu. Ikpa intent recuperar a sus hijos y, con el
consentimiento de los ancianos, pag una vaca a Wanijov, pero ste no se dio
por satisfecho.
Despus de un tiempo, Baka'an cay enfermo y Ikpa acus a Wanijov de haberle atacado, mediante brujera, lo que ste neg. Poco despus Baka'an se
recuper, pero entonces fue la hija de Tikwase la que cay enferma esta vez.
Ika y sus dos hijos llevaron a la nia a Ngo, pero ste dijo que era cosa de Wanijov. La nia muri y el adivino apunt a Wanijov como la causa de su muerte.
Ante la acusacin, este ltimo volvi a negar su culpabilidad y les dijo que se
fueran y la enterraran. Esa noche, Mojime, acompaado por Baka'an, se dirigi
a casa de Wanijov y mat a ste, a su hija Kbamse y a su nieto Akame, con
flechas envenenadas y a machetazos. A continuacin quemaron las chozas.
En la declaracin de Ngo, hijo de Wanijov, reconoce que el adivino acus a
Wanijov de todas las muertes ocurridas en casa de Ikpa.
Mojime declar:
"There were nine of us in our family. Six of them died. The three of us left are Tikwasse, Baka'an and I. Wanijov still would not leave us in peace but continued to
molest us with his witchcraft. Baka'an was ill through his machinations. I went to a
diviner and his divination pointed to Wanijov being the cause. We were told that he
would recover but the evil would not stop. Then Tikwasse's daughter died.
When I saw this happen I went and killed Wanijov as he was killing us. I was distraught and did not know what I was doing. I did not mean to kill anyone except
Wanijov. Baka'an did not help me and only followed to see what I was doing."

190

NAK SNP 17/3 21926-II

85

Mojime fue condenado a muerte y su hermano Baka'an absuelto, ya que ambos hermanos declararon que este ltimo slo le acompa para intentar detenerlo.

86

10. Rex versus Agaga and six others191

Los campos de ame de Hummaren, pertenecientes a la unidad domstica de

Agaga, fueron objeto de diversos robos de ese tubrculo, lo que hizo que
Hummaren y su suegra Afa'aka montaran guardia durante varias noches. En
una de esas ocasiones descubrieron in fraganti a Awadzenga robando ames,
por lo que dieron el grito de alarma. Awadzenga viva sola en la zona, en compaa de Fum, quien haba migrado all para acompaar a su madre, y haba
sido sentenciada a penas de prisin en dos ocasiones ese mismo ao de 1941.
Hangen, Tar, Igba y Ka'an acudieron al lugar y, al conocer lo ocurrido, condujeron a Awadzenga a casa de Agaga. ste exclam: "Ella y su hijo nos estn
causando muchos problemas con sus robos. Chicos, golpeadle"; a continuacinla ataron y arremetieron contra ella con varas de ficus. Una de las acusadas, Kayen, cuyo campo era el que estaba robando, le introdujo pimienta en los
ojos. La vctima pas toda la noche atada en un rbol y sufro las inclemencias
del tiempo tormentoso. Al la maana siguiente, Hangen vio que la detenida haca muy mal aspecto, por lo que la desat y la lav con agua caliente; sus cuidados en vano, Awadzenga no tard en morir esa misma maana.
Agaga, Hangen, Tar, Tsega, Igba, Ka'an y Kayen fueron acusados de asesinato. En la vista preliminar, Agaga reivindic la costumbre al declarar:
I was following an order made formerly to the effect that if a man caught a thief he
should kill him. If I was wrong then kill me and pay for my wife's yams. When the
white man came he forbade stealing, exchange marriage, slave-dealing and
wounding with matchets. The son of a man called Abeva stole dawa and the owner
shot him with an arrow and killed him, and nothing was done about it.

191

NAK MAKPROF 3097

87

11. Rex versus Kiogondu192

Kiogondu lanz una flecha envenenada que se incrust en el pecho de Agber, que muri poco despus. No
hubo testigos presenciales en ese momento, slo algunos parientes paternos oyeron los gritos de Agber y
corrieron a sujetar a Kiogondu y a entregarlo a las autoridades.
Kiogondu declar que haba discutido varias veces con Agber. Por un lado, encontr a una mujer a la que quera convertir en su esposa, pero Agber se neg
y, en su lugar, le ofreci otra que tena llagas en la pierna, por lo que regres a
su aldea de origen para ser tratada. Tambin declar Kiogondu que Agber, su
hermanastro mayor, le tom prestadas unas piedras de las que se utilizan en
los juramentos y que luego no se las quera devolver. Declar no saber el motivo por el que le clav la flecha.
Segn el reconocimiento psiquitrico que le hicieron, Kiogondu no estaba bien.
Los testigos afirmaron que sus acciones no eran los propios de una persona
normal. Fue declarado culpable pero enfermo, por lo que se le traslad al Centro de Lunticos Criminales de Lokoja.

192

NAK MAKPROF 3065

88

12. Rex versus Kpughur, Utsugh & Abukaan193

Mary, natural de Ogoja, pas varios meses en casa de su hermana Lydia.

Cuando decidi marchar hacia Adikpo, Abukaan se ofreci a mostrarle el camino. Segn los testimonios de Kpughur y Utsugh, negados por Abukaan, ste
les ofreci "alguien a quien matar". Despus de un regateo inicial, siempre segn la versin de los dos primeros acusados, Abukaan accedi a entregarla por
60 varillas de cobre. A las 3 de la madrugada, segn lo acordaron, Abukaan
condujo a Mary a casa de Kpughur, donde tambin se encontraba Utsugh. All
pararon para secarse ya que una tormenta los haba sorprendido por el camino. Una vez secos prosiguieron el camino y fueron seguidos por Kpughur y Utsugh. Al llegar a un ro que tenan que cruzar, Abukaan pidi a Mary que bajara
el paraguas para que no sufriera rasguos con los matorrales, ocasin que
aprovecharon los otros dos para matarla a golpes de porra. Cuando comprobaron que ya estaba muerta, le cortaron la cabeza. Al da siguiente, Kpughur y
Utsugh se dirigieron a Jami y le pidieron que hiciera sonar el tambor Ogurinya,
como suele hacerse cuando alguien ha obtenido una cabeza humana. Tambin
suelen tocarse cuando alguien ha matado un babuino.
El asesinato trascendi y lleg a odos de Modi, portavoz del clan Mbara al que
pertenecen los acusados. ste hizo que se investigara el asunto, que acab
ante el juez Brooke, del tribunal superior de la divisin de Kaduna. Los dos primeros acusados fueron condenados a muerte y el tercero absuelto por falta de
pruebas, ya que neg la versin dada por los dos primeros.
El juez recomend que la condena fuera conmutada por una pena de prisin de
por vida, ya que era una costumbre antigua matar a los extraos que se adentraban por el pas tiv y por la baja cultura de los procesados.

193

NAK MAKPROF 2661, 1940

89

13. Rex versus Orti194

Orti era una persona que haba llevado

una vida itinerante en los ltimos aos y
no tiena familiares conocidos. Slo una
de las esposas de su padre, de nombre
Mimi, pudo decir algo de l, aunque llevaba ya diez aos sin verlo. Segn ella,
Orti haba sido un joven normal, aunque
algo irascible. Tambin declar no saber si haban antecendentes de locura en
la familia.
Durante un tiempo, Orti residi con Akom y en cierto da, cuando estaba conversando con ste, apareci Hansedza y su esposa Uchivil, que iban de paso y
se detuvieron un rato el ate de Akom. Orti se levant y se dirigi a su habitacin
para coger su arco y unas cuantas flechas envenadas. Aunque asegur que iba
a dar un paseo, se gir de repente y le dijo a Hansedza: "t quieres matarme
con tu brujera pero ser yo el que te mate hoy". Dicho esto le dispar una flecha en un costado que, al cabo de unos minutos, le provoc una infeccin que
le caus la muerte. Uchivil, esposa de Hansedza, declar que conoca al acusado, pues en alguna ocasin haba visitado a su esposo pero que no los haba
odo discutir nuna.
El juez lo declar culpable y lo conden a la pena de muerte, y no recomend
que se conmutara la pena por cadena perpetua.

194

NAK 3195, 11/7/1942

90

Para el enjuiciamiento del criminal y de su juez. El criminal que conoce todo el flujo
de las circunstancias no encuentra su acto tan fuera del orden y de la comprensibilidad como su juez y censor; pero su castigo le es medido exactamente segn el
grado de asombro que a ellos les produce la vista del acto como algo incomprensible. Cuando el conocimiento que el defensor de un criminal tiene del caso y de
su prehistoria es suficiente, las llamadas razones de atenuacin que presenta en
serie acaban por borrar toda la culpa. O, todava ms claramente: el defensor ir
atenuando gradualmente ese asombro condenatorio y medidor del castigo y terminar superndolo totalmente al obligar a todo oyente honesto a la confesin interna siguiente: "tuvo que actuar como actu; si le castigsemos, castigaramos la
eterna necesidad". Medir el grado del castigo segn el grado de conocimiento que
de la historia de un criminal se tiene o puede en general obtenerse, no rie esto
con toda equidad?

Friedrich Nietzsche

14. Anlisis
En su clebre tratado de 1966, P. Berger y Th. Luckmann afirmaron que la realidad social es un constructo humano,195 algo que para la etnologa resultaba
evidente desde haca casi un siglo. Al ser percibida de forma diversa y ser
construida por la sociedad, es evidente, afirman estos autores, que lo que es
real para un monje del Tbet puede no ser real para un hombre de negocios
norteamericano.196 Dos aos antes, el filsofo P. Winch haba publicado un
artculo197 que tuvo un amplio eco, por ser una de las primeras manifestaciones
de lo que, con el tiempo, se conoci como corriente filosfica postmoderna.
En ese artculo, Winch no slo neg la posibilidad de comprender otras culturas
(y particularmente las primitivas) sino que cuestion el propio concepto de realidad manejado por el antroplogo britnico E. E. Evans-Pritchard, en su estudio sobre la brujera y magia de los Azande, pueblo de la actual Repblica Democrtica del Congo (anteriormente Zaire).198 Segn Winch, cuando EvansPritchard hablaba de las creencias msticas azande, estaba sugiriendo al lector
que las creencias zande de la realidad eran errneas y que las nuestras, las de
los occidentales, eran las correctas. Fue sa una tesis muy controvertida, porque el argumento principal de Evans-Pritchard en esa obra destinada a ejercer

195

Berger, P. L.-Luckmann, Th. 1994: 13

Berger, P. L.-Luckmann, Th. 1994: 15
197
Winch, P. 1964
198
Evans-Pritchard, 1937
196

91

una gran influencia fuera de la disciplina de la antropologa,199 consista, precisamente, en que las creencias de los azande eran coherentes y consistentes
entre s y que, como sistema de creencias, no precisaba que hubiera correspondiera con la realidad, sino que bastaba con que fuera coherente y satisfactoria en la interpretacin de los fenmenos, al tiempo que tambin afirmaba que
su existencia no se deba a ningn defecto en el razonamiento. Nada tena que
decir en ese sentido la ciencia, segn Evans-Pritchard, y hasta incluso l mismo admiti haber consultado el orculo cada vez que tena que hacer algo fuera de lo habitual:

Mi viejo amigo Ongosi fue herido hace muchos aos por un elefante mientras cazaba, y su prncipe, Basongoda, consult a los orculos para descubrir quin le
haba embrujado. Debemos distinguir aqu entre el elefante y su proeza, por una
parte, y el hecho de que aquel concreto elefante hiriera a un determinado individuo, por otra. El Ser Supremo, no la brujera, cre los elefantes y les dio colmillos
y trompa y gruesas patas, de tal forma que pueden atravesar a un hombre y lanzarlo al cielo y reducirlo a pulpa ponindose de rodillas sobre l. Pero no siempre
que un hombre y un elefante se encuentran en la selva ocurren estas cosas terribles. Son acontecimientos raros. Por qu, pues, debe este hombre concreto, en
esta ocasin, mediante toda una vida poblada de similares situaciones de las que
l y sus amigos salen sanos y salvos, ser herido por esta bestia concreta? Por
qu en esta ocasin y no en otras ocasiones? La brujera explica las circunstancias concretas y variables de un acontecimiento y no las generales y universales.
() Una cualidad universal del fuego es quemar, pero quemar a uno no es una
cualidad universal del fuego.200

Que para los Azande, igual que para los tiv, los sucesos de la vida cotidiana
estn condicionados por la prctica de la brujera, no significa que los Azande o
los tiv sientan terror ante su uso, ya que aqulla est perfectamente imbricada
en la vida social:

La brujera no est menos prevista que el adulterio. Est tan entrelazada con los
sucesos diarios, que forma parte del mundo normal zande. Nada hay de notable
en un brujo: usted puede serlo e indudablemente muchos de sus vecinos ms prximos lo son. No hay nada que inspire terror en la brujera. No nos inmutamos psicolgicamente cuando omos que alguien est enfermo contamos con que la
gente enferme y lo mismo les pasa a los azande. Cuentan con que la gente enferme, es decir, con que sea embrujada, y eso nada tiene de sorprendente ni de
maravilloso.201

199

Los estudios sobre la inquisicin espaola y la brujera realizados por los historiadores N.
Cohn (1975) y G. Henningsen (1983) son dos claros exponentes de la gran influencia que tuvo
ese importante libro del antroplogo britnico.
200
Evans-Pritchard, E.E. 1976: 88
201
Evans-Pritchard, E.E. 1976: 85

92

Como seala M. Gluckman, la brujera consiste en un sistema de creencias que

funciona como una teora de la causalidad, pues da razn de por qu ocurren
las cosas de cierta manera y no de otra. Mientras que nosotros hablamos de
providencia, de azar, o de casualidad, los tiv y los Azande hablan de brujera:
Nosotros decimos que fue la providencia, o la mala suerte, la que provoc el encuentro del hipoptamo y el muchacho, con lo que ste muri, como decimos
cuando un coche atropella a un hombre que estaba cruzando la calle para ir de
una tienda a otra; cuando el africano dice que ha sido la brujera la que ha causado esas muertes, da una explicacin para una coincidencia que la ciencia deja sin
explicar, salvo como la interseccin de dos series de fenmenos. El africano sabe
perfectamente que su hijo muri porque sus pulmones se llenaron de agua, pero
sostiene que fue un brujo, o un hechicero mediante sus ensalmos, quien provoc
el encuentro de las trayectorias de la piragua y de la enfurecida hipoptamo madre
para matar al muchacho.202

Pero, adems de una teora de la causalidad, la brujera ofrece tambin, segn

la propuesta de Gluckman, una teora de la moralidad, pues, a la hora de buscar al posible brujo que se inmiscuy en la vida de alguien, el afectado por un
infortunio buscar entre sus enemigos la identidad del responsable:
Como a los africanos solamente les interesa saber si sus vecinos son brujos
cuando sufren desgracias, indagan entre sus enemigos para descubrir a los que
puedan tener dicho poder. Piensan en alguien con quien hayan reido y lo consideran sospechoso de hacer el mal. Por tanto, vemos que la brujera como teora
de las causas de las desgracias est vinculada con las relaciones personales entre la vctima y sus convecinos, y con una teora de los juicios morales sobre lo
bueno y lo malo.203

Tan relacionadas estn las acusaciones de brujera con el estado de las relaciones sociales, que Gluckman afirm correctamente que si un socilogo puede descubrir sobre qu personas recaen las acusaciones de brujera en una
sociedad determinada, casi podr reconstruir las relaciones sociales de dicha
sociedad.204
En el primer caso, Rex versus Ikgwande & six others205, hemos visto que el sistema de creencias es tan poderoso que los tiv no dudan en asumir todas las
consecuencias que se deriven de l.206 Esto viene del hecho de que la muerte
202

Gluckman, M. 1988 [1944]: 15

Gluckman, M. 1988 [1944]: 17
204
Gluckman, M. 1988 [1944]: 21
205
Caso 1, NAK 536
206
Si bien hemos visto que Ikgwande, quiz por verse con la soga al cuello, neg todo lo declarado en su contra por el resto de testigos, entre los que se encontraba su propio hermano.
203

93

de un joven slo es posible si sus parientes mayores han dado permiso para
que ocurra. Eso corresponde con aquella teora del poder a la que nos hemos
referido: una persona que tiene potestad sobre otra, est obligada a defenderla
de cualquier ataque, pero, precisamente por ese motivo, cualquier infortunio
ser una prueba de que su pariente protector le est embrujando o est dejando que alguien de fuera lo haga. Esta teora hace que los tiv reaccionen violentamente haciendo uso de lo que ellos entienden como defensa propia. Esta
razn no era admitida por los jueces britnicos, pero stos tenan que elegir
entre mandarlos al cadalso o al psiquitrico como lunticos. La mayora de las
veces optaban por esta segunda opcin. Sin embargo, los tiv no entendan nada de las razones britnicas, porque, en su cultura, cuando alguien tena motivos para pensar que estaba siendo objeto de brujera, esas razones solan ser
compartidas por sus parientes y convecinos. Cualquiera que se hubiera encontrado en su lugar hubiera actuado de la misma forma. Como reza el aforismo
de Nietzsche, con el que hemos comenzado este apartado, castigarlo hubiera
sido castigar la eterna necesidad (Nietzsche, F. 1996: 129).
Cada vez que alguien muere, accidentalmente o por enfermedad, todas las
sospechas recaern sobre la persona que tiene sobre l el mximo poder, ya
que, o bien lo ha matado con su tsav para ungir algn determinado akombo207 o
lo ha matado para devolver una deuda de carne (ikpindi), o, por ltimo, ha dado
permiso para que lo haga algn otro, ya que sin permiso la muerte no habra
ocurrido.
A esto hay que aadir que, con la abolicin del matrimonio por intercambio, se
perdi uno de los mecanismos de control social ms importantes, pues con esa
institucin los ancianos controlaban el comportamiento de los jvenes. Los que
se desviaban de las costumbres tradicionales208 se arriesgaban a no poder casarse, ya que eran los adultos los que les asignaban una hermana para poder
casarse por intercambio. Una vez que perdieron ese poder, se vieron con la
necesidad de enfatizar el otro gran poder, el que otorgaba la posesin de tsav.

207

Los akombo ms importantes necesitan ser ungidos con sangre humana, de forma que algunas muertes se atribuyen a que los ancianos o la persona de poder, ha dado muerte a uno
de sus dependientes para utilizar su sangre. Se considera que esos akombo son necesarios
para garantizar la prosperidad de la sociedad.
208
Tal era el caso de los que eran evangelizados por los misioneros y renunciaban a los akombo.

94

As que, el estrs intergeneracional fomentado con la nueva realidad colonial,209

deriv hacia un mayor nfasis de la importancia de la posesin y uso del tsav y
de los akombo, pues se convirti en las nicas armas que quedaba a los mayores para mantener el control sobre los menores. La consecuencia que se derivaba de ello era que, ante una acusacin, los mayores no podan negar la responsabilidad de las muertes de sus dependientes, pues hacerlo equivala a
admitir que no tenan poder (tsav).
La atribucin de responsabilidad en las muertes de las personas tena una frrea gramtica. Una sintaxis que todo el mundo comprenda y, como descubri
el capitn Down, en el caso 1, todos los acusados seguan a la perfeccin la
lnea de parentesco. As, todas las personas que tenan poder (tsav) sobre
Wandago y su esposo Alibo tuvieron que participar no slo del homicidio, sino
del festn que debi seguir a continuacin.
En los dos casos siguientes, vemos que detrs de unos supuestos casos de
envenenamiento se encontraba un movimiento subversivo, con un importante
componente teatral,210 el de la parodia de la administracin britnica, y otro de
carcter subversivo, la negativa a pagar impuestos.
No pagar los impuestos era algo que no careca de importancia, sobre todo si
se tiene en cuenta que uno de los primeros administradores coloniales, L.
Temple, afirm, para referirse a la obligacin de los tiv de pagar impuestos, que
hasta que los nativos no pagan impuestos no reconocen la autoridad del gobierno.211 De ello se deduce que la negativa a pagarlos equivale nada menos
que a no reconocer la autoridad del gobierno.212 De ah la insistencia de los

209

S. Freud (*) afirm que la civilizacin comienza desde cero con cada generacin nueva. En
este sentido, la conquista de la voluntad de los jvenes era de enorme importancia para conseguir un cambio de civilizacin. Los misioneros tenan muy claro que los ancianos representaban
los viejos valores y que los jvenes, a medio socializar, podan erigirse como los protagonistas
de ese cambio ciclpeo.
210
Justo esos componentes no aparecen en las causas. Los conocemos por otros documentos.
211
Citado por David. C. Dorward, 1971: 163; la dificultad en recaudar los impuestos es mencionada por muchos oficiales: J.S. Synge, Nyambuan Movement in Benue Province NAK MAKPROF AR/ANT/p/5/29 4; NAK MAKPROF AR/ANT/p/5/76 3; Oficial de Divisin tiv al Residente de la Provincia de Benue, 11/10/1939; AR/ANT/p/5/82 5; Oficial de Distrito idoma al
Residente de la Provincia de Benue, 4/11/1939, AR/ANT/p/5/94 entre otros.
212
Tambin hay que recordar que, slo diez aos antes, los britnicos tuvieron que hacer frente
a importantes movimientos contra los impuestos, como es el caso de las mujeres de Aba, en el
sur de Nigeria.

95

acusados en asegurar que su intencin era garantizar el pago de los impuestos, cuando era justamente lo contrario.213
Pero el movimiento tambin fue religioso. Estaba impregnado de las creencias
sobre el tsav. Los brujos a los que el Nyambuan acusaba eran denominados
Ijebu, es decir, falsos.214 Con ello indicaban que el tsav de las personas acusadas por el Nyambuan era perjudicial, a pesar de que podan parecer personas honestas, en otras palabras, que eran falsos. Los acusados fueron preferentemente los mayores con poder, sin embargo, los envenados por las pcimas fueron siempre jvenes. Las acusaciones apuntaban en una direccin,
pero los envenenamientos apuntaban en otra. Esos envenenamientos han de
ser probablemente interpretados como factores que fomentaban el temor y el
respeto del Nyambuan, sus agentes y toda la parafernalia usada. Probablemente se trataba de un recurso dramtico con objeto de infundir temor a todos
a su poder. Sin embargo, las acusaciones polticas s que se dirigan contra los
que tenan autoridad.
Una buena parte de las muertes violentas no accidentales215 tuvieron relacin
con las creencias de los tiv en el tsav y con la reaccin legtima de los enfermos contra los parientes mayores que, tericamente, deban protegerlos pero
que, evidentemente, no lo estaban haciendo.216
Otro tipo de homicidios que tambin ocurran con cierta frecuencia eran aquellos que consistan en una agresin directa contra el grupo de parentesco. Tal
era el caso de los secuestros de mujeres, como ilustra el caso 6, Rex versus
Yornzer. Es casi seguro que, en el perodo pre-colonial, si los ancianos no lograban que el agresor devolviera a la mujer, se desencadenara un ciclo de
actos propios del sistema de venganza, del que hemos estado hablando en la
213

Intentaron convencer a los britnicos, pero con escaso xito, que al cuidar de la salud de
sus adeptos, stos podran trabajar y obtener el dinero necesario para pagar los impuestos.
214
Ijebu es el trmino que utilizaban los adeptos al Nyambuan para referirse o increpar a los
que consideraban brujos. Segn Abraham, el trmino parece provenir del utilizado para referirse a las monedas falsas, que muchos crean originarias de la ciudad de Ijebuode, en territorio
Yoruba, en las provincias del Oeste. (Bohannan, 1985: 205). Segn Danfulani, jebu es el trmino Hausa para referirse a falso. En 1939 haba en circulacin una considerable suma de monedas falsas (Informe Anual para el ao 1939 parte I, Benue Province, NAI CO 26 12874
58).
215
Por ejemplo, una causa frecuente de muerte eran las heridas que se ocasionaban con las
flechas envenenadas cuando participaban de las cazas colectivas. Esa fue una de las razones
esgrimidas por la autoridad colonial para justificar la prohibicin de ese tipo de caza (adems
de la supuesta preservacin de los animales salvajes) por los britnicos.
216
Por ejemplo, los casos 4, Rex versus Ajo of Turan, y el 7, Rex versus Abogor

96

primera parte. A pesar de que, en el escenario colonial, no podan funcionar

los mecanismos tradicionales propios para este tipo de casos, el vnculo fraterno sigui siendo poderoso, de forma que los hermanos de las mujeres solan
cumplir con sus obligaciones de parentesco, de modo que, ante una agresin o
un intento de secuestro, podan dar muerte al agresor. Desde la perspectiva
global, de todo el grupo de parentesco, tal accin deba verse como un castigo
contra alguien que transgreda las normas ms importantes de la tribu, ya que
de ellas dependa todo el edificio social.

97

Glosario:
Akombo. cono que representa la fuerza que permite influir en el curso de la
naturaleza. Puede ser utilizado para favorecer la fertilidad general (de los campos y de las personas) y para intervenir en la suerte de las personas. Las enfermedades son las manifestaciones de los akombo cuando stos han sido
manipulados por los mbatsav (brujos) con el fin de perjudicar la salud de una
de sus vctimas.
Akombo u Tamen. Grandes akombo. Afectan a grupos sociales enteros. Se
cree que necesitan del sacrificio de algunas personas pertenecientes a esos
grupos, con objeto de usar su sangre para reparar el tar, es decir, para restaurar el orden afectado por alguna desgracia colectiva, como eran las epidemias,
sequas u otras catstrofes causadas por los mbatsav.
Akombo u Kiriki. Pequeos akombo. Afectan slo a individuos y a sus propiedades. No necesitan del sacrificio humano.
Angol. Plural de Ingol.
Ate. Plural Mba ate. Uno de los tres tipos de chozas que disponen los tiv. El
ate es la cabaa donde el jefe de la unidad domstica recibe a los visitantes.
Igba. Pariente matrilateral. Se utiliza en referencia al hermano de la madre
(MB), a sus hijos y a todos los varones de su linaje. Se reconocen otros tres
grupos de igba: el linaje del hermano de la abuela materna (MMB), el del hermano de la abuela paterna (FMB) y el del hermano de la madre de la madre del
padre (FMMB).
Ijebu. Falso. Segn algunos, el trmino viene de la creencia de que las monedas falsas se acuaban en la ciudad nigeriana de Ijebu-Ode. Se aplica a los
sospechosos de ser brujos.
Ikpindi. Deuda de carne que se contrae cuando la vctima come, sin saberlo,
carne humana ofrecida por un brujo. A partir de ese momento se ver obligada
a entregar a sus hijos, uno tras otro, para que sean devorados por el acreedor.
Ingol (pl. angol). Mujer tutelada matrimonialmente en el sistema del matrimonio
por intercambio. Idealmente era la hermana menor del hombre que la utilizaba
para intercambiar por su esposa, pero, en la prctica, los grupos formados por
los descendientes por lnea paterna de bisabuelos o tatarabuelos ponan a sus
hermanas en un fondo comn que era gestionado por todos ellos. De ese mo-

98

do, el ingol de un hombre que se dispona a casar poda ser su prima en primer
o segundo grado.
Ityo. Tronco, cepa, base o fundamento. Se aplica al grupo de personas, vivas y
muertas, emparentadas por lnea paterna. En ese sentido, el ityo, que podra
ser traducido por agnado, est formado por todos los miembros de un determinado linaje y puede ser utilizado por cualquiera de ellos para referirse a los
dems, ya sean antepasados lineales, tos o primos.
Mbatsav. Sociedad de hombres que tienen tsav, es decir, poder para influir en
la vida de las personas. Se cree que se renen por la noche con objeto de realizar los rituales necesarios para el mantenimiento de la armona en el tar (pas,
territorio), pero para ello necesitan comer la carne humana de las personas que
han sido sacrificadas para tal motivo.
Nyambuan. Movimiento aparecido a finales de la dcada de 1930 en el pas
tiv, que cuestion la enseanza de los misioneros y la autoridad de la administracin colonial. Mediante sus rituales pretendan acabar para siempre con la
prctica de la brujera.
Tor. (pl. utor) Jefe. Tradicionalmente se aplicaba para referirse a cargos rituales, como el de tor u gbande (jefe del tambor), ttulo otorgado por el Aku de
Wukari, a cuya corte deba viajar el aspirante a tor para ser all nombrado. Posteriormente se utiliz para referirse a los cargos administrativos coloniales, como los Jefes de distrito y portavoces. En 1947, tras la reiterada peticin de los
miembros del Consejo tiv, se cre el cargo de Jefe de toda la tribu tiv, el Tor
Tiv.
Tsav. Poder carismtico, habilidad para hacer algo (artesana, danza, canto,
etc.), xito en las empresas (los campos, la caza, etc.), y sobre todo, poder para afectar a la vida de las dems personas y de sus actividades, ya sea para
protegerles de los ataques de los mbatsav o, por el contrario, para perjudicarles. Es necesario tener mucho tsav para poder manejar los akombo.

99

100

Documentos oficiales no publicados

Londres
Public Record Office at Kew
PRO CO 583/169.1 1930 Native Unrest in Nigeria-Minutes
PRO CO 583/169.2 1930 Native Unrest in Nigeria-Minutes
PRO CO 583/169.3 1930 Native Unrest in Nigeria-Minutes

Nigeria
Ibadan. National Archives of Ibadan (NAI)
NAI CSO 26 09584 Rex v. Yornzer alias Nyomzaya of Ute Kunav, Munshi Provincial Court. Murder. 6/6/1923
NAI CSO 26 12874 vol XIII Benue Province Annual Report for 1939, 01/01/40
NAI CSO 26 26208/s11 Assault on certain Elders of Owo, Idodo area (Udi Division) by Rev. Father Hansen of the Roman Catholic Mission,
12/1/1938
NAI CSO 26 36217 Nyambuan Movement 20/09/39

Kaduna. National Archives of Kaduna (NAK)

NAK Makprof AR/ANT/p/5 Nyambuan cult Benue province 30/05/39
NAK MAKPROF 337/75 Dewar, Kenneth "Tiv Exchange Marriage", 28/6/34
NAK 536 Rex versus Ikgwande & six others 16/9/1933
NAK 779 Rex versus Ajo of Turan: Murder, 5/02/1934
NAK 1646 Rex versus Idzua, 29/02/1936
NAK Makprof 2569 Rex versus Ipwa: charged with directing and controlling trials by ordeal 26/06/39
NAK Makprof 2570 Rex versus Kuhe 26/06/39
NAK MAKPROF 2661 Rex verus Kughur, Utsugh & Abukaan, murder,
8/12/1939
NAK MAKPROF 3065 Rex versus Kiogundu of Mbakpa: Murder, 04/10/1941
NAK MAKPROF 3097 Rex versus Agaga and 6 others. Charge: Murder against
CC319, 14/11/1941

101

NAK 3195, 11/7/1942 Rex versus Orti of Mbakpa, Tiv Division 20/06/1942
NAK Makprof 3737 Tor Msor, 18/4/1945
NAK Makprof 4415 Womens movement: Beerchiefs cult, 22/1/1948
NAK SNP 17/3 21926-II Rex versus Dashe and Daluwofe. Witchcraft in Shendam Division

01/07/1937

102

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