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FILOSOFIA
CRIST
Uma Introduo Filosofia na Tradio Reformacional
NDICE
I.
PARTE 1:
A CRTICA TRANSCENDENTAL DO
PENSAMENTO TERICO
II.
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tambm por seu turno organizadas sob a forma de tempo, esta forma aplicada a todas
as percepes no processo cognitivo.
O espao e o tempo, assim, no so percepes no sentido usual, mas modos de
percepo ou regras a priori de acordo com as quais a percepo opera. Desde que Kant
argumenta que elas so as condies transcendentais da percepo, e ns no temos
qualquer conhecimento sem contedo perceptual, elas so as formas transcendentais de
todo o conhecimento.
Kant conclui que nenhum conhecimento possvel sem contedo perceptual, e que
todos os nossos pensamentos so vazios sem percepes. Por outro lado, meras
percepes sem a atividade conceptual da compreenso so cegas e ininteligveis.
Assim o conhecimento emerge apenas da atividade combinada de percepo e
concepo. Isso nos leva prxima parte da crtica de Kant, a lgica transcendental,
que busca determinar os elementos a priori produzidos pela compreenso.
2. A Lgica Transcendental. Qual a diferena entre a lgica transcendental e a lgica
formal geral? Ambas lidam com as formas do pensamento e com a prioris. A lgica
geral lida com as relaes entre os elementos lgicos do conhecimento. Ela considera
como a compreenso combina conceitos com o propsito de produzir julgamentos
corretos. J a lgica transcendental lida com a relao entre o conhecimento e seus
objetos; ela considera como a compreenso combina percepes de modo a formar
conceitos que possam ser aplicados a objetos do conhecimento, e isso determina quais
elementos a priori so fornecidos pela compreenso em sua atividade de
conceptualizao. Como todo conhecimento conceptual, essas formas a priori so ao
mesmo tempo os meios necessrios e universais pelos quais os objetos da experincia
so constitudos. Kant denomina essas formas categorias.
Kant divide a lgica transcendental em duas partes, a analtica transcendental e a
dialtica transcendental. A primeira lida com as categorias e a ltima com as idias da
razo pura. Enquanto as categorias tem uma funo constitutiva em nossa experincia,
as idias so meramente princpios regulativos.
(a) As Categorias. Desde Aristteles, as formas da lgica geral, sob as quais os
conceitos so combinados para formar julgamentos, tem sido conhecidas e
distinguidas. Todos os julgamentos podem ser arranjados de quatro diferentes pontos
de vista, e para cada um deles Kant posteriormente distingue trs diferentes tipos de
julgamentos:
(1)
(2)
(3)
(4)
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Sob essas doze formas, assim, os conceitos so sintetizados para obter julgamentos.
Desde que Kant argumentou que a mesma atividade sinttica da funo lgica da
compreenso forma tanto os conceitos como os julgamentos, ele concluiu que as
categorias devem corresponder s vrias formas de julgamento, e deduziu as seguintes
doze categorias:
(1)
(2)
(3)
(4)
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(uma categoria esquematizada) pode ser aplicada a cada sensao em sua relao com
o tempo isto , em uma representao.
De acordo com Kant, a sensao e a compreenso so as nicas fontes do nosso
conhecimento. Se este o caso, ento o problema epistemolgico refere-se forma
com que ns sintetizamos esses elementos em um sistema unificado que o objetivo
final de todo o nosso conhecimento. Com isso ns apresentamos a resposta de Kant a
essa questo e apontado como, de acordo com ele, o mundo fenomenal da experincia
constitudo na atividade sinttica da unidade transcendental da apercepo.
parte das categorias como elementos constitutivos na estrutura sinttica, a
estrutura da razo em si mesma implica idias por meio das quais o processo inteiro da
sntese do conhecimento regulado e recebe direcionamento. Essas so denominadas
idias da razo pura.
(c) As Idias da Razo Pura. A compreenso a faculdade de formar conceitos e
combin-los em julgamentos. A faculdade de combinar julgamentos para obter
concluses chamada de razo por Kant. Todos os julgamentos podem ser premissas
das quais a razo pode tirar concluses e essas concluses so ento condicionadas
pelas premissas. Algum pode perguntar se este processo da razo no poderia ser
revertido, desde que cada premissa pode tambm ser vista como uma concluso tirada
de outras premissas e assim tambm condicionadas por elas. Se assim for, no poderia
esse processo reverso eventualmente levar a um julgamento incondicionado? Kant
nega isso, desde que o processo seria de um regresso infinito. Isto dificilmente
surpreendente, porque todo o nosso conhecimento limitado a fenmenos que so
necessariamente condicionados pelas categorias. O infinito incondicionado apenas
possvel como uma idia um ideal infinito implicado na razo mas nunca alcanado,
desde que transcende a esfera dos fenmenos.
A tarefa dessa parte da Crtica da Razo Pura demonstrar que tais idias
transcendem os limites do pensamento terico e assim no constituem conhecimento,
mas so meros ideais de acordo com os quais os processos do conhecimento so
regulados. Porque essas idias esto implicadas na prpria estrutura da razo, surge a
iluso de que ns podemos trat-las como objetivamente reais e fazer julgamentos
empricos a respeito delas. Tais julgamentos que transcendem a esfera dos fenmenos
devem necessariamente acabar em contradies. Kant chama esses julgamentos de
iluses transcendentais.
Em sua totalidade, nossas idias se referem ao sujeito, ou ao objeto, ou unidade de
sujeito e objeto. Assim Kant distingue entre trs classes de idias: a unidade
incondicionada do sujeito pensante (a idia da alma); a unidade incondicionada das
condies dos fenmenos (a idia de totalidade csmica); e a unidade incondicionada
das condies de todos os objetos do pensamento (a idia do absoluto, isto , Deus).
Seguindo-se a iluso transcendental, essas idias so feitas os objetos de trs cincias
metafsicas: a psicologia racional, a cosmologia metafsica e a teologia natural.
Psicologia Racional. Como ns temos viso, a atividade sinttica da compreenso
implica a unidade transcendental do eu pensante. Esse ego transcendental no deve ser
confundido com o ego emprico que um fenmeno e como tal objeto de uma
psicologia emprica.
O ego transcendental uma realidade noumenal. Como condio transcendental
para a atividade sinttica da compreenso, ele no mais que uma forma lgica de
pensamento o eu penso que acompanha todas as minhas concepes se elas
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De acordo com Dooyeweerd, Kant foi o primeiro filsofo a distinguir entre a atitude
crtica e a atitude dogmtica de pensamento, e a ver que a filosofia crtica precisa examinar
as condies transcendentais que tornam a filosofia possvel e determinam seus limites.
Entretanto, diz Dooyeweerd, tal investigao transcendental deve ser completa para ser
crtica. Ela no deve deixar nenhuma de suas pressuposies intocadas, ou elas podero
dominar a investigao e roubar-lhe o carter crtico. E justamente nesse ponto a crtica de
Kant falha. Ele no examina at o fim as condies que tornam o pensamento filosfico
possvel, e dogmaticamente assume certas posies bsicas que determinam toda a sua
filosofia.
Kant foi o primeiro a ver o problema epistemolgico como um problema de sntese
terica. Entretanto ele assumiu que essa sntese era meramente uma sntese lgica, e assim
firmou a questo epistemolgica sobre uma base muito estreita. Isso teria ocorrido porque
ele tentou resolver o problema epistemolgico antes de fundar sua epistemologia sobre
uma teoria de coerncia csmica a partir da qual a relao gnoseolgica teria seu lugar
definido. Em sua teoria das idias transcendentais, Kant de novo abre a porta para
transcender a estreita base lgica em que ele formulou o problema, mas o motivo filosfico
bsico que dominava seu pensamento impediu que ele aprofundasse essa linha de
pensamento. Assim Dooyeweerd conclui que a crtica Kantiana no foi crtica o suficiente.
O mtodo crtico teria de ser mais crtico, se ele quisesse manter sua reivindicao
honra auto-assumida de pensamento crtico.
A crtica de Dooyeweerd a Kant pode ser apresentada em quatro pontos bsicos: (1)
sua epistemologia no tinha uma base cosmolgica; (2) ele consequentemente falhou em
prover um tratamento satisfatrio do problema da sntese epistemolgica; (3) as fraquezas
de sua teoria das idias e (4) o motivo bsico que domina sua filosofia.
1. A Base Cosmolgica para a Epistemologia. Na Esttica Transcendental, por
conseguinte, primeiro isolaremos a sensibilidade separando tudo o que o entendimento
pensa nela mediante seus conceitos, a fim de que no reste seno a intuio emprica.7
Com essas palavras Kant abre a primeira parte de sua crtica isolando o material
sensrio da experi6encia em sua recepo mais primitiva nas formas transcendentais
do espao e do tempo. Este isolamento levou Kant a distinguir entre a percepo
(Anschauung) e a compreenso (Verstand) como as duas nicas fontes de todo o
conhecimento, e a manter assim que a realidade experimentada consiste de um aspecto
sensrio recebido atravs da percepo e um aspecto lgico produzido pela
compreenso. Isso determina a diviso principal de sua crtica em esttica
transcendental e lgica transcendental.
Dooyeweerd mostra que essa diviso uma evidente abstrao que falha em fazer
justia complexa estrutura de sentido csmico que ns conhecemos atravs da
experincia. Na experincia ordinria a realidade se revela como uma unidade coerente
composta de coisas individuais e eventos. Este o datum primrio de todo o nosso
conhecimento. Na reflexo terica vrios aspectos ou modalidades estruturais podem
ser distinguidos no cosmos; mas desde que eles foram teoricamente abstrados da
estrutura csmica de sentido, eles podem apenas ter significado quando vistos luz
KANT, Immanuel, Crtica da Razo Pura. Os Pensadores. So Paulo, Nova Cultural, 1996, p. 72.
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dessa coerncia. Isto implica que cada aspecto deve ter uma estrutura que expresse essa
conexo interna entre ele e todos os outros aspectos.
Ignorando essa coerncia intermodal, Kant comea com uma tentativa de
isolamento do aspecto sensrio da experincia, e ento procede a uma posterior
abstrao dentro desse aspecto. Espao e tempo so isolados como formas de percepo
das impresses sensrias caticas que so seu contedo. Como Hume, Kant toma essas
impresses como sendo os dados primrios de todo conhecimento, ignorando a
abstrao envolvida para recuper-los. Isso implica seguinte contradio: o resultado
da abstrao interpretado como o datum primrio de todo o nosso conhecimento.
Essas impresses, diz Dooyeweerd, nada mais so que abstraes tericas dos dados
primrios que so a coerncia de sentido systtica da realidade como ns
conhecimentos em nossa experincia ordinria ou ingnua.
Esta a primeira abstrao feita por Kant. Nossa experincia mal interpretada e
restrita funo sensria teoreticamente abstrada, e o dado primrio do conhecimento
reduzido s impresses caticas dos sentidos. Sendo caticas, essas impresses no
tem nenhuma estrutura de sentido fixa, e no constituem conhecimento. Da a
necessidade da compreenso de sintetizar essas impresses tornando-as estruturas fixas.
Depois dessas impresses terem sido sintetizadas sob as formas do espao e do tempo
para formar representaes, as representaes so sintetizadas sob as categorias para
formar objetos de conhecimento. Essas formas sob as quais as snteses so realizadas
so fornecidas pela compreenso. Assim Kant v a estrutura da realidade como sendo
dada em nossa experincia como uma estrutura meramente lgica, produzida pela
compreenso.
Esta a segunda abstrao manifesta sobre a qual Kant baseia sua filosofia. O
aspecto lgico da realidade abstrado de sua coerncia com outros aspectos e feito
absoluto. A totalidade da estrutura de sentido da realidade reduzida estrutura de um
dos aspectos do sentido csmico, enquanto a sntese lgica da compreenso substitui a
systasis de sentido csmico e a compreenso se torna a fonte da lei para o cosmos. Kant
ignora o fato de que essa absolutizao da sntese lgica apenas possvel porque o
aspecto lgico da realidade foi previamente abstrado da corncia de sentido csmico.
A sntese lgica absolutizada que o resultado da anlise lgica vista por Kant
como o pr-requisito para toda anlise lgica! O que a compreenso no combinou
anteriormente, diz ele, ela no pode dissolver ou analisar.
A crtica de Dooyeweerd a Kant quanto a esse primeiro ponto pode ser sumarizada
como se segue: Kant falha em dar conta da estrutura cosmolgica que pressuposta em
todo pensamento filosfico. Por isso ele baseia sua epistemologia sobre uma abstrao
cosmolgica que ele acrticamente aceita como dado, isto , os aspectos sensrio e
lgico da experincia, abstrados da totalidade do sentido csmico. Com respeito ao
aspecto sensrio, isso resulta na contradio de considerar as impresses sensrias
abstradas como o dado primrio do conhecimento. O aspecto lgico, por outro lado,
feito absoluto e, como resultado, a estrutura csmica de sentido reduzida a uma
estrutura lgica e a compreenso feita a fonte da lei e da ordem do cosmo. Algum
poderia perguntar se possvel formular e resolver o problema da sntese
epistemolgica sobre tal base cosmolgica insuficiente. Isso nos leva prxima parte
da crtica de Dooyeweerd.
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III.
23
14
Ibid, p. 39.
Ibid, p. 40.
16
Ibid, p. 40.
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sujeitos.17 Ns sabemos muito bem, por exemplo, que a gua no tem vida biolgica, mas
ns a tratamos como tendo a funo objetiva de ser necessria vida; que a pena do pssaro
no vive, mas um objeto que tem significado apenas na relao com a vida subjetiva do
pssaro, como um objeto da vida. Assim a relao sujeito-objeto vivida como uma parte
estrutural da realidade, tendo assim o carter ntico que falta relao Gegenstand.18
O conceito metafsico de substncia, e o conceito de uma coisa em si (Ding na
sich) como uma espcie de matria ou essncia pura sem significado ausente da
experincia ordinria, surgindo da abstrao e substancializao de uma das esferas da
experincia. Na experincia ingnua o foco est nas estruturas totais de individualidade e
em suas relaes sujeito-objeto, e nunca na tentativa de definio de essncias isoladas.
Uma vez que a relao sujeito-objeto tem carter verdadeiramente ntico e no
intencional, jamais buscando essncias do real ou dividindo abstratamente suas
propriedades, podemos dizer que a experincia ingnua deixa as estruturas da experincia
do real intactas.
Efeitos da Falha em Considerar a Relao entre Experincia Ordinria e Pensamento
Terico
A distino entre as relaes gegenstand e sujeito-objeto nos ajuda a
compreender um dos erros fundamentais da atitude dogmtica de pensamento como a que
encontramos em Kant. Nessa posio a atitude terica de pensamento considerada como
ntica, e os resultados da relao gegenstand como um datum no problemtico. Com essa
interpretao somos levados a identificar a relao sujeito-objeto com a relao gegenstand
e finalmente ao erro de interpretar a experincia ordinria como se fosse uma teoria
ingnua sobre a realidade: a teoria acrtica do realismo ingnuo ou teoria da
cpia/representao.19 Muito ao contrrio, a experincia ordinria toma a realidade como
dada: Ela em si mesma um datum ou antes o datum supremo para toda teoria da
realidade e do conhecimento. Toda teoria filosfica que no d conta disso deve ser
necessriamente errnea em seus fundamentos.20
Outro efeito dessa falha a tendncia originada no pensamento grego e transmitida
teologia crist de conceber o homem como um composto de alma racional e corpo
material. Assim em Aristteles a atividade terica do pensamento, capaz de formar
conceitos lgicos, deveria ser totalmente independente do corpo material. Isso a
hipostatizao da funo lgica do ego, hipostatizao essa um resultado de se tratar a
estrutura intencional da relao gegestand como uma estrutura ntica. Assim temos mais
tarde Descartes dizendo: Penso, logo existo, definindo assim o ego central existente como
um centro racional puro e incorpreo.
17
Ibid, p. 42.
As funes objetivas pertencem s coisas em si mesmas na relao com possveis funes subjetivas que
as coisas no possuem nos aspectos da realidade envolvidos. Ibid, p. 42.
19
Assim, em aliana com a moderna cincia natural e a teoria fisiolgica das energias especficas dos
sentidos a moderna epistemologia assume a tarefa de refutar esse realismo ingnuo! Ibid, p. 43.
20
Dooyeweerd, Transcendental Problems, p. 35, 36.
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Concluso
A formulao mais extensa do primeiro problema transcendental feita por
Dooyeweerd esta: O que, na atitude antittica de pensamento terico, ns abstramos
das estruturas da realidade emprica como nos so dadas na experincia ingnua? E como
essa abstrao possvel?21 Ou seja, o que buscamos definir a relao gegenstand e
estabelecer seu verdadeiro relacionamento com a experincia ordinria.
A resposta a essa pergunta que na atitude terica isolamos um aspecto especfico
da experincia e o confrontamos com o aspecto lgico, de tal forma que essa estrutura
intencional surge da abstrao terica de uma dimenso da experincia. Evidentemente,
assim, o produto intencional do pensamento terico no pode conter a realidade e no
corresponde aos objetos reais; as estruturas da realidade emprica no so integralmente
transmitidas a ns na abstrao, mas apenas um dos strata dessa estrutura. Ao mesmo
tempo, o produto intencional da atividade terica nunca absolutamente isolado das
estruturas da realidade emprica, pois seu sentido dado pela totalidade do real; assim o
strata abstrado nunca transmitido a ns na abstrao independentemente das estruturas
da realidade emprica.
3. O Segundo Problema Transcendental Bsico: O Ponto de Partida da Sntese
Terica
A colocao do problema da Relao Gegenstand, isto , da anttese entre o
aspecto lgico e os outros aspectos da experincia no soluciona o problema do
pensamento terico, pois o processo de conceptualizao s se completa quando
alcanada uma sntese entre os plos lgico e no-lgico da relao gegenstand.
Surge da um segundo problema transcendental que foi assim formulado por
Dooyeweerd: A partir de qual ponto de referncia ns podemos reunir sinteticamente os
aspectos lgico e no-lgico da experincia que foram colocados em oposio um ao outro
na anttese terica?22
A Necessidade da Unidade Radical entre o Lgico e o No-Lgico para a Sntese Terica
Um pouco de ateno ao problema nos far perceber que no possvel encontrar
esse ponto de referncia em um dos dois plos da anttese. O que o ego pensante busca na
relao gegenstand conceptualizar uma realidade no-lgica. O problema como
podemos saber se o conceito terico produzido aps essa conceptualizao uma imagem
lgica adequada daquela realidade no-lgica. Ora, se essas duas dimenses so
essencialmente distintas, isto , se a conceptualizao realizada justamente porque h a
funo lgica e uma funo oposta cuja caracterstica essencial ser no-lgica, ento elas
permanecem mutuamente insolveis, como gua e leo.23
Na verdade, no pode haver esperana de que uma explicao lgica de uma
realidade no-lgica seja verdadeira, a no ser que exista uma unidade profunda entre o
21
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lgico e o no-lgico. Essa unidade seria algo mais do que lgico. Isso pode ser ilustrado
com uma experincia comum que todos conhecemos: a linguagem. Podemos dizer que
Jos ficou muito irado repentinamente. Ou podemos usar uma metfora e dizer que Jos
sofreu uma exploso de ira. claro que Jos no explodiu literalmente. Estamos usando
uma metfora fsica para descrever um processo psquico. Mas como isso possvel? No
porque seja possvel demonstrar uma conexo etimolgica entre exploso e ira
repentina. A metfora funciona porque sentimos que h uma semelhana entre uma
exploso e uma ira violenta e repentina. Essa semelhana, que fundamenta o uso lingustico
da metfora de natureza pr-lingustica. Porque sentimos a semelhana, criamos a
metfora.
Outro exemplo nessa linha o da traduo. Para traduzir uma sentena de outra
lngua para a nossa, precisamos de algo em comum entre as duas lnguas. Por exemplo, se
vamos traduzir a frase I need water, precisamos encontrar uma expresso de sentido
equivalente no portugus. A expresso Eu preciso de gua preenche as condies. Mas
interessante notar que no h conexo lingustica clara entre essas duas frases; no s as
palavras tem razes diferentes, como a sintaxe das oraes diferente. Mas de algum modo,
as duas lnguas/culturas desenvolveram estruturas lingusticas para expressar uma realidade
comum de base biolgica que todos os seres humanos compartilham: a necessidade de
gua. Assim a unidade mais profunda da experincia humana torna possvel um
intercmbio entre linguagens estruturalmente diferentes.
O que buscamos expressar por meio dessas pobres analogias que para
formularmos um conceito lgico sobre uma coisa que em sua essncia estranha lgica
da o nosso desejo de conceptualiz-la precisamos sentir que o lgico e no-lgico so
coerentes de algum modo. Essa coerncia no pode ser lgica porque se assim fosse, o
aspecto que est sendo conceptualizado no seria realmente no-lgico! Nesse caso no
haveria qualquer anttese terica e a atitude ordinria do pensamento nos daria conceitos
lgicos espontneos de todos os aspectos da experincia. No haveria qualquer diferena
entre o pensamento terico-cientfico e o pensamento ordinrio. Se isso fosse verdade,
porque a necessidade de conceptualizar como atividade intencional?
Do fato de que a atitude terica intencional e antittica, fica bvio que a sntese
que finalmente nos fornece um conceito lgico sobre a realidade no-lgica deve
relacionar esses dois aspectos a uma unidade radical, mais profunda do que ambos; nessa
unidade radical estaria a coerncia entre os dois aspectos, e percebendo essa coerncia
profunda que somos capazes de formular conceitos lgicos sobre a realidade no-lgica
que faam justia a essa realidade.
O Impasse do Pensamento Imanentista e a Fonte das Antinomias Tericas
A impossibilidade de se proceder a uma sntese terica sem pressupr uma viso da
unidade profunda entre os diversos aspectos da experincia a causa de uma distoro
fundamental dentro do pensamento imanentista: os diversos ismos na interpretao da
realidade.
Sempre que o pensamento busca a totalidade do sentido csmico a unidade
profunda do sentido de que falamos h pouco dentro do prprio cosmo, inevitavelmente
absolutizar uma das dimenses de sua experincia temporal que foi abstrada
teoreticamente. Assim o ponto de partida terico para a conceptualizao das diversas
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esferas da experincia fica sendo uma conceptualizao especfica que foi absolutizada e
tratada como a totalidade do sentido.
Vrios exemplos disso poderiam ser apontados. Por exemplo, na matemtica: como
devemos compreender a relao entre a lgica, o nmero, o espao, a sensao e os sinais
lingusticos usados na matemtica? A sntese matemtica originada no pensamento
lgico, na percepo dos sentidos, numa intuio do tempo, ou num complexo de smbolos
baseados na conveno entre as pessoas? Das diversas respostas a essa questo surgiram
o logicismo matemtico, o formalismo, o empirismo e o intuicionismo matemtico.24 O
logicismo matemtico, especificamente, que foi uma forte tentativa de fundamentar a
matemtica na lgica. Suas origens esto em GEORGE BOOLE (1815-1864), fundador da
lgica Booleana, passando por GOTTLOB FREGE (1848-1925), que se esforou por eliminar
a intuio e os laos com as lnguas naturais para basear a matemtica totalmente na
lgica,25 e chegando ao empirismo lgico de BERTRAND RUSSELL (1872-1970). O projeto
logicista entrou em colapso a partir da dcada de 20, quando ficou evidente que a
matemtica transcende os limites da lgica.26
Dooyeweerd aponta outros exemplos. Na biologia temos o neo-vitalismo, o
mecanicismo e o holismo. Um dos problemas no neo-darwinismo se a vida pode
realmente ser descrita como uma forma complexa de organizao da matria. Esse tipo de
explicao reducionista se estende a todos os campos do conhecimento. Temos assim o
psicologismo, o sociologismo, o historicismo, o materialismo, o logicismo, e outras
variedades de reducionismo nas quais uma sntese entre o aspecto lgico e um aspecto
especfico absolutizada como se fosse a origem da totalidade do sentido e utilizada para
realizar todas as outras snteses, ou seja, para explicar todas as coisas.
Esses -ismos so acrticos por duas razes principais. Em primeiro lugar, eles no
podem ser justificados teoricamente, uma vez que a prpria estrutura antittica do
pensamento resiste tentativa de reduzir um aspecto do pensamento a outro. Assim a
tentativa de absolutizar um aspecto cria antinomias e contradies ao explicarmos um outro
aspecto. Nunca h uma fuso entre os dois plos da anttese; o que temos uma mistura
parcialmente lgica e parcialmente no-lgica.
Alm disso a cincia no pode ser praticada sem uma viso terica da realidade.
Cada distino de um aspecto em relao aos outros supe um insight em seu mtuo
relacionamento e sua coerncia total. Em outras palavras, ... supe um denominador
bsico, sob o qual os aspectos no-lgicos podem ser postos em ordem e comparados uns
com os outros. Pois eles no podem ser distinguidos, a no ser que tenham alguma coisa
em comum.27 Desse modo, no h uma nica cincia que no precise de uma viso terica
da totalidade. Isso torna a absolutizao de um aspecto do sentido bastante acrtica, pois ela
busca definir o sentido da totalidade a partir de seu foco cientfico especfico, negando e
ignorando a legitimidade das outras dimenses da experincia na constituio do sentido do
real.
Isso nos leva a um importante ponto de Dooyeweerd; que nenhuma cincia
especial pode se declarar autnoma com respeito filosofia pretendendo apresentar uma
teoria da realidade a partir de seus resultados. Uma cincia especial no pode lidar com a
Dooyeweerd, Transcendental Problems, p. 39.
Delacampagne, Christian, Histria da Filosofia no Sculo XX, p. 24.
26
Ibid, p. 45.
27
Dooyeweerd, NCTT, I, p. 47.
24
25
28
totalidade do sentido, mas apenas com alguns de seus fragmentos. Portanto ela dever
derivar da filosofia a viso de totalidade que dar sentido sua linha especfica de
investigao.28
O Problema do Ponto de Partida e o Caminho da Auto-Reflexo no Pensamento Terico
Na crtica Kantiana do conhecimento surgiu o problema explicar a relao entre a
funo lgica do pensamento e a percepo sensria. Essa relao foi explicada como um
evento psquico que por si mesmo poderia se tornar o Gegenstand do cogito lgicotranscendental. J este seria inacessvel ao pensamento terico. Na verdade, essa explicao
pressupe que o eu pensante puramente lgico e transcende a estrutura da experincia.
Mas h o reconhecimento de que existe um ponto no homem a partir do qual realizada a
sntese terica.
Dooyeweerd concorda com Kant em que algum ponto da conscincia do homem
participa da totalidade do sentido, e que precisamos determinar que ponto esse. Mas
opondo-se soluo de Kant, Dooyeweerd argumentou que a relao Gegenstand uma
relao intencional no interior de um ato real de pensamento, e esse ato real em si mesmo
no pode ser objeto Gegenstand da funo lgica, desde que esta s existe dentro de um
ato real da conscincia. Esse ato inclusive no pode ser reduzido a um evento psquico;
trata-se de uma realidade que envolve todas as funes humanas. Assim o sujeito lgicotranscendental como uma conscincia pensante pura nada mais que a absolutizao da
funo lgica do pensamento, e no pode ser o ponto de partida dos atos sintticos de
pensamento.
A crtica de Dooyeweerd acaba por introduz um problema: se o pensamento terico
est preso relao gegenstand, como poderemos explicar a relao Gegenstand e a
prpria sntese terica? Fica evidente, aqui, a necessidade de um outro tipo de reflexo para
descrever a atividade terica. Aparentemente h limites naturais para o pensamento terico,
e estes limites no podem ser transcendidos pelo pensamento terico de forma autnoma.
Assim, em primeiro lugar, precisamos nos concentrar no aspecto central do processo, que
a oposio entre a funo lgica e a no-lgica, sem prejuzo das outras dimenses do ato
real de pensamento. Alm disso, precisamos buscar o ponto de partida da sntese alm do
pensamento lgico (contra Kant). O plo lgico da Gegenstand precisa de um ponto de
partida para a sntese com o plo no-lgico, e essa sntese no fornecida por nenhum dos
plos. Como podemos atingir esse ponto de partida em nossa crtica transcendental?
Kant argumentou que para ir alm da Gegenstand precisamos exercitar autoreflexo crtica. De fato, enquanto o pensamento terico na funo lgica se dirige a um
Gegenstand, ele permanece disperso na diversidade terica do sentido ele s pode
examinar aspectos abstrados da experincia. Para atingir a unidade ltima da conscincia
na qual participamos da totalidade do sentido e a partir da qual realizamos a sntese terica,
precisamos dirigir o pensamento para o ego pensante. Dooyeweerd chamou essa forma de
reflexo de direo concntrica do pensamento terico.29 A psicologia, a biologia, a
etnologia, a sociologia, e as diversas cincias que estudam o homem podem dizer muitas
coisas sobre a sua vida temporal, mas no podem alcanar seu centro interno de unidade a
partir do qual so realizados os atos sintticos de pensamento. Somente a auto-reflexo
28
29
Ibid, p. 49.
Ibid, p. 51.
29
pode nos levar a esse ponto de partida interno. Segundo Dooyeweerd, Scrates teria
percebido essa necessidade quando deu inscrio no orculo de Delfos Conhece-te a ti
mesmo um sentido introspectivo e elevou-a a pr-requisito da filosofia. Isso nos leva ao
terceiro problema transcendental.
4. O Terceiro Problema Transcendental Bsico: A Auto-Reflexo Crtica
O terceiro problema transcendental pode ser formulado como se segue: Como a
auto-reflexo crtica, isto , a direo concntrica do pensamento terico para o eu (Iness) possvel, e qual o seu verdadeiro carter?30
A Atitude Antittica Indissocivel do pensamento Terico
O terceiro problema transcendental nasce do reconhecimento de que a atitude
terica de pensamento antittica, envolvendo a oposio do lgico com o no-lgico.
Dooyeweerd observa que esse fato, apontado por Kant, no superado no pensamento
fenomenolgico, fundado por EDMUND HUSSERL. Na fenomenologia o pensamento terico
visto como fruto da oposio do cogito absoluto (no sentido de conscincia
transcendental) ao mundo como seu Gegenstand intencional, que dependente do
primeiro.31 Tambm no existencialismo, que tem razes na fenomenologia, a existncia
humana o ex-sistere histrico cuja liberdade se reduz anttese terica natureza dada
da realidade. Em HEIDEGGER, o Dasein o modo ontolgico do ser contra o mundocomo--dado ao Dasein, como o ntico.32 O que se v que essas formulaes filosficas
ps-kantianas no conseguem romper com o fato de que o pensamento terico introduz
uma oposio polar entre o ego pensante e o gegenstand do pensamento.
A Resposta Kantiana Apenas Ignora o Problema
Na formulao Kantiana, temos um plo subjetivo de pensamento oposto a toda a
realidade emprica. Esse plo subjetivo, como a unidade lgico-transcendental da
apercepo, o ponto de partida de todos os atos sintticos de pensamento. Esse eu lgicotranscendental seria a condio universalmente vlida do conhecimento cientfico,
evitando-se naturalmente confund-lo com o eu emprico e com o ato real de pensamento.
Trata-se de um ponto de unidade meramente lgico.
Como vimos anteriormente, o eu lgico-transcendental de Kant permanece preso no
plo lgico da relao Gegenstand, no sendo capaz de possibilitar a sntese terica. Assim
seu axioma de que a sntese procede da funo lgica do pensamento no solucionou, mas
apenas eliminou dogmaticamente o problema da sntese. O verdadeiro ponto de partida da
sntese permaneceu oculto em sua teoria. Assim podemos dizer que o terceiro problema
transcendental ignorado por Kant.
30
Ibid, p. 52.
Ibid, p. 52.
32
Ibid, p. 53.
31
30
Ibid, p. 55.
Ibid, p. 56.
31
Ibid, p. 57.
Ibid, p. 59.
37
Ibid, p. 59.
36
32
com o ponto Arquimediano. Esse ponto algo acessvel a muitos indivduos, e no apenas
um. Assim de um carter comunitrio, supra-individual. Desse modo o verdadeiro
autoconhecimento envolve no apenas o reconhecimento do carter ex-sistente do ego em
relao ao Archv , mas tambm em relao aos outros egos que vem da mesma Origem e
compartilham do mesmo ponto Arquimediano. Nosso eu est assim enraizado na
comunidade espiritual da humanidade38, existindo dentro do ns e em relao ao Tu
divino.
Nesse sentido o mandamento central do amor (Amars ao Senhor teu Deus de todo
o teu corao, de toda a tua alma, e com todas as tuas foras, e ao teu prximo como a ti
mesmo) tem um sentido religioso profundo que transcende a prpria dimenso tica da
sociedade. Ele envolve o reconhecimento do prximo como um membro da comunidade
religiosa humana em seu relacionamento radical com Deus, como um ser criado sua
imagem.
O reconhecimento da natureza religiosa do homem e do carter comunitrio do
ponto Arquimediano exigem uma nova concepo da comunidade humana. Somos levados
assim a considerar as comunidades humanas como comunidades espirituais, no sentido de
que elas so movidas por um poder espiritual interno, ligado sua forma de conceber a
Origem da vida humana e do cosmo. O exame desse problema nos leva ltima etapa da
crtica transcendental de Dooyeweerd.
38
Ibid, p. 60.
33
IV.
Ibid, p. 61.
Dooyeweerd, Twilight, p. 35.
41
Brmmer, Transcendental Criticism, p. 92. Assim tambm o motivo-base bblico no um motivo
terico elaborado atravs da teologia dogmtica e exegese terica da Bblia. Pelo contrrio, Dooyeweerd o
chama de chave para compreender a Sagrada Escritura, a condio a priori para toda exegese correta da
Bblia. Ibid.
40
34
35
A existncia individual numa forma limitada uma injustia, desde que essa
existncia sustentada ao custo de outra; desse modo a vida de um a morte do outro.
Temos assim a religio da matria, ou hyle, da qual nascem todos os elementos da
diversidade csmica, todos eles secundrios e temporrios, sujeitos s foras cegas de
Anangke, o destino, que as submergir finalmente na hyle, de onde vieram.46
O motivo da forma (morph) o centro da religio Olmpica. Segundo HESODO em
sua Teogonia, o motivo-base da forma nasceu da dialtica anterior do caos e do cosmos. A
religio Olmpica era centrada na harmonia, na beleza e na permanncia eterna. Essa a
situao dos deuses, que tem uma forma eterna idealizada. Essa viso dos deuses teria se
originado na deificao do aspecto cultural da vida grega da o fato de a religio Olmpica
ser a religio oficial do Estado, como forma de sustentar a vida poltica.
O motivo base da forma tentou absorver o antigo motivo da matria, mas essa
assimilao no foi bem sucedida, porque a partir da religio olmpica no era possvel
tratar adequadamente vrios problemas da vida que transcendiam razo e ao poder
cultural (como a morte, a vida e a moral). Assim surgiu uma tenso dialtica insolvel
dentro da cultura grega.47
Os pensadores gregos revezavam-se dando primazia ora ao motivo da forma, ora
ao motivo da matria. Os filsofos Jnios anteriores (TALES, ANAXIMANDRO e
ANAXMENES) buscavam encontrar na matria informe o arch de todas as coisas. Assim
identificaram a hyle como physis (natureza), a totalidade de todas as coisas. A escola
pitagrica favoreceu a forma, identificando o nmero com a essncia da realidade.
Demcrito, criador da teria atmica, favoreceu a matria. Os eleticos (XENFANES,
PARMNIDES) favoreceram a forma, e HERCLITO tentou sintetizar o motivo da matria com
o conceito de logos. PARMNIDES desenvolveu uma metafsica da forma na qual h uma
oposio entre o ser e o devir, sendo a theoria o elemento fluido do ser que est no devir e
leva ao conhecimento da realidade ltima do ser. Os sofistas introduziram o conceito de
nomos em oposio ao de physis, enfatizando com isso a ordem em oposio ao caos.
E assim, sucessivamente, fizeram-se tentativas de explicar a realidade que no puderam
escapar da dialtica religiosa fundamental que dominou a cultura grega.
45
Ibid, p. 39.
RICARDO GOUVEIA observa aqui a existncia de uma outra dialtica religiosa anterior matria-forma,
detectada, segundo ele, por VOLLENHOVEN: Esta outra dialtica, anterior prpria filosofia grega, a
dialtica entre o poder divino estvel representado pelo fluxo de energia da Me-terra e o poder instvel e
incontrolvel de Anangke, o fado, a fatalidade que nos carrega pela vida. Estabilidade e instabilidade,
equilbrio e desequilbrio, aqui se contrape. A filosofia Jnia da physis j surgiu sob o estigma da
necessidade de uma sntese satisfatria para esta dialtica. Gouveia, Fundamentos de Filosofia
Reformacional, p. 4.
47
por isso que a jovem religio Olmpica era apenas aceita como a religio pblica da polis grega, a
cidade-estado. Mas em sua vida privada os gregos continuavam a sustentar os velhos deuses terrenos da vida
e da morte. Dooyeweerd, Twilight, p. 40.
46
36
37
Cristo, realizar o plano criacional de Deus numa Nova Criao, e esse propsito deve se
manifestar desde j na cooperao da igreja com Cristo para o desvelamento das riquezas
que ele ps na criao, por meio da atividade cultural em todos os nveis da vida, a partir da
f no evangelho.
O Motivo-Base Escolstico Natureza/Graa
Na primeira fase do pensamento cristo, quando a influncia de Agostinho ainda era
dominante, o motivo base bblico era adequadamente compreendido, mas ficou restrito
teologia dogmtica. AGOSTINHO rejeitava a autonomia religiosa do pensamento terico,
mas identificou errneamente a teologia com a filosofia crist. Assim a teologia funcionava
como a regina scientiarum, a rainha das cincias. Segundo Dooyeweerd, a idia de
colocar a teologia como a rainha das cincias teria se originado da metafsica aristotlica.48
Numa segunda fase, iniciada com o escolasticismo e, principalmente, com a teologia
de TOMS DE AQUINO, a filosofia e a dogmtica foram distinguidas. Entretanto, a teologia
escolstica mantinha uma compreenso deficiente da queda; segundo eles, no estado de
perfeio original o homem trazia uma natureza boa e alm isso um dom sobrenatural. Na
queda o homem teria perdido o dom sobrenatural da graa, mas sua natureza teria
permanecido capaz. Assim a redeno no era vista essencialmente como uma recuperao
da natureza, mas como um retorno da graa original; uma espcie de donnum
supperaditum. Desse modo devemos entender o famoso dito escolstico: Gratiam
naturam non tollit, sed perficit (a graa no cancela a natureza, mas a aperfeioa).
Com base nessa cosmoviso, os escolsticos acreditavam que a razo natural, a
despeito da queda, continuava com suas capacidades originais, sendo incapaz apenas de
refletir sobre realidades divinas, que devem ser recebidas na revelao, por meio da f.
Desse modo, a f deve orientar a razo para que essa compreenda as verdades do
evangelho, mas tal orientao no necessria para que a razo compreenda a natureza!
Graa
Natureza
Esfera sobrenatural
Esfera natural
Revelao, f, teologia
Fatos naturais, razo, filosofia
38
de uma mera acomodao exterior, uma vez que os pressupostos religiosos fundamentais j
haviam sido comprometidos.
Como resultado dessa compreenso, Toms de Aquino buscou como interpretao
da realidade criada uma idia de natureza derivada da razo natural, considerada
competente para a obteno de tal idia. Essa idia foi encontrada na metafsica de
Aristteles. Assim Toms adaptou a idia grega de physis idia bblica de redeno,
introduzindo um novo dualismo polar: o dualismo natureza/graa. Esse dualismo se
carateriza pela tentativa de sntese entre o dualismo grego matria/forma com a cosmoviso
bblica. Essa sntese criou dois problemas fundamentais: (1) em primeiro lugar, as tenses
do dualismo grego foram introduzidas dentro da teologia crist, trazendo uma srie de
distores; (2) a ausncia de ponto de contato entre a natureza e a graa, e a viso
inadequada de queda conferiram natureza uma autonomia em relao graa. Assim o
motivo da criao foi lanado num processo de secularizao no qual as estruturas
criacionais da natureza foram progressivamente desvinculadas de seu significado
bblico, gerando-se concepes secularizadas da arte , da filosofia, da poltica, etc. Francis
Schaeffer descreve esse processo com uma figura sugestiva: segundo ele, quando deixada
autnoma, a natureza devora a graa.
Um exemplo do impacto do dualismo grego no interior do pensamento escolstico
a doutrina de que o homem seria composto de alma racional e corpo material. A
caracterstica essencial da alma seria a racionalidade. Isso favorecia o desprezo pelas
dimenses corporais da vida humana, e por essa razo encontramos na idade mdia uma
atitude negativa dentro do cristianismo para com o prazer, o cuidado do corpo, as atividades
artesanais e tcnicas, e uma supervalorizao das atividades contemplativas. O esteretipo
de espiritualidade era o monge, aquele indivduo isolado da vida material e dedicado
contemplao.
O motivo base natureza/graa continha em seu interior uma dialtica insolvel. Essa
dialtica poderia levar negao de um dos termos: a natureza poderia devorar a graa,
com uma total negao do evangelho, ou a nfase na graa poderia levar ao desprezo pela
natureza e busca mstica das formas puras, ou a um equilbrio instvel no qual todos os
pontos de contato entre a natureza e a graa fossem rompidos, de tal modo que as duas
esferas se tornassem inteiramente independentes uma da outra. Segundo Dooyeweerd, a
nica fora capaz de manter esse sntese aparente foi a autoridade doutrinal da Igreja, sendo
que constantemente a sntese foi negada por heresias.50
A Grande Sntese medieval comeou a se desintegrar no sculo XIV, ao final da
idade mdia, quando se iniciou um movimento liderado pelo franciscano ingls WILLIAM
DE OCKHAM (1280-1349). O movimento geralmente chamado de nominalismo, e
marcou o princpio do perodo moderno da cultura ocidental. Ockham negou a existncia de
qualquer ponto de contato entre a natureza e a graa. Ele estava consciente de que a viso
grega da natureza estava em contradio com a Bblia. Enquanto Toms acreditava que
Deus ordenou o mundo a partir de formas eternas que estavam em sua mente, Ockham
enfatizava que tudo foi criado pela soberania de Deus, que ele entendia como uma
arbitrariedade desptica: a potestas absoluta. Por exemplo: enquanto que Toms via o
nem o princpio da matria (o princpio do eterno nascimento e decadncia) nem o princpio puro da forma (o
princpio da perfeio) foram criados. Eles seriam dois princpios metafsicos de toda existncia perecvel,
mas com respeito sua origem Toms ficou em silncio. Dooyeweerd, Roots of Western Culture, p. 118.
50
Ibid, p. 137.
39
declogo como uma verdade ideal, que podemos descobrir pela luz natural da razo, e que
estaria na mente eterna de Deus, Ockham acreditava que os dez mandamentos no tinham
qualquer base racional; eles teriam sido simplesmente estabelecidos pela vontade de Deus.
O que se v que Ockham negou a existncia de qualquer ponto de contato entre a
natureza e a graa. No se pode partir da luz natural da razo e explicar a graa. Assim ele
rejeitou totalmente o projeto de uma teologia natural, caro a Toms. Rejeitou tambm
que a sociedade humana devesse ser organizada conforme o ensino sobrenatural da igreja
catlica. A posio de Ockham foi muito combatida pelo papa Joo XXII, mas ele j estava
muito enfraquecido pelo exlio em Avignon e por sua dependncia do rei da Frana. Assim
muitos pensaram que a sntese catlico-romana tinha sido destruda para sempre. Isso criou
um novo momento para a cultura ocidental:
O futuro apresentava apenas duas opes: algum poderia retornar ao motivo-base
escriturstico da religio crist ou, em linha com o novo motivo da natureza separado
da f da igreja, estabelecer uma viso moderna da vida concentrada na religio da
personalidade humana. O primeiro caminho levou Reforma; o segundo levou ao
moderno humanismo. Em ambos os movimentos os efeitos do motivo catlico romano
da natureza/graa continuaram a ser sentidos por um longo tempo.51
A Reforma Protestante
FRANCIS SCHAEFFER observa que o rei que levou Leonardo (da Vinci) para a
Frana no final da sua vida foi Francis I, o mesmo rei a quem Calvino endereou suas
Institutas. assim que chegamos a um cruzamento entre o Renascimento e a Reforma.52 A
reforma nasce dentro do renascimento, mas tem um ethos bastante diferente.
Em primeiro lugar, os reformadores repudiavam a noo catlica e humanista de
uma queda incompleta. Para os reformadores, a queda havia sido total. No havia assim
qualquer possibilidade de autonomia para o ser humano. No havia autonomia na questo
da autoridade final para a f; eles negavam que a Palavra de Deus devesse estar sujeita
razo ou ao magistrio da igreja catlica. A salvao tambm dependia totalmente de Deus,
para que ele recebesse toda a glria.
Mas isso no significou de modo algum que a dignidade da criao e do prprio
homem foi negada. Para os reformadores tudo o que Deus criou bom, de tal modo que o
cristianismo no poderia ser isolado da vida comum. Tanto Lutero como Calvino
afirmaram que a vida crist no poderia mais ser vivida dentro de mosteiros. O cristianismo
monstico no poderia ser superior ao cristianismo do sapateiro, porque no havia uma
esfera ideal superior esfera natural. O cristianismo no um dom sobrenatural, mas a
renovao da prpria natureza.
Podemos dizer com isso que a reforma significa tanto uma ruptura com o dualismo
escolstico natureza/graa, para uma viso integral da criao e da salvao, como um
viso bblica do homem, como um ser digno, criado imagem de Deus, mas tambm cado,
incapaz de existir em autonomia. O humanismo foi muito alm, afirmando a singularidade
humana, mas secularizando essa noo e separando-a das idias de imago Dei e de queda.
A natureza radicalmente bblica do pensamento reformado revelada na atitude dos
reformadores para com a filosofia grega. Sabe-se que todos manifestavam certa reserva
51
52
Ibid, p. 139.
Schaeffer, A Morte da Razo, p. 31.
40
41
opera por meio da espada, a firme de que os que no desejam tornar-se bons e justos para a
vida eterna sejam forados a tornar-se bons e justos aos olhos do mundo. Ele administra
essa retido mediante espada.57
Embora haja uma ntida e adequada distino entre o poder da igreja e o poder do
Estado, no h em Lutero qualquer reconhecimento de uma estrutura criacional sob ou no
Estado, de tal modo que a atividade poltica seja vista como uma das dimenses da prtica
evanglica. Antes, o Estado uma realidade paralela, a mo esquerda de Deus, com a
qual Ele trata o mundo. Assim, se o mundo inteiro fosse composto de cristos, no haveria
necessidade de prncipes, reis, espadas ou leis.58 Os cristos deveriam aceitar
responsabilidades cvicas pelo bem do prximo, mas essas atividades no seriam reguladas
diretamente pelo evangelho, consistindo numa responsabilidade paralela. Observou-se
posteriormente que na tradio luterana a influncia da f crist sobre a atividade poltica
declinou progressivamente, emudecendo sua voz proftica.59
Essa averso atividade poltica vista, tambm na eclesiologia luterana. Para
Lutero coisas como uma lei eclesistica e disciplina eclesistica pareciam mundanas.
Afinal, o assunto do evangelho a graa, a f, e o amor, realidades difceis de reconciliar
com a Lei. Assim Lutero definia a igreja verdadeira a partir da presena da Palavra de
Deus e dos Sacramentos, deixando a organizao estrutura da igreja e as questes
disciplinares para o Estado.
A perspectiva Calvinista sobre o assunto era nitidamente diferente. TIMOTHY
GEORGE, apoiando-se em Heiko Oberman, afirma que o elemento relativamente mais
progressista no conceito reformado de Estado podia ser remontado viso de Calvino
acerca de Deus como Legislador e Rei; disse ainda que a lei de Deus no estava limitada
congregao apenas, mas estendia-se tambm etiam extra ecclesiam: mesmo alm da
igreja.60 De fato, como um elemento fundamental do pensamento calvinstico, est a noo
da reforma do Estado, a partir das Escrituras, praticada pelos calvinistas holandeses e
principalmente pelos puritanos ingleses. Essa perspectiva diferente refletiu-se tambm
diversamente na teologia de Calvino. Assim, ao contrrio de Lutero, ele considerava a Lei
um aspecto fundamental da vida sob a graa, e a disciplina eclesistica uma das marcas
indispensveis da verdadeira igreja.
O que exatamente diferenciava esses dois Reformadores? certo que ambos
rejeitaram a filosofia escolstica e procuraram construir a doutrina crist partindo
unicamente da Bblia. Entretanto, Lutero no foi totalmente consistente com o motivo-base
bblico, permitindo que o dualismo escolstico natureza/graa condicionasse a sua teologia.
Assim ele deixava os aspectos mundanos da vida para serem guiados pela luz natural da
razo. J Calvino, livre do background ocamista, aplicou consistentemente o motivo-base
bblico, exigindo que as Escrituras guiassem todas as dimenses da vida, incluindo a vida
poltica. Desse modo, em Calvino, a graa no fica separada da natureza, negando-se
qualquer base para a autonomia humana.
A fraqueza bsica do pensamento Luterano vista nos acontecimentos que se
sucederam reforma. FELIPE MELANCHTON (1497-1560), discpulo de Lutero, foi um dos
principais sistematizadores da teologia luterana. Melanchton era um pensador humanista,
Luther Works 46, p. 99. Citado por: Timothy, Reformadores, p. 99.
Ibid, p. 100.
59
Ibid, p. 101.
60
Ibid, p. 242.
57
58
42
Ibid, p. 149. A raiz religiosa mais profunda do movimento da Renascena era a religio humanstica da
personalidade humana em sua liberdade (de cada f que reivindica compromisso) e em sua autonomia (isto ,
a pretenso de que a personalidade humana uma lei para si mesma). Dooyeweeerd, Roots, p. 149.
61
43
62
Ibid, p. 150.
O impulso para dominar a natureza por um pensamento cientfico autnomo requereu uma imagem
determinstica do mundo, construdo como uma cadeia ininterrupta de relaes funcionais causais, a serem
formuladas em equaes matemticas. Dooyeweerd, Twilight, p. 49.
63
44
45
66
46
67
47
V.
48
Pois a questo de como algum compreende a relao mtua e a coerncia de sentido dos aspectos modais
como separados teoreticamente e opostos um ao outro, dependente da questo de se algum aceita ou no a
unidade religiosa integral e radical desses aspectos, que leva sua totalidade de sentido a uma expresso
concntrica. Finalmente, essa ltima questo dependente do seguinte: como a idia de Origem de todo o
sentido concebida, se essa idia tem um carter integral ou antes um carter dialeticamente quebrado, i.., se
apenas um Arch aceito, ou se dois princpios de origem so opostos um ao outro. Dooyeweerd, NCTT,
vol 1, p. 69.
71
Brmmer, Transcendental Criticism, p. 102.
72
Ibid, p. 102.
70
49
50
Toda absolutizao das realidades criaturais, que por natureza so relativas, ignora
este limite e eleva aquilo que est sujeito lei ao status de Origem absoluta, como algo que
est acima da lei. Isso leva a um dualismo dentro da idia de Arch, pois a absolutizao de
uma dimenso do sentido encontra resistncia de outras dimenses. Assim, eventualmente,
surgem dois ou mais princpios relativos e opostos simultaneamente elevados ao absoluto,
tornando-se impossvel manter uma idia integral de Origem. J na idia cosmonmica
crist no h lugar para duas Origens absolutas; Deus a nica e integral origem de todo o
sentido, da lei divina bem como de tudo o que est sujeito a ela.
A segunda idia transcendental a da totalidade do sentido, na qual se encontra o
ponto arquimediano do pensamento. O conhecimento do ponto arquimediano pressupe
auto-conhecimento, que por seu turno dependente do conhecimento de Deus. Isso se deve
ao fato de que o homem foi criado imagem de Deus. Assim como Deus a Origem de
toda a realidade criada, assim o ego a unidade radical e integral de todas as suas
funes temporais.77 No prprio homem, em seu mago, a totalidade do sentido csmico
est concentrada, numa relao similar de Deus com a criao, que est ontologicamente
dirigida concentricamente para Deus.
Essa concentrao do sentido csmico no se dirige meramente ao homem
individual, mas ao homem como um ser coletivo. Assim, Ado, como o primeiro homem
coletivo, concentra em si a totalidade do sentido csmico. Isso implica que a criao no
tem sentido independentemente do homem; a raiz religiosa de todas as criaturas se encontra
no homem, e s nele a criao completa. De fato, as dimenses ps-psquicas da natureza
s tem sentido quando relacionadas a um sujeito humano.78
As trs idias transcendentais se expressam portanto como (1) na idia de coernciana-diversidade do sentido csmico, garantida pelo tempo csmico, (2) na viso do homem
75
51
52
PARTE 2:
FILOSOFIA SISTEMTICA
53
VI.
54
modo que sua glria revelada na criao, e tanto no ato de criao como no de redeno
as trs pessoas da trindade participaram ativamente, com diferentes funes. Conforme a
doutrina crist da trindade, Deus trs unidos em um nico Deus. Essa unidade-nadiversidade refletida na prpria estrutura da criao (cf. 1Corntios 12), havendo uma
coerncia de ambas em Deus, que igualmente e ultimamente um e muitos. Isso significa
que no podemos tratar o cosmo como se fosse inteiramente composto de uma substncia
especfica, ou como se a diversidade csmica fosse insupervel e impossvel de ser
elaborada, cientificamente, como pensavam os chineses na antiguidade. No podemos
negar a unidade em favor da diversidade, e vice versa.
O terceiro princpio ontolgico fundamental o carter significante de toda a
realidade criada. Tem sido uma tendncia do pensamento ocidental tratar a realidade
como sendo composta de uma substncia bsica, uma espcie de material metafsico.
Esse o caso da metafsica aristotlico-tomista, que descreve Deus como o ser-em-si,
que se faz presente na criao aperfeioando aquilo que meramente potencial. Essa
concepo oblitera a diferena qualitativa criador-criatura, atribuindo o ser como
realidade ltima a criaturas. O pensamento reformacional rejeitou essa tradio negando
que o ser das criaturas seja o mesmo ser de Deus. Para enfatizar a natureza derivada de
toda a criao em relao a Deus, Dooyeweerd props uma tese revolucionria: o
significado o ser de tudo aquilo que criado. Com isso Dooyeweerd quis dizer que a
criao , em sua essncia, expresso, no tendo o mesmo status ontolgico que Deus; ela
existe sempre como revelao da vontade divina, carregada com a glria de Deus. Como
resultado disso, nenhuma das dimenses do cosmo tem significado por si mesma. Isto ;
quando tentamos capturar uma das dimenses da experincia, percebemos que essa
dimenso sempre se refere a todas as outras, sem que haja qualquer descanso metafsico,
sem que encontremos aquela substncia bsica da qual o cosmo recebe ordem e concretude.
A revelao do carter significante do cosmo nos leva necessariamente a buscar a origem
do ser do cosmo fora do prprio cosmo, naquilo que no o cosmo. E aquilo que no
criatura o Criador, o Eu Sou, do qual todas as coisas vieram a existir e do qual tudo
adquire significado.
2. Cosmonomia
Deus o legislador soberano diante da sua criao. Tudo est sob a sua vontade.
No so apenas os dez mandamentos que expressam o governo de Deus, mas toda a ordem
csmica. Isso facilmente perceptvel em Gnesis 1 e 2: Deus ordena todo o cosmo por sua
vontade, estabelecendo os espaos e os limites de suas criaturas, diferenciando-as de dandolhes mandamentos.
Calvino empregou a expresso Deus legibus solutus est, sed non ex-lex como
forma de enfatizar que Deus livre da lei, no sujeito a ela. Isso no signifique que Deus
no respeite a lei que ele mesmo estabeleceu; o ponto que, embora ele certamente esteja
ligado ao cosmo por meio dela e zele por sua aplicao, ele mesmo no est contido em
suas leis. Deus sustenta as leis que governam a criao. Dooyeweerd descreveu essa relao
dizendo que a lei o limite (boundary) entre Deus e o cosmo.
Dooyeweerd cunhou o termo cosmonomia, e a expresso cosmic law-order para
expressar o fato de que toda a criao est sujeita vontade soberana de Deus, que se
expressa numa multiplicidade de ordenamentos ou leis divinas. Essa multiplicidade a
cosmonomia, o limite entre Deus e a criao.
55
80
Ibid, p. 39.
56
57
Ncleo de Sentido
Certeza transcendental quanto
Origem de todas as coisas
Amor
Julgamento/harmonizao
jurdica
Harmonia, Alusividade
10. Sociolgica
Conservao de
valor/Mordomia
Intercurso social
9. Lingustica/semitica
8. Histrica/Formativa
Significado simblico
Realizao cultural
7. Lgica
6. Psquica/Sensria
5. Bitica
Diferenciao racional
Sensao
Vida
4. Fsica
3. Cinemtica
2. Espacial
1. Numrica
Matria\Energia
Movimento
Extenso
Quantidade discreta
11. Econmica
Exemplos de Cincias
Relacionadas
Teologia Fundamental,
Teologia Sistemtica
tica Social, Biotica
Direito, Cincia Poltica
Esttica, Teoria Harmnica,
Arquitetura
Economia, Cincias Contbeis
Sociologia, Urbanismo,
Cincias Gerenciais
Semitica, Filologia
Histria, Antropologia
Cultural
Lgica
Psicologia da Educao
Biologia, Ecologia,
Bioqumica
Fsica, Qumica
Cinemtica
Geometria Espacial
Matemtica
Todas as criaturas fsicas participam como sujeitos nas esferas 1 a 4. Os seres vivos
participam tambm da esfera 5, e os animais, da esfera 6 (alguns animais experimentam
antecipaes de esferas posteriores, como alguns smios). Mas apenas os seres humanos
participam como sujeitos nas esferas 7 a 15. Nos homens encontramos o raciocnio lgico,
a ao histrica, a linguagem verbal, a sociedade organizada, as relaes econmicas, a
arte, a moral, o direito e a f religiosa.
O Princpio da Irredutibilidade Modal
Cada esfera modal se distingue das outras por seu ncleo de sentido, ou momento
nuclear, que garante a soberania interna daquela esfera em relao s outras. Nessa
perspectiva a realidade irredutivelmente complexa, e no podemos explicar as
58
propriedades de uma esfera a partir das leis de outra esfera da realidade. O pensamento
lgico, por exemplo, no pode ser explicado como um mero produto psquico; ele no se
fundamenta nos sentimentos, mas nas leis da esfera lgica. A partir dessa ontologia se
estabelece o que denominamos princpio da irredutibilidade modal. Esse princpio um
instrumento terico para detectar o reducionismo e proteger nossa percepo do real da
invaso e distoro terica que as cincias promovem quando se tornam imperialistas. O
princpio da irredutibilidade uma forma de garantir a soberania das esferas modais.
O princpio das esferas de soberania foi desenvolvido inicialmente pelo telogo e
estadista holands ABRAHAM KUYPER. Kuyper acreditava que a soberania de cada esfera da
vida um princpio estrutural normativo que Deus estabeleceu para conduzir os homens na
construo de seus relacionamentos sociais e tarefas. Ele encontrou a base nas Escrituras
para isso, no tanto em textos explcitos, mas no fato de que, em diversas situaes
diferentes, os personagens bblicos reconheciam limites divinamente ordenados entre
funes e esferas de vida, como nos ofcios de apstolo, profeta e rei, no Antigo
Testamento, ou a concentrao de Jesus e dos apstolos nas atividades eclesiais, evitando
envolvimento direto com questes polticas a partir de sua posio religiosa, ou na
afirmao de Paulo em Romanos 13 de que toda autoridade vem de Deus. Como base nessa
viso de que a autoridade de Deus se expressa de forma diversificada, em esferas
diferentes de soberania, Kuyper se ops queles que perdiam de vista a diferena e
independncia essencial entre a igreja, a cincia, o estado, a escola e a indstria, afirmando
que cada esfera possui suas prprias leis, estabelecidas por Deus. Assim, as capacidades de
uma esfera no poderiam ser transferidas ou apropriadas por outra esfera. A igreja, por
exemplo, no deveria tentar realizar o trabalho do estado, ou estabelecer por meio da
confisso de f a administrao da justia pblica. Igualmente, uma empresa no deveria
funcionar como uma famlia, negando-se a admitir a livre concorrncia de preos. Quando
uma esfera de soberania se sobrepe s outras, somos lanados numa situao de tirania,
como aconteceu por exemplo nos pases socialistas nos quais o estado dominava as igrejas,
o sistema educacional, a mdia, as pesquisas cientficas, obrigando-as a se conformarem
com a ideologia do partido comunista.
Herman Dooyeweerd deu um passo alm de Kuyper e tornou o princpio das esferas
de soberania em uma lei cosmolgica, distinguindo filosoficamente uma diversidade
modalidades no horizonte da experincia humana. Conforme esse desenvolvimento,
impossvel explicar plenamente uma esfera a partir de outra, ou aplicar as leis de uma
esfera para descrever outra.
A soberania das esferas no deve ser confundida com isolamento e fragmentao.
As diversas esferas modais esto interconectadas entre si, e Dooyeweerd desenvolveu um
sistema para identificar essas conexes. Segundo ele, para cada esfera modal, h analogias
em outras esferas. Por exemplo: falamos em economia de pensamento. Isso uma
analogia econmica na esfera analtica. A expresso movimento histrico uma analogia
cintica na esfera histrica. A enorme quantidade de analogias possveis aponta para uma
conexo profunda de todas as esferas modais. Mais tarde trataremos das analogias de modo
mais profundo.
O Problema do Reducionismo na Cincia
A cada esfera modal corresponde uma cincia fundamental, que define a qualidade e
os limites daquela esfera, e um espectro de disciplinas bastante amplo. Para a esfera
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81
60
4. O Tempo Csmico
Na filosofia de Kant as formas bsicas da percepo sensria eram o tempo e o
espao. Para ele essas duas dimenses no existiam alm dos limites da percepo sensria,
mas apenas na conscincia do sujeito que ordena as impresses empricas caticas.
Dooyeweerd tomou um caminho bastante diferente. Uma rpida olhada na escala
modal mostrar o tempo no figura na escala como uma modalidade distinta da experincia.
Para ele, tempo e espao so realidades ontologicamente distintas. Enquanto o espao
uma das dimenses da experincia, o tempo um princpio transmodal e
transestrutural. No se trata de uma modalidade, mas de um princpio que abrange e
penetra todas as esferas modais e todas as estruturas temporais de individualidade.
Por essa razo, Dooyeweerd sustentava que ns no podemos definir o tempo; sendo
ele uma realidade transmodal, estaria alm da definio conceptual. O mximo que
poderamos ter uma espcie de idia-limite, a partir de uma srie de reprsentaes
analgicas do tempo, conforme sua expresso em cada modalidade da experincia. Uma
possvel aproximao seria que a temporalidade a ordenao divina para a criatura; a
distenso temporal (uma analogia espacial!) da criatura sua ordenao dentro de um
esquema que expressa o propsito eterno de Deus. Dooyeweerd props que assim como o
cosmo se divide em um lado de lei e um lado de entidade, o tempo poderia ser dividido
assim tambm, em numa expresso normativa e noutra subjetiva. No lado de lei do cosmo o
tempo ordem, e no lado de entidade, ou lado subjetivo, o tempo durao. No caso de
um vegetal, por exemplo, ordem significa nascimento, amadurecimento, envelhecimento e
morte. A durao da vida vai variar para diferentes indivduos, mas sempre existe como
uma distenso da existncia daquele indivduo.
Um dos aspectos centrais da ontologia de Dooyeweerd a idia de que o cosmo
uma realidade significante. A plenitude do sentido csmico est na vontade de Deus, o
criador de todas as coisas. O tempo csmico a ao divina de distender e diversificar esse
sentido em uma estrutura ordenada de dimenses e entidades individuais. Essa
organizao da criao invisvel a ns, em sua totalidade. Ns percebemos que h uma
ordem csmica que diferencia e coordena as criaturas, mas no percebemos a totalidade do
sentido csmico que est expressa nesse ordenamento. Somente a passagem do tempo
revela a ns a direo e o significado das coisas.
Dooyeweerd comparou o tempo a um prisma. Quando a luz passa pelo prisma sofre
uma decomposio e aparece como um espectro de raios coloridos. Assim a criao, como
totalidade de sentido, decomposta numa diversidade de sentidos que so profundamente
coerentes. Essa diversidade do sentido vista por ns como uma diversidade coerente de
esferas modais e de estruturas individuais. A cosmonomia , assim, uma
cosmocronologia.
A forma como o tempo se manifesta em cada modalidade varia com a estrutura
significante daquela modalidade. Assim o tempo se desdobra em uma diversidade de
sentidos modais. (1) Na esfera numrica, o tempo se expressa na ordem seqencial
numrica: 1, 2, 3. Magnitudes se diferenciam numa ordem fixa. (2) Na esfera espacial o
tempo se revela como uma ordem de simultaneidade no espao. Dois crculos que se
tocam so simultneos. (3) Na esfera cintica o tempo a ordem de sucesso dos
movimentos. (4) Na esfera fsica o tempo revelado na irreversibilidade dos processos
qumicos e fsicos de transformao. Temos assim uma ordem de variao. Das esferas
cintica e fsica surge nossa conscincia de presente temporal e de fluxo temporal linear,
61
com assimetria de passado e futuro.82 (5) Na esfera bitica temos uma ordem de geraes,
ou ordem gentica, conectando seres vivos pela descendncia, na qual se transmite a carga
gentica.83 Temos tambm a ordem do desenvolvimento biolgico de organismos
individuais. (6) Na esfera psquica o tempo se expressa no sentimento de durao que
existe em conexo com a tenso psquica, como quando aguardamos alguma coisa.
(7) Na esfera analtica o tempo experimentado na noo de simultaneidade e
ordem lgica. Num raciocnio qualquer, por exemplo, percebemos que as pressuposies
so anteriores concluso. Num silogismo, as premissas necessariamente antecedem as
conclues. H, portanto, no s uma durao, mas tambm uma ordem necessria no
pensamento. (8) Na esfera histrica o tempo se revela no sentido do desenvolvimento
cultural e nas mudanas que introduzem perodos diferentes nesse desenvolvimento.
Quando encontramos uma sociedade que mantm as mesmas estruturas sem modificao h
sculos, dizemos que ela parou no tempo no no tempo num sentido total, mas no
tempo histrico! Falamos assim numa ordem de evoluo cultural. (9) O tempo na esfera
lingstica no s na durao do discurso, mas tambm na estrutura ordenada da
linguagem. O significado no transmitido pontualmente e isoladamente, mas numa
estrutura simblica de sinais lingsticos sobre os quais ele distendido. Temos assim uma
estrutura gramatical e sinttica, e uma rede de vocbulos que comunicam sentido claro
quando so ordenados dentro de um padro descritivo-expressivo com sujeito, predicado,
verbos com diferentes tempos, adjetivos, preposies, relaes subordinativas e
coordenativas, etc. (10) Na esfera social temos uma ordem relacional, estabelecendo-se
compromissos diferenciados e escalonados entre os indivduos e as comunidades. Aqui se
inclui, por exemplo, a ordem hierrquica. por isso que, dependendo da situao social na
qual estamos, e com quem estamos, temos ou no temos tempo. (11) Na esfera econmica o
tempo se expressa na ordem de valores. Noes como, por exemplo, de conservao de
valor e de rentabilidade expressam temporalidade: tempo dinheiro. O valor existe com
durao e com ordem dentro de uma escala de valores econmicos que pode ser mais ou
menos complexa, mas sempre necessria para a existncia de processos econmicos. (12)
Na esfera esttica o tempo se revela na ordem harmnica. Uma expresso esttica pode
ser mais ou menos harmnica, e o grau de beleza sempre obedece a essa ordem. (13) Na
esfera jurdica temos a ordem do juzo, que obedece necessariamente hierarquia das leis
no julgamento de uma situao. Essa hierarquia afeta as prioridades jurdicas de um
tribunal, por exemplo. Se ele julga uma situao sem ter base jurdica adequada, h uma
desobedincia ao tempo jurdico. (14) Na esfera moral temos a experincia da hierarquia
moral, quando percebemos que uma determinada atitude tem precedncia sobre a outra,
escalonamos as prioridades ticas. Temos muitas vezes a experincia de ter a conscincia
do dever moral num determinado momento, que precisa ser cumprido naquele momento,
antes de outras coisas, isto , a experincia da prioridade moral. H assim uma ordem
moral. (15) Na esfera fiduciria o tempo se expressa na vida de f, nos tempos prprios em
que ela se desenvolve. Certas crenas so mais fundamentais do que outras, de modo que
diferentes aspectos da vida de f tem diferentes valores e ocupam tempos diferentes. Temos
assim uma ordem de crenas.
Stafleu, Marinus Dirk, Cosmochronological Idea, p. 96.
Stafleu afirma que os bilogos identificam corretamente uma conexo gentica entre todos os seres vivos.
De fato, mesmo que se admita a criao especial do ser humano enquanto organismo vivo, notrio o
parentesco gentico entre o homem e os outros seres vivos. Ibid, p. 96.
82
83
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63
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anlogo do ncleo de sentido da esfera espacial. A esse outro tipo de analogia damos o
nome de retrocipao.
As analogias podem se tornar bastante complexas. Quando a analogia se refere ao
ncleo de sentido de um aspecto imediatamente prximo na escala modal, dizemos que a
analogia direta; o caso da linguagem lgica, por exemplo, ou do sentimento ou
percepo sensria, que uma analogia sensria da esfera bitica. Mas se falamos de vida
de f, por exemplo, a analogia indireta, pois h varias esferas entre a bitica e a
fiduciria. Quando a analogia indireta, ela no pode existir sem a participao das esferas
que esto no meio. Essas analogias indiretas se tornam, assim, analogias complexas.
Um exemplo de analogia complexa a noo de movimento numrico. Temos um
conceito anlogo do movimento dentro da esfera numrica, apontando para a progresso
numrica. Embutida na noo de movimento numrico est a noo de espao, dentro do
qual um movimento pode ocorrer. A complexidade de uma analogia cresce com o nmero
de aspectos entre a esfera principal e a esfera para a qual a analogia aponta.
A primeira e a ltima esfera da escala modal (numrica e fiduciria) so casos
especiais. O aspecto numrico no tem retrocipaes, apenas analogias, por ser o primeiro,
e o aspecto fiducirio no tem antecipaes, por ser o ltimo. Na verdade ele manifesta
uma direo antecipatria pelo fato de se dirigir para o horizonte transcendente da
experincia, para a Origem, mas no apresenta conceitos analgicos antecipatrios.
A Natureza Analgica da Experincia e a Universalidade Modal
Como vimos anteriormente, impossvel captar o ncleo de sentido de uma esfera
modal em um conceito racional. Isso ocorre porque os modi da experincia so aprioris
transcendentais do conhecimento, dentro dos quais a prpria conceptualizao se insere.
Desse modo, esses ncleos representam os limites de significado para qualquer
conceptualizao, at mesmo as tentativas de descrever esses conceitos. Por essa razo,
qualquer conceito, por complexo que seja, pode ser recomposto em termos de conceitos
analgicos. Se tomarmos, por exemplo, a definio que Dooyeweerd d para o ncleo de
sentido da esfera jurdica: uma bem balanceada harmonizao de uma multiplicidade de
interesses. O que temos aqui? Uma analogia econmica (bem-balanceada), uma
analogia esttica (harmonizao) e uma analogia numrica (multiplicidade). Alm
disso, se quisermos definir o significado da palavra interesse, vamos precisar de uma
srie de conceitos. Em um dicionrio encontramos, por exemplo, lucro, proveito,
vantagem, simpatia. Os primeiros termos tem ntidas conotaes econmicas. Quanto
ao termo simpatia, traz consigo a noo de unio, e de estar junto com, que seriam
analogias espaciais (simultaneidade) e fsicas (interao). Se dissermos que interesse
estar dirigido para uma finalidade, estar dirigido uma analogia espacial, e
finalidade uma analogia histrico-formativa, na idia de telos.
Por qu as analogias permeiam e penetram to profundamente em nossas idias e
linguagem? Dooyeweerd apontou o conceito de universalidade modal. Com isso ele se
referiu ao fato de cada esfera espelhar, dentro de si mesma, a totalidade do sentido csmico
disperso na escala modal. Em cada modalidade temos conceitos analgicos de todas as
outras modalidades. Assim, a cosmonomia pode ser descrita, como prope Stafleu, como
um mapa tridimensional, no qual cada modalidade constitui numa grade com todas as
outras modalidades atravessando essa grade perpendicularmente. o fato da universalidade
65
86
66
aes. Temos aqui uma antinomia entre a esfera fsica e a esfera normativa moral. A
demonstrao simplesmente pressupe a si mesma.
Quase todo reducionismo auto-referencialmente incoerente, pois implica na
negao das condies necessrias para a sua prpria existncia. Uma dessas condies a
validade das leis lgicas. A absolutizao de esferas no-lgicas traz por implicao a
negao da independncia das normas lgicas, e portanto de sua validade para justificar a
teoria reducionista. Podemos dizer que essa a expresso lgica da antinomia intermodal.
O princpio da antinomia excluda tem um valor heurstico, nos ajudando a
determinar se ns localizamos corretamente o ncleo de sentido de uma esfera modal. Alm
disso, podemos testar uma teoria para perceber se ela nos leva a antinomias intermodais, o
que significaria que essa teoria reducionista. Kaalsbek cita Dooyeweerd:
Caso ns estejamos em dvida se os conceitos fundamentais de jurisprudncia,
economia, cincia histrica, e assim por diante, esto relacionados a aspectos modais
especficos da experincia humana e da realidade emprica, ns podemos tentar reduzi-los a
conceitos fundamentais de outras cincias cujos campos modais de pesquisa j foram bem
definidos. Quando essa tentativa leva a antinomias insolveis especficas, temos uma prova
negativa de violao terica dos limites modais entre esferas mutuamente irredutveis.
Aplicando este mtodo teoria do direito eu fui capaz de estabelecer que os
conceitos jurdicos fundamentais de causalidade, vontade, poder, interpretao, etc., devem
ter um sentido modal jurdico irredutvel, desde que elels no permitem a si mesmos serem
reduzidos a conceitos analgicos de outras cincias sem envolver o pensamento jurdico em
antinomias.87
87
Ibid, p. 118.
67
68
existncia de uma ordem cinemtica indicado pela constncia da velocidade da luz. Isso
levou DANIEL STRAUSS a postular que a forma mais apropriada de falar sobre a ordem
temporal, ou ordem cosmocronolgica dessa esfera seria a noo de constncia. A
mudana, envolvida em toda alterao de movimento, s faz sentido na base de algo
constante.
O aspecto cinemtico nos d um sistema de referncia para compreender qualquer
tipo de movimento. O movimento s pode ser concebido se aquilo que se move permanece
idntico a si mesmo durante o movimento. Isso introduz a noo de presente temporal,
como aquela identidade que atravessa o tempo. Conforme destaca STAFLEU, a teoria da
relatividade mostrou que o presente no universal, dependendo da velocidade do sistema
de referncia; o presente s pode ser concebido em relao a uma determinada
individualidade, consistindo num ponto de referncia no qual alguma coisa permanece ela
mesma. Assim, o presente determinado pelo ponto de vista de algum, e o mesmo
apenas para sistemas que no se movem com uma diferena de velocidade muito grande
entre si. De modo que, o agora temporal, que o agora de um ponto de referncia
individual, baseado no aspecto cinemtico. Esse agora divide a experincia em
passado e futuro, separados pelo ponto de referncia individual. 89 Portanto, partir do
aspecto cinemtico que a noo ordinria de tempo constituda.
As trs primeiras esferas, como observamos antes, so fundamentais para todas as
outras, embora no exista nenhum objeto real que seja sujeito apenas nessas trs esferas. As
trs, juntas, constituem a idia bsica de tempo que ns utilizamos:
A associao do tempo com o lado de ordem dos trs primeiros aspectos modais no nova.
Os trs universais que Descartes chamou duratio, ordo e numerus, reapareceu de uma forma
revisada no reconhecimento por Kant dos trs modos do tempo: sucesso, co-existncia e
durao. Desde os tempos antigos a medio do tempo esteve intimamente relacionada aos trs
modos do tempo distinguidos por Kant, desde que a sucesso (antes e depois), simultaneidade
(co-existncia) e durao (fluxo de tempo) so todos geralmente relaes aceitas do tempo.90
D. A Esfera Fsica/Energtica
O ncleo de sentido da esfera fsica a interao. O aspecto fsico implica em que
tudo no cosmo interage com tudo o mais. Se alguma coisa no interage com outras, ento
ela no existe no sentido fsico. Matria e energia fluem e interagem permanentemente, e
essa interao se caracteriza pela irreversibilidade. A irreversibilidade dos processos
fsicos e qumicos estabelece uma discriminao entre o passado e o futuro. Assim, o
sentido das interaes permite a existncia de conexes causais, com a causa sempre
precedendo o efeito.91
Assim as noes de mudana e de transformao so introduzidas pela esfera
fsica/energtica. Naturalmente, a mudana pressupe a constncia; fica claro assim que a
Stafleu, Marinus Dirk, The Cosmochronological Idea in Natural Science., p. 95, 96.
Strauss, Significance of Dooyeweerd, p. 133.
91
A irreversibilidade altamente relevante para a idia de individualidade, coisas e eventos como sendo
sujeitos s leis da probabilidade. A atualizao das possibilidades que constituem o presente irreversvel.
Assim o passado determinado, deixa traos, e pode ser relembrado, e o futuro est aberto e pode ser
influenciado. Portanto a assimetria do passado e do futuro baseada no aspecto fsico. Stafleu,
Cosmochronological Idea, p. 96.
89
90
69
esfera cinemtica precede fsica numa lgica cosmolgica. A relao das duas esferas
seria o intercmbio entre constncia e dinmica.92 A leis que governam a interao fsicoenergtica so as leis da esfera fsica. Aqui esto por exemplo a fora gravitacional, a fora
nuclear forte e fraca, e a fora eletromagntica.
Objetos fsicos so qualificados pela esfera fsico-energtica, caracterizando-se pela
existncia da interao fsica. A sua materialidade est ligada a interaes moleculares,
atmicas e subatmicas, no existindo a matria como uma espcie de substncia ou
essncia independente. Transformaes qumicas pertencem a essa modalidade.
A esfera fsico-energtica pressupe as esferas numrica, espacial e cintica, no
sendo possvel conceber a noo de matria/interao sem supor quantidades e magnitudes,
espaos ocupados/desocupados e simultaneidades, e inrcia. A esfera fsica apresenta
antecipaes analgicas das esferas superiores.
O materialismo ou naturalismo filosfico a deificao da esfera fsico-energtica
da experincia. O naturalismo procura reduzir todo acontecimento no horizonte da
experincia humana a uma causalidade material, e aplica as leis fsico-qumicas para
explicar realidades biolgicas, psquicas e at mesmo mentais.
E. A Esfera Bitica
O ncleo de sentido da modalidade biolgica , naturalmente, a vida. Os seres vivos
tem uma funo subjetiva na esfera bitica, diferenciando-se assim dos objetos inanimados,
cuja ltima funo subjetiva a fsica. Entre os seres vivos, vrios funcionam
subjetivamente em outras funes, como a psquica. J os vegetais e bactrias, por
exemplo, tem na esfera bitica a ltima funo subjetiva, sendo assim qualificados
bioticamente.
Segundo SPIER, essa modalidade freqentemente denominada como orgnica
devido sua forma singular de organizao fsica, diferenciando-se dos objetos fsicos.
Estes ltimos so compostos de partes intrinsecamente homogneas, no havendo sistemas
heterogneos interdependentes. No organismo, as partes so insubstituveis, contribuindo
conjuntamente para a totalidade viva com funes diferentes e organicamente
significativas. No , entretanto, inteiramente correto identificar a vida bitica com a
organicidade, uma vez que possvel encontrar padres orgnicos de organizao em
outras esferas modais posteriores. Isso traz o perigo de reduzir modalidades ps-biticas
esfera bitica, como se fossem formas mais complexas de vida.93
reconhecidamente difcil definir a vida. Definies como movimento, ou
processo, ou padres de informao, alm de serem evidentemente insuficientes, so na
verdade analogias de outras esferas (cintica, histrica, analtica, por exemplo). A origem
Talvez a mais bvia conseqncia da coerncia fundacional entre o aspecto fsico e o aspecto cinemtico
seja vista quando procuramos pela retrocipao do primeiro no segundo: constncia energtica (energyconstancy). Mas a expresso constncia energtica pode apenas ser uma retrocipao cinemtica dentro da
estrutura modal do aspecto fsico. A formulao tradicional usada para explicar a primeira lei da
termodinmica conhecida como a lei da conservao da energia. A noo de conservao , entretanto,
mal entendida. Conservar alguma coisa requer uma entra de energia (energy-input), contrariamente inteno
do enunciado da lei. Para capturar a verdadeira inteno da primeira lei, a expresso constncia energtica
deve ser usada vista como uma analogia cinemtica no lado normativo do aspecto fsico. Strauss,
Significance of Dooyeweerd, p. 133, 134.
93
Spier, J.M., An Introduction to Christian Philosophy, p. 68.
92
70
da dificuldade o fato de que qualquer definio precisa colocar o objeto definido dentro
de uma categoria mais ampla e ento diferenci-lo de outros objetos dentro dessa categoria.
E aqui est o problema: o que distingue a vida justamente o que a tira de outras
categorias, como matria, movimento, informao, etc! Assim, a vida no algo que possa
ser captado num conceito terico.
A origem da dificuldade, segundo Dooyeweerd, que a vida no , em si mesma,
um fenmeno derivado de outra realidade, que possa ser adequadamente explicado como,
por exemplo, um padro de organizao da matria. Igualmente, no uma essncia
independente, como acreditaram os vitalistas. Isso evidenciado por dois fatos bvios: (1)
jamais algum observou a vida biolgica meramente emergindo da matria e, (2) jamais
algum pde detectar a vida como uma substncia ou energia independente. Tudo isso
favorece a interpretao reformacional da vida: ela seria um dos modi da realidade, um
aspecto da experincia. MAGNUS VERBRUGGE94 defende habilmente essa posio:
Uma longa batalha a respeito da origem da vida foi iniciada h muito tempo por
cientistas que rejeitam o criador. Sendo limitados pela terra, eles buscam encontrar a
origem da primeira coisa viva na terra, isto , dentro da criao, com a ajuda da teoria da
abiognese. Devido importncia fundamental desse tema para qualquer trabalho cientfico
posterior a respeito das origens, o autor devotou um estudo mais longo s teorias propostas
para explicar a natureza e origem da vida em seu livro Alive, an enquiry into the origin and
meaning of life (Vivo: uma investigao sobre a origem e significado da vida).95
Muitos cientistas modernos aceitam a teoria de que todas as entidades atmicas e
moleculares sempre se movem e interagem umas com as outras ao acaso. Se por exemplo,
molculas em uma soluo se alinham entre si para formar um cristal, isso ocorre de um
modo fortuito, segundo sua crena.
Eles concordam que todos os seres vivos apresentam funes no encontradas em
matria inanimada. Eles tambm reconhecem como uma das principais caractersticas dos
seres vivos que todos os seus componentes materiais, tomos e molculas, no se movem ao
acaso, mas esto sob a direo do ser vivo como um todo.
Concordam tambm que uma clula viva move seus componentes materiais de
modo coordenado, regulado e temporizado de tal forma que a integridade da clula
permanea intacta; ela os direciona num modelo absolutamente no-casual. Entretanto eles
concluem, conforme as teorias geralmente aceitas, que as partculas fsicas sempre
interagem ao acaso, exceto quando elas no o fazem. Ns temos assim a situao de que
todas as molculas so iguais, mas algumas so mais iguais que as outras, para parafrasear
George Orwell. Este um exemplo tpico do que Dooyeweerd denominou como a
inevitvel antinomia (afirmao auto-contraditria) na qual algum fica enredado quando
tenta reduzir um aspecto da realidade a outro.
Os bilogos moleculares, que investigam as interaes fsicas e qumicas que
ocorrem numa clula, no podem compreender por qu as coisas acontecem dessa forma, e
como uma entidade viva pode causar processos materiais. No h explicao de como uma
coisa viva pode ultrapassar a barreira entre o que vive e o que est morto e fazer com que
coisas mortas se tornem componentes do que vive afinal, a matria morta nunca vista
fazendo isso. Este enigma no apenas solucionado mas facilmente abolido quando algum
aceita o fato, como o fez Dooyeweerd, de que aspectos ou esferas modais como a fsica e a
bitica no so coisas que fazem algo, mas estruturas normativas abstratas, como a cor e a
Verbrugge, Magnus, A New Look on Scientific Inquiry.
Cf. M. Verbrugge: Alive, an enquiry into the origin and meaning of life. Valecito Calif.: Ross House Books,
1984.
94
95
71
gravidade, que no fazem nada. o portador desses aspectos, como a molcula morta ou
a clula viva, que faz alguma coisa.
A objeo tem sido feita de que ningum pode provar que a abiognese no pode
acontecer, o que verdadeiro. Ningum pode provar que alguma coisa que nunca aconteceu
possa acontecer no futuro. Mas uma coisa no pode ser verdadeira e no ser verdadeira ao
mesmo tempo e no mesmo sentido. Isso seria irracional.
O principal argumento contra a teoria da abiognese que ela afirma que, em algum
tempo no passado molculas no se moveram ao acaso (com o propsito de dar origem
primeira coisa viva), enquanto ao mesmo tempo sustenta a teoria de que as molculas
sempre se movem ao acaso. Isso obviamente irracional. Assim a teoria da abiognese
deve ser descartada.
Ningum sabe o que a vida , mais do que sabe o que o nmero , ou o que o
espao , ou o que o movimento , ou o que a energia . Um dos mais proeminentes
advogados do materialismo e da abiognese nesse sculo foi o qumico russo A. I. Oparin.
Ele admitiu enfaticamente que ningum sabe o que a vida . Mas, ele adicionou com
injustificvel otimismo: ns vamos descobrir o que ela quando fabricarmos a primeira
coisa viva em nosso laboratrio.
Sendo um aspecto, a vida no uma coisa, mas uma forma das coisas
funcionarem; ela indica um tipo particular de propriedade que as coisas vivas apresentam e
que as coisas no-vivas no tem. No uma coisa que ns possamos manufaturar,
colocando sobre uma mesa, adicionando partculas de matria, e ento declarando que elas
esto vivas. A vida no uma coisa real com uma entidade individual, mas um modo de
existncia que algumas entidades possuem. Assim ns podemos concluir que no podemos
reduzir a vida a nenhuma outra realidade.
Knudsen, Robert, Biology: The Encounter of Christianity with Secular Science., p. 21.
Ibid, p. 22.
72
73
74
que so estudadas separadamente, para se produzir uma imagem terica de uma ou mais de
suas dimenses.
A esfera analtica apresenta tambm suas analogias. A noo de sentido lgico, ou
percepo lgica uma analogia psquica retrocipativa na esfera lgica. As idias de vida
intelectual ou de organicidade num sistema conceptual so analogias biticas. A noo
de progresso de uma idia a outra, ou seja, de movimento de pensamento, uma analogia
cintica na esfera analtica, e a idia de sntese e interao conceptual uma analogia
fsico/energtica. O espao intelectual uma analogia espacial, a multiplicidade de
conceitos uma analogia numrica. Quanto s analogias antecipatrias, temos a
formao de conceitos antecipando a esfera histrica, a economia de pensamento
antecipando a esfera econmica, a harmonia no pensamento antecipando a esfera esttica,
as noes de juzo lgico, evidncia suficiente e a justificao epistmica
antecipando a jurdica, o conceito deontolgico de dever de ser racional antecipando a
esfera tica e a certeza lgica antecipando a esfera fiduciria.
As leis do pensamento pertencem ao lado de lei ou lado nmico da realidade, e
governam a atividade intelectual. Diferentemente, no entanto, das primeiras seis esferas, na
esfera analtica as normas do pensamento no so aplicadas ao lado subjetivo
automaticamente. At esfera psquica essa aplicao automtica: uma pedra no pode
evitar o espao, e um animal no pode evitar a percepo, mas um homem pode evitar
pensar, ou pensar erradamente. Isso levou Dooyeweerd a considerar todas as esferas pspsquicas, comeando com a esfera analtica, como modalidades normativas. Os sujeitos da
esfera analtica (os homens) e todos os objetos que aparecem como objetos numa esfera
ps-psquica esto sob as leis da anlise, mas o homem pode desobedecer a estas leis e
analisar erradamente qualquer objeto. O mesmo se aplica s esferas seguintes: histrica,
econmica, esttica, etc. Nessas modalidades ps-psquicas necessria a atividade
humana para especificar e positivizar as normas, criando princpios que possam ser
seguidos pelos homens.100
Quais seriam as leis da esfera analtica? SPIER identifica quatro leis bsicas do
pensamento, baseando-se principalmente na obra de D. T. H. VOLLENHOVEN, um filsofo
reformacional do crculo de Dooyeweerd que se dedicou ao assunto. (1) A primeira delas
o principium identitatis, ou o princpio da identidade analtica. Conforme este princpio o
que analisado permanece idntico a si mesmo dentro da anlise. No se trata de uma
identidade ontolgica, no sentido de que o elemento no pode ser alterado, mas de uma
H uma diferena bsica entre as modalidades normativas e as pr-analticas ou no-normativas. As
coisas que so sujeitas s leis de esferas pr-analticas so controladas diretamente por elas. As leis dadas por
Deus so aplicadas concretamente nessas esferas. Qualquer coisa que tenha uma funo subjetiva na esfera
fsica, por exemplo, est diretamente sujeita lei da gravidade, mesmo se est inconsciente da existncia
dessa lei. Toda realidade fsica obedece lei da gravidade independentemente do homem, e este no torna
essa lei concreta a partir de um princpio.
As leis das modalidades normativas, em contraste, no so diretamente aplicadas por Deus. Deus colocou
certos princpios dentro da estrutura das esferas normativas, mas o homem deve descobrir sua existncia. E o
conhecimento que o homem tem desses princpios normativos no deve ser igualado aos prprios princpios.
Estes exigem ao e desenvolvimento humano. Eles devem ser concretamente aplicados pelo homem. o
trabalho humano que os torna concretos e positivos.
O amor, por exemplo, um princpio normativo, mas o princpio do amor no nos diz sozinho o que
devemos fazer numa certa situao. Ele nem sempre d aos pais uma soluo imediata para os problemas
concretos que surgem ao lidar com as crianas. Igualmente um cdigo legal, embora normativo, no livra o
juiz da tarefa de chegar a um veredito. Ibid, p. 76,77.
100
75
101
102
Ibid, p. 73.
Ibid, p. 75.
76
De um modo geral, a anlise nos leva a concluir que no existem vrias leis de
pensamento. O princpio da razo suficiente s vlido para julgar o resultado de um
pensamento, mas no governa seu processo em si; o princpio do termo mdio excludo
derivado do princpio da no-contradio, e este , por seu turno, a formulao negativa do
princpio da identidade. Assim, os quatro princpios so realmente positivizaes
mutuamente complementares de uma lei analtica nica.103 Essa norma analtica pode ser
expressa da seguinte forma: diferenciar o analisvel corretamente. Chegamos pois de volta
ao ncleo de sentido da esfera analtica: diferenciao.
A cincia que investiga a esfera analtica a lgica, baseando-se tambm na
filosofia primeira que a ontologia. Qualquer tentativa de tratar a lgica como uma
realidade independente da estrutura do cosmo e assim filosoficamente neutra, aplicvel a
todos os problemas filosficos deve ser considerada equivocada. A absolutizao da esfera
analtica, seja como uma esfera independente, seja como o princpio ordenador do cosmo,
uma forma de filosofia idlatra. Um exemplo disso o logicismo, que procurou demonstrar
todos os princpios da matemtica a partir da lgica.
H. A Esfera Histrica
Sobre a esfera analtica temos a esfera histrica. A histria realizada por pessoas
capazes de pensar logicamente, no existindo histria entre animais e vegetais. Isso indica
que a ela uma esfera ps-analtica. Alm disso, a histria feita por pessoas capazes de
realizar aes resultantes de julgamento racional e livre escolha. As aves constroem ninhos
desde antes do seres humanos, mas sua ao se baseia no instinto animal, no envolvendo
planejamento racional nem intencionalidade. Por isso as aes de animais se do dentro de
uma estrutura bastante esttica, sem produo de cultura ou desenvolvimento de cultura. J
as aes humanas refletem um poder criativo, de transcender as estruturas presentes de vida
e constituir novas estruturas de modo intencional, gerando um processo dinmico de
desenvolvimento cultural.
O momento nuclear da esfera histrica no , como muitas vezes se pensa, a
transformao ou mudana. Como observa SPIER, a mudana se origina na esfera fsicoenergtica, como produto da interao entre entidades. Considerar a histria como sendo
meramente a mudana dentro do tempo colocaria eventos como a histria da floresta
Amaznica, ou do sistema solar, ou da formao dos continentes no mesmo nvel da
histria humana, o que percebemos intuitivamente ser improdutivo. Histria humana e
histria natural so realidades distintas.
Mas o que seria exatamente a histria? Fica mais fcil responder quando
percebemos que nem todo acontecimento ou ato humano histrico. Todos os dias o
brasileiro almoa por volta das 12 horas. Isso no um acontecimento histrico. Mas
quando a nao se uniu pelo Impeachment do presidente Fernando Collor, tivemos um
acontecimento histrico, por que esse acontecimento influenciou decisivamente a vida e a
cultura da nao brasileira. Desse modo, o histrico aquilo que molda ou constitui uma
cultura alterando-a estruturalmente. O momento nuclear da modalidade histrica seria
assim o poder formativo, ou a formao cultural. Justamente esse ncleo distingue a
histria natural da histria humana. Na definio de Dooyeweerd: A formao
controlada de uma certa aptido, estrutura ou situao tornando-a algo que no poderia
103
Ibid.
77
ter vindo a existir de outra forma. a realizao livre e normativa de uma coisa dentro do
processo da cultura.104
A esfera histrica precede as esferas da linguagem, da sociedade, da economia, da
esttica, da justia, da tica e da f. Todas elas, por conseguinte, contm em seu substrato o
momento do poder formativo. A linguagem formada, bem como as formas sociais, os
padres estticos, as leis, a tica. A prpria f tem um momento de formao. Existe
portanto um ncleo de verdade na frase tudo histria. De fato, cada objeto, ao
humana, evento, instituio social e produto cultural tem um aspecto histrico que quebra
a condio esttica da existncia e o ciclo montono das coisas naturais, dando existncia
humana a forma do desenvolvimento linear.105
Mas se dissermos que tudo histria, isso no implicaria que no h qualquer
absoluto dentro da cultura humana? O surgimento no sculo XIX da conscincia histrica,
como vemos no pensamento de RANKE, HEGEL e DILTHEY, envolveu uma grande crise
epistemolgica. O problema que surgiu era justamente a possibilidade de qualquer estrutura
normativa ou universal na experincia humana. Ser que tudo o que existe em nossa
cultura, num determinado momento, meramente um resultado da criao humana livre,
dentro de certa etapa do processo histrico? Se assim for, cairamos num fluxo constante de
transformao no qual a verdade apenas o processo, e tudo o que verdadeiro hoje no
ser mais amanh. desnecessrio dizer que tal perspectiva nos levaria negao da
realidade de qualquer revelao divina intra-histrica, uma vez que tudo o que intrahistrico relativo; Jesus Cristo no poderia ser considerado o clmax da revelao de
Deus.
Essa absolutizao, que considera todas as dimenses da experincia humana como
meras construes histricas, frutos do poder formativo do ser humano sobre sua prpria
cultura, denomina-se historicismo:
O historicismo radical faz do ponto de vista histrico aquele todo-abrangente, absorvendo
todos os outros aspectos do horizonte da experincia humana. Mesmo o centro religioso da
experincia humana, o ego humano ou o eu (selfhood), reduzido ao fluxo dos momentos
histricos da conscincia. Todos os nossos padres cientficos, filosficos, ticos, estticos,
polticos e religiosos, bem como nossas concepes so vistos como a expresso da mente
de uma cultura ou civilizao particular. Cada civilizao tem se levantado e cado no curso
todo-abrangente do desenvolvimento histrico. Uma vez que sua florescncia termina, ela
est destinada ao declnio. E meramente uma iluso dogmtica pensar que o homem
poderia ser capaz de ver seu mundo e sua vida de outro ponto de vista que no seja
histrico. A histria no tem janelas para a eternidade. O homem est completamente
contido por ela e no pode se elevar a um nvel supra-histrico de contemplao. A histria
ser total e o fim total da existncia humana e de suas faculdades de experincia. E tudo
isso governado pelo destino, o inescapvel Fado.106
Ibid, p. 80.
Ibid, p. 79.
106
Dooyeweerd, Twilight, p. 62.
105
78
sentido de que tudo tem uma dimenso histrica, algo bem diferente de dizer que a
histria tudo, como se tudo fosse meramente construdo pelo homem. O erro dessa
concepo visvel, em primeiro lugar, (1) quando nos lembramos que toda absolutizao
de uma esfera da experincia ocorre quando elevamos uma sntese do aspecto lgico com
um no-lgico (no caso, o histrico) condio de arch, isto , de princpio originante e
normativo de todo o cosmo. O historicismo desconsidera que o prprio conceito de
histria, sendo um conceito terico, fruto de abstrao, no correspondendo
ontologicamente, portanto, realidade concreta. O conceito de histria um produto
intelectual, devendo sempre manter o carter relativo de todos esses produtos. Forar uma
sujeio da prpria realidade concreta a uma teoria limitada da realidade contraditrio. (2)
Uma vez que toda absolutizao do relativo envolve uma contradio interna, devemos
destacar que o prprio conceito historicista de cultura fruto de um determinado processo
histrico, vindo luz com a crise do iluminismo e o impacto do movimento romntico. Se o
historicismo verdadeiro para toda a histria, ento toda concepo terica e relativa ao
momento histrico. Mas o prprio historicismo uma concepo terica relativa, pois
surgiu dentro da histria; nesse caso, ele no pode ser verdadeiro para toda a histria.
Vemos assim, que o historicismo uma teoria auto-referencialmente incoerente, isto ,
implica em sua prpria negao. (3) O historicismo gera tambm antinomias intermodais.
Ele implica, por exemplo, que no podemos usar as leis da lgica para explicar fatos
passados, pois as leis da lgica so relativas histria. Isso tornaria impossvel a
conceptualizao da experincia histrica e a constituio de qualquer cincia histrica
verdadeira. (4) Mais bvio ao senso comum o fato de que h estruturas na experincia
humana que so universais. Assim, o sentimento do numinoso, a moralidade (no importa
de qual tipo), a linguagem e a famlia biolgica aparecem de modos diferentes em
diferentes contextos, mas sempre aparecem, como dimenses fundamentais da existncia
humana. Se tudo fosse meramente construdo, no haveria qualquer semelhana entre
diferentes culturas. (5) Finalmente, a anlise modal das aes humanas revela que elas so
multidimensionais. No existe ao que seja puramente histrica. Alm da base formativa,
as aes humanas mostram-se nas outras modalidades, tendo carter jurdico, esttico,
econmico, fiducirio, etc.
Do fato de que a histria realizada por meio do poder formativo do homem, seguese que nem todo indivduo tem o mesmo poder de mold-la. A histria feita
primariamente por aqueles indivduos que possuem poder histrico. Lderes da vida
nacional, educadores, lderes eclesisticos, economistas e cientistas que lideram o
desenvolvimento cultural e alteram as estruturas da vida humana podem ser chamados de
personagens histricos nesse sentido. Isso, naturalmente, no significa que as pessoas
comuns esto fora do processo histrico; os lderes culturais s tem impacto porque outras
pessoas se sujeitam a esse impacto. Alm disso, um lder numa esfera da cultura pode ser
um seguidor em outra. Portanto, de um modo ou de outro, todo indivduo participa da
histria exercitando poder formativo.
O chamado para formar a histria um chamado divino, dado a toda a raa humana
e tambm ao indivduo, onde quer que ele esteja. Esse chamado repousa sobre o fato de
sermos portadores da imagem de Deus, sendo assim capacitados a atuar de forma criativa,
expressando por meio do trabalho a natureza criativa de Deus. Mas sua declarao explcita
se encontra em Gnesis 1.28, quando Deus ordena ao homem que encha a terra e a
domine, atuando no ofcio de rei da terra. O chamado divino formao da histria pelo
trabalho geralmente denominado mandato cultural.
79
Devido queda, foi introduzida no mundo uma anttese entre o homem natural, por
um lado, e Deus, juntamente com os regenerados, por outro lado. A anttese se manifesta
dentro da histria na constituio de diferentes padres e eventos culturais que refletem ou
o esprito do mundo, ou o esprito de Deus. A atuao do esprito do mundo no homem
natural produziu a cidade do mundo, ou civitas mundi, e a atuao divina gerou a civitas
Dei. Essas duas comunidades humanas se misturam na terra mas cada uma exercita o poder
cultural conforme o esprito que a anima. Assim os cristos so chamados a seguir o
Esprito de Deus e aplicar os princpios cristos no exerccio do poder cultural, para
expressar na histria a presena do Reino de Deus. O poder histrico, que muitos cristos
chegam a alcanar, deve ser considerado um poder vocacional, que implica uma tarefa
para a pessoa que detm o poder.107 E o impacto do Reino de Deus no mundo depende da
existncia de indivduos com poder cultural que moldam a histria sob o poder do Reino.
Se passarmos a discutir o law-side da esfera histrica a primeira coisa a fazer
tentar identificar os princpios normativos aos quais os formadores histricos esto sujeitos,
e que eles positivizam em sua ao formativa. (1) O primeiro princpio o princpio do
trabalho cultural, o chamado para dominar e formar os objetos naturais da criao, por
meio da atividade tcnica. Quanto a isso, Marx corretamente descreveu o ser humano como
homo faber. (2) Outro princpio o princpio da continuidade, o progresso ininterrupto
do desenvolvimento cultural. O formador da histria no pode ignorar o passado e buscar
fazer algo completamente novo. Ningum cria algo completamente novo, exceto Deus. No
h, portanto, ao histrica que no esteja inserida no fluxo linear da histria humana. (3)
Uma terceira norma o princpio da integrao, que se expressa na atualizao e
expresso daqueles recursos que Deus colocou no mundo como potenciais de produo. A
progressiva recuperao desses potenciais e agregao ao capital cultural do homem torna
possvel uma cultura cada vez mais rica. (4) Ao lado do princpio de integrao esto os
princpios de diferenciao e individualizao. Essas normas estimulam o desvelamento
da tendncia individual de pessoas, grupos humanos e naes inteiras, na constituio de
estruturas culturais mais ou menos complexas.
Sendo a esfera histrica uma esfera normativa, os princpios histricos precisam ser
positivizados, isto , aplicados concretamente em todos os relacionamento humanos que
tem um aspecto histrico. Isso significa que esses princpios tanto podem ser corretamente
aplicados, como podem ser desobedecidos. A atitude reacionria, por exemplo, que
valoriza o passado e se ope a todo e qualquer progresso cultural, impede o enriquecimento
da cultura, a reforma social e o cumprimento do mandato cultural. A atitude
revolucionria, que nega totalmente o passado e busca um novo comeo tambm antinormativa, quando leva o homem a romper totalmente com o passado e rejeitar conquistas
culturais valiosas em nome de um ideal utpico.
A esfera histrica tambm apresenta analogias. A diversidade e pontualidade de
acontecimentos histricos uma analogia retrocipativa numrica. A noo de espao
histrico, ou de esfera cultural uma analogia espacial. O movimento histrico uma
analogia retrocipativa cintica. A relao de causalidade na histria uma analogia fsicoenergtica. A noo de desenvolvimento ou progresso histrico uma analogia sutilmente
diferente da noo de movimento histrico, pois envolve a presena de uma evoluo
orgnica, consistindo numa analogia bitica. A noo de senso histrico uma analogia
psquica, e a de lgica da histria (incluindo aqui a positivizao filosfica das normas
107
80
O termo grego delosis, que est sendo usado aqui como um termo para abranger e caracterizar a
atividade lingustica em sua autenticidade e inteireza, foi sugerido pela seguinte sentena no Kratylos, de
Plato: Suponha que ns no tenhamos voz ou lngua, e que ns, entretanto, busquemos clarificar (dloun)
coisas (ta pragmata) um ao outro; no deveramos ns, como surdos mudos, tentar fazer sinais (smainein)
com as mos e a cabea e o resto do corpo? Linguagens orais e gestuais, audveis e visuais podem ser
consideradas atos delticos, como atos originados do desejo humano por clarificao (ou revelao no caso de
auto-clarificao). VERBURG, P.A., Delosis and Clarity. Em: Philosophy and Christianity, p. 78.
109
Ibid, p. 95.
108
81
nveis crescentes de complexidade.110 Essas funes, que para cada expresso ele chama de
delemas, corresponderiam s esferas modais de Dooyeweerd.
Verburg comea sua anlise denominando (n) o nvel da linguagem propriamente
dita, ou o nvel deltico do discurso. Nesse nvel se concentra o momento deltico da
experincia que a significao, o sentido, o qual governado pela norma da clareza.
Verburg critica a identificao de palavra e smbolo realizada a partir de HOBBES,
DESCARTES e LEIBINIZ. Esses pensadores, comeando com uma noo de analogia,
chegaram a resolver as palavras na idia de smbolos matemticos. Assim toda palavra
simbolizaria alguma realidade objetiva. Isso motivaria, posteriormente, a tentativa do
empirismo lgico de negar a validade a qualquer discurso cujos smbolos-palavras se
referissem a objetos no-empricos, isto , irreais. Na verdade a simbolizao uma
atividade intelectual, envolvendo a diferenciao, sendo e permanecendo sempre analtico
ou notico, como veremos mais frente. Entretanto, o smbolo tem uma qualidade deltica
apenas como um momento analgico antecipatrio da esfera semiolgica ou deltica.111 A
significao, em si mesma, uma realidade que transcende no s as palavras (delema n-2)
mas tambm a gramtica (n-1), situando-se na clarificao da inteno discursiva, na
dimenso ilocucionria do ato de fala (speech-act).112
O nvel imediatamente inferior seria o nvel tcnico-formativo (n-1), isto , aquele
substrato formativo da linguagem, no qual o poder cultural trabalhou constituindo
estruturas gramaticais e sintticas. A gramtica constitui assim uma subdisciplina que lida
com uma das dimenses do fenmeno lingstico.113 Sob o nvel formativo estaria o nvel
semntico-analtico (n-2), no qual se encontram os elementos bsicos utilizados pela
tcnica gramatical, as palavras ou lexemas. A discriminao ou diferenciao analtica ,
como vimos, o ncleo de sentido da esfera analtica. Assim os lexemas, que encontramos
em nossos dicionrios, so identificadores cognitivos, discriminadores intelectivos,
envolvendo tanto palavras auxiliares, passando por termos com referente definido at
denotadores metafricos. Esses identificadores se diferenciam entre si dentro da langue
assumindo significados potenciais diferenciados que podem ser usados no nvel gramatical.
Abaixo desses nveis temos o nvel da percepo ou fonmico (n-3), que fornece as
memrias, associaes, imagens, afetos e sensaes que tornam possvel a diferenciao
dos identificadores cognitivos. Para explicar melhor esses quatro delemas, Verburg
apresenta uma interessante matriz:114
110
Ibid, p. 81.
Kevin Vanhoozer chama de letrismo a idia de que o significado esteja presente nas palavras como tais.
O significado uma propriedade emergente que aparece encarnada na letra do texto, mas que transcende a
essa letra.
112
natural equacionar o significado literal de uma palavra com sua definio no dicionrio. O problema
com essa posio duplo. Primeiro, um dicionrio simplesmente um compndio de como as pessoas usam
palavras ordinariamente; definies no so, entretanto, imutveis e absolutas. Segundo, e mais importante, a
unidade bsica do significado o ato de fala (speech-act), no as palavras individuais. O sentido literal da
declarao de Jesus Eu sou a Porta uma funo de seu speech-act (uma assero metafrica), no o das
palavras tomadas individualmente (e, assim, fora de contexto). Onde, ento, est o sentido literal: na langue
ou na parole? Antes de serem usadas em atos comunicativos particulares, palavras tem apenas um potencial
(i.., um nmero limitado de possibilidades) de significado. Assim, apenas no nvel do ato-sentena que ns
podemos falar de sentido literal. O sentido literal sempre um produto composto: de semntica e pragmtica,
de langue e parole, de conveno e inteno. Vanhoozer, Is There a Meaning in This Text?, p. 311.
113
Verburg, Delosis, p. 85.
114
Ibid, p. 87.
111
82
Delemas
(n)
(n-1)
(n-2)
(n-3)
Lexema 1
Vai!
+
+
+
Lexema 2
Joo!
+
+
Lexema 3
Ai!
+
Como se pode ver nessa matriz, a decomposio funcional revela que o discurso
sempre se d dentro da estrutura normativa das esferas modais, como qualquer entidade
concreta.
Seguindo o mesmo procedimento, Verburg identifica ainda o nvel da fontica
orgnica (n-4), que abrange a dimenso bitica-fisiolgica e a base biolgica da linguagem
humana; o nvel da fontica fsica (n-5), que descreve o desempenho fsico-mecnico do
organismo no evento discursivo, o nvel fontico-quantitativo (n-6) que examina o discurso
enquanto evento acstico no espao, e a numeralidade e distribuio (n-7), que observa
construes lingsticas do ponto de vista da quantidade de elementos significantes,
individualmente ou em conjuntos. Teramos assim, no total, sete subnveis funcionais
necessrios para compreender a arquitetura de um fato locucional, de um objeto
lingstico qualquer.
Alm desses nveis fundamentais, Verburg acrescenta os nveis aderentes, todos
ps-lingusticos. Assim um ato de significao pode acontecer dentro de uma comunicao
entre pessoas, e pode ser realizado de modo respeitoso e honroso. Nesse caso o fato
locucional tem uma funo social, ou scio dignativa (n+1). O discurso pode tambm
buscar economia de palavras (n+2), ou ser composto de modo elegante e artstico, por
exemplo (n+3)115; esses nveis aderentes constituem analogias antecipatrias das esferas
ps-lingusticas.
(2) A pessoa que discursa outro ponto importante para Verburg. Um ato de fala
se origina de um agente, emergindo de uma pessoa que se responsabiliza por suas aes.
Desse modo, o fator pessoal deve ser considerado um postulado necessrio no modelo
deltico. Essa posio tomada por ele de grande significado no momento atual, em que o
pensamento filosfico tende a dissolver a pessoa humana e os atos lingsticos numa base
naturalista. KEVIN VANHOOZER, trabalhando a partir da teoria dos speech-acts de J. AUSTIN
e JOHN SEARLE, observou que a teoria hermenutica ps-moderna tende a eliminar o papel
do sujeito na constituio do significado, negando que textos e discursos tenham sentido
fixo baseado na inteno autorial. VANHOOZER chama essa abordagem de materialismo
semitico, que desvincula totalmente a significao do significador:
Na linguagem que procura cumprir propsitos esttico-artsticos ns encontramos outro exemplo de uma
funcionalidade adicional. Essas atitudes e propsitos esto intrinsecamente alm da linguagem, i.., alm da
delosis porque, em princpio, eles so indiferentes ao fim prprio que a clareza tima. Eles parecem como
aderncia contingentes, podendo inclusive surgir algum tipo de antinomia entre a norma autntica (da
linguagem, n.d.t.) e a norma adicional. Ibid, p. 83.
115
83
Esse exatamente o ponto de Verburg. Para ele a teoria lingstica precisa de uma
re-humanizao, deixando de tratar o fenmeno deltico meramente como uma questo de
estmulos nervosos ou de aes de um rob, mas como algo ligado intencionalidade,
criatividade humana, a propsitos, iniciativa. justamente essa ao criativa do sujeito
que o transfere para dentro de seu discurso ou produto deltico, tornando sua estrutura
intencional uma portadora da inteno do sujeito. O poder formativo do sujeito sobre as
palavras ao moldar o produto deltico que torna possvel a significao, a delosis. Assim,
podemos dizer, quanto a isso, que todo elemento deltico tambm um elemento
poitico (gr. poiesis, formao); sobre a estrutura poitica do discurso repousa a
significao.117
Verburg destaca que no existe liberdade absoluta, mas sempre a liberdade relativa,
dentro de certos limites. Na linguagem os limites tem a ver com a situao. A escolha do
tema do discurso a menos afetada pela situao, mas o grau de explicidade do agente do
discurso bastante afetada. Numa situao, por exemplo, podemos dar um recado da forma
mais explcita possvel, e em outra podemos apenas dar a entender. Assim, seria ilgico
falar do discurso sem falar sempre, necessariamente, da situao do discurso, mas isso no
deve implicar na negao da liberdade:
A expresso lingstica supe a auto-orientao, no mundo, daquele que fala; ele
projeta, por assim dizer, seu tema sobre a tela da situao. Por causa do seu impacto a
situao em si mesma se torna relacionada linguagem: o ator lingstico estrutura a
situao em vista construindo dentro dela seu propsito deltico. H uma grande variedade
de formas em que isso ocorre. Se ns tomarmos uma expresso como trs refrigerantes,
pro favor, dita num cabelereiro, a reao imediata ser: o bar na prxima porta. Isso
mostra que os delemas so to ligados a situaes que chegam a evocar a situao
apropriada mesmo quando so ditos num ambiente inadequado. De um modo diferente, no
caso de um acidente, uma dor repentina ou uma agonia, a situao parece impactar o agente
discursivo. Assim, embora o holands grite Au!, o francs Aie!, o ingls Ow! (e o
brasileiro Ai!, n.d.tr.), eles aplicam um elemento convencional de sua prpria lngua
situao como um ato deltico. Ele emerge, sutilmente como possa ser, da deciso pessoal.
Assim, mesmo no ltimo caso, a iniciativa e impacto humano deve ser mantidos.118
Vanhoozer, Is There a Meaning in This Text?, p. 204. Mais frente, Vanhoozer afirma que A
desconstruo, ao recusar tomar a sentena e o agente discursivo como pontos de partida irredutveis, trai uma
tendncia materialista de reduzir a mente matria. Ibid, p. 213.
117
O que fala decide livremente a respeito e inicia livremente os tipos de sentena que alcanaro seu telos,
objetivo, inteno, propsito, fim; i.., o que ele quer deixar claro, o que tem para dizer ... Verburg,
Delosis, p. 95.
118
Ibid, p. 82.
116
84
J. A Esfera Social
O momento nuclear da esfera social o intercurso social, ou a comunho. No se
trata meramente da interao entre elementos; interao o ncleo de sentido da esfera
fsico-energtica. Podemos dizer que a dinmica social, isto , a interao e a
transformao, dentro da vida social, um momento analgico retrocipatrio da esfera
social. O intercurso social tambm no a mesma coisa que a experincia social que
encontramos no reino animal. As sociedades animais no so constitudas pela vontade
animal, mas pelo instinto, tendo uma finalidade estritamente biolgica e, no mximo,
psquica. Trata-se de um nvel mais alto de simbiose.121 Nas sociedades humanas h
tambm a simbiose, de tal forma que falamos no organismo social, mas isso meramente
um momento analgico bitica na esfera social. J o intercurso social, de que falamos, o
relacionamento intencional entre indivduos no qual se constitui a comunho e coparticipao numa vida comum que supera a prpria individualidade.
119
Ibid, p. 95.
Ibid, p. 99.
121
Stafleu discorda de Dooyeweerd e Spier na tese de que os animais no funcionam de nenhum modo nas
esferas ps-psquicas. Os animais superiores muitas vezes desenvolvem raciocnio, capacidade de
comunicao e nveis elevados de organizao social. Segundo ele, seria melhor dizer que animais funcionam
como sujeitos de modo retrocipatrio, referindo-se sempre a suas necessidades biticas e psquicas. O
comportamento animal nunca antecipatrio como o do homem, que sempre se refere ao transcendente.
Stafleu, Cosmochronological Idea, p. 106.
120
85
86
sujeito. Do ponto de vista modal, portanto, toda instituio tem pelo menos trs
qualificadores modais: a funo social, a funo fundacional, e a funo guia.
O exame das instituies sociais feito por socilogos padece muitas vezes de uma
atitude acrtica para com a pr-compreenso da realidade que todo pensamento terico traz
necessariamente. Uma dessas distores a noo de que as estruturas sociais so
meramente construtos culturais, no havendo qualquer norma absoluta que governe as
diversas formas de vida comunitria. O que temos, nesse caso, uma absolutizao da
esfera formativa ou cultural da experincia; como se todas as comunidades tivessem
apenas a funo fundante e no tivesse outro tipo de qualificao modal. H, naturalmente,
outros tipos de reducionismo que podem afetar a interpretao sociolgica. De um modo
geral, no entanto, uma viso reducionista da realidade vai sempre superestimar aquelas
normas intimamente associadas com o aspecto que se supe ser o fundamento da realidade,
e, correspondentemente, vai subestimar ou negar a realidade daqueles aspectos menos
compatveis com sua viso redutivista.123 Esse o caso, por exemplo, da sociobiologia de
EDWARD WILSON, que procura explicar os fenmenos sociais como subprodutos biolgicos.
a absolutizao de uma norma especfica na interpretao dos fatos, seguida de uma
contraposio entre esses fatos j interpretados e as outras dimenses da vida social que
gera a impresso de que as normas das outras dimenses so meramente construes
arbitrrias e, portanto, que no fazem parte da estrutura do real. Esse erro cria a oposio
ilusria entre norma e fato. O pensamento reformacional deve resistir a esse tipo de
desvio.
Desde que se identifique a funo guia de uma comunidade humana, ento sabemos
que, alm das normas da esfera social e da esfera fundacional, essa comunidade depende,
para seu funcionamento timo, de uma sujeio a todas as normas modais e, especialmente,
s normas da esfera guia. Podemos pensar, por exemplo, numa empresa: sua funo
fundacional histrica, e sua funo guia econmica. Ele deve seguir as normas
histricas: diferenciao, continuidade, etc. Alm disso, deve seguir, por exemplo, as
normas ticas e jurdicas. Mas a esfera que deve orientar sua atividade catalisando o poder
formativo dos indivduos dentro de uma zona de participao comum a esfera econmica.
O objetivo do trabalho a produo de riqueza econmica. Se a empresa tenta guiar suas
atividades a partir, por exemplo, da esfera esttica, com certeza vai quebrar. Um outro
exemplo seria a igreja: suas atividades devem ser guiadas pela esfera fiduciria; na
confisso de f se encontra a zona de comunho dessa comunidade. Quando vemos uma
igreja sendo guiada por interesses econmicos, imediatamente nos sentimos horrorizados;
no porque a esfera econmica seja ruim, mas porque uma igreja uma igreja, e uma
empresa uma empresa isto , h normas que determinam como diferentes comunidades
humanas devem funcionar.
Isso no significa, no entanto, que exista uma forma nica possvel para certo tipo
de comunidade humana, como se fossemos forados a uma doutrina esttica e dogmtica a
respeito das estruturas sociais; no h contradio entre norma e contexto. A normas
devem ser positivizadas diferentemente, conforme o contexto histrico em que a
comunidade emerge. Assim, para diferentes situaes, a igreja ou o estado devem se
estruturar diferentemente, desde que no violem as leis modais. Podemos assim dizer que a
situao tima para as comunidades humanas a situao em que h uma correta
positivizao das leis modais e a mxima adaptao ao contexto de vida.
123
Ibid, p. 237.
87
Ibid, p. 249.
A doutrina das esferas de soberania levanta a questo a respeito das culturas que no desenvolveram
formas complexas e diferenciadas de vida social. Em sociedades tribais, por exemplo, h freqentemente uma
mistura de relaes familiares, religio e governo. Se olharmos para as Escrituras, encontraremos essa
situao, por exemplo, na sociedade patriarcal (Abrao, Isaque e Jac). Segundo Dooyeweerd, uma das leis
do desenvolvimento histrico a diferenciao. A inexistncia de estruturas sociais diferenciadas em culturas
tribais fruto da paralizao do processo histrico, havendo algum tipo de impedimento atividade cultural
formativa. Mas discutir melhor o assunto ao falar do conceito de ABERTURA MODAL.
125
88
89
economista MICHAEL NOVAK, tendendo a localizar as normas que devem conduzir a vida
econmica fora da esfera econmica, na dimenso jurdica e tica. Essa posio tende a
tratar o mercado como se fosse uma dimenso intrinsecamente a-moral, como se fosse
natural que o mercado operasse de forma descontrolada e deletria para outras esferas da
vida, devendo ser assim controlado de fora. Embora haja uma parcela de verdade nisso,
se aceitamos a idia bblica da queda, e seja perfeitamente correto que as normas ticas e
jurdicas devam ser respeitadas pelo mercado, no podemos aceitar que exista uma
dimenso anti-normativa na vida humana.
Contrariamente a isso, HOKSBERGEN cita o filsofo poltico reformado PAUL
MARSHALL, que identifica a mordomia como princpio central interno da prpria esfera
econmica:
Ao enfatizar a mordomia, eu no estou oferecendo uma crtica moral da economia. Nem
estou dizendo que questes ticas devem ser consideradas ao lado das questes
econmicas. Eu estou dizendo que custos e benefcios so em si mesmos questes
econmicas reais, atuais, concretas e intrnsecas. Eu estou dizendo que praticar qualquer
outra coisa diferente de mordomia anti-econmico, oneroso e ineficiente. Ns no
devemos adicionar tica crist economia. Ao invs disso ns devemos lutar por uma
economia em si mesma inspirada no cristianismo; uma economia enraizada na viso bblica
de mordomia.127
7.
90
L. A Esfera Esttica
Spier segue Dooyeweerd definindo o momento nuclear da esfera esttica como a
harmonia ou a beleza de proporo.129 A harmonia reflete a coerncia na diversidade
csmica, e traz um tipo de prazer esteticamente qualificado, o prazer diante do belo.
O suprfulo, tanto na obra de arte altamente desenvolvida, como na arte primitiva,
diminui sua beleza. Esse fato uma analogia econmica que indica a base imediatamente
econmica da esfera esttica. Alm disso, a expresso artstica s significativa se ocorre
um compartilhamento de concepes estticas com outras pessoas. Temos assim uma
analogia social. A arte tambm tem um momento lingstico, no fato de as imagens,
palavras, sons e cores expressarem a subjetividade do artista. O momento analgico
histrico o que nos capacita a distinguir entre a beleza da natureza, que dada a ns na
criao, da beleza propriamente artstica, que formada pelo poder humano em certo
contexto histrico. H tambm uma racionalidade no esttico, e falamos do senso
esttico, da percepo do belo, o artistic feeling que so analogias sensrias.
As leis estticas tambm so normas que podem ser violadas pelo homem. Essa
violao d origem desarmonia e feira. Outra forma bastante comum de violao da
esfera esttica o no reconhecimento da soberania dessa esfera. Na comunidade
evanglica, comum, por exemplo, encontrar a noo de que a msica que glorifica a Deus
a msica que trata de temas religiosos como a adorao, a santificao, o evangelho, a f,
etc. Msicas que no falam explicitamente de Deus ou que tratam de temas mais
seculares (como o namoro) so vistas como pouco espirituais. O resultado disso que os
evanglicos tem produzido muita arte sacra no campo musical, mas tem dado pouqussima
contribuio a reforma da arte per se.
Um exemplo semelhante a arte engajada de artistas de orientao poltica
esquerdista, que procuram produzir uma arte comprometida com o socialismo, com a crtica
da injustia social, etc. Muitas vezes possvel encontrar artistas que produzem obras
interessantes, que pe em questo a prtica poltica, econmica, e mesmo os valores da
sociedade, mas comum notar que boa parte dessa produo , do ponto de vista
propriamente esttico, de m qualidade; simplesmente feia.
No qualquer obra de arte, mesmo aquela politicamente correta, que boa arte. H
normas que precisam ser respeitadas. Experimentos que tentaram mostrar que o gosto
esttico meramente uma construo cultural, como a msica dodecafnica, fracassaram
miseravelmente porque no reconheceram a harmonia como uma norma esttica universal.
De qualquer modo, como disse Hans Hookmaaker, a arte no precisa de
justificativas. Isto , sendo uma esfera soberana, ela no tem que se legitimar por meio de
temas sacros, polticos, ou ticos. Arte arte, e isso reflete a vontade de Deus para a sua
criao.
Um outro tipo de desvio seria a tentativa de julgar entidades que no so
esteticamente qualificadas a partir das normas estticas, isto , o esteticismo. Assim, por
exemplo, a qualidade de um ato de adorao ou de um sermo no pode ser julgada
128
129
91
meramente por sua dimenso esttica. Tambm um prato de comida deve ser julgado por
seus nutrientes, no pela beleza. Isso, naturalmente, no impede que nos voltemos para
qualquer objeto real com um olhar esttico. Significa apenas que no podemos encontrar a
legitimidade de realidades no artsticas na esfera esttica.
CALVIN SEERVELD, o importante filsofo da arte do Institute for Christian Studies
fez algumas crticas s idias estticas de Dooyeweerd. Enquanto louvou a percepo de
Dooyeweerd de que a esfera esttica era uma dimenso soberana da vida humana, e que
deveria ser investigada por uma cincia autnoma, ao invs de ser absorvida pela semitica,
sociologia da arte, psicologia, etc,130 observou que a noo de harmonia seria um
conceito analgico numrico-geomtrico, denotando proporcionalidade.131 Assim ela no
serviria para descrever adequadamente a idia transcendental que seria o ncleo de sentido
da esfera esttica. Como alternativa, Seerveld props a noo de alusividade, ou de
qualidade de nuance (nuancefulness) como o conceito nuclear. A harmonia
permaneceria como um momento analgico de sentido.132 Embora essa modificao seja
aceitvel, precisamos observar que a soluo de Seerveld parece ser uma analogia
lingstica na esfera esttica. Isso, no entanto, no um problema; qualquer descrio dos
momentos nucleares das esferas modais necessariamente analgico, pois eles esto
sempre alm da conceptualizao.
M. A Esfera Jurdica
O ncleo de sentido da esfera jurdica o julgamento, no propriamente no sentido
de punio, mas de harmonizao balanceada de mltiplos interesses. Como se pode ver,
nessa definio temos pelo menos trs analogias. A harmonizao aponta para a esfera
esttica; o balanceamento, no sentido de ausncia de excesso e a proteo contra a
priorizao de um interesse face a outro, refere-se esfera econmica (mordomia), e a
mutiplicidade de interesses uma analogia social. Quanto multiplicidade de interesses na
sociedade, SPIER aponta como distino principal os interesses de relacionamentos sociais
autoritativos (referindo-se s instituies sociais) e os interesses de relaes sociais livres
(organizaes). Essa diviso corresponde a uma distino que Dooyeweerd aplicou s
instituies sociais.
A injustia surge quando um interesse substitui ilegitimamente outro interesse.
Quando isso ocorre, torna-se necessria a reparao. A harmonia deve ser restaurada e o
interesse injusto ou ilegal deve ser limitado de tal forma que o interesse suprimido encontre
novamente o seu espao. A justia seria assim a norma da esfera jurdica.
Toda estrutura de individualidade tem uma dimenso jurdica. Se considerarmos por
um momento as estruturas sociais, seremos levados a crer que diferentes tipos de
comunidades tem dimenses jurdicas, variando juridicamente conforme a qualificao
modal da comunidade. Podemos falar, portanto, em vrias estruturas jurdicas: famlia,
estado, igreja, etc. Na igreja, por exemplo, h uma lei eclesistica, embora isso no seja
comumente considerado de modo explcito. Questes de governo e questes disciplinares,
por exemplo, so questes jurdicas dentro da igreja.
Seerveld, Calvin, Dooyeweerds Legacy for Aesthetics, p. 67. Em: Mcintyre, editor, The legacy of
Herman Dooyeweerd, p. 67.
131
Ibid, p. 66.
132
Ibid, p. 68.
130
92
93
94
O. A Esfera Fiduciria
Uma das grandes preocupaes dos telogos tem sido a relao entre a f e a vida.
Duas solues tem sido muito populares: a compartimentalizao e a absolutizao. Na
primeira, considera-se que a religio e a f constituem uma esfera distinta do restante da
vida. H assim um espao secular e um espao religioso, sendo que um luta contra o
outro. Na segunda, considera-se que a religio e a f no tem uma esfera prpria, mas so
toda a vida: nesse caso as prticas e instituies de f passam a restringir as outras reas da
vida. Na perspectiva reformacional, f e religio no so a mesma coisa. A religio ou
espiritualidade to ampla quanto a vida; mais do que uma atividade que se desenrola em
alguns momentos e contextos especficos, a religio o sistema total de vida de algum. J
a f uma dentre as formas bsicas da existncia religiosa. 136 Essa distino tem o valor
fundamental de considerar todas as esferas da vida como sendo modos de viver a religio
preservando ao mesmo tempo um espao da vida para a as crenas, prticas e instituies
de f.
A f no algo peculiar aos cristos; antes uma dimenso essencial da vida
humana, sendo comum a todos os homens. O que muda o contedo e a direo da f, que
pode ser orientada para Deus ou para um dolo.137 Essa viso se distingue da viso catlicoromana da f como um dom especial da graa, bem como da posio de Karl Barth, da f
como dom da nova criao, totalmente ausente nos no-cristos. Essas concepes
distinguem uma esfera da natureza e uma esfera da graa, considerando essa ltima como
um donum supperaditum, uma espcie de acrscimo, que acaba por atribuir autonomia
natureza. Na viso reformacional a redeno restaura a prpria natureza; assim a f deve ser
parte da criao original, tendo seu lugar como uma das esferas da vida que todos os
homens partilham; a queda teria tornado essa f obscurecida e apstata, e a redeno
incluiria a purificao e redirecionamento dessa f para Deus.138 Entretanto, a esfera da f
tem uma posio especial entre todas as outras. Sendo a ltima esfera da escala modal, ela
aponta para alm do horizonte temporal, em direo a Deus. Essa orientao para alm do
tempo, d f um foco transcendental.139
Todo ser humano tem uma orientao fundamental em seu corao em direo
origem isso a religio. A orientao religiosa fundamental de cada indivduo tem um
modo distinto de expresso em cada esfera da existncia.140 Na esfera da f essa orientao
expressa como uma confiana ou certeza sobre o que Deus e o que ele significa para
mim. Desse modo, na esfera pstica ou fiduciria a orientao religiosa fundamental de uma
pessoa encontra expresso em termos de f em Deus, ou o que popularmente e
136
OLTHUIS, James H., Dooyeweerd on Religion and Faith. Em: McINTIRE, C. T., editor, The Legacy of
Herman Dooyeweerd: Reflections on Critical Philosophy in the Christian Tradition. Lanham: University
Press of America, 1985, p. 21.
137
KALSBEEK, L., Contours of a Christian Philosophy. Toronto: Wedge, 1975, p. 102.
138
Criao e redeno no constituem conjuntos competidores ou complementares de realidade. Eles so
antes duas profundamente interrelacionadas formas de conhecer a mesma e nica realidade: uma do ponto de
vista da obra criativa de Deus, a outra do ponto de vista de sua obra redentiva. SPYKMAN, Gordon J.,
Reformational Theology: A New Paradigm for Doing Dogmatics. Grand Rapids: Eerdmans, 1992, 584 pp.
op.cit., p. 89.
139
Assim, para Dooyeweerd, a f teria o papel fundamental de guiar o desenvolvimento de todas as esferas
modais na existncia humana, possibilitando sua operao plena e harmoniosa. O processo de desvelamento
e evoluo guiado pela f recebeu o nome de abertura modal.
140
OLTHUIS, p. 26.
95
96
f, o que cr. Temos tambm o objeto da f, que pode ser qualquer coisa. Se a f se dirige a
um ser criado, uma f idlatra. Mas se a f dirigida a Deus, ela tem uma orientao
verdadeiramente transcendental, apontando em direo origem de todas as coisas.
bvio, no entanto, que Deus no um objeto no sentido comum, pois no est sujeito s leis
modais que governam a criao. A f se dirige a Deus por meio da Palavra escrita de Deus,
que a revelao de Deus dentro do horizonte da experincia humana, sujeita s leis
modais. O paradigma dessa revelao o prprio Jesus Cristo: Deus, sim, mas encarnado
no homem e assim sujeito s leis que governam o homem enquanto criatura.
O que seria, ento, a norma da esfera da f? Que leis governam a f? Vamos nos
voltar para o ncleo de sentido da f. Em si mesma, ela no uma coisa, ou uma
substncia que exista por si mesma. Ela uma funo do sujeito sob uma lei modal.
Podemos nos lembrar aqui da vida biolgica, por exemplo. A vida no uma espcie de
fluido, mas um modo de funcionamento de alguns seres. Assim, a f um modo de ser do
sujeito. O sentido nuclear da f pode ser descrito como a confiana ou certeza quanto ao
fundamento ltimo da existncia.
Como se pode ver nessa definio, a f um movimento do sujeito para fora de si
mesmo, em direo sua origem. Esse direcionamento ou rendio origem pode ser
considerado a norma do aspecto pstico. Em outras palavras, podemos dizer que na f o
sujeito se dirige sua origem e se identifica com ela numa relao de confiana absoluta e
incondicional.
Um resultado interessante dessa soluo que a norma da f implica num outro tipo
de norma que no est implicada nas outras esferas modais. que a norma da f uma
rendio e uma identificao com a origem que implica numa dependncia total da origem;
na f o sujeito se rende a uma realidade transcendental. 142 Ora, confiana do sujeito em
direo origem depende da Revelao da origem. Assim, a revelao da origem torna-se
necessariamente a norma que governa a f do sujeito.143 Se a f colocada sobre um dolo,
como o mercado, por exemplo, toda a existncia passa a ser governada pela esfera
econmica, e as outras esferas da vida so foradas a se submeter s leis do mercado,
distorcendo toda a existncia. Mas se a f dirigida Deus, temos uma situao muito
diferente. No h uma lei modal que governe a Deus; ele no est em uma esfera modal.
Embora a Revelao de Deus tenha se dado dentro do horizonte da experincia humana, ela
transcende esse horizonte. Assim, a norma da f em Deus se torna a prpria Palavra de
Deus. Nenhuma outra lei modal pode governar a f; a nica lei da f a sua prpria
sujeio norma transcendente da Palavra de Deus.
A Teologia como Cincia da F
Geralmente se pensa que o objeto especfico da teologia Deus, e que a teologia
o estudo de Deus. Mas claro que uma anlise cientfica de Deus impossvel, e a teologia
142
Por isso mesmo Dooyeweerd destaca a dificuldade de se definir o ncleo de sentido da f. A orientao
transcendental da f implica em que seu sentido no pode ser desconectado do prprio objeto transcendente
da f, que em si mesmo est alm da compreenso.
143
Se a pstis, como a funo transcendental terminal do cosmos, tem uma esfera modal prpria, ela deve
ter um lado normativo e um lado subjetivo (ou de entidade). E o lado normativo pode apenas ser a norma
prescrevendo a sujeio da nossa crena Revelao Divina, como a garantia ltima de certeza ... Essa
revelao da Palavra dentro do aspecto da f garante a norma e contm o principium da f Crist.
DOOYEWEERD, ibid, p. 305.
97
nesse sentido impossvel. Na prtica, o que encontramos antes o exame crtico interno
da f. Quando estudamos teologia, na verdade estudamos nossas crenas sobre Deus. Esse
discurso no vazio, porque o prprio Deus tornou-se, por meio da revelao e das
Escrituras, um agente de discurso, falando sobre si mesmo e sobre o mundo em linguagem
humana. O discurso sobre Deus portanto, em sua fonte, pr-cientfico; a verdadeira
teologia como discurso sobre Deus pr-cientfica. Na teologia cientfica temos um
discurso de segunda mo, que tem como objeto o discurso religioso da igreja, que
expresso da sua f em Deus. Da um autor ter proposto que a teologia deveria se chamar
pistologia, ou pisteologia, isto , o estudo da pstis, da crena religiosa. 144 Essa
percepo nos ajuda a compreender a natureza e o lugar da teologia no espectro das
cincias.
O campo ou modo da realidade que a teologia contempla a crena religiosa,
especificamente. A f religiosa existe como parte da realidade, conectada a todas as outras
esferas. Como introduo ao que poderamos chamar de cincias da f precisaramos
examinar a funo fiduciria de uma forma completa. Isso exigiria uma espcie de
fenomenologia da f na qual cada momento analgico da f descrito de forma precisa.
Isso abriria a porta para diferentes campos de estudos. Algumas cincias se desenvolveram
em torno de momentos analgicos especficos da f. Por exemplo: a Histria Eclesistica
trata especificamente das expresses histricas da f crist; a sociologia da religio, da
dinmica social que rege as igrejas e sua interao com a sociedade;145 alguns estudiosos da
religio a estudaram do ponto de vista da percepo religiosa, como RUDOLF OTTO em O
Sagrado; e recentemente filsofos analticos como WILLIAM ALSTON e ALVIN PLANTINGA
tem examinado a crena religiosa do ponto de vista de sua formao e justificao racional.
Uma srie de cincias da f pode ser constituda em torno desses momentos analgicos.
Na teologia dogmtica o foco do estudo o momento analtico da f; buscamos
refletir cientificamente sobre o contedo credal da f religiosa, que a doutrina, ou o
dogma. Buscamos compreender sua natureza bsica e sua relao com os outros aspectos
da realidade. Isso funda um espectro das cincias propriamente teolgicas:146 na teologia
bblica, que serve sistemtica, buscamos compreender o fundamento bblico da crena; na
teologia histrica, procuramos compreender o progresso histrico da crena; na teologia da
cultura, buscamos refletir sobre a relao entre a crena e a cultura; na teologia filosfica
examina-se o processo de formao, a coerncia, a justificao, e a insero da crena no
sistema geral de crenas.
Em todo o processo de reflexo teolgica, a sujeio da crena Palavra de Deus
a norma. claro que a nossa compreenso a respeito da Palavra de Deus ter grande
influncia sobre todo o processo de reflexo teolgica, no s no nvel mais terico, mas
tambm na teologia prtica: Como observou GERALD HAWKES: A forma como
144
John C. Vander Stelt, citado por SPYKMAN, p. 104. Stelt argumenta que a teologia uma cincia por seu
prprio mrito, ao examinar uma dimenso concreta da vida humana, que a f religiosa. Realidades como
Deus e a revelao no so restritas teologia, mas afetam toda a existncia.
145
Deve-se observar, no entanto, que a sociologia e a psicologia da religio geralmente no so muito
conscientes de seu prprio ponto de partida religioso e, assim, de seu prprio comprometimento pstico.
Diferentes orientaes fiducirias originaro diferentes sociologias e psicologias da f religiosa.
146
De fato, historicamente, a dogmtica foi a primeira das cincias teolgicas.
98
HAWKES, Gerald, The Role of Theology in Practical Theology. Journal of Theology for Southern Africa,
vol 49/01, p. 38, 39.
148
Empregamos o termo religio aqui no sentido reformacional como a vida humana em sua expresso
total a partir de um Arch.
99
Por outro lado, pode haver um fechamento desse sentido. Assim os momentos
antecipatrios podem estar num estado esttico e restritivo, ou num estado dinmico e
expansivo. Por exemplo: um animal s pode sentir dor de uma forma limitada s suas
funes subjetivas. Mas um homem pode sentir dor e associar a ela um sentido social,
econmico, ou jurdico, sentindo a dor como uma injustia, e pode inclusive procurar ver a
dor dentro de sua f. Assim, o homem no tem simplesmente dor como um fenmeno
psquico. Isso significa que sua funo psquica est operando de uma forma expansiva.
Uma modalidade aberta ou expandida quando um momento antecipatrio de uma
esfera inferior aponta para uma funo que se torna a funo guia ou diretiva. Em
sociedades mais primitivas e socialmente indiferenciadas, como algumas sociedades tribais,
algumas esferas podem estar totalmente fechadas do ponto de vista modal, ignorando, por
exemplo, a norma da justia e no tendo em sua estrutura uma adequada tentativa de
positivizao da norma jurdica.
A base para a abertura modal numa sociedade a modalidade histrica. Somente
quando as normas histricas so positivizadas de tal modo que surjam movimentos
criativos dentro da cultura que se torna possvel a diferenciao modal e a individuao
entitria. A esfera que guia o processo de abertura modal, fornecendo a orientao
transcendental do processo e definindo a inter-relao de modalidades e entidades a esfera
da f, que fornece uma viso de totalidade e um ideal de cultura. A f bblica produziu um
processo de abertura modal que possibilitou o nascimento da cultura ocidental moderna.
Mas uma f apstata pode bloquear o processo de abertura e at mesmo faze-lo regredir.
100
O Conceito de Substncia
101
102
integrado, simultneo, com todas as funes reunidas lado a lado. Em oposio a isso, na
cincia temos a distsis de sentido, isto , a decomposio da estrutura modal original para
examinar uma funo especfica. Na filosofia procuramos, dentro do possvel, recuperar
teoricamente a sistasis perdida na atividade cientfica; isto : procuramos formular uma
concepo integrada das entidades reais combinando os resultados da cincia e respeitando
a base sisttica fornecida pela experincia ordinria.
Para formar um conceito sobre a estrutura de uma entidade temporal, preciso
inicialmente penetrar pelo pensamento cientfico naquela entidade, considerando-a do
ponto de vista funcional. muito importante manter, nessa fase, a resistncia contra a
hipostatizao de uma das funes modais para tentar capturar a totalidade do objeto
dentro de uma nica modalidade, caindo assim no reducionismo. Conceitos que expresso a
noo de substncia devem ser criticados. A essa penetrao na estrutura modal de um
objeto denominamos anlise modal.
Anlise Modal
Antes de passarmos anlise, algumas definies so importantes. Um dos grandes
problemas filosficos na histria do pensamento tem sido o dualismo objetivismo versus
subjetivismo. Geralmente denominamos sujeito o ente conhecedor, e objeto, o ente
conhecido. Os objetivistas tendem a pensar que as propriedades das coisas nascem delas
mesmas, de sua essncia. Assim, a forma e a ordem que vemos no mundo procede do
prprio mundo. J os subjetivistas pensam que a mente do ente conhecedor, isto , do
sujeito, que impe uma ordem nos dados da experincia. Nesse caso, as propriedades do
mundo no so reais; so antes criaes da nossa mente para tornar a experincia
inteligvel. Podemos dizer que ambas as posies absolutizam ora o mundo, ora o
indivduo, tratando-os como as fontes da ordem, ou, falando de outro modo, das leis
csmicas.
O problema com essas formas de explicar a realidade que elas abrem a porta para
o reducionismo. O reducionismo, como ns j vimos, ocorre quando tentamos explicar a
natureza bsica de alguma coisa a partir de um conjunto especfico de propriedades. Por
exemplo: muitos bilogos tentam provar que a vida biolgica meramente uma forma de
organizao da matria. Assim, eles tentam demonstrar que a vida pode ser totalmente
explicada por processos qumicos. Supe-se que as propriedades do aspecto fsico so a
essncia da realidade um reducionismo objetivista. Outra forma de reducionismo a idia
de que a beleza fsica algo da nossa cabea, e que as coisas no so belas em si. Nesse
caso, trata-se de um reducionismo subjetivista. A filosofia reformacional ope-se prtica
do reducionismo por meio do princpio da irredutibilidade.
Uma das mais fortes tendncias na anlise filosfica do pensamento imanentista a
tendncia de explicar a natureza de um objeto a partir de uma noo de substncia. Na
posio reformacional, para descobrir a verdadeira natureza de um objeto, precisamos
descrever como as leis divinas o constituem como ele . Assim, o objetivo de uma anlise
cientfica de um objeto no tentar descobrir a essncia bsica daquele objeto, que estaria
em um conjunto especfico de propriedades. Antes, o objetivo descobrir como as leis
csmicas definem aquele objeto.
Um objeto qualquer definido por dois tipos de leis. Em primeiro lugar, temos as
leis modais. So as leis que determinam as propriedades de cada esfera modal. Por
exemplo: existem as leis fsicas, prprias das esferas cinemtica e fsica, ou as leis lgicas,
103
prprias da esfera lgica, e leis morais, da esfera tica. Em segundo lugar, temos as leis
tpicas (type laws), que regulam como as propriedades de vrios aspectos devem se
combinar para formar coisas e eventos de tipos particulares, isto , as coisas individuais.
Para descrever a natureza de uma coisa, devemos analisar seu tipo estrutural (lei tpica, ou
idionomia), e suas funes modais (leis modais).
Todas as entidades no horizonte da experincia humana exibem todos os aspectos da
escala modal. Assim, a anlise modal deve comear identificando as esferas em que o
objeto funciona subjetivamente e objetivamente. Alm disso, as entidades temporais
diferem entre si conforme o que denominamos qualificao modal. A qualificao modal
de uma entidade o ltimo aspecto ou esfera modal na qual a entidade funciona como
sujeito, ou seja, funciona ativamente, a sua end-function ou funo terminal. Assim, por
exemplo, uma rocha qualificada fsicamente, uma rvore bioticamente, um supermercado,
economicamente, e uma pea de Villa-Lobos, esteticamente.150 Os atos humanos tambm
tem qualificao modal. E uma vez que tais entidades so produtos do exerccio da vontade
humana, devemos procurar a qualificao desses atos em seu propsito ou objetivo
imediato. Assim, um ato de compra, por exemplo, qualificado economicamente, e um
casamento qualificado eticamente.
Entretanto, a identificao do ltimo aspecto no qual a entidade funciona ativamente
no suficiente para descrever todas as entidades. Objetos naturais, como as pedras, por
exemplo, so facilmente classificados do ponto de vista modal. Um pedao de rocha
fisicamente qualificado. A coisa no to simples, no entanto, quando se trata de artefatos
humanos. Uma escultura feita a partir daquele pedao de rocha sofre um processo de
transformao. Alm disso, torna-se, consoante ao projeto do autor, uma entidade
qualificada esteticamente. Nesse caso, podemos dizer que a qualificao modal da escultura
envolve pelo menos trs elementos: em primeiro lugar, h a mais alta funo ativa da rocha
a partir da qual a escultura feita, que a funo fsica. Em segundo lugar, h o processo
de controle humano formativo, produzindo um objeto cultural. Finalmente, h o plano do
artista que conduziu o processo com interesse esttico. Assim, para artefatos humanos,
podemos dizer que sua mais alta funo ativa (o fsico) a funo base primria, a funo
do processo formativo a funo base secundria, e o aspecto cujas leis governaram o
processo de sua formao151 sua funo guia.
Este modelo foi aplicado por Dooyeweerd para analisar as instituies sociais. A
funo base primria dessas instituies obviamente a funo social. Os tipos de
instituies sociais variam ainda na funo base secundria, isto , conforme o processo
formativo que lhes d origem. Assim, a famlia surge como um produto biolgico, e o
estado como um produto histrico. Finalmente, a funo guia seria a ltima na qual a
instituio opera ativamente, indicando o propsito principal daquela instituio. No caso
da igreja, temos uma instituio cuja funo base primria social, a funo base
secundria histrica, e a funo guia fiduciria.
150
claro, entretanto, que uma pedra preciosa ou uma ave rara, por exemplo, podem ser examinadas do ponto
de vista esttico, ou econmico; nesse caso elas tem essas funes de forma passiva. A mais alta funo ativa
que qualifica essas entidades ontologicamente. Assim, a pedra fisicamente qualificada, e a ave
bioticamente qualificada.
151
CLOUSER, Roy, The Myth of Religious Neutrality: An Essay on the Role of Religious Belief in Theories.
Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1994, p. 222.
104
Individualidade Prpria
Uma entidade real , no entanto, mais que a soma de suas funes modais. A anlise
funcional no nos fornece uma explicao adequada da unidade de uma coisa, que a
filosofia precisa esclarecer. Precisamos assim de mais recursos para descrever uma
entidade.
Para avanar na descrio, precisamos perceber antes de tudo que a funo
qualificante de uma entidade como uma rvore, por exemplo, ao mesmo tempo a funo
guia de seu processo de desenvolvimento interno.152 O processo interno de
desenvolvimento a coerncia e cooperao interna que existe dentro da rvore e que
direciona suas funes subjetivas nas quatro primeiras esferas modais. Assim a funo
bitica guia a combinao das outras esferas de tal modo que sua evoluo espacial,
cintica e fsico-qumica serve funo bitica. E desde que esse direcionamento coloca as
esferas inferiores na direo da finalidade bitica, podemos dizer que A funo bitica
guia o processo de desenvolvimento, resultando em que os momentos antecipatrios do
aspecto biolgico nas esferas anteriores trabalham de certo modo e direo. 153 Esse
processo d entidade uma coerncia estrutural. A funo qualificante que denominamos
end-function ou funo terminal, a ltima funo subjetiva da entidade, distingue essa
entidade de todas as outras coisas que tem uma funo terminal diferente.
A unidade de uma coisa no pode ser encontrada em seu carter modal, pois a
anlise modal nos d uma descrio diesttica das entidades temporais. o tempo csmico
que garante a coerncia intermodal entre as funes diversas da realidade temporal. Assim
o princpio estrutural de uma entidade advm do tempo csmico, que funciona como um
princpio tpico de totalidade. A unidade de uma coisa no modal em carter, mas deve
ser encontrada na continuidade do tempo csmico.154 O tempo csmico, como princpio de
ordem e durao que constitui a forma estruturada de qualquer entidade, que combina
as esferas da realidade numa totalidade. O tempo csmico que garante que uma rvore
permanece a mesma entidade mesmo quando transplantada. Uma implicao do fato de
que o tempo csmico confere identidade a entidades individuais, que ns no podemos
sintetizar conceptualmente essa unidade entitria sisttica que foi rompida no pensamento
terico:
O pensamento terico no pode penetrar a estrutura das coisas temporais. Essa limitao
da cincia revela o fato de que ela no auto-suficiente. A cincia deve apelar experincia
ingnua para captar a unidade de uma coisa que est na diversidade modal. A experincia
ingnua o fundamento da cincia e a cincia no pode e no deve desconsider-la
impunemente. Mesmo a filosofia jamais poder substituir a experincia ingnua.155
3.
Tipos Estruturais
SPIER, J.M., An Introduction to Christian Philosophy. Philadelphia: Presbiterian & Reformed, 1954, p.
169.
153
Ibid, p. 169, 170.
154
Ibid, p. 170.
155
Ibid, p. 171.
105
pertencentes ao mesmo reino possuem um tipo de estrutura que difere radicalmente do tipo
de estrutura das entidades de outro reino. Um animal diferente de um vegetal e, a despeito
da variao, todos os animais possuem uma estrutura de mesmo tipo.
O termo tipos-radicais designa os tipos estruturais fundamentais de natureza
elementar. A totalidade das entidades cuja funo limitante est no mesmo aspecto forma
um reino. Um tipo-radical indica a esfera modal no qual est essa funo. Plantas e
Animais e Minerais so tipos-radicais que nomeiam os reinos de entidades.
Dentro de um tipo-radical podemos distinguir ainda os tipos-grupais, ou gentipos.
Sob um grupo compreendemos um princpio estreito de estruturao dentro de um reino
especfico. Entidades pertencentes ao mesmo grupo tem peculiaridades estruturais que so
estranhas a outros grupos do mesmo reino. Essas peculiaridades no dependem de fatores
externos, mas so garantidas pela sua estrutura interna. Um jacar, por exemplo, no pode
mudar suas condies externas e deixar de ser um rptil. Dentro de um reino, h ainda
esferas de variao em que um tipo de estrutura se modifica sob a ao de fatores externos.
Falamos assim dos tipos variveis. Assim, plantas e animais, por exemplo, desenvolvem
caractersticas externas fenotpicas, conforme o meio ambiente. Dentro dos vrios reinos os
gentipos se dividem em sub-tipos at que finalmente chegamos subjetividade individual
da entidade especfica.
As estruturas individuais de primeira ordem podem ser descritas como foi proposto
at agora, identificando-se a sua funo limitante para determinar o reino na qual ela se
encaixa. H, no entanto, estruturas individuais de segunda ordem, cujo reino determinado
no por uma funo subjetiva, mas por uma funo objetiva. A pena de uma ave, por
exemplo; embora sua ltima funo subjetiva seja fsica, impossvel compreender esse
objeto sem considerar a funo limitante do pssaro, que a sensria, como a qualificao
modal da pena. A pena pertence ao reino das entidades objetivas da natureza. Situao
similar a de entidades formadas pela atividade humana como obras de arte, computadores,
alimentos, etc. Nesses casos a funo limitante no meramente a fsica, a ltima na qual
eles tem funo subjetiva. A funo limitante desse objetos est no aspecto histrico, e
nessa esfera essas entidades funcionam como objetos. Finalmente, h tambm tipos-radicais
de relaes sociais, que so qualificados como objetos de segunda ordem.
Estruturas Tpicas e Evolucionismo
Desde que os tipos-radicais e os gentipos pertencem estrutura cosmonmica, eles
so irredutveis. Com isso Dooyeweerd rejeitou as noes evolucionistas que sugerem que
os princpios estruturais nasceram de um processo de desenvolvimento. Por outro lado, no
processo de criao, os tipos fizeram seu aparecimento sucessivamente: plantas apareceram
aps os objetos inanimados, e os animais seguiram-se s plantas. O surgimento dos trs
reinos (mineral, vegetal e animal) seguiu assim a ordem dos aspectos modais. Isso nos leva
a uma interessante hiptese: aceitando-se uma idia de evoluo csmica intrnseca
natureza temporal ou cosmocronolgica da realidade, mas rejeitando-se consistentemente
uma interpretao funcionalista/reducionista do processo evolutivo, poderamos aceitar
uma teoria evolucionista fraca segundo a qual a evoluo teria se desenvolvido dentro
dos limites tpicos, segundo a ordem da escala modal, mas o surgimento de cada um dos
tipos teria se dado por atos de criao especial. Ou seja, a evoluo teria se processado por
saltos nos quais novas modalidades de experincia eram integradas pelas entidades
concretas. Esses saltos dependeriam de ao divina, uma vez que o princpio da
106
107
108
109
encapticamente apoiada sobre a base das estruturas fsicas; o vivo e o no vivo se unem de
tal modo que as microestruturas fsico-quimicamente qualificadas formam o fundamento
do entrelaamento encptico com as partes vivas da clula.159 Por outro lado, a relao
entre uma nica clula e outras clulas num organismo pluricelular no uma relao
encptica, mas uma relao parte-todo, pois as clulas no tem diferentes qualificaes
modais.
Outro tipo de encapse a (2) encapse simbitica, na qual observamos a
combinao de entidades de diversos subtipos diferentes, envolvendo plantas e animais. o
caso por exemplo das bactrias que habitam nosso intestino alimentando-se e protegendo-se
dentro desse ambiente e tornando possvel em troca a digesto de certos alimentos. (3) A
encapse sujeito-objeto ocorre entre certos animais e suas formaes objetivas. o caso,
por exemplo, do pssaro e o seu ninho. A ave sensoriamente qualificada, e o ninho
fisicamente qualificado; mas em sua constituio o ninho recebeu uma funo objetiva
normativa na esfera sensria, e se tornou um objeto sensrio necessrio ave. Nesse caso, a
ave e o ninho se tornam um sistema encptico. Isso vale tambm para abelhas e a colmia,
aranhas e teias, por exemplo.
Um quinto tipo de encapse a (5) encapse correlativa. Animais, vegetais e suas
relaes encpticas no podem sustentar a vida sem um ambiente adequado. O ambiente
fornece condies necessrias vida, como o alimento, o ar, a gua, a temperatura,
luminosidade, etc. Assim a vida animal e vegetal entrelaada com o ambiente, ou habitat.
E desde que o prprio habitat se mantm graas atividade animal e vegetal, havendo uma
verdadeira interdependncia, podemos dizer que essa relao de encapse correlativa. Esse
tipo de encapse se diferencia da encapse sujeito-objeto pelo fato de, nesse caso, sujeito e
objeto terem sua prpria estrutura de individualidade, e no caso da encapse correlativa, o
habitat no ser uma entidade distinta com sua prpria estrutura.
Relaes Sociais Encpticas
As estruturas sociais tambm apresentam relaes encpticas. Examinando
estruturas inteiramente diferenciadas, encontramos dois tipos de encapse. (a) O casamento e
a famlia existem num entrelaamento encptico; a famlia fundada no casamento, mas o
casamento no depende da famlia. Este um exemplo de encapse fundacional irreversvel.
(b) Uma sociedade humana, como um todo, pode ser considerada uma realidade paralela ao
ambiente ou habitat no qual se encontram vrias estruturas encpticas; o ambiente
social se apresenta como um entrelaamento coerente de conexes interindividuais e
intercomunais constituindo-se numa grande estrutura encptica correlativa.
Encapse Territorial
(6) A encapse territorial constitui um sexto tipo de encapse. A encapse territorial
indireta ocorre quando h uma coerncia entre duas entidades dentro de um territrio sem
que haja contato imediato. Por exemplo, o fato de nossos impostos serem utilizados para
financiar a educao pblica resulta de nossa presena dentro de um territrio nacional e
sob uma autoridade que estabelece a relao.
159
110
111
por um princpio interno inerente, biticamente qualificado mas distinto das leis da esfera
bitica, um princpio interno de individuao e de desenvolvimento; uma espcie de
desenho. Na totalidade encptica, esse princpio interno, que tambm modalmente
qualificado, governa o padro de desenvolvimento das estruturas individuais e subencpticas, como uma indionomia ou princpio idionmico.
112
IX.
TEORIA DO CONHECIMENTO
A filosofia imanentista sofreu duas grandes viradas nos ltimos duzentos anos. A
primeira foi a revoluo copernicana de Kant, que colocou o sujeito no centro da filosofia
rejeitando a possibilidade de uma metafsica fundamental, e assim lanou a epistemologia
para o centro da atividade filosfica. A outra revoluo foi a guinada hermenutica ligada
ao pensamento de HEIDEGGER e H. G. GADAMER. Enfatizando a finitude e a natureza
interpretada de toda a experincia humana, a filosofia hermenutica mantm a centralidade
do sujeito, mas substitui a epistemologia pela linguagem, e renuncia tentativa de
encontrar um ponto arquimediano verdadeiro para o conhecimento.
A filosofia cosmonmica reconhece a importncia dos insights desses e de outros
pensadores modernos e ps-modernos, mas no pode aceitar a noo de centralidade do
sujeito, tpica do pensamento moderno, e o perspectivalismo radical de boa parte da teoria
hermenutica porque essas vises nascem de concepes cosmolgicas defeituosas. A mera
focalizao do sujeito no livra ningum das pressuposies cosmolgicas, como vimos ao
examinar o pensamento de Kant.
Por outro lado, isso no nos exime de refletir a respeito do conhecimento e da
interpretao, como atividades essenciais ao ser humano. Devemos portanto perguntar
sobre as implicaes da ontologia crist para nossa teoria do conhecimento, ou
epistemologia.
1.
O que Conhecimento?
113
114
115
169
116
Onde exatamente est a parte reformada dessa teoria? Na idia de que o processo
de conceptualizao pelo qual a mente, dentro da experincia ordinria, formula crenas
bsicas, sobre as quais construmos nosso edifcio de crenas, um processo
fundamentalmente bom, adequado e no-ilusrio. Alvin Plantinga expressa isso com a
noo de funo prpria (proper function). Assim como o corao foi feito para bombear
sangue, e os olhos para ver, sob condies normais, assim tambm a mente foi desenhada
para produzir crenas bsicas verdadeiras sob certas condies, e essas crenas so
recebidas pelo indivduo sem a necessidade de julgamento intencional, ou seja, de
argumentos e provas. Essa teoria do conhecimento pressupe a idia bblica de criao.
Tipos de Conhecimento
Uma importante distino que precisamos fazer dentro de uma epistemologia
reformacional entre conhecimento e pensamento. O pensamento uma atividade
intencional, qualificada pela esfera analtica, na qual a funo racional domina o processo
de formao das crenas, aplicando o julgamento lgico como critrio de epistemizao. J
o conhecimento algo bem mais amplo. Na atividade cognitiva, a funo racional coopera
com outras funes na formao das crenas, mas esse processo guiado por uma outra
funo humana. Por exemplo: o conhecimento de Deus sempre envolve a produo de uma
srie de crenas sobre Deus, mas a funo que controla a formao dessas crenas no a
funo lgica, mas a funo fiduciria. Igualmente, o conhecimento social envolve a
produo de crenas sobre as relaes sociais, mas a funo que controla a formao dessas
crenas a experincia comunitria. Podemos dizer, assim, que o pensamento um tipo
especfico de conhecimento, qualificado analiticamente. Seguindo essa linha de raciocnio,
HENDRIK HART, filsofo do Institute for Christian Studies prope uma viso noreducionista do conhecimento:
... ns podemos tratar toda experincia cognitiva como multi-funcional e
compreender as funes racionais-conceptuais como apenas um dos muitos tipos de funes
de experincia cognitiva ... se nem todo conhecimento predominantemente racionalconceptual em natureza, nem todas as formas de conhecimento precisam preencher os
critrios para o conhecimento racional-conceptual. A necessidade por justificao e
verificao de conhecimento pode se tornar uma necessidade especfica apenas para o
conhecimento terico em suas formas explcitas. E isto permitir a ns falar de outros tipos
de conhecimento vlidos, embora formalmente no-provados e injustificados.174
117
2.
118
Podemos dizer que no pensamento ordinrio e cientfico a direo exterior. Hendrik Hart observa que a
teoria de Dooyeweerd uma verso da teoria clssica de substncias particulares e propriedades ou
atributos. s substncias correspondem as entidades, e s propriedades, as modalidades do sentido. Hart,
Gegenstand, p. 148.
177
Spier, Christian Philosophy, p. 144, 145.
119
falha por uma idia cosmonmica distorcida, que afetar a atitude do indivduo para com
certa intuio e assim a constituio da crena bsica; (3) falha no julgamento racional, que
afetar a forma como outras crenas no-bsicas so epistemizadas. O julgamento racional
tanto pode falhar por uma influncia deletria da falha (2) como por uma desobedincia s
leis do juzo, isto , as leis da esfera lgica.
120
X.
TEORIA DA AO
Ibid, p. 256.
Ibid, p. 258. Aspectos normativos so aqueles ps-psquicos.
180
Ibid.
179
121
Funo Base
Primria
Fiduciria
Converso Emocionada
tica
Ao Social Eclesial
Social
Ecumenismo Evanglico
Suspenso da comunho por Jurdica
prtica pecaminosa
Esttica
Cntico de adorao
Econmica
Entrega dos dzimos
Social
Encontro de casais
Lingustica
Pregao apologtica
Reforma litrgica: alterao Formativa
na participao leiga
Funo Base
Auxiliar (possvel)
Psquica
Econmica
tica
tica, social
Funo Guia
Fiduciria
Fiduciria
Fiduciria
Fiduciria
Lingstica
tica
Social
Lgica
Social
Fiduciria
Fiduciria
Fiduciria
Fiduciria
Fiduciria
122
Plantao de igreja
Catequese
Aconselhamento Bblico
Formativa
Lgica
Psquica
Social, Jurdica
Lingstica
Lgica
Fiduciria
Fiduciria
Fiduciria
A partir da tabela podemos observar que diferentes atos humanos que tem como
propsito principal a expresso da f diferenciam-se em sua funo base. Por um lado, a
funo guia (a f) determina a forma e os limites em que aquele ato deve operar; as leis da
esfera fiduciria governam a realizao daqueles atos. Por outro lado, a funo base
tambm determina os limites que diferenciam entre diferentes tipos de atos. A oferta, por
exemplo, sendo apresentada como expresso de f, deve ser dada conforme as normas da
f. No pode haver, por exemplo, a incoerncia de se ofertar buscando reconhecimento, o
que seria uma contradio com a f. Mas alm disso, a oferta tem natureza econmica,
quando uma soma ou bem conferido. As leis da esfera econmica que definem o
significado econmico da oferta, no a f em si. Entretanto, se a soma tem origem ilegal ou
imoral, no ter tambm valor fiducirio.
3.
Construindo Modelos de Ao
Vamos usar como exemplo a Teologia Prtica. Como cincia teolgica aplicada, ela
dever se concentrar na construo de modelos de atos fiducirios que aumentem sua
eficincia. A anlise que fizemos acima nos ajudar a estabelecer um mtodo para a
construo desses modelos.
Toda ao humana, como entidade real, envolve a intencionalidade do sujeito, o
objeto da ao e as normas da escala modal, especialmente as normas que qualificam
aquela ao:
NORMAS
SUJEITO
OBJETO
123
crtica das vrias cincias, a chave ideolgica da prxis. Assim, o sujeito precisa
perguntar a respeito de como sua ao individual se insere na prxis.
3) Finalmente, o sujeito precisa sujeitar-se s leis modais para garantir o sucesso da ao.
Ele deve estar consciente da qualificao modal de sua ao, bem como de suas funes
de base, e sujeitar-se s leis dessas esferas modais. Se ele pretende realizar um ato
fiducirio, precisa sujeitar-se s leis da esfera fiduciria. Se esse ato envolve a
comunicao verbal, ele deve sujeitar-se s leis da esfera semitica; e assim por diante.
Essa sujeio precisa ser consciente, pois ao contrrio das esferas pr-psquicas, nas
esferas ps-psquicas possvel at certo ponto desobedecer s leis modais. O sujeito
precisa compreender racionalmente essas leis e lanar mo delas para planejar suas
aes.
Podemos dizer assim que uma ao bem planejada ocorre no cruzamento desses trs
elementos: a situao-objeto, a inteno do sujeito, e sujeio s leis modais.
Podemos ser mais especficos. Quanto compreenso da situao-objeto,
precisamos realizar uma anlise dessa situao. No caso de um projeto missionrio, por
exemplo. A anlise da situao humana ser algo complexo. Precisaremos compreender a
situao dessas pessoas. Isso envolver estudos antropolgicos; precisamos de informaes
sobre a presena religiosa no lugar, envolvendo anlises estatsticas; precisamos tambm
conhecer as leis do lugar, para saber como enviar um missionrio. Ou seja; para ver o que
est acontecendo e compreender a situao-objeto, precisamos de algo mais que intuio.
Mas obviamente, o ponto principal dessa anlise a situao pstica das pessoas. Como a
sua f? Qual a sua situao diante de Deus? Essa anlise o primeiro momento teolgico
da Teologia Prtica.
Quanto s normas, necessrio antes de tudo decidir a respeito da norma da f, e de
seu contedo doutrinal.181 Mais especificamente, para cada tipo de ato fiducirio, preciso
perguntar sobre como a f deve se expressar naquele ato. O que as Escrituras dizem a
respeito? Quais as implicaes da dogmtica crist para aquela dimenso da realidade e
para aquele ato? E como aquele ato pode funcionar como expresso da f? Esse o
segundo momento especficamente teolgico da Teologia Prtica.182
Desde que os atos humanos so qualificados tambm por sua funo base, preciso
perguntar por essas funes. Mas no suficiente a mera identificao. O planejamento dos
aspectos do ato referentes a essa funo deve respeitar as leis modais que correspondem a
essa funo buscando orientar-se por elas de forma mais consciente. Isso exigir, portanto,
o auxlio das cincias que lidam com aquela esfera modal especfica, que estabelecero os
parmetros para o planejamento do ato.
181
Sendo a f a esfera guia nos atos de f, a teologia dogmtica dever ter funo normativa na teologia
prtica. Isso a garantia principal contra a secularizao da teologia prtica. Curiosamente, Gerald Hawkes
nega essa prioridade da teologia na teologia prtica. Pergunta-se ento porque falar em teologia prtica, ou
no de outra coisa qualquer. Cf. HAWKES, op.cit., p. 48.
182
preciso destacar que as Escrituras so a norma da f no somente quanto sua essncia, mas tambm
quanto sua forma de expresso. Por exemplo; as Escrituras estabelecem a pregao como meio normativo de
comunicao do evangelho. Isso no significa que no possamos usar outros meios; mas que a reflexo sobre
a comunicao do evangelho deve em algum momento tratar a ao inteira a pregao do evangelho como
objeto de uma reflexo teolgica.
124
183
WOLTERSTORFF, Nicholas, Until Justice and Peace Embrace. The Kuyper Lectures for 1981, delivered
at the Free University of Amsterdam. Grand Rapids: Eerdmans, 1983, p. 170.
125
Como deve ter ficado claro acima, a Teologia Prtica exige uma grande cooperao
com outras cincias. Essa conexo to importante que levou Hoch seguinte afirmao:
A Teologia Prtica adquire, portanto, o seu perfil prprio como disciplina teolgica na
medida em que se entende como o ponto de interseco entre a teologia e as cincias
empricas que lhe so afins.184 Ou seja, a Teologia Prtica at se define como disciplina a
partir da interseco. O mesmo ocorre com outras cincias aplicadas.
Na utilizao de outras cincias para criar seus modelos de ao de f, a Teologia
Prtica dever estar atenta ao problema j mencionado do comprometimento religioso de
todo pensamento terico. Por exemplo; se vamos refletir a respeito do governo da igreja de
um modo cientfico, precisamos recorrer ao direito e teoria poltica. Obviamente, no se
trata aqui de copiar estruturas de poder do estado para a igreja, mas de chegar a uma
compreenso cientfica a respeito da natureza da lei no sentido jurdico, e de compreender
analogicamente a dimenso poltica do governo eclesistico. A verdade que a influncia
das concepes seculares sobre a igreja ocorrem sem qualquer reflexo. Por exemplo:
comum encontrar entre os cristos a noo de que o governo da igreja deveria ser
democrtico. Mas ser que a democracia realmente um sistema coerente com a f crist?
Alm disso, esse sistema vale tambm para outras instituies como a famlia e a igreja?
Assim, a utilizao do instrumental de outras cincias para refletir a respeito da
prtica da f exige simultaneamente uma reflexo crtica sobre essas cincias, de um ponto
de vista cristo, buscando identificar seu ponto de partida apstata, e suas
incompatibilidades estruturais para com a f crist. Essa reflexo reformacional sobre as
cincias o pressuposto da interdisciplinaridade na Teologia Prtica.
Mas como exatamente se d essa comunicao entre a teologia e a cincia auxiliar?
Christian Schwarz criou um modelo interessante para correlacionar o uso de
mtodos cientficos e de recursos humanos na edificao da igreja com a ao divina. Para
ele a edificao da igreja no pode nem precisa ser tratada como uma realidade mecnica,
pois o prprio Deus coloca em suas obras uma lei de auto-organizao, que ele denomina
theopoiesis. Na verdade, o ponto principal que a edificao da igreja uma obra do
prprio Deus (cf. 1Co 3.5-9). Desse modo, A nossa tarefa no produzir crescimento da
igreja, mas liberar o potencial natural que Deus j colocou na igreja. Cabe a ns, portanto,
manter a resistncia do ambiente to baixa quanto possvel, ou seja, limitar os fatores de
influncia tanto internos quanto externos.185
Nosso problema , ento, como construir modelos de ao que promovam a f sem
substituir mecanicamente a ao divina pela obra humana. Aparentemente isso s pode ser
feito de forma negativa, isto , planejando as aes de tal modo que os obstculos
expresso da f sejam reduzidos ao mximo. Isso significa que as cincias auxiliares devem
ser utilizadas para otimizar nossas aes em suas funes secundrias, de tal modo que a
dimenso pstica dessas aes seja evidenciada da forma mais intensa possvel. Mas nesse
processo, a soberania das diferentes cincias mantida, no havendo qualquer confuso de
categorias. Ao propr um modelo de ao social, por exemplo, no podemos confundir a
promoo humana com a salvao do pecado e da morte; so realidades interrelacionadas
mas distintas.
184
HOCH, Lothar Carlos, Reflexes em Torno do Mtodo da Teologia Prtica, em: SCHNEIDERHARPPRECHT, op.cit., p. 66.
185
SCHWARZ, Christian A., O Desenvolvimento Natural da Igreja. Curitiba: Editora Evanglica Esperana,
1996, p. 10.
126
A reflexo de Chris Schwarz, por exemplo, a respeito da funcionalidade pneumtica, segundo sua
definio, acaba por absolutizar totalmente a funcionalidade como critrio para a prpria crena, numa
espcie de radicalizao do pragmatismo. Cf. SCHWARZ, Christian A., Mudana de Paradigma na Igreja.
Curitiba: Editora Evanglica Esperana, 2001, especialmente p. 64-73.
187
BOFF, op.cit., p. 182.
188
Ibid, p. 172.
186
127
APNDICE 1
EXCERTOS DE DOOYEWEERD
Herman Dooyeweerd: De Wijsbegeerte der Wetsidee
The Philosophy of the Law-Idea
(Amsterdam: H.J. Paris, 1935-36)
Translation [Excerpts] and Meditational Study Guide
by Dr. J. Glenn Friesen
Volume I: The Law-Idea as Foundation for Philosophy
189
128
Foreword
Notes on the Foreword
Now that what I regard as my lifes workthe foundation and systematic development of the
Philosophy of the Law-Ideahas reached its first provisional conclusions, and I am able to let this
extensive work appear in its present form, I want to first give thanks to God, who has permitted me
to finish this work, in spite of what often appeared to me at first to be insurmountable difficulties.
Second, I want to acknowledge my gratitude to the Directors of the Dr. Kuyper Foundation
['Kuyperstichting'], who helped make possible the publication of this work, which in todays
difficult circumstances brings with it an especially great risk for the publisher.
It was only after much hesitation and after numerous revisions of the whole project that I decided to
let this new systematic philosophy appear publicly. The first, still very rudimentary conception of
this philosophy had already ripened before I arrived at the Kuyperstichting in the Hague [fall of
1922].
At first I was strongly under the influence of neo-Kantian philosophy, and later of Husserls
phenomenology. The great turning point in my thought was the discovery of the religious root of
thought itself. This discovery shed a new light on the continuing failure of all attempts, including
my own, to bring an inner connection between Christian belief and a philosophy that is rooted in the
belief of the self-sufficiency of human reason.
I came to understand the central significance that Holy Scripture repeatedly places on the heart as
the religious root of all human existence.
From out of this central Christian viewpoint, it appeared to me that a revolution was necessary in
philosophic thought, a revolution of so radical a character, that, compared with it, Kants
Copernican revolution can only be qualified as a revolution in the periphery. For what is at stake
here is no less than a relativizing of the whole temporal cosmos in both its so-called natural sides
as well as its so-called spiritual sides, as against the religious root of creation in Christ. As against
this Scriptural Ground-Thought, of what significance is a revolution in a view of reality that
relativizes the natural sides of temporal reality with respect to a theoretical abstraction such as
Kants homo noumenon or his transcendental subject of thought?
In the light of Scripture, the whole attitude of that kind of philosophic thought that proclaims
thought to be self-sufficient, appears to be one that takes its standpoint in a falling away [af-val]
from our true human selfhood, since it essentially withdraws human thought from the divine
revelation in Jesus Christ. The first result of the Scriptural viewpoint in relation to the root of the
entire temporal reality was a radical break with the philosophic view of reality rooted in what I have
called the 'immanence-standpoint.'
The discovery of the philosophic Ground-Idea, which lies at the foundation [grondslag] of all truly
philosophic thinking, made it possible to see the dependence on a supra-theoretical, religious a
priori in the various theoretical views about the structure of reality, as they have developed in the
prevailing immanence-philosophy. It also allowed criticism of these theoretical views to be made on
a much deeper lying plane than is possible on the immanence-standpoint.
Temporal reality cannot itself be regarded as neutral with respect to its religious root. In other
words, the whole thought of a fixed temporal reality an sich [in itself and unrelated to our human
subjectivity] rests on a fundamental misconception. If temporal reality is not neutral, how can we
continue to seriously believe in the religious neutrality of theoretical thought?
129
The development and carrying out of the cosmological Ground-Principle of sphere sovereignty,
which plays such a fundamental role in the Law-Idea of this new philosophy, was totally dependent
on this newly won Christian-religious Ground-Attitude in philosophy. This Ground-Principle is
intrinsically foreign to immanence-philosophy, and was first formulated by Kuyper.
On this foundation rests the general theory of the law-spheres, developed in Volume II. The first
conception of this theory was obtained after the discovery of the inner structure of the temporal
meaning-modalities. I could already explain this in my inaugural address [The Significance of the
Cosmonomic Idea for Jurisprudence and Philosophy of Law (1926)].
Unforeseen difficulties arose in the working out of this theory. This was not only due to the fact that
nowhere was there a point of contact in the prevailing philosophy, but also because it could not
become fruitful without a close contact with the particular theory of the law-spheres, which
investigates the fundamental problems of the various special sciences in the light of the Christian
Law-Idea.
This is also the reason why in my earlier publications I connected the theory of the law-spheres to
the particular fundamental problems of my own special field of science, i.e. jurisprudence. I wanted
to first assure myself that this philosophical theory has a value in principle for the special sciences,
before I drew any provisional systematic conclusions. I admit at once that it was just this omission
of a systematic-philosophic development that made it difficult for observers to appreciate the true
reach and extent of these publications.
I have also had many difficulties in working out the theory of the individuality-structures of reality,
which is found in Volume III. In The Crisis in the Humanistic Theory of the State (1932), I had
already given account of the new view that this theory offers of the structure of nave experience,
and especially its groundbreaking significance for so-called sociology and jurisprudence. But this
theory, too lacks its own further working out in a systematic-philosophical way. Its significance is
not limited to special sciences, since it touches the fundamental structure of reality itself.
In all of this I had the strong feeling that it is impossible to give a truly fruitful working out of the
Philosophy of the Law-Idea for todays level of scientific thinking without a staff of colleagues who
are at home in special scientific disciplines. It is vital for this young philosophy for it to find
acceptance by Christian scientific workers, and for a circle of adherents to be formed that is able to
independently think through its Ground-Motives in relation to the special sciences, and to develop
them further.
I am very grateful that from the beginning my colleague Dr. Vollenhoven has been at my side.
Vollenhoven taught general philosophy at the Free University, and his name has become
indissolubly connected with mine. It was also for us a great joy to find an enthusiastic independent
colleague in Prof. Dr. H.G. Stoker, who in various publications has made known the Philosophy of
the Law-Idea, and whose very keen, constructive criticism has called attention to various points that
require a more precise working out.
Although I can not yet follow the full reach of Stokers own expansive ideas, and although I
initially have certain reservations against them, this does not prevent me from rejoicing over the fact
that he wants to offer the services of his philosophic talents, which he already showed in Schelers
circle, in the further independent extension of this new philosophy. I regard his assistance of great
value, especially in the field of psychology, his own specialty.
And finally there is the happy circumstance that among the younger scientists, a circle of adherents
is gradually, although modestly, beginning to form. Each of these scientists is trying to make this
new philosophy fruitful in his or her own specialty. This first circle of scientific workers has formed
130
around the Philosophy of the Law-Idea. They are connected by the same Christian belief, and they
all similarly experience the electrifying effect that flows out from the Christian vital root to the
practice of science.
God grant that this modest circle may grow to become a large group and that many who should be
our adherents, but who still out of an inner opposition resist the idea of a Christian science, will
become convinced that it is not just a question of a system (subject to all the faults and mistakes
of human thought) but much rather the foundation and the root of scientific thought as such.
In conclusion let me make two further remarks. First a remark that I intend in good will towards my
main opponents. I am fully aware that a method of criticism that tries to follow a certain philosophic
train of thought to its deepest religious foundations is something that must stir up the most extreme
emotional reactions in an individual. I have repeatedly observed that an opponent feels personally
attacked by this, or that the impression is formed that a judgment is being made by me in an excathedra style by someone who wants to elevate himself above his opponents and continually exalts
himself.
No one can be unhappier about such misunderstandings than myself. A judgment about the personal
religious situation of an opponent would be human arrogance, an attempt to exalt oneself to the
judgment seat of God. I have continually emphasized in this work that the Philosophy of the LawIdea always remains within the objective framework of principles, even when it delivers sharp
penetrating criticism on immanence-philosophy.
A self-satisfied scientific attitude in relation to immanence-philosophy hardly goes together with a
Christian view of science and a Christian attitude towards knowledge. Whoever does not understand
that the extensive criticism of the humanistic immanence-philosophy, which is given in Part Two of
Volume I, is essentially intended as self-criticism, does not understand the intentions of the
Philosophy of the Law-Idea. It is like a legal case that the Christian thinker pleads with himself. I
would not be able to make such sharp judgments about immanence-philosophy were it not for the
fact that I have myself gone through it. I have personally experienced its problematics. And I would
not have made such a sharp judgment over the attempts to accommodate immanence-philosophy
and Christian beliefs had I not myself lived through the inner tension between both of them, and had
I not myself wrestled with such attempts of synthesis.
My second remark is of a more formal nature. I have frequently noticed that many of those who
study this new philosophy are scared off by its supposed obscurity and complicated nature. The new
terminology also scares of many of those who are interested. They want a popular form that speaks
to them immediately without much effort.
To this I can give only one answer: the Philosophy of the Law-Idea is in fact difficult and
complicated, just because it breaks with all traditional philosophic views. Whoever wants to really
make this philosophy his or her own must try to follow its turns of thought step by step and
penetrate behind the theoretical structure to the religious Ground-Attitude of this whole way of
philosophizing.
This philosophy will not open its meaning if people are not prepared to read it in a way that frees
themselves from traditional ontological and epistemological views, or if they only read isolated
parts of its system.
But no one can ignore this philosophy. Just as Christian thought cannot close itself off from
immanence philosophy in an attitude of negation, immanence philosophy cannot close itself off in
such an attitude with respect to the Philosophy of the Law-Idea.
131
It has always been a law of human knowledge, that truth is won only in the conflict of opinions.
May then the conflict regarding the Philosophy of the Law-Idea be fought only for the sake of truth
and thus in a chivalrous manner.
I do not consider it a disadvantage if this philosophy is not granted a quick and easy success. No
one less than Kant explained in the Foreword to his Prolegomena zu einer jeden knftigen
Metaphysik:
I flatter myself that I could have given popularity to my discourses if all I had had
to do was to develop a plan and to then commend its completion to others, and if
the welfare of science, which has occupied me for so long had not been so dear to
my heart; for otherwise much perseverance and self-denial is required in order to
disregard the temptation of an early favourable reception for instead the prospect of
an admittedly later, but permanent approval.[1]
If Kant deemed his transcendental philosophy worthy of this self-denial, then it is also proper for
those who do not just merely want to set up a new system, but rather are concerned with the
Christian foundations of theoretical thought. A quickly obtained but purely personal and therefore
worthless success should not be preferred to what is requireda lengthy difficult work in silence,
carried out in the belief that thereby something permanent can be obtained in the realization of the
Christian idea of theory. For in fact, no precarious and changing valuation by our fellow humans
can count in the slightest as against the inner joy and happiness that is given by the practice of a
science that seeks its standpoint in Christ, who is the Way, the Truth and the Life!
The Author [1935]
Herman Dooyeweerd: De Wijsbegeerte der Wetsidee
The Philosophy of the Law-Idea
(Amsterdam: H.J. Paris, 1935-36)
3 The Philosophical Ground-Idea as Law-Idea. Origin of this Terminology
[WdW I, 57] Study Notes
I have at the outset used the term Law-Idea for the philosophic Ground-Idea, with its religiouscosmically determined apriori attitude with respect to the understanding of the Arch, of the totality
of meaning, of the diversity of meaning, and of the temporal coherence of our cosmos in its lawside and subject-side.
I formed the term law-Idea when I was struck by the fact that many systems of philosophy
expressly orient themselves to the idea of a divine world order, which is qualified as lex aeterna,
harmonia praestabilita, etc. This is so in the great systems of ancient, medieval and certain great
systems of modern philosophy (such as that of Leibniz).
In this Idea of the law, in which the idea of subjectivity was included, there was in fact an apriori
position chosen with respect to the central preliminary questions of philosophic thought: What is the
deepest origin, the supratemporal unity-totality and the mutual relation and coherence of all
particular laws that rule the various meaning-sides of the reality of our world, and how does
subjectivity relate to the law in origin, supratemporal unity and diversity of functions ?
In the systems of philosophy I have referred to, this law-Idea was usually conceived of in a large
measure in a rationalistic-metaphysical manner. It was therefore a very attractive task to
132
demonstrate that in fact each authentic system of philosophy must be grounded in a law-Idea of this
or that type. This is so even where that philosophy itself gives no account of such a law-Idea. And
the carrying out of this task must succeed. It is certainly impossible that philosophic thought, which
must itself follow a regular [wetmatig] course, is not itself burdened by an apriori understanding of
origin and totality of meaning of the law, and the subjectivity correlated to the law, and the mutual
relation and coherence of the distinguished aspects in which law and subjectivity reveal themselves.
It then came about that Calvinism, which I acknowledge as my Christian life and worldview, in
accordance with Scriptures,has from the outset placed all emphasis on the law as the boundary
between Creator and creation, a boundary that cannot be overcome. And without falling into an
absolutizing of the law, Calvinisms central-religious view of the Sovereignty of God over all of
creation has been concisely carried out in its view of the law.
[WdW I, 58] Study Notes
Objections against the term law-idea and
why I maintain this term
Yet it is not to be denied that the choice of the term law-Idea as the Ground-Idea for philosophy
has the possibility of being misunderstood as being only an apriori conception of the meaning of
law. That was the opinion of Prof. Dr. H.G. Stoker in his noteworthy work The New Philosophy at
the Free University (1933) and The Philosophy of the Idea of Creation (1933). Stoker thought that
law-Idea was a narrower Ground-Idea than the Idea of creation (which he saw as all-embracing).
But I have my particular reasons for maintaining the term law-Idea. First, in pointing to the
preliminary questions of philosophic thought, the Ground-Idea of philosophy must be framed in
such a way that it in fact catches the eye as the necessary condition for each philosophic system. To
define this Ground-Idea in terms of the Christian-religious choice of position respecting our
cosmos, or in other words, to determine the content of the Ground-idea, is a later step.
A law-Idea does in fact lie at the foundation of each philosophic system. An Idea of creation on the
other hand would be rejected as the Ground-Idea of philosophy by each thinker that denies creation
or who otherwise supposes that the creation must not be brought into play in philosophic thought.
Second, the term law-Idea has the advantage that at the outset it gives expression to the limiting
character of the philosophic Ground-Idea, in its focus on the origin and the meaning of the law and
its relation to subjectivity.
For the law is ex origine the limit-ation of a subject.
Reflection on the law-Idea means reflection on the limits of philosophy, regardless of whether a
self-limitation of philosophic thought is intended or whether one acknowledges the God of
revelation as the origin of all limitation in accordance with law.
Seen in this way, the law-Idea, by its critical focus on the preliminary questions concerning
meaning (including origin, totality and particularity in the diversity) in the relation of law and
subject, is in fact the central criterion for the distinguishing in principle of the various standpoints
and currents in philosophy. The law-Idea gives a boundary between immanence philosophy in all its
variations, and the Christian standpoint of transcendence in philosophy. Here is the criterion to
distinguish the truly transcendental philosophy (which acknowledges its immanent limitations of
law), and speculative metaphysics ( which supposes that it can exceed these limits). Here is the
criterion to distinguish within immanence philosophy between rationalism (which absolutizes the
law at the cost of individual subjectivity) and irrationalist (that conversely tries to derive the law as
a non-self-sufficient function of the individual creative subjectivity.
133
Third, there is no dimension of philosophic thought in which the law-Idea does not make valid its
central apriori influence: By its focus on the universal-scientific task of philosophy, it keeps
philosophy from gliding off in the path of a special science stuck within particularized meaning,
even the particularized meaning of theological thought. It guards philosophy from falling back into
the mere pre-scientific thought of nave experience. Stoker may be correct that philosophy also has
the task to take into account the intrinsic unity of things that do not dissolve into their meaning sides
into law-side and subject-side. But as I have already argued, philosophy cannot fall back into the
attitude of nave experience which accepts things as given in their indivisible unity of creation
without an explicated distinguishing of their aspects.
There is also no [other] philosophic system that in fact does this. But metaphysics, which supposes
that within its philosophic limiting concepts that it is able to conceive of the supratemporal essence
of things, again and again tries to find a remaining substance behind things, just as they are
experienced as indivisible individuality unities within the nave attitude in temporal reality. By the
test of the law-Idea, it appears that the metaphysical idea of substance rests on an absolutizing of
abstracted meaning, and that metaphysics does not do justice to the experience of unity of the
nave, pre-theoretical attitude.
For philosophic thought, the temporal unity of things is the given of nave experience, which must
become a philosophical task in the direction determined by the law-Idea. Only then do we see the
transcendental limit of philosophy as over against nave experience, and at the same time we see the
irreplaceable value of nave experience. The value of nave experience is that all scientific thought
in the last instance must again appeal to nave experience. Only then can we see, as shall later be
demonstrated in more detail, that theoretical, and philosophic thought finally has its proper ground
only in an unfolding of meaning, a deepening of meaning of the pre-theoretical, nave thought and
its enstasis [instelling] within full temporal reality. Any philosophy that cannot give an account of
nave experience, and thinks that it can shove it aside with a haughty gesture, pronounces judgment
against itself.
And finally I want to cut off the misunderstanding over the meaning of law-Idea by giving it more
precision. Although the word law-Idea appears to refer only to the basic relation between totality
of meaning, diversity of meaning and coherence of meaning in the law-side of reality, in fact it also
does so with respect to the subject-side of reality in all its individuality. For the law only has
meaning in its unbreakable correlation to the subject. The law-Idea implies the subject-Idea, which
refers to the Ground-relation between totality of meaning, diversity of meaning, and coherence of
meaning of the subject-side.
There is no objection to choosing another term for the Ground-Idea of philosophy which would
include the law-and subject-sides of reality. The terms meaning-Idea, cosmos-Idea, or worldIdea might perhaps deserve attention here. But on the other hand, these terms miss the critical
sharpness that forces the thinker in philosophic thought to self-reflection about his enstasis
[instelling] in relation to the totality of meaning and the diversity of meaning of our world
according to its law-and subject-sides. And these other words also miss the incisive focus on the
limits of philosophic thought.
For all these reasons, I give the preference to my first term, which also has the advantage that it has
gradually become in common use in referring to this philosophy.
But there remains the question posed by Stoker (who has in other respects and to my joy accepted
the philosophy of the law-Idea) whether reality is not more than meaning.
134
[WdW I, 62]
Misunderstanding of the philosophy of
the Law-Idea as meaning idealism.
Here there is the threat of misunderstanding the the Philosophy of the law-Idea, insofar as it is
focused wholly on the problem of meaning, has not drifted into the waters of a meaning-ism, an
idealism (Stoker). I am not yet able to cut off this serious misunderstanding by the roots. It is first
necessary to confront our understanding of meaning with that of immanence philosophy.
[WdW I, 62b] Study Notes
Meaning is the mode of creaturely being under the law
At the outset, our inquiries should make clear the finite character of meaning as the mode of being
reality under the law in which reality finds no rest in itself. Meaning idealism, as we have been able
to note it in Husserl and Rickert, starts from a distinction between meaning that is ascribed to
reality and a reality that is in itself meaningless. On this view, meaning is only ascribed subjectively
to reality by the absolutized transcendental consciousness. In fact, these thinkers of reality refer
only to the abstracted meaning of the psychical-physical natural sides of reality. In contrast to their
views, our view is that meaning is universal to all created reality as its restless mode of being,
because all meaning refers reality to its Origin, the Creator, without Whom the creature sinks back
into nothingness.
Now it may be objected that meaning itself cannot live, act, or move. But does not this life, this
action, and this movement refer above themselves, in the sense of not coming to rest in themselves,
all in accordance with the mode of being of creaturely reality? Only Gods mode of being is not
meaning, because only He exists by Himself and through Himself. Meaning is the mode of being of
all creaturely being!
From this it is also clear that philosophic thought also has its correlate in the transcendent totality of
meaning in the Being of the Arch, and that each Law-Idea takes a position with respect to this
Arch.
In fact, no one who speaks of number, spatial figures, movement, etc., or who speaks about concrete
things, can do so except in their meaning, that is in their relative mode of being with respect of
pointing to each other pointing towards the origin of all. If the natural [pre-logical] sides of
temporal reality in their mode of being were not sides of meaning, which stand in a relation of
meaning to the mode of being of thought [the logical aspect], then thought would not be able to
form any concept of these natural sides of reality.
That is my preliminary justification of my terminology.
[WdW I, 63] Study Notes
Law-Idea, subject-Idea, law-concept
and subject-concept
The concepts of law and subject depend on the law-Idea in its wide meaning, including the idea of
subjectivity. Unlike the law-Idea, the concepts of law and subject do not in themselves point above
the diversity of meaning to the transcendent fullness of meaning (the totality of meaning). Rather
they are limited in nature to particularized meaning and to the diversity of meaning.
Whichever particular meaning the concept of law and subject may possess, depending on the aspect
of reality that is comprehended by theoretical thought, it is always dependent on an apriori lawIdea.
135
136
If we want to examine more closely this primary basic problem of epistemology, we must first
obtain clarity about the true character of the Gegenstand and about the structure of theoretic
synthesis of meaning.
[WdW II, 400] Study Notes
Is it possible to speak of a Gegenstand of knowledge?
Usually we speak without suspicion about the Gegenstand of knowledge; this follows from the
assumption that the Gegenstand is opposed to our knowledge. But over-against what in our
knowledge can the Gegenstand be opposed? If we answer, "Over-against the knowing subject,"
then this answer is problematic in every respect. It does not become less problematic to define the
knowing subject more precisely as the transcendental consciousness, the transcendentally
reduced I think.
Is it it then intended that the Gegenstand of knowledge is set over-against our knowing selfhood?
The epistemological Gegenstand first arises through the theoretical dis-stasis [uiteen-stelling] of
the cosmic temporal meaning systasis. Our selfhood is not to be found in this temporal systasis of
meaning, as we demonstrated in the Prolegomena. The correlate to the Gegenstand must therefore
be sought immanently, in the temporal coherence of meaning.
The resistance [tegenstand] arises as such through the setting-over-against [tegenover-stellen] and
this setting-over-against is in essence the (theoretic) dis-stasis [uiteen-stellen] of the cosmic systasis
of meaning. This dis-stasis is now only possible by means of the analytical aspect, and the
Gegenstand therefore must stand in a particular indissoluble relation with that aspect.
[WdW II, 401] Study Notes
The enstatic attitude and the settingover-against attitude of thought
The modal function of feeling does not have a resistance [tegenstand] in an epistemological sense:
its immanent subject-object relation can never be referred to in this sense of an essentially intermodal setting-over-against (in a theoretic dis-stasis).
But, as we have repeatedly stated, the analytical function itself has no theoretical Gegenstand so
long as it remains merely enstatically placed within temporal reality. The analytical aspect is fitted
[ingevoegd] into the cosmic systasis of meaning as a necessary meaning-side of temporal reality in
which all post-logical aspects are founded.
In nave experience, the analytical function of thought is in this way enstatically fitted within
[ingesteld] temporal reality; it is en-statically active in the cosmic coherence of meaning. For this
reason, nave experience knows of no epistemological problem. Nave experience has no resistance
and it is not active in synthesis of meaning, but in the en-stasis of full temporal reality. In nave
experience the analytical function of thought is merely inner thought [indenken]. Nave experience
is the concrete experience of things in their relations in the full individual temporal reality that has
not been subjected to dis-stasis. Also in nave experience, the analytical subject-object relation has
only a mere en-static character. Whoever sees this relation in nave experience as a Gegenstand
(as Kant does) has cut off at the outset of a way of giving an account of nave experience.
[WdW II, 401b] Study Notes
There is only a Gegenstand of the
analytical aspect in theoretic knowledge
137
Only in the deepened theoretic thought does the mere en-static attitude of thought give place to the
over-against and dis-static attitude. The deepened analysis executes [voltrekt zich] an inter-modal
synthesis of meaning, in which the non-analytic meaning is made into a Gegenstand of the
analytic aspect. A Gegenstand arises only in theoretic knowledge, in the synthesis of meaning and
over against the deepened analytical aspect. With this it is established that the Gegenstand in
theoretical knowledge, as Gegenstand of the theoretic analytical aspect, can never be the full
temporal reality itself, nor can it be the thing in its cosmic systasis of meaning in reality. As long
as we merely systatically grasp the thing of nave experience, we have no resistance of analysis.
As soon as the resistance appears, we have given up the nave attitude of pre-theoretical thought,
which is only en-static [instellende].
[WdW II, 402] Study Notes
The problem of synthesis of meaning is rooted in the
problem of cosmic time, in the problem of the epoch [1],
and of the continuity of the temporal, cosmic coherence
of meaning.
The epistemological Gegenstand can therefore not be cosmic reality itself, since the analytical
function, even in its theoretical deepening of meaning, cannot break the bonds of its immanence
within temporal reality. The analytical function can not transcend cosmic time in order to set itself
over against the cosmos. As we know from the Prolegomena, only in the religious, transcendent
root of his personality does man go beyond the temporal diversity of meaning and only there is he
able choose a position over against the cosmos. But this religious over-against may never be
confused with the Gegenstand in the theoretical synthesis of meaning, which is a product of
theoretical abstraction.
The Gegenstand, which is set over against the analytical function of meaning in the stillproblematic synthesis of meaning, is the product of a willed refraining [aftrekking] from out of the
full temporal reality.
We have repeatedly noted that this over-against attitude of theoretical thought must first abstract
from nothing other than the continuity of cosmic time. Therefore it appears that the basic problem of
the epistemological synthesis of meaning is essentially rooted in the problem of cosmic timethat is,
in the possibility of a theoretical epoch [refraining from] the temporal continuity of the cosmic
coherence of meaning.
[WdW II, 403] Study Notes
Varieties of Gegenstnde
In this primary analytical epoch, the Gegenstand may be conceived in a larger or lesser degree of
abstraction.
The absolute boundary of gegenstndliche abstraction lies in the apriori basic structure of the
temporal aspects. An entire law sphere with its internal modality of meaning can function as a
Gegenstand. But within such an abstracted law sphere a whole field of mutually cohering
particular Gegenstnde reveal themselves.
Finally, a structural Gegenstand can be abstracted from the things of nave experience, and out of
the real human social structures. This abstracted structure is then not merely modal or functional,
but in the analytical epoch it shows the typical structural coherences of an inter-modal character.
This last sort of Gegenstnde forms the field of investigation in Volume III.
Footnotes for these excerpts
138
[1] This term, which has such a central function in Husserl's phenomenology, in fact does not derive
from Husserl, but from Greek philosophy. It therefore does not make sense to seek for Husserlian
motives behind my understanding of the epoch. I use the term exclusively in the sense of an
abstraction from the temporal continuity of the cosmic coherence of meaning.
Herman Dooyeweerd: De Wijsbegeerte der Wetsidee
The Philosophy of the Law-Idea
(Amsterdam: H.J. Paris, 1935-36)
2 The Relation Between Synthesis of Meaning and Deepened Analysis. The Objective-Analytical
Dis-Stasis and the Analytical Character of the Epoch
[WdW II, 403b] Study Notes
We now want to first give an account of the question why the deepening of meaning of analysis can
only be done in thought that seeks a synthesis of meaning. This question deserves our special
attention.Why cannot the deepening of meaning in the mode of the analytical aspect not remain at
rest in the cosmic systasis of meaning? Why must the unfolding meaning of analysis abstract its
Gegenstand from out of the full temporal reality?
The answer must be: because in the modal sense of analysis itself, according to its universality in
its own sphere, the demand is given to find no rest in the mere systasis of meaning of cosmic
reality. The universality in its own sphere of the logical aspect can only reveal itself in a deepening
of meaning of analysis, in which the modal structures of meaning of the law spheres themselves,
which are only given in the continuity of the cosmic coherence of meaning, are split apart [uiteengesteld, dis-stasis] in logical dis-continuity.
The logical law sphere in its mere enstatic function can never approximate the totality of meaning in
its own aspect of analytical meaning. In enstasis, it only is able to analytically distinguish things and
relations between things by their sensorily founded characteristics.
[WdW II, 404] Study Notes Why the nave concept of a thing cannot be based on a synthesis of
meaning.
The fact that nave analysis distinguishes things on the basis of sensory characteristics does not
mean that the nave concept of a thing is based on a synthesis of meaning of the analytical and
psychical aspects. That would imply that nave, pre-theoretical thought could be in a position to
analyze the psychical modal function of meaning by taking it from out of full temporal reality and
making it its Gegenstand!
The truth is that the nave concept of a thing remains inert [traag], [enstatically] fitted within the full
temporal systasis of meaning of nave experience, of which it makes an inseparable subjective
component. Because of this, pre-theoretical thought is not in a position to make an analysis of the
modal aspects of the reality of a thing.
Nave analysis does not penetrate behind the objective perceptual appearance [oogenschijn] and can
therefore not comprehend in a synthetic [inter-modal] sense the functional laws of the law spheres.
It makes do with pre-theoretical, practically oriented distinctions, which find their touchstone in the
sensory aspect of experience and are not ordered from out of a systematic-methodical viewpoint.
But it is just the analytical meaning that now requires the Idea of its completion of meaning in the
analytical comprehension of the totality of the modal functions of meaning themselves with their
[modal] conformity to law.
139
In this Idea of analysis, the cosmic given is not left in rest. Rather the functions of its own
substratum [the pre-logical], and the modal analytical aspect itself, which is abstracted in the
synthesis of meaning is split apart in dis-stasis.
[WdW II, 405] Study Notes
The analytical character of the epoch
Analysis that has been deepened in the synthesis of meaning thus performs an analytical epoch
from out of the continuity of the temporal coherence of meaning of reality.
Naturally, the continuity of cosmic time does not allow itself realiter [in actuality] to break through
this analysis. As we know, such a breaking through would mean the end of the possibility of
analysis itself. The analytical epoch moves in principle within the continuous temporal coherence
of meaning.
Only in the concept within the synthesis of meaning is the Gegenstand abstracted from the
continuity of the coherence of meaning. As we shall later see, this insight is of fundamental
importance if we want to give account of the possibility of a synthesis of meaning.
[WdW II, 405b] Study Notes
Unfolding of the logical anticipatory sphere
in the pre-logical Gegenstand.
This deepened analytical aspect may make the pre-logical law spheres into its Gegenstand.
Thereby the concentration on a particular Gegenstand (e.g. the numerical, kinetic, biotic or
psychical law spheres) always proceeds from an actual directing of theoretical attention that cannot
be explained from the analytical aspect alone. The pre-logical spheres that are made into a
Gegenstand then unfold their meaning under the functional leading of their anticipatory logical
sphere. This is a state of affairs that we have already given our attention to in the General Theory of
the law spheres [Part I of Volume II].
The numerical, spatial, kinetic aspects, etc., sovereign in their own sphere with their own lawconformities, follow the leading of the systematic analysis, and reveal their coherence of meaning
with the logical aspect.
In the pre-logical aspects, abstracted into a Gegenstand by the theoretical analysis, the law spheres
unveil themselves as having the predisposition towards the systematic tendency of theoretic
thought. There is an anticipatory call for systematic analysis.
[WdW II, 406] Study notes
Deepening of the logical object-side
of reality in theoretical thought.
The objective-analytical dis-stasis
At the same time, the logical object-side of reality is deepened in the subject-object relation. It
changes from merely being fitted into temporal reality as an objective-logical systasis to an
objective-logical setting apart, to an objective dis-stasis of a functional multiplcity in the analytical
aspect.
In theoretic scientific thought the logical object-side is opened in the concept of function.
No longer is analysis content with the sensorily founded distinction of things whose aspects have
not been analysized. Rather, analysis penetrates to the setting apart of the aspects themselves. Only
now are the pre-logical aspects analytically [distinctly] articulated and objectified. But this
objective-analystical dis-stasis is no more a subjective creation of theoretic thought than is the
objective-analystical systasis a creation of pre-theoretical thought. Rather, it belongs to the
140
deepened objective-logical aspect of the full temporal reality, and it is only unveiled by theoretical
analysis.
In being directed to the pre-logical law-spheres, theoeretical analysis is bound to the objectiveanalytical dis-stasis of temporal reality. It is just in this inner being bound to reality that the
analytical aspect finds the full weight of its non-analytical "Gegenstand."
The epoch, which is characteristic of theoretic thought, therefore completes itself in the deepened
analysis itself. It functions within the logical law-sphere, but it is the theoretical synthesis of
meaning that relates the analytical aspect to its "Gegenstand."
Now that the modal meaning of the theoretcial epoch has been cleared up, the question of the
possibility of the synthesis of meaning demands our attention.
From the already theoretically abstracted analytical aspect this possibility can never be explained.
Much rather, this theoeretical abstraction itself presupposes , as we have seen, the synthesis of
meaning.
APNDICE 2
141
142
143
COSMOS Toda a realidade criada; criao. Dooyeweerd s vezes usa csmico no sentido de
algo que estrutura a criao, algo cosmolgico; por exemplo: uma esfera modal
cosmicamente anterior, ou tempo csmico, ou sentido csmico.
DATUM No Plural Data; o termo latino, que significa dado, tem um uso tcnico em teoria do
conhecimento para designar aqueles conhecimentos bsicos sobre o real que o ego intui na
experincia ingnua ou ordinria. Esses conhecimentos elementares, basais, no so fruto
de comprovao ou justificao racional, tendo carter imediato e intuitivo. No se
restringem a categorias racionais e dados sensoriais, como props Kant, envolvendo antes
todo tipo de percepo do real que compe a estrutura da experincia ordinria: as diversas
modalidades, o horizonte plstico da experincia, e o conhecimento de Deus.
DIALTICA No uso de Dooyeweerd: uma tenso insolvel dentro de um sistema ou linha de
pensamento, entre duas posies logicamente polares e irreconciliveis. Essa tenso
dialtica uma caracterstica de cada um dos trs MOTIVOS-BASE no cristos que
Dooyeweerd acreditava terem dominado o pensamento ocidental.
DIFERENA QUALITATIVA INFINTA CRIADOR-CRIATURA Princpio ontolgico
fundamental da cosmoviso calvinstica, originado dentro da tradio agostinianacalvinista. Esse princpio o responsvel por uma das caractersticas principais do
pensamento de Joo Calvino, que resistncia incansvel a toda e qualquer manifestao de
idolatria na vida humana. O prprio homem, no estado de queda, chamado por Calvino de
FABRICA IDOLORUM, ou uma fbrica de dolos. Dooyeweerd identificou o
REDUCIONISMO intermodal como uma manifestaes da idolatria humana dentro do
pensamento teortico. Isso porque ele seria resultado da falha em diferenciar o Criador da
criatura, ao tratar uma modalidade como se fosse o ARCH do cosmo, isto , Deus.
DING AN SICH coisa-em-si. Expresso de origem alem usada por Kant para se referir s
coisas reais, como existem fora da nossa conscincia. Kant pensava que no podemos
conhecer a coisa-em-si, isto, , a prpria realidade, mas apenas a sua aparncia para
ns. Seu pensamento chamado, nesse ponto, de fenomenalismo. Dooyeweerd rejeitou o
fenomenalismo evitando separar a coisa-em-si da nossa experincia dela.
DISTSIS O oposto de SISTASIS. A distsis ocorre quando isolamos uma propriedade ou uma
dimenso de certo objeto e o analisamos por esse ngulo. O conhecimento ordinrio tem
carter sisttico, e o pensamento terico tem carter diesttico.
EGO Um sinnimo para CORAO. No h aqui qualquer conotao freudiana.
ENCAPSE Um neologismo criado por Dooyeweerd a partir do bilogo suo Heidenhain, e
derivado do grego ENKAPTEIN, incorporar. O termo se refere ao entrelaamento estrutural
que pode existir entre coisas, plantas, animais e estruturas sociais que tem seu prprio
princpio estrutural interno e funo qualificadora independente. Como tal, a encapse deve
ser claramente distinguida da relao parte-todo, em que h uma estrutura interna e uma
funo qualificadora comum a ambos.
ENTIDADE Qualquer ser que exista dentro do horizonte temporal da experincia. Aqui se
incluem seres humanos, rvores, pedras, livros, conceitos tericos, sentimentos, imagens,
animais, cidades, etc. O LADO SUBJETIVO da realidade tambm chamado de lado
ENTITRIO porque onde se encontram todas as entidades reais.
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RETROCIPAO Uma caracterstica em certa modalidade que se refere a uma esfera anterior
na escala modal, como uma espcie de reminiscncia ou lembrana, mantendo a
qualificao modal do aspecto no qual se encontra. A extenso de um conceito, por
exemplo, um tipo de espao lgico: lembra a esfera espacial, apontando para o seu
ncleo de sentido, mas permanece com um sentido estritamente lgico. Ver tambm
ANTECIPAO.
REVELAO VERBAL A revelao de Deus nas Escrituras, como distinta da revelao na
criao.
SENSITIVO O nome que Dooyeweerd prefere para a sexta modalidade, que qualificada pela
sensao ou sentimento como seu momento nuclear. Anteriormente ele usou o termo
psquico, que chegou a considerar equivocado. Isso porque o que geralmente
denominamos psquico realmente transcende sensitividade, descrevendo no uma
dimenso apenas, mas uma dinmica transmodal.
SIGNIFICADO Dooyeweerd usa o termo significado num sentido no-usual. Ele quer apontar
com isso para o carter referencial, no-auto-suficiente da realidade criada que, com isso,
aponta para alm de si mesma, em direo a Deus como Origem. Para ilustrar, podemos
pensar num fenmeno interessante da fsica moderna: quando a teoria atmica surgiu,
buscava-se aquele elemento bsico da matria que seria indivisvel (tomo significa
indivisvel). Entretanto, os cientistas logo descobriram que o tomo poderia ser quebrado
em partculas menores. E depois, descobriram-se partculas ainda menores. Assim, o tomo
mais parece com um sistema de interaes do que propriamente de uma substncia
material indivisvel. Semelhantemente, a anlise modal indica que cada esfera da
experincia aponta para as outras, sucessivamente, e nenhuma existe sozinha, sem
depender das outras. Assim, podemos dizer que a realidade no uma coisa
autoexistente, mas um smbolo, um reflexo, ou uma imagem de algo que . Dooyeweerd
enfatiza que a realidade significado nesse sentido, e que, portanto, no exato dizer que
ela tem significado. Significado a alternativa crist para o conceito metafsico de
SUBSTNCIA encontrado na filosofia imanentista. Significado se torna quase um
sinnimo para realidade. Note que vrios conceitos so formados a partir deste: ncleo
de sentido, lado significante, momento de sentido, plenitude de sentido ou
totalidade do sentido csmico.
SNTESE A combinao, em um nico conceito filosfico, de temas caractersticos tanto da
filosofia pag como da religio bblica. esta a caracterstica da tradio intelectual crist
desde os tempos patrsticos, com a qual Dooyeweerd se esfora para fazer uma ruptura
radical.
SISTASIS Do grego systasis, situao na qual as propriedades de algo esto reunidas numa
totalidade coerente. A experincia ingnua ocorre de tal modo que a sistasis do sentido
csmico permanece intocada; o cosmo percebido por ns sistaticamente. O oposto disso
a DISTSIS.
SOCIAL Nome da dcima modalidade. O termo insuficiente, desde que ele se refere nesse
contexto apenas a uma faixa muito limitada dos fenmenos e relacionamentos comumente
denominados como sociais, sendo restrito ao campo do intercurso social (a forma como
Dooyeweerd circunscreve o momento nuclear do social). Isso inclui coisas como polidez,
maneiras, e etiqueta, normas de relacionamento, funes e limites comunais, etc.
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distinguido do termo Transcendente, que significa simplesmente aquilo que vai alm, ou
que transcende.
UNIVERSALIDADE MODAL A contrapartida de ESFERA DE SOBERANIA. o princpio
segundo o qual todas as modalidades esto intimamente conectadas umas com as outras em
uma coerncia inquebrvel. Assim como uma esfera de soberania ressalta a distintividade e
irredutibilidade dos aspectos modais, assim a universalidade modal enfatiza que todas as
coisas dependem de outras para o seu significado. Isso evidenciado pelas ANALOGIAS
na ESTRUTURA MODAL de cada uma das MODALIDADES.
WETSIDEE O termo holands original para IDIA COSMONMICA, literalmente Idia-deLei. A filosofia de Dooyeweerd conhecida na Holanda como a Wijsbegeerte der
Wetsidee (filosofia da idia de lei). O nome deriva do lugar central da LEI criacional no
pensamento de Dooyeweerd.
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