UNIVERSIDAD COMPLUTENSE DE MADRID

FACULTAD DE FILOSOFA
DEPARTAMENTO DE FILOSOFA IV (TEORA DEL
CONOCIMIENTO E HISTORIA DEL PENSAMIENTO)

TESIS DOCTORAL

Del yo pensante en Descartes al hombre como parte de la Naturaleza

en Spinoza
MEMORIA PARA OPTAR AL GRADO DE DOCTOR
PRESENTADA POR
Leonor Josefa Cnovas Justicia
DIRIGIDA POR
Sergio Rbade Romeo
Madrid, 2002

ISBN: 978-84-8466-205-1

Leonor Josefa Cnovas Justicia, 1992

r
UNIVERSIDAD COMPLUTENSE DE MADRID
Facultad de Filosofa y Ciencias de la Educacin
Departamento de Filosofa IV
(Teora del Conocimiento e Historia del Pensamiento)

DEL YO PENSANTE EN DESCARTES

AL HOMBRE COMO PARTE DE
LA NATURALEZA EN SPINOZA

Leonor Josefa Cnovas Justicia

Madrid, 1993

Coleccin Tesis Doctorales. NY 152193

Leonor Josefa Cnovas Justicia

Edita e imprime la Editorial cje la Universidad
Complutense de Madrid. Servicio de Reprografla.
Escuela de Estomatologa. Ciudad Universitaria.
Madrid, 1993.
Ricoh 3700
Depdsko Legal: M-12347-1993

La Tesis Doctoral de O.

QUOR..20SE2A.cMiav.AS..

Titulada Q~J.J. ~
qq~p YA.87T. ~D~Wk. P4TV~AYt~4. ?K .~? ~~1p.Z.4
Director Dr. O. ~
fue leda en la Facultad de PJ~9~~JfA
de la UNIVERSIDAD CO#~L!JTENSE DE MWRID, ef dfa JA...
de JULIO
de 19 ?3.., ante el tribunal
constituida par los siguientes Profesores:
PRESIDENTE fl1flO~Jo. J4LGUEL .LOFEZ. .NQt~INA
VOCAL
J&SE bUJ.S .A~CE. CA~RA~coso
VOCAL
DJ.SGO.$AflCEiEZ.tt1~c~
VOCAL
~
SECRETARIO QQS~ .t~lfxRIJ~
.
.

la calificacin de

a/id

de

.4/4k

. SS

de 19

EL SECRETARIO DEL TRIBU AL.

T=-

UNIVERSIDAD OOMPWTENSE DE MADRID

FACULTAD DE FILOSOFA

DEPARTAHENTO: FILOSOFA IV (TEORA DEL OONOCIHIENTO E

HISTORIA DEL PENSAflIENTO)

TITULO TESIS: DEL YO PENSANTE EN DESCARTES AL HOMBRE

CONO PARTE DE LA NATURALEZA EN SPINOZA

TESIS DOCTORAL PRESENTADA POR:

LEONOR JOSEFA CANOVAS JUSTICIA.
BAJO LA DIRECCION DE:
D. SERGIO RABADE ROMEO.

MADRID. ABRIL

1992

DEL

COMO

YO

PENSANTE

PARTE

DE

EN

DESCARTES

LA NATURALEZA

AL

EN

HDMSRE

SPINOZA

NnICE

INTEODUCCION

prnNr~~ApARTP
CONCWPCION flEL MUNDO

CAPITULO PRIMERO
LA NATURALEZA ES lA SUSTANCIA

1.

Uos
1.1.
1.2.
1.3.
1.4.
1.5.
1.6.

o la Naturaleza es sustancia.
Causa sui.
~1os es la vide del mundo .
La sustancia es nica .
fleus sive Natura
Comunidad Juda
La sustanola es infinita y eterna

2. Dios es potencia que se expresa a travs de los

Atributos
2.1. Concepcin del atributo
2.2. Influencia de Descartes
3. Los Atributos se expresan a travs de los Modos
3.1. Modos infinitos
3.1.1. Modos infj.nitos del atributo Pensamiento.
3.1.2. Modos infinitos del atributo Extensin...
3.2. Modos finitos
NOTAS

SEGiINOA PARTR
Rl ALMA ES IDRA

CAPITULO SEGUNDO
LAS IDEAS QUE TIENE EL ALMA
2.1.

Significado de idea

101

2.2.

Idea adecuada e inadecuada

110

2.3.

Gneros de conocirijento

142

2.3.1.
2.3.2.
2.4.

La teora del conocimiento en las obras de

Spinoza
Niveles de conocimiento segn la StIca

147
150

Mtodo de conocimiento

184

2.4.1.

Descartes

184

2.4.2.

Spinoza

201

NOTAS

221

CAPITULO TERCERO
LA IDEA QUE EL AUlA ES

3.1. El hombre no es sustanoja

231

3.2. El hombre est formado de alma y cuerpo

250

3.2.1. Relacin almacuerpo

3.2.2. Teora del paralelismo
3.2.2.1. ParalelIsmo universal
3.2.2.2. Paralelismo alma-cuerpo
3.3. La esencia del alma ea una idea

260
272
272
281
286

3.3.1. De todo lo que existe hay alma

3.3.2. El cuerpo es el objeto del alma
3.3.3. La idea que es el alma humana no es
simple

300
306
334

I
I

2.3.3.1. La ideamente es un

autmata

espiritual
3.3.4. La idea como

modus cogitand

3.3.4.1. No hay facultades en el alma

3.3.4.2. La idea-mente acta cono
conciencia
3.3.5. La esencia del hombre es el deseo
3.3.5.1. Teora del conatus

347

380
351
362
370
371
364

3.3.5.2. El deseo
3.3.6. La esclavitud del alma
3.3.6.1. El alma imaginativa tiene ideas
inadecuadas
3.3.6.2. Las pasiones
3.3.7. El alma como idea del cuerpo es
perecedera
NOTAS

391
392
395

406
412

CAPITULO CUARTO
EL AUlA ES IDEA DE DIOS

4.1. Hl alma es una parte del entendimiento infinito... 425

4.2. La libertad del alma y la alegra

435

4.3. La salvacin
4.3.1. Salvacin por la Filosofa

452
454

4.3.2. Salvacin por la fe

461

4.4. Como idea de Dios el alma es eterna

465

NOTAS

475

CAPITULO QUINTO
AUSENCIA DE TERMINOLOGA SUBJETUAL
NOTAS

454

CONCLUSION

485

EIBLIOGEAFIA

490

Digo de algunos .rnodos, porque yo

no entiendo en absoluto que el hombre,
en cuanto consta de espritu (alma) o
cuerpo sea una sustancIe.
C$plnoza,B. :Tratado Breve)

InveStigando acerca del sujeto de conocimiento en

el racionalismo nos llam la atencin la ausencia de sujeto
en un pensador racionalista como es el caso de Spinoza. En
la metafsica de Spinoza el monismo sustancial anula la
posibilidad de un yc sustancial al estilo cartesiano. Por
ello, nos parecid que este tema en Spinoza se alejaba de
los planteamientos generales de los racionalistas para
acercarse a la postura de los empiristas. El propsito de
este trabajo es tratar de hallar respuesta a la pregunta:
quin realiza las funciones cognoscitas en la filosofa de
Spinoza y cul es su naturaleza? En la memoria de licenciatura elaboramos el tema de la Mathesis Unlversallo en
Descartes, que nos sirvi de trampoln para adentramos en
el tema que nos ocupa. El objeto preferente de nuestra
investigacin no es Descartes pero si el punto de partida:
por ello lo tenemos en cuenta y hacemos obligada referencia a l.
Para Descartes el hombre estaba formado por alma y
cuerpo. El alma humana, el cogito> era una realidad sustancial, particular, simple, indivisible e inmortal, siendo
las ideas 108 modos del pensamiento. El alma estaba unida a
un cuerpo compuesto de elementos materiales, divisible y
finito. La unin entre alma y cuerpo era, pues, entre das
sustancias: una, simple e indivisible (el alma); otra,
oompuesta y divisible (el ouerpo).

La teora cartesiana est muy lejos de la teora de

Spinoza para quien el hombre es parte de la Naturaleza. El
hombre pertenece al gnero de las cosas particulares y
limitadas. No puede ser comprendido como un individuo
aislado; slo partiendo del hecho de que es parte de la
Naturaleza el hombre podr acceder al conocimiento y saberse modo o expresin de la sustancia. El hombre est formado
de alma y cuerpo: el alma idea del cuerpo- es modo del
atributo Pensamiento y est en correlacin con el cuerpo,
modo del atributo Extensin. Ambos alma y cuerpo son
compuestos de agregados individuales.
Para Descartes el alma humana era una sustancia,
para Spinoza es idea que se compone de muchas ideas.
Ms cercana parece la postura de Spinoza a la de
los empiristas. Muros afirma que el yo es una asociacin
de impresiones e ideas, por tanto, no existe un yo peri
santo distinto a las percepciones. El hombre
finge que
existe una identidad personal que permanece inalterable a
la base de las distintas percepciones.
Si. bien Spinoza y los empiristas afirman cosas bien
distintas, en ambos, el yo es compuesto. As, para Spinoza la idea constitutiva de la mente humana mo es una idea
simple sino compuesta y constituye un sistema de ideas.
Para la elaboracin de este trabajo hemos utilizado
un mtodo que combina varios aspectos. En primer lugar,
hemos considerado fundamental el estudio y hermenstica de
los textos. A travs de l hemos podido ir elucidando los
asuntos que nos interesan; textos que, en ocasiones, se nos
presentaban claros y puntuales y, en otras, contradictorios o vagos, pero que hemos abordado con la esperanza de
encontrar en ellos respuesta a los interrogantes filosfioca que nos preocupan. Especialmente hemos analizado con
minuciosidad la segunda parte de la Stloa donde Spinoza
9

trata la naturaleza y el origen del alma. Tambin hemos

analizado conceptos claves como el de idea,
cuerpo,
pensairiiento~ etc.
En segundo lugar, hemos realizado una necesaria
couiparacin con los textos de Descartes, tarea que nos
oblig a una cierta parsimonia en aras a la clarificacin y
profundizacin del problema que nos ocupa. Por medio del
estudio comparado hemos tenido oportunidad de sealar los
puntos en que coinciden y se asparan ambos filsofos as
como la influencia que Descartes ejerci sobre Spinoza.
En tercer lugar, hemos sotenido un dilogo continuo
con los estudiosos del pensamiento de Spinoza. Autores como
Gueroult, Delbos, Erunschvicg, Hisrahi y MathetOfl han
abierto camino a nuestra investigacin sugirindonos cuestiones, hacindonos reflexionar o, simplemente, guindonos
en nuestra andadura.
En cuarto
liamos nos arrastr
ma apinozista que
estar ntimament,
ocupa.

lugar, el tema monogrf loo que desarroal estudio de otros aspectos del sisteno hemos podido ni Querido soslayar por
relacionados con el problema que nos

De acuerdo con el propsito del trabajo y de].

procedimiento utilizado para su elaboracin, el contenido
del trabajo lo hemos dividido en dos grandes partes: la
primera se refiere a la concepcin Que tiene Spinoza de).
mundo y la segunda a la teora de que el. alma es una idea.
Creemos que no se puede abordar un estudio del alma si,
previarneate, nc se parte de las premisas del sistema, ea
decir, de la concepcin monista de la sustancia. Por ello,
hemos considerado necesario asumir una visin del sistema
total, fundamentando nuestro trabajo en la concepcin
pantesta que Spinoza tiene del mundo; esta concepcin de

10

la naturaleza como realidad nica se

sustanciaatributosmodos.

expresa en la triada

La primera parte titulada

concepci6n del mundo
est formada por el capitulo primero que consta de tres
epgrafes en los que exponemos desde un punto de vista
ontolgico qu es la realidad del mundo para Spinoza y cmo
se expresa. En el primer epgrafe estudiamos la realidad
estructurada en torno a la categora
de sustancia como
causa cu, todo dinmico y mltiple compuesto de partes. La
sustancia es la Naturaleza o Dios que comprende la Natura
naturana y la Natura naturata. La frmula spinozista Vetas
sfra Natura nos llev a referirnos a las filosofas de los
pensadores renacentistas como Bruno y Gusa, y ellos, a su
vez, nos condujeron hasta los neoplatnicos Plotino, Proclo
y Pacudo Dionisio de Areopagita. Creemos que su influencia
est presenta en la visin que Spinoza tiene del mundo.
Tambin nos interes en este momento la comunidad india de
Amsterdam a la que perteneci Spinoza,
ya que el contacto
con este grupo de intelectuales que interpretaba libremente
las Escrituras contribuy poderosamente a la ruptura de
Spinoza con la sinagoga.
En el segundo epgrafe abordamos el estudio de los
atributos de Dios. El entendimiento humano slo puede
conocer dom de los infinitos atributos en los que Dios se
expresa. Siendo Pensamiento y Extensin los dos atributos
que el hombre puede conocer, la suetancia infinita la
concibe como un sistema de pensamientos o como un sistema
de cuerpos extensos en el espacio.
En
modos son
divina que
Extensin.
drina, en
divina de

el tercer epgrafe se tratan los modos. Los

modificaciones particulares de la sustancia
se manifiestan bajo loe atributos Pensamiento y
Con una clara influencia de la escuela alejanSpinoza los modos se derivan de la sustancia
tal manera que cada cosa particular es un efecto
11

que pertenece
a un nico sistema de causas. La teora de
los modos comprende los modos infinitos inmediatos y
mediatos y los modos finitos.
La segunda parte se centra en el estudio del alma
desde una triple perspectiva.
En el capitulo segundo se
estudian las ideas que tiene el. alma. En el capitulo tercero se aborda e]. estudio del alma en cuanto idea del cuerpo
y en el capitulo cuarto, el alma en cuanto idea de Dios.
La afirmacin el alma es idea del cuerpo la
fundamentamos en el capitulo segundo y tercero que, a su
vez, se apoyan en el doble significado que tiene el trmino
idea en Spinoza; por un lado, se refiere a las ideas que
el alma tiene y, por otro, al hecho de que la esencia misma
del alma es una idea.
El capitulo segundo catudia las ideas que tiene el
alma, esto es, qu significa el trmino idea en Spinoza;
qu es idea adecuada e inadecuada; qu niveles de conocimiento puede tener el alma y la influencia que ejerce sobre
otras temticas en el epinozismo; y en qu consiste el
mtodo reflexivo y gentico de conocimiento.
El tercer capitulo se centra en el estudio de la
idea qu.e el alma es y oonstituye propiamente el eje sobre
el que gira nuestro trabajo. Se divide en tres puntos.
El primer punto, rechazando la concepcin cartesiana del hombre como Bustancia establece la realidad modal
del ser humano como parte de la Naturaleza: el alma humana
es modo del atributo Pensamiento y el cuerpo humano es modo
del atributo Extensin.
El. segundo punto explic.a la relacin almacuerpo
abandonando la teora de la interaccin y proponiendo la
teora del paralelismo. Alma y cuerpo pertenecen a atribu

tos distintos y, considerados en si mismos, nc tienen nada

en comn; sin embargo, entre ellos existe una correspondencia paralelismo ya que todos los atributos pertenecen a
una nica sustancia.
El tercero trata especficamente el alma como idea
y se desarrolla en siete subapartados. El primero establece la esencia del hombre constituida por modos de pensar de
todos los cuales la idea es el primero. El segundo apartado
trata del alma como idea de una cosa singular existente en
acto y nos lleva al estudio del cuerpo. En el torcer apartado se estudia la naturaleza del alma como ideamente a
partir del cuerpo. Por ser el cuerpo el chisto del alma se
convierte en fuente de concomiento pera el hombre y mediador entre el alma y los cuerpos extensos que forman el
mundo fsico. Todo est regido por las leyes universales de
la Naturaleza, luego el sistema de ideas que constituye el
alma humana funciona de la misma manera que los elementos
materiales que componen el cuerpo, esto es, cual un autmata espiritual . El cuarto apartado analiza la idea como
modus cogitand y establece que el alma, idea del cuerpo,
es pensamiento, radicando la actividad del pensamiento en
la idea misma. El entendimiento siempre es acto y las ideas
que constituyen el pensamiento son la propia inteleccin.
Por ser las ideas las que llevan a cabo la inteleccin la
ideamente slo puede tener modos de pensamiento y nunca
facultades. El quinto apartado sefala que la esencia del
hombre no es slo conocimiento sino tambi~n deseo. De la
idea que define el alma humana resulta el deseo, que es el
esfuerzo por perseverar en el ser y se despliega, fundamentalmente, a travs del conocimiento.
El sexto apartado
establece las relaciones existentes entre loe diversos
niveles de conocimiento y el mbito moral, donde el hombre
puede llevar una vida esclava y entristecida o lograr una
vida de libertad y de cierta felicidad. Partimos de que la
tioa de Spinoza es intelectualista y que la razn o niveles superiores de conocimiento deben guiar la accin hura
i3

na. Como Idea del cuerpo, e]. alma conoce en virtud del.
segundo gnero de cenco Imiento desarrollando una Vida
pasiva L encontrndose esclavizada.
El sptimo apartado
cierra el capitulo tercero de la segunda parte y establece
que el alma en cuanto idea del cuerpo est determinada por
el cuerpo y cuando ste muere, al alma perece con l.
El capitulo cuarto estudia el alma como idea de
Dios y se vertebra en cuatro epgrafes. El primero establece que ej. alma humana es parte del entendimiento divino, lo
cual significa que el alma humana tiene potencia de pensar
en cuanto participa de la potencia absoluta de pensar de
Dios. U segundo aborda la libertad del alma desde las
ideas adecuadas. El tercer epgrafe trata de la salvacin
del alma y est en estrecha relacin con la concepcin de
la mente como idea porque slo cuando el alma -ideamente
tiene ideas adecuadas accede al conocimiento intuitivo y se
sabe idea de Dios y eterna. El ltimo epgrafe se refiere a
la eternidad del alma y se deduce necesariamente de los
tras anteriores.
La ideamente no se destruye enteramente
con la. werte de]. cuerpo: con ella perecen las ideas Inadecuadas, pero aquella otra parte formada por, ideas que son
adecuadas tiene garantizada su eternidad.
El quinto capitulo,
que pone trmino a nuestro
trabajo, plantea el tema de la ausencia termInolgica de
expresiones subjetuales en loe textos de Spinoza. La concepcin de que el hombre os parte de la Naturaleza y la
ausencia de sujeto en la filosofa de Spinoza se apoyan en
la presencia de expresiones impersonales, no subjetuales.
tales como: hay conocimiento
; hay percepcin
sin que en ningn momento Spinoza seflale quin es el sujeto
de tal conocimiento o percepcin.
A lo largo de nuestro estudio sobre el hombre como
parte de la bIa.txlraleza en Spinoza hemos tenido necesariamente que abordar aspectos que. si bien no son objeto
14

directo de nuestra investigacin, si son capitales y estn

necesariamente ligados a nuestro inters. No poda ser de
:tra manera en un sistema filosfico como el de Spinoza
construido more geometrIco, deductivamente, en el que todas
las piezas guardan una coherencia
interna ofreciendo un
sIstema unitario. Aunque el ncleo que nos interesa es la
epIstemologa, no podemos comprenderla sin ponerla en
relscI~n con la metafsica, la tica y aun con la ?olitica.
Al centrar nuestra InvestIgacIn en la teora del conoc
n:Iento. henos tenido que hacer constantes alusiones a la
Antropologa porque la gnoseologa es el fundamento de toda
la activIdad del ser humano y pieza clave del sistema.
seducIr el contenido de la filosofa de SpInoza al mareo de
a gnoseologa es imposible si no queremcs mutilar su
fllceofla; es necesario establecer una red de conexiones
con el sietema en general, es decir, con la concepcIn que
tIene SpInoza del mundo para ver en qu lugar sita el alma
humana como ideamente, modo del atributo Pensamiento.
:~tIn hemos pasado revista a las consecuencias que la
actividad cognoscitiva del alma tiene sobre el campo de a
sural, esto es, sobre los afectos y pasiones humanas. as
cono la proyeccin en la vida social o poltica. Y todo
ello sin que ahondemos en profundidad en cada uno de los
temas citados, ya que quedan alejados del tena nuclear de
nuestra tesis.

COTflOfl flF STflTAS~

El cdigo de siglas que hemos utilizado para
obras de Spinoza en las notas es el siguiente:

las

NE: Tratado de la reforma del entendimient.o.

ET: tlca.
CM: Pensamientos metafsicos.
TB: Tratado breve.
PFD: Principios de filosofa de Descartes.
15

TP: Tratado politice.

T?: Tratado teoldgi copoltico.
En la Atica usaremos las siguientes siglas:
Ax., axioma.
DeL, definicin.
prop., proposicin.
corel., corolario.
sohol., escolio.

16

PRIMERA

CONCEPCION

PARTE

DEL

MUNDO

CAPTTULO PRTM1tPO
LA NATIIFAT.RZA ES LA SrISrANCTA

Consideramos necesario desarrollar

este primer
capitulo como introduccin al estudio del hombre en la
filosofa de Spinoza. Es desde la ocricepoln del mundo como
totalidad, desde el marco que tundenentamos la teora el
hombre es parte de la Naturaleza. Para ello hemos de
proceder al estudio
de la sustancia como realidad nica,
infinita y eterna, constituida por infinitos atributos
que
se expresan en infinitos modos.
La concepcin del alma como idea del cuerpo y como
idea de Dios se justifica solamente desde la concepcin del
munde como un todo compuesto de partee en el que el todo es
Dios o la Naturaleza y las partes cada uno de los modos que
constituyen los seres particulares.

1. PTOS O SA

WAflIRAT.R7.A WS

StJSTAMCTA

La realidad est estructurada en Spinoza

la categora de sustancia y modificaciones de la
fletas nc son simples categoras de nuestro modo
la realidad, sino que son categoras que dividen,
zan o estructuran la realidad en si mismacj.

en torno a
sustancia:
de pensar
jerarqui-

Lo real se divide, segn el Axioma 1 de la primera

parte de la atlas, por una parte, en la sustancia (que es
por si) y los atributos, y por otra parte, en los modos
(que son en otra cosa).
Lo que es, o es
cosa <2).

en si, o en

otra
18

Esta divisin tambin est contemplada en la dis

tincin que hace Spinoza entre Natura naturante (Dios) y
Natura naturata <serie de efectos que constituyen el mundo
natural>.
Quiero exploar aqu (o ms bien
advertir> qu debe entenderse por Naturaleza Naturante, y qu por Naturaleza
Naturada. Pues oreo que ya consta, por
lo anteriormente dicho, que por Naturaleza naturante debemos entender lo que
es en si y se percibe por si, o sea,
los atributos de la substancia que
expresan una esencia eterna e infinita,
esto es. Dios, en cuanto considerado
como causa libre. Por naturaleza natu
rada, en cambio, entiendo todo aquello
que se sigue de la necesidad de la naturaleza de Dios, o sea, de cada uno de
los atributos de Dios, esto es, todos
los modos de los atributos de Dios> en
cuanto considerados como cosas que son
en Dios, y que sin Dios no pueden ser
ni concebirse ca>.

La sustancia posee una existencia

independiente que

est a la base de lo que es en si:

Por substancia entiendo aquello

que es en si y se oonoibe por si, esto
es, aquello cuyo concepto, para formar
se, no precisa del concepto de otra
cosa (4>.

Aunque Spinoza define la sustancie desde un punto

de vista notico, sin embargo da especial relevancia a la
entidad real:
Respecto a la sustancia quisiera
indicar lo siguiente: i,)A la esencia
da la sustancia pertenece la existencia, es decir, que de su sola esencia o
definicin se sigue que existe; lo
cual, si no me falla la memoria, lo he
19

demostrado antes,
de viva voz y sin
acudir a otras proposiciones. 2.)Del
primer punto se sigue que la sustancia
no es mltiple, sino que slo existe
una de la misma naturaleza. 3jNinguna
sustancia puede ser entendida sino como
infinita> <S>,
Es, pues, evidente que Spinoza parte del hecho
fundamental de la existencia real de la sustancia y de la
posibilidad de conocerla; pero junto a esta afirmacin,
hace otras dos ms, igualmente bsicas: por una parte,
Spinoza establece la unidad de la sustancia, y, por otra,
el carcter de infinitud. La sustancia es, en consecuencia,
el todo, la realidad total e infinita que goza de plena
autonoma. Pero este Todo nc es un abstracto, sino un
concreto singularcs~ el mundo en su totalidad no es, pues,
una potencialidad, sino un infinito en acto.
Para Spinoza la distincin de las partes y el todo,
si se mira desde un punto de vista cuantitativo es una
distincin de razn ligada a nuestro modo de pensar
solamente, a nuestra manera de componer o descomponer las
cosas en funcin de nuestros intereses; pero, si se mira en
su estructura ontolgica,
se puede decir que los modos son
partes, no abstractas sino reales, aunque Sean inseparables del todocii
El problema que est abordando aqu nuestro autor
es el ya planteado por los antiguos filsofos griegos y que
se expresa en los trminos siguientes; si la realidad
existe y ella es mltiple, puede reducirse la multiplicidad a la unidad? Podemos decir que el Uno es Todo?
Aunque, como decimos, el problema planteado es el mismo.
sin embargo Spinoza se decanta por dar importancia a la
Totalidad por encima de la Unidad, de tal manera que la
expresin anterior habra que invertirla para afirmar que
el Todo es Uno.

20

Sin embargo, la realidad de la que parte Spinoza es

la de un universo entendido como un todo dinmico y mltipe que nada tiene que ver con el monismo de los elatas,
que, al negar la multiplicidad y el dinamismo, niega tambin el mundoai
Spinoza afirma que la sustancia es el todo que est
compuesto de partes; sin embargo, no es su intencin afirmar que esas partes son en si mismas tambin sustancias.
muy al contrario, las partes que componen el todo no son
ms que elementos regidos por unas leyes internas que
tienen la funcin de coordinar los individuos singulares
para que se ajusten perfectamente dentro del todo. Esas
leyes, pues, sobrepasan las partee porque se refieren a la
totalidad. Esta relacin partetodo, la expresa Spinoza en
la carta 32 a Oldenburg:
Por conexin <oohrerentia> de las
partes nc entiendo, pues, otra cosa
sino que las leyes o naturaleza de una
parte de tal manera se ajustan a las
leyes de la naturaleza de otra parte,
que nc existe la mnima contrariedad
entre ellas. En cuanto al todo y las
partes considero a las cosas como parte
de algn todo en tanto en cuanto se
ajustan realmente unas a otras, de
suerte que concuerdan entre si en la
medida de lo posible; por el contrario,
en cuanto discrepan entre si, cada una
de ellas forma en nuestra mente una
idea distinta de las dems, y se considera por tanto como un todo y no como
una parte..................
De donde
se sigue que todo cuerpo, en cuanto que
est modificado de alguna manera, debe
ser considerado como una parte de todo
el universo, y debe estar acorde con su
todo y en conexin con los dems cuerpOs <9>.

21

cAU~SUL

Al ser todas las cosas que existen parte del todo,

de la sustancia y causadas por ella, la suatancia es camaS
suC.
Por causa suS entiendo aquello
cuya. esencia implica la existencia. o,
lo que ea lo mismo, aquello cuya naturaleza slo puede concebirse como existente (1O~,

La definicin de causa suS, que es la primera

definicin de la ttlca,
seflala una doble causalidad: la
sustancia es causa aul? y causa de todas las dems cosas
que la componen,
Un sistema filosfico de corte racionalista tiene
un ideal de explicacin cientfica que es el modelo mateint
tice, esto es, un modelo formal y deductivo. En l las
conexiones lgicas son conexiones necesarias que expresan
proposiciones verdaderas. La conexin lgica se fundamenta
en la relacin causa y efecto, y, por tantO, se tratar en
un sistema dedut.5.vo de establecer una derivacin lgica a
partir de una causa o principio primero verdadero. La
nocin da causa es, entonces, fundamental.
Spinoza, en la lnea de lo dicho, parte en la AtIOS
de causa sial, para establecer as una primera verdad,
causa de si misma y de todo lo dems, que no necesita de
ninguna otra cosa para ser, Es esta primera causa principio
de la deduccin lgica y necesaria que Spinoza expondr al
estilo matemtico, siguiendo el orden de las Definiciofles,
Axiomas, Lemas y Proposioiones.
Tambin en el Tratado Breve
inmanente con el todo:

Spinoza liga la Causa

22

Tu razonamiento es, pues, ste:

que la causa, puesto que es productora
de los efectos, debe estar fuera de
ellos. Y t dices esto, porque tan slo
tienes noticias de la causa transitiva
y no de la causa inmanente, la cual no
produce en absoluto algo fuera de ella,
Por ejemplo, s entendimiento. que es
causa de sus conceptos: por eso tambin
yo lo llamo causa <en cuanto a o en
relacin a sus efectos, que dependen de
l); y, por otra parte, lo llano todo.
en cuanto que consta de sus conceptos
Por tanto, tampoco Dios es, respecto a
sus efectos o criaturas, otra cosa que
una causa inmanente, y, adems, respecte a la segunda consideracin, es un
todo <n>.

Expone Spinoza en esta definicin de autocausalidad

la diferencia que hay entre la esencia y la existencia,
pero al mismo tiempo su identidad; puesto que la sustancia
es todo y existe, la existencia no le adviene del exterior,
no puede serle dada por otro ser, sino que es idntica a la
esencia; puesta la esencia, se sigue la existencia. Esta
causalidad lgica es dar razn de la causa de la sustancia
y no simplemente establecer una secuencie temporal causa
efecto. Aquello cuya existencia se explica por si misma es
aquello cuya naturaleza ha de busoarse en la naturaleza de
la cosa misma y no fuera de ellaUa>. As pues, lo que no
es producido por otra cosa es causa sui.
Sin lugar a dudas el que cre una teora de las
causas para explicar el movimiento de los seres sustanciales fue Aristteles. A travs de las cuatro causas: eficiente, material, formal y final, daba cuenta de la dinain
cidad del mundo y de su sentido.
Si partimos del principio de la fsica de que todo
lo que se mueve es movido por otro, tendramos que remitimos a un primer motor que pusiera en marcha todos los
dems y que fuese la causa de su movimiento, pero entonces
23

tsndriMos que aceptar que este primer motor es producido

por otro. Como el regreso ad Inflnitum
es inviable,
Aristteles concluy que este primer motor nc ea movido o
causado por otro; pero esta afirmacin no implica que
tengamos que concluir paralelamente que entonces el motor
inmvil es la causa de su propio movimiento, Aristteles
rechaz la osuna ez>I al afirmar que el primer motor no se
neve; al no e%istil actividad cambiante rio es necesario
explicar su causa eficiente.
Se objetar que el discurso
aristotlico transcurre dentro de los marcos meramente
fsicos y que el problema que estamos tratando es de ndole
metafsica, sin embargo no debe olvidarse que la fsica
atistotlica es una fsica filosfica y no una fsica empricomatemtica,
A partir de Aristteles y a lo largo de la Edad
Heda el concepto de causa sul ha sido olvidado y es
Descartes quien vuelve a utilizarlo,
pero ya en plena
modernidad. De hecho, cualesquiera que sean los origenes
primeros y sean cuales fueren las vicisitudes
de este
concepto de causa de si, sin duda, es de Descartes de
quien Spinoza lo ha tomado direotamente...........
As, por
una parte, Descartes suministrarla los elementos de la
definicin que la Atios da de la causa de si: y habra
Introducido y justificado este concepto por medio de Dios
(u)
Efectivamente, flescextes deca:
~Pues bien qu puede ser ello,
sino Dios? Y algo ms adelante llega
hasta decir: que hay en Dios una potencta tan grande e inagotable, que jams
ha necesitado concurso alguno para
existir, y que no lo necesita para con
servarse, de tal suerte que es, en
cierto modo causa de si mismo. Es claro
que esas palabras, causa de si mismo,
no pueden entenderse ah como referidas
a la causa eficiente, pues lo que digo
es que la inagotable potencia de Dios
24

es la causa, o sea, la razn, de que no

necesite causa (14).

Observamos cmo, aunque Descartes no afirma la

causa sud respecto de Dios, sin embargo la utiliza para
enriquecer la potencia de Dios, Dios es tan poderoso que no
necesita siquiera causa que lo produzca.
La teora de la causalidad spincziana ira oontra
la concepcin enpirista de la causalidad, Para Hume lo
nico que existira serian impresiones precedentes del
mundo, que corresponden a cosas singulares cambiantes que
tienen determinaciones
meramente circunstanciales.
La
relacin que se establece entre las ideas que corresponden
a esas impresiones es una Sara conexin lgica y no una
relacin causaflas,. Hume crtica la teora de la causalidad epinoziana estableciendo que la conexin lgica no es
igual a la conexin causalasx Quiz la razn de esta
identidad se deba al modo de entender la necesidad: para
Hume la relacin causal es una relacin necesaria, y por
tanto la relacin lgica es necesaria. Spinoza entiende que
en todo tipo de relacin causal se da una necesidad lgica,
y por tanto en la realidad hay una relacin necesaria entre
causa y efecto. Por otra parte, la concepcin de la ciencia
en el S/XVII tambin favorece la postura de Spinoza puesto
que, al ser eminentemente matemtica, no es difcil pensar
que las relaciones causales en el campo de la fsica sean
iguales a las de la matemtica~~>.
Tanto en Aristteles como en Descartes contamos con
la trascendencia de Dios respecto al mundo, y por eso en
ninguno de ellos era necesario aceptar la causa sul. Sin
embargo, s pensamiento de Spinoza est fundamentado en la
idea de inmanencia, y aqu si es necesario explicar la
causa de la nica realidad sustancial, puesto que hay que
dar una fundamentacin a la realidad fsica.

La
de causa
distinguir
rieres, de

nocin de sustaricia est subordinada a la nocX~

sial, y esta subordinacin es suficiente p&t~
la metafsica spinoziana de las doctrinas antelas que, sin embargo, tena la terrainolosacla)

El mundo medieval se caracteriz por

la aceptaoxr
del cncepto de trascendencia. Este concepto ya apuntaclc
por Arimttelesfls> fue desarrollado dentro de
is filceoria
escolstica, de tal modo que se consideraban absolutamente
diferentes la realidad del mundo y Dios. Dios era el centro
del mundo, pero estaba fuera de l desde el principio de
los tiempos y lo gobernaba. Apoyndose en la trascendencia.
la religin estableca la revelacin como nica va de
acceso e. Dios, sin la cual Dios no podra ser conocido ni.
amado.
Con Spinoza, que ya pertenece al mundo
idea de trascendencia es sustituida por la de
de tal manera que Dios se concibe en el mundo.
causa inmanente de todas las cosas, y por eso
es, es en Dios.

moderno, la
inmanencia.
Dios es la
todo lo que

Dios es causa inmanente, pero no

transitiva, de todas las cosas.
Dea,cstrecln: Todo lo que es, es en
Dice y debe concebirse por Dios; y as,
Dios es causa de las cosas que soy en
ti: que es lo prittero(*O>

Tomada en su sentido nico y en su nica modal-dad, la causa es esencialmente inmanente, es decir, permanece en si para producir (en oposicin a la causa tratlei
tiva> y el efecto tampoco sale de ella (por oposicin a la
causa smanstiva><21).
Dios, cono causa inmanente,
es entonces causa
eficiente del mundo. causa activa por excelencia, que
permanece idntica en un todo, aunque quepa distinguir
28

momentos en la produccin, Ante nosotros, ah, la naturaleza: despliegue de potencia autnoma infinita. Nada en
ella sabe de sentidos o finalidades; slo libertad absoluta
de la absoluta libertad inmanente <22),
Efectivamente, Spinoza al hablar de Dios nc puede
hablar de causa sin ms, porque. si lo hiciera, surgira de
inmediato una antiguedad en torno al tipo de causa de que
pudiera tratarme. Nc olvidemos que la metafsica, deudora
de Aristteles admita sin ms dos causas por excelencia:
la eficiente y la final. Cuando Spinoza sefiala que Dios es
causa inmanente, lo que est haciendo es adoptar una postura frente a Aristteles; la causa eficiente es la que pone
en marcha un proceso y lo explica; causa final es la que
dirige y da sentido a la actividad. Para Spinoza Dios no
es, como para Aristteles. causa final del mundo que lo
mueve en cuanto que es objeto de deseo<23, sino causa
eficiente que produce la naturaleza en su totalidad.
Spinoza se opone, pues, al teleclogismo aristotlioc, puesto que, como hemos seflalado. Dios no es causa
final. Por consiguiente, no hay en el mundo un para qu,
sino un por qu. El Dios de la inmanencia obra por la
necesidad de su propia naturaleza y en esta necesidad de su
obrar reside su libertad <24).
Mas para mostrar ahora que la naturaleza no tiene fin alguno prefijado.
y que todas las causas finales son,
sencillamente, ficciones humanas, no
harn falta muchas palabras...........
Sin embargo, afladir an que esta doctrina acerca del fin transforma por
completo la naturaleza,
pues considera
como efecto lo que es en realidad causa. y viceversa. Adems, convierte en
posterior lo que es. por naturaleza,
anterior. Y, por ltimo,
trueca en im
perfectisimo lo que es supremo y por
feotisimo........ Pero, si las cosas
inmediatamente producidas por Dios hubieran sido hechas para que Dios alcanzase su fin propio, entonces las lti-
27

mas, por cuya causa se han hecho

anteriores, serian necesariamente
mAs excelentes de todas.
Adems,
doctrina priva de perfeccin a
pues. si Los acta con vistas
fin, es que necesariamente... api
algo de lo que carecs<25>

1.2. flIOS ES ~.AUflA nr. HimnO

Dios, para Spinoza. es la causalidad mr,
mundo, es decir, Dios es la Vida del mundo. L
divina es realmente Vida en tanto que es activid
espontaneidad,
y en tanto
que,
aunque necesar:
constreflida desde fuera <25).
La esencia de Di,:
expresa en los atributos es continua actividad,
actuosa.
La potencia de Dios no es
cosa que la esencia activa de Dios
por tanto, nos es tan imposible ci
bir que Dios no acta como que Dio
existe(21)

La Vida de Dios es Dios mismo. Por es

distinguir dos sentidos de vida:
uno, aplicado a
el que la Vida es el propio ser de Dios; otro,
los dems seres, en los que, habiendo vida, sin
distinta de ellos mismos, es decir, estos seres t:
en la medida en que la han recibido de Dics(2s).
No debe entenderse la palabra vida a
Dios, corno una palabra carente de sentido, muy
ro, la palabra Vida significa actividad incesant
nos aclara qu entiende por vida:
Nosotros entendemos por vid
fuerza por la que las cosas perse
en su ser. Y como esa fuerza es dii
ta de las cosas mismas, decimo

propiedad que las cosas tienen vida. La

fuerza, en cambio, por la que Dios por
severa en su ser no es nada ms que su
esencia, y por eso hablan muy bien
quienes llaman Vida a Dioscse>

<9

La ley de la naturaleza en virtud de la cual todas

las cosas perseveran en su ser es una ley que se imprime
gracias a la inmanencia; la esencia de Dios es la fuerza
con que persevera en su ser y puesto que todo lo que es. es
en Dios, o expresa su esencia, todo es por Dios y en Dios,
por tanto Dios es en este sentido causa sud.
Indica Spinoza en los Pensamientos metaflsIcos que
l no emplea el trmino Vida en el sentido biolgico,
como hacia Aristteles:
Examinaremos, en primer lugar, la
opinin de los peripatticos. Estos
entienden por vida la persistencia del
alma nutritiva mediante el calor. Y
como imaginaron tres almas, a saber, la
vegetativa, la sensitiva y la intelectiva, que solamente atribuyen a las
plantas, a los brutos y a los hombres,
se sigue que, como ellos mismos confiesan, las dems cosas carecen de vida.
Mas no por eso se atrevan a afirmar
que las almas y Dios carecen de vida.,..........
De ah que Aristteles
an da otra definicin de vida, que
slo se aplica a las almas, a saber: la
vida es la operacin del entendimiento.
En este sentido atribuye vida a Dios,
porque entiende y es acto puro <so~.

44

1..

1
Y

2~9

s
y.

9
En primer lugar, Aristteles estableca en el alma
el principio de la vida, segn consta en De Anima; ref
rindose a los seres corporales, esto es, a loe seres
compuestos de cuerpo y alma, as el alma era la entelequia
primera de un cuerpo natural que en potencia tiene vida <aix

29

Pero, adems, Aristteles daba una

cin de alma, que en concreto se refera a
do general a todos los espritus. Dios
eterno, perfecto. Esta idea aristotlica
Spinoza para afirmar con l que Dios es la

segunda definiDios y en senties un Viviente

es la que recoge
Vida. Sin embar-

go, la afirmacin spinoziana dista mucho de ser siquiera

parecida a la aristotlica. Aristteles habl de Dios como
sustancia pensante
que piensa en si misma; es extraFlo al
mundo, distante, y esto se expresa en su relacin con l:
no acta sobre l como causa eficiente sino que se relacio
na como causa final; esto es, el mundo, jerarquizado en
diferentes grados, segn estn los seres formados de materia o no y, segar sean corruptibles o incorruptibles, se
mueven en busca de una causa final que es el acto puro, el
motor inmvil. Dios es trascendente al mundo porque ambos
son sustancias completamente distintas a todos los niveles.
yrente a la concepcin aristotlica, Spinoza habla
del Dios inmanente, ligado al mundo y constituyente de la
vida del mundo. Dios es inmanente no slo a si mismo sino
tambin a todas las cosas, con esta teora rompe Spinoza la
dicotoma mundo y Los corno realidades separadas para
establecer la unidad mundoDios, en la que Dios no es ajeno
ni extrafio al mundo, sino la propia actividad del mundo.
Dios, inmanente a las cosas, acta sobre ellas como causa
eficiente, no como causa final. Por ltimo, contra la
concepcin aristotlica y judeocristiana del Dios espiritual, acto puro, esto es, independiente de la materia, que
era considerada como fuente de imperfeccin y por tanto
despreciable, Spinoza apuesta por un Dios en el que tiene
cabida tanto el espritu (pensamiento) como la materia.
porque sta tiene tanta vida y actividad como el pensamiento.
vida,pero

dice pues, como Aristteles. que Dios es

entiende esta frmula de otro modo. Esta
comparacin nos parece esclarecedora, pues permite precisar

30

mejor el contenido exacto de la idea de Vida en Spinoza

que, expresada a menudo en la tlca por la palabra potencia, constituye, desde nuestro punto de vista la clave de
la filosofa de Spinoza (22).
La vida de Dios es su potencia. Esta afirmacin es
fundamental en la filosofa de Spinoza porque en torno a
ella girarn las doctrinas principales que se refieren al
hombre.
La potencia de Dios es su
misma <22).
la

esencia

Todo lo que concebimos que est en

potestas de Dios, es necesariamen

Spinoza utiliza dos trminos: potejitla y potes

tas para expresar dos rdenes de cosas:
1. La potentia es la esencia de Dios y por tanto es
la fuerza que produce las cosas como causa eficiente.
2. la potestas se refiere a la capacidad de produoir cosas; a lo que se deriva de la naturaleza divina.
Define la potestas como la capacidad de producir
las cosas, siendo la potentia la fuerza que las produce
actualmente, de suerte que se puede decir que la potentia.
en tanto que idntica a la esencia produce necesariamente
todo lo que est circunscrito a priori en el circulo de
potestad (35).

31

1.3.

T.A SIISTAi4CTA TtS ITNTOA

La proposicin XXXV de la primera parte de la ttica

plantea an otra vertiente que hace referencia a la concebibilidad. Lo que un entendimiento finito concibe que
pertenece al poder de Dios, existe necesariamente y ~5
verdadero, de tal manera que Dios es causa eficiente de la
serie de los infinitos atributos y esta causalidad es
necesaria.
La afirmacin de La unidad infinita de la sustancia
contraria la concepcin epocal y fundamentalmente a Descartea, para quien hay ms de una sustancia. Descextes, dira
Spinoza, estaba equivocado en sus opiniones acerca de la
relacin entre Dios y el universo <se>.
Para Descartes exista ms de una sustancia;
mes a los textos:

acuda

Por Dios entiendo una substancia

infinita, eterna. innutable, independiente, omnisciente, omnipotente, que
se ha creado a si misma y a todas las
dems cosas que existen (si es que
existe alguna) <ap,
Mi esencia consiste slo en ser
une, cosa que piensa, o una eubstanoia
cuya esencia o naturaleza toda consiste
slo en pensar (35>.
Es evidente que tales facultades,
si es que existen, deben estar insitas
en una substancia corprea, o sea, extensa (SS).

Tres
sustancias
distintas:
Dios, pensamiento y
extensin,
que sern el soporte de la metafsica cartesiama.
Por el contrario, para Spinoza nc puede haber
varias sustancias y esto en funcin de la propia definicin

de sustancia; si la sustancie. es lo que es en si y se

concibe por si. nc es posible que exista otra sustancia,
porque en este caso una puede ser la causa de la existencia
de la otra. y esto, como vemos, es contradictorio.
Puesto que existir es propio de la
naturaleza de una sustancia. debe su
definicin, conllevar la
existencia
comO necesaria
y, consiguientemente, su
existencia
debe concluirse de su sola
definicin. Pero de su definicin no
puede seguirse la existencia de varias
suetanoias por consiguiente, se sigue
necesariamente
de ella, como nos propo
nainos demostrar, que existe slo una
nica sustancia de la misma naturale
za(40)

La sustancia nica es indivisible, es la unidad

absoluta que slo tiene relacin con ella misma y que, por
tanto, se opone a cualquier multiplicidad:
Por consiguiente, hay que concluir, de forma general, que todas las
cosas cuya existencia es concebida como
nuinricanente mltiple son producidas
necesariamente por causas externas, y
no en virtud de su propia naturaleza.
Sin embargO, (como por hiptesis)
la
existencia
necesaria
pertenece
a
la
naturaleza de Dios, tambin es necesario que su definicin verdadera incluya
su existencia necesaria; de ah que de
su definicin verdadera hay que concluir su existencia necesaria, y como
de su definicin verdadera (como ya he
demostradO por la segunda y tercera
hiptesis) no se puede concluir la
existencia de muchos Dioses, se sigue
tan slo la existencia de un Dios nico (41)

Todo lo que es, existe en Dios que es la nica

sustancia existente:

33

De aqu se sigue muy claramente:

primero, que Dice es nico, esto es,
que en la naturaleza no hay sino una
sola substancia, y que sta es absolutamente infinitau2)

1.4. DFTIS SIUX Nrup,,~

Para Spinoza Dios es uno y todo. Dios es igual a la
Naturaleza. Deus sive natura. En Spinoza, la naturaleza
comprende todo, contiene todo, al mismo tiempo de ser
explicada e implicada por cada cosa <43>.
La identificacin de Dios con la sustancia, hace
que a la sustancia pertenezca tanto la existencia como la
infinitud<44>, y que la naturaleza, al ser concebida como
la totalidad de lo que existe, sea igual a Dios. En la
igualdad Dios o la naturaleza, naturaleza no significa, de
ningn modo, el mundo visible, sino la totalidad plenitud
del ser (45).
Dios es Natura naturana. el Uno, y Natura naturata,
el Todo, por eso Dios es Uno y Todo, la causa inmanente de
todas las cosas.
Los trmines de Natura naturana y Natura naturata
eran trminos corrientes en la escolstica de la poca(48).
La Natura naturana se refera a Dios creador y la Natura
naturata a las criaturas creadas por l. Sin embargo, estos
trminos no tenan en la escolstica el significado pantesta que van a adquirir en Spinoza, porque la Natura
nc tupan. o espritu divino era trascendente al mundo creado
o Natura naturata.
Esta concepcin epinoziana de la Naturaleza parece
ser que est inspirada en las filosofas de los pensadores
renacentistas Nuestro autor haba estudiado en su juventud

34

las concepciones del mundo de los filsofos renacentistas,

y, en particular, la de Giordano Bruno. Aunque en el catlogo que se ha hecho de las obras de Spinoza nc figuran las
de Brunoc>. es innegable su presencia en la formacin del
pensamiento
epinozista y, por tanto, su influencia en la
visin que tiene del mundo4S). Al mismo tiempo, creemos
que junto a filsofos

renacentistas

como Bruno, fue tambin

el estudio de ciertos escritores

a

Spinoza a identificar

judos, los que indujeron

5).
a Dios con la naturaleza(4

Segn Mondolfo, la propia frmula

spinoziana
Natura sive Deus, se encuentra anticipada por Bruno en
Spaooio della bestia trtonfante: natura est deus in re
buscecx Con este enunciado Bruno afirmaba la inmanencia
frente a la trascendencia.
El monismo que propona Bruno era un intento de
superar el dualismo que se mantiene al hablar de dos sustancias o gneros de sustancias, uno la forma, otro la
materia. Por encima de las dos, conservndolas aunque
superndolas. est la unidad. La sustancia era en Bruno
como en Spinoza una sustanciacausa, que no debe concebirse
como mera suma de cosas concretas, sino como un todo articulado; por eso Bruno afirmaba la unidad divina de la
Naturaleza y daba un sentido pantesta a su sistema.
A la unidad verdadera, Bruno la llamaba, siguiendo
a Cusa, complicatio. Es curioso observar cmo los mismos
conceptos pueden desempeflar papeles equivalentes en sistemas filosficos de corte radicalmente distinto. Es sabido

que, mientras que Bruno defenda una visin inmanente y

pantesta del mundo, el cusano deja a salvo la trascendencia de Dios, pero, sin embargo, en ambos, los conceptos
comploatio y expiJoatio consiguen dar cuenta del desarrolo y despliegue del mundo: veAmos cmo.

35

Nicols de Cuna fue un hombre que sirvi de puente

al mundo medieval y al mundo moderno, y esto en los albores
del S/XV. Fue un pensador que recogi la tradicin y se
proyect al futuro, por eso su pensamiento ejerci poca
influencia en el momento en que vivi, pero fue tremenda en
los siglos posteriores. Filsofo de corte neoplatnico, se
movi en los planteamientos de la fe cristiana, y por eso
su preocupacin filosfica se situ en la triada DiosHombreNundo. Dios que es la esencia absoluta de todas las
cosas est en el mundo. El universo es una unidad, es la
esencia contrada de las cosas, es decir, la realidad
mltiple y diferenciada de multitud de seres individuales
determinados. Esta relacin entre el mundo y Dios indica
que todo lo que se puede encontrar en el mundo existe en
Dios. Dios es la oomplicatio (complicacin) de todas las
cosas, pero tambin es la explicatio (explicacin), ya que
el universo explica en la pluralidad la unidad divina. El
mundo, coro explicatio de Dios, es, sin embargo, totalmente
distinto a l; el mundo es claramente la automanifestacin
de Dios, pero al serlo en virtud de la conpllcatio y la
explicatlo, Cusa puede alejarse de la concepcin pantesta
tan cercana a su planteamiento y tan peligrosa; y puede
hacerlo, porque su filosofa bsicamente fue un intento de
conciliar las aparentes contradicciones que encontramOs Ca
el mundo y sobre todo la de unidadmultiplicidad. Todas las
cosas son oreadas por Dios, que es trascendente al mundo y
que es la unidad dialctica entre lo uno y lo mltiple.
As, pues, como las cosas no pueden participar de modo igual en la
igualdad del ser, Dios en la eternidad
entendi una cosa de un modo y otra de
otro, de lo cual se origin la pluralidad. la cual es unidad en l mismo. La
pluralidad o el nmero no tienen otro
ser que el que les da la misma unidad.
La unidad (sin la cual el nmero no
existira) es nmero en la pluralidad,
y esto significa que la unidad explica
todas las cesas, es decir, el ser de la
pluralidad cel).

se

Gracias a la doctrina de la coinoldentIa oppositO

ruin, esto es posible; esta teora viene a ser un principio
ontolgico, ya que expresa la idea que en Dios todo coincide y por tanto es Uno, mientras que en las cosas todo se
opone y multiplica, ya que, al salir del Uno, todo se
enfrenta. Es por eso que en Dios se concilian lo que crea y
lo creado; la complicatio y la explicatio.
nc son poos
opuestos, sino momentos de una misma actividad.
Dios est por encima de la nada y
el algo, porque la nada le obedece a
fin de llegar a ser algo. Y sta es su
omnipotencia, y en virtud de esta potencia excede a todo lo que es o mo es,
de forma que de igual manera le obedezca lo que es y lo que no es l, en
efecto, hace que el ncser vaya a parar
al ser y que el ser vaya a parar al no
ser. No es nada, pues, es esas cosas
que estn por debajo de l y que su
omnipotencia previene. Y, a causa de
ello, no puede decirse que es esto ms
bien que aquello, ya que todas las cosas son por l (52).

Los seres de la creacin son la expresin de Dios,

por eso Cusa los denomima lenguaje divino. Dios nos
hablar a travs de ellos. La separacin entre mundo y
Dios, as como su relacin quedan plasmadas en el concepto
de posibilidad <poase>. Cusa distingui el poder hacer
(pcsse facere), el poder llegar a ser (poase fiar) y el
poder ser hecho <posas factuin), para establecer la absoluta trascendencia de Dios respecto al mundo.
Por fin, Cusa elabor el concepto de Infinitud para
aplicarlo tanto a Dios como al universo. Por esto ha de
distinguir dos tipos de infinitud. Por un lado, el infinito
que es Dios es ir>finito negativo;
Slo, pues, lo absolutamente -es
infinito negativamente, porque slo l
37

es lo que puede
cia (5s),

ser

con toda

poten-

Por otro, el infinito que es en el universo, ilimitado, es inifito privativo;

Hl universo, sin embargo, como
comprende todas aquellas cosas que iic
son en Dios, no puede ser negativamente
infinito, Y por esta razn no es ni
finito ni infinito. En efecto, no puede
ser mayor que lo que es, y esto sucede
por defecto, pues la posibilidad o materia no se extiende ms all de si
misma <54).

El universo no es infinito porque slo Dios lo es

pero tampoco puede ser finito porque nada es limitado, slo
cabe decir que es indefinido, esto es, sin limites fijos
y por tanto sin Centro.
Hubo
defendidas

de pasar un siglo

antes de que las doctrinas

por el cusano fueran nuevamente enarboladas por

Giordano Bruno. pero esta vez en peores circunstancias y

con un fin trgico.
Bruno fue condenado por el tribunal
romano de la Inquisicin, tras un largo proceso, a morir en
la hoguera, condena que tambin se extendi a sus libros,
que cayeron en manos del Santo Oficio; fueron incluidos en
el Indice de Libros Prohibidos y quemados pblicamentecas>.
Sin lugar a dudas que el motivo por el que el fallo
emitido por el Papa y pronunciado el da 8 de febrero de
1600, en el que declara a Bruno apstata, hertico, impenitente, pertinaz y obstinado, lo expulsa del seno de la
Iglesia y lo entrega a la curia seglar; lo cual significa
para l personalmente la misma cosa que la sentencia ordenada para todos sus escritos, es decir, la condena a ser
quemado s.~ obedeca al rechazo de la Iglesia a que un

:38

pensador tuviera opiniones religiosas diferentes a la ortodoxia y a la exigencia de que la razn se someta a la fe.
Al oir el fallo, el condenado declara altivamente a sus jueces: tenis
acaso ms miedo vosotros en pronunciar
la sentencia contra mt, que yo en recibirla <mayen tersan cuin tunera sententas, in me fertis quam ego acciplain). Y
a partir de ese momento su actitud no
se doblega hasta el extremo instante de
exhalar el ltimo aliento en la hoguera
de Campo de Flores, en la maflana del 17
de febrero de iGOO <st.

Cusa y Bruno hablan de unidad verdadera, de compl

catio, de potencia infinita que se desarrolla en la diferenciacin de lo mltiple, de la necesidad que tiene la
unidad de desplegarse en la diversidad; pero sus filosc las
no sufren la misma suerte, qu es lo que las ha desviado,
lo que las ha hecho diferentes? Primordialmente, que Bruno
inserta el concepto de inmanencia y Cusa se esfuerza por
dejar a salvo la trascendencia divina.
Bruno afirm el cambio incesante, infinito, entendido como la explicacin progresiva de la oomplicatio
eterna, que se despliega, realizndose, a partir de una
potencia intrnseca; pero, a la vez, defendi la eterna
identidad de la sustancia
causa universal.
Bruno, contrariamente a su propia afirmacin de un progresO espiritual
infinito sostiene ms a menudo la eterna identidad universal. Es una consecuencia de su teora de la identidad de la
potencia infinita con el acto infinito, que ya el cusanc
haba expresado con su concepto de pcsset <posas y est:
poder y ser) (55).
En la lnea del ms puro neoplatonismo. Bruno
entendi que la unidad, al explicarse, desciende en la
produccin de las cosas, mientras que asciende a travs del
conocimiento de la mente humana, pero siempre dentro de una
39

estricta filosofa de la identidad. Se trata de una unidad

dinmica, en continuo cambio, en incesante desarrollo que
nos recuerda la realidad heracliteana.
La naturaleza no es sino Dios en las cosas; Dios ea
identifica con la naturaleza y es causa inmanente de elle,
perla ue la naturaleza pasa a ser la manifestacin viva
de ficase>.
Hacemos notar que Bruno infundi un espritu al
neoplatonismo del que ste careca absolutanente(CO).
El principio fundamental de la filosofa de Plotino
hay que situarlo en el lino, que es algo que existe como
absolutamente suficiente a si mismo; no es creado sino
creador; es el ser necesariamente y principio de todas las
cosas que deben ser; es trascendente a toda determina
ojn: es trascendente al ser, porque el Uno no es ninguna
cosa determinada y es trascendente a la esencia, porque.
1~abindola engendrado, la deja fuera de si mismo; es sflpe
rior al pensamiento y carece de deseos; en consecuencia, el
Uno es incognoscible. EL concepto de Uno plotiniano nos
conduce a la jerarquizacin entendida como una teora de
cualidades presidida por el Uno, a partir del cual 55
deriva en una escala degradante todo lo que es. Para un ser
concebido de este, manera la creacin nc puede ser un acto
de la voluntad sino que se produce sin quererla en virtud
de un proceso emanativo a travs del cual el Uno se desborde, y de. lugar a la pluralidad de los seres. La individuar
cin se produce por emanacin o participacin, mientras que
el Uno ea el principio de unificacin de la pluralidad. El
principio del que todas las cosas derivan es el principio
en el que todas las cosas se encuentran unidas con el todo.
La filosofa de Proclo es un fiel desarrollo de la
de Plotino, en la que se establece un proceso lgico en
irtud del cual no se deduce propiamente un trmino de
40

otro, sino que ente todo se da el Uno y a partir de l

surge todo lo dems, pero siempre en el seno del Uno: el
Uno produce permaneciendo inmutable, se produce la progresin hacia lo mltiple y en ese momento se da la reversin
hacia el punto de partida, el Uno. As, la causa productiva
ea superior a lo que produce y todo lo que existe procede
de una

causa primera como si se

tratara

de una raz.

Esta

causa primera ha de ser trascendente u opuesta a sus efectos, puesto que ella es el principio de desarrollo dialctico y de la que procede la multiplicidad de las Unidades.

cia

Pseudo Dionisio de Areopagita satisface la concienreligiosa que tiene necesidad de valorar la causa

primera

como

causa,

es

decir,

de reconocer

su voluntad

operante. Esta necesidad no la satisfaca el concepto de

emanacin, ya que, por definicin,
la emanacin no es
operante, es decir, la creacin no es deseada. La conciencia, pues, no satisfecha del hombre medieval busca el
concepto de creacin entendido como un acto de la voluntad
divina, que da cuenta de su perfeccin y de su bondad. En
este punto se produce el declive del neoplatonismo en favor
de la doctrina cristiana. La labor de Dionisio Areopagita
consiste en presentar a travs de la doctrina cristiana una
concepcin del mundo de corte platnico, pues no hay que
olvidar que fue discipulo de Plotino y de Proclo. Lo ms
importante de este pensador fue sin lugar a dudas la Jerarquizacin rgida del mundo de la que derivar la estamenta
cin fija que presenta la Iglesia en su conjunto.
Dios es el autor de las cosas sensibles, pero,
siendo causa universal, est por encima de todas ellas,
porque no es ninguna de las cosas que son; asimismo, siendo
autor de las cosas inteligibles, no es ninguna de ellas, Es
un ser trascendente, y lo es tanto de todas las afirmaciones como de todas las negaciones, pero sin embargo es causa
nica de todas las cosas. Estableciendo as la imposibilidad de designar la naturaleza de Dios, Dionisio Areopagita
4i

considera que tambin se da una imposibilidad de designarle

con un nombre.
En funcin de la Jerarquizacin propuesta, el mundo
hay que entenderlo como producto de la voluntad divina, no
pudiendo ser los seres otra cosa que manifestaciones de
Dios,
Tnsistimos de nuevo en el hecho de que creemos que
la novedad de Bruno respecto del neoplatonismo consiste en
la afirmacin de la inmanencia de Dios en el mundo, frente
a la filosofa neoplatnica que simpre deja bien a salvo la
trascendencia de la causa primera con respecto a todos los
dems rdenes de existencia. Es entonces Spinoza deudor de
Bruno respecto al monismo sustancial y respecto a la identificacin de la naturaleza con Dios a travs del concepto
austanoa~causa Y precisamente por afirmar Spinoza parecidas tesis a las que fueron condenadas por herticas Cm
Bruno, sufri situaciones no tan trgicas como las del
nolano, pero si dramticas.

Spinoza perteneca a la comunidad Juda de Amsterdas, en la que tena un prestigioso porvenir, pues perteneoa a una familia de marramos pudientes que le ofrecieron
una exquisita educacin que le hizo poseedor de la cultura
juda de la poca. El joven Spinoza contacta con un grupo
de intelectuales judos hispnicos que interpretan libremente la Escrituras.
Entre los Marranos que abandonan la Pennsula
Ibrica pera ir a Holanda, se distinguen dos categoras:
los primeros, humildes creyentes que reciben dcilmente la
ensefanza del judasmo rabnico tradicional; los segundos,
que en las Universidades de la Pennsula han estudiado

42

algunas ciencias profanas como Lgica, Fsica, Metafsica y

Medicina, dando prueba de orgullo, se muestran rebeldes a
las exposiciones de los rabinos(51).
Este segundo grupo, que describe Baltasar OrobiO de
Castro, mdico marrano de origen portugus, es el que
frecuentar Spinoza y el que le llevar a mantener amistad
con Juan de Prado.
Asimismo seflala Orobio de Castro los dos factores
que constituyen la heterodoxia de los judos de Amsterdam:
La influencia de la cultura filosfica cristiana y de la
cultura mdica; el desprecio por los tres elementos fundamentales del judasmo ortodoxo Ca Biblia, la exgesis
tradicional y la legislacin rabinica)52). Tambin para
que sea completo, es preciso evocar la accin de la filosofia juda de la Edad Media y las tendencias escpticas en
el judasmo hispnico(52).
Juan de Prado fue un marrano andaluz que estudi en
la Universidad

de Alcal de Henares

y que se

gradud como

doctor en medicina en la de Toledo. Emigr de Espafla con su

mujer cansado de disimular la fe cristiana y lleg
a los
Paises Bajos donde se convirti oficialmente
al judasmo

tomando el nombre de Daniel(54). Sin embargo, pronto se

oper una gran transformacin intelectual en Juan de Prado,
que se explcita en torno a varios temas, que sern los
temas preferidos de la heterodoxia juda: Las almas mueren
con los cuerpos; Dios no existe ms que filosficamente
hablando; la fe es intil (55).
Estas tres teoras constituirn el caldo de cultivo
de la filosofa de Prado, que 1~evah resume as: Un Dios
creador y conservador del Universo que ha dado, de una vez
por todas, las leyes inmutables a la Naturaleza que l ha
creado, que no intervienen por ninguna providencia especial
ni con respecto a las cosas ni con respecto a los hombres
43

(este ltimo punto ser tratado en la crtica de la relj..

gin juda). Pero, cul es en este universo implacabemen..
te reglado, el destino final del ~
Sabemos que en i659. sesn el testimonio de Fr. Toms
Solano, l pensaba, como Spinoza. que las almas moran con
los cuerpc5(~S).
Sin lugar a dudas,
extendido la opinin

en la comunidad juda se

de que Prado y

sus teoras

habi.a

herticas

haban desviado a Spinoza de la ortodoxia juda. En real-.

dad, Spinoza se despierta a la reflexin filosfica bajo la
influencia del desmo de algunos Marranos de Amsterdam,
Uriel da Costa y, sobre todo, Juan de Prado. Al principio
de 1659, an no parece estar enteramente liberado de esta
influencia (57).
Efectivamente, el desmo de los heterodoxos sefardes proporciona a nuestro autor el mbito donde se desa.
rrollarr su tranefornacin intelectual. y esto por mus
afirmaciones esenciales: a) autonoma de la razn especulativa y moral; b) rechazo de todas las formas admitidas de
revelacin divina; o) concepcin de una Naturaleza en la
que las leyes han sido fijadas por Dios desde la Creacin.
de una manera moral y religiosa, comn a todos los hombres
desde los origenes de la humanidad. La dogmtica spinozista
se esforzar en aportar soluciones a los problemas que
estableca el desmo. En particular, el Leus site natura
tratara de escapar al dualismo desta que estableca
frente a frente un Dios creador, pero sometido a leyes
inmutables (85>.
Spinoza parte. pues. del escepticismo marrano de
Prado que defiende un naturalismo puro al negar el Dios de
la ecritura y de la revelacin para sustituirlo por un
Dios-Naturaleza que se expresa en las leyes naturales.
Tambin rechaz Prado que el pueblo judo sea el elegido y

44

u
pregunta por qu Dios nc se

ha dado a conocer a todos

los

hombres, evitando as problemas(eS).

Spinoza es acusado de atesmo por la comunidad

Juda, y lejos de adoptar uma actitud sumisa ante la amenza
de excomunin, escribe una Apologa para justificar una
ruptura con la Sinagoga y la dirige altivamente a las
autoridades de la comunidad. Esta comunidad sin querer el
escndalo intenta la conciliacin, pero Spinoza, decidido,
no tiene miedo a la ruptura. Es conocido el texto de la
excomunin de Spinoza publicado el 21 de julio de i65670>.
Tras la ruptura con la sinagoga, Spinoza se dedica
al estudio y a su formacin espiritual. Pasar el resto de
sus das hablando de Dios y de cmo el hombre puede llegar
a ser feliz.

i.6.

rA SUSTANOTA rs TNFTNTIA Y ETRPNA

Concibiendo la sustancia existente por s, no puede

atribuirsele la fimitud, porque
incompleto en algo, dependiente.

lo

finito

es limitado,

El tema del infinito siempre ha

parecido a todos dificilisimo e incluso
inextricable, por no haber distinguido
entre aquello que es infinito por su
propia naturaleza o en virtud de su
definicin, y aquello que no tiene limites. nc en virtud de su esencia, sino
de su causa; por no haber distinguido,
adems, entre aquello que se dice infinito porque no tiene limites y aquello
cuyas partes no podemos ni igualar ni
explicar mediante un nmero, pese a que
conocemos

su

mximo y

su mnimo;

y,

finalmente, por no haber distinguido

entre aquello que slo podemos entender, pero no imaginar, y aquello que
tambin podemos imaginar. Si hubieran
prestado atencin a todo esto, repito.
nunca habran sido asediados por tal
cmulo de dificultades. Pues habran
45

oo&prendido fcilmente cul infinito no

se puede dividir en partes o no puede
tenerlas, y con cul sucede todo lo
contrario sin contradiccin alguna. Y
habran comprendido, adems, cul infinito
puede ser concebido sin
incoherencia ninguna, cono mayor que otro,
y

cul no, como se ver por lo que

mos a continuacin (71).

vere-

La sustancie slo puede ser infinita:

Toda substancia
infinita ~.

es necesariamente

Tambin ser eterna, porque al identificarse la

esencia con la existencia, la sustancia es causa productora
Incesante~
Por eternidad entiendo la existencia interne, en cuanto se la concibe como
siguindose necesariamente de la sola
definicin de una cosa eterna.
Axplioscin: En efecto, tal
exis
teno le. se concibe Como una verdad eterna, como si se tratase de la esencia de
la oeca, y por eso nc puede explicarse
PO

la duracin o

el tiempo,

piense la duracin como

principio y fin (75).

aunque se

careciendo de

Los conceptos de infinitud y eternidad atribuidos a

la sustancia son lo suficientemente indeterminados como
rara que no se vea mermada a travs de determinaciones,
puesto que determinar es limitar y el limite es incompatible con la infinitud de la causa sut (74), segn lo dice
el propio Spinoza:
Como la figura no es sino una determinacin y la determinacin ea una negacin,
mo podr ser, segn se ha dicho,
otra cosa que una negacin<s>
46

ji
La sustancie. es. pues, infinita, eterna, indeterminada y nica pues el epinozismo excluye la pluralidad de
sustancias. Puesto que de la cosa finita no se puede decir
que sea sustancia. sta nc puede aplicarse ms que a Dios.
Sin embargo, el concepto de Dios no aPiade nuevo a la sus
tancia, o, lo que es lo mismo, estos conceptos se identifican en la unidad de la causa primera.
El Diossustancia de Spinoza excluye todas las
representaciones antroponrficas de Diosc7e~, Dios nc tiene
ninguno de los rasgos que consideramos propiamente humancs(7fl. no tiene entendimiento ni voluntad, y aun en el
caso de que la costumbre nos obligara a hablar en estos
trminos, nunca guardaran la ms mnima relacin aplicados
a Dios y aplicados al hombre<5>.
Adems (para decir aqu tambin
algo acerca del entendimiento y de la
voluntad que atribuimos comnmente a
Dios). si el entendimiento y la voluntad pertenecen a la esencia eterna de
Dios, entonces ha de entenderse por
ambos atributos algo distinto de lo que
ordinariamente
entienden
los
hombree (ve).
Spinoza contradice el concepto de creacin; la
creacin ex niMio implica un Ser inteligente y todopoderosc que decide. en un momento determinado (a travs de un
acto de la voluntad> crear; pero, dado que Spinoza niega el
entendimiento y la voluntad divinas, la creacin nc puede
realizarse. Al concepto judeocristiano de creacin se
ligan en efecto,
oomo corolarios,
el concepto de Dios
personal cuya esencia est constituida por un entendimiento
y una voluntad infinitas. y las nociones conexas dcl fin de
la creacin, de la eleccin del mundo, de la finalidad, de
la bondad o malignidad del mundo, de la Providencia y de la
predestinacin.
El concepto epinozista de la produccin
necesaria de las Qosas por Dios, que sustituye la predest47

nacin intencional por la determinacin

ruina de todos estos conceptos <SO).

causal, entrafla la

Desde el punto de vista de la teologa tristia~~&

ortodoxa, el mundo creado depende de Pos y Dios acta en
el mundo, pero hay una diferencia ontolgica entre Dios Y
el. mundo Cal).
Dios crea el mundo, pero no en el sentido vulgar
de la palabra, segn indica el propio Spinoza. sino expresando en l su esencia. Lo que rechaza Spinoza de la creaodo en sentido tradicional
es que Sea una produccin a
partir de la nada, puesto que el trmino nada lo utilizaron como equivalente a algo material de lo que el mundo
se hizo, y no como ausencia total de realidad.
Se rechaza la definicin vulgar de
creacin.
1. Omitimos aquellas palabras, que
usan corrientemente los filsofos,
a
saber, de Za nada, cesio si la nada fuera la materia de la que son producidas
las coaas.......,...... No cabe duda,
pues, que ellos no consideraron la nada
como negacin de toda realidad, sino
que imaginaron o fingieron que era algo
real.
2. Yo digo que en la creacin no
concurren ms causas que la eficiente
Adems,.......,. aftad,...
que la cosa oreada nc presupone nada,
aparte de Dios (52).

Spinoza establece la diferencia entre crear y

generar;

Y Ci reside le. diferencia entre

crear y generar. Crear es poner una
cosa a la vez en cuanto a La esencia y
a la existencia: generar, en cambio, es
que una cosa Surge slo en cuanto a la
48

existencia. De ah que ahora no hay en

la naturaleza creacin alguna, sino tan
slo generacin. De suerte que, si Dios
crea, crea la naturaleza de la cosa al
mismo tiempo que la cosa...............
Pero, lo que nosotros llamamos aqu
crear, no se puede decir, en rigor, que
haya existido jams, y no lo hacemos
sino para indicar qu podemos hacer.
cuando distinguimos entre crear y generar <53).

Si partimos de la sustancia nica y autodeterminada

(por definicin).
no podemos establecer otra realidad
distinta a ella, porque en ese caso habra que mantener la
existencia de dos sustancias, una de las cuales es causa de
la otra. Siendo esto as, aceptar una sustancia creadora
distinta de lo creado es incurrir en contradiccin, puesto
que aceptamos dos sustancias. Segn Spinoza, el concepto
judeocristiano de creacin implica la dualidad de sustancias y esto es incompatible con el monismo de su sistema.
A modo de conclusin, seftalamos las propiedades que
debo tener el ser necesario:
1. Es nannn: pues, si se le atribuyera una duracin determinada, concebir eme ser fuera de una duracin determinada seria concebirlo cono no
existente o cono no incluyendo la existencia necesaria, lo cual contradice su
propia definicin.
2. Es nimia y no compuesto de partes: pues es necesario que las partes
componentes Sean anteriores,
en cuanto
a la naturaleza y al conocimiento, a su
compuesto; lo cual nc sucede en lo que
es eterno por naturaleza.
3. No puede ser concebido como determinado, sino tan slo como infinita:
ya que, si la naturaleza de este ser
fuera de esos trmimos, esa naturaleza
seria concebida como mo existente, lo
cual repugna tambin a su definicin.
49

&

4. Es injj.yj,nibla porque si fuera

divisible se podra dividir en partes
de la misma o de diversa naturaleza; si
lo segundo, podra ser destruido y, por
tanto, no existir; si lo primero, cualquier parte incluira por si misma la
existencia necesaria y, as, podra
existir y ser concebida una sin la otra
y. por consiguiente, aquella naturaleza
podra ser comprendida como finita, lo
cual, segn lo que precede, se opone a
la ~
5. Todo aquello que implica la
existencia necesaria no puede incluir
en si mismo ninguna imperfeccin.
6. Adems, como slo de la perfeo
cin puede provenir que un ser exista
por su suficiencia y por su fuerza; si
suponemos nosotros que un ser que nO
expresa todas las perfecciones existe
por su naturaleza, se sigue que incluye
de ah que debemos suponer tambin que
aquel ser, que incluye en si todas las
perfecciones, tambin existe 54).

2. nToS ES POTENCTA QUE SE EXPRESA A TRAVS OF LOS

A TET RUTeS
El concepto absoluto de sustancia se expresa a
travs de. unos conceptos subordinados pero no exteriores
que son infinitos en su gnero: loe atributos,
El atributo
no es una realidad
sustancia sino sencillamente un aspecto
Olla.

distinta de la
intelectual de

Por atributo entiendo aquello que

el entendimiento percibe de una substancia como constitutivo de la esencia
de la mismacas>

Mientras que la sustancia la defina Spinoza con

total independencia, los atributos los define en clara
dependencia con la sustancia. Los atributos son, en la
nedida en que expresan la esencia infinita de la sustancie.
divina y por ello no tienen ninguna entidad autnoma.
Por Dios entiendo un ser absolutamente infinito, esto es, una substancia
que consta de infinitos atributos, cada
uno de los cuales expresa una esencia
eterna e infinitaOE

Si la sustancia es infinita, los atributos sern

tambin infinitos, puesto que expresan su esencia. Sin
embargo, los atributos no son sustancias diversas puesto
que Dios los unifica en virtud de su definicin.
Pero como la naturale2a divina
tiene absolutamente infinitos atributos, cada uno de los cuales expresa
tambin una esencia infinita en su gnero, de la necesidad de aqulla deben
seguirse, entonces, necesariamente infinitas cosas de infinitos modos<afl

A pesar de su diferencia, los atributos constituyan

el mismo ser absolutamente infinito, por tanto no pueden
ser limitados numricamente y en consecuencia son influyas
rables en el sentido fuerte de la palabre.<aeL
Pero estos infinitos atributos que se siguen de la
sustancie no son una parte cuya suma la constituirla, sino
que son productos inmediatos de la actividad inmanente de
la sustancia eterna y, por tanto, derivados; la sustancie
es anterior a los atributos y fuente eterna del Ser, Natura
naturane. Entre la sustancie, como elemento inicial mdi
ferenciado, y los modos, como momento ltimo de la diferenciacin, hay un )iiatus o salto que necesita, por su enorme
distancia ontolgica, un momento mediador.........., Este
Si

momento es el constituido por los atributos, que si por una

parte, son ellos una pluralidad frente a la sustancia
expresada en ellos, por otra son cada uno la unidad de una
cualidad infinita que se plurificar al limitarse en los
modos <sox
Spinoza llama a la naturaleza esencial de Dios en
cuanto que es concebida por el entendimiento. atributo,
porque conocer a Dios es atribuirle esta o aquella naturaleza. Pero como la naturaleza de la sustancia divina es
infinita, infinitas sern las maneras que la determinan 5
infinitos sern sus atributos, porque nunca la infinitud de
Dios puede agotarse o limitarse en tal o cual enunciado
afirmativo.
En cuanto a lo que ustedes dicen
que yo no demuestro que la sustancie. (o
ente) puede tener varios atributos,
quiz no han querido atender a las demostraciones, pues he utilizado dos.
Segn la primera, nada nos resulta ms
evidente que esto: todo ser es concebido por nosotros bajo algn atributo y
cuanta ms realidad o ser tiene un ente, tantos ms atributos hay que atribuirle; por lo cual, el ser absolutamente infinito debe ser definido, etc.
La segunda demostracin, que yo considero excelente es la siguiente: cuantos
ms atributos atribuyo a un ente, tanto
ms lo concibo como verdadero; sucedera todo lo contrario, si yo hubiera
fingido una quimera o algo parec
dow0

Ea cada uno de los infinitos atributos de la sus

tanda un aspecto de despliegue que la califica desde s
punto da vista del conocimiento humano. As los atributos,
explicando lo que ea la suetanoia div~na. nos la dan a
Conocer.
Pues dicha definicin, tal como se
la be entregado, reza as: por sus franola entiendo aquello que es en s y se
concibe por si, es decir, aquello cuyo
52

concepto no incluye el concepto de otra

cosa. Por atributo entiendo lo mismo.
excepto que se dice atributo respecto
al entendimiento que atribuye a Ja sustanois tal naturaleza determinada. Esta
definicin explica con bastante claridad, creo yo. qu quiero entender por
sustancia y por atributo (91).

Es decir, lo que Spinoza entiende por atributo es

lo mismo que lo que entiende por sustancia. pero en el
primer caso se trata de un punto de vista gnoseolgicc y el
segundo ontolgico.
Adaptndonos a las exigencias neticas, el entendimiento humano slo puede conocer dos atributos de Dios: el
Pensamiento y la Extensin. La esencia del hombre es ser
la idea de un cuerpo que existe en acto y de ella ha de
partir para conocer la naturaleza esencial del ser. Y
aunque el hombre como parte de la Naturaleza es una unidad.
puede ser considerado desde una perspectiva espiritual o
desde una perspectiva material, lo cual condiciona su
concepcin de la realidad, porque slo podr percibirla a
partir de su experiencia inmediata, esto es, en relacin a
su espritu o a su cuerpo.
El alma huinna slo puede lograr
conocer aquellas cosas que implican la
idea de un cuerpo que existe en acto o
lo que se puede deducir de esa misma
idea. Porque el podar de una cosa cualquiera se define por su sola esencia y
la esencia del alma slo consiste en
que es la idea de un cuerpo que existe
en acto; y por tanto el poder del alma
de entender tan slo se extiende a las
cosas que contiene esta idea del cuerpo
o a las que se siguen de esa idea.
Ahora bien, esta idea del cuerpo no
implica, ni expresa ningn otro atributo de Dios fuera da la extensin y del
pensainientc(92)

83

El entendimiento humano, que es limitado, slo

puede conocer en el doble mbito de pensamiento y exten-
sin, porque el universo as es como se le presenta. La
sustancie. infinita puede conoebirse o bien como un sistema
de peneasniento, o bien cono un sistema de cuerpos extensos
en el. espacio. Estas dos series paralelas se oonplemetitatl,
pero no se reducen la una a la otra, porque son dos realidades distintas, aunque expresan la misma realidad suetan
ojal; ni el pensamiento puede mover al cuerpo ni lo extenso
acta sobre lo pensante.
Del resto de los infinitos atributos el hombre no
sabe nada, los ntccs que puede conocer e2. entendimiento
humano son el Pensamiento y la Extensin; sabemos que
existen otros atributos (por la Definicin VI de la primera
parte de la tica), pero mo sabemos cules son,
Spinoza establece respecto a las distinciones de
las cosas, la misma teora de las distinciones defendida
por los escolsticos, Descartes y Surez.
El propio Spinoza nos dir que la teora de las
distinciones la ha tomado de Descartes, para as sefialaz
que, aunque en otros autores tambin aparece, concretamente
en Surez, no va a tomar el mismo significado que ste da
a los trminos tea>.
Surez, nc distinguiendo entre metafsica general u
ontologa general y disciplinas especiales (distincin
atrtbuida comOnmente a Wolff). hace un estudio del ser
partiendo del aristotelismo y del tomismo. El concepto de
ser tiene un significado analgico, no univoco. y es realmente distinto del concepto da suatancia o de accidente.
Abora bien, el ser tiene une. doble acepcin: por un lado
significa el acto de existir y por otra, es un nombre, e5
decir~ se refiere a lo que es una esencia real, esto es.
cbjetiva y no una construccin mentalc.u.
54

y
Segti Descartes
real, modal y de razn.

hay

tres

clases

de

distincin:

1. La real se encuentra propiamente slo entre dos o ms substancias; y

podemos concluir que dos substancias
son distintas entre si, si podemos concebir una, clara y distintamente, sin
pensar en la Otra<S5)
As podremos distinguir la res infinita, la res oc
gitana y la res extensa.

2. Hay dos clases de distincin

modal, a saber, la una entre el modo
propiamente dicho, y la substancia de
que el modo depende, y la otra entre
dos modos de la misma sustancia~oe

En el primer caso se tratara, por ej. del movimiento o figura y la sustancia corprea, y en el segundo
caso seria, por ej. que el movimiento puede conocerse
independientemente de la figura, pero ni uno ni otra pueden
pensares sin que dependan de una misma sustancia.

3. La distincin de razn tiene

lugar entre una substancia y algunos de
sus atributos, sin el cual no puede ser
comprendida aqulla, o entre dos de
tales atributos de una misma substancia
(pensando en el uno sin pensar en el
otro) ($7).

55

r.
2.1. Conoe~oi6n del strih,,to

La definicin que Spinoza da de atributo como

aquello que el ententimiento percibe como constitutivo de
la esencia de la sustancia ha dado lugar a varias interpretaciones, muchas de ellas contradictorias.
Deleuze, haciendo un estudio de la idea de expresin. seflala que en la Stica, la esencia de la substancia
nc existe fuera de los atributos que la expresan, de manera
que cada atributo expresa una cierta esencia eterna e
infinita. Lo expresado mo existe fuera de sus expresiones,
cada expresin es como la existencia de lo expresado <S5>.
El atributo expresa una esencia, pero no es su esencia la
que expresa sino la de la sustancia; cada uno de los infinitos atributos expresa una esencia de las infinitas esencias que posee la sustancie., pero todas ellas nO SOn ms
que una y le. misma esencia, de tal manera que la existence. tiene el privilegio de existir por si: existe por si,
no el atributo, sino aquello a le que cada atributo relacione. con su esencia, de manera tal que la existencia se
colige necesariamente de la esencia as constituida (09).
Gracias a le. supresin de la trascendencia, Spinoza puede
afirmar la inmanencia de la sustancie. divina y con ella la
identidad de forme. entre Dios y los seres del mundo; por el
contrario, negar la identidad de la esencia, Constituyendo
los atributos la esencia de la sustancia. nc constituyen.
sin embargo, la de los seres finitos. Sin embargo sen
formas comunes, porque las criaturas los implican tanto en
su propia esencia como en su existencia cco>. Loe atributos son entonces formas comunes que se aplican tanto a
Dios como a las criaturas, aunque entre antes haya una
diferencia de esencia y existencia; poseen un significado
univoco que permite predicarles igual del ser divino que
del ser finito. Los atributos son formas de ser infinitas.
razones formales ilimitadas, ltimas, irreductibles; estas
formas son comunes a Dios del que constituyen la esencia y
55

si
a los modos que las implican en su propia esencia. Los
atributos son verbos que expresan cualidades ilimitadas;
esas cualidades estn como englobadas en los limites del
finitocaox>.
Segn Deleuze, Spinoza instaure. la
distincin
formal nuevamente, incluso con una dimensin que no tena
en Duns Socto. Es la distincin formal la que da un concepto absolutamente coherente a la unidad de la substancia
y de la pluralidad de los atributos, es ella la que da a la
distincin real una mueva lgica. Se preguntar aqu por
qu Spinoza no emplea jams ese trmino, hablando solamente
de distincin real. Es que la distincin formal es ciertamente una distincin realcioz>. Identifica Deleuze formal y real, ya que previamente concibe ambos conceptos
como diferentes; cada una de las entidades formales
corresponde a una nica y misma realidad; as, hay, segn
Deleuze, la misma res para cada formalitas, Reduce la
distincin real, a lo que, en el marco racionalista, seria
una distincin modal <105).
La interpretacin de Deleuze est, pues,
lnea de la distincin formal que hace Duns Socto.

en la

Se sita Duns Socto en la problemtica del Ser

griego para estudiar las caractersticas generales del ser;
pero no atiende tanto al ser aristotlico, susceptible de
ser estudiado a travs del conocimiento sensible, como a la
metafsica platnica que estudia el ser escindido en dos
mbitos: el que se observa y el que se piensa, siendo este
ltimo cognoscible inmediatamente a travs de la intuicin intelectual. Es por esto que el pensar escotista es de
raz platnica, pese a las apariencias, nc pasando de ser
su aristotelismo un equivalente al que se encuentra en
Avicenso4,. Desde esta toma de postura, Socto negar los
puntos centrales del tomismo, realizando a la vez una labor
crtica, que le convertir en el precursor de Ockam como
57

45

4
4

expurgador de la filosofa de temas que pertenecen

campo de lo indemostrable racionalmente.

al

Afirma Socto la posterioridad de las esencias con

respecto a la esencia infinita de tos y el realismo de la
distincin formal (inspirado en la teora de la pluralidad
de las formas). Le. distincin formal la concibe como nter
media entre la real y la de razn. Hay distincin formal
escotista siempre que el entendimiento puede concebir, en
el seno de un ser real, uno de sus constituyentes formales
aparte de los otros dos. Las formalitates as concebidas
son, pues, unas con la unidad misma del sujetoclos>.
Frente
a la analoga del ser tomista, defiende
Seoto la nocin unvoca de ser que permite establecer esta
nocin como algo comn a todas las cosas existentes, comn
por tanto a Dios y a las criaturas. El ser, como principio
indeterminado formal, permite unificar los campos separados. Sobre esta nocin se edifica la percepcin formal de
los seres individules. subsumiendo lo mltiple bajo lo
uno, formalmente.
El formalismo se erige en una de las claves del
sistema escotista, establecindose como el principio de
elaboracin del sisteme. del conocer. A travs de la distincin formal, que mo es una pura distincin de razn, sino
una distincin real, Socto da solucin al problema de la
individuacin formal para poder distinguir la singularidad
de las cosas existentes de la mocin general o universal de
ser; y este principio ha de conformaree en una supuesta
esencia individualizante contenida en el ente particular.
Se deriva del planteamiento de Scoto un claro
platonismo en el que lo importante es la forma, el orden
lgico o ideal de los hechos,

58

4
Es. pues, en este sentido seflalado por Socto, cmo
concibe Deleuze la distincin entre los atributos epinozia
nos. Distinguiendo entre formalidad y realidad, explica la
relacin entre sustancia y atributos: Todos los atributos
formalmente distintos son relacionados por el entendimiento
a una sola substancia onotolgicamente una. Pero el enten
dimiento slo reproduce objetivamente la naturaleza de las
formas que aprehende. Todas las esencias formales forman la
esencia de una substancia absolutamente una..............
De manera que los atributos mismos tienen la identidad en
el ser, la distincin en la formalidad; ontolgicamente
uno, formalmente diverso, tal es s estatuto de los atribu
tos (loe).

>5
4

44
4

As, los atributos

son formalmente lo que

la sus

tancia es ontolgicamente.

A
4

Pero ocurre que la formalidad y la realidad para

Spinoza son idnditasQo?), y por tanto, huelga la distincin que entre ellas hace Deleuze. Es ms, el propio Spino
za dice claramente el tipo de distincin que hay entre los
atributos:

1<

9/

Aunque dos atributos se conciban

como realmente distintos, esto es. uno
sin intervencin del otro, no podemos,
sin embargo, concluir que constituyan
dos entes o substancias diversasa05)
-J

Sin embargo, hemos de observar una diferencia entre

lo que dijo Spinoza en la Ztica y lo que dice en los Pensa
sien tos metafsicos.
Triple distincin do las cosas:
real, modal y de razn. Para entender
rectamente este atributo, hay que recordar lo que dijo Descartes en los
Principios de Filosofla..,...,...,
a
saber, que en la naturaleza real no
existen ms que las sustancies y sus

<4

4
t/
4

91

59

modos, de donde se deduce la triple

distincin de las cosas: real, modal y
de razn........... Se llama real,
aquella por la que se distinguen entra
si dos sustancias, ya sean de distinto
o del mismo atributo........ Esta distincin se reconoce en que ambas cosas
pueden ser concebidas y por tanto pueden existir la una sin la otra. La distincin modal reviste dos formas: la
que se da entre el modo de le. sustancia
y la sustancia misma y la que se da
entre dos modos de una y la misma sustanoia...,..... Finalmente, la distincin de razn se dice aquella que
existe entre una sustancia y su atribute, como cuando se distingue la duracin de la extensin ace>.

Ante estas diferencias notables respecto a la

consideracin de la distincin entre la sustancia y los
atributos, creemos que so pena de incoherencia o contradiccin, la diversidad de contenido de los textos debe
aludir a aspectos diferentes del tema(flc). Exactamente,
en la proposicin 10 de la primera parte de la Stica.
Spinoza se refiere a la manera de concebir los atributos el
conocimiento humano, y en ese sentido, la razn ha de
concebirlos cono realmente diferentes; por el contrario
en el capitulo V de los Pensamientos metafsicos Spinoza
habla de los atributos y de su distincin de razn porque
ontolgicamente no son entidades sustanciales reales,
sino
expresiones de una nica realidad sustancial que es fes
<1~1>.
Henos de tener siempre presente la Definicin VI de
la primera parte de la tica, porque en ella se expresa la
naturaleza y la esencia de la sustancia que es la clave
para comprender la filosofa apinoziana.
Laohihze-Rey, analizando el Tratado breve, seflala
que, partiendo de la postura apinozista, en la Naturaleza
no puede haber varias evatancias diferentes sino una sola y
que si lo que tratamos es de explicar que esa sustancia se
expresa en mltiples atributos, tenemos que negar la dis-

tincin real entre los atributos, como una exigencia necesana del monismo de base; se trata pues aqu de probar la
distincin real entre existencias correspondientes,
es
decir entre substancias y, en consecuencia, de eliminar
esta ltimaC 112)
Sabemos, sin embargo, que Spinoza habla de distincin real entre atributos en la proposicin 10 de la primera parte de la Stlca. No obstante, LachizeEey ve un
peligro interpretar la distincin real epinozista con el
significado que le da Descartes, porque en ese caso estariamos hablando de pluralidad de sustancias, significado
claramente contradictorio con el pensar epinoziano. En
consecuencia con lo dicho, piensa este autor que en la
teora de las distinciones en Spinoza se tratara ms que
una distincin real, de una distincin modal, por cuanto
que no hay realmente distincin entre sustancias diferentes. La manera como se concibe la distincin real corresponde muy exactamente a la oposicin de dos filosofas tal
y como lo hemos sefaladc: siendo la distincin entre atributos condicin necesaria, Spinoza se propone eliminar la
tesis cartesiana segn la cual pueden existir varias sustancias con e]. mismo atributo, pero no transformando esta
condicin necesaria en condicin suficiente, se reserva la
posibilidad de otorgar varios atributos a una misma sustan
oa <113).
Creemos que la interpretacin de LachizeReY es
una interpretacin que no carece de sentido, pues en
ltimo trmino, la distincin real tendra en Espinosa una
funcin negativa. Es cierto que en un monismo de la sus
tancia no debe haber distinciones reales, o sea, de substancia a substancia,
pero es un hecho que las hay, no
explicando su interpretacin por qu la distincin real
entre atributos es necesaria, pero no suficiente para que
sean dos substancias diversas <114).

61

A travs de la distincin modal aplicada a los

atributos,
quedara a salvo la teora de los atributos
oue.litativamente diferentes, como expresivos de la esencia
de la sustancia y anulada la doctrina de atributos numr
cemente distintos; pero aun as, insistimos, no se puede ir
contra los textos, como hace LachizeRey y hacer afirmaciones que los contradigan; pues, aunque ciertas tesis
contenidas en ellos puedan resultar peligrosas al malinter
pretaree o puedan sugerir doctrinas extraflas a las defendidas en principio, hay que ser riguroso en la interpretacin
de los textos y fiel a lo que nos dicen; quiz ocurra en
este caso que el sistema spinoziano sea demasiado rico en
matices y por eso, en algunos casos, ofrezca la apariencia
de trasgredir las relgas lgicas y los primeros principios
establecidos en el sistema.
Gueroult interpreta la distincin real de los atributos tal y como la seifalara Spinoza en la proposicin 10
de la primera parte de la tica. No se puede establecer
como atributo de una suetancia a realidades que en ellas
mismas no fueron concebidas como sustanciasclls).
La intencin de Gueroult es recusar la interpretacin idealista, subjetivista o formalista de los atributos,
fundamentalmente representada en el hegelianismo. Segn los
idealistas, los atributos, no siendo realmente en la sustancie, no se deducen de ella, sino de la forma del entendimiento. Su diferencia nc puede venir de que el entendimiento rompa en una pluralidad infinita el ser divino
absolutamente simple, que excluye en si toda diferencia y
toda pluralidad,
no siendo el nmero ms que una ficcin
imaginativa, aSomo a las cosas.........
Los atributos no
son pues. para ella, ms que predicados extrinsecoscis>.
Esta teora, aflade Gueroult, ha sido reforzada con
varias consideraciones extradas de la filosofa juda
medieval de la que Spinoza ha tenido alguna influencia.

62

Concretamente, seflalan que la doctrina de los atributos

habra sido elaborada a partir de las controversias de los
rabinos acerca de los universales; enfrentada la postura
realista de Maimnides a la nosinalista (los atributos no
son ms que nombres, como todo concepto, predicados subjetivos sin realidad propia); Spinoza intervendra en la
polmica y se pronunciara, contra el realismo, a favor del
nominalismo. pues slo la tesis nominalista de la subjetividad de los atributos os cospatible con la simplicidad de
la sustancia infinitamente infinita <XX?>.

1
./
~1

<4
9>

33
1<

99933
9433

La postura, en suma, de Gueroult es que al atributo

no hay que definirlo slo como lo que el entendimiento
percibe de una substancia cono constitutivo de la esencia
de la nismauxu, sino tambin como la sustancia es
igual a los atributos:

45

91

Dios es eterno, o sea, todos los

atributos de Dice son eternos <tio>.
Dios es inmutable,
los atributos de Dios
bles <120>.

o sea, todos
son inmuta-

Por substancia entiendo aquello

que es en si y se concibo por si......
Por atributo entiendo lo mismo, excepto
que se dice respecto al entendim en121>

Que los atributos son lo que el entendimiento

percibe de una sustancia no quiere decir que sean subjetivos, entidades de razn que slo existen en nuestro pensamiento. Los atributos son extra-mentales, existen fuera
del pensamiento:
Nada hay fuera del entendimiento
que sea apto para distinguir varias
cosas entre si, salvo las substancias
o, lo que es lo mismo, sus atributos y
sus afecciones (122).
63

u..
La diferencia que habr entre la sustancie. y 1t~
atributos es que estos ltimos permiten conocer a un entendisiento finito la esencia de la sustancia, pero aun as,
insistimos, no son subjetivos o meros modea de pensar; son
objetivos, extramentales y tan reales como la sustanca
misma. Y nc slo esto, sino que son la sustancia misma.
Podemos decir con Gueroult que son dos nosbres para designar una misma cosa, Si, en efecto, substancia y atributo
son dos nombres para la misma cosa, como Israel y Jacob son
dos nombres para la misma persona, no se puede derivar que
el atributo sea el nombre y la substancia la cosa, sino que
uno como otra son ncnbres para una sola y misma cosa <~aa>,
La suatancia y los atributos son una y la misma
cosa, no habiendo entre ellos ms que una distincin de
razn<124).
Para zanjar esta cuestin acerca de cul es la
entidad de los atributos, oreemos que Srunechvicg resume
claramente el problema al preguntarme: Estos atributos
son emanaciones de la substancia que constituyen realidades
distintas, o no son ms que concepciones creadas por el
entendimiento
para comprender la
substancia? <125). Y
clarifica lo que son al responder.Pero la alternativa no
existe ms que desde el punto de vista del entendimiento
humano, necesariamente finito. Separados de la infinidad
que es su razn comn, considerados unos aparte de otros,
perecen no existir ms que relativamente a la inteligencia
que los ha determinado aisladamente. Por el contrario, en
tanto que por su totalidad constituyen la substancia divina
que se caracteriza porque la infinidad conduce a la unidad,
tienen una realidad absoluta Un),

64

/
994

2.2. Tnfli,ennie ns Descartes

La teora de los atributos, aunque es uno de los

aspectos ms caractersticos de la filosofa de Spinoza. no
es del todo original en l; spinoza adapte a su filosofa
una idea que ya se encuentra en Descartes.

g
>9)

A
99349

Descartes defini la sustancia como:

449
Lo que existe de tal forma que no
tiene necesidad sino de si mismo para
existirCaS?)

99

Esta definicin, sensu atricto, slo puede aplicar

se a Dios.

t<.
Hablando propiamente, mo existe
sino Dios que lo sea de este modo y no
hay ninguna cosa creada que pueda existir un slo momento sin el recurso de
aqul <t25).

7
9,

9
9

De aqu concluye Descartes que, primeramente, la

sustancia se refiere a Dios y, secundaria y analgicamente,
a las cosas creadas; dentro de stas hay dos tipos de
sustancias, las corpreas y las pensantes.
Lo que el entendimiento humano percibe de las
sustancias no son ellas mismas sino sus atributos, Cada
sustancia tiene un atributo principal que constituye la
esencia de la sustancia y que se identifica con la sustan
cia misma, y del cual dependen los dems atributos.
Aunque un atributo cualquiera sea
suficiente para que la substancia sea
conocida, hay, sin embargo, una propiedad principal en cada substancia, que
constituye su naturaleza y su esencia,
y de la cual dependen todas las dems CZ25).
65

El atributo principal de la sustancie. es aquel que

se percibe clara y distintamente como imprescindible de una
cosa, de tal manera que las dems propiedades dependen de
l
La extensin, en longitud, anchura
y profundidad, constituye la naturaleza de la substancia corprea; y el pensamiento constituye la naturaleza de la
substancia pensante uso>.

As. e]. pensamiento es el. atributo principal de la

sustancia pensante y la extensin es el atributo principal
de la sustancie. corprea.
El significado que da Spinoza al atributo principal
es muy parecido al cartesiano. Tambin para Spinoza hay dos
atributos, pensamiento y extensin, siendo el atributo lo
que el entendimiento percibe de una sustancia y que constituyo la esencia de la misma. Hay semejanza. si, pero slo
en lo que se refiere a los atributos, porque respecto a la
sustancia hay una diferencia radical entre ambos; mientras
que Spinoza concluye que solamente hay una suetancia y que
todo lo dems son modificaciones de esa nica sustancia
Descartes cc,moluia que hay dos significados papa la sustancie. y, en consecuencia, nc se puede hablar de una nica
sustancia sino de tres sustancias: Dios, pensamiento Y
extensin.
Los atributos expresan la nica sustancia divina Y
a la vez se expresan en los modos que dependen de ellos.

66

99934

~49
1
994993

3. ros ATRIBUTOS SE EXPRFSAN A TRAVS DE LOS

Mo~S

9<9

El atributo expresaba la esencia de la sustancia en

un primer nivel de expresin; pero tambin el modo expresa
de una manera determinada la esencia de Dios en un segundo
nivel de expresin. Si bien es cierto que hay una nica
sustancia constituida por una infinitud de atributos,
tambin es cierto que estos atributos se expresan y producen los modos que no son otra cosa que determinaciones o
afecciones de la sustancia; los modos dependen directamente
de los atributos, que, a su vez, son constitutivos de la
sustancia, Es por esto que la triada sustanciaatributos
modos no rompe la unidad primordial de la sustancia y su
naturaleza de entidad real nica. Y tampoco la rompe la
pluralidad existencial de los modos, que multiplican hete
rogneamente la infinitud de los atributos.
Cesio indica Delboslan , cabria sealar aqu la
influencia alejandrina en la teora de los modos y su
derivacin, y por tanto el parecido entre filsofos como
Filn de Alejandra o Plotino y Spinoza.
Filn, en un intento de conciliar la doctrina de
las Sagradas Escrituras con la filosofa griega, llega a un
platonismo inspirado en Pitgoras y Platn. A partir del
establecimiento de la existencia de Dios, un ser absolutamente perfecto y trascendente nl mundo, pasa a explicar la
creacin del mundo en virtud de grados mediadores; as,
a
travs del Lgos, modelo perfecto del mundo, incorpreo,
no sensible, cre el mundo utilizando la materia indeterminada, peviamente oreada por l; a travs del Lgos, Dios
orden esa materia desordenada y sin forma creando por fin
el mundo. La materia, que es imperfecta frente al Lgos, es
la fuente de la imperfeccin en el mundo. Explica de este
modo Filn la creacin del mundo, pero a travs de interme

67

jA
9,

4/

99~

ti

diarios entre Dios y el

derivacin gradual.

mundo, a travs, entonces, de

una

Plotino, partiendo de la absoluta trascendencia de

Dios, del tino, procede a dar cuenta de la produccin del
mundo rechazando la creacin voluntaria de Dios y estableciendo en consecuencia una emanacin a travs de diversos
grados emanativos que se van alejando de la perfeccin del
Uno y van formando la multiplicidad del mundo corpreo.
Esta emanacin me produce como consecuencia de la actividad
del Uno; ea decir, del Pensamiento. De esta manera, el Uno
pensndose da origen al Intelecto que contiene ya la multiplicidad por cuanto implica distincin entre el sujeto que
piensa y el objeto pensado; este Intelecto ea la sede de
las ideas platnicas.
La segunda emanacin procede del Intelecto y es el
Alma Universal, que tiene una doble funcin: por un lado
mira al Intelecto y lo piensa, por otro mira lo que hay
detrs de ella y participa de lo sensible gobernando Y
ordenando el mundo corpreo.
El mundo inteligible queda constituido por el Uno,
el Intelecto y el Alma Universal, mientras que el mundo
sensible lo compone el mundo corpreo que para su formacin
necesita, adems del Alma del Mundo, otro principio del que
se derivan las imperfecciones: la materia (concebida cono
privacin de realidad y de bien). El mundo es un viviente
nico que contiene en su interior a todos los vivientes.
Vemos pues que en este proceso productivo degradante que va desde el Uno hasta la materia, la individuacin
se produce por emanacin o participacin siendo el Uno el
principio de unificacin de la pluralidad. El principio en
el que todas las cosas se encuentran unidas con el todo.
Cada cosa procede del Uno (que permanece en si mismo), como
de una raz, y estas cosas se subdividen y se multiplican,

65

<9

de tal manera que hay unas ms cerca y otras ms lejos pero

siempre dentro de una simplificacin de causas y de una
unidad universal.
Creemos, pues, que la influencia de la escuela de
Alejandra. sobre todo del plotinismo es evidente en este
tema; sin embargo, Dios, que es el orden necesario de todo,
no ea el Uno de Plotino, ni el Dios concebido por Filn; en
Spinoza los modos particulares brotan de la sustancia
divina y son modificaciones especiales y particulares. En
la inmanencia spinozista a diferencia de los planteamientos
neoplatnicos no hay lugar para la emanacin ni para la
creacin.
Puesto que la sustancia es infinitamente infinita.
nada puede existir fuera de ella.
De la sustancia se
derivan una infinitud de atributos, y de cada atributo una
infinitud de modos. La deduccin de los atributos y de los
modos, es, pues, en definitiva, el desarrollo de la sustan
cia misma; los diferentes aspectos bajo los que el ser
puede ser considerado no son ms que diferentes medios de
comprender esta infinita infinitud que constituye la sus
tancia< 132)
Cualquier cosa que exista en el universo ha de
poder ser deducida a partir de los atributos y modos de
Dios o Naturaleza autoproduotora. Este pantesmo hace
posible demostrar que cada cosa particular es un efecto
determinado que pertenece a un nico sistema de causas.
Atendamos
trmino modo:

a la definicin

que nos da

Spinoza del

Por modo entiendo las afecciones

de una substancia, o sea, aquello que
es en otra cosa, por medio de la cual
es tambin concebido cima>.

69

4
44
93

1
4

9,

9?

La pluralidad heterognea
cuanto que la sustancia pertenece
que dependen de la sustanca como
son modificaciones a travs de los

de los modos existe en

a su esencia y en cuanto
nica realidad de la que
atributos.

Cul es la relacin de los atributos con los modos

es lo que se plantea en este momento. Spinoza nos la explica de la siguiente manera:
Los modos de un atributo cualquiera tienen como causa a Dios slo en
cuanto se lo considera desde el atributo del que son modos, y no en cuanto se
lo considera desde algn otro atribute <134)

- Cada uno de
los infinitos atributos se expresa en
una infinitud de modos, pero stos slo son determinaciones
de un nico atributo y nunca de los dems atributos. Dios
es la causa de todos los modos y esta causalidad se ejerce
a travs de cada uno de los atributos a que pertenece cada
modo, de tal suerte que cada modo lo es de un atributo. Los
modos son producidos por la sustancia, pero precisamente
por esto son distintos de ella<aaa>. Aunque Dios es causa
de los modos y stos son afecciones de la sustancia desde
uno de sus atributos, los atributos no van a ser causa de
los modos, puesto que carecen de la entidad ntica que
caracteriza a la sustanca; simplemente sern el mbito
expresivo en el que se particularizan las afecciones de la
nica sustancia <las>. Los textos en los que podemos apoyarnos para estudiar la relacin atributosmodos son muy
escasoata,,, por lo que el papel desempeado por los atributos aparece a veces un tanto ambiguo, resultando nicamente claro que el modo determina o afecta a un atributo Y.
por tanto, afecta tambin a la sustancia.

la

Los atributos son afirmaciones de la sustancia y

doctrina de los atributos una teora de la afirmacin,

70

porque los atributos, al ser categoras noticas, expresan

la esencia cualitativa de la sustancia. Los atributos son
realmente distintos, es decir, la naturaleza de cada uno
debe concebirse sin nada que se refiera al otro cian; no
hay oposicin entre ellos, ni comparacin lgica, los
atributos afirman y en este sentido no son limitados ni
determinados.
Como lo determinado no implica
nada positivo, sino solamente la privacin de la existencia de la misma naturaleza, que se concibe determinada, se
sigue que aquello cuya definicin afirma la existencia. nc se puedo concebir
coso determinado<X3O)

Cada uno de los atributos ca infinito en su mbito

de expresin y por tanto su naturaleza es ilimitada e
indeterminada.
Los modos, por el contrario, son negaciones de la
esencia infinita de la sustancia porque los modos determinan la infinitud del atributo al que afectan. Para Spinoza
toda determinacin limita el contenido de la esencia de un
ser, es decir, niega lo que es en su riqueza infinita; a
propsito de la figura como cosa determinada, Spinoza
escribe:
En cuanto a que la figura es una
negacin y no algo positivo, est claro
que la materia total, considerada de
forma indefinida, no puede tener ninguna figura y que la figura tan slo se
halla en los cuerpos finitos y determinados. Pues quien dice que percibe una
figura, no indica otra cosa sino que
concibe una cosa determinada y cmo
est determinada. Por tanto, esta determinacin no pertenece a la cosa se
gn su ser, sino que, por el contrario,
es su no ser. De ah que. como la figura no es sino una determinacin y la
determinacin es una negacin, no podr
7i

ser, segn se ha dicho, otra

Una negacin<lae)

cosa que

Segn Spinoza la negacin no es nada real, no es

ms que un ente de razn creado por el hombre para designar
le. privacin de algo, pero en resumidas cuentas la privacin es negacin y sta no es nada positivo. En una carta a
Blijenbergh Spinoza explica qu es la privacin a propsito
del pecado:
Es cierto que la privacin no es
algo positivo, sino que slo se denom
na tal respecto a nuestro entendimiento
y no respecto al entendimiento de Dice.
Lo cual procede de que nosotros expresanos con una definicin nica todas
las cosas singulares del mismo gnero;
pOr eso juzgamos que
todas esas cosas son igualmente aptas
para la suma perfeccin que podemos
deducir de dicha definicin. En cambio,
cuando hallamos una cosa cuyas obras
contradicen esa perfeccin,
entonces
juzgamos que est privada de ella y que
se desva de su naturaleza, cosa que no
haramos de no haberla pues te bajo
aquella definicin ni haberle atribuido
tal naturaleza. Ahora bien, Dios ni
conoce abstractamente las cosas ni forma definiciones generales como las mencionadas, y a las cosas no les corresponde ms realidad que la que les otorga y de hecho les confiere el entendimiento y el poder divino <140>.

De aqu podemos concluir con Spinoza que la privacin o la negacin no es ms que una idea formada por el
hombre, que existe slo en su mente, pero que no tiene
ningima realidad extramental. En el entendimiento divino iio
tiene cabida una idea tal,
Todas las cosas que existen en el universo deben
ser consideradas como modificaciones particulares de la
sustancia divina que se nos manifiesta bajo los dos atribu
72

1
tos infinitos Pensamiento y Extensin, Pero se puede dis
tinguir entre los aspectos que se derivan inmediatamente de
estos atributos y los que se deducen mediatamente. Los
modos que son esenciales a la esencia de los dos atributos
infinitos debern ser tambin infinitos y Spinoza los
denomina modos inmediatos infinitos eternos que son
necesarios al universo. Los modos infinitos mediatos
proceden de la naturaleza absoluta de Dios y dependen de
los modos infinitos inmediatos. Los modos finitos se
deducen de los modos infinitos y dependen de ellos porque
ocupan un orden ms elevado; constituyen las cosas particulares en las que la esencia no implica su existencia.
En el Tratado breve, Spinoza distingue entre Naturaleza naturada universal y Naturaleza naturada particular:
La naturaleza
naturada debemos
dividirla en dos: una universal y otra
particular. La universal consta de todos los modos que dependen inmediatamente de Dios.................,~,,,,
La
naturaleza particular
consta de todas
las cosas particulares que son causadas
por los modos universales, De suerte
que la naturaleza naturada necesita
algunas
sustancias
para
ser
correctamente concebida<a41>

La naturaleza naturada universal est formada por

los modos que se derivan inmediatamente de Dios mientras
que la naturaleza naturada particular la componen los modos
que dependen de los modos infinitos inmediatos y que se
relacionan con Dios mediatamente.
Siendo el Tratado breve una obra de juventud en la
que el pensamiento de Spinoza an no est maduro, nos
encontramos la teora de los modos en formacin, aunque
claramente planteada. Ser en la Stica donde hallaremos la
formulacin ltima y totalmente elaborada de las diferentes
clases de modos:
73

9,
9

99
29

9<

(9

4
9,

994

Todo modo que existe necesariamente y es infinito, ha debido seguirse

necesariamente, o bien de la naturaleza
de algn atributo de Dios considerada
en absoluto, o bien a partir de algn
atributo afectado de una modificacin
que existe necesariamente y es infin
142)

Teniendo en cuenta el Tratado breve y la Stica,

tenemos que a los modos infinitos Spinoza los llama tambin
universales y a los modos finitos los llama particulares~

3.1. Modos 4rflnit.os

Ya hemos indicado que entre los modos infinitos
hay que distinguir los modos infinitos inmediatos y los
medos infinitos mediatos, unos y otros cumplen una cierta
funcin de mediacin entre los atributos y los modos finitos (143).
Los modos infinitos expresan los atributos, que, a
su vez, son los aspectos que conocemos de la esencia de
Dios; uno de los caracteres fundamentales de la esencia de
Dios es la cesanta actuosa y, al ser los atributos aspectos noticos de la sustancia. stos tendrn tambin como
rasgo primordial el carcter activo. Es desde este mbito
desde el que hemos de partir para comprender los modos
infinitoscl4.).
Spinoza realiza la deduccin de los modos infinitos
desde la proposicin 21 a la 23 de la primera parte de la
AUca.
Puesto que la infinitud es un rasgo de lo que
existe por si, - no puede pertenecer con propiedad a los
modos; sta les pertenece en cuanto que son realidades que
existen por otro, y es de este otro, de la sustancia
74

941>
divina cuya existencia es necesaria e incondicionada, de la
que dependen los modos y de la que reciben el carcter de
infinitos. Pero siempre a travs o por medio de los atributos que son los que fundamentan la existencia de los modos.
As. de los atributos se derivan los modos infinitos:
Todo lo que se sigue de la natura
leza, tomada en trminos absolutos, de
algn atributo de Dios, ha debido existir siempre y ser infinito,
o sea, es
eterno e infinito en virtud de ese
atributo cita,.

Todo lo que se sigue a partir de

un atributo de Dios, en cuanto afectado
de una modificacin tal que en virtud

yde dicho
es infinita,
atributo debe
existetambin
necesariamente
existir
necesariamente y ser infinito <ate>.

En el primer texto Spinoza demuestra el modo infinito inmediato, que, al igual que el atributo que lo produce, es absoluto, esto es, infinito y eterno,

>9
>5

93

En el segundo texto establece el modo infinito

mediato, que, siendo tambin absoluto, no se deriva de la
naturaleza infinita del atributo sino del modo infinito
inmediato que acta de intermediario entre ste y aqul;
pero tambin el modo infinito mediato es eterno y necesario <147).
Los modos absolutos en tanto que produccin directa
de los atributos son derivacin necesaria; es imposible,
por tanto, que no existan. La necesidad del modo infinito
queda demostrada porque deriva del atributo necesario e
infinito que, a su vez, es la expresin del ser necesario,
eterno e infinito de la nica sustancia divina. El modo
como el atributo depende de Dios y existe en cuanto que es
concebido a travs de Dios.

75

99

rv
Todo modo que existe necesariamente y es infinito, ha debido seguirse
necesariamente, o bien de la. naturaleza
de algn atributo de Dios considerada
en absoluto, o bien a partir de algn
atributo afectado de una modificacin
que existe necesariamente y es infinita (145)

Esta proposicin afirma rotundamente y & nodo de

resumen lo tratado basta ahora: primero, la existencia de
dos clases de modos infinitos, el inmediato y el mediato;
segundo, que el modo infinito inmediato deriva directamente
dcl atributo mientras que el infinito nediato se deriva del
atributo en cuanto que est afectada por el nodo infinito
insediato; tercero, la absoluta necesidad de los modos
Infinitos que se derivan de los atributos de la sustancia
divina, de tal manera que todo le que existe en el universo
es una dlferer.ciacin de la nica sustancia cuya esencia
conocemos slo bajo dos atributos: el Pensamiento y la
ExtensIn.

3.1.1. Mocin infinitos cml ,trTh.to Peosnolento

- El modo infinito
inmediato, al ser expresin directa de la sustancia divina a travs de los atributos, no
puede ser infinito por su propia naturaleza sino por la
causa que lo produce.

Spinoza da como ejemplos de modos infinitos inmedIatos para la Extensin el Movimiento y el Reposo, y para
el Pensamiento el Entendimiento absolutamente infinito.
Los ejemplos que usted me pide
son: del primer gnero, en el pensamiento, el entendimiento absolutamente
infinito; en la Extensin, en cambio,
el movimiento y el repose (140).

9~4j
<9

Ya en el Tratado breve Spinoza haba dicho que

nosotros conocemos dos modos que derivan inmediatamente de
los dos atributos conocidos de Dios:
Por lo que toca a la naturaleza
naturada universal o a los modos o
criaturas que dependen inmediatamente
de Dios o son creados por l, no conocemos ms que dos de ellos, a saber, el
movimiento en la materia y el entendimiento en la cosa pensante. Pues bien,
nosotros decimos que stos han existido
desde toda la eternidad y permanecern
inmutables por toda la eternidad: una
obra ciertamente tan grande como oc
rrespondia a la grandeza del artfice.
Por lo que se refiere al movimiente, en particular,..,.............,...
tan slo decimos que es un hijo, hechura o efecto inmediatamente creado por
Dios.
En cuanto al entendimiento en la
cosa pensante, es lo mismo que el primero, un hijo, hechura o creacin inmediata de Dios, tambin creado por l
desde toda la eternidad y que permanece
inmutable por toda la eternidadcxso

Califica Spinoza en el Tratado

y al Entendimiento de hijos de Dios,
Obra y Criatura, mientras que en la
carta de Sohuller en la que ste le
ejemplos de aquellas cosas que son
tamente por Dios asi>, Spinoza contesta
Intelecto infinito y el Movimiento y el

breve al Movimiento
Efecto inmediato,
contestacin a una
demanda: Deseara
producidas inmediaque habra dos: el
Reposoasfl,

Aunque la coincidencia temtica es idntica en los

dos textos, cabria observar entre ellos una diferencia de
matiz que podramos justificar a la luz de la puntualiza
cin que hace Delbos.

en

Segn Delbos las expresiones que construye Spinoza

el Tratado breve obedeceran a una influencia neoplat77

99
9<2

99<

934

>~>9

949,9

491

~1
4<4

49/4

r
nica en lo referente a la derivacin a partir del Ser
primero que da lugar al Lgos y a las realidades corpreas
Lisa>.
Entre los atributos y los modos infinitos inmedatos no se da una relacin de anterioridad o posterioridad, puesto que ambos son eternos<1a4).
El entendimiento infinito explica la inteligibilidad universal de las cosas <ias y, como tal,
pertenece a
la naturaleza naturada, que posee el poder de pensar segn
se refleja en el atributo Pensamiento, y no a la naturaleza
naturante.
Creo yo que he demostrado con suficiente claridad y evidencia que el
entendimiento, aunque sea
infinito.
pertenece a la naturaleza naturada y no
a la naturaleza naturante <158).

Se trata de distinguir el Pensamiento como atributo

del intelecto como modo derivado de ste y en cierto sentido subordinado a i<I07>.
Consideraz~os innecesario que C50
tuviera lugar por medio de alguna otra
cosa, aparte de la sola esencia de Dios
y del entendimiento del hombre. Pues,
dado que aquello que, en nosotros, debe
conococer a Dios, es el entendimiento y
que ste est tan inmediatamente unido
con l, que nc puede ni existir ni ser
entendido sin l, resulta incontestable
que ninguna otra cosa puede estarle
siempre tan estrechamente unida como el
mismo Dios <isa>
Porque, aunque observemos algn
efecto u obra en la naturaleza, cuya
causa

nos 85 desconocida,

nos resulta

imposible

concluir de ah que, para

producir ese efecto, debe existir en la
naturaleza ~a cosa infinita e ilimita
dacias>
76

2<

El entendimiento infinito
que es la causa del
intelecto dirige su actividad hacia las cosas mltiples de
la Naturaleza naturada y por esto, aunque dependa del
Pensamiento y sea infinito, no puede pertenecer a la Natura
naturans, a la realidad esencial de la propia sustancia. No
puede pertenecer a la unidad de la sustancia sino a la
multiplicidad de los modos.

1
/411

-1
El modo infinito inmediato seria entonces idea del
atributo Pensamiento y estara formado por las ideas eternas que forman una unidad en el Pensamiento; es necesario
que el entendimiento divino encierre todas las ideas que lo
constituyen.

rl

492

4
9~99

9~9

Estas ideas nc permanecen estticas

sino que son
activas y tienden a afirmarse en la existencia.
LLegados a
esta punto, es el momento de hablar del modo infinito
mediato del Pensamiento, No dice Spinoza cul sea este modo
infinito mediato, pero vamos a tratar de averiguarlo atenindonos a los textos.

el

El entendimiento finito en acto, o

infinito en acto, debe comprender

los atributos de Dios

de Dios, y nada ms

y las afecciones
<150),

El entendimiento en acto, sea finito o infinito, as como la voluntad.

el deseo, el amor,
etc., deben ser referidos a la Naturaleza naturada y no a
la naturante,.......,................
La

razn por la que

hablo aqu de

entendimiento en acto no es la de que

yo conceda que hay un entendimiento en

potencia, sino que, deseando evitar

toda confusin, nc he querido hablar
ms que de lo percibido por nosotros
con mayor claridad,
a saber, de la in-

teleccin misma, que es lo que ms claramente percibimos <151>.

79

/I
-9-

9,99

En primer lugar, Spinoza dice en la proposicin SI

que no pertenece a la Naturaleza naturante sino a la natu
rada y, en segundo lugar, afirma que es infinito. No pudindose tratar del modo infinito inmediato, el intelleo
tus absolute inflnitus, siendo un modo, porque pertenece a
la Natura naturata, se ajusta perfectamente al modo que
buscamos.
Delbos por su parte, intentando resolver cul es 01
modo infinito mediato en el orden del pensamiento hace una
interpretacin que parte de la quinta parte de la t.i
ca ez>.
En virtud de ello, y a la vez de
la proposicin 21 de la Parte 1 y de
otras, resulta evidente que nuestra
alma, en cuanto que conoce, es un modo
eterno del pensar, que est determinado
por otro modo eterno del pensar, y ste
a su vez por otro, y as hasta el infinito; de tal manera que todos ellos
junts constituyen el
entendimiento infinito y eterno de Dios <100).

Apoyndose en esta proposicin, Delbos afirma que

es factible suponer que la totalidad de las almas eternas,
en cuanto unidad anterior a las determinaciones particulares, es ja que constituye el modo infinito mediato en el
orden del Pensamiento.
En el intento de completar los modos infinitos
mediatos en el universo estructurado que va da lo ms
sencillo a lo ms complejo en una jerarqua degradante que
forma la totalidad de la naturaleza, creemos que ser
conveniente retroceder hasta el escolio de la proposicin
~i de la primera parte de la fltlca en el que Spinoza aclare.
que el hecho de que hable de entendimiento en acto nc
quiere decir que exista un entendimiento en potencia~
Dios no concibe posibles en su entendimiento

ao

El entendimiento divino no es ms que un modo por el que

Dios no comprende otra cosa que su propia esencia y lo que
se deduce de ella <154).
Para Spinoza la potencia siempre es activa y, por
tanto, acto. Dios produce necesariamente los modos, y dado
que el entendimiento infinito es un modo, no puede existir
potencialidad sino slo actualidad.
Seria el infinito mediato la totalidad de existencias intelectivas mientras que al infinito inmediato lo
constituiran la totalidad de las ideas esenciales del
Pensamiento. Es el carcter existencial del modo mediato lo
que quiere simplificar Spinoza con la expresin entendimiento infinito en acto.
Tambin Gueroult conjetura que el modo infinito
mediato del que Spinoza no da ningn ejemplo son las ideas
o almas existentes. El modo infinito mediato del Pensamiento debe ser el conjunto de las ideas o almas existentes que, esforzndose por existir y perseverar en su existencia, actan unas sobre otras en la duracin, mientras
que todo permanece inmutable a pesar del cambio incesante
de sus partes; en fin, la voluntad infinita comprende la
infinitud de voluntades finitascaes>.
Concluimos con Gueroult que en el orden del Pensamiento, el modo infinito inmediato es el entendimiento
infinito y las ideas eternas, y el modo infinito mediato es
el universo de las ideas existentes en la duracinces>.
Nos encontramos, pues, con dos modos infinitos para
el atributo Pensamiento que Spinoza no siente la necesidad
de concebir separadamente y que presenta como si fuese un
nico modo en el que se pueden distinguir dos aspectos;
uno, que constituye la esencia, son las ideas eternas que
lo forman: es el modo infinito mediato; otro, que constitu
81

ye la existencia.
existentes en acto
las otras, y que,
directa al atributo
diato. Se trata de

lo forman la totalidad de las ideas

en la duracin que dependen las unas de
por tanto, no pueden tener como causa
pensamiento: es el modo infinito meun mismo contenido concebido desde el

punto de vista de la esencia (depende directamente del

atributo) o desde el punto de vista de la existencia (vuelto a la pluralidad de los entendimientos finitos).

3.i.2. Nonos infinitos

niel

strib,,to Evtensir

La problemtica que planteaba el hallazgo del modo

infinito mediato en el atributo Pensamiento no Se plantea
para el caso del atributo Extensin. Spinoza nos da Un
ejemplo para el modo infinito inmediato y otro para el
mediato.
Los ejemplos que usted me pide
son: del primer gnero........... en la
extensin, el movimiento y el reposo;
del segundo gnero, la faz de todo el
universo, la cual aunque vare de infinitos modos, permanece. no obstante,
siempre la misma(157>.

La Extensin atributo de Dios expresa la esencia de

Dios del mismo modo que lo hace el atributo Pensamiento.
Como indica Matheronces>, no coincide la nocin de extensin epinoziana con la de los neoplatnicos, para quienes
la extensin ocupaba un grado nfimo en la escala degradante que surge de la esencia divina e implicaba imperfeccin
y neiatividad. Al contrario, la extensin en Spinoza es
afirmacin de Dios, de su esencia y de sus cualidades.
Las modificaciones inmediatas son la fuerza del
Movimiento y del Reposo que permiten comprender el universo
de los cuerpos.

82

-44
Todos los
ciertas cosas.

cuerpos

convienen

93
>4
4,

en

11

Demostracin: En efecto: todos los

cuerpos convienen en el hecho de que
implican el concepto de un solo y mismo
atributo. Adems, en que pueden moverse
ms lenta o rpidamente, y, en trminos
absolutos, en que pueden moverse o es
tar en reposo ces>.

9,

La extensin es anterior al Novimiento y al Reposo

y se divide en una multitud de cuerpos simples que slo se
distinguen por su movimiento y reposo, as como por su
rapidez

->

99

4
rl
9,--9
4

lentitudavo>.

1
Lo
que

todo

que

cuerpo

Los
su

es

relacin

comn

est

en

cuerpos

de

externa

el

naturaleza

movimiento

las

con

esencia

la

cosas

otros

siendo

su

moverse

sin

desplazarse

De

aqu

se

deriva

persevera

en

el

de

en

los

cuerpos,
y

mutuamente

es

repcsc7.

singulares

movimiento

cuerpos

se

de

el

tal

definen

por

manera

reposo,

no

que

pueden

999
-99
499
9,2
f9

c,*>.
.9

cuerpo
reposo

hasta

estado

<vs~;

miento
otro

su

que
puesto

exterior

mismo
cuerpo

que

velocidad,

cuerpo

reposo

otro

el

la

principio
estado
lo

esencia

ste

de

de
a

su

un

inercia.

movimiento

determina

tiende

interrumpe

de

a cambiar

cuerpo

es

conservarla

camino

Un

lo

el

de

93
9<

de
mov

hasta

que

condena

al

4
4
99

<174).

Junto

con

el

principio

de

de

Fsica:

inercia,

Spinoza

estable
99

ce

la

ley

fundamental

quiera

del

todo

la

otra

mueve

la
otra,

pierde

cuando
tanto

una

parte

movimiento

cual
cono

adquiere<175.

83

Combinando esta ley fundamental de la Fsica con el

principio de inercia, se deriva todo el sistema de las
leyes universales de la Natnralezac7n.
Sin embargo, aunque el individuo pierda un estado o
adquiera otro, esto no afecta a su naturaleza formal,
oonservando siempre el cuerpo lo que le es esencial).
Podemos ampliar esta teora desde el individuo
concreto hasta la naturaleza en su totalidad oonsiderndol&
cono un tndtviduo formado por infinitos cuerpos simples que
forman el mundo fsico.
Un individuo a su vez est formado de una infinitud
de partee extensas que son loe cuerpos siitplicisimOs
estas partes consideradas aisladamente no constituyen Un
individuo porque carecen de esencia y slo se definen Por
sus relaciones externas con otros cuerpos. Al entrar en Un
tipo de relacin que caracteriza una esencia determinada de
5).
modo es cuando constituyen un individuo eXiSteflte~7
El Movimiento y el Reposo, modos infinitos inmediatos del atributo Extensin son causa del modo infinito
mediato de este atributo: la facies totius UnIVGrSI, cOn
.junto infinito de cuerpos existentes finitos. Es ame
diato>> porque depende lgicamente del modo inmediato, el
movimiento-yreposo, que es la caracterstica primaria, O
lgicamente previa, de la extensin; es infinito Y
eterno, porque el hecho de que la Eatwraleza como un
todo, concebida como sistema espacial, permanezca idntica
a si misma, se sigue directamente de la concepcin del
movimiento-y-reposo como rasgo necesario del mundo extensc <ti.>.
Falgueras opina que cada modo infinito mediato de
un atributo posee una facies totius tiniverel, por tanto, no
habra una faz del universo exclusivamente extensa ni
84

99

tampoco una sola para todos los atributos, sino que cada
atributo produce una especfica facies totiva Un ver
sidiso). As, la facies totius Un vers del atributo Extensin seria la infinitud de cuerpos existentes y en el
atributo Pensamiento seria la infinitud de ideas finitas
existentes<s>.
Quiere dar cuenta Falgueras con esta teora de por
qu Spinoza en la carta 64, nc da un ejemplo de modo infinito mediato para el atributo Pensamiento. Noactros entendemos que, si Espinosa nc explcita en su EP. LXIV, ms que
un ejemplo de modificacin infinita del segundo tipo, es
porque ese ejemplo vale para todos los atributos, aunque l
se refiera especialmente al atributo extensin por haberlo
explicado con ms detenimiento y claridad en su caso.
Creemos pues, que hay tantas facies totius Un yeral cuantos
atributos cs~).

9<
999

4
29

Por el contrario, Guercult considera que las ideas

que forma el entendimiento divino y que pertenecen al modo
infinito mediato deberan tener un equivalente en la facies
totius Univers modo infinito mediato del atributo Pensamiento. Pero esta faz slo es el conjunto de cosas existentes siempre cambiantes, mientras que el entendimiento
divino est constituido
por las almas eternas que son
esencias inmutablescaso). En consecuencia, la facies totius
Univeral es el conjunto de los cuerpos que cambian incesantemente y que fornan el todo, el Individuonaturaleza, que.
en cuanto tal, no cambia, aunque cambien los individuos
constituyentes. El movimiento slo afecta a los cuerpos que
actan por leyes fsicas de tal modo que stas slo producen un cambio exterior en los cuerpos al distribuir una
cantidad constante de movimiento que hay en el universo.
La Extensin es un atributo de la sustancia, pero
ja extensin, como hemos visto, se configura en tormo a la
divisibilidad. El ser sustancial estara entonces formado
85
1

de partes? Por definicin, la sustancia es causa sud, nica

y, en consecuencia, simple. Cmo conciliar ambos planteamientos?
Spinoza contestara, primero, que todo y parte son
seres de razn, no reales y, por tanto, no cabe hablar de
todo y partes en la Naturaleza; segundo, que lo que est
formado de partes debe ser de tal naturaleza que las partes
puedan ser concebidas aisladamente~en.
Es decir, la Extensin no est formada de partes porque stas slo se dan
a nivel del modo, nunca en el atributo, y as es posible
afirmar a la vez la divisin (en el modo) y la simplicidad
(en la sustancia). Adems, Spinoza distingue dos clases de
extensin:
La cantidad es concebida por nosotros de dos maneras: abstracta o superficialmente, tal como la tenemos en la
imaginacin gracias a los sentidos, y
en cuanto sustancia,
lo cual slo se
consigue mediante el entendimiento. Y
as, si nos atenemos a la cantidad tal
como est en la imaginacin (lo cual
sucede muy a menudo y con ms facilidad), resultar ser divisible, finita.
compuesta de partes y mltiples. Mas,
si la consideramos tal como est en el
entendimiento, y la concebimos tal como
es realmente en si (cosa sumamente difcil), entonces constataremos que es
infinita, indivisible y nica UsE,

El primer tipo de extensin, compuesta de partes,

divisible y finita es un ente de razn que se conoce a
travs de la imaginacin. El segundo tipo, es la extensin
sustanca, nica, indivisible e infinita, atributo de Dios;
es real y se conoce por medio del entendimiento.
De modo general, encontramos, si leemos atentamente
la carta 12 a Meyer, sobre el Infinito, que Spinoza distingue en realidad tres tipos de extensincse>.

86

En primer lugar, la extensin geomtrica, abstracta

e imaginativa, divisible, en la que se puede distinguir
entre partes y todo como entes -de razn; es mensurable,
porque el nmero y la medida no son sino auxiliares de la
imaginacin. En segundo lugar, la extensin fsica, extensin infinita, indivisible, est formada por todos los
cuerpos en el conjunto de relaciones inteligibles; es un
modo mediato que participa de la eternidad e infinitud de
Dios y que constituye la facies totius Univers, la totalidad de los cuerpos que componen la naturaleza formando una
jerarqua en funcin de su mayor o menor complejidad. En
tercer lugar, la extensin, atributo de Dios pertenece a la
Natura naturana, y expresa, activamente la esencia divina;
es causa activa que tiene el poder de producir los cuerpos
a travs de los modos y que comporta un aspecto ontolgico,
pues expresa la vida de la sustancie y da cuenta de su
dinamismo creadoras?>.

3.2, Nonios f4rH.ns

Los

modos finitos

se

caracterizan primordialmente

porque su esencia no desarrolla su existencia y se identifican con las cosas particulares. No queremos decir que
haya una distincin real entre esencia y existencia, sino
que habiendo entre ellas distincin, la esencia no implica
la existencia<155>.
Slo lo que es en si y se concibe por si es sustan
cia, de lo que se deriva que lo que es en y por otro no es
sustancie, puediendo ser solamente modo. Al ser la esencia
de las cosas finitas producida por otro, necesariamente
tendr que ser modo.
Los modos finitos dependen de los, modos infinitos
mediatos, ya se trate del entendimiento o de los cuerpos.
Slo la sustancie infinita existe realmente; resulta que
87

los modos finitos en este sentido careceran de realidad;

pero es evidente que existen. Qu son? Lo finito es un
fragmen~~ del ser en relacin a otro fragmento, que, a Su
vez, se relaciona con otro y as ad infdnltum. Es esta
serie infinita extensiva que remite a la nica infinitud
intensiva de la sustanca y permita concebir la dependencia
de los modos finitos respecto del atributo y justificar su
realidad; realidad que por si misma, sin relacin a la
Naturaleza. es incomprensible. Considerados los
modos
finitos por si mismos, son inconcebiblescse>.
La conceb
bilidad slo ser posible si se ponen en relacin con lo
infinito, que es su causa y de lo que dependen. De este
modo la Naturaleza es la infinitud de los modos finitos que
constituyen la infinitud de los modos infinitos que existen
en la infinitud de los atributos infinitos. Es Natura
Naturada si de considera con el conjunto de sus efectos; es
Natura Naturante considerada en la unidad original de la
suetanca o Dicecso,.
Ninguna cosa singular, o sea, ninguna cosa que es finita y tiene una
existencia determinada, puede existir,
ni ser determinada a obrar, si no es
determinada a existir y a obrar por
otra causa, que es tambin finita y
tiene una existencia determinada; y. a
su vez, dicha causa no puede tampoco
existir, ni ser determinada a obrar, si
nc eS determinada a existir y a obrar
por otra, que tambin es finita y tiene
una existencia determinada, y as hasta
el infinitocs)

Las cosas particulares estn determinadas a existir

y a producir algunos efectos, en primer lugar, por Dios que
establece la ley necesaria que las rige y, en segundo
lugar, por las causas exteriores que las afectan de mltipes maneras. Todos los modos finitos estn encadenados en
una serie de causas que, yendo desde la causa primera hasta
las causas ltimas, carecen totalmente de autonoma y
58

expresan la esencia de la naturaleza divina. La naturaleza

est estructurada asgan un nexo infinito de causas.
El modo finito est determinado en su existencia y
limitado en su esencia si lo consideramos aisladamente en
si mismo, sin relacin a la causa que le da la esencia y la
existencia(102). Est determinado por algo extrnseco: en
cuanto a su esencia, por algo de le misma naturaleza, y en
cuanto a la existencia, por algo que lo hace ser un aqu y
un ahora. Por ser finito no dura todo el tiempo ni ocupa la
totalidad del espacio; su esencia no implica necesariamente
su existencia, pudiendo por tanto no existir. El modo
finito no se basta a si mismo; necesita una causa exterior
que lo determine a existir. El modo singular depende para
existir de los dems fenmenos que concurren en el universo
Lo finito es la negacin o privacin del ser que
por esencia es infinito; pero, si existe en el universo, es
porque da alguna manera se relaciona con el infinito en
virtud de la serie infinita de causasefectos, de tal modo
que su esencia participa de la esencia divina,
Cada cosa finita puede ser limitada por otra de su
misma entidad natural pero no de otra naturaleza. (15 pensamiento es limitado por otro pensamiento pero no puede serlo
por modo de la extensin y viceversa.
Se llama finita en su gnero aque
la cosa que puede ser limitada por
otra de su misma naturaleza. Por ejempo, se dice que es finito un cuerpo
porque concebimos siempre otro mayor
De igual modo, un pensamiento es limitado por otro pensamiento. Pero un
cuerpo nc es limitado por un pensamiento, ni un pensamiento por un cuer-

89

La razn parte del nodo finito para relacionarlo

la eternidad y la infinitud que es la fuente de la
realidad concretcst>.
COn

Dios no es slo causa eficiente de

la existencia de las cosas, sino tambin de su esencia cies>.

Toda cosa singular es producida necesariamente por

Dios, es un efecto de la sustancia divina y, por eso, hay
Una absoluta diferencia entre la causa y el efecto; la
esencia y la existencia de Dios es inconmensurable con los
modos finitos. Aun as, ambas gozan de la misma necesidad.
~espeoto a Dios no surgen dudas de que es un ser necesario,
pero sj pueden aparecer en torno a los efectos por l
causados. Spinoza niega la contingencia en la Naturaleza
naturada (conjunto de los efectos) y afirma en ella la
misma necesidad que rige la Natura naturana (Dios).
En la naturaleza no hay nada contingente, sino que, en virtud de la
necesidad de la naturaleza divina, todo
est determinado a existir y obrar de
cierta manera cies>.

Nada de lo que existe puede ser contingente porque

todo
es en Dios; Dios existe necesariamente;
luego todos
los modos se siguen necesariamente de la sustancia divina,
se trate de sedes infinitos o finitos. Todos los modos son
necesarios, considerados desde la singularidad o desde la
totalidad. Sensu utricto, Dios no es causa alejada de las
cosas particulares, pues existiendo todo en l y por l, es
causa prxima de todo lo que existecs,,.
Los modos finites garantizan la pluralidad heterognea de los seres existentes que tiene por causa la sus
tanela nica real y necesaria y la necesariedad de estos

90

seres, que, al ser producto de la sustancia. deben gozar de

la misma necesariedad que ella.
Podemos descubrir en las cosas particulares
una
doble manera de existir. En primer lugar, la existencia que
supone un lugar en el espacio en un tiempo determinado: la
segunda, remite a la causalidad necesaria de la naturaleza
divina, no est sujeta a la duracin, es eterna y, rigurosamente hablando, la existencia de la esencia c~s.
Hay que distinguir entonces en las cosas singulares
la esencia que es eterna y la existencia que tiene duracin. No queremos decir que haya una diferencia real entre
esencia y existencia, lo que decimos es que hay una esencia
que tiene como causa eficiente a Dios, que es por l y que
existe necesariamente en cuanto que sta causa la hace ser;
y que esta esencia tiene adems una existencia en el mundo
de la realidad fsica que es durader&~eo).

249

Respecto a la teora del modo, Spinoza se introduce

en la corriente de la poca, que, inicindose con la escolstica y Surez, llega hasta Descartes. El inters por los
modos era habitual en el S/XVII y es por esto por lo que
Spinoza procede a su estudio.
sia necesidad de justificar
los o ponerlos en duda200.
Pero Spinoza da al modo un significado diferente al
que tradicionalmente se le haba dado. Los modos son efectos de la sustancia, que es su causa inmanente, derivan de
ella, son por y en ella y. por fin, son reales y necesarios
como ella. Para Spinoza los modos no son cualidades de la
sustancia o propiedades que se le adhieran.
<2

Para Descartes el modo era una modificacin de los

atributos de las sustancias. Los atributos
de]. pensamientO
y de la extensin eran modificados de mltiples formas y,

si

4<
29

entonces, nos encontrbamos

esos atributos.

con los modos o

cualidades de

Cuando hablo aqu de modos, no

quiero decir otra cosa que lo que nombro en otra parte atributos o cualidades. Mas cuando considero que la substancia es por aqullos afectada o variada, me sirvo particularmente del
nombre de modos: y cuando por esta Variacin puede ser denominada as, nombro cualidades a aquellas diversas maneras, causa de que sea nombrada substancia; en fin, cuando pienso ms generalmente, que estos modos o cualidades
existen en la substancia, sin considerarlos de otro modo que como dependientes de esta substancia, les llamo atributos. Y puesto que mo debo concebir en
Dios variedad ni cambio de ninguna clase, nc digo que haya: en fl modo o cualidades, sino solamente atributos:
lo
mismo que en las cosas creadas llamo
tambin atributo, y no modo o cualidad.
a lo que se encuentra siempre en ellas
inalterable,
como la existencia ~ la
duracin, en la cosa que existe y dii
(201>

Modo era. un trmino que utilizaba Descartes para

referirse a las modificaciones cambiantes que sufren
las
sustancias del mundo finito. Por tanto, no habiendo cambios
en Dios, no podemos atribuirle modos sino slo atributos.
Igualmente, habr en el mundo creado cosas que no estn
sometidas a variacin y de las que tampoco existirn modos.
sino solamente atributos.
Para Descartes el accidente era una modificacin de
una cosa que mo pertenece a su esencia, pero que nos muestra lo que es la sustancia y sus atributos.
Spinoza rechaza la nocin de accidente y la sustituye por la de modo. De esta manera sustituye la distincin
real que primaba en la tradicin filosfica entre la 5u5
92

tancia y el accidente por la distincin modal entre la

sustancia y el modo. Para Spinoza la sustancie se expresa
perfectamente en los modos que son manifestacin mltiple
de la nica sustancia real; la distincin entre ambos
<sustancie y modos) no puede ser entonces real, porque
ambos son una misma realidad, sino modal, en cuanto que son
distintos aspectos de la nica realidad perfecta.

93

NOTAS
CI)RABADE.S. :Las categoras bsicas del pensar Espinosista.
pg. 100.
(2)ET.I.Ax.I, V.Pefla.pg.45;Gebhardt, tI,pg.46.
(3)ET,I,prop.29.schol. V.Pefla.pg.78;Gebhardt,II ,pg.71.
<4)ET.I.Def.III. V.Pefa.pg.44;Gebhardt,I! ,pg.45.
(5>Carta 12 a Meyer. A.Dominguez,pg.l30;
Gebhardt,IV,pg.54,
(6)NISRAHI,n. :Spinoza. pg. 60.
<7)ZAC,S. : Vid. de vio dana la philosophie de Spinoza.
pg. 58.
(8)TEJEDOR,C. : Una antropologa del conocimiento. Estudio
sobre Spinoza. pg. 54.
<9)Carta 32 a Oldenburg, A.Dominguez,pp.236237;
Gebhardt, TV,pp. 170173.
6.
iO>ET. 1. Def. 1, .Dilogo
V.Pefta.pg.43;Gebhardt,II
,pg.4
(li)TB.I,cap.JI
1C12), A,Dominguez,pg.74.
(12)PARKINSOH.G. :Spinoza. pg.26.
(13>DELBOS,v. :Le spinoziame. pp.28-29.
(14)DESCARTES,n.: Cuartas Respuestas. V.Pefa, pg. i9i.
<l5)ZAC,S. ;iYide de vio dans la philosophie do Spinoza. pp.Si-52.
(l6)PARKINSol4,a.H.R.: o.c.,pg.27.
<17)Ibides.
(l8)BRUNSCIWICG,L. :Scrits philosophiques. pg.114.
(l9)ARISTOTEr.ES:notafsca,xI,7,o7aa. Erad. Francisco de
2. Samaranch. Ed. Aguilar. Madrid, 1967. pg.i058.
(20)ET.I.prop.s y Den, V.Pefa,pg,68;
Gebhardt,It ,pg.S384.
C2i>OEBHARDT.C. :Spinoza. pg.50.
(22)ALBIAC,a. :La sinagoga vaca. pg.3i0.
(23)ARISTOTELES: Fisica,II, cap. 3. Trad. Francisco de P.
Samaranch. Ed. Aguilar. Madrid, 1967. pg.589: Existe
una esencia eterna e inmvil y separada e independiente
de los seres sensibles.
(24)GEBHARIYT,C. : Spinoza. pg. 107.
(25)ET.I.Apndce. V.PefIa,pp,9293;Gebhardt,II.pg.80.
(26)GUEROULT.M. Spinoza. De Da,,. pg.38l.
(27>ET.TXprop.xI.schol, V.Pefta,pg.lo3;
Gebhardt,II ,pg.87.
<28)ZAC,S. :LiIdo de vio dana Za philosophie de Spinoza.
pg.l9.
<29>CM.II.oap.VT, A.Dominguez,pg.2el;aeb~ardt,~,pg,2so.
(3O)CM.II.cap.VI. A.Dominguez,pg.26o;aeb~ardt,i,pg.2ss.
<Si)ARISTOTELES:De Anima. Trad. Toms Calvo Martnez. Ed.
Gredos. Madrid.1978. pg. 168.
(32)ZAC,S. :Liidde de vio ana la philosophie de Spinoza.
pg . 24.
<SUn. I.prop.34, ~
II ,pg.76.
C34)ET.I.prop.35, V.Pefta.pg.87;Gebhardt,:I,pg77
(36)-GUEROULT.M. :Spinozs. De Dieu. pp.387-388.
(36>PAEKINSON.G.H.R.: o.c.,pg.20.
(37)DESCARTES,n. :Ileditaoin ti. AT.VII. pg.45.
CSS)DESCARTES.R. :Meditaoin VI. AT,VII. pg.78.
C39>Ibidem.
94

1<

(40)ET. 1 .prop.8.schOl, V.pefIa,pg.52;Gebhardt,

24624fl II pg. 51.
(41)Carta
34 a Hudde,180.
A.Dominguez,pP.
Geb}jardt,IV,pg.
<42)ET.I.prop.14.Oorol.I. V,pea,pg.58;
Gebhardt, II ,pg. 56.
(43)DELEUZE,G. Spinoza y el problema de la expresin.
pg. 13.
(44)GEBHAEDT,C. :Spinoza. png.i0S.
<45)Ibidem.
(46)GUEROULT,M. Spinoza. Do Dieu. pg.366.
(47)COPLESTON,F. dilatoria de la FilosofS. Vcl.IV.
Ed. Ariel. Barcelona, 1984. pg.l98.
(48)BRUNSOHVICG,L. :Scrita pbilosophiqLies. pp.153-l55.
<49>COPLESTON,F.: o.c.,pp.197-iSB.
(50)MONDoLFO.R. frres filsofos del Renacimiento.
pg. 633. nota.
(5l>CUSA,N. La docta ingnorancia. Trad. Manuel Fuentes
Benot. Ed. Aguilar. Buenos Aires, iSIS. pg.113
(52)CIISA,N. :De Dios escondido. De la bsqueda de Dios.
Trad. Francisco de P. Sainaranch. Ed. Aguilar. Buenos
Aires, 1973. pp.3839.
(53)CIJSA,C. :La docta ignorancia. pg.105.
(54)Ibidem.
<56)BRUNO.G. :La cena de las cenizas. Introduccin. Trad.
Miguel Angel Granada. Editora Nacional, Madrid,
1984. pg.iO.
(56)MONDOLFO,R. Figuras e ideas de la filosofa del Renacimiento, Ed. Losada. Buenos Aires,1968. pg. 67.
(57>0.0,, pg. 58.
(58)MONDOLFO,R.:lres filsofos del R~nacimiento.pg.ST.
(59)0.o., pg.52.
(60>Ibidem.
(6l)REVAH.!. :Spinoza et le Dr. Juan de Prado. pg.l5.
(62)L.c., pg.l6.
(63)Ibidem.
(64)O.o., pg.24.
(85)0.c. pg.36.
(86)0.o, . pg.45.
(67>0.c. pg.53.
(68>Ibidem.
(69)GEBHARDT.C. :Spinoza. pg 18.
C70)REVAH,I.: c.c.. pp.57SS. Tambin GEBHARLT,C. :Splnoza.
pp.3-32.
(7i>Carta 12 a Meyer. ~.Domjnguez,pg.i30
Gebhardt, IV,pg.54.
(72)ET.I.prop.8, ~,p
4S.
TB.I.cap.fl. A.Dominguez,pg,49
0fta,p4g.49;Gebhardt,II,pg.
(73)ET,I.Def.VIII, ~,pe~a,pg.45Gebhardt.II,P~.4G.
(74)BEUNSCHVICG.L. :ortis philcsophiques. pg.38.
(75)Carta 50 a Jelles, A.Dominguez,pg.3O9
~ebbardt,IV,pg.2OS.
(76)DELBOS,V.: c.c. pg.67.
(77 )ET.I .prop. 16.sohol, ~,pe~ia,pg.59;Gebhardt,
IT ,pg.57.
(78)BROCHARD,V. :tudes de phlloscphie ancienne et de philcsophle moderno. pp,332-370. Considera que la Voluntad
de Dios no se distingue de su Entendimiento.
95

29

(79)ET.T,prop.17,sohol, ~
(80)GUEROULT,M, :Spinoza. De Dieu.pg. 353.
(fii)TESMONTANT.C.:Les problmes da ~
(82)Cl1.1I.cap.X, ~
(83)TB.I.cap.II(5),nota, A.Dominguez.pg.82.
9;
(84>Carta
35 a Hudde,
A.Dominguez,pp.24824
Gebhardt,IV,pp.
i81-i82.
(85)ET.I.flef.IV, V.Pea,pg.44;Gebhardt,II,Pg.48.
(86>ET. I.Def.VI, V.Petla.pg.45;Gebhardt,II ,pg.45.
(87>ET.I.prop.l8.Dem, V.pefa,pg.63;Gebhardt,II,Pg.GO
(88)DELBOS,V.: o.c.,pg.14.
(89)RAEADH,S. Las categoras bsicas dcl pensar Espinosista. pg.104.
(90)Carta 9 a De Vries. A.Dominguez,pg.12O;
Gebhardt,IV,pp.4445.
(91)Carta 9 a De Vriea, A.Dominguez,pg.1214
Gebhardt, IV,pg. 46.
(92>Carta 84 a Sohuller, A.Dominguez,pg.349;
Gebhardt, IV,pg.277.
(93>COPLESTON,F.: o.c.,pp.348349.
(94 )Tbidem.
C95)DESCABTES,R. :Princlrdos de Filosofa. 1. 60.
J.Izquierdo, pg. 53.
(96)0.c. pg. 54.
<97)O.c., PP. 5455.
<98)DELEUZE,G. Spinoza y el problema de la expresin.
pg . 36.
(99)L.o., pg.37.
(l00)L.c.. pg.41.
<iOl>L.c., pg.43
(l02~L.c., pg.59.
<l03)ZUBIMENDI,J. :La teora de las distinciones en Espinoea. pAg.266.
Ci04>GILSON,E. ;La filosofa en la Edad Heda. Vol.II.
Versin castellana de Arsenio Pacios y Salvador Caballero. Ed. Gredos. Madrid, 1958. pg.280.
(105)L.e. pg.282.
(108)DHLEJZE,G. Spinoza y el problema de la expresin.
pg59
(i07)ZUBIMENDI,J.: c.c. pg.266.
(iOB)ET.X.prop.lO.sehol. V.PaJa.pp.5263:
Gebbardt,II,pg.52.
(109)CM.II.cap.V, A.Domingusz,pp.257258;
Gebbardt ,t .pp.257258.
(1i0)RABADE,S. :Las categoras bsicas del pensar Espinosista. pts.110.
(lii)lbidem.
(112>LACHIflEREY,P. Les origenes cartsiennes du Dieu de
Spinoza. pg.151.
(i13)L.o., pg.152.
(114)O.c., pg.263.
(i15)GUEEOULT.M. :Spincza.De Dieu. pg.263.
(116)O.e.. g.429.
(117>O.c., pg.433.
(ilB)ET.I.prop.i0.Dem, V.PeHa,pg.52;Gebhardt,II.pg.51.
(ll9)ET.I.prop.19. V.Pefta.ptg.68;Gebhardt,II,pg.64.
96

(120)ET.t.prop.20.Corol.It, V,PefIa,pg.70;
Gebhardt,II,pg.85.
(121)Carta 9 a De Vries, A.Dominguez.pg.i21;
Gebhardt, IV,pg.46.
(122)ET.t.prop.4.Dem, V.Pefa.pg.47;Gebhardt.II,PP.47-48.
(123)GUEROtILT,M. :Spinoza.De l2Ieu. pg,438.
68;
(i24>CM.It.oap,V,
A.Dominguez.pp.2572
Gebhardt, 1
(i25)BRUNSCHVICG.L. :tcrits philosphiques. pg. ilB,
(128)Ibidem.
(127)DESCARTES,E. :Principios de Filosofa, 1. Si.
J.Izquierdo, pg. 48.
(128)Ibidem.
(129>0.c., pg. 49.
(l30)Ibidem.
(13i)DELBOS,V.: c.c., pg.58.
(132>BRUNSCHVICG.L. tSpinoza st sea contemporaina. pg.47.
(133>ET.I.Def.V, V.pefta,pg.45;Gebhardt.II,pg.46.
(134)ET.tI.prop.6. V.psfja,pg,i05;Gebhardt,II,pg.89.
(i35>Segn consta en ET.II.prop.17.schcl, V.PefIa,pg.67;
Gebhardt, II,pp. iOS106.
(i36)EABALE,S. :Lss categoras bsicas del pensar Espinosista. pg.114.
(137)DELEtJZH.G. :Spinoza, Kant, flietzsche. pg,8O.
(i3B>Oarta 36 a Hudde, A.Dominguez.pg.251;
Gebhardt, IV,pg. 164.
(i39)Carta 50 a Selles, A.Dominguez,pg.309;
Gebhardt, IV,pg.240.
(i40>Carta iS a Blijenbergh, A.Dominguez.pg.l69.
Gebhardt, IV,pp.9192.
<i4lflB.I.cap.VIII, A.Dominguez,pg.93.
(i42>ET.I,prop.23, V.Peffa,pg. 172;Gebhardt,tI,pg.66.
(i43)EABADE,S. :Las categoras bsicas del pensar Espinosista.pg.117.
<i44)Ibidem.
(145)ET.I.prop.21, y.Pefla,pg,70;Gebhardt,Pg.85.
(146>ET.I.prop.22, V.Pefta,pp.7172;Gebhardt,II,pE.86.
(147)GUEROULT,M. Spinoza. De Dieu. pg.311,nota: Introduce
Gueroult una precisin al respecto: Observa que entre
la proposicin 2i y 22 slo hay una diferencia de
frmula, porque mientras que en la primera proposicin
se trata de probar la eternidad y la infinitud, en la
segunda proposicin se trata de probar la existencia
necesaria y la infinitud. Pero ocurre que la existencia necesaria y la eternidad son sinnimos. Spinoza utilazaria estos des trminos para referirse a dos
momentos distintos de la derivacin o produccin a
partir de la sustanola, a saber, el atributo y el modo
inmediatoymediatO.
(i48>ET.I.prop.23, v,pefla,pg.72;Gebhardt,TI,pg.66.
(149)Carta 64 a Sohuller, A.Domingusz,pg.35i;
Gebhardt,IV,pg.278.
(i50>TB.I.cap.tX, A,Dominguez, pp.9394.
(151>Carta 83 a Sohuller, A.Dominguez,pg.349;
Gebhardt,IV
(152)Carta 84 a Sohuller, A.Dominguez,pg.351;
97

Gebhardt. IV, pg. 278

(153)DELBOS,V.: c.c., pg.S9.
(154)ZAC,S. Spinoza en Racionalismo, empirismo e ilLJStfl
(155)Ibidem.
(iSS)Carta 9 a De Vries, A.Dominguez.pg.121:Gebhardt, IV,pg.45.
(iS7)DELBOS,V.: c.c., pg.59.
(158)TB.II.cap.xXIV(1l), A.Dorninguez,pg.i60.
(l59)TB.II.cap.XXIV(13>, A.Dominguez,pg.l6l.
(iGO)ET.I.prop.30, V.PefIa,pg.76;Gebhardt,9;II ,pg.7i.
(lGi>ET.I.prop.3l
y sohol, V.PetIa,pp.787
Gebhardt, II ,pp.7172.
(162)DELBCS.V.: c.c., pp.60el.
(163>ET.V.prcp.40.schol, V.Pefa,pp.378377;
Gebhardt.TI,pg.306.
(i64>DELEIJzE,G. :Spinoza, Kant, Aietzche. P~.87.
(166)GUEROULT,M. Spinoza. De Dieu. pg.318.
(166>Ibidem.
(l67>Carta 64 a Sohuller, A.Domimguez,pg.381;
Gebhardt, IV,pg. 278.
(168)HATHERON,A. Individ,, et oomrnunaut chez Spinoza.
pg. 30.
(l69)ET.II.prop.13.Lema II, V.Pefa,pg.ii0;
Gebhardt.II,pg.96.
<l?O)ET.TI.prop.13.Lema 1. V.Pefla.pg.118;
Gebhardt.II.pg.97.
Gebhardt.II,pg.97.
(l72)ET.IT.prop.23.Lema III, V.Pefla,pg.i19;
Oebhardt,TI .pg.S8.
(173)ET.II.prop. 23.Lema III.corol, V.PefIa,pg.1i9;
Gebhardt,iI .pg.98.
(174)PFD.I1.prop.14.corol, A.Dominguez,pg.197;
Gebhardt, 1 ,pp.201202.
(iI5YPFD.TI.prcp.20, A.Dominguez,pg.203;
Gebhardt,I,pg.208.
(1.76~MATHER0li,A. :Individu et commnunautd chas Spinoza.
pg. 29.
(177)ET.II.prop.13.Lema 7, V.Pefta,pg.i22;
Gebhardt,II ,pp. 100101.
(173)DELEUzE,G. :Spinoza, Kant, Nietzsche. pg.66.
<i79)HAMP$H!RE,S.: c.c., pg.55.
Cl80>FALGUERAS.I.:La Res Cogitane en Spinoza. pg.178.
(lBi)Ibidem.
(i82)Q.o., pg.7.
(183)G!JEROIJLT,H. :Spinoza. De Pie,,. pg.315.
(184)tRESM0NTM~T.C.; c.c. pg,76.
(185)Carta 12 a Mever, A.Dominguez,pg. 132;
Gebhndt,IV.pg.se.
(188]ZAC.S. :tWide de vio dans la philcsophie de Spinoza.
PP. 6569.
C18flCarta 12 a Meyer, A.Dominguez,pg.aa;
Gebhardt, IV, pg.67
<l63)ET.I.prop.24. V.Pefia,pg.73;Gebhardt,~~,pg~7.
(l89)BRUNSCHVICaL :torits philosophiques. pg. 117.
96

-4

ji

~~1
21

ji
(190)Ibiden. 28. ~,p
(191)ET.! .prop.
5fa,pg.75;Gebhardt,II
,pg.69.
(i92)DELEUZE,G. :Spinoza. Kant, Nietzache. pg.80.
(l93>ET. IDef.II, ~,pe~a,pg.44Gebhardt.
II ,pg.46.
5. ~~p
7.
<i94)BEIJNSCHVICG.L.
; Spinoza et sea contemnporains.
pg.47.
(198)ET.I.pror.29.
~,p
(195)ET.I.prop.2
0fj8,p4g.74Gebhardt.I,PS.E
5fl8,p4g.77Gebhardt.
,pg.70.
(l97)DELBQS,V. 263.
c.c., pg.61.
(199)DELEUZE,G.
(i98)L.c.. pp.6 :Spifloza y el problema de la expresin.
pg. 166.
(200)RAEADE.S. :Las categoras bsicas del pensar Espincsie
ta. pg.121.
(20i)DESCARTES.R. :Principios de Filosofa. 1. 56.
J.IzquierdO. Pp. 5051.

es

SEGUNDA

EL

ALMA

FARTE

ES

IDEA

CAPTTUTfl SEGUNDO
TAS

IDEAS QUE

TTflIt EL ATI4A

2.1. fi!GNTFICATiO DE T~?A

En el libro segundo de la tico, estudiando Spinoza
la naturaleza humana, deduce que la esencia del hombre es
tener un alma y un cuerpo y que el alma es la idea del
cuerpo; peto, ms que un estudio del alma en general, el
libro segundo estudia el conocimiento del alma en particular (11
Partiendo del hombre como parte de la Naturaleza y
atendiendo al conocimiento que el alma puede tener,
nos
detenemos primeramente en la signifioaciii que tiene la VOZ
idea
Hay que distinguir la idea que scmosfl (el alma es
idea del cuerpo) y las ideas que tenemos. Ambos tipos de
ideas son bien diferentes y significan conceptualiwflte
cosas distintas.
No hemos de olvidar que en la historia de
la filosofa occidental el trmino idea ha reoibido varias
significationes y ha sido valorado tambin de distintas
maneras. Esta variedad de significaciones
es La que se
presenta en Spinoza, que recoge as,
en plena filosofa
moderna, la tradicin filosfica, dndole un nuevo rumbo a
las investigaciones.
Sin embargo, y en contra de lo que cabria esperar,
no nos da Spinoza dos definiciones de idea que correspondan
a la idea que somos y a las ideas que tenemos, ni siquiera
nos da una nica definicin que atienda a ambas significaclones. Unicemente nos ha dejado una definicin
de lo que
l entiende por idea:

101

Entiendo por idea un concepto del

alma, que el alma forma por ser una
cosa pensante.
Explicacin: Digo
concepto, ms
bien que percepcin, porque la palabra
percepcin parece indicar que el
alma padece por obra del objeto; en
cambio, concepto parece expresar
una accin del alma c~.

Inmediatamente nos percatamos de que esta defin

cin no es suficiente para dar cuenta de la riqueza significativa que tal trmino tiene en la filosofa de nuestro
autor. Se nos dice qu son Las ideas que tenemos, pero nada
ms; en ella nada se dice de la idea que somos.
Pensamos
que no se nos da una definicin vlida para todas las ideas
sio que se nos definen las ideas de la mente, con olvido
de que la mente misma ea una idea <41 El trmino idea no
es univoco en Spinoza<5~ y por ello nos encontrarnos con la
imposibilidad de poder delimitar el contenido significativo
de los dos tipos de ideas seflalados.
De momento hablaremos de las ideas que son en el
alma, dejando para el capitulo siguiente el estudio de la
idea que el alma es.
Atendiendo al texto de la Definicin III encontramos que el trmino idea ba de ser tomado en el sentido de
ments conceptus y no en el sentido de Mons como res cog
taus. La idea es el concepto del alma, y, al afirmar esto,
Spinoza est realizando una reduccin de tal modo que slo
se puede aplicar a las ideas que el alma tiene. Es una
definicin restrictiva que nc se aplica ms que a la idea
que el Alma tiene y no a la idea que el Alma es s Spinoza omite la definicin de la idea cono idea que el alma es
y con ello est planteando un vacio significativo que da
pie a la arbigiledad que caracteriza este tema.

102

Habla Spinoza en sus obras de varios tipos de

ideas, pero los reduce todos a una nica definicin que
creemos insuficiente, pues no contempla la idea que el alma
es y las ideas que tiene Dios de l mismo y de las cosas.
La definicin de idea contiene la nocin de alma, que, sin
embargo, no est definida, pero que es idea como las ideas
que el alma forma. La definicin de idea deberla contemplar
que la idea es nodo del atributo PensamientO Que es capaz
de formar ideas<71
Nc quedando satisfecho Spinoza con el establecimiento del enunciado la idea es un concepto del alma en
cuanto que es una cosa pensante, completa la definicin
seflalando a travs de una explicacin el motivo por el que
sustituye el trmino <kperceptio (que es el que tradicionalmente se emplea para tales usos> por el trmino Con
ceptus. Le interesa resaltar el papel activo de la mente
en la ideacin; actividad que destaca utilizando un sustantivo que indica que es la mente la que ha de formar lo que
piensa. Que la idea sea un concepto indica que la mente
tiene un dinamismo cognoscitivo; que la idea sea percepcin
sefala que es efecto pasivo de un objeto exterior. Para
Spinoza la idea no es pasiva porque la idea es dinamismo,
actividad o, en trminos propios, accin cognoscitiva.
pensamiento<5).
Reacciona as Spinoza frente a los pensadores
escolsticos y fundamentalmente contra Sto. Toms, para
quienes el conocimiento era bsicamente de tipo pasivo,
continuando la gnoseologa aristotlica. El conocimiento
abstractivo para Aristteles implicaba la pasividad del
sujeto cognoscente con respecto del objeto, de tal forma
que el entender era un cierto padecene>. El dinamismO
cognoscitivo est en continua referencia al cUerO real
extramental. La idea es el resultado del procesO cognoscitivo que nos permite conocer la realidad y nunca el propio
dinamismo cognoscitivo.

103

SI sentido que Spinoza da a la palabra

difiere del sentido que le da Descartes.

idea,

Descartes entenda por idea:

Con la palabra idea, entiendo
aquella forre de todos nuestros pensamientos, por cuya percepcin inmediata
tenemos consciencia de ellos. De suerte
que, cuando entiendo lo que digo, nada
puedo expresar con palabras sin que sea
cierto, por eso mismo, tengo en mi la
idea de la cosa que mio palabras significan. Y as, no designo con el nombre
de idea las solas imgenes de mi fanta
sia; al contrario, no las llamo aqu
ideas en cuanto estn en la fantasa
corprea Ces decir, en cuanto estn
pintadas en ciertas partes del cerebro), sino slo en cuanto informan el
espritu mismo aplicado a esa parte del
cerebro<iO)
Las ideas son formas de cualquier pensamiento, esto
es, de cualquier operacin de la voluntad, del entendimiente, de la imaginacin y de los sentidos Son percibidas a
travs de la conciencia inmediata y estn ntimamente
ligadas a ella, pues tienen la funcin primera de ser
medio de autoconciencia La
Utiliza Descartes el. trmino forma de modo pareodo a como lo hicieran aristotlicos y escolsticos,
Dentro de una metafisica que concibe la realidad hilemrfi
cemente, la forma representaba las determinaciones que
1
actuando sobre la potencia, la determinan a ser, La gonc
seologia da igualmente importancia a la forma, por cuanto
la considera como el concepto o conjunto de rasgos que
determinan una entidad real. En Descartes la forma conser
a al menos en cierta manera, su carcter determinativo y
r?presentativo. Efectivamente, las ideas son las formas
que determinan al pensamiento para que se convierta en
pensamiento de esto y no de otra cosa. El sujeto pensante
104

es siempre el mismo; lo que varia son precisamente esas

idaasfcrwes que determinan
carteslanamente podramos
decir modalizsn mi pensamiento segn la idea concrete de
que me trate

<xgt

Les ideas docta Descartes, son como imgenes de

las cosas cas~. Descartes utiliza la expresin como imgenes, para poder referas a todas las ideas que el cogito
puede tener, incluso la imagen de un ser espiritual, como
por ejemplo, Dioai4>. Las ideas tienen un valor representativo y son aquello que directamente percibe el alma.
Descartes consideraba las ideas en la MeditacIn
[IX desde dos aspectos; el primero se refera a que las
ideas son formas del pensamiento y el segundo se~alnba que
las ideas representan una entidad
Ideas que gozan de un
carcter espiritual que las mantiene al margen de la materialidad, pero que no les impide gozar tambin de un carcter real, que haca que cada idea tenga cierta res en el
peflsaniento<1s>.
Spinoza rechaza la idearepresentacin como imagen:
Tener una idea verdadera no significa sino que se conoce una cosa par
fectainente, o sea, del mejor modo posible, y nadie puede dudar de ello, a no
ser que piense que una idea es algo
mudo como una pintura sobre el lienzo,
y no un modo de pensar, a saber. el
hecho mismo de entender tist
Pues no entiendo por <<ideas las
imgenes que se fornan en el fondo del
ojo, o si se quiere, en medio del cerebro, sino los conceptos del pensaniien
to<11)
En el pimer texto, Spinoza se opone a la concepcin
cartesiana de la idea como representacin; para Descartes
tener una idea era tener una copia fiel de la realidad,

105

tener una pintura sobre un lienzo y estar seguro

pintura coincide exactamente con la realidad.

que la

En el segundo texto, Spinoza insiste en la nO

representatividad de la idea y aPiade que las ideas no son
imgenes, sino conceptos del entendimiento que constituyen
la propia actividad del entendimiento.
Spinoza se pronuncia contra la idea-representacin
cono imegen pero no ignora el aspecto representativo de la
idea, si bien considera que sta es fundamentalmente el
acto de formar un concepto.
La consecuencia del rechazo de la idea como imagen
es considerar que toda idea es una al msnflfl. Spinoza usa
la palabra idea tan ampliamente que incluye en ella lo que
normalmente llamaramos
una
aseveracin O
prOpO-
sicins;. La idea no es, pues, algo mudo, sino que la
idea habla, dice, afirma una realidad.
Quienes oreen que las ideas consisten en imgenes que se forman en
nosotros al ser afectados por los cuerpos, se persuaden de que aquellas ideas
de cosas de las que no podemos formar
imagen alguna semejante no son ideas,
sino slo ficciones que forjamos en
virtud del libre arbitrio de la voluntad; as pues, consideran las ideas
como pinturas mudas en un lienzo, y,
estorbados pez este prejuicio, no ven
que la idea, en cuanto que es idea,
implica afirmacin o negacin <ze>.

En
tos: uno,
losao, que
senta una
esa cosa.
respecto a

este crucial texto podemos distinguir dos memenen el que Spinoza seftala el error que cometen
creen que la idea, al ser imagen, slo reprecosa, pero no involucra afirmacin o negacin de
Y otro, que revela la concepcin epinoziana
la teora del juicio, As, una idea supone una

negacin o una afirmacin,

siempre implic& una idea,

y viceversa, afirmar

o negar

La voluntad y el entendinientO son

UnO y lo mismo,
Demostracin: la voluntad y el entendimiento nc son sino las mismas voliciones e ideas
singulares. Ahora
bien: una volicin singular y una idea
singular son uno v lo mismo. Luego la
voluntad y el entendimientO son unO y
lo mismo (21>.

Cualquier idea que podamos tener, supone siempre

afirmacin o negacin; no es posible pensar en algo sin
afirmar la existencia de ose algo, o negar que algo se
de.
Recoge Spinoza en la proposicin 44 de la segunda
parte de la tico varias objeciones a esta teora; en la
segunda objecin se plantea que nosotros no podemos suspender el juicio y no pronunciarnos acerca de las cosas que
porcibinios, por ejemplo:
Quien imagina un caballo con alas,
no por ello concede que exista un caballo con alas, esto es, nO por ello se
equvoca, salvo que conceda al mismo
tiempo que existe un caballo con alas
<24>

Este caso, que corrobora la experiencia, indicara

que la facultad de juzagar es diferente de la de entender,
y que nos abstenemos de emitir un juicio acerca de la
verdad o falsedad de la idea de caballo; simplenente tendramos esta idea en la mente. Spinoza contesta a esta
objecin:
Negando que nosotros tengamOs una
libre potestad de suspender el juicio.
i07

Para entender
esto con claridad, supongamos que un
niPio imagina un caballo alado, sin que
perciba ninguna otra cosa. Puesto que
tal imaginacin del caballo implica la
existencia y puesto que el niflo no percibe nada que excluye la existencia del
caballo, considerar necesariamente al
caballo como -presente. y no podr dudar
de su existencia, aunque no tenga la
certeza de ella <25>.

En conclusin, al pensamiento autnomo lo constituyen las ideas, y toda idea es voluntad, es decir, afirmacin o negacin. Ninguna idea puede darse al margen de la
ausencia de juicio, pues afirmamos nuestra incapacidad para
conocer y hablar de algo.
Con esta concepcin de la teora del juicio, Spinoza crtica el modo de entender el juicio Descartes. Descartes indicaba que en la emisin de un juicio intervienen dos
falcultades: Entendimiento y Voluntad.
Tras esto, viniendo a mi propio e
indagando cules son ma errores (que
por si solos ya arguyen imperfeccin en
mi), hallo que dependen del concurso de
dos causas, a saber: de mi facultad de
conocer y de mi facultad de elegir o
sea, de mi libre arbitrio;
esto es,
de ni entendimiento y de mi voluntad.
Pues, por medio del solo entendimiento,
yo no afirmo ni niego cosa alguna, sino
que slo concibo las ideas de las cosas
que puedo afirmar o negar <25t

Las ideas las produce el entendimiento y las voliciones la voluntad, pero en el juicio participan entendimiento y voluntad.
El entendimiento forma la idea sobre la que la
voluntad emitir un juicio. Entendimiento y voluntad intervienen en el proceso judicativo, pero se trata de faculta

los

des diferentes y de actividades dispares. El entendimiento

acta en primer lugar y sobre el producto de ste trabaja
la voluntad, dicindonos de la idea algo ms de lo que
sabamos al formularla. Esta forma de entender Descartes el
juicio supone una novedad. El juicio en Descartes mo es
una operacin del entendimiento slo, sino que en l interviene tambin la voluntad, Y lo ms caracterstico es que
la voluntad tiene la parte principal y preferente en la
operacin judicativa <aix
La voluntad prevalece sobre el entendimientaza>
porque la voluntad es tan amplia que sobrepasa los limites
del entendimiento.
Tampoco puedo quejarme de que Dios
nc me haya dado un libre arbitrio, o
sea, una voluntad lo bastante amplia y
perfecta, pues claramente siento que no
est circunscrita por limite alguno. Y
debo notar en este punto que, de todas
las dems ocena que hay en mi, ninguna
es tan grande y perfecta cono para que
yo no reconozca que podra serlo ms.
Pues por ejemplo, si considero la facultad de entender. la encuentro de muy
poca extensin y limitada en extremo, y
al mismo tiempo me represento la idea
de otra facultad mucho ms amplia, y
hasta infinita (2$>,

La voluntad es entonces la capacidead de tomar

decisiones en sentido afirmativo o negativo, o si se quiere, de abstenerse de tomarlas. Realmente la voluntad es
pieza clave en la gnoseologa cartesiana. Porque si el
mbito de la verdad formal es el del juicio, y en el juicio
s factor ms importante es la voluntad, tenemos a la
voluntad esencialmente implicada en la verdad cao,.
Para Spinoza, la idea es fuerza activa. y en ella
hay un cierto voluntarismo, pues, al no separar entendimiento y voluntad, la idea es la que ohr~ou. Y ello
109

porque en Spinoza cabe hablar de voliciones y no de voluntad como facultadca2>, de ideas y no de pensamiento.
Al ser la idea de una cosa la que afirma o niega,
es el objeto que causa la idea y no el pensamientO quien
realiza la labor judicativa. Cada idea corresponde a una
cesa y cuando hablamos de idea de una cosa no estamos
diciendo sino la idea que es cada cosa.
Jams somos nosotros
manos o negamos algo de
que es la cosa misma la
niega en nosotros algo de

los que afir

la cOsa, sino
que afirma o
si misma cas).

Para Spinoza, no son las palabras las que afirman o

niegan sino las ideas; sern ellas, por tanto, las que
comporten verdad o falsedad y estarn sometidas a las leyes
lgicas.

2.2. TIWA ADECUADA E TNADECTIADA

No haciendo Spinoza distincin entre tener una
idea o construir un enunciado, puede decir que las ideas
son verdaderas o falsas y no slo las proposiciones, como
ocurre normalmente. Es por esto que hablamos de idea adecuada y de idea verdadera y no de proposicin verdadera,
Dice Spinoza:
Entiendo por idea adecuada una
idea que, en cuanto considerada en si
misma, sin relacin al objeto, posee
todas las propiedades o denominaciones
intrnsecas de una idea verdadera,
Explicacin:
Digo intrnseca
para excluir algo extrnseco, a saber:
la conformidad de la idea con lo ideado
por ella <SA>.

lo

Considerando la idea en si misma, sin relacin a lo

ideado, ha de tener completitud, agrupar rasgos definitoros de su objeto y reflejar la conexin lgica de las
propiedades de una entidad formal. La idea adecuada expresa
la esencia de su ideado, y. a la manera de los axiomas. es
evidente por si, siendo su verdad inmediata. En la explicacin, Spiuoza puntualiza este carcter de inmediatez excluyendo la confrontacin de la idea con el objeto exterior
por ella ideado, que siempre supone mediatez. Se desprende
de esto que la verdad debe ser evidente par se sin necesidad de recurrir a pruebas o demostraciones. Hay verdad
cuando se conocen las cosas por sus esencias.
Tradicionalmente se entend a la verdad como la
adecuacin entre el intelecto y la cosa, es decir, que la
idea deba ser conforme a su ideado. Spinoza aZada a esta
concepcin que dicha adecuacin ha de proceder exclusivamente del intelecto, sin necesidad de verificar si fuera
del intelecto se produce efectivamente esa adecuacin entre
la idea y lo ideado.
Una idea verdadera debe ser con
forne a lo ideado por ellacas>

Parece que este Axioma enunciado en la primera

parte do la tica no dijera lo que en la Definicin IV de
la segunda parte antes establecamos; pero, en realidad, no
se trata ms que de dos cosas complementarias. A travs del
Axioma se establece que para que haya verdad o adecuacin
es preciso la relacin de conformidad entre la idea y lo
ideado. Por modio de la Definicin no se establece sino el
carcter especfico de la adecuacin: que la idea adecuada
tenga todas las propiedades de la ideacas,.
La frmula clsica do verdad como adaequa tic rol st
lnta2loctus es sustituida por el trmino conwnire; conveniencia (Oonvenjentia) de la idea con su obJetocav~ y ja
iii

cenformidad Cconvenire) de la idea con lo ideado (35>.

puesto que la verdad consiste en la conveniencia entre la
idea y su ideatwn. En oposicin a la nocin clsica de
verdad, Spinoza reserva el trmino adaequa tic para expresar
la idea evidente por si, poseedora de todas las propiedades
intrnsecas de la idea,
y no la adecuacin de la idea con
su objeto. Adecuacin que no desprecia Spinoza pero que no
entiende como un rasgo extrnseco a la idea Ca la manera
tradicional) sino como un aspecto intrnseco de la idea que
expresa su naturaleza,
Se trata entonces de la adecuacin interna o de
conveniencia interna? Creemos con Brunschvicg que Spinoza
distingue en la tica dos nociones de verdadero. Una,
conforme a la frmula vulgar tal y como aparece en lea
escolsticos que hacen consistir la verdad en la
conveniencia externa de la idea con lo ideado; otra, en la que
lo verdadero tiene por fundamento la adecuacin interna que
pertenece a la naturaleza de la idea considerada en si(3ex
Tambin en el Tratado breve Spinoza yuxtapone dos
concepciones de la verdad: por un lado, la verdad es una
propiedad extrnseca o adecuacin de la idea con el ObietcX4O> y, por
otro, la verdad viene definida por una propiedad intrnseca e. la idea: la claridad de la idea. Pero
aunque en el Tratado brevan> aparecen ya estas don con
cepcicnes, aun no se ha establecido la primaca de la
segunda concepcin sobre la primeran,.
La concepcin epinozista de la verdad es opuesta a
la concepcin escolstica
que conceba la verdad como
adaequatio intellectus et re, como figura en la obra de
Sto. Tcnds43> y Surez.
Segn indica Gueroultc4n la
afirmacin de verdad como conformidad del pensamiento a la
cosa es un juicio sobre nuestra representacin de la cosa,
no sobre la cosa misma~ concierne por tanto al discurso y
slo retricamente puede ser atribuida a la cosa.
1 i2

A fin de que se perciban reotaxnente ambas nociones, la de verdad y la de

falsedad, comenzaremos por el significado de las palabras. As se ver que
son simples denominaciones extrnsecas
de las cosas y que slo retnicainents
se atribuyen a las cosaS (45>.

Que la verdad o falsedad sea un aspecto extrnseco

a la cosa radica en que en las narraciones el vulgo llam
verdadero a lo que relataba un hecho sucedido y falso a lo
que no aconteci&4S) , Los filsofos utilizaron ms tarde
esos trminos para seHalar el acuerdo o desacuerdo de la
idea con la cosa. Las ideas verdaderas nos muestran exactamente los objetos y no son:
Ms que narraciones o historias
mentales de la naturaleza <47>.

Esta forma de entender 2a verdad como adaequatio es

extrnseca y por lo mismo puramente nominal y termina
necesariamente en creencia. No puede ser de otro nodo,
porque lo que el entendimiento posee de la cosa no es la
cosa misma sino su concepto; es, pues, imposible que el
conocimiento pueda comprobar si hay verdaderamente conformidad entre la idea y la cosa extramental cuando lo nico
que puede poner en relacin es la idea con la representacin intelectual,
y esta conformidad es siempre supuesta,
nunca conocida; por esto no es ms que creencia.
Cabria esperar que, al rechazar Spinoza el carcter
extrnseco de la verdad, nos propusiera una verdad de
carcter formal en la que sta dependiera del pensamiento
puro. Sin embargo tampoco es esto lo que defiende Spinoza,
porque para l la verdad slo se refiere al conocimiento y
por tanto la verdad formal no es, en rigor, verdad.

113

La verdad exige recaer sobre un juicio construido

por el entendimiento y no sobre la conformidad del pensamiento. oonsigo mismo C45)
--La nocin de verdad que propone Spinoza se basa en
que la verdad pertenece al contenido propio de la idea que
representa el objeto y se da inmediatamente sin relacin al
cbjetc; la idea adecuada es as el conjunto de denominaciones intrineeoas
de la idea Se trata de verus ndex sW,
sin que sea necesaria la conformidad de la idea con la
cose, porque los rasgos que caracterizan la verdad estn
contenidos en ella, no provienen de algo extrnseco.
Esta consideracin acerca de la verdad enlaza el
pensamiento apinozista con el platnico segn la tesis de
Gueroultes>, s5. bien es cierto que la influencia que
ejerce Platn sobre Spinoza no ea directa sino mediatizada
por los filsofos neoplatnicos influenciados a su vez por
el aristctelismocso>. Esto explica que La Repblica y la
tica estn profundamente relacionadas en cuanto a la
concepcin de la verdad y la conquista del conocimiento,
La idea ser adecuada por si misma, sin necesidad
de recurrir a elementos externos que la fundamenten, y la
idea verdadera har referencia a la conformidad extrnseca
con el ideado,
oSen distintas la idea adecuada

y la idea verdade-

ra?
En primer lugar, Spinoza define de modo distinto
idea verdadera y la idea adecuada:
Entre la idea verdadera y la adecuada no reconozco otra diferencia,
sino que el trmino verdadero slo se
refiere a la conveniencia de la idea
con su objeto (ideatum). mientras que
el trmino adecuado se refiere a la
114

la

naturaleza de la idea en si misma: as

que no se da ninguna diferencia entre
la idea verdadera y la idea adecuada
fuera de aquella relacin extrnseca <ex)

En segundo lugar, utiliza indistintamente la expresin idea adecuada e idea verdadera para referirse a
las mismas ideas.
Toda idea que en nosotros es absoluta, o sea, adecuada y perfecta,
es
verdadera <52>.

Se desprende de los textos que, si bien, a nivel

mental, Spinoza utiliza dos expresiones diferentes y las
define de manera distinta, a nivel prctico astas expreaio
nea son equivalentes y designan la misma cosa. No hay dos
clases de ideas sino que se trata de dos modos mentales de
considerar una sola clase real de ideas. Si a una idea,
considerada en si misma sin relacin al objeto ideado, la
encuentro dotada de todas las propiedades intrinsecas,
entonces la llamo idea sdeo~~ada; pero si la occeldero en
relacin al objeto ideado, entonces el calificativo que
entra en juego es el de xerda~azu5s>.
Frente a la adecuacin de la idea a mu objeto de
los esoolstioos, Spinoza establece la inmanencia de la
adecuacin en las propiedades intrnsecas cte la idea~
quedando para la verdad la relacin extrnseca en Th conveniencia de la idea y de su ideatum, es decir, del conocimiento y de la cosa conocida. Desde un punto de vista
analtico,
no se trata ms que de una doble consideracin
basada en la identidad o inmanencia del pensamiento y la
alteridad o relacin de ste con algo exterior.
Pero
fuera de este anlisis conceptual, no has diferencia entre
ambas nociones y da hecho Spinoza las utiliza sinnflsanente
en sus obras:
i15

He indagado la diferencia entre la

idea verdadera y la adecuada, Pero por
el momento, slo he coneeguido averiguar esto: cuando investigu la cosa y
cierto
conoepto o idea, me pregunt
(para explicar, adems, si esta idea
verdadera tambin era idea adecuada de
alguna cosa) cul es la causa de esa
idea e concepto. Y, una vez conocida,
me pregunt de nuevo cul es, a su vez,
la causa de ceta concepto. Y prosegu
as investigando siempre las causas de
las causas de las ideas, hasta que alcanzaba una causa de la que ya no lograba descubrir otra causa, excepto
que, entre todas las ideas posibles que
yo poseo, sta ea la nica de ellas que
existe <54)

Siendo lo mismo la idea adecuada que la idea verdadera, qu hemos de entender por tal idea verdadera?
La idea verdadera (pues tenemos
una idea verdadera) es algo distinto de
su objeto Cideato)...................
Ahora bien, al ser algo distinto de
su objeto ideado, tambin ser algo
inteligible por si. mismo; es decir, la
idea en cuanto a su esencia formal puede ser objeto de otra esencia objetiva
y, a su vez, esta segunda esencia objetiva tambin ser, en si misma considerada, algo real e inteligible y as
indefinidamente cas,.

Utiliza Spinoza la distincin de origen escolstico

entre esencia formal y esencia objetiva que tambin recogi
Descartes:
Por realidad objetiva de la idea
entiendo la entidad de la cosa representada por la idea, en cuanto est en
la idea<se
Eso mismo se dice que est formalmente en los objetos de las ideas,

.11
cuando es en stos tal como lo percibinoS <~7>.
Cuanto hay de realidad o perfeocin en una cosa, existe formal o eminentemente en su causa primera y adecuada 55>.
La realidad objetiva de nuestras
ideas requiere una causa, en la que
exista una misma realidad. nc slo objetivaitente, sino formal o eminenteren

Para Descartes la realidad formal de una idea era

la esencia que representa mentalmente la realidad; realidad
objetiva era la entidad de la cosa representada por la
idea, en cuanto est en la idea, y en virtud de ella se
pueden diferenciar las diversas ideas.
Esta distincin cartesiana adquiere carcter propio
en Spinoza<5O> de tal manera que la idea es esencia formal
como entidad real y mental y esencia objetiva en cuanto
representa un objeto real. La certeza es la propia esencia
objetiva; no se puede tener una idea verdadera sin saber
que se tiene una idea verdadera, por lo que la verdad es su
propio criterio.
La certeza nc es nada ms que la
misma esencia objetiva, es decir, que
el nodo como sentimos la esencia formal
es la certeza misma. De donde resulta,
adems, que para la certeza de la verdad no se requiere ningn otro signo,
fuera de la posesin de la idea verdadera..... De aqu se sigue, a su
vez, que nadie puede saber qu es la
mxima certeza, sino aquel que posee la
idea adecuada o esencia objetiva de
alguna cosa; justamente, porque certeza
y esencia objetiva son lo nismo(5I>

El pensamientO verdadero se distingue por un carcter intrnseco y no -por un rasgo extrinseoc siendo la
117

esencia objetiva lo que la idea representa en la mente,

sta es la propia idea verdadera, porque rene todas las
propiedades de esa idea
Aunque Spinoza distinga entre
esencia objetiva (el ser de la idea de una cosa) y esencia
formad <(lo que la cosa es en realidad> de una cosa, ambas
tienen el mismo contenido y es por lo que para establecer
la verdad no es necesario recurrir a un objeto extramental.
La verdad reside en la propia idea y no en la cosa. La idea
verdadera contiene la representacin de la esencia objetiva
de lo ideado, por tanto, es suficiente para que haya certeza, estar en posesin de las ideas verdaderas de las cosas,
~Pedro, por ejemplo, es algo real;
a su vez, la idea verdadera de Pedro es
la esencia objetiva de Pedro y, en si
misma, algo real y totalsente distinto
del mismo Pedro. Dado, pues, que la
idea de Pedro es algo real que posee su
esencia peculiar, tambin ser algo
inteligible,
es decir, objeto de otra
idea, la cual idea tendr en si misma,
objetivamente,
todo lo que la idea de
Pedro tiene formalmente; y, a su vez,
la idea de la idea de Pedro tambin
tiene su esenoia. que puede ser, por su
parte, objeto de otra idea y as mdc
finidamente52

La verdad, al no necesitar ningn signo exterior,

es de carcter axiomtico, porque es evidente por si misma,
y al serlo, pone de relieve la falsedad:
La verdad no necesita de ningn
signo, sino que basta con tener las
esencias objetivas de las cosas, o lo
que es lo mismo, las ideas, para que
desaparezca toda duda <ea>

Tener una idea verdadera es poseer la verdad por

que, al resumirse el juicio en la idea misma, no hay posibilidad de emitir juicios ms all de las ideas involucra

le

das en l La idea verdadera es lo que es por si y goza de

manera innata de claridad y distincin.
La verdad se manifiesta a si misma cono la luz que
se expande, dejando al descubierto la oscuridad.
Qu puede haber ms claro y cierto, como norma de verdad, que la idea
verdadera? Ciertamente, la verdad es
norma de si misma y de lo falso, al
modo como la luz se revela a si misma y
revela las tinieblas (54>.

Si alguien pregunta qu es la verdad en general y

nc slo la idea verdadera, Spinoza contestara:
Primero, que la verdad nc es trascendente al ser,
puesto que cuando hablamos de la verdad de las cosas lo
hacemos retricamente:
Se engafan, pues, totalmente quienes han considerado la verdad como un
trmino trascendental o como una afeccin del ser, puesto que slo impropiamente o, si se prefiere, retricamente
se aplica a las cosas en cuanto tales (es).

Segundo, que igualmente tendra que preguntar por

otros trminos abstractos como por ejemplo la blancura,
puesto que entre la verdad y la idea verdadera se da la
misma relacin que entre la blancura y la cosa blanca.
Es
decir, para Spinoza plantear este tipo de cuestiones es
enredarse en las disquisioiOnes intiles de los escolstces(es):
Si alguien pregunta qu es la verdad, adems de la idea verdadera, que
pregunte tambin qu es la blancura,
adems del cuerpo blanco, ya que la
relacin es la misma en ambos casos
ii9

An ms, si hubiera sido menester sePialar lo que acabames de decir, si les escritores no se
hubieran enredado en semejantes bagatelas, hasta el extremo de no lograr salir despus de sus redes, por buscar
con frecuencia un nudo en una caPia de
junco
(5

La idea verdadera que se patentiza a si misma Ca

sinple y, por tanto, clara y distinta:
Si ea la idea de una cosa simpl
olsima no puede ser sino clara y distinta,
ya que esa cosa no aparecer
parcialmente, sino que deber manifes
terse ntegramente o nada ces>.

El
cartesiano,
res.

criterio de claro y distinto es de origen

pero nc tiene el mismo sentido en ambos auto-

En Descartes este aspecto adquiri una gran importancia cono se observa en la Heditacin JI!, mientras que
para Spinoza nunca adquiere esa primaca. Lo destacable de
este aspecto en ambos autores es la confianza que ofrece lo
simple y las precauciones que hay que tomar ante lo
compuesto o confuso. La necesidad dc utilizar el anlisis
cuando nos encontramos con una naturaleza compleja es lo
que quieren poner de manifiesto estos dos pensadores racionalistas.
Para Descartas la claridad y la distincin eran
rasgos que denotaban la verdad de la idea y eran posteriores a la idea misma. Kl pensamiento analiza las ideas y
concluye su verdad, esto es, su claridad y distincin.
La certeza de la verdad apareca
cuando la percibimos clara y distintamente.

para Descartes
120

Llano claro al que est presente y

manifiesto a un espritu atento, igualmente que decimos que vemos con claridad los objetos, cuando estando presentes, obran con suficiente intensidad, y
nuestros ojos estn dispuestos a mirarlos. Y distinto al que,
siendo claro.
es de tal modo preciso y diferente de
todos los dems, que no contiene en si
sino lo que aparece manifiesto al que
lo considera cono debe
ceo>

Vemos que lo bsico del criterio

de claridad y
distincin era la presencialidad del objeto, por lo cual el
cogito apareca ligado a la temporalidad. Surga una desconfianza, por miedo a caer en el error respecto de aquelos conocimientos que no tengan presencialidad en acto; la
evidencia no existe mi no hay presencia,
una presencia
temporal con contornos delimitados respecto de otro contenido de conocimiento <70).
Dado que el rasgo de evidencia es el del claro y
distinto,
la verdad para Descartes dependa de que la
representacin fuese verdadera, El criterio de verdad era
extrnseco a la idea, apareciendo ligada la verdad de las
ideas a su contenido objetivo. La certeza de las ideas
dependa de su cantidad de realidad objetivacva>, es decir,
del contenido de la cosa representada en cuanto est en la
mente~
La luz natural me hace saber con
certeza que las ideas son en mi como
cuadros o imgenes, que pueden con facilidad ser copias defectuosas de las
cosas, pero que en ningn caso pueden
contener nada mayor o ms perfecto que
stas (72>.

Bajo este punto de vista hay diferencia

entre las
ideas, pues el contenido de la idea varia en funcin de la
realidad que representan. Ahora bien, si consideramos las
12i

ideas como modos del pensamiento, no cabe desigualdad entre

e1155
Con la palabra idea entiendo aquela forma de todos nuestros pensanieru
tos, por cuya percepcin inmediata tenemos conocimiento de ellos. De suerte
que cuando entiendo lo que digo, nada
puedo expresa? sin que sea cierto, por
eso mismo, que tengo en ni la idea de
la cosa que ma palabras signif loan. Y
as, no designo con el nombre de idea
las solas imgenes de mi fantasa; al
contrariO, no las llamo aqu ideas en
cuanto estn en la fantasa corprea
(es decir, en cuanto estn pintadas en
ciartas partee del cerebro), sino slo
en cuanto informan al espritu mismo
3~
aplicado a esa parte del cerebro07
Las ide-am para Descartes cran fornas que determinaban al pensamientO a pensar esta o aquella cosa, que representaban la cosa formalmente en el pensamiento y que inmediatamente se perciban.
En si mismas consideradas las ideas no podan ser
falsas porque simplemente representaban un contenido.
Por lo que toca a las ideas, si se
las considera slo en si mismas, sin
relacin alguna a otra cosa, no pueden
ser llamadas con propiedad falsas c7~).

La falsedad provena del juicio que afirnaba o

negaba la correspondencia de la idea con la realidad exterior.
Slo en los juicios debo tener
cuidado de no errar. El principal y ms
frecuente error que puede encontrarse
er, elba
conatste ea juzgar que las
ideas que estn en nf. son semejantes o
conformes a cosas que estn fuera de
ni, pues si considerase las ideas slo
i22

como ciertos modos de mi pensamiento,

sin pretender referirlos a alguna cosa
exterior, apenas podran darme ocasin
de errar (78>.

Formalmente consideradas,
las ideas son ajenas al
error, incluso si hay juicio,
si ste se refiere a la
verdad o falsedad de la presencia de mi conocimiento de una
idea. El error vendr cuando el juicio
indica en afirmaciones o negsciones sobre la conformidad o nc conformidad
de mis ideas con los objetos extramentales
que en ollas
supongo representadas (78>,
Segn la cantidad de realidad
objetiva, las ideas
se pueden clasificar
en tres grupos, teniendo cada uno un
grado de certeza, Primero, la idea de Dios que corresponde
a una realidad infinita tiene una verdad y certeza absoluta, de tal nodo que es totalmente privilegiada desde este
punto de vista. Segundo, las ideas claras
y distintas de
las cosas finitas que tienen certeza natural pero no certeza metafsica. Tercero, las ideas sensibles. oscuras y
confusas cuya verdad es muy reducida porque ignoramos si
corresponde a algo o nov7>.
La idea de Dios es la que goza de mxima verdad y
realidad objetiva pues representa una realidad
eterna,
infinita,
inmutable, independiente,
omnisciente que ha
creado todas las cosas que existencia>.
Cina vez establecida a travs de demostraciones
la
existencia de Dios, se encuentr con un nuevo criterio
de
verdad que alladi al de evidencia (claridad y distincin),
Dios es el garante de la verdad y su idea es absolutamente
verdadera frente a las ideas de las otras cosas;
y ello
porque el contenido de la realidad objetiva de Dios es
infinito (perfecto y absoluto) frente al de las dems cosas
que es finito,
i23

Por eS. rnisn~a la idea clara y distinta no se puede

validar, necesita que desde fuera se garantice su verdad. Y
es Dios el que se responsabiliza
de esta labor como ser
perfecto que es, deseropefiando as una funcin notable en la
gnoaeologia cartesiana.
EL recurso al taus veraciaaimUs<~)
permiti a Descartes eliminar, en primer lugar, la hiptesis del Deus deeeptor y del genio maligno y, en segundo
lugar, certificar definitivamente
la verdad de las ideas
claras y distintas, puesto que la idea de Dice es la que
posee mayor grado de claridad y distincin, esto es de
verdad.
En suma, la idea de Dios y las ideas de las dems
cosas difieren en que la primera tiene un contenido infinite y las segundas un contenido finito. Los dos tipos de
Ideas son verdaderas pero la certeza absoluta de la idea de
Dios no es comparable a la de las restantes ideas.
Al ser para Descartes e3. cogito y sus ideas una
sustancia separada del mundo extenso, necesit recurrir a
Dios para asegurarse de que los pensamientos corresponden a
la realidad.
La existencia de Dios y la imposibilidad de
engs~o nos asegura la certeza de nuestro conocimiento.
El error, por tanto, no deriva del pensamiento al
producir ideas. El error procede de la interferencia de la
voluntad que induce al pensamiento a emitir juicios sin un
suficiente conocimiento. Puesto que en el cartesiatiimo la
verdad o el error estn en el juicio y el juicio depende de
la voluntad, que mueve al entendimiento a asentir acerca de
las ideas, ej error se produce cuando este juicio se emite
sobre ideas confusas. El entendimiento debe actuar con
cautele. y pronunciarse slo cuando conozca con claridad y
distincin.
Spinoza se opone al. planteamiento cartesiano. Tanto
la idea de Dios, cuyo contenido es infinito, como las ideas
124

de las esencias finitas tienen un contenido de realidad

objetiva infinito.
Toda esencia es efecto de una causa que
es el infinito o Dios. Es por esto que Spinoza sustituyendo
la relacin extrnseca para que haya verdad, sita en la
Interiorizacin del absoluto la verdad de la idea cao>.
Tampoco Spinoza necesita recurrir a la prueba de la
existencia de Dios para garantizar que es cierto el conocimiento que tenemos de la realidad,
es decir, que se ocr
rrespcnde con ella, porque al no haber para nuestro autor
dos rdenes en la naturaleza desaparece el problema de
hacerlos corresponder. En virtud de la teora de los atributos de Dios, el orden del pensamiento es el mismo que el
orden de las cosascal>. Lo racional es real, los ideata
coinciden con las ideas. En una filosofa como la de Spinoza que defiende la sustancia nica concebida bajo dos
atributos queda garantizado que el orden de nuestras ideas
corresponde al orden de los fennemos fsicos, en el mareo
de un rgido paralelismo. Por consiguiente, establecer una
jerarqua de

ideas desde

las ms

confusas e

inadecuadas

hasta las ms claras y adecuadas Ccomo se hace en la teora

del conocimiento) significa a la vez investigar la jerar
quia de las cosas, desde las finitas y perecederas hasta el
orden infinito y eterno de la Naturaleza, como se hace en
la metafsica <52).
Spinoza, utilizando los trminos cartesianos, les
infunde una nueva significacin. En efecto, la verdad nc es
algo extrnseco a la idea, que le adviene desde fuera y que

es una

posibilidad, como

nocin

de verdad; la verdad es una denominacin intrnseca

tradicionalmente se

conceba la

de la idea y por si misma tiene los rasgos de claridad y

distincin. Descartes, siguiendo la nocin tradicional de
verdad,

estableca en

la

claridad y

distincin,

rasgos

externos de la idea, el criterio de verdad, de tal modo

que, cuando la idea convena con los requisitos impuestos
por el cogito Cclaridady distincin), era verdaderase>,

125

Spinoza, alterando dicha mocin tradicional, introduce los

rasgos caracterizadores de la verdad en la propia

idea; para que haya verdad es suficiente con que la naturalen de la idea sea verdadera. no es necesario recurrir a
nada ajeno a ella para que certifique que efectivamente se
trata de una idea verdadera. Oigamos a Spinoza:
Las propiedades de la verdad o de
la idea verdadera son: 1. que es clara
y distinta; 2. que elimina toda duda o.
en una palabra, que es cierta. Quienes
buscan la certeza en las cosas mismas
se equivocan, lo mismo que cuando buscan en ellas la verdada4)

Hasta ahora, hemos caracterizado a la idea adecuada

o verdadera a travs de la conveniencia de la idea con su
ideatum. la inmediatez de la idea, la certeza propia de la
verdad que excluye cualquier posibilidad de error y la
claridad y distincin de la idea en cuanto que es simple.
Nos queda un ltimo rasgo que exige la idea verdadera:
conocer la causa de la cosa conocida.
Para establecer la totalidad de las propiedades de
la idea es condicin imprescindible conocer el porqu de la
existencia de su objeto. En la carta 60 nos dice Spinoza:
Para poder averiguar de qu idea
de la cosa, entre muchas, se pueden
deducir todas las propiedades del sujete, tan slo me fijo en este: que esa
idea o definicin de la cosa exprese la
causa eficiente. Por ejemplo, para investigar las propiedades del circulo,
averiguo si de esta idea de circulo, a
saber, que consta de infinitos rectngulos. puedo deducir todas sus propiedades: averiguo, repito, si esta idea
incluye la causa eficiente del circulo, y, como no es as, busco otra, a
saber, que el circulo es un espacio
descrito por una lnea uno de cuyos
extremos es fijo y el otro mvil. Y
como esta definicin ya expresa la cau
126

Sa eficiente, s que puedo

ella todas las propiedades

deducir de
del circu

Y en el Ira tade de la reforma del entendimiento:

La definicin deber, como hemos

dicho, comprender su causa prxima. El
crculo,
por ejemplo, conforme a esta
regla, debera ser definido diciendo
que es la figura que es descrita por
una lnea cualquiera,
uno de cuyos extremos es fijo y el otro mvil, pues
esta definicin incluye claramente la
causa prxima (S5)~

Para el que conozca las cosas por Sus causas prximas o por sus esencias la verdad est garantizada porque al
ser evidente se manifiesta por si misma, sin necesidad de
demostraciones o pruebas. La gnesis de la adecuacin es un
tema que est presente en la tico pero no en el Tratado de
la reforma del entendimiento, lo cual pone de manifiesto
que en la tica el pensamiento de Spinoza est perfectamente perfilado.
En realidad, Spinoza persigue la exahustividad del
conocimiento<sr>, y, al conocer la cosa por su causa, la
conocemos ntegramente con todas sus propiedades, El conocimiento del efecto comprende el conocimiento de la causa
que es la razn de ser del efecto:
Si la cosa no existe en si, sino
que requiere una causa para existir,
entonces deber ser entendida por su
causa prxima, Ya que en realidad el
conocimiento del efecto no es nada ms
que adquirir un conocimiento ms perfecto de la causaisa>

Se desprende de este texto que para Spinoza

necesaria la completitud cognoscitiva para que se d

es
la
127

idea verdadera. Atenindonos a ello y en virtud de lo

anteriormente dicho, queda claro que para que haya idea
adecuada sta ha de reunir el conjunto de propiedades
reales que conforman la cosa y el conocimiento total de
dichas propiedades que viene dado a travs del conocimiento
de la causa,
A partir
idea inadecuada,

de la

idea adecuada

Spinoza concibe

la

Brunsohvcg se5ala que la idea inadecuada es una

-parte de la idea adecuada; la idea adecuada es como una
totalidad, es la totalizacin de las ideas inadecuadas. Por
tanto ej problema del error y de la verdad se convierte en
el problema de la parte y el todo(es),
Al utilizar la expresin idea Inadecuada, Spinoza
presenta una originalidad ceo~
Para Descartes el conocimiento
conocimiento exhaustivo, integro:

adecuado

era

el

A fin de que un conocimiento sea

entero y perfecto, debe contener todas
y cada una de las propiedades que hay
en la cosa conocida <sat

Si bien idea adecuada equivala a idea exhaustiva

para Descartes, apenas utiliza este trmino en sus obras y
prefiere hacer uso de idea verdadera que significa tener
una idea clara y distinta de la naturaleza de una cosa, Por
ello, dir Descartes que Dios no puede ser conocido por
medio de la idea adecuada, porque de l no tenemos un
~onocment~exhaustivo; Dios para Descartes era incomprensible. Tampoco podremos conocer perfectamente ninguna cosa
por nfima que sea porque no conocemos la totalidad de sus
propiedades.

128

Si la idea adecuada tena el sentido de e>chaustiva,

la idea inadecuada no es una idea contusa.
En Spinoza idea adecuada casi no aparece en las
obras anteriores
a la Etios. En el Tratado breve utiliza
conocimiento adecuado en el sentido cartesiano de conocimiento exhaustivo
para negar que conozcamos a Mes
adecuadamente. En el Tratado de la reforma del entendjziento y en la tica. cl trmino adquiere ya la significacin
propia de Spinoza. El conocimiento inadecuado es concebido
a partir del conocimiento adecuado o perfecto.
Spinoza no nos da una definicin de idea inadecuada
en ningn texto. Esto es perfectamente lgico si abordamos
la cuestin desde el sistema opinozista en el que lo parcial e imperfecto slo se puede comprender desde lo absolute y perfecto, nunca al revs,
No hay otro camino para
saber lo que es el conocimiento inadecuado que partir
del
conocImiento adecuado.
Sin embargo,
Spinoza sigui
el
camino contraro en su investigacin: en virtud de una va
ascendente, comenz hablando de la idea inadecuada hasta
llegar a la idea adecuada o conocimiento intuitivo de Dios,
Esta aparente contradiccin no es tal y no niega la prioridad del conocimiento adecuado; obedece a una cuestin
metodolgica. La tioa debe partir de lo imperfecto y
desviado para alcanzar la perfeccin del Supremo bien.
Spinoza no considera propiamente la idea inadecuada
como una idea sino como una percepcin, Por ello es requerimiento de la primera parte del mtodo separar la idea
verdadera, esto es. la idea adecuada, de las percepciones.
Esta exigencia lleva a Spinoza a distinguir
amamante idea como concepto y percepcin.

clan-

Entiendo por idea un concepto del

alma, que el alma forma por ser una
Cosa pensante

129

La palabra percepcin parece

indicar que el alma padece por obra del
objeto; en cambio, concepto parece
expresar una accin del alma ce~>.

Una vez que Spinoza aclare qu entiende por idea

y por percepcin en la Definicin III de la segunda parte
de la tioa. pasa inmediatamente a la Definicin IV a
definir la idea adecuada.
Puesto que menan atrioto la idea inadecuada no es
una idea en el sentido de concepto por el carcter pasivo
que adopta el alma al formarla, Spinoza gusta de utilizar
otros trminos equivalentes en la tica tales como idea
mutilada, idea confusa o ambos a la vez, aunque en el
Tratado de la reforma del entendimientO sigue manteniendo
la expresin idea inadecuada.
Creemos que al conceder Spinoza que no slo la idea
adecuada es idea est revalorizando la idea frente al uso
que de ella hizo Descartes y que, posteriormente, harn los
espinetas, fundamentalmente Hume.
Les ideas adecuadas hemos visto que surgen de la
propia naturaleza de la mente y justifican su validez desde
la naturaleza de la mente; las ideas inadecuadas han de ser
explicadas con relacin a algo extrarnental que es el cuerpo
y las afecciones que produce en la mente por medio de la
imaginacin; as, mientras que las ideas adecuadas se
forman en una mente activa, las inadecuadas se forjan
cuando la mente est en actitud pasiva y quien trabaja
es
la imaginacin,
El alma, en cuanto que tiene ideas

inadecuadas (por la proposicin 1 de

esta Parte), en esa medida padece necesarian~ente; luego las acciones del alma
se siguen slo de las ideas adecuadas,
y el alma slo es pasiva porque tiene
ideas inadecuadaecea>

i30

Que el alma tenga ideas inadecuadas se deriva de

que el alma es idea del cuerpo y como tal padece las afecclones y movimientos que ste sufre y que en el campo
notico se traducen a ideas inadecuadas,
La posibilidad de las idea inadecuadas se presenta
en Spinoza desde una doble perspectiva,
En primer lugar, a travs de la nediacin del
cuerpo. de tal manera que pone en relacin los modos del
atributo Pensamiento con los modos del atributo Extensin:
Hemos distinguido, pues, entre la
idea verdadera y la dems percepciones
y henos mostrado que las ideas ficticias, falsas, etc, tienen su origen en
la .Onaginaoin, es decir, en ciertas
sensaciones fortuitas y <por as decirlo) aislada, que no surgen del mismo
poder de la mente, sino de causas externas, segn los diversos movinientos
que, en sueflos o despiertos, recibe el
cuerpo <54>

El alma cono idea del cuerpo es modo que pertenece

al atributo Pensamiento y como tal, es una parte ms de la
Naturaleza; por tanto,
la relacin que se establece entre
el alma y la Naturaleza ea la relacin partetodo y, como
parte que es, el alma no puede conocer sino parcialmente la
realidad.
Las pasiones no se refieren al
alma sino en cuanto que sta tiene algo
que implica una negacin. o sea, en
cuanto que me la considera cono una
parte de la naturaleza que, por si sola
y sin las dems, nc puede percibirse
clara y distintamente.
y de este modo
podra mostrar que 1am pasiones se refieren a las cosas singulares de la
misma manera que el alma> y no pueden
peroibirse de otro nodo CSst

3.31

En este escolio, Spinoza seala las dos razones por

las que el alma tiene ideas inadecuadas en cuanto que es
pasiva. Por una parte, el alma es idea del cuerpo y percibe
las cocas a travs de su cuerpo que es afectado de mltipes maneras en su relacin con los dems cuerpos; las
ideas inadecuadas no son causadas directamente por la mente
sino a travs de la mediacin del cuerpo, no nacen de la
luz natural del entendimiento; en este sentido las ideas
inadecuadas dependen de algo extrnseco a la mente que es
el objeto ideado y este es el motivo por el que carecen de
verdad. Por otra parte. Spinoza nos dice en el texto que la
idea inadecuada no puede percibirse clara y distintamente.
que es el rasgo de simplicidad propio de las ideas adecuadas, st ello porque son ideas parciales imposibilitadas para
reunir todas las propiedades intrnsecas de la idea a nivel
ntico o noticc; frente a la claridad surge la oscuridad
propia de la parcialidad, que pierde de vista el todo y al
desconexionarse de l pierde la perspectiva de conjunto, se
convierte en una mera fraccin y. en consecuencia, en algo
confuso y mutilado.
En segundo lugar, el origen de las ideas inadecuadas radica en la estructura del conocimiento imaginativo
que tiene el alma. Dicho de otro modo, la existencia del
alma individual posibilita por su propia esencia constitutiva como idea del cuerpo, las ideas inadecuadas,
El alma es parte del entendimiento infinito pero no
se identifica con l;
las ideas que el alma forma sern
distintas de las ideas que tiene Dios ya que en l todas
las ideas son adecuadas.
El alma es un entendimiento finito que participa de
la infinita
potencia de pensar de Dios. Todas las ideas
tienen a Dios por causa y estn contenidas en l mo en
cuanto es infinito sino en cuanto es afectado por la idea
de otra cosa existente en acto. La idea slo puede expl
132

caree por las dems ideas contenidas en Dios, pero esto

slo es posible para Dios. Las almas individuales quedan al
margen de esta posibilidad, satn apartadas del conjunto >,
en consecuencia, su conocimiento es mutilado, incompleto, y
sus ideas inadecuadas.
Frente a la claridad y distincin de la idea edo
cuada Spinoza no habla de la oscuridad y confusin de las
ideas inadecuadas, que parece lo lgico, sino de mutilacin y confusin, Por qu la sustitucin
del trmino
cacuro por mutilado?
Segn Jueroultss> , esto obedece al empleo que
hacia Descartes del trmino cacuro: es opaco y en si
irreductible al anlisis,
como por ejemplo, e>, el caso de
la unin del alma y el cuerpo, A menudo Descartes asoci lo
oscuro y lo confuso como hizo con lo claro y lo distinto,
pero, mientras que defina lo diferencia de lo claro y lo
distinto, nc hizo lo mismo con lo oscuro y lo confuso,
Para Spinoza lo oscuro no es ms que una cualidad
oculta que no es susceptible de ser analizada por el
entendimiento matcmatizante propio de la filosofa raciona
lista y, en consecuencia, dicho trmino hay que excluirlo
del discurso filosfico.
Spinoza crtica
que Descartes
utilice el trmino oscuro para referirse a las ideas confusas:
No puedo dejar de asombrarme de
que un filsofo que haba decidido firnemente no deducir nada sino de principo evidentes por si, ni afirmar nada
que no percibiese clara y distintamente, y que haba censurado tantas veces
a los escolsticos el que hubieran querido explicar cosas oscuras mediante
cualidades ocultas, parta de una hiptesis ms oculta que cualquier realidad
oculta<si>

133

A pesar de lo
que dice Spinoza en este Prefacio a
la quinta parte de la .Stica, creemos que hay otra razn por
la que descarta de su vocabulario el trmino oscuro <05).
Hemos sentado anteriormente que hablando en propiedad, slo
de las; idees adecuadas cabe decir que son ideas porque son
las nicas que cumplen con los requisitos de verdad, a
saber, completitud y totalidad necesaria, esto es, claridad
y distincin; si toda idea se reduce a ser idea adecuada.
es obvio que la idea inadecuada no es tal idea y que, por
tasto. no es clara y distinta sino confusa o mutilada
porque es parcial e incompleta en su naturaleza; pero nunca
oseura

La idea mutilada es aquella que no nos da conocmiente exhaustivo de los elementos componentes de la naturaleza de una cosa o es incapaz de distinguir dichos elementos; el alma conoce slo una parte de la totalidad de
elementos componente y de esta manera ignora el resto, es
decir, tiene un conocimiento fraccionario o mutilado que-le
conduce a un estado de confusin intelectual, De esta
manera Spinoza est basando la verdad en la simplicidad del
claro y del distinto, Fundamentalmente esta es la tesis que
defiende en el Tratado de la reforma del entendinlento para
explicar las ideas inadecuadas, tesis de claro corte carte
siancse>. En la Stjca, apela al conocimiento por las
causas para justificar la confusin de las ideas al no
darme esta tipo de conocimiento. Se trate de una u otra
obra lo cierto es que Spinoza no encuentra nada positivo en
las ideas inadecuadas por lo que pueda decirse que sea>,
falsas caco>. Las ideas inadecuadas no son ms que ideas
autiladas que tienen su razn de ser en el conocimiento
imaginativo y no en la realidad extrasubjetiva del mundo
fsico.
En las ideas no hay

tivo
sas

en

cuya virtud

se

nada de posidigan fal-

(101>.

134

La falsedad no puede existir, porque es absurdo

pensar en algo falso; la falsedad se define por la privacin
La falsedad consiste en una privacin de comocioiientO, implcita en las
ideas inadecuadas, o sea, mutiladas Y
confusas <~O2>.

En el intelecto no
darse el error:

se da la

falsedad, slo puede

Estas ideas no poseen nada positivo en cuya virtud

se llamen falsas ~

Consideradas en si mismas, las ideas no pueden

considerarse falsas, y consideradas en su rejacin con
Dios, son necesariamente verdaderas, por tanto, la falsedad
se reduce al error de la ideas mutiladas Y confusas. El
error nace del conooitfliemtO incompletO y, por tantO, no se
trata de una privacin total de conocimientO. sino de una
privacin parcial que conduce a que el entendimiento tome
la parte por el todo y en ese momento yerre.
Hl conocimiento incompCtO o mutilado es la fuente
del error, porque el alma nc puede comprender nada que no
est inserto en el orden total de la Naturaleza
PadecemOs en la medida en que somos una parte de la naturaleza que no
puede concebirse por si sola, sin las
dems partes <~O4)

El error se produce entonces cuando el alma conoce

una parte del orden y conexin causal de la Naturaleza, y
al desconexiOnarse de esa orden total, al conocer slo una
parte, es incapaz de comprender la naturaleza en su totali
135

dad. Una idea es errnea cuando, al separarla de las dems

ideas que deban completarla, explica la realidad sin tener
en cuenta el conjunto. Se desprende de esto que el error es
inconsciente y el alma slo sale de l por casualidad
mientras permanece en el primer nivel de conocimiento. Nc
hay nada positivo en el error; el error consiste solamente
en la ausencia de ideas adecuadas que caracteriza el conocimiento del primer gnero<tca,
En el escolio de la proposicin 35 de la segunda
parte de la tdca, Spinoza nos da dos ejemplos de en qu
sentido el error es una privacin de conocimiento:
Los hombres se equivocan al creerse libres, opinin que obedece al solo
hecho de que son conscientes de sus
acciones e ignorantes de las cat~sas que
las determinan. Y, por tanto, su idea
de libertad)> se reduce al desconocimiento de las causas de sus acciones,
pues todo eso que dicen de que las acciones que dependen de la voluntad Son
palabras, sin idea alguna que les corresponda. Efectivamente, todos ignoran lo que es la voluntad y cmo mueve
ej. cuerpo, y quienes se jactan de otra
cosa e inventan residencias y moradas
del alma suelen mover a risa o a as
co<Ios>
Cuando miramos al Sol, imaginamos
que dista de nosotros Unos doscientos
pies, error que no consiste en una imaginacir, en cuanto tal, sino en el he
dho da que, al par que lo imaginamos
as, ignoramos su verdadera distancia y
la causa de esa imaginacin, Pues aunque sepamos ms tarde que dista de no
sostros ms de 600 dimetros terrestres, no por ello dejaremos de imaginar
que est cerca; en efecto, no imaginanos que el Sol est cerca porque ignoramos su verdadera distancia sino porque la esencia del Sol, en cuanto que
ste afecta a nuestro cuerpo, est implcita en una afeccin de ese nuestro
cuerpo(Ic7>

136

En el primer ejemplo plantea que los hombres yerran

al creerme libres y que la fuen de este error es la
incompletitud del conocimiento de la realidad; los hombres
estn privados de conocimiento porque slo conocen una
parte de la totalidad de elementos que confluyen en este
caso; conocen las acciones o efectos
realidad pero desconocen las causas que
henos indicado que para Spinoza la idea
el conocimiento por la causa prxima.

que el

observados en la
lo producen, y ya
verdadera incluye

El segundo ejemplo se basa en que el hombre imagina

sol dista doscientos pies de nosotros. El alma se

equvoca al imaginar esto, nc por el hecho de imaginar,

sino porque esta imaginacin se interpone entre el conocimiento y la verdadera distancia del sol. Si llegamos a
conocer la verdadera distancia. inmediatamente desaparecer
el error, aunque no la imaginacin de que el sol est
cerca, pues sta se forma cuando el sol afecta muestro
cuerpo y al mediar en nuestro conocimiento lo altera produciendo confusin y pasividad.
La idea inadecuada no es absolutamente ni ignorancia ni privacin de conocimientO, simplemente conleva la
privacin de conocimiento de su propia causa tanto formal
cono materialmente. En el ejemplo del sol encontramos esta
circunstancia: la imagen que tenemos de la distancia del
sol no da cuenta de la causa material ni de la causa formal, este es el motivo de que no la podamos explicar por
nuestra potencia de conocer y de que la imagen implique
privacin de conooimienta5.o53. A pesar de que la idea
inadecuada implica la privacin del conocimiento de la
causa y por eso es falsa, la imagen tambin implica su
propia causa, aunque no la exprese y no la podamos comocerC1O9~,
Descartes consideraba que era la debilidad de la
voluntad al dar aquiescencia a una idea, la causa de que la
13?

razn no conozca clara y distintamente. Spinoza nc acepta

la existencia de un alma individual que acte con libre
albedro al afirmar o negar, pues el alma no ea otra cosa
que un conjunto de ideas de las modificaciones de). cuerpO
del, que es idea; y tales ideas se producen segn el orden
mismo de la Naturaleza tomada como un todo, El error o la
confusin para Spinoza deriva de la pasividad del alma en
el conocimiento que, al dejarse llevar por el conocimiento
sensorial, la imaginacin o la memoria, tiene percepciones
confusas y realiza asociaciones de ideas errneas.
l,a justificacin de las ideas inadecuadas dentro de
un sistema filosfico como el de Spinoza que defiende la
sustancia nica presente en todo y expresable en atributos
y modos, ha de buscaras no en esa re&lidad sustancial sino
en la estructura cognoscitiva de la naturaleza humana.
Siendo el alma humana una parte del Entendimiento infinito,
sus ideas mo pueden ser como lo son en Dios, adecuadas y
absolutas, sino relativas a la finitud del alma. Tanto en
el Tratado de la ratonas del entendImiento como en la Stioa
Spinoza mantiene esta tesis.

Las ideas inadecuadas slo pueden

surgir en nosotres de que somos parte
de un ser pensante, cuyos pensamientos
constituyen nuestra mente, unos en su
totalidad y otros tan slo en parte Cflo>
El alma humana ea una parte del
entendimiento infinito de Dios; y, por
ende, cuando decimos que el ara humana
percibe esto o aquello, nc decimos otra
cosa sine que D&os (no en cuanto que ea
infinito, sino en cuanto que se explica
a travs de la naturaleza del alma humana, O eea, en cuanto constituye la
esencia del alma humana) tiene esta o
aquella idea
<1,,.).

iSB

En la Stica Spinoza enriquece lo establecido en el.

Tratado de la reforma del entendimiento con la teora del
alma es la idea del cuerpo, convirtindose el cuerpo en
mediador de las afecciones del alma.
Nuestra potencia de conocer participa de
la potencia infinita de pensar de Dios. Todas las ideas son adecuadas en Dios porque tiene conocimiento completo de todas las
ideas segn un ordo st connexio necesario.
Xl hombre.
usando la imaginacin, conoce unas ideas desconectadas del
conjunto, mutiladas, que son las ideas inadecuadas.
Resulta claro entonces que para Spinoza todas las ideas en
si mismas consideradas son adecuadas porque forman parte
del Pensamiento infinito, del ordo idearum: fuera del
entendimiento humano no hay ideas inadecuadas, stas slo
se dan en el alma como consecuencia de su dinamismo cognos-
citivo y su situacin de ser idea del cuerpo. Somos parte
de un ente cogitante y en esa medida formamos ideas
inadecuadas CnS>.

La mente humana
verdadera:

la identifica Spinoza con

la idea

El entendimiento, con su fuerza

natural, se forja instrumentos intelectuales, con los que adquiere nuevas
fuerzas para realizar otras obras intelectuales CUE.

La idea verdadera es la fuerza natural,

la vis
naturas del entendimiento, lo que hay de inmanente en el
intelecto que es causa de sus ideas.
Precisamente, en cuanto que el alma humana es una
parte de Dios, una idea verdadera en ella es adecuada en
Dios(1a4) porque, cuando el alma tiene una idea, es en
realidad Dios, que constituye su esencia, quien tiene esa
idea. Las ideas verdaderas que tenemos y la idea que somos
isa

estn en ntima relacin en cuanto que Dios es el entendimiento infinito que constituye nuestra mente, posibilitando
as que nosotros tengamos ideas,
Para concluir este punto y aunque ya hemos analizado lo que nos dice Spinoza referente a las ideas, creemos
necesario completar la exposicin sealando que para Spinoza habra cuatro clases de ideas segn figura en el Tratado
de la reforma del entendimiento.
Las Meng fictioina proceden de la imaginacin y
por tanto no pueden ser claras y distintas sino confusas
porque derivan de la asociacin de ideas compuestas.
Dado que la idea ficticia no puede
ser clara y distinta, sino tan slo
confuea; y come toda confusin procede
de que la mente slo conoce parcialmente una cosa que es un todo o que est
compuesta de muchos y no distingue lo
conocido de lo desccnocidocns,

De donde tampoco son simples.

La ficcin no puede ser simple,

sino que surge de la composicin de
diversas ideas confusas, que se refieren a distintas cosas o acciones en la
Naturaleza, o, mejor todava, del hecho
de atender, pero sin asentir, a esas
distintas ideas <li),

Tales ideas no se refieren a cosas necesarias o

imposibles, slo se refieren a cosas posibles que son
aquellas cuya existencia no implica contradiccin, exista o
no.

En este momento me pregunto a qu

objetos se refiere tal idea. Veo que
slo se refiere a cosas posibles, ms
140

no necesarias o imposibles. LLano inro

sible aquella cose cuya naturaleza implica contradiccin que exista; necesaria aquella cuya naturaleza implica
contradiccin que no existe; posible,
aquella cuya existencia no implica, por
mu naturajeza

contradiccin

que exista

o que no exista, pero cuya necesidad o

imposibilidad de existir depende de
causas que nos son desconocidas mientras fingimos su existencia, pues, si.
la necesidad o imposibilidad de existir, que depende de causas externas,
nos fuera conocida, no podramos fingir
nada acerca de ella n7.

Las ifleas dudosas no se dan porque el alma dude.

En el alma (anima) no existe,

pues, ninguna duda que se deba a la
cosa misma, de que se duda; es decir,
si slo existe una idea en el alma
(anima>, sea verdadera o sea falsa. no
existir duda o certeza alguna, sino
simplemente tal sensacin, puesto que.
en si misma, nc ea ms que dicha sensacin cias,.

Se producen porque provienen de otras ideas que al

no ser claras y distintas no permiten concluir con certeza.
Carecen tambin do claridad y distincin Y 55 caracterizan
por ser compuestas y confusas.
La idea que nos induce a la duda,
no es clara y distintacflo
En la duda por tanto el alma se abstiene de pronunciaras acerca de la verdad o falsedad de una idea.
Las .idaa&..fa.Iaae, cono ya henos indicado en otro
momento de este trabajo, consisten en la privacin de
conocimiento que implican las ideas mutiladas o inadecua

i4 1

dasCl2O), La falsedad carece de rasgos positivos,

rizndola la negatividad.

caracte-

En las ideas no hay nada de posiUve en cuya virtud se digan falCas (121).

Son ideas incompletas, en

propiedad componente de la idea.

las

que

falta alguna

Las IdeAs v~rdadrss no consisten en la correspondencla extrnseca de la idea con el objete representado por
ella. Consisten en un rasgo intrnseco de la idea con
independencia de los objetos exteriores. La idea verdadera
es real aunque no exista ningn objeto al que atribwirselsi
simple o compuesta de ideas simples, claras y distintas,
indudables y ciertas. Slo en Dios todas las ideas 50fl
adscuadas<122>.
Las ideas claras y distintas son las verdaderas
mientras que las oscuras y confusas son las ideas ficticias, falsas Y dudosas,

2.3. flfl~EROR flR COl4OCTNflNTO

La razn, que en Spinoza ea la esenoia del, hombre.
es poder de comprender. Spinoza utiliza el trmino razn
con dos aeepcionee. segan la obra de que se trate; la tica
o los escritos de tipo politico<125),
En la Africa la razn constituye la esencia del
hombre y siempre hace referencia al entendimiento finito.
La palabra razdn se convierte en equivalente de la palabra
142

entendimiento; ahora bien, la razn queda reservada para

referirse al entendimiento humano y nunca al revs. Asimismo, en la StIca. el trmino razn se usa para referirse al
conocimiento del segundo gnero, en oposicin al conocimiento del primar gnero o inaginativo.
En las obras de contenido poltico (Tratado teol
gico-poJtiCO y Tratado poltico) Spinoza utiliza el trmino razn en el sentido de razonable; yendo ms all de lo
que marca el significado riguroso de razn. Spinoza lo hace
equivalente al buen sentido posible en todos los hombres,
no slo en los espritus ms cultivados, Se trata del mismo
significado que Descartes daba a la Soma mens(X~4?.
El Son sena es la cosa mejor repartida en el mundo
y nc se refiere ms que a la facultad de juzgar, a la
razn, Descartes utilizaba en el Discurso del mtodo esta
expresin como traduccin francesa del vocablo latino Sena
mons, En la Regulae 1, Descartes utilizaba Sons mene para
designar la Sabidura, la humana sapientiadl2s). En este
sentido la Sena mons es idntica siempre a si misma y nunca
variar al aplicarla a diferentes objetos que caigan bajo
su mbito de estudio.
Ambas significaciones se combinan para sealar que
el buen sentido nos permite alcanzar la Sabidura si se
utiliza correctamente. El hecho de que todos los hombres
puedan alcanzar la misma Sabidura est en funcin del
mtodo de investigacin que se siga. Es, pues, la razn la
misma en todos los hombres, aunque no todos la utilicen de
igual manera, As, la Sena nene nos remitir a la humana
sapiontia siguiendo un mtodo; la humana sapientia es siempre una e idntica a si misma, como es una la luz que
proviene del sol aunque sean muchos los objetos que iluin
ne

143

Para Spinoza la razn no ensea nada contrario a la

naturaleza, de tal manera que el uso del buen sentido lleva
el hombre a formar el estado poltico y abandonar el estado
natural, y al igual que el honbre es ms poderoso en el
estado poltico, en el que se gua por la razn, as tambin es ms poderosa aquella sociedad que se funda y rige
por la raznl2e).
En el estado de naturaleza, el derecho natural de
cada hombre se determina por el deseo y el poder, no por la
razn<t27>, de taj. manera que los hombres nacen ignorantes
y as transcurre la mayor parte de su vida antes de que
conozcan la verdadera norma de vida<1*E. Esto no significa
que el hombre no posea razn; lo que significa es que la
razn nc es el criterio que rige la vida de loe hombree.
sino el deseo. El pacto colectivo de someter el apetito
individual a la razn buscando una utilidad comn es lo que
determina el paso del estado natural al estado poltico o
Estado. Los hombres aceptan as loe mismos deberes y gozan
de los mismos derechos y esto les garantiza la estabilidad
y paz social,.

Como seflala Alairxt2fl el hombre que vive segn la

razn no es sutosuficiente y por tanto considera a los
dems hombres tiles para formar con l la ciudad. La
diferencia que habr entre los que viven segn la razn y
segn el apetito es. que los primeros vivirn con alegra y
los segundes, con tristeza. Slo en cuanto que los hombres
viven segn sus pasiones pueden ser considerados diferentea; pero en cuanto que viven de acuerdo a la razn todos
tienen necesariamente una naturaleza comn y todos conciben
la misma verdad eterna. Hay en los hombres una naturaleza
comn, que es la Razn, y ste es el motivo por el que a un
hombre razonable le sea de gran utilidad otro hombre razontble (130).

144

La razn como Son sena se convierte en Spinoza en

un instrumento til para perserevar en el ser, esto es.
para conservar la vida. Para realizar esta labor es necesaro primero conocer la naturaleza y segundo comprender lo
que es ptimo para el hombre.
La filosofa de Spinoza es una filosofa de salvacin, por eso es una tica que tiene el objetivo de enseNar
cmo se ha da realizar el paso de la vida pasional a la
vida activa, mostrando la va salutia.
Pero, ante todo, hay que excogitar
el modo de curar el entendimiento y. en
cuanto sea posible al comienzo, purificarlo, para que consiga entender la
cosas sin error y lo mejor posible. Por
tanto, cualquiera puede ver ya que yo
quiero dirigir todas las ciencias a un
slo fin y objetivo, a saber, a conseguir la suprema perfeccin humana que
antes hemos dicho(1S1).

En cuanto que el entendimiento ha de ser reformado

para que pueda conocer la verdad y lograr la perfeccin y
felicidad, el Tratado de la reforma del entendimiento
podemos considerarlo como una gua de salvacin<122),
El conocimiento implica que el espritu forma
conceptos que le permiten pensar, adoptando un papel activo
frente a la pasividad de la mente cuando percibe. En funcin de la Definicin III de la segunda parte de la SUca.
la idea se forma en cuanto que el alma es una cosa pensante, El cogitare es poder de accin porque al pensar, el
alna forma conceptos y stos son actos del espritu,
Las acciones del espritu no se mezclan con los
productos de la imaginacin, ya que proceden de la pasividad del espritu. Para sealar esta diferencia entre el
material pasivo procedente de la imaginacin y los actos
145

1>3

rl

formados por el alna, en cuanto que es actividad pensante,

Spinoza utiliza expresiones cono purus Intel Inc tUS( IZO)
Late tip, de e~restones aparecan ya en Descartes
para significar ;ue el entendimiento no se mezcla ocr, la
sensibilidad y que el contenido de ambos es absolutamente
distinto.
En Spinoza, sin embargo, la voz puro signIfica
acti,o ~, ~cr tanto, slo puede proceder del per,sssrIento,
nunca de la ImagInacin, de la que pnv se. procede la
pasividad del alnaus4,, Cuando Spinoza hable de curar O
purificar

el

precsamente
pasividad de

entendimiento,

lo

que

est

dIcIendo es

esto oes>:
liberar
al entendimiento
de
la imagInacIn para que pueda desplegar

la
su

poder activamente.
Al flr~al del Tratado de la ieforn:a del entendimiento Lplmcza ros ofrece la relacin de propIedades del entendimier,to que entendemos clara y distintamente y que de nodo
reducido son:

1. Que implica certeza.

2. Que percibe algunas cosas o forma ciertas ideas
-

absolutamente,

y algunas a partir

de otras.

3. Que las Ideas que forma absolutamente, empreSan la infinitud; en cambio, las deternir.adas.
las forma a partIr

de otras.

4. Que forma las Ideas positivas antes que las

negativas.

& Que percibe las coasa. r.o tanto bajo la <Idea

de) duracin, cuanto bajo cierta
eternIdad y en nmero infinito.

especie de

6. Que las ideas que formamos clara y distinta

mente, de tal nodo parecen derivarse de la
sola necesidad de nuestra naturaleza.
1. Que las ideas, -ue forma el entendimiento a
partir de otras, las puede determinar la rente
de muchas formas.

6. Que las ideas son tanto ms perfectas, cuanta

mas perfeccin

expresan de un objeta~as>,

146

f
u
>3

El conocimiento en Spinoza es la afirmacin

idea en el alma, no una operacin del sujeto:

de la

El entender es una pura pasin, es

decir, un cerciorarse en el alma de la
existencia y la esencia de las cosas; y
que, por tanto, jams somos nosotrOs
los que afirmamos o negamos algo de la
cosa, sino que es la cosa misma la que
afirma o niega en nosotros algo de si
misma <127>

Por tanto, Spinoza defiende el conocimiento como

autoafirmacin de la idea o explicacin de la idea, y
rechaza todo planteamiento que quiera distinguir
entre
entendimiento y voluntad. Toda idea se afirma a si misma, y
produce por si misma sus consecuencias.

2.3.l,Te tAnria del conocimiento en lss obra~ de

Seinoza
La teora del conocimiento epinoziana la encontramos en el Tratado de la reforma del entendimiento, en el
Tratado breve y en la segunda parte de la tioa, y se
enmarca en el mbito de la ontologa que versa sobre la
sustancia divina y que, por ende, se convierte tambin en
un estudio teolgico. Curiosamente, lo contrario que ocurre
en la filosofa cartesiana, en la Que la gnoseologa sirve
de eje a la metafsica,

Atendiendo a las obras en que Spinoza habla

teora del conocimientO, encontramos lo siguiente:
En el Tratado breve expone

de la

tres grados de conoci-

miento.

147

El primero, el conocimiento por opinin o creenoa, que a su vez es de dos tipos: el conocimiento de odas
o pOr experiencia.
El segundo, la creencia recta o el conocimiento
fundado en la razn que se basa en razonamientos.
El tercero, el conocimiento claro y
virtud del cual se capta directamente la
d,ae,.

distinto en
cosa conoc

Para clexilicer estos cuatro grados de conocimiento, Spinoza nos ofrece un ejemplo: dados tres nmeros se
busca un cuarto que sea al tercero como el segundo al
primerc<1as). Este mismo ejemplo volver a aparecer en el
Tratado de la reforma del entendimiento y en la Stioa.
En el Tratado de la reforme del entendimiento
encontramos un avance respecto de la obra anterior, pues la
teora del conocimiento se inserta perfectamente en la
estructura del sistema, Es en esta obra, donde Spinoza. por
arte de la inmanencia de la sustancia y del paralelismo de
los atributos, no defiende el conocimiento como resultado
de la influencia de l,a cosa ed e]. espritu; lo presenta
como actividad propia del alma, en la que las ideas verdaderas surgen del alma misma. La verdad nc depende de caracteres extrnsecos; depende de la claridad y distincin, que
Son rasgos intrnsecos.
Tambin en el Tratado de la reforma del entendimiento distingue Spinoza varios nivales de conocimiento:
Si los examino con esmero, pueden
reducirse todos ellos a cuatro:
1. Hay la percepcin que tenemos de
odas o mediante algn signo de los
llamados arbitrarios.
148

II. Hay la percepcin que tenemos

por experiencia vaga, es decir, por una
experiencia que no es determinada por
el entendimiento, sino que se llama as
porque surge casualmente; y, cono no
tenemos ningn otro experimento que la
contradiga.
se nos ofrece como algo
inconmovible,
III. Hay la percepcin, en que la
esencia de una cosa es deducida de otra
cosa, pero nc adecuadamente; lo cual
sucede cuando por defecto colegimos ja
causa o cuando concluimos (algo) de un
universal, al que siempre le acompaila
determinada propiedad.
IV. Hay, finalmente, la percepcin
en que una cosa es percibida por su
sola esencia o por el conocimiento de
su causa prxima(140)

A diferencia del Tratado breve, en el Tratado de la

reforma del entendimiento se trata de cuatro niveles de
conocimiento.
. conocimiento de odas o por signos; como
ejemplo, s qu da nac y quines son mis padrescel>.

por

2. Conocimiento por experiencia vaga; es decir, una

experiencia que no es determinada por el entendimiento sino
que se reduce a ser constatacin del hombre, como por
ejemplo, s que he de morir, o que el aceite es adecuado
para producir fuego y el agua para apagarlo(142>.
3. Percepcin en la que la esencia de una cosa es
deducida de otra pero no de una manera adecuada. Por ejempo, cuando concluimos algo a partir de otra cosa y habiendo percibido nuestro cuerpo y no otro, podemos concluir de
ah, que el cuerpo y el alma est unidos y que esta unin
es la causa de la sensacin. Pero as no conocemos la causa
de la sensacin ni de la unin. O que conocida la naturaleza de la vista y sabiendo que una propiedad general es que
149

1
.21!
Ji

r~t>
y)

45

una misma cosa parece ms peguefla vista a sran distancia

que si la viseemos de cerca, concluimos de ah que el Sol
es mayor de lo que aparece<142>
4. Percepcin de una cosa por su sola esencia o por
el conocimiento de su causa prxima. Por ejemplo, saber que
dos y tres son cinco y que si se dan dos lineas paralelas a
una tercera, tambin son paralelas entre siCa44>

Spinoza da un ltimo ejemplo que sirve para los

cuatro casos o niveles de conocimiento<145>. Se trata del
mismo ejemplo- que apareci en el Tratado breve; dados tres
nmeros, se pregunta por un cuarto nmero que sea al tercere como el segundo al primero.
2.3.2,

Niveles ele cononimiento eeo,n

Atenindonos a la
ros de conocimiento:

is

MtticS

tica, Spinoza seflala tres gne-

1. Cnnnelmiento del primer pAnero, opinin o imapi

ncc ftp
Como sefala Alqui~4e este tipo de conocimiento
es definido no por su naturaleza, sirio por su origen.
Y. atenindonos a su origen, encontramos qUe hay
dos fuentes~ una que parte de l,as cosas singularea y otra
de signos,

En el escolio II de la proposicin 40 de la segunda

parte de la Ztlca, Spinoza utiliza la expresin oonocls>iCfl
to por experiencia vaga Cocgnitio ab experientia vaga) para
veferirse al. conocimiento de las cosas particulares.
Este
conocimiento es el segundo entre los cuatro tipos que
distingue en el Tratado de la reforma del entendimiento. El
peso de esta afirmacin de la Africa cae sobre el conoc
150

miento de las cosas particulares obtenido

a travs de los
sentidos. En la proposicin 40,
Spinoza hace referencia
al
corolario de la proposicin 29 de la segunda parte
de la
Stica en la que nos dice cmo se produce la percepcin de
las cosas. Un cuerpo individual es afectado por otro cuerpo
individual y sus movimientos reflejan
una modificacin
o
estado en nuestro cuerpo, que produce una idea, Estas ideas
derivan de la sensacin y Spinoza las denomine ideas de la
imaginacin, que, al estar en la mente y no haberse deriva
dc de otras ideas, en virtud
de un proceso
lgico, hacen
que la mente sea pasiva y nc activa,
Es decir, esas ideas
no surgen de la actividad de la mente sino que, simplemente
reflejan las modificaciones
por otros cuerpos.

corporales

o efectos

producidos

Estas
ideas
tienen
su origen
o causa
experiencia,
pero esa experiencia es
vaga, por
forman ideas inadecuadas y no conocimiento cientfico

tente,

El sma slo conoce un cuerpo exterior,

por las ideas de las modificaciones de

pero nunca tiene

un conocimiento
directo
del objeto;
por tanto, el conocimiento

en una
tanto,
(147>.

cono exissu cuerpo,

de la presencia
de los cuerpos

exteriores no puede constituir conocimiento cientfico.

Este hecho implica que carezcamos de certeza respecto
a la
existencia de los cuerpos exteriores,
puesto que nc tenemos
posibilidad
de constatar que la cosa exterior existe; slo
podemos constatar
la existencia
de nuestro
cuerpo y
las
modificaciones que sufre,
El conocimiento del mundo
exterior ea por naturaleza inadecuado, es decir, incompleto,
ya
que slo conocemos a travs de las modificaciones
de nuestro cuerpo. En el mbito del conocimiento propiamente dicho
la experiencia no
tiene
valor. En la carta
10 a 5. de
Vries, Spinoza responde a la pregunta de si
necesitamos de
la experiencia
es verdadera:

para saber

si la definicin

de un

atributo

lSi

Ninguna experiencia podr jasgS

informarnOs al respeoto, ya que la ex
periencla no nos eneefla la esencia do
ninguna eo8a(14~.
Si bien el valor de la experienois es modestO,
porque es de tipo casual, Spinoza no niega su utilidad.

As

he aprendido

casi todas

las

cosas que son tiles para la vida (LAS),

Es ms, hay cosas que slo pueden ser conocidas por

la experiencia sensorial:
Nosotros no necesitamos jams de
la experiencia,
excepto para aquellas
cosas que no se pueden deducir de la
definicin de la cosa, como por ejempo, la definicin de los modos(150).

La experiencia

conocimiento prctico
miento especulativo. No

sensorial

es indiapensable

para el

de la vida; nc lo es para el conocidebe creeree con esto

considera que todo puede conocerse

desde una

que Spinoza

perspectiva

puramente especulativeta>.
La experiencia vaga de la que nos habla Spinoza es
lo que habitualmente se llama razonamiento inductivo (152)1
es decir, un razonamiento en el que se parte del hecho de
que todas las instancias observadas de 5 tienen la propiedad P y se infiere de ello que todas, absolutamente todas,
las instancias de 5 -observadas y no observadas tienen la
propiedad ~ oes>. Esto es lo que nos quiere decir Spinoza
cuando pone dos ejemplos en el Tratado de la rs forjas del
entendlmientoosc para explicarnos en qu consiste el
conocimiento por experiencia vaga. Tanto en el ejemplo
primero. qu, habla de la seguridad que tengo da que be de
morir puesto que be viste que otros como yo han muerto;
como en el ejemplo segundo, que establece que el aceite es
i 52

apropiado para producir llamas y el agua para apagarlas,

hemos procedido por induccin, pues a partir de unos casos
observados, hemos inferido, que ocurre siempre en la totalidad de los mismos, La opinin deriva as de la experiencia.
A travs de este tipo de experiencia percibimos las
cosas singulares

segn el orden

de la naturaleza;

percibimos son esas cosas particulares

propio cuerpo y los cuerpos externos,

que incluyen

jo que
nuestro

El alma humana percibe,

junto con
la naturaleza
de su propio cuerpo, la
de muchsimos otros ~aa.

externo

El conocimiento se da mientras
un cuerpo fsico
afecta mi propio cuerpo,
y aunque conozco de l

algn aspecto

toda

de su

naturaleza,

no conozco

adecuadamente

su naturaleza; por tanto, el conocimiento es mutilado

y confuso.
Digo expresamente que el alma no
tiene ni de si misma, ni de su cuerpo,
ni de los cuerpos exteriores un conocimiento
adecuado, sino
slo confuso
y
mutilado,
cuantas veces percibe
las
cosas segn el orden comn de la naturaleza, esto es, siempre que es
determinada de un nodo externo,
a saber,
segn la fortuita presentacin
de las
cosas,
a considerar
esto
o
aquelo <tse>.

En funcin del escolio TI de la proposicin

la proposicin
39 de le segunda parte de la tlca,

40 y de
podemos

afirmar qu es vago: primero, el conocimiento fragmentario,

confuso y carente de relaciones causales objetivas
entre
las cosas; y,
segundo, s conocimiento que incorpora
ideas inadecuadas a la mentecle7x

las

153

En este marco, Spinoza nos dice, que, art realidad,

lo que nos hace conocer las sensacioneS es ms bien la
naturaleza de la idea que es nuestra sIgla, que la naturaleza de la idea que percibimos.
Las ideas que tenemos de los cuerpos exteriores revelan ms bien la
constitucin da nuestro propio cuerpo
que la naturaleza de los cuerpos exte
riores<X5s>

El conociniento sensible tiene des rasgo&

Uno, es la posibilidad de representar o imaginar:
11 alma podr considerar Como si
estuviesen presentes aquellos cuerpos
exteriores por los que el cuerpo humano
ha sido afectado alguna vez, aunque los
tales no existan ni
estn presentea <tao>,

La imaginacin es la representacin de un objeto

ausente como si estuviera presente. La sensacin se produce
cuando un objeto externo est presente y afecta a nuestro
cuerpo producindole una modificacin interna en el Orden
de las ideas que lo componen; cuando por casualidad se
produzca en nosotros la misma disposicin de ideas creerereos estar ante el mismo objeto externo que otra vez anterrOW 2105 afect, Esto es la imaginacin: representarnOs una
idea de un objeto externo en su ausencia,
Consideradas en si mismas, estas imaaenes no encierran ningn error. El error se produce cuando nosotros
ignOramos que el Cuerpo que imaginamos est ausente;
Si
supisemos que est ausente, el hecho de representrnoalO
seria vn rasgo de nuestro poder, ms que de nuestra debl
dad <lech
l~4

El otro rasgo
sensible es la memoria:

que

caracteriza

el

conocimiento

Si el cuerpo humano ha sido afectado una vez por dos o ms cuerpos al

mismo tiempo, cuando ms tarde el alma
imagina a uno de ellos, recordar mine
diatamente tambin a los otros U51).

La memoria no

facultad

capaz

de

recibe en Spinoza el

traer al

presente

tratamiento

cosas

de

pasadas. La

memoria se basa en la posibilidad que tienen las sensaciomes de asociaras. precisamente esto es lo que nos dice
en
el escolio de la proposicin 18 de la segunda parte de la
ttica; cuando dos sensaciones se han producido en una misma
idea, al representarnos inaginativamente una, nos vendr el
recuerdo
de la otra.
Spinoza nos dice qu es la memoria
tanto en la tUca cono en el
TratadO de la reforma del
entendImlen ti~.
En la tica:

En virtud de esto, entendemos ola

ramente qu es la memoria. En efecto,
no es otra
cosa que cierta concatena
cin de ideas que implican la naturaleza de las cosas que estn
fuera del
cuerpo humano, y que se produce en el
alma segn el orden y concatenacin
de
las afecciones del cuerpo humano. Digo,
primero, que se trata de una concatena
cin slo de aquellas ideas que implican la naturaleza
de las cosas que estn fuera
del cuerpo humano, y no
de
aquellas ideas que explican
la naturaleza de esas mismas cosas,
Se trata.
efectivamente. de ideas de la afecciones del cuerpo humano que implican tanto la naturaleza de ste como la de los
cuerpos exteriores. Digo,
segundo, que
esa concatellacin se produce segn el
orden y concatenacin de las afecciones
del cuerpo humano, con el fin de distinguirla de la concatenacin
de ideas
que se produce
segn el orden del en
155

Li-

tendimiento, mediante el cual el alma

percibe las cosas por sus primeras causas, y que es el mismo en todos los
hombres c
En el Tratado de la reforma del entendimiento:
Qu es, por tanto, la memoria?
Nada ms que la sensacin de las impresienes del cerebro, junto con el pensamiento dirigido a la duracin determinada de la sensacin nes.

La memoria no es ms que el encadenamiento de ideas

que se refieren a cuerpos exteriores; encadenamiento que se
realiza segn ~1 orden de las modificaciones del cuer
pO(154), Por este motivo la memoria permanece en los
limitea de la imagimacin y no es racional. Nuestro conocimiente de sentido comn y precientifico est formado por estas
asociaciones no lgicas de ideas situadas en nuestras
almas, que asisten pasivas a reiterativas modificaciones
del cuerpo.
Dentro del conocimiento del primer gnero, adems
del conocimiento por experiencia vaga, Spinoza seflala un
segundo tipo de percepcin a partir de signos, se trata del
conocimiento de ofdaa(1se), Este conocimiento se basa en la
asociacin de sensaciones; se asocia una sensacin cualquiera a la sensacin de un grafismo o sonido. de tal
manera que dada una de ellas, nos acordamos de la otra por
medio de la imaginaoincaee~.
Adems, dado que las palabras forman parte de la imaginacin, es decir,
que como formamos muchos conceptos conforme al Orden vago con que las palabras se asocian en la memoria a partir
de cierta disposicin del cuerpo, no
cabe la menor duda de que tambin las
palabras, lo mismo que la imaginacin,
pueden ser causa de muchos y grandes
156

errores.
rocien

si no los evitamos

con eses

Las palabras que primeramente aparecen como trazos

escritos o sonidos se introducen en nuestra experiencia,
para despus convertirse en signos al asociarse con otras
Ideas de modificaciones del cuerpo. As, podemos comunicarnes con xito suficiente a efectos prcticos en cuanto
que tenemos experiencias aproximadamente semejantes, y en
cuanto que ocupamos posiciones semejantes en el sistema
modal de la externsin y, por ende, en el sistema modal del
pensamiento<1e5>.
El lenguaje implica una causalidad exterior
que el lenguaje es una imagen visual o auditiva)
pasividad en el recibir. La pasividad tambin se da
las palabras me componen en la memoria en virtud
proceso materialmecnico.

<puesto
y una
porque
de un

Spinoza considera el lenguaje vehculo de la imaginacin y desconfa en general de l porque est formado por
signos arbitrarios y contingentes, adaptados al nivel del.
vulgo.
Las palabras estn formadas segn
el capricho y la comprehensin del vulgo, y que, por tanto, no son ms que
signos de las cosas, tal como estn en
la imaginacin y no en el entendimien
toues.

La desconfianza de Spinoza respecto al lenguaje es

tan profunda que le lleva a tomar serias precauciones en la
vida prctica,
MisrahicI7o sefala que la divisa epinozis
ta, cauto, desoonflai , no es una frmula yana, sino la
clave de la actitud que Spinoza adopta ante los dems como

157

escritor filsofo. Esta actitud se deja notar en su correspondencia.

En la carta 9 a 3. de Vries. Epinoze pone de manif testo su desconfianza por Caesarius:
Por eso quisiera prevenlile a usted y a todos los conocidos de que no
le comuniquen mis opinIones hasta que
sea vn poco ms maduro, An es demasiado nUlo y poco constante, ms amante de
la novedad que de la verdadVan>.

Esta actitud spircziana tambin recuerda la de los

narramos espalioles; los antepasados de pr,oza, que deban
adoptar un aparente cristianismo en le EspaNa cristiana,
pero que jams sintieron, porque nunca renunciaron al
judasmo de sus padrealr2>.
El lenguaje imaginatIvo Introduce confusin Y
dIvisin en lo que para el entendimiento es uno. A este
lenguaje cpone un lenguaje Intelectual,
Ante la antiguedad de la lengua, Spinoza pone en
prctica tres reglas: conservar el vocabulario que la
trdiei le ha legado; cambiar el significado de esos
trminos; y dar siempre su propia definicin de los misnos.
S que estos nombres significan
otra cosa en el uso corriente. Pero mi
designio no es el de explicar la significaci.i de las palabras, sino la naturaleza de las cosas, designando stas
con aquellos vocablos cuya significacin segn el use nc ce aparte enteramente de la significacin que yo quiero
atrlbuirleaca,a.

Encontramos en las obras de Spinoza que los trminos tradicionales adquieren un nuevo significado, justamC1~
bS

te aqul que el spinozismc les concede a travs de sus

propias definiciones.
No nos confunda entonces encontrar
trminos antiguos con significacin
nueva. Significado
nuevo que surge de aplicar el mtodo exegtico: comprender
los trminos en su contexto, aclarando unos por medio de
otros y dando el uso ms frecuente o definiciones de los
mismos. sta es, por ejemplo, la tarea que emprende Spinoza
en el Tratado tsoldgicopolitico: aplicar el mtodo exegtice a la Biblia y a los Evangelios.
Para Nisrah, ste es uno de los significados ms
profundos de la forma matemtica del spinozismo: la precisin de las definiciones, pero tambin su constancia y su
identidad a travs de todo el sistema, permite el acuerdo
de los espritus y la lealtad en la investigacin de lo
verdadero (174>,
Este primer gnero de conocimiento en el que prima
la imaginacin, y que no ha sufrido variacin desde su
primera formulacin en el Tratado breve, es el mbito del
error, porque las ideas de la imaginacin son inadecuadas.
es decir, slo contienen una parte del objeto que pretenden
afirmar. El conocimiento imaginativo es la representacin
de la naturaleza universal concentrada en los limites del
alma individual a7sh
El conocimiento del primer gnero es el que posib
lita la falsedad porque a l pertenecen todas las ideas
inadecuadas y confusas.
El conocimiento del primer gnero
es la nica causa de la falsedad117s>.
El cuerpo humano, por ser limitado, es capaz de formar, distinta y simultneamente, slo un nmero de imgenes; si ese nmero es sobrepasado,
las
imgenes empezarn a confundirse, y si
el nmero de imgenes que el cuerpo es
capaz de formar distinta y claramente
189

es sobrepasado con mucho, se confundirn todas completamente entre siC171>.

Si jas imgenes que el cuerpo humano es capaz de

formar son excedidas en mucho, entonces surgen los trminos
llamados trascenden tales, como ser, cosa. algo. Es
decir, las modificaciones que sufre el cuerpo se reflejan Y
hacen surgir lea ideas en el alna; estas ideas se unen con
otras formando ideas compuestas, que es lo que llamamos
ideas universales. Estas ideas son imgenes confusas e
imaginaciones y no ideas claras y distintas, producto de la
deduccin lgica,
En el escolio 1 de la proposicin 40 de la segunda
de la tioaxs), Spinoza distingue tres tipos de
expresiones:
nociones comunes, trminos trasoeflden tales y
nociones un versad es.

parte

El trmino trascendental es una expresin tcnica

de la lgica escolstica <X75>. Estos trminos se refieren a
cuestiones muy generales, y desde una perspectiva lgica y
cientfica, no son tiles, porque:
dichos trminos remiten
sumamente confusas ~iSO).

ideas

Las nociones universales son equivalentes a los

universales y Spinoza los utiliza para referirse a nociones
como hombre. caballo, perro,
te causas similares han surgido
tambin las nociones llamadas universa
les, como hombre, caballo, perro,
sto. (asx),

160

Las nociones universales son conceptos universales

que se forman a partir de singulares. Estas nociones se
forman por las modifiosiones del cuerpo que producen imgeusa, que a su vez, se asocian, produciendo imgenes compuestas. Estas imgenes no son las mismas en todos los
hombres, porque las modificaiones que las producen les
afectan de distinta manera, ya que al diferir los cuerpos
de unos y otros, las imgenes que se fornan no son iguales
en todos ellos. Las nociones universales son subjetivas,
casuales y por tanto, arbitrarias,
En el cuerpo humano se han formado
simultneamente tantas imgenes por
ejemplo- de hombres, que la capacidad
de imaginar queda, sino del todo, si
los bastante desbordada come para que
el alma no pueda imaginar las pequefas
diferencias entre los seres singulares
(como el color o el tamaflo de cada uno,
etc.>, ni tampoco el nmero preciso de
ellos, y slo imagine de un modo distinto aquello en que todos concuerdan
en la medida en que afectan al cuerpo
(ya que es en virtud de ello como cada
cosa singular afecta sobre todo al
cuerpo), y eso es lo que el alma expresa con la palabra hombre, predicndolo de infinitos seres singularesc152,.

Las nociones universales son Ideas confusas,

pero
de menor rango que los trascendentales. Estamos diciendo
que Spinoza introduce una jerarqua en las ideas producidas
por la imaginacin. de tal modo que, dentro de las ideas
abstractas, las nociones universales implican menos confusin que los trascendentales. Esto se debe a que los trascendentales se forman cuando el cuerpo va ms all del
limite que tiene de formarse imgenes distintas y. al exce
derse, superpone las imgenes, obteniendo el resultado de
imgenes confusas. Las nociones universales, por su parte,
aun siendo confusas, no lo son totalmente, porque derivan
de ideas particulares producidas por afecciones que ha
161

temido muchas veces el cuerpo, del tal modo que, al repe

tirse reiteradamente, han terminado por asociarse en una
idea carente de nitidez.
La crtica que realiza Spinoza de las ideas abS
tractas est presente en todas sus obras. si bien es cierto
2.
que en la Atica es donde cobra plena configuracin, a
unirla al conocimiento imaginativo. En las obras anteriores, los abstractos universales eran tratados como seres de
razn carentes de entidad real. La razn por la que son
consideradas ideas, sin serlo, es que proceden de los seres
reales,
El motivo, sin embargo, de que
esos modos de pensar sean tenidos por
ideas, es que proceden y surgen de las
ideas de los seres reales de forma tan
inmediata que, si no se presta la mxima atencin, son fcilmente confundidos
con ellas, De ah que incluso les hayan
impuesto nombres, como si significaran
seres que existen fuera de nuestra mente, y a esos seres o ms bien noseres
los llamamos entes de razfl<iaZ)

Spinoza nos dice qu entiende por ente de razn:

No es ms que un modo de pensar.
que sirve para retener, explicar e imaginar ms fcilmente les cosas entendidas clac.

Escs modos de pensar no son ideas

de cosas ni pueden ser considerados
como tales, ni tienen tampoco ningn
objeto (idea tus) que o existe necesa
rianente o puede existir ceat

Por tanto. es incorrecto distinguir entre

ser real

y ser de razn;

182

Es fcil ver cun inadecuada es

aquella divisin por la que se divide
el ser en real y de razn, pues dividen
as al ser en ser y nOSer, en ser y
modo de pensar use>.

Spinoza crtica a:
tos filsofos que aferrados a las
O a la gramtica caigan en
semejantes errOres, puesto que juzgan a
las cosas por los nombres y no los nombree por las cosas (157).
palabras

Dentro de esta crtica general a los filsofos,

crtica en especial,
a Platn y Aristteles,
que consideraban las ideas abstractas como reales:
Afirman, pues, que esas ideas estn en el entendimientO de Dios, como
han dicho muchos seguidores de Platn,
a saber, que esas ideas universales
(como racional, animal, y similares)
fueron creadas por Dios. Y los seguidores de Aristteles.
aunque dicen que
estas cosas no sOn reales,
sino entes
de razn, las han considerado durante
largo tiempo cOBla cosas. Pues han dicho
claramente que la providencia divina mo
se extiende a los seres particulares.
sino slo a los gneros use>.

La gnoseologa aristotlica y, por ende, la escolstica, explicaba~la formacin de los universales por un
proceso de abstraccin que, partiendo de los datos concretos de la percepcin sensible, llegaba a establecer el
abstractO universal.
criticando la doctrina de los universales, Spinoza
recheza las ideas generales y abstractas, considerndOlas
seres de razn, y no seres reales; con lo cual, se ve
163

abocado a defender una postura nominalista, st> la que loe

trminos generales slo representan imgenes confusas, que
se generan en nosotros en funcin de nuestras percepciones.
Come resultado, todas las ideas de cualidades de las cosas
son subjetivas y no forman parte del conocimiento cientfi00.

En consecuencia, la filosofa que investiga la

esencia de las cosas, la metafsica, se fundamenta en
nociones trascendentales como la de Ser y no forma parte
del autntico conocimiento; como tampoco tienen credibilidad los filsofos o escuelas filosficas que hacen tal tipo
de investigaciones, como por ejemplo, la escolstica o la
lgica silogstica de Aristteles.
Este planteamiento nos sugiere una filosofa emp
nata, y en concreto, nos recuerda las teoras de Hu
mecase>. A pesar de ello, para Spinoza, la imagen y la idea
son cosas distintas y no se pueden mezclar o confundir.
Como seflala Hampahiraiso>, la lgica de Spinoza contina
lae pautas de la filosofa empirista pero lejos de llegar a
creer cesio ellos, que el conocimiento lgico del mundo nO
es posible, defiende lo contrario; a saber, podemos saber
si nuestro conocimiento es inadecuado porque poseemos un
criterio
de conocimiento que nos permite distinguir las
ideas confusas y mutiladas de las claras y distintas, Y
ste es. la matemtica,
Llegados a este punto, en el que resulta claro el
nominalismo de Spinoza. nos encontramos un inconveniente:
Spinoza parece contradecirse, y ello por dos motivos.
Primero, porque defender la existencia de nociones
comunes, que son ideas de las propiedades comunes de las
cosas, que producen conocimiento adecuado en el hombre
cts.>

164

1<

Segundo, porque la ciencia intuitiva es el ms alto

grado de conocimiento y la intuicin recae sobre la esencia
verdadera de las cosas. Como seftala Brunsohvicg<92). surge
un mundo de esencias irreductibles que para mantener su
realidad individual hasta la eternidad, deben permanecer
exteriores unas a otras como lo estn las partes en un
espacio divisible,
Tal contradiccin apuntada creemos que desaparece
si atendemos a la filosofa del autor. Al criticar
el
conocimiento imaginativo como
conocimiento cientfico,
Spinoza niega los universales abstractos cono ideas de
validez lgica y cientficofilosfica,
pero no puede, como
pensador racionalista que es, negar totalmente la existencia del conocimiento basado en ideas o propiedades reales
comunes a todas las cosas, las nociOnes comunas; por tanto,
Spinoza es nominalista, pero no defiende un nominalismo
radical. Respecto a la segunda cuestin, no henos de olvidar que Spinoza defiende la existencia de una realidad
anica y general en la que estn contenidas todas las existencias particulares, de tal modo que, las diferencias
propias, estn absorvidas por la homogeneidad de la unidad.
Es lgico, pues, que cada cosa individual, al ser parte de
la sustancia, exprese su naturaleza en una esencia concre
ta.
2. Conocimiento del seantlo a~nern o raxn

Este tipo de conocimiento es verdadero y conduce

necesariamente a la formacin de las ideas adecuadas:
Hay ciertas ideas o nociones con>u
nes a todos los hombres, Pues todos los
cuerpos concuerdan en ciertas cosas.
las cuales deben ser percibidas por
todos adecuadamente, o sea, clara y

i65

El cognitlo secund generis es definido en la t.IczA

y en el Tratado de la reforma del entendimiento, de distintas maneras; tanto, que pudiera parecer que se
trata de
tipos de conociniento bien distintos.

En el Tratado de la reforma del entendimiento:

Hay la percepcin. en que la esencia de una cosa es deducida de otra
cosa, pero no adecuadamente; lo cual
sucede cuando por un efecto colegimos
la causa o cuando concluimos (algo) de
un universal, al que siempre le acompatia determinada propiedad <ion

En la Stica;

A partir, por ltimo, del hecho de

que tenemos nociones comunes e ideas
adecuadas de las propiedades de
las
cosas; y a este modo de conocer
los
llamar razn y conocimiento del
segundo gnero <ase).

En el Tratado do la reforma del entendimiento SC

nos dice que este tipo de conocimiento discursivo no es
adecuado, mientras que en la aiea se afirma que si lo CS.
Con qu texto nos quedamos? La respsuesta es obva; con
los dom, puesto que este antagonismo tiene una razn de
Ser.
En primer lugar, como apunta el profesor Riba
denso>, esta divergencia puede obedecer a la ambigiled&d
que tiene el trmino adecuado en Spinoza. Al no ser Un
trmino univoco, lo utiliza a veces como sinnimo de ver
166

dadero, y as, decir que una idea es adecuada es lo mismo

que decir que es verdadera; pero otras veces lo utiliza con
significado diferente, de tal modo que la. idea verdadera no
tiene por qu ser adecuada. Sentado esto, volvemos a los
textos e interpretamos que en el Tratado de la reforma del
entendimiento. adecuado es distinto de verdadero y en
la tica sinnimo,
En segundo lugar, en una y otra obra, el conocimiento racional es discursivo y en l se encadenan conceptos e ideas, Segn el Tratado de la reforma del entendimiento, por las causas que producen las cosas; segn la
tica, por las nociones comunes. Precisaniente. la universalidad de las acciones comunes hace adecuado el conocimiento
del segundo gnero, pero Spinoza las descubri tras la
redaccin del Tratado de la reforma del sntendimdentc.
Alquic.973 seflala que el hallazgo de las nociones cemunes
supone un gran avance del spimozisno, puesto que ni en el
Tratado breve ni en el Tratado de la reforma del entendimiento las tuvo en consideracin. Slo tuvo en cuenta las
nociones universales, que, aunque generales, eran resultado
de la sensacin y de la pasividad del alma; producto de un
proceso inductivo, se caracterizaban por ser arbitrarias y
contingentes. Quedaban ancladas en el primer nivel de
conocimiento, siendo fuente de confusin.
Dado que la teora de las nociones comunes no
aparece antes de la redaccin de la tIca y que inmediatamente antes Spinoza estaba escribiendo el Tratado de la
reforma del entendimiento, creamos con Deleuze que cuando
Spinoza descubre e inventa las nociones comunes, comprende
que las posiciones del Tratado de la Reforma resultan
insuficientes bajo muchos aspectos y que seria necesario
revisar el conjunto o rehacerlo por completo. Spinoza
parece confirmarlo en la tica cuando, refirindose al
Tratado de la Reforma, anuncia nada menos que otro futuro
Tratado <les>, Ea consecuencia, puede suponerse que el
167

descubrimiento de las nociones comunes ocurre precisamente

al final de la parte escrita del Tratado, y s comienzo de
la redaccin de la tica: hacia 166ii662<.se>

Al utilizar la expresin nociones comunes, Spinoza

est haciendo uso de la terminologa habitual en filosofa,
como explcitamente seala:
Con lo dicho he explicado la causa
de las nociones llamadas comunes y que
son los fundamentos de nuestro raciocinio <200).

La expresin noti enes comunes servia en el 5/ XVII

para referirse a proposiciones indesmostrables; y a su vez,
como seala Parkinsoa2ot
y Lacroiz <202). est tomada de
Euclides, quien para referirse a los principios racionales
y axiomas utilizaba la expresin griega Xoinai dnnoiai,
Para Spinoza, pues, las nociones comunes son los
axiomas. Pero adems de ellos, son necesarios para pCnSSr
los cuerpos, unos conceptos que sean comunes a todos
ellos. Estos conceptos comunes no son simples abstractos
obtenidos por la generalizacin de las diferencias o seniedanzas de los cuerpos particulares, sino ideas generales, y
la esencia geomtrica de los cuerpos.
Indica Brunchsvicgcaos> que hay que evitar el peligro de confundir las nociones comunes con los universales
de la escolstica. Los universales son slo ficciones de la
imaginacin, mientras que la nocin comOn es una ley O un
elemento.
Que las nociones comunes son comunes significa, en
primer lugar, que no constituyen la esencia de ningn ser
particular, sino que expresan en l lo comn a todas las
cosas.
166

Aquello que ea comn a todas las

cosas (acerca de esto, ver anteriormente el Lema 2), y que est igualmente en
la parte y en el todo, nc constituye la
esencia de ninguna cosa mingularC204).

Puesto que la nocin comn no constituye la esencia

de ninguna cosa singular, no puede ser una idea abstracta,
sino una idea ms o menos general. en funcin de los cuerpos a los que se apliqus. Decir que son ideas generales
implica decir que, en parte, son tambin abstractas? Algunos autorea2o&> afirman que si, pero teniendo en cuenta
que la abstraccin no es para Spinoza aquello que se opone
a la realidad, Ms concretamente, la abstraccin supone que
las cosas se explican por imgenes, es decir, por sus
diferencias especificas o sus semejanzas genricas, y esto
es ficticio, Spinoza niega que las nociones comunes sean
abstractas en este sentido. Son ideas generales que no
tienen en cuenta gneros o diferencias especificas> sino
aquello que, siendo comn a todas las ccsae, constituye a
cada
parte como elemento del todo y lo haca participar
siempre de la realidad. As pues, en la medida en que la
realidad es universal y todas las cosas tienen algo en
comn, podemos hablar de general en Spinoza.
En segundo lugar, significa que son comunes a los
espritus capaces de formarlas,
De aqu se sigue que hay ciertas
ideas o nociones cOmunes a todos los
hombres. Pues (por el Lema 2) todos los
cuerpos concuerdan en ciertas cosas,
las cuales deben ser percibidas por
todos adecuadamente, o sea, clara y
distintamente

(200>,

Las nociones comunes son los fundamentos de nuestro raciocinio <207) y- slo a travs de ellas llegamos a
169

tener un conocimiento adecuado, que nos da la certeza de

que nuestras ideas se pueden deducir unas de otras con
fundamento.
En la proposicin 37 y 38 de la segunda parte de la
Sticac2ce)~ Spinoza habla de nociones comunes que se refieren a todos los cuerpos, y en la proposicin 39 de la
segunda parte de la ticaczos> seflala las nociones comunes
del cuerpo humano y de los cuerpos exteriores por los que
suele ser afectado, Las nociones comunes oscilan entonces
entre dos umbrales,
el umbral mximo de lo que es comn 5
todos los cuerpos y el umbral mnimo de lo que es conn a
dos cuerpos, por lo menos el mio y otro. Por esta razn.
Spinoza distingue nociones comunes roAs universales y menos
universaiesczto,.
En virtud de las nociones comunes, el hombre 00010
parte de la Naturaleza puede conocer las relaciones entre
loe cuerpos y el orden de las cosas como expresin de Dios.
Las leyes que rigen los cuerpos expresan la esencia eterna
e infinita de Dios. La ciencia se basa en el conocimiento
de las nociones comunes al definir stas las propiedades
necesarias y universales de las cosas,
Todos los cuerpos convienen en ciertas cosas:
extensin, movimiento y repos~a..>, por esto, la matemtica y la fsica son las ciencias que por excelencia se
basan en las nociones comunes, y la razn se apoya en ellas
para Conocer,
En

la proposicin 8 de la primera parte de la

habla ya Spinoza de las nociones que fundamentan el conocimiento de Dios, de los cuerpos y de los espritus; nociones que son conceptos fundamentales y verdaderos,

fice <212>.

170

En

la proposicin 40

de la segunda parte de la
de aqullas, que son fundamentales para nuestro raciocinio, hay otras que estn mal
fundadas y no son autnticas.
tica<212> explica que, adems

En la segunda parte de la tica expone la aplicacin de las nociones comunes, pero nada dice de su gnesis,
Ser en la quinta parte donde nos explique cmo se forman.
Mientras no nos dominen afectos
contrariOs a nuestra naturaleza, tenemes la potestad de ordenar y concatenar
las afecciones del cuerpo segn el Orden propio del entendimiento <214>.

Las primeras nociones comunes que el hombre forma

parten de las pasiones dichosas que surgen al ser afectado
su cuerpo por otro cuerpO, y son las manos universales; a
partir de ellas forma otras nociones comunes ms universales, que pueden expresar incluso lo comn entre cuerpos que
nc se avienen y que, al afectarle, le producen tristeza;
tambin de esas nociones comunes se derivan otras activas
que, superando las anteriores superan tambin la tristeza
que produjeron.
Las nociones comunes son el fundamento del conocimiento autntico y del conocimiento cientfico, por esto
constituyen el conocimiento de segundo gnero.
A pesar de ello, las nociones comunes constituyen
el lazo de unin entre la imaginacin y la razfl(215). Las
nociones comunes se refieren a las relaciones de los cuerpos existentes, que, al afectarse entre si, producen unos
en otros imgenes. Ciertamente, las nociones comunes superam el campo de las imgenes, porque se refieren a la
comprensin de las razones internas de las concordancias y

l7l

diferencias entre los cuerpos; pero, como seala Deleu

ze<215), guardan con la imaginacin una doble relacin:
Por un lado, una relacin extrnseca, pues la
imaginacin no es una idea adecuada, sino que hace posible,
cuando expresa el efecto que nos produce un cuerpo que se
aviene con el. nuestro, la formacin de la nocin comn que
comprende desde dentro y adecuadamente la conveniencia.
Por otro lado, una relacin intrnseca, pues la
imaginacin capta como efectos exteriores de los cuerpos
unos en otros, lo que la nocin comn explica mediante las
relaciones internas constitutivas.
El conocimiento del segundo gnero est
ideas adecuadas, pues para Spinoza:

basado en

Aquello que es comn a todas las

cosas, y que est igualmente en la parte y en el todo, no puede ser concebido
sino adecuadamente <217>.
Puesto que aquello se refiere a las - nociones
comunes, stas son ideas adecuadas y necesariamente verdaderas. En virtud de la Definicin IV de la segunda parte de
la tica<215). no cabe buscar el criterio de verdad de una
idea adecuada fuera de ella misma: sta ea su propio crite-
ro, y conocemos que es adecuada al tenerla, Las nociones
comunes son la base de los principios fundamentales de las
ciencias, pues la comprensin de las cosas las exigen
lgicamente.
2
El conocimiento del segundo gnero, utilizando las
nociones comunas, hace posible el conocimiento sistemtico
y cientfico del mundo. Las ideas se relacionan adecuadamente y se conocen bajo la perspectiva de su necesidad.

172

Es imposible temer una idea adecuada y poner en

duda su verdad, pues la verdad produce en el alma inmedia
tarnente la seguridad de la certeza. El error no es ms que
privacin de conocimiento y la labor de la razn es elimimar esa privacin afirmando la idea. A travs de la razn,
el hombre conoce que su existencia no est limitada en la
individualidad, sino que su existencia es una parte necesara de un sistema al que est ligada como parte de un todo,
El conocimiento del segundo gnero es totalizador: da
cuenta de una realidad por la totalidad de sus causas.
Por encima del conocimiento imaginativo, que considera los cuerpos exteriores por las imgenes de las afecciones del cuerpo, la razn no conoce el nodo en si mismo,
sino en su relacin con el atributo, en tanto que producido
por l. La razn legtima el conocimiento por imaginacin.
pero comprendindolo<2~>.
El fin de la razn es conocer adecuadamente el
nmero de cosas posibles. En este sentido Mathe
ron<220> afirma que la Razn nos hace conocer lo que nosotres somos y lo que son las cosas. El alma conoce verdaderanente las propiedades de las cosas y las suyas propias, y
el cuerpo obra segn su verdadera naturaleza. acoplndose a
los movimientos que le convienen.
mayor

Este nivel de conocimiento es demostrativo. A

travs de las nociones comunes conoceremOs los cuerpos y
las mentes como modos, como <expresiones> finitas y parciales de la sustancia nica: nos harn conocerlos como nececarlos y como pertenecientes a los procesos causales deterministicOs <22L>.

Frente a la imaginacin, que conoce las cosas como

contingentes, la razn conoce las cosas bajo el carcter de
la necesidad:
173

-%

No es propio de la naturaleza de
la razn considerar las cosas como contingentes, sino como necesarias<222>

La filosofa de Spinoza expuesta en la tica, tal

como sealan algunos investigadores<225>, es en si misma un

ejemplo de este segundo nivel de conocimiento.

En

el primer nivel

de conocimiento, el

hombre es

esclavos porque est sometido a las pasiones de la imaginacin,

En el segundo nivel, el hombre acta por la razn y

es libre, Por el avance intelectual, el hombre, sabindose
parte da la Naturaleza, se percate de que no debe afirmar
SU individualidad sino la relacin necesaria con la Natura-

leza. Con palabras de Brunschvicg, el hombre ser el autor

de sus acciomes, su causa total y adecuada. Obrar con toda
la fuerza del trmino; le vida moral no ser una vida de
pasin, sino una vida de accin<224).
3. Conooimipntp Ami tercer gnero o eienc<~ iflti,i

Es importante sealar que el conocimiento del

gnero se produce a partir del conocimiento del

tercer

segundo gnero, en el que la razn discursiva, partiendo de

las nociones comunes, deduce la realidad modal de las existencias dentro del atributo. No obstante. el deseo del
hombre es conocer los singulares; dado que la razn no
consigue lograrlo, pues a partir de las ideas universales

no puede inferir los singulares, es necesario utilizar otro

tipo

de

ccnocer

cenocimiento,

la

que sin

razn, supere

sus

despreciar

lo

limitaciones. Tal

que puede

tipo de

coocimientc es la Sciencia intuitiva,

174

El tercer gnero de conocimiento

progresa. a partir de la idea adecuada
de ciertos atributos de Los, hacia el
conocimiento adecuado de la esencia de
las cosas 225).

Hay una perfecta conexin entre el segundo y tercer

nivel de conocimiento,
tanta, que slo en funcin del
segundo se llegar al tercero. El progreso realizado por la
razn sirve de apoyo y punto de partida a la ciencia intu
tiva, porque, accediendo a la razn el individuo se trans

h~1

forma, no conoce el modo por si mismo sino en su relacin

con el atributo y en tanto producido por l. Conocer de
esta manera es elevarse de la duracin a la eterni

-u

dad <225),
Se trata de un cambio que sufre el hombre inteleo
tualmente y que le lleva desde una existencia clausurada en
la contingencia temporal y espacial, hasta una existencia

11<
J/
4-

que se relaciona con la esencia de Dios.

Pero la razn no conoce propiamente la Natura
sino la Natura naturata, en tanto que produccin
y expresin de la Natura naturane (221>,

naturans,

1
Dicho de otro modo, la razn accede a

la eternidad

pero no puede comprenderla; la eternidad ha de ser intuida.

Es en este punto donde la razn conoce su limite,

El esfuerzo o el

deseo de conocer

las cosas segn el tercer gnero de

conocimiento no puede surgir del primer
gnero, pero si del segundo<225.

Es condicin del conocimiento pasar por

las nocio-

nos comunes para alcanzar

las ideas del tercer gnero; no

es posible conocer la esencia, sin antes conocer las rea

175

ciones que
atributo.

se dan

entre los

modos que

forman parte

del

En el segundo nivel la razn conoce la esencia

eterna e infinita de Dios por las nociones comunes, sin
embargo, Dios no es una nocIn comW>. En el tercer nivel,
la intuicin conoce la esencia de Dios y produce gozo en el
hombre,
Ardua labor, la de conocer adecuadamente la esencia
de las cosas, pero empresa que hay que acometer si Se
quiere lograr la virtud suprema del alma.
El supremo esfuerzo del alma, y su
virtud suprema, consiste en conocer las
cosas segn el tercer gnero de conocimiento (220)

Frecuentemente hace alusin Spinoza al conocimiento

superior. Slo en la tioa se refiere a l con la determinacin de ciencia intu tivaaso>
Atendamos al objeto sobre el que esta ciencia reae:
Y este gnero de conocimiento pro
gresa, a partir de la idea adecuada de
la esencia formal de ciertos atributos
de Dios, hacia el conocimiento adecuado
de la esencia de las cosas<2aa,.

La palabra cosas se refiere a la pluralidad de

los modos finitos singulares, y el trmino esencia a lo
propio singular de cada ser. Con ello, observaros que este
objeto del conociniento supremo se diferencia claramente de
asuel otro objeto del conocimiento racional que estudiaba
las nociones comunes, Por tanto, el objeto de la ciencia
Intuitiva es la esencia (nica> de las cosas finitas (mltiples) que es comm a todas y propia de cada una,
176

Lo que proporciona el conocimiento

de la esencia eterna e infinita de Dios
es comn a todos, y se da igualme~~~ en
la parte y en el todo, y, por consiguiente, dicho conocimiento ser adecuado (233),

Lo que propone Spinoza no es otra cosa que conocer

lo finito <la parte) en lo infinito (todo), puesto que las
cosas singulares slo pueden concebirse en Dios, que es su
causa,
Las cosas singulares no pueden
concebirse sin Dios; pero, puesto que
tienen a Dios por causa, en cuanto se
le considera bajo el atributo del que
esas cosas son modos, sus ideas deben
necesariamente implicar el concepto de
ese atributo, es decir, la esencia e
terna e infinita de Dios (233),

El conocimiento supremo supera los otros dos tipos

de conocimiento pero, a la vez, los comprende como niveles necesarios para su propio desarrollo. As, Deleuze
afirma que a partir de nuestra existencia en la duracida,
por tanto durante nuestra existencia misma, podemos
acceder al tercer gnero de conocimiento. Pero nc lo logranos sino en un orden estricto, que representa la mejor
manera de la que nuestro poder de ser afectado pueda ser
colmado: 1) Ideas inadecuadas que nos son dadas, y afecciones pasivas que se derivan, unas aumentan nuestra potencia
de actuar, las otras la disminuyen. 2) Formacin de las
nociones comunes al trmino de un esfuerzo de seleccin
referido a las afecciones pasivas mismas.... 3) Formacin
de ideas adecuadas del tercer gnero. dichas activas y amor
activo que se coligen de esas ideas (beatitud)23c.

177

En nuestro inteato de establecer el carcter superior del conocimiento del tercer gnero, hemos hecho hincapi en su carcter intuitivo y en el carcter racional del
conocimiento del segundo gnero. Hora es ya de plantearnos.
si el conocimiento superior es slo intuitivo o si tambin
es racional.
El peso histrico nos obliga a deslindar ambos
tipos de conocimiento: el conocimiento racional es deductive y demostrativo mientras que el conocimiento intuitivo es
inmediato y visual,
A pesar de ello, ha habido filsofos, como Descartee, que han sabido conjugar ambos procedimientos, de tal
manera que la deduccin cartesiana se presentaba como una
sucesin ordenada e ininterrunpida de intuiciones sucesivas; todo proceso deductivo ha de partir de unos conocinientos evidentes que brinda la intuicin; as, la deduccin se apoya en ellos y puede continuar el desarrollo de
la investigacin,

Spinoza, por el contrario, no habla de intuiciones

primeras que posibiliten el proceso cognoscitivo; habla de
la intuicin como proceso ltimo y superior de conocimiento
que percibe inmediatamente la esencia de Dios.
En la lnea de lo que afirman Delbos <225) , Ma
rah 22e> y Eoussetc2ar), creemos que la ciencia intuitiva
asocia en Spinoza tanto la intuicim como la deduccin.
Primero, porque la visin de Dios est posibilitada por las
inferencias lgicas realizadas por la razn en virtud de
las nociones comunes, Segundo, porque la percepcin inmediata implica una interrelacin lgica de las esencias; una
relacin entre el principio y sus consecuencias. Siendo la
etiencia una idea o un concepto, no puede ser captada ms
que por el entendimiento, y dado que vamos del atributo a
176

la cosa singular, efectuamos uii paso, Existen pasos rigurosainente lgicos, y, sin enbargo, intuitivos <238>.
Adems del carcter inferencial de la intuicin,
que deja patente en el escolio II de la proposicin 4Q de
la segunda parte de la Mca, Spinoza hace uso de otras
expresiones bien distintas para referirse tambin al conocimiento intuitivo. As, habla de los oculi uentisc2ao,. que
permiten ver la esencia eterna de Dios,
Este otro carcter que Spinoza seflala en la intuiojn, la dota de un cierto misticismo, propio de la corriente neoplatnica. Carcter que, hacindola sobrepasar
el conocimiento discursivo, la asemeja a las experiencias
de tipo intimo, prximas al sentimiento.
Mas no por ello dejamos de sentir
y experimentar que somos eternos<240).
Este doble carcter de la naturaleza del conocimiento del tercer gnero, lejos de ser contradictorio. nc
hace sino enriquecer su contenido, pues no se trata de
reducir la intuicin intelectual a una pura demostracin o
de elevar la inferencia al nivel del conocimiento inmedieto. Creemos que Spinoza pretende simplemente con ello
que el conocimiento del tercer gnero sea una intuicin
que, por encima de la actividad intelectual de la razn,
vuelva a encontrar la inmediatez viva del sentir y de la
experiencia, en un contacto directo con el objeto singular
mismo, libre de la generalidad discursiva del segundo
gnero <241),
El conocimiento del tercer gnero, por el
que conoce, constituye un conocimiento superior. Su
tancia no radica
sin embargo en este hecho, sino
consecuencias que conlleve. El conocimiento de

objeto
imporen las
tercer
179

gnero produce en el hombre un sentimiento de alegra que

se traduce en el amor a Dios y en la felicidad.
La ciencia Intuitiva, lograda no sin mucho esfuerno, genen necesaria e inmediatamente el Amor Intelectual a
Dios.
Del tercer gnero de conocimiento
brota necesariamente un
amor liada
Dios ~242>.

De ese amor intelectual nace la alegra que acoiflpa

a ia idea de Dios en tanto causa.
Quien se conoce a si mismo y conoce sus afectos clara y distintamente,
se alegra, s esa alegra va en l acoro
paftada por la Idea de Dios~ por tanto,
ana a Dios, y tanto ms cuanto ms se
conoce a si mismo y conoce sus afectOS <243>.

amor

La actividad mxima del espritu consiste en un

intelectual puro, que procura la salvacin y es eter-

nO,

El amor intelectual de Dios, que

nace del tercer gnero de conocimiento,
es eterno <244>.

Es la nica clase de amor eterno.

De aqu se sigue que ningn amor

es eterno, salvo el
amor intelectuel <245>.
No puede ser un amor contingente. porque ste surge
de las afecciones variables del cuerpo en sus relaciones
160

con otros cuerpos, pudiendo ser destruido por otro sentimiento contrario. El amor intelectual a Dios es eterno
porque nada tiene que ver con la contingencia de los sentimientes; y, a la vez, necesario, porque nace de la esencia
del espritu.
Este amor intelectual permite al hombre acceder a
una nueva existencia eterna, alejada de aquella otra existencia contingente, en la que viva una existencia desgraciada entregado a sus pasiones. Liberado, por su amor a
Dios, tiene un conocimiento adecuado de si mismo y de su
esencia. La alegra que produce el conocimiento en la
conciencia reflexiva constituye la salvacin para el hombre. Y esta alegra activa y libre no es sino la felicidad.
La felicidad consiste en el amor
hacia Dios, y este amor brota del terocr gnero de conocimiento; por ello,
dicho amor debe referirse al alma en
cuanto que obra, y, por ende. es la
virtud misma<245>

A modo de resumen, podemos decir con AlquiCaC7>

que en el Tratado breve, la obra ms antigua de Spinoza, el
conocimiento racional se reduce a ser una creencia, que.
aunque recta, no es ms que creencia; y, por tanto, riO
conduce directamente a la verdad, pues se conoce una cosa
por otra. En el Tratado de la reforma del entendimiento, el
conocimiento racional concluye la esencia de una cosa por
la otra, pero no adecuadamente, por esto sita por encima
de l otro modo de conocimiento, que capta la esencia de
las cosas de manera adecuada, Tanto en el Tratado breve
como en el Tratado de la reforma del entendimiento. el
conocimiento racional es vlido pero inadecuado, Slo en el
conocimiento intuitivo se encuentra el conocimiento verdadero. En la tica por el contrario, el conocimiento racional pasa al mbito del conocimiento verdadero, permaneciendo en el mbito del error slo el conocimiento del primer
Si

gnero, basado en la opinin y en la imaginacin, Aunque el

conocimiento racional funciona con ideas adecuadas y nociones comunes, se distingue con claridad del conocimiento del
tercer gnero o ciencia intuitiva, que es totalmente verdadera.
A la luz de la doctrina de los modos de conocimiente podemos establecer que toda la filosofa de Spinoza est
contenida en los gneros de conocimiento, fundamentalmente
el sistema y la tica, La jerarqua que describe el canino
que ha de recorrer el alma desde el conocimiento inferior
hasta llegar al superior indica tambin el proceso ascendante que ha de emprender el alma para llegar al conocimiento sub speoie acternitatis y lograr la libertad interior,

Bajo esta perspectiva, cabe decir que el cuadro de

los modos de conocimiento tiene algunos precedentes importantes en la historia de la filosofa. Copleston afirma que
el ideal espinoziano de conocimiento recuerda en cierta
medida el ideal platnico de conocimiento. Y en Spinoza
encontramos, como en Platn. una teora de los grados de
conocimiento. Ambos filsofos nos presentan grados ascendantes d adecuacin y de visin sinptica <245). El profesor Atilano Domnguez afirma que la clasificacin de los
modos de conocimiento spinoziana es la clsica desde Pa
tn<249),

En esta lnea de parentesco grioseolgico, Delbos

seala,La concepcin apinoziana del conocimiento SupremO.
en el Corto Tratado. parece tener, ms bien, estrechas
afinidades con el platonismo, o mejor dicho, con el neopla
tonisno <26O)~
Por su parte, Alqui <251> . ha interpretado la
evolucin del pensamiento de Spinoza desde el Tratado breve
hasta la NUca, pasando por el Tratado de la reforma del
182

entendimiento, como un descubrimiento del

pensamiento
matemtico que le lleva a abandonar sus primitivas posturas
naturalistas: as como el papel relevante que concedi a la
.-ntuicin mstica; La teora de la verdad, en Spinoza,
tiene una doble fuente, una intuicin naturalista, y un
cierto natenaticierno. Hemos mostrado que el paso de una a
otra no lo realiza Spinoza sin cierta dificultad, que ha
penetrado la intuicin naturalista con el natematicisno.
Henos intentado ver en qu medida era posible distinguIr
pocas en un progreso semejante. Ello era posible, puesto
que encontramos en el Corto Tratado, en el De .2ntellectus
Emendatione y en la St.i ca, tres exposiciones de la misma
cuestin <2S2),
Otros autores descubren la influencia de
Bruno. Cusa o incluso de Deecartes<25z,,

Bacon,

Descartes hacia una clasificacin del conocimiento

las Regulae2ec y en el Prefacio a los Principios de
filosofia<255 que consista en distinguir tres instrumentos de conocimiento: la inteligencia, la imaginacin y los
...entidos: y establecer que slo la inteligencia puede
conocer, ayudada o impedida por otras tres facultades: la
imaginacin, los sentidos y la memoria. Cremos con Atilano
Domnguez que la divisin cartesiana es muy distinta de la
de SpInczaczr~e.
en

Asimismo creemos que la teora del conocimiento

platnIca guarda gran parecido con la spinoziana respecto
al carcter gradual del concOimiCntcC2S7> ya que cOmparando ambos planteamientos encontramos niveles de conocimiento
sinilaree y objetivos afines.

183

2.4, MTODO DR OONOOTMIRNTO

Creemos que el tema del
importantes en filosofa,

mtodo es uno de

los ms

Las obras ms importantes sobre el mtodo, inmedia

tenente anteriores a Spinoza, fueron las Regulas ad direc
tionen ingenii y el Discurso del mtodo. En ella, Descartes
expone las reglas que constituyen el mtodo y los medios
para aplicarlas.
Se observa una clara influencia del mtodo cartesiano en el Tratado de la reforma del entendimiento de
Spinoza. Sin embargo, llegan a ser diferentes los plamtea
nientos de ambos autores. Creemos oportuno recordar la
elaboracin cartesiana del mtodo, para saber, posterior
nente, en qu medida el mtodo cartesiano est presente cii
el pensamiento de Spinoza y dnde comienzan a separarse.
2.4.i. Dsncarteat

A Descartes le era antiptico el pasado; conoca la

ciencia de su poca, la escolstica de sus maestros, la
cultura griega, pero se percat del espectculo deprimente
que exista en el campo de la filosofa, de la incapacidad
que tena sta para solucionar una serie de problemas. Ante
esta situacin, Descartes so pregunt si la incapacidad se
debera a la razn misma o si radicara en el mtodo que
hasta ahora haba utilizado, El defecto lo encuentr en el
mtodo, y a partir de ese momento, inicia toda una tarea de
reforma: se trata de encontrar un nuevo mttndn que conduzca
a la razn a la bsqueda de la verdad.
Un estudio minucioso de los escritos autobiogrficos de Descartes y de su vida pone de manifiesto cul ha
sido su evolucin intelectual desde que concibe la idea de

164

instaurar un nuevo mtodo en filosofa, hasta el momento en

que claramente lo define,
Todas las materias que estudi fueron criticadas
por l; y pensamos que no es la pedagoga de sus maestros
lo que crtica, sino el contenido de aiim enseflanzas. Las
ciencias que Descartes estudi en La Flche son criticadas
por completo y rechazadas, porque las consider intiles y
poco prcticas para la vida,

4
~<A

Todo esto me inducs a juzgar a

los dems por mi mismo y a pensar que
no haba en el nundo una doctrina capaz
de satisfacerme por completo, de darme
la certidumbre a que mi espritu aspi
raba <25S).

Esta consideracin llev a Descartes a lsnorar

prcticamente todas las ciencias anteriores excepto una: la
matemtica, As, declaraba:
Las ciencias matemticas eran las
que ms me agradaban, por la certeza y
evidencia de sus razonamientos; pero no
comprenda su verdadera aplicacin, y
al pensar que nO servan ms que a las
artes mecnicas, me admiraba de que
sobre tan firmes y slidos fundamentos

trascendencia
no
se hubiera que
edificado
esas artes
algo de
mecnimayor
cas <259>.

IIA

4
Este texto es capital para comprender los poste
riores avances en la formacin de un nuevo mtodo filosfioc, que nos permita conocer la verdod. Siguiendo a All~rd
<250);

este texto comprende tres partes fundamentales

:1

ti
A

1. Las matemticas dan al futuro matemticO una

gran satisfaccin.
iBB

2. Las matemticas no sirven ms que a las artes

mecnicas; y esto se deba a la manera tan

peculiar como esta disciplina se ensefaba en
las escuelas.
3. Lo ms admirable de las matemticas es su certeza y fecundidad.
Descartes parece, pues, que no slo aprendi conocimientos matemticos, sino que tambin adquiri el espritu del saber matemtico, que tena su profesor de matemticas en el colegio de La Flche, el padre Clavius.
Gilson recopila la introduccin de Clavius a la
edicin de iCil de sus Obras Matemticas: Las disciplinas
matemticas demuestran con las ms slidas razones todo lo
que traen a discusin de forma que verdaderamente engendran ciencia y explusan por completo todas las dudas de la
mente del estudiante. Difcilmente puede decirse esto de
otras ciencias, donde la mayor parte del tiempo el entendimiento queda inseguro y en duda sobre el valor exacto de
sus conclusiones; tantas son sus opiniones y tan disdutidos
sus juicios,.., Supongo que cualquiera comprende qu distinto de sto son las demostaciomes matemticas, Los teoremas de Euclides -y lo mismo les de los dems matemticos
son hoy cm da tan exactos y puramente verdaderos, tan
seguros de sus resultados, tan firses y slidos en sus
demostraciones, como lo era ya en las escuelas hace muchos
siglos,.., Estn las disciplinas matemticas dedicadas con
tal exclusividad al amor y al cultivo de la verdad que nada
es admitido en ellas de falso o de meramente probable
siquiera.... No hay duda de que a las Matemticas correspende el primer lugar entre las ciencias <men.
Este modo de entender el padre Clavius las matemtices fue el que transmiti a sus discpulos, siendo Descartes quiz, el que mejor se percatara de la importancia
de este hecho.
186

Descartes lleg as a la conclusin de que las

matemticas no solamente son las que tienen ms importancia
de todas las ciencias, sino que son las nicas que merecen
ser llamadas ciencias; por este motivo, todos los objetos
que caigan bajo el estudio del hombre, deben poseer el
rigor y la certeza de las matemticas.
El mtodo que buscaba Descartes se fundamentaba en
las matemticas, ya que slo ellas merecan ante sus ojos
el rigor y la exactitud que deben reinar en cualquier
ciencia que se precie de serlo.
El descubrimiento del mtodo, que se basa en las
matemticas, di lugar a la Mathesis (iniversalla. Muchas de
las traducciones que se han hecho de las Regulas ad direo
tionem ingenii traducen la palabra mathesis por matemticas o traducen simultneamente mathesis r matemticas para
hacer referencia a lo mismo. Esto es errneo desde nuestro
punto de vista, y mucho ms, si nos fijamos estrictamente
en la Regulse IV; esto es as, porque Descartes utiliz en
esta Regla tres trminos diferentes que, obviamente, se
refieren a tres conceptos distintos: MatAeSiS, )lathemati
cae, Mathesis Unversalis.

Estos tres trminos son esencialmente diferentes, y

si queremos comprender lo que Descartas dijo en esta Regulas IV. es preciso establecerlo as.
En
la Regulse
de un modo
remontamos

virtud de

la afirmacin que hacia Descartes en

segn la cual utilizaba las palabras
muy personal, tomando su significado latino. nos
al significado original de la palabra Mathesie.

111<202>.

NathesisIs. significa en latn estudio,

el
acto de aprender <253> y provienen estos significados del
trmino griego
.
Atendiendo a su significado en
griego,

nos encontramos con lo

siguiente:

yguO,4V>

tiene
iB?

el

sentido de aprender y as lo establece

Al seguir rastreando
Mathesis de

la

el origen

Chantrine<254).

etimolgico de la

mano de

Chantrume,

varios nosbres al analizar

el trmino

nos

palabra

encontramos

con

tiene el significado de uso, conocimien

te, palabra quiz muy antigua, suele unirse a otros trminos y formar compuestos, de los cuales caben resaltar:
ot,MO< Dn~ que en general significa ignorante
y ms
concretamente estpido, que no sabe conducirse;
que se refiere a malas maneras,

es el hecho de aprender,
significa
cimiento. iiientras que ra
mticas.

lo que es ensefiado,
conosignifica
las mate-

De aqu que Descartes utilizara

conocimiento)

pd&n

2S44 (ciencia.
para referirse a la matemtica; es decir, la

4r~5

matemtica
es mzema
slo porque est sometida a
(procedimiento
de aprendizaje),

Etimolgicamente,
Msthesis y disciplina. 55
refieren a lo mismo; ambos trminos hacen mencin a que
algo es objeto de conocimiento y al proceso por el cual es
captado, Sin embargo, ninguno de los dos trminos hace
referencia a la materia o contenido con el que el aprend

dais so relaciona,
La Mathesis es la disciplina o ciencia de la que
las dems disciplinas matemticas (mathematicae> son aplicaciones o partesaes>.
Tanto la aritmtica como la geometra se ocupan de las magnitudes y ambas se refieren al
significado original
de Mathesie, en cuanto que sta Se

aplica a la cantidad pura. Lo que interesa,

pues, aclarar,
188

es que cada una de las diferentes Mathematicae no hace sino

referirme a la aplicacin de la geometra y de la aritmtica a objetos determinados. Descartes intent hacer la
distincin entre ttfathesis y Mathernaticae y no la distincin
entre principios y la aplicacin concreta de dichos principica.
La aritmtica y la geometra tienen de comn con
las diferentes Nathemsticae el depender del orden y de la
medida; por tanto, si hemos dicho anteriormente, que la
Mathesis se ocupa de la cantidad pura, hemos de concluir.
que las Mathernatioae, la geometra y la aritmtica. se
relacionan con la Mathesis porque es la ciencia del orden y
de la medida, en cuanto que stos se pueden aplicar a la
cantidad.
La Mathesis Un versalis es ms amplia que la matemtica y, por tanto, el carcter que tiene es de universalidad.
La Mathesis Un versalis es una ciencia de principos, as como un procedimiento para el hallazgo, para la
investigacin. La Mathesis Un versalis es una ciencia que
prescinde del objeto propio de las matemticas para ocuparse de las relaciones que se dan entre los diferentes objetos sometidos a estudio, de tal manera que lo que an
conserva de las matemticas es la relacin de orden que se
da entre los objetos; de lo que Descartes est hablando es
de un mtodo que pueda generalizarse al mximo y aplicaras
a cualquier tipo de objetos, por ello, an merece ser calificado de matemtico, porque la misma relacin ordenada que
se aplica a la cantidad puede ser aplicada al resto de los
objetos que caen bajo nuestro campo de conocimiento. Por
esto, en Descartes, podemos denominar matemticas a cualquier tipo de ordenacin lgica que me establezca en una
serie de naturalezas.
139

Decidi, por tanto, Descartes, ocuparme de la razn

y del mtodo adecuado que le condujese a la adquisicin de
conocimentOs verdaderos, y ello, porque para Descartes,
todo mtodo debe producir seguridad; es decir los conocimientes verdaderos slo se adquieren por azar cuando no hay
ningn mtodo que dirija la investigacin; por el contraro, cuando el mtodo existe,
tambin existe
la plena
tranquilidad de que su prctica nos conducir a la posesin
de la verdad.
Descartes parti de la idea de que antes de l no
exista un mtodo riguroso, por eso, su empresa fundamental
va a ser encontrarlo. Tnici la bsqueda del mtodo examinando las teoras de los anteriores pensadores, ya que en
ellos podra encontrar algo que mereciera la pena conservar
y sobre lo que edificar un nuevo mtodo.
En ni juventud haba estudiado la
lgica, como parte de la filosofa y el
anlisis geomtrico y el lgebra, como
parte de las mtenticas; y cre que
podan contribuir a la realizacin de
mis propsitos. Pero me previne contra
los peligros que estas ciencias encierran para el observador. La lgica con
sus silogismos, ms que para aprender
las cosas, sirve para explicarlas al
que las ignora, o como el arte de Raimundo Lullio para hablar de ellas aunque no las conozcamos. Cierto es que
contiene preceptos muy verdaderos y muy
tiles, pero con stos se mezclan otros
que, si no son perjudiciales, por lo
menos son superfluos; y pretender separar unos de otros es tan difcil como
sacar una Minerva o una Diana de un
bloque de mrmol que no haya sido tos
quejado siquiera.
El anlisis de los antiguos y el
lgebra de los modernos se refieren a
materias muy abstractas
y de ninguna
aplicacin. Adems, el anlisis restringido a la consideracin de las figuras, tiene el inconveniente de que
fatiga mucho la imaginacin al ejerc
i90

tarse el entendimiento,
En cuanto al
lgebra, de tal modo nos somete a ciertas reglas y cifras,
que en lugar de
una ciencia que cultiva el espritu
es
un arte confuso y oscuro que detiene la
labor intelectual<250>.
Efectivamente, segn nos confirma el propio Descartea, el hecho de que se viese obligado a buscar un mtodo
diferente al que tradicionalmente se haba seguido, obedece
a la propia conviccin de que esos mtodos eran intiles.
Ahora bien, de todas las materias que l estudi, slo
tres, merecen tenerse en cuenta: la lgica, el anlisis de
los antiguos y el lgebra de los modernos,
Una vez que Descartes se percat de la importancia
de estas tres ciencias. se propuso llevar a cabo la reforma, tomando de ellas slo lo positivo y desechando lo
errneo e Intil, porque aparta del pensamiento la verdad.
LaL~gic~: Segn nos dice el propio Descartes. la
lgica aristotlica vale tanto como carecer de un buen
mtodo para la investigacin. La lgica aristotlica est
condenada a desaparecer porque es completamente intil pera
guiamos en el descubrimiento de la verdad, Este tipo de
lgica va a ser suplantado por un nuevo mtodo que dirija
rectamente nuestra mente en la bsqueda de la verdad; este
mtodo se va a basar en las matemticas,
de aqu que la
matemtica sustituya a la lgica como disciplina rectora de
las operaciones del entendimiento,
debido principalmente a
que esta disciplina goza de mximo rigor.
El silogismo es un modo de exponer los conocimientos verdaderos una vez que se han descubierto.
Pero las
verdades las descubre a travs de la intuicin y no a
travs del razonamiento, es decir,
si partimos de un
error, de algo irreal, no podemos, con el silogismo ms
perfecto, mas que concluir un error, Y, por silogismos, nO
191

sabremos jams si hemos partido de un error. Pero, si hemos

establecido por otros mtodos la verdad de nuestras premisas, entonces, razonando por silogismo, estamos seguros de
que nuestra conclusin ser tambin verdadera. El silogismo
puede, pues, establecer esto: es posible que la conclusin
sea verdadera. Ser realmente verdadera si las premisas lo
son (2a7>.

Descartes critic el formalismo de la lgica

argumentando que su dominio es el de la posibilidad, no el
de la realidad; slo nos asegura el acuerdo que el pensamiento tiene consigo mismo, pero no el acuerdo del pensa
miento con las cosas. Rechazando el silogismo, Descartes
objet a la lgica la inutilidad de sus reglas, por esto,
consider, que no es apto pera conducirnos a conocer la
verdad, Pero l no afirm que las reglas en si mismas sean
falsas. lo que dijo es que son intiles para la invencin y
slo sirven para exponer los conocimientos que ya se poseen. De aqu que Descartes utilizara la lgica en e
sentido de reglas que guan nuestro pensamiento; a lo largo
de las Respuestas a las Segundas ObJeciones(255>, Descartes
utiliz silogismos e influencias del tipo que emplea la
lgica tradicional, Pero no slo esto, adems, conserv la
idea aristotlica de una ciencia que guarde unidad y que
est constituida sobre un nico mtodo.
El pnAligis de los sntir,os: Descartes mantuvo que
el nodo de proceder ms primitivo del espritu humano ha
sido aqul que recopila y expone Pappus y Diofantoc2es>.
Aunque tanto Euclides como Pappus contribuyeron a
la caracterizacin del anlisis, sin embargo, el texto ms
extendido y antiguo al respecto, es cl que Descartes ley
ea el libro de Pappus, titulado Mathernaticarum Collectio
10>.

flUl2<2

192

Sin ningn gnero de dudas, el anlisis era importante para Descartes porque l permita el descubrimiento
de nuevas verdades. Descartes retorn al anlisis de los
antiguos porque el anlisis es ordo inventionis y examina
la construccin nisma del proceso de razonamiento, mientras
que la sntesis es ordo ex.positloniis y, simplemente, realiza una expresin formalizada de lo que previamente ha sido
descubierto. Es decir:
La sntesis no satisface por entero, como si lo hace el anlisis, a
quienes desean aprender: pues no ensea
el camino seguido para construir la
coSa <211>,

El anlisis es el mejor
cin, porque:

instrumento de investiga-

El anlisis muestra el verdadero

camino por el que una cosa ha sido metdicamente construida, y nanifiesta
cmo los efectos dependen de las cau
sas~ de suerte que, si el lector sigue
dicho camino, y se fija bien en todo
cuanto encierra, entender la cosa as
demostrada tan perfectamente, y la har
tan suya, como si l mismo lo hubiera
trazado<272).

Efectivamente, frente a la sntesis, el anlisis es

un mtodo de invencin <273>, mientras que si la sntesis avanza firmemente no obstante pretendrsela librada
a si misma es porque en realidad el orden de sus proposiciones est ya secretamente dispuesto: a decir verdad, all
no habr invencin <274>,
lgebra de los modernos El lgebra de los
modernos en que Descartes se fij, servia para expresar las
relaciones geomtricas y las dems relaciones de cantidad;
el lgebra a que se refera era la que los modernos ense
Pl

193
>4)

fiaban en las escuelas y, sobre todo, la que l aprendi con

el padre Clavius.
Los antiguos gemetras solan usar
tan slo de la sntesis en Sus escritos; no porque ignorasen el anlisis,
sino, en mi opinin, porque le daban
tanta importancia que lo guardaban para
ellos solos, como un gran secreto. Por
lo que a mi toca, en mis meditaciones
he seguido slo el camino analtico,
pues me pareca el ms verdadero, y el
bls apto
para ensear;
en cambio,
la
sntesis <que es sin duda lo que me solicitis), aunque sea til aadirla al
anlisis en las cuestiones de geometra, no se acomoda tan bien a las matenas de la metafsica <275).
Tras haber enunciado los defectos de la lgica, del
anlisis de los antiguos y del lgebra, aseguraba:
Fundado en estas consideraciones
comprend la necesidad de buscar otro
mtodo que reuniendo las ventajas de
los tres anteriores estuviera exento de
sus defectoscale,

El nuevo mtodo que Descartes iba a utilizar consista principalmente en el orden, cono as lo aseguraba l
mismo:
El mtodo consiste en el orden y
disposicin de las cosas a las que dehemos dirigir el espritu para descubrir alguna verdad <217>.
Y no bastando. Descartes volva a aclarar:
El orden consiste en que las cosas
propuestas en primer lugar deben ser
conocidas sin el auxilio de las siguientes, y las siguientes deben estar
194

>4

14
0

dispuestas de tal nodo que se demuestren slo por las anteriores <2<15>.

No le interesaba el contenido especifico de las

mateslticas, sino nicamente el procedimiento general de
i~vestigsoin que siguen, y que es el que les confiere
exactitud y rigor. Despojando a las matemticas de su
objeto, queda convertida en una ciencia que estudia las
relaciones de erden entre los diferentes objetos. Tras un
proceso de simplificacin retuvo de ellas slo lo ms
ahstractO orden y medida.
Descartes afirm que frente a los muchos preceptos
que rene la lgica, bastan cuatro reglas que no pueden
igncrarse jams<279).
La primera, es no recibir como verdadero lo que con
ciertO,
toda evidencia
nicamente,
no se loreconociese
que se presente
como tal,
tan claro
y aceptar
y distinto
como
al espritu que no quepa duda de su certeza.
La segunda, es la de dividir cada una de las dificultades con las que tropieza la inteligencia al investigar
la verdad, en tantas partes cono fuese mejor, para resolverlas,
La tercera. es conducir con orden los pensamientos,
comenzando por los ms sencillos y ascendiendo hasta los
ms complejos, suponiendo un orden en aqullos que por
naturaleza nc tenan,
La cuarta, es hacer ecuaciones tan complejas y
generales que nos den la seguridad de no haber omitido
ningn elemento.
Estas cuatro
del

Mtodo, son el

regias, que aparecen en el Discurso

resumen de las Reguiae ad directionem
195

AA

AA

A>

>/~

A,

fagenil, en donde

desarrollar ms ampliamente estos

pre-

ceptoa
Toda ciencia no consiste ms que en la aplcocin
de un mtodo, que comprende dos procedimientos: el anl
sic, que descubre las nociones simples, y la sntesis, que
va desde las nociones simples a las compuestas. Estas dos
operaciones han de llevarse a cabo, en el momento en que el
espritu intenta llegar a obtener conocimientos ciertos de.
determinados problemas. El mtodo cartesiano, como afirma
la Regulas y, consiste, fundamentalmente, en orden; y este
orden requiere, primero, analizar, y despus, sintetizar.
Se trata de un mtodo fundamentalmente inventivo, un mtodo
capaz de conducir al espritu en el descubrimiento de la
verdad.
1. fluARALISfl: Entre todos los problemas que se
plantean, hay que ocuparse primero, de los ms simples y
fciles, ya que as lo exige la principal regla del mtodo.
Pecan contra esta regla todos aquellos que nl intentar
resolver un problema parten de las cuestiones ms difciles
y se conducen de un modo equivocado <seo>,
Conocer un problema nos lleva a tener que conocer
todos los elementos que componen dicho problema,
los cuales, a su vez, estn condicionando el descubrimiento de la
conclusin
Cada una de las dificultades que se examinan
deben dividirse en tantas partes como se pueda,
Hemos dicho anteriormente que para resolver un
problema es preciso reconocer los elementos conocidos y
separarlos de los desconocidos, y de las relaciones que sc
dan entre ellos, Esta recopilacin de todos los elementos
qve constituyen el problema da lugar a la an1jnjq~n,qj~jj, que
dete ser suficiente y metdica,
Comprendidos cules son los elementos que fornan el
problema compuesto, es necesario comprender tambin cules
196

2
son los vnculos o nexos que unen unos a otros; estas
relaciones, que se establecen entre los elementos de la
proposicin compuesta, nos manifiestan que unos elementos
son los absolutos y otros los relativos, que dependen de
los anteriores.

<

Lina vez que el anlisis de la proposicin compuesta

nos ha permitido conocer el conjunto de los elementos
simples que la componen, la I.nflitfln es la que carta cada
una de las naturalezas simples que componen la proposicin;
pero no slo eso, la intuicin ha de aprehender tambin los
nexos que posibilitan su unin. De esta manera, La intu
cin cae nc slo sobre las naturalezas simples, sino tam
bin, sobre los vincula que las unen,

>4

Y, 1/

En suna, en el anlisis se requiere, primero, la

divisin precIsa de los problemas que hay que resolver
previamente, y. segundo, una clasificacin de lo conocido.
de lo desconocido y de sus relaciones, tal como se indica
en la Regulas XII.! <sai>
2. LL.SflilTE$lS: Hemos pasado,

por medio del anl

~H

14

<A

sis, de lo compuesto a lo simple; hay que realizar ahora el

proceso inverso: ir de lo simple a lo compuesto. Lo que
ocurre es que ahora el problema compuesto nc nos aparece
confuso y complicado, sino claro y evidente, porque lo
henos descompuesto a travs del anlisis, en todos los

A-
A

elementos simples que lo componen,

Es la dtdnn~.i~n, la que nos indica, que hay que
realizar un proceso inverso al que realiza el anlisis;
este procedimiento es esencialmente sinttico.
La Intuicin capta las naturalezss simples y los
vnculos que las unen; por eso, la deduccin cartesiana ha
de consistIr en una serie ordenada de intuiciones sucesivas: esta serle ordenada que constituye la enumeracin,
19!

>4

viene a socorrer al entendimiento al intentar recordar y

actualizar todos los elementos de la cadena deductiva, a
travs de revisiones repetidas. Descartes se ve obligado a
hacer continuas revisiones de todos los elementos que
componen la cadena deductiva; de ah tambin, la necesidad
de la snnnsracj.n. El verdadero sentido de la deduccin,
como antes del anlisis, viene dado por la enuneracin, que
debe reunir las siguientes caractersticas:
A. Debe ser cQntinin: El conjunto de las naturalenas simples que componen cualquier tipo de problemas es
muy numeroso, por lo que se convierte en un largo proceso
del que hay que retener en la memoria todos los elementos
que lo componen; as, deca Descartes en la Regulse VI!,
<252>
a veces resultan tan largas esas series de consecuendas, que difcilmente podremos recordar el camino que
hemos seguido para establecerlas; de aqu surge la necesidad de realizar un movimiento continuo del pensamiento psra
suplir la debilidad de la memoria.
3. Debe ser inlnterri,woidp: La cadena deductiva no
debe romperse al faltar uno cualquiera de los elementos que
entran en relacin; es decir> la deduccin debe contener
todos los elementos de la enumeracin, Como Descartes
a~irm de nuevo en la Regulae VII<2s3, muchos hombres quieren extraer tan rpidamente una consecuencia de principios
lejanos, que no recorren toda la cadena deductiva, y, si se
olvidan de algn elemento de los que componen esta cadena,
la conclusin obtenida no ser vlida,
C. Debe ser siSiqientn: Este aspecto est ntImamente relacionado con el anterior, pues, al decir que la
cadena deductiva no debe interrumpirse, estamos diciendo
qte rene todas las relaciones y elementos que fornan el
coLjunto da la cadena, y por ello. su enumeracin es suficiente. Sin embargo, la enumeracin puede ser suficiente
sin ser completa; hay que enumerar los elementos de la
198

_____________________

cadena deductiva que sean suficientes para llevarnos a la

conclusin; este aspecto, lo repiti Descartes, a propsito
de la refutacin de las antiguas opiniones de los filsofos.
Me aplicar seriamente y con libertad
a destruir en general todas mis antisuas opiniones. Ahora bien, para cuin
plir tal designio, no me ser necesario
probar que son todas falsas, lo que
acaso no conseguira nunca; sino que.
por cuanto la razn me persuade desde
el principio para que no d ms crdito
a las

cosas nc

enteramente ciertas

indudables que a las manifiestamente

falsas, me bastar para rechazarlas
todas con encontrar en cada una el ms
pequeo motivo de duda, Y para eso tampoco har falta que examine todas y
cada una en particular, pues seria un
trabajo infinito; sino que, por cuanto
la ruina de los cimientos lleva necesariamente consigo la de todo el edifico, me dirigir en principio contra
los fundamentos mismos en que se apoyaban todas mis opiniones antiguas<2a4).

Descartes llam a esta enumeracin unas veces

completa, otra distinta, pero, como muchas vocee no es
necesario que sea una cosa ni la otra, es por lo que prefiri denominarla suficiente,
Li, El orden: Siguiendo con la principal regla del
mtodo, expuesta en la Regulae V<2s~. la enumeracin, para
que sea suficiente, ha de ser ordenada. La enumeracin
asrupa las relaciones en clases para que el proceso deducUve asegure la suficiencia de la enumeracin, que

caso quedara
enumeracin es
cada hombre.

en otro

incompleta, Sin embargo, el orden de la

muy variable y depende de la voluntad de

Vemos pues, que la enumeracin debe ser principalmente suficiente y metdica; metdica porque ha de real
zarse siempre. no dejndose llevar por el azar.

Estos dos procedimientos, muy resumidamente expuestos, son los que constituyen el mtodo cartesiano. Es un
mtodo doble, consistente, por una parte, en un ntedo de
invencin y, por otra parte, en un mtodo de demostracin.
tal y como Descartes lo indicaba en las Respuestas a las
Segundas Objecicnes<25e.

El arte de inventar corresponde al anlisis, ya que

l descubre los elementos que ccmpcnen el problema y que
en principio, son desconocidos y las intuiciones simplos
de las que participa toda deduccin.
El arte de demostrar nos viene dado por la sntesic, ya que parte de las ideas simples y va hacia las
ccmple~as; la fecundidad de este procedimiento se opone a
la esterilidad de la demostracin silogstica, que se
limita nicamente a descomponer una idea compleja en tantas
ideas simples como la componen; pero de esta manera no nos
conduce a la obtencin de verdades nuevas.
Lo ms esencial del mtodo es que es analtico y
por eso permite el descubrimiento de la verdad, Conocer los
preceptos que rigen el mtodo no da inmediatamente una
especial habilidad para descubrir la verdad en las ciencias. Para llegar a ser hbil en su utilizacin es necesaro practicarlo asiduamente, Para llegar a utilizarlo
correctamente no hay ningn otro secreto. Descartes so di
cuenta de ello, y afirm en la tercera parte del Discurso
del mtodo que emple mucho tiempo en practicar y dominar
cate mtodo,

ayudarn

Descartes. sin embargo, propuso algunos medios que

a practicar el mtodo; estos aspectos aparecen en
200

1
les Regulas VIII, IX, X y XI, y constituyen un complemento
prctico de la exposicin terica realizada en las Regulas
y, VI y VII. Los medios que nos permiten realizar la intuicin y la deduccin con ms eficacia son la perspicacia
Y
la sagacidad.
La perspicacia nos permite conocer distintamente
cada cosa, por eso nos capacita para realizar la intuicin.
Deca Descartes que es un vicio muy corriente entre los
hombres mirar cono ms bellas las cosas ms diXiciles;C2S7)
aunque la mayora de los hombres se comportan as,
los
verdaderos sabios saben reconocer la verdad, con la mioma
facilidad, cuando se deduce de una cosa clara que cuando se
deduce de una cuestin oscura.
La sagacidad hace al espritu ms hbil al deducir
unas cosas de otrasczse). La sagacidad se refiere al orden a
seguir en la deduccin de los problemas; no slo hay que
ocuparse de las cosas ms fciles y sencillas, sino que
siguiendo el crdem, hay que fijarse en las cosas ms sim
pes y menos importantes.
Se deriva de lo expuesto hasta aqu, que el mtodo
cartesiano es nico y universal, y que garantiza la unidad
de la ciencia.
2.4.2. ~Pj.flDZ&L
Spinoza. al igual que lo hiciera Descartes. comienza su reflexin sobre el mtodo haciendo alusiones
a su
vide personal:
Despus que la experiencia me hahia ensefadc que todas las cosas que
suceden con frecuencia en la vida ordinaria son vanes y f,~tiles, como vea
que todas aquellas que eran para ml
causa y objeto de temor, no contenan
en si mismas ni bien ni mal alguno, a
201

no ser en cuanto que mi nimo era afectado por ellas, me decid, finalmente,
a investigar si exista algo que fuera
un bien verdadero capaz de comunicarse,
y de tal manera que por si solo, rechazados todos loe dems, afectara el nimo (2C9>.

El objetivo
emtendimiento,
los hombres.

principal

(curar)

los

del

errores

mtodo es eliminar
y hbitos

del

negativos de

tic ceflir a lo primero que hay que

hacer, antes que todo lo dems, es decir, a reformar el entendimiento y a
hacerlo
apto para entender las cosas
tal
como es necesario para conseguir
nuestra metaC250>.

Seflala el
profesor
Rbade que
los mtodos no
apuntarn simplemente a lograr una correccin del pensamiento, sino la verdad y la certeza. Espinosa estara en
esta lnea al poner come espoleta
al imperativo de urgencia del mtodo que purifique y cure el entendimiento czSa>.

Spinoza
al igual que sus

se inserta en la corriente
contemporneos,

de la poca, y

se siente deslumbrado por

el mtodo. Comienza su reflexin filosfica con la conviccin propia de un racionalista: la razn es capaz por si
misma, siguiendo un mtodo de investigacin,

de llegar

a la

verdad. Esto se pone de manifiesto en el titulo de su obra

principal: alce demostrada seguln el orden geomtrIco.
Puesto

que

la liatemtica

estudia el

orden

Y la

medida, Spinoza eligi el orden riguroso como procedimiento

jtimo de investigacin. Pero no fue la matemtica en
general, sino el orden geomtrico en particular, el que
estableci

como modelo de Ciencia.

202

tes,

Spinoza parte de Descartes. Como

Spinoza vuelve a la filosofa
antigua

hiciera Descarpara tratar

de

encontrar en ella el procedimiento

correcto en la Investigacin.
El procedimiento aristotlico, y.
por ende, el
escolstico,
le pareci confuso e improcedente, por lo que,
con Descartes,
lleg a la conclusin de que Euclides, el
gemetra, fue el que mejor llev a cabo esta tarea.

como

Aunque Descartes
y Spinoza optan
por la geometra
modelo de ciencia, cada uno tiene una concepcin

11
11
1 ~

diferente del orden geomtrico.

Para Descartes, la geometra era el estudio de
figuras que se pueden descomponer en sus elementos simples,

para posteriormente
recomponerlas.
segn Sus estructuras
espaciales. El mtodo geomtrico ser en consecuencia, un
mtodo analtico, que se aplica para dividir
lo compuesto
en sus elementos simples, y, posteriormente, reuriificarlo.
Para Spinoza,
la geometra es importante por
las
definiciones de las figuras. A partir de dichas definiciones ser posible comprender deductivamente
el resto de las
propiedades de las figuras.
Los objetos de la geometra

jij

interesan a Spinoza no como

objetos reales
sino como
objetos del conocimiento. As, las propiedades de las
definiciones de la geometra son importantes porque:
Para investigar las propiedades
del circulo, averiguo si de esta idea
del circulo, a saber,
que consta de
infinitos rectngulos.
puedo deducir
todas sus propiedades;
averiguo, repite, si esta idea innl,,vp la cass cfi
nienta del circulo, y, como no es as.
busco otra, a saber, que el circulo es
un espacio descrito por una lnea, uno
de cuyos extremos es fijo y el otro
mvil. Y como esta definicin ya expresa la causa eficiente
1
s que nu.edn
de,i,,eir de elln Isodea
las nrotiedden
~atsfrcnTh, etc203

Respecto a lo que usted dice, que

quien considera las ordenadas de las
curvas, deducir mnuchaa cosas relativas
a su dimensin, pero con ms facilidad
si considera las tangentes, etc., yo
pienso lo contrario, a saber, que, considerando las tangentes, se deducirn
otras muchas cosas ms difcilmente que
considerando con orden las ordenadas. 1
afirmo rotundamente que, de.c.iRrta~
oroniedsdes
cje me ppsa (cualquiera que
sea la idea dada). Unen posas ge n,,eden
deduW mAs fAcilmente

y otr~s

mAs di

tinilmsnt~ (aunque todas ellas pertenezcan a la naturaleza de la misma);

pero juzgo que basta con observar lo
siguiente, que hay que averiguar aque
ala idea de la que se las pueda deducir
todas, como antes se ha dicho (252>.
FI geometrismo de Spinoza es considerablemente
diferente del geometrismo de Descartes. El propio Spinoza
nos lo dice:
Quisiera que usted indicara que yo
demuestro muchas cosas de modo distinto
a
como las demostr Descartes, no por
corregir a Descartes, sino por mantener
mejor mi propio orden y por no aumentar
tanto el nmero de axiomas. Y que, por
esa misma razn, muchas cosas que Descartes se limit a e?~poner sin demostracin alguna, yo tuve que demostrarlas, y otras que l dej de lado, yo
tuve que alUdiras ~sss>.
Influido por la Msthesis (Jnlversalis que ide
Descartes. no es, sim embargo, a la geometra analtica a
la que Spinoza recurre. Creemos, con Lacroix ue Descartes
es quien lis permitido a Spinoza pasar de un naturalismo
mtstico a un naturalismo racionalista,
fundado en las
matemticas. Pero la matemtica epinozista no es la matemtica cartesiana <254).

204

.1

Efectivamente,
En primer

Spinoza difiere

lugar, el

de Descartes.

mtodo oartesiano

atenda al

orden y medida de las cosas para estudiarlas de acuerdo con

un orden geomtrico. Spinoza utiliza
la geometra
para
explicar y comprender la gnesis de la realidad.
En segundo lugar, el procedimiento matemtico era
para Descartes un procedimiento de investigacin
externo al
contenido de conocimiento,
y, por tanto, a la
filosofa;
tena un valor exclusivamente
propedutico. Se trataba
de
un modelo ideal al que haba que reducir los cuerpos
para
poderlos
comprender, de tal manera que la realidad deba
ajustarse a l; el mtodo seflalaba el orden de la investigacin y era anterior

a la ciencia.

Para Spinoza el more geon>etiiCo es interno y cOn

sustancial a
la investigacin
filosfica.
El mtodo
est
unido a la ciencia y es un instrumento para acceder a la
realidad. En el
Tratado de la reforma del entendimiento,
Spinoza afirma que el mtodo no es anterior mi exterior
a
las ideas:
El verdadero mtodo no consiste en
buscar el signo de la verdad despus de
haber adquirido las ideas, sino
en el
camino por el que se buscan en el debido orden. la verdad misma o las esencias objetivas
de las cosas o de lss
ideas
(pues esto viene a ser lo mismo) <296>.

El verdadero
mtodo no es una condicin necesaria
que deba preceder a la adquisicin
de las ideas; si
el
mtodo se separase de la verdad, seria necesario encontrar
otro mtodo para investigar
el mtodo de investigar,
y
para investigar el segundo mtodo, se requerirla un tercero, y as al infinito,
y de eso modo no seria posible el
205

conocimiento de la verdad ni ninguna otra clase

miento<zss>. El mtodo geomtrico no es slo
sistema, sine que
spinozista.

es el propio desarrollo

de conoc
interno al

de la filosofa

En tercer lugar, el mtodo cartesiano era fundamentalmente

analtico, mientras que

el mtodo

spinozista es

sirltticcprcgresivo.
La

influencia de

Descartes se

deja

sentir sobre

todo, en el Tratado de la reforma del entendimiento, pero

ya en esta obra comienzan a gestaras las diferencias que
separarn a ambos pensadores y que culminan con el signif
cado anticartesiamo que tiene el mtodo en la tica.
El Ira tado de la reforma del entendimiento y la
tica son las obras en que Spinoza nos expone su visin del
mtodo geomtrico, pero con claras diferencias:
en el
Ira tado de la reforma del entendimiento, expone el punto de
partida del mtodo y las reglas de aplicacin. En la tioa,
Spinoza pone en ejercicio, sin ms, el mtodo geomtrico.
En la Atica no hay prembulos donde Spinoza explique qu
entiende por more geometrco,
comienza la tica poniendo
simplemente el more geometrico en prctica<25?,. En la
tica Spinoza no teoriza sobre el mtodo geomtrico ni
explica sus estructuras, simplemente lo practica, aludiendo
a l esporadicamente
Vanos a detenernos en el Tratado de la reforma del
entendimiento para estudiar los caracteres del orden geomtrico. Dejaremos para ms adelante referirnos a la tica y
atender a la visin geometrizante que Spinoza nos da de la
realidad.
Tratado de la reforma del entendimiento:
Spinoza dice:
206

Propondr
primero
nuestrolos
objetivo
en dicho
mtodo
y despus
medios
para alcanzarlo. El objetivo consiste
en poseer ideas claras y distintas,
es
decir, tales que estn formadas por la
pura mente y no a partir de novivimien
tos fortuitos del cuerpo~ (205).

.8

El pensamiento y su posesin de una idea verdadera

es el punto de partida del mtodo; desde aqu comienza la
reflexin de la idea siguiendo un mtodo geomtrico.
El
mtodo comienza en el entendimiento y parte de la idea
verdadera que ste poses. El entendimiento tiene una naturaleza tal, que slo cabe entenderlo como facultad en funcin
de sus contenidos de conocimiento:
las ideas. No
existe
en Spinoza el entendimiento como entendimiento
potencia; el entendimiento
es siempre en acto,
tener entendimiento significa tener ideas:

por

esto,

La razn por la que hablo aqu de

entendimiento en acto no es la
de que
yo conceda que hay un entendimiento en
potencia, sino que, deseando
evitar
toda confusin. no he querido hablar
ms que de lo percibido por nosotros
con mayor claridad, a saber, de
la inteleccin misma
259>.

Si el mtodo se inicia en el entendimiento, y ste

en si mismo tiene ideas, el mtodo comienza con las ideas y
en concreto, con la idea verdadera. Se impone, pues, inves

tigar la naturaleza de la idea verdadera para conocer

nuestra capacidad de conocer, puesto que lo importante en
el mtodo es conocer las fuerzas del entendimiento.
El mtodo no es ms que el conocimiento reflexivo o la idea de la idea.
Y como no hay idea de idea, si no se da
primero la idea, no se dar
tampoco
mtodo sin que se d primero la idea.
Por consiguiente,
buen mtodo ser
aquel que, muestra cmo hay que dirigir
207

1<

la mente conforme a la norma de la idea

verdadera dada <soo>.

El

pensamiento verdadero debe

depender

exclusiva-

mente del poder y naturaleza del entendimiento, no de otros

pensamientos o del objetcxaoi>. Se impone el conocimiento
del entendimiento y de las reglas que sigue, porque el alma
respetar escrupulosamente esas reglas en la bsqueda de la
verdad, ya que el alma acta como un autmata espiritual

<302).

Sin embargo, debe quedar claro, desde todo punto de

vista, que el fin del mtodo es hacernos conocer la mente y
no los objetos que estudia. El mtodo es el conocimiento
conocer.
reflexivo

que

nos

har

comprender

nuestra potencia

de

Se desprende de lo dicho que el mtodo tiene un

carcter eminentemente reflexivo. El orden geomtrico es la
expresin de nuestro poder de conocer, es el resultado de
la potencia de la idee, que, para conocer, produce reglas
que le permiten ir incrementando su potencia y su conocimiento reflexivo.
Tina vez averiguado qu conocimiente nos ea necesario, hay que mostrar el
camino y el mtodo por el que logremos
conocer mediante esa forma de conocimiento las cosas que hay que conoCer (00).

La regresin al infinito que antes rechazaba Spinoza, referida al mtodo y a la adquisicin

de la verdad, es
aceptada ahora aplicndola al conocimiento reflexivo.
Como
seflala Erunschviog, las ideas que en relacin a sus objetos
sor. llamadas esencias objetivas son consideradas
en
si
mismas; y puesto que slo de ellas deriva su realidad e
Inteligibiljda~ son llamadas esencias formales ; en cense
206

1
cuencia. pueden
llegar a ser objeto en relacin
a nuevas
ideas,
que contendrn toda la
realidad
de las primeras
4>
Por
tanto, contiobjetivamente,
y as sucesivamente<o

na

fl~~~schVicg,

se trata no ya de fumdar la verdad de la

a la idea; en este sentido
se dir,
pues, que es esta reflexin indefinida de la idea
sobre si misma lo que constituye el mtodo (306).
idea, de

afiadir

el conocimiento

El pensamiento verdadero recae sobre la Idea verdadera. La idea verdadera es ndex ecl ea decir el criteriO
de verdad es la adecuacin, la claridad y distiflci1, no la
adecuacin del conocimiento con el objeto. El criterio de
verdad de las ideas no es algo extrnseco
sino intrnsoco
Por esto, la geometra nuestra al hombre el
conocer el contenido de la idea verdadera.

camino para

Para lograr conocer la idea verdadera es necesario.

primero, que las ideas expresen las definiciones esenciales
de las cosas
ideadas y, segundo,
tener un ccncoimiefltO
causal gentico. Veamosl.
La d.afinj.nin real se convierte
para conocer la idea verdadera.

en el punto central

La va correcta de la investiga-
cin consiste, pues, en formar los ponsemientes a partir
de una defin cddo
dada; y resultar mucho ms fcil
y
eficaz, cuanto mejor

una cosa

hallamos definido

(sOs>.

El modelo del conocimiento adecuado es la defin

cin real, porque incluye la causa eficiente,
nos da todas
sus propiedades y de ella se pueden deducir completamente
todas sus consecuencias.
Como dice Erunschvicg,
la definicin
del concepto: funda en l la verdad 3oV.

es la prueba
209

. j.

Pensamos con Rodrguez Camarero que fue el modelo

de definicin geomtrica lo que llev a Spinoza a concebir
la verdad como adaequatio. La verdad no es exterior
a la
Idea

verdadera; es

un

criterio

intrnseco

que

permite

distinguir la idea adecuada de la idea falsa. Al igual quq

Spinoza se interesa por los objetos de la
geometra cOJEO
objetos de conocimiento, y no como objetos reales, asimismo, considerar las ideas en si mismas, sin relacin a las
cosas reales, por lo que la verdad de las ideas no
tir en una adecuacin con las cosas sino consigo mis
mamofil.
Lo importante de la definicin es que expresa la
esencia ntima de la cosa(2OS). es decir,
expresa todas
las propiedades y caractersticas
necesarias.
As, la
definicin, evitar que ciertas propiedades (caractersticas necesarias de las cosas que pueden derivarse de otras
caractersticas) sustituyan a la esenciaslo).
El punto fundamental de
segunda parte del mtodo

toda esta

radica exclu-

sivamente en conocer las condiciones de

~.a buena definicin y, despus, en el
modo de hallarlascon>
Por tanto,
definicin.

habr que

respetar unas

reglas en

la

Si se trata de una cosa creada:

1.

La

definicin,

deber,

como

hemos dicho, comprender su causa prxiEa.

II. El concepto o definicin de la

cosa debe ser tal que, considerada en
si sola y no unida a otras, se puedan
concluir de ella todas sus propiedades (312).
Si se trata de una cosa increada:
210

4
1, Que excluya toda causa, es deoir, que s objeto no necesite de ningn otro ser, aparte del suyo, para su
explicacin.
IT. Que, una vez dada la definicin

de esa cosa, no quepa siquiera

tarse si existe.

preg.,n

9%

III.
Que, respecto a la mente, no
posea sustantivos que puedan ser adjetivados, es decir, que no tea explicada
por nada abstracto.
TV. Y pOr ltimo (aunque no es muy
necesario Indicarlo),
se requiere que
de su definicin se concluyan todas sus
propiedadesSia.

9<

9,

tener

un connciniertn misal aenflcn, que vaya del conocimIento

de la causa al conocimiento del efecto, tal y como hicieron
los antiguos filsofos.

Para conocer la

idea verdadera es necesario

9<

.
4

La idea verdadera nos da una definicin gentica.

Spinoza afirma que en geometra se parte de un objeto
cualquiera que slo depende de nuestro pensamiento y que no
tiene correlato en la Naturaleza; por ej., el circulo, como
una figura cuyae lineas trazadas desde el centro a la
circunferencia, son iguales <314). A partir de esta definicin se establece su causa, a saber, la figura que es
descrita por una lnea cualquiera, uno de cuyos extremos es
fijo y el otro mvil <mas>. De esta causa, que, por explicar la formacin del circulo se a partir de la rotacin,
es gentica, se derivan todas las dems propiedades, adems
de la propiedad seflalada.
La

verdad

de

esta

definicin

pensamiento, producida slo por

externo a l, De donde:

su

es intrnseca

poder y

no por

al

algo

211

La falsedad slo consiste en que

se afirma de una cosa algo, que no est
contenido en el concepto

La definicin
sinttico consistente
movimiento. Partiendo

de circulo resulta de un proceso

en unir el concepto de lnea y el de
del efectO, se conoce el efecto a

partir del oonocimientO de

las

propiedades del

<17>.

la causa, la cual genera

efecto,

de tal

manera

todas

que dada

la

causa, se dan tambin las propiedades del afecto.

Para Spinoza, al conocimiento verdadero deber
proceder del conocimiento de la esencia al conocimiento de

tas propiedades, o, lo que

ciente a los efectos.

es lo mismo, de

la causa efi-

La verdadera ciencia procede de la

causa a los efectOs (15).

En
Aristteles

virtud de esta
y a Descartes.

afirmacin,

Spinoza

crtica

Aristteles
explic la causa de las cosas
en funcin de su cause final. El fin ordena desde fuera la actividad de la sustancia.
El conocimiento de las causas pasa
primero por el conocimiento
Spinoza

no tiene

de la causa final.

por menos que rechazar

la postura

de Aristteles.
Y ello
por dos motivos. Primero,
porque
para Aristteles
la causa
final ltima era la sustancia
inmvil, el acto puro y eterno,
que desde su perfeccin.
pona en marcha el proceso
de las restantes sustancias en
covi,niento.
existencia

Segundo,
de una

porque la cause final

sustancia
trascendente,

estableca
exterior

la
al

mundo. Esta doctrina,

segn Spinoza, es la fuente del mayor
prejuicio
humano y conduce a la supersticin.
En efecto.
212

19%
4 ,1
2-

los hombres creen que son libres, pues son conscientes de

sus apetitos, que les hacen obrar con vistas a un fin que
les procura su propia utilidad, Como encuentran mltiples
maneras para la consecucin de ese fin, e ignoran que ellos

4u

son los que las convierten en medios para lograr lo que

apetecen, creen que alguien superior ha dispuesto esos
medios para que ellos los utilicen, y el tal ser superior
lo ccnsideran Dios.
La idea de la causa final altera el orden de la
naturaleza y as lo seala Spinoza.
Sin embargo, afladir an que esta
doctrina acerca del fin trasforma por
completo la naturaleza, pues considera
como efecto lo que es en realidad cau-
sa, y viceversa. Adems, convierte en
posterior lo que es, por naturaleza,
anterior. Y, por ltimo, trueca en in
perfectisimo lo que es supremo y par
fectisimo <19).

4
2e1
4

1 .14

2-

2$
Para escapar de ste y otros prejuicios nacidos de
la imaginacin, Spinoza propone un camino liberador:
las
Matenticaszo. El mtodo matemtico
y conduce a una idea adecuada,

elimina el fInalismo

9<
04

1
Tampoco se

trata, cono hiciera Descartes,

de con

prender la causa a partir del efecto, se trata ms bien, de

comprender el efecto por un conocimiento de la causa,
pues
la causa da el conocimiento de todas las propiedades que
consituyen el objeto. Por expresar la definicin la causa
eficiente de lo definido, expresa la
adecuada de la cose.

esencia de

la idea

El mtodo en el Tratado de la reforma

del entend
miento lo describe Deleuze como un mtodo sinttico.
constructivo, progresivo y procede de la causa a los afeo
tos. Pero esto nc equivale a afirmar que pueda instalaree

en la causa mgicsjnente521). Es un mtodo sinttico

porque
213

se trata de
los efectos

un proceso demostrativo que va de la causa a

en el debido orden, es decir, en un riguroso

and.
snt

orden deductivo; ahora bien.

no se trata de un orden de
razones abstractas; se trata de un orden de realidades. No
poda ser de otra manera si Spinoza quiere ser consecuente

def

con la doctrina del Paralelismo, segn la cual, el orden de

las ideas es el mismo que el orden de las cosas. Son dos
series de rdenes que funcionan en paralelo, a cada idea

pero
para
dist

corresponde alguna cosa, y ambas tienen su principio abso

luto en la sustancia absolutamente infinita: Dios. Los
atributos expresan la realidad divina y stos, a su vez. SC

sigr
Rae
proc

expresan en los modos; por tanto, los modos fimitos slo

diferirn por los atributos. Las ideas representan, igual
que los cuerpos, el mismo entendimiento infinito; de donde,

inte
el
obra

el orden de las ideas coincide con el orden de las cosas.

atoe
an)

El mtodo geomtrico es un

mtodo de invencin que

hace progresar el conocimiento. Descartes utiliz el mtodo

analtico para descubrir y demostrar nuevas verdades;
Spinoza utiliza el mtodo sinttico, al estilo de Euclides,
para lograr el mismo objetivo. Mtodo del que Descartes se
alej. L. l4eyer se refiere a este hecho en el Prefacio de

tic
sub2
sin.
ace

los Principios de Filosota de Descartes:

lcg:

de

Y aunque los escritos filosficos

este nobilsimo e incomparable va

rnC3ZS) contienen el mtodo y el orden

demostrativos de las matemticas, no
estn, sin embargo, elaborados segn su
forma habitual, utilizada en los Ele
mentos de Euclides y en los dems ge
metras, en la cual les proposiciones y
sus demostraciones se subordinan a las
definiciones, postulados y axiomas previamente expuestos, sino segn un mtodo muy diferente de ste que l llama
analtico y que considera el verdadero
y el mejor mtodo de ensear (25).

tO

ded
las
de

la

214

anlisis

Quiere esto decir que Spinoza renuncia a usar el

para dedicarse por completo al procedimiento

sinttico? Nada ms lejos de la verdad.

En ej Tratado de la reforma del entendimiento
defiende ej procedimiento sinttico en la
investigacin,
pero el anlisis es su punto de apoyo. Baste recordar que
para conocer la idea adecuada hay que conocer clara y
distintamente todas las propiedades que la definen, y esto
significa analizar su contenido. Como dice el profesor
Rbade, en el VER no slo est presente el anlisis Corno
proceso con el que se elabora el mtodo y que forma parte
integrante del mtodo, sino que cabe llegar a decir que es
el anlisis el fundamento de la sntesis dentro de esta
obra (24). Pero el anlisis spinozista no es, ni anlisis
atomista <descomposicin de los elementos en materia), ni.
anlisis OOnceptual(25).
El anlisis es el principio de la deduccin sinttice. El mtodo sinttico ntegra un mtodo analtico que
subordine a sus objetivos. Deleuse seala que el mtodo
sinttico incluye en su comienzo un proceso analtico
acelerado, que utiliza, en tanto en cuanto le
sirve para
lograr el principio del orden sintticoasex
La deduccin sinttica ea el autntico procedimiente de invencin y de deduccin; este es el motivo de que la
deduccin tenga que ser gentica. La deduccin nc parte de
las ideas con contenido puramente ideal, sino de las ideas
de los seres reales, puesto que;
La idea, en cuanto objetiva,
se
comporta exactamente igual que su objete (ideatum). en cuanto real <mv>,

Para poseer ideas claras y distintas, formadas por

la mente exclusivamente, se requiere que la cosa sea produ
215

oda por su sola esencia (si es causa de si) o por su causa

prxima <si, para existir, la cosa necesita una causa)<2e>.
Para investigar las cosas no estar permitido partir de
nociones abstractas, o mezclar las que estn slo en el
entendimiento con las que existen en la realidad<520>; hay
que partir de cosas reales y de sus definiciones reales
para comprender todas sus propiedades y, a partir de ellas,
derivar las dems esencias del entendimientO, que reproducern los seres de la Naturaleza.
Todas las cosas particulares dependen en su produccin de un orden gentico, pero:
Debo sealar, sin embargo, que por
serie de causas reales no entiendo aqu
la serie de las cosas singulares y mudables, sino nicamente la serie de las
cosas fijas y eternasSSO).

Los seres reales que existen en la Naturaleza <es

decir, la serie de cosas fijas y eternas, nO singulares y
mutables), son producidas por otras coses; igualmente, las
esencias objetivas (que convienen con aqullas) sern
deducidas unas de otras, y al incrementarse, harn progresar el conocimiento. Esta gnesis es el fundamento y la
condicin del conocimiento verdadero.

Sil CA
En esta obra,
Spinoza pone en marcha el mtodo
geomtrico y establece cul es el principio de la deduccin
sinttica: Dios, Se parte de la captacin del atributo y a
partir de l la mente se eleva al principio sinttico o
sustancia nica que comprende todos los atributos y de la
qe se generan todas las cosas,
La esencia infinita de Dios, y su
eternidad, son conocidas de todos. Abc
216

29
99,91

$491;

999<99 9

0
9<

ra bien, como todo es en Dios y se con

cibe por Dios, se sigue que de tal co
nocimiento podemos deducir muchsimas
cosas
que
conoceremos adecuadamente <al>.

Cualquier cosa existente implica

-i

la esencia eterna

y.

e infinita de Dios. De un conocimiento tal se puede derivar

todo, siguiendo un orden deductivo;
las cosas singulares
existentes son produccin necesaria de la sustancia divina.
Como dice Brunschvicg. deducir en la primera parte de la
tI ca,
llega a significar identificar <sea>. Dios es la
Naturaleza, pero la Naturaleza tomada como
eterna productividad infinitamente infinita.
El

proceder

necesario de

fuente de

la realidad

la

ofrece una

~ifl~;

visin geomtrica,
es decir, como
la Naturaleza
acta matemde tal
manera,
que puede entenderse
un procedimiento
tico. No le falta razn a Parkinson cuando afirma que el
mtodo geomtrico cumple dos funciones en el sistema de
Spinoza. Una, probar la verdad de ciertas proposiciories,
mostrando que se siguen lgicamente de ciertas definicio
nes, axionas y postulados <333>; entendiendO por axiomas las
verdades evidentes por si, y, por postulados, propos

jI
~49,

y,

ciones presuiniblelflente verdaderas, pero cuya evidencia es

discutible.
Otra, explicar la naturaleza de las cosas.
hacernOs capaces de comprender (334>. desempeando para ello
un papel central las definiciones que expresan la esencias

de las cosas.
1<
El mtodo sinttico permite primero, en virtud de
un proceso ascendente y constructivO, esto es,
analticO,
elevarse el conocimiento humano desde el conocimiento del
segundo gnero hasta el conocimiento intuitivo de la unidad
total, del ser sustancial, fuera del cual ninguna otra cosa
puede ser ni ser concebida; segundo, partiendo de esa
primera verdad evidente O axioma<355). que es la sustajicia.
217

14

e>,

se deducen y explican los efectos, esto es, la serie de las

cosas existentes, pensantes o extensas, que son, o bien
atributos, o bien modos,
Los elementos

tomando como modelo

que configuran

el

mtodo sinttico,

los Elementos de Euclides,

mes. definiciones y postulados, de

proposiciones y demostraciones.

los

son: axio-

que se

infieren

Las demostraciones y sus proposiciernes se subordinan a las definiciones, postulados y axiomas previamente
expuestos <35),
Abordando la Sttca bajo la luz de esta estructura
jnetodolgica, encontraros que Spinoza comienza en cada una
de las cinco partes, primero, de unas verdades primeras que
pueden ser axiomas, postulados y definiciones;
segundo, a
partir de ellos deduce las demostraciones, fundamentalmente
utilizando las definiciones. Esta deduccin se desdobla en
dos etapas: una, es la de la deduccin de las demostracioneo y proposiciones que explican aspectos fundamentales;
otra, es la deduccin de las demostraciones y proposiciOnes
secundarias, que explican las anteriores. La aplicacin del
mtodo geomtrico a la filosofa muestra que el orden
geomtrico deduce demostraciones a partir de los axiomas,
de una manera mediata. Este conocimiento discursivo, propio
del segundo gnero de conocimiento, procede por nociones
comunes ideas adecuadas de lo comn a los cuerpos y en lo
que convienen. Las mociones comunes captan relaciones,
pero mo las esencias de las sustancias. Por ello, las
nociones comunes , aunque ideas adecuadas, no nos conducen
al conocimiento de la sustancia divina. El segundo nivel de
conocimiento es insuficiente, por discursivo, para acceder
a Dios,
Ser el tercer
intuitiva,

nivel de

cornocimiento,

el que conduzca al conocimiento

la

Ciencia

de la causa de
218

99

un modo

inmediato. No es que este tipo de conocimiento nos

descubra realidades hasta ahora desconocidas, sino, ms

bien, nos da a conocer, de una nanera adecuada las esencias
de las cosas, que no podamos conocer a travs de la razn.
La razn slo nos permita conocer propiedades parciales de
las cosas. La intuicin nos permite conocer la esencia de
las cosas o la totalidad de las propiedades que las cospe

44

ccli.

El paso del segundo al tercer nivel de conocimiento

plantea un doble nivel de conocimiento respecto de los
seres reales. Las nociones comunes no sirven para conocer
la esencia de las cosas singulares. se trata de un conoci

-4

miento demostrativo que aplica una nocin general para

cenocer el singular, pero no lo conoce en su sIngularidad,
sino a travs de la generalidad de la nocin comn.
Por

1~>

eso es necesario superar ese segundo nivel de conocimiento

y acceder a otro nivel en el que las demostraciones
u ojos
del almafl7) nos permitan ver y
lares con una visin inmediata.

observar las cosas singu

Ambos niveles de conocimiento

cundas. El segundo nivel proporciona
nociones comunes o relaciones entre
nivel proporciona ideas adecuadas de

producen ideas ade

ideas adecuadas por
las cosas. El tercer
las esencias de las

cosas. El mtodo geomtrico se libera en el tercer nivel de

conocimiento de los aspectos formales propios del orden

>4

geomtrico y se impregna de la riqueza de contenido y de la

fuerza que posee el objeto de estudio al que se aplica: la
Naturaleza.

Es la Ciencia intuivia, el nico tipo de conocimiento que nos permite, una vez conseguida la idea de Dios,
deducir todas nuestras ideas. En la tdce. el mtodo geom-

trico cumple plenamente su misin porque permite realizar

una deduccin inmediata de
los efectos a partir de
la
causa.
219

1:
9

el orden

Spinoza elabore un sistema filosfico desarrollando

geomtrico. y nos da sus razones para proceder

as:
Nada ocurre en la naturaleza que
pueda atribuirse a vicio de ella; la
naturaleza es siempre la mIsma, y es
siempre la misma, en todas partes, la
eficacia y potencia de obrar; es decir,
son siempre las mismas, en todas partes, las leyes y reglas naturales segn
las cuales ocurren las cosas y pasan de
unas formas a otras; por tanto. uno y
el mismo debe ser tambin el camino
para entender la naturaleza de las cosas,
cualesquiera que sean, a saber:
por medio de las leyes y reglas universales de la naturalezacasa>.

El mtodo geomtrico ha dado sus frutos y los

razonamientos han llevado a demostrar proposiciones verdaderas que nos muestran una Naturaleza en la que todo sucede
como debe suceder y todo ocupa su lugar.

220

NOTAS
(l)GUEROULT,M. Spinoza.

LAme. pg. 9.

4~
(3)E7,Ii.flef.ITI,V.Pefia,pg.l00;Gebhardt.tI,PR.S
Per idean intelligo Ments conceptun. quen Meas format
propterea quod res cogitans.
Explicatio: Dice potius conceptumn quem perceptionem,
quia st conceptus actionem Ments expriraere videtur,
Ments lo hemos traducido por alma y nc por espritu.
(4)RABADE,S. : Teora de las ideas en Espinosa. pg. 277.
(5>Tbidem,
(6)GIJEROULT,N. : Spinoza. LAn,e. pg. 521.
(7)0.c., pg. 26.
(8)FALGUERAS,I. :La res cogitan.? en Spinoza. pg. 62.
<9)ARISTOTELES:De Anima. III, 4, 429b. Trad. Toms Garca
Calvo. Ed. Gredos. Madrid. i978. pp. 231233.
(iO)DESCARTES,R. Reapuestas Segundas. Def.lI, V.Pea,
pg. 129.
(ll)FALGUERAS,I.: c.c., pg. 84.
(12)RABADE,S. Descartes y la gnoseologa moderna. pg. 93.
(13)DESCARTES,R. :Meditaoin III. A.T. VII, pg. 37.
(14)pARKINSON,G.H.R. :Spinoza. pp. 3839.
<15)RABADE,S. :Descartes y la gnoseologfa moderna. pg. 93.
(l6)ET.IT .prop.43,schol.V.Pefla,pg.i62
Gebhardt, II ,pg. 123.
(17)57.11 .prop. 46,scol,V.Pefla,pg. le;
Gebhardt,II,pg. iSO: Mcm enim per ideas imagines.
quales in fundo ocul, et, si plaoet. in medio cerebro
formantur, sed Cogitationis conceptus intelligo.
<l8)HAEPSHIRE,S. :Spinoza. pg. 63.
(l9)ET.II.prop.49,V.Pea,pp.i63-lO4Gebhardt. II,pg.132.
(20)Spinoza se est refiriendo a Descartas.
(~
1)~7~~,prop.49,CorOl,V.Pea,pg.l62GCbhardt,ITPaMSl.
(22)PARKINSON,G.H.R. : c.c., pg. 39.
(23)ET.II.prop.49,DSffi, V.Pea.pg. 162;Gebhardt.TI ,pg. 130,
<24>ET. IT .prop.49,sohol, V.Pefla,pp. 164165;
Gebhardt,lI ,pp. 132i33.
(25)ET. II .prop.49, schol. V.Pefia.pP. 166167;
Gebhardt, II ,pg. 134.
(26)DESCARTES.R. Meditacin IV. A.T.VII, pg. 58.
(27)RASADE,S. :Desoartes y la gnoseologa moderna. pg. 132.
(28)L.c., pg. 133.
(29)DESCARTES.R. :fleditaoin IV. A.T. VII, pg. 56.
(30)RABADE,S. Descartes y la gnoseologa moderna. pg. 137.
(3l)LACROIX,3. :Spinoza st le problme dv salut. pg. 37.
(32)ET.ITI.prcp.9, V.Pea,pg.183;Gebhardt. II,pp. 147-148.
(33)TB.II,capXVI(5), ~.Dominguez,pg.134.
(34)ET.IX.Def.IV, ~,p~~j~,pg.i00;Gebhardt,X1,pg.SS Por
idean adaequatan intelligo idean, quae quatenus in se
sine relatione ad objeotuml consideratur. omnes verse
idese propietates, sive denominationes intrnsecas
habet.
221

11

Explicatio. Dice intrnsecas, ut illain secludam, quse

extrnseca est, nempe convenientian ideae oua suc
ideato.
7.
(35)ET.!
.Ax.VI, :Spinoza.
V.pea,pg.46;Gebhardt,TT,pg.4
(38>GUEROULT.M.
LAme. pg. 23.
(37)Carta 60 a Tschirnhaus, A.Donnguez,pg.342
Gebhsrdt, IV,pg. 270.
(S8)ET.l.Ax.VI, V.Pefla,pg.46;Gebhardt,II,pg.4&.
(39)BRUNSCHVXCG.L. :crts philosophiques. pg. 135.
(40>TB.!T.cap.XV(6Y, A.Dominguez,pg.i30.
(41)TB.T! .cap.XV(l>, A.Dominguez,pg.i23.
(42)DELBOS.V. : Le spino.zisme. pg. 82.
(43)STO.TOt4AS:Svma leolgica. Vol.T. Parte 1, cuestin XXI,
art. IT. Solucin. Trad. Jos Martorel Cap. Editorial
Catlica. Madrid, 1885. pg. 690.
<44>GUEROULT,M. : La dfinition de la vrit. Descartes et
Spinoza, pg. 43.
(45)CM.I.cap.VI, A.floininguez,pg.245;Gebhardt, I,pg.246.
(46)Ibidem.
(4?) ibdem.
(48)GUEEOULT,M. La dfinition de la vrit. Descartes et
Spinoza. pg. 44.
(49)GUEROULT,M. : Spinoza et mes contemporains. pg. 182.
(50)Ibidem.
(5l>Carta 60 a Tschirnhaus, A.Dominguez,pg.342;
Gebhardt,IV,pg.270: nter idean veras2 et adaequatam
nullan alan, differentian, agnosco, quan quod nonen ven
respiciat tantuamnodo convenientian ideae cun suc idea
to; Nomen adaequat autes naturan ideae in se ipsa; ita
ut nevera nulla detur differentia nter idear veran,
et adaequatain praeter relationen illam extrinsecan.
(52)ET. I!.prop.34, V.PefSa.pg.i41;Gebhardt,II pg. 116.
(53>RABADE.S. Teora de las ideas en Espinosa. pg. 282.
(54)Carta 59 a tschirnhaus, A.Dominguez,pg.341;
Gebhardt, IV,pg.269.
(55)fl!E(33), A,Domingvez,pg.67;Gebhardt, II ,pg. 14.
(56)PFD. IDeflIl, A.flominguez,pg.146;Gebhardt,I,pg.iSO.
{57)PFD.I .Def.IV, A.Domjnguez,pg.146;Gebhardt,I,pg.lSO.
(58)PFD.t.Ax.VIIt, A.Dominguez,pg.153;Gebhardt,I,Pg. 155.
<59)PFD.I.Ax.IX. A.Dominguez,pg,152;
Gebhardt, 1 ,pp. 155156.
(60)DIE, TracE A.Domnguez,pg.304, nota 40.
(61)DIE<35). ADorninguez ,pg.8B;Gebhardt, II ,pg. 15.
(62)DIE(34) A. Domnguez pg.87;Gebhsrdt, II ,pg.14.
(63)DIE(36). A.Domnguez,pg.86;Gebhardt,II pgis.
(64)ET.fl.prcp.43.schcl, V.Peia,pp.i52153;
Gebhardt. TI, pg. 124.
(65W11. I,cap.VI, A.Domimguez,pg.245:Gebhardt, I,;g.247.
(66>Cbl. Trad. ADominguez. pg. 330, ncta 286.
(6.>Ctl.I,cap.VI, A.Dominguez,pp.245-246;Gebhardt,I.Pg.24?.
(68)DIE(63), A.Dcminguez,pg.l0l;Gebhardt,II,pg.24.
(69,DESCARTES,R. Principios de filosofa. 1. 45.
J.Izquierdo.

pg.

44.

<70)RABADE,S. : Descartes y la genoseologia moderna. pg. 79.

(71)DESCARTES,R. :Segvndas respuestas. Defil. V.Pea,
222

5$

5$

ti
1

pp.129iSO: Por realidad objetiva de una idea, entien

do el ser o la entidad de la cosa representada por la
idea, en cuanto esa entidad est en la idea; y en el
mismo sentido puede hablarse de una perfeccin objeti
va, un artificio objetivo, etc. Pues todo cuanto conce-.
bisos que est en los objetos de las ideas, est tan,

Kl

bin objetivamente, o por representacin, en las ideas

mismas
(72)DESCARTES,R. :Meditaoifl III. A.T. VII, pg. 42.
(73)DESCARTES,R. : Segundas Respuestas. V.Pefa, pg. i29.
(74)DESCARTES,R. :Meditacin III. iT. VII, pg. 37.
(75)Ibidem.
(76)RABADE,S. : Descartes y la gnoseologa moderna. pg. 132.
(77)GUEROULT.M.:La dfinition de la vrit. Descartes St
Spinoza. pg. 47.
(78)DESCARTES,R. :Meditacifl 111. A.T. VII, pg. 46.
(79)DESCARTES,R.:SegundSS RespueStas. V.Pefla, pAguE:
No podemos saber nada de cierto, si antes no sabemOs
que existe Dios
Lo., pg.117:Sostengo con firmeza que no podemos ser
engaados. Pues siendo Dios el supremO ser, ha de ser

5$

:1

1algo conducente
a la falsedad
de un bien
modo y positivO.
tambin,
y necesariamente,
supremo
suprema
verdad; por tanto repugna a la razn que provenga de l
(80)G(JEROULT,M. :La dfinition de la vrit. Descartes et

Spinoza.

pg.

so.

(8i)ET.II.prop.7, ~p5~~,pg.i06;Gebhardt,II,Pg.SS.
(52)HAMPSHIRE,S.: c.c., pg. 49.
(83)FALGIJERAS,I.: o.c., pg. 2i3.

ji

<.1
4
4

234S
II{64)CM.
I.oap.V!,
~
Gebhardt,
(S5)Carta
60 IV,pg.270.
a Tschirnhaus, ~,DomimguCz,pp.34
(86)DIE(96), ~
(67>FALGUERAS,I.:O.C., pg. 216.
C86)DIE(92), ~~
3A
05jflgu~5,pg.i5Gebhardt,,PR.
(89>ERUNSC1iVICG,L.:Spifloza
et
ses
contemporains.
(90)TEJEDOR,C. : tina ~~tropologa del conocimiento. pg.
pg. 25.
123.
<Sl)DESCARTES,R.RC5PU5St55 a las Cuartas Objeciones.
V.Pefa, pg. 180.
(92)ET.II.Def. III, ~p
4
<93)ET.III ,prop.3.DCm, 5~~,pg.l00~Gebhardt,I,Pg.B
V.Pefla,pg.leOGSbhardt,,pE48.
<94)DIE(84), ~
(95)ET.ITI.prop.3.50h01.
Gebhardt,II,pg.
Spinoza.
145. ~pea,pg.lBO
LAme. pg. 578.
(97)ET.V.PVCfacio. ~,p
27S
(96)TEJEDOR,C.: o,c., 0fj~,pg.3420ebhardt.II.P~
pg. 125.
(99)GUEROIJLT,M. : Spinoza. LAmne. pg. 580.
<iOO)ALAIN:Spinoza.
pg. 77.
(l0l)ET.II.proP.33, y.pefia,pg.
~4~;Qebhardt,II,pg.ii6.
(102)ET. II .prop38, v.pefia,pg. 142;Gebhardt,II ,pg. ii6.
(103)ET.IV.proP. 1.8cm, ~
(i04)ET. IV.prop.2, ~~p
8f1~,pAg.259GCbhardt.
II ,pg.2i2.
(105)ALAIN: o.o., pg.76.
<iOO>ET. II .prop.35. sohol, V.Pefla,Pp. 142443;

5$
A

2 A.
%44444

223

Gebhardt,TI ,pg.117.
<107 )Ibidem.
<lO6>DELEUZE,G. :Spinoza y el problema de la expresin.
pg. 144.
(i09)L.c. , pg. 146.
2S.
(ll0)DIE(73),
~ il.ccrol, V.Pea,pg. 115;
(ili)ET.II.piOp.
0~j~guez,pg.l06:Gebhardt,I!,Pg.
Gebhardt,II ,pp.9498.
(1i2)RABADE,S. : Teorla de las ideas en Espinosa. pg. 228,
<1i3)DIE(3i), A.Dominguez.pp.86~87;Gebhardt,TI.PR. 14.
(114)ET.II .prop.43.Dem, V.Pefla,pg. l5i;Gebhardt, II ,pg. 123.
(il5)DIE(63). A.Dominguez,pg. l01;Gebhardt, II ,pg. 24.
(ll6)flTE<64), ~,Dominguez,pAg.l0l;GCbh5Cdt,II,Pg.24
(117)DIE(52,53), A.Dominguez,pg.95;Gebhardt.II.PP. 19-20.
(ilS)DIE(77). A.Dominguez,pg. l08;Gebhardt,TI ,pg.29.
<ilS>DIE(78), ,~
3O.
(120)ET.!I.prop.35,
~p
05f~g~ez,pp,i08i09;Gsbhardt,II,Pg.
5fl8,pg.143;GCbhardt,II,pg.liS.
(121)ET.TT.prop.33, ~,pefa,p4g.l4l;Gebhardt,II,pg.
lis.
(122)ET.II.prop.36.Dem, V.Pefla,pg.i43;
Gebhardt,II ,pp. 117118.
(123)ZAC.S. :LtIde de vis dans la philosoplie de Spinoza.
pg. 15.
<124)DESCAETES,R4DiSCIV50 del Mtodo, A.t.VI, pp.12:El
buen sentido es la cosa mejor repartida en el undo;
pues cada uno piensa estar tan bien provisto de l
que aun aquellos que son ms difciles de contentar
en todo lo dems, creen que tienen bastante y, por
consiguiente, no desean aumentarlo.
(i25)DESCABTES,R. :Regflae 1, A.T. X, pg. 380.
(128)TP.cap.IV<6), A.Dominguez,pp.1l6117;
Gebhardt, III ,pg.294.
(127)TTP,cap.XVI ,pg.333;Gebhardt,III ,pg. 190.
(128)Ibidem.
(129)ALAIN: c.c., pg. 142
9.
C130)L.c.. pg. 143
(132)NAHPSH!RE,S.:
oc., pg. 79.
(13i)DIE(i6), A.Dominguez,pg.80;Gebhardt,II,pg.
(l333Carta 37 a 3. Bouwmeester. A.Dominguez,pg.257;
Gebhardt, !V,pg. i87.
(134)Ibidem.
(135)TEJEDOR,C.: c.c., pg.i99.
(136)DIE<108), A.Dominguez,pp.i2i-i22;
Gebhardt, XI ,pp.3839.
(i37)TB.II,cap.XVI(5), A.Dominguez,pg.i34.
(138)TB. II,cap. IV(2,3,4> A.Dominguez,pg. 107.
139)7B.II,cap. 1(3), A.Dominguez,pp. ioi102.
(140>DIECXS), A.Dominguez,pp.8i-62;Oebhardt,II,pg.i0.
(141)DIE(20), A.Dominguez,pg.82;Gebhardt,II,pg.i0.
(i42)DIE(20), A.Dominguez,pg.82;Cebhardt,II,pp.l0li.
C143)DIE(21), A.Dornirnguez,pp.82-83;Gebhardt,II,pg.ll.
(144)DIE(22), A.Dominguez,pg.83;Gebhardt, II ,pg. 11.
(145)DIE(23), A.Dominguez,pp.8384;Gebhardt,II,pp.li12.
(i46)ALqUI~,F.; c.c., pg. 28.
(147)BACON:Novvm Organum.t. Aforismo 82.Trad. Cristbal
Litrn. Ed. Orbis. Sarceloma,l985. pp.53-54.
224

22;
(146)Carta
10 aIV,pg.47.
De Vries, A.Dominguez,pS.l
Gebhardt,
(149)DIE(20), ~Dominguez,pg.82;Gebhardt,II,Pg. 11.
<lgO)Carta 10 a De Vries. A.Dominguez,pg.122;
Gebhardt, IV,pg.47.
(l51)PARRINSON,G.H.R. Spinoza. pg. 83.
(152)L.c. , pg. 81.
(153>Tbidem.
(154)DIE<20), A.Domimguez,pg.82;Gebhardt, II ,pp.iOli.
(155)ET. II.prop.16,corol.I, V.Pefla,pg. 126;
Gebhardt,II,pg. 104.
(156)ET. II .prop.29. echol. V.Pea,pg. 139;
Gebhardt, II,pg.114.
(157)PARKINSON,G.H.E.: c.c., pg. 82.
(158)ET.I.prop.16.corol.II, V.Pefa,pg. 126;
Gebhardt, II ,pg. 104.
(159)ET.II .prop. i7,corol, V.Pefta,pg.127;
Gebhardt,II pg. i05.
(160)ALAIN, c.c., pg. 68.
(l6l)ET.IT .prop,l8, V.Pefa,pg.129;
Gebhardt,II ,pg. 106.
<162)ET. II.prop.iB.schol, V.Pefa,pp. 129130;
Gsbhardt,II,pp. i06i07.
(163)DIE(83), A.Dominguez.pg. lil;Gebhardt,TI ,pg. 31.
(164)Sewin ALAIN, oc., pag. 69: El orden y encadenamiento
de las modificaciones del cuerpo se realiza en funcin
de los hbitos de cada uno.
<165)TB. II,cap.IV(3), A.Dominguez,pg. 107.
DIE(20), A.Dominguez,pg.82;Gebh5rdt,II,P~.lO.
ET! .prop.40.schol.TI, V.Pea,pg.149;Gebhardt,
II ,pg. 122.
(l66>Por lo dicho en ET.II.prop.18.sOhOl, V.Pea.pg.129;
Gebhardt,II ,pg.108107.
(187)DIE(38), ~p
3.
(168)J4AMPSI{IRE,S.:0minguez,pg.i13;Gebhardt,lI,pg.S
c.c., pg. 68.
(169)DIE<89), ~Doo
33.
(170)MTSRAHI,E. ;Spinoza.
pg. 47.
1inguez,pg.ll3;GebhMdt,II.P~.
(17l>Carta 9 a De ~ries.A.Dominguez,pp.li81lS;
Gebhardt, IV,pg.42.
(i72)NISHARI,R. :Spinoza. pg. 48.
(173)ET.III.Definioiones de los Afectos.XX. Explicacin.
V.Pefa,pg. 240;Gebhardt, II ,pg. 195.
(i74)MISRAEI,R. :Spinoza. pg. 50.
(175)BRUNSCHVICG, L. :cnits philosophiqves. pg. 121.
(176)ET.II.prop.41, V.Pea,pg.150
Gebhardt,II ,pg.122.
(177)ET.TI.prop.40.50h01.I, V.Pea, pg. 147;
Gebhardt, II ,pg. 120.
(178)ET.II.prop.40.schOl. 1, V.pefia,pg.146;
Gebhardt, II,pg. 120.
<179)PARKINSON,G.H.E. c.c., pg. 70.
(180)ET. II.prop.40.schol. 1, V.Pea,pg.147
Gebbardt,II,pg. 121.
(l8l)ET.II.prop.40.schol. 1, V.Pefla,pg. 147;
Gebhardt. II ,pg. 121.
225

47-i48;
<182)ET.II.prop.40.schol.I.
V.Pefa,pp.l
Gebhardt,II,pg. 121.
<i83)Ctl.cap.t, A.Dominguez,pp.251232
Gebhardt,I, pp.234235.
<i84)CN.cap.I, ~Dominguez,pg.230;Gebhardt,I.pg.233.
(185>CN.cap. 1, ~,fl
05jnguezpg.2314Gebhardt,I,pg.234.
(186>CM.cap. 1, ~~0njnguez,pg.232;Gebhardt,I pg.235.
7.
<187) Ibdem.
(189)HISRAHI.R.
pp. 122123.
<IBB)TB.I.oap.VI,Spinoza.
A.Dominguez,pg.8
(190)HPEPSHIRE,S. : Spinoza. pp. 8485.
(lSi)ET.!I.prop.37,SB y 39, V.Pea,pp.i44-146;
Gebhardt,II Pp. liBi19.
(i92)BRUNSCHVICG,L. : Spinoza st ces contemporains. pg. 295
Ci93)ET.II.prop 29.corol. V.Pea,pg. 145;
Gebhardt,II,pg. lA.
(194>DIECIS), ,flominguez,pg.B2Gebhardt,IT ,pg.iO.
<1S5)ET. !I.prop.40.sohol.II. V.Pea,pg.149;
Gebhardt,lI.pg. 122.
{196)RAEADE.S.:ESpiflO$5 razn y felIcidad. pp. 44-46.
(i97)ALQUI.F.: c.c., pp. 30-32.
(198)DELEUZE,G. :$pinoza: Filosofa prctica. pg. 156.
(198)L.c.. pg. iS?.
<200)ET.!I .prop.40.schol.I, V.Pea,pg. 146;
Gebhardt.II,pg. 120.
<201)PARKINSON, CHE.: c.c., pg. 69.
<202)LACROIX,J. :Spinoza st le problme du salut. pg. 47.
(203)BEUNSCHVICG,L. : Spinoza st sea oontemporains.pp.86-97
(204)ET.II .prop.37, V.Pefla,pg.144;Gebhardt,It,PAE. 118.
<205)BRUNSCHVICG.L. :Spinoza st ses contemporains.PP.SG97
DELEUZE,G.: Spinoza, Kant y Nietzsche. pg. 82.
(206)ET.II.prop.38.cOrol, V.Pefla,pg.145;
Gebhardt,TI pg. lis.
(207)ET.IT.prop.40.schol.I, V.Pefia,pg.146;
Gebhardt, II pg .120.
(208)ET.II.prop.37 y 38, V.pea,pp.i44-14S;
Gebhardt II.pp.iiS119.
(209)ET.II.prop.39, V.Pea,pg.145;
Gebhardt. II.pg.ll9.
(2i0)DELEUZE,G. : Spinoza: Filosofa prctica. pg. 150.
(211)ET.II.prop.13.Lema II. V.PeHa,pg.119;
Gebhardt, II,pg.98.
t212)ET.I.prop.8.schol.II, V.Pea,pg.S0;
Gebhardt, II, pg.50.
(213)ET.II.prop.40.SchOl.I, V.Pafa,pg.146;
Gebhardt,II ,pp. 120121.
(214)ET.V.prop.iO. V.Pefla,pg.35i;Gebhardt,II ,pg,287.
(215)DQMINGUEZ,A. :La siorale de Spinoza st la salut pcr la
fol. pg. 357.
(216)DELEIJZE,G. Spinoza, Kant y Mietzsche, pg. 86.
(211>ET,!I .prop.38, V.Pefla,pg. 144;Gebhardt, XI,pg. 118.
<218)ET.TI.Def.IV, V.Pefla,pg.iOO; Gebhardt,II, pg. 85.
<2i9)LACROIX,J. : Spinoza et le probme du salut, pp. 48-49.
(220>MATHERON,A. : Individu st comaunaut ches Spinoza.
pg. 224.
226

4114
~ Uy1

(221)EABADE.S. :Espinosa: Razn y felicidad, pg. 46.

<222)ET.II.Prop.44, V.Pefa,pg.i53;Gebhsxdt,II ,pg.

119<

(223)COPLESTON,F. c.c.,
pg.et 223.
(224)ERtJNSC1iVICG~L.
; Spinoza
ces 3-364;
conternporains,pp.99iOO
Gebhardt, !I,pg.296.
(225)ET.V.ProP.25.Dem.
V.Pea,pp,36
(228)ET.V.ProP.28.
(226>LACR0IX~
J. : c.c.,
v.pea,pg.365:Gebhardt,TI,pg.297.
pg. 49.
<227)Tbidem.
(229)ET.V.PtoP.25. v.pefla,pg.363;Gebhardt, II ,pg.296.
(230)ET. TI.prop.40.schOl.II, V.Pefa,pg. 149;
Gebhardt,II ,pg.i22.
(23i)ET.II .prop,40.schol.II, V.Pea.pg.i49;
Gebhardt, II ,pg. 122.
(
232)ET.II.prop.46.Dem. V.Pea,pg.157;
127-126.
(233)ET.II.prop.45.Dem.
~ebhardt,T!,pg.127.~.pefa,pg.i56;
(234)DELEIJZE,G.:SPinoza y el problema de la expreeion.
pp. 305506.
(235)DELBOS,V. : c.c., pg. 102.
(236)MISRAHI.R. :Spinoza. pg. 33,
(237)ROUSSET,B. La perspeotive finale de Vfftique et
le problme de la cohrence da zpinozisme. pg. 12?.
(238)MISRAHI,R. :Spinoza. pg. 53.
<239)ET.V.prop.23sChol. y.pea,pg.382
(241)EOUSSET,B.
pg. 125.
(240)Ibidem.
Gebhardt, II:0.0.,
,pg.296.
(242)ET.V,prop.32.corol. V.pefla,pg.368
Gebhardt, II,pg.300.
(243)ET.V.proP.l5.D5m. V.Pea, pg. 355;
Gebhardt, II ,pg.290.
(244)ET.V.proP.33. ~~p~~a,pg,369Gebhardt.II ,pg.300.
(245)ET.V.proP.34.cOrOl. v.pea,pg.370;
27S
Gebhardt, II ,pg.301.
Gebhardt, II ,pp.30?-SOS.
(246)ET.V.prop.42.Dem,
~~pefia,pp.27S
(247)ALQUI.F. :Nature et vrit dans la philosophie de
Spinoza. pp. 53-34.

>~

9%

49
993

999

(248)COPLESTON,F4 c.c., pg. 218.

C249)DOMINGUEZ,A.
(250)DELBOS,V.
foi. pg. 353.
:La morale
pg. 2195.
de
Spinoza et le salut par la
(25i)ALQUI,F.
c.c.,
pp.
y sa.
(252)L.c., Pp. 2122.
(253)Recogido por TEJEDOR,C.: oc,, pg. 289.
<254)DESCARTES,R. :Regulae VIII. A.T. X, pp. 396-399.
<255)DESCARTES,R. Principios de filosofa. Prefacio,
J.Izquierdo, pp. 1012.
(256)DIE Trad. ~.pominguez,nota. pg.303.
(257)PLATON:La Repblica. Vol.3. Libro VII, 534a. Trad.
3M. Pabn y M. Fernndez Galiano. Instituto de estudios polticos. Madrid, 1989. pg. 36:Bastar, pues
227

it
.9

dije yo con llamar, lo mismo que antes, a la primera

psrte, conocimiento; a la segunda, pensamiento; a la
tercera, creencia, e imaginacin a la cuarta. Y a
estas dos ltimas juntas, opinin; y a aquellas dos
primeras juntas, inteligencia. La opinin se refiere a
la generacin, y la inteligencia, a la esencia; y lo
que es la esencia con relacin a la generacin, lo es
la inteligencia con relacin a la opinin, y lo que la
Inteligencia con respecto a la opinin, el conocimiento con respecto a la creencia y el pensamiento con
respecto a la imaginacin.
(258)DESCARTESR. :Discurso del Mtodo. AV. VI, pg. 5.
(2t~9)L.o., pg. 7.
(260)ALLARD.d.L. :Le Mathmatisme de Descartes. pg. 14.
(261)GIIJSOM.E. La unidad de la experiencia filosfica.
Pp. 153184.
<262)DESCARTES.R. :Reg-ulae III. A.T. X, pg. 369.
(263)CHANTRINE,P. :Dictonaire Etimologique de la langue
grecqt>e. pg. 664.
C264)Ibidem.
(265 ~DESCARTES,R.:Regulae IV. A.T. 1. pg. 374.
(268)DESCARTES,R. Discurso del Mtodo. A.T. VI, pg. 17.
(267)REY,A. : Lgica. pp. 6768.
(286)DE$CARTES,R. :Respuestas
a las Segundas ObJeciones.
7l27.
V.Pea, pp.1O:Regulae IV. A.T. X, pg. 376.
<269)DESCARTES,R.
(270)GILSON,E. :Discours de la Mthode. pg.i88.
(27i)DESCARTES,E:Respuesta a las Segundas Objeciones.
V.Pea, pg.126.
(272)DESCARTES,R. Respuestas a las Segundas Objeciones.
V.Pea, pg.125.
(273)HAIIELIN,0. :51 sistema de Descartes. pg. 67.
(274)Ibiden.
(275)DESCARTES,R. :Respueatas a las Segundas Objeciones.
V.Pea, pg.128.
(Z76DESCARTES,R. :Discurso del Mtodo. A.T. VI, pg. 18.
<277)DESCARTES,R. :Regulae V. A.T. X, pg. 379.
<278)DESCARTES,R. Respuestas a las Segundas Objeciones.
V.PeNa, pg.125.
(279)DESCARTES,R. Discurso del Mtodo. Al. VI, pg. IB.
(280>DESCATITES.R. :Regulae V. AV. X, pg. 360.
(261)DESCARTES.R. :Regulae XIII. A.T. X, pg. 430.
(2B2)DES~ABTES.R. :Regulae VI!. A.X. X, pg. 387.
(283)L.c., pg. 386.
(284)DESCARTES.R. :MedItaoin 1. AV. VII, pg. IB.
(265)DESCARTES,R. :Regulae y. AV. X, pg. 379..
<286)DESCABTES,R. : Respues tas a las Segundas Objeciones.
V.Pefla, pg.125.
(287)DESCARTES,R.:Regulae 1. AV. X, pp. 380-381.
(238)DESCARTES,R. :Regulae X. AV. X, pp. 403-406.
<289)DIE(i), A.Domlnguez,pg.75;Gebhsrdt,II,pg.5.
(290)D!E( 18). A.Domimguez,pg.8l;Gebhardt, II ,pp.9-lO.
(291)RABADR,S. :Xtodo y pensszniento en le Modernidad.pg.33
(292)El subrayado es nuestro.
228

99

343
Carta 60 IV,pp.270-27l.
a E. Von Tschirnhaus, A.Dominguez,pg.
Gebhardt,
<293)Carta 15 a L.Meyer, A.Dominguez,pp.iS2l53
Gebhardt, IV,pg.72.
(294)LACROIX,J. : c.c., pg. 43.
(295)DIE(36), ~~
0~j~guez,pp.8889Gebhardt.IIP&S.S
(296)D1EC30), ~
<297)ALLENDESALAZAE,M. : Spinoza: Filosofla, pasiones y
3A
poltica. pg. 41.
(299)ET.
1 .prop.~0~f~guez,pg.il4;Gebhardt,II,Pd~.
31. sohol. v.pefla,pg.80;
(298)DIE(Si),
Gebhardt,II pg.72.
<300)DIE(38), A.Dominguez,pS.89~GCbhardt..PP. iSiS.

99

19

99

3/O
9

~$~
93 J.
.99

I>V

(301)DIE(71), ~~
0~j~gu0z,pg.l04;GebhardtII,PP26S?
(302)DIE(S5), A.Dominguez,pZ.ll2Gebhart.I
,pg.32:
3.
autosa spirituale.
(304)BRUNSCHVICG,L.
: Spinoza et sss contempc~rainS. pg. 22.
(303)01EC29), ~~p0~jflguez,pg.86;Gebhardt,II,P~

(305)Ibidem.
<307)BRUNSCHVICG,L.
(308)DIE<94),
: Spinoza Laet potencia
ses contemporaii>5.
pp.3334
(308)PODRIGUEZ ~ CAEARERO,L.
del entendimiento
y
de la imaginacin en Spinoza. pg. 43.
<309)DIE(S5), A.Dominguez,PM.liSGSbhardtI ,pg.34.
(310)Ibidem.
(311)DIE(94>, ~
(312)DIE<98), ~fl
0~jflg~5z,pg.ii6Gebhardt,I.P~iS 38
(314)DIE(95), ~~~0~j0guez,pg.l17;Gebhardt,II.PP.SS
~
(313)DIE<97),
(315)DIECSG), A.Dominguez.pg. io;Gebhardt,II,pg.35.
<316)Es interesante cotejar esta definicin de crculo con
la definicin de esfera: DIE(72), ~,Dominguez,pg.lOS
Gebhardt, II ,pg.27.
(317)DIE(72), ~
(318)DIE(65), ~fl
2
(319)ET.I.Apndice.
v.pea,pg.93 ~ebhardt,II,pg.SO.
0~j~g~ez,pg.li2GCbhardt,II,PEi
(320)ET.I Apndice, V.Pefia, pg.97 ~~bha~dt,II,pg.SS.
(321)DELEUZE,G. Spinoza: Filosofa prctica. pag. i46.
(322)Meyer se refiere a Descartes.
(323)PFD.Prefacio. ~Dominguez,pg.i2S
Gebhardt,I,pp. 128129.
(324)RAEADE,S. :Espinosa:razn y felicidad. pg. 82.
(325)BRUNSCHVICG.L. : Scrtis philosophiQUCS. Preface a
Ltique de Spinoza. pg. 165.
{326)DELEUZE,G. : Spinoza:FilOSOfa prctica. pg. 148.
(327)DIE(41), ~
<328)DIECS2), ~
(329)DXE(93), ~
(330)DIE(l00), ~
(331)ET. II .prop. 47. sohol, V.Pea,pg. 157:
Gebhardt, II,pg.128.
(332)BRUNSCHVICG,L. : Lortis philosophiques Preface a
Ltiqtae de Spinoza. pg. i66.
(333)PARKINSON,G.H.E. c.c., pg. 17.
<334)Ibidem.
229

339>7

33

.9999 1 4
1:1

9
4931

31
.
2

99
Y

93

5$
1.9

(336)Se apoya en el Ax.I. de ET.I, V.PeNa,pg.45;

Gebhardt,IT,pg,46:TodO lo que es, o es en si, o en
otra cosa. Y en la Def III de ET.I, V.Pefa,pg. 44;
Gebhardt.II,pg.45:Sustancia es aquello que es en si
y se concibe por si, esto es, aquello cuyo concepto,
para formarse, no precisa del concepto de otra cosa.
(338)PFD.Prlcgo de L.Meyer, A.Dcminguez,pg.129;
Gebhardt, 1 ,pg. 129.
<337)ET.V.prop.23.sohol, V.Pefia,pg.362;
Gebhardt,II,pg.296: ments enfl,i ocul.
(338)ET.TII.Prefacio, V.Pefla,pg.171;Gebhardt,II,pg. i38.

230

99<

A
CAPITULO TERCW~O
LA TUFA

OIfl

Fr. ArMA hA5

4<93
14~ 99 93
3.i.

EL HONRfl~ Aif) Es SIISTANCIA

AA

4111 r.11~
trabajo

Qued establecido en la primera parte de cate

que Spinoza dividi la Naturaleza en Naturaleza

<2

naturante y Naturaleza maturada. Entendiendo por Naturaleza

naturante:

2 2
9993

14

y
4<

193.

Lo que es en si y se concibe por

si. o sea, los atributos de le substan-
oa que expresan una esencia eterna e
infinita, esto es, Dice, en cuanto considerado como causa libre i.

4
9>

Y por Naturaleza naturada:

<A

,994

Entiendo aquello que se sigue de

la necesidad de la naturaleza de Dios.
o sea, de cada uno de los atributos de
Dios, esto es, todos los modos de
los
atributos de Dios, en cuanto considerados como cosas que son en Dios. y que
sin

Dios

no pueden

ser

ni

.1

concebir

se.

A su vez, la Naturaleza naturada se divide en dos:

una universal y otra particular.

yA

934
99

La universal consta de todos los

modos que dependen inmediatamente de
Dios.
La naturaleza particular consta de
todas 1a0 cosas particulares que son
causadas por los modos univarsales cot
23i

9993

1..

Se desprende de lo dicho que el modo se diferencia

de la sustancia y de los atributos que son ea si. Los
modos no son en si, sino en otra cosa; el modo es real
y expresa la infinita riqueza de Dios.
De la necesidad de la naturaleza
divina deben seguirse infinitas cosas
de infinitos modos (4>.

A su vez, los modos, tambin se dividen en modos

infinitos inmediatos y mediatos y en modos finitos. Los
modos infinitos inmediatos derivan de algn atributo de
Dios y los modos infinitos mediatos resultan de los modos
inmediatos. Spinoza explica ambos modos en las proposiciones 21. 22 y 23 de la primera parte de la tica.
Los modos
finitos introducen la multiplicidad de las cosas particulares reales, frente a la unidad de Dios y las cosas infinitas. La deduccin de los modos finitos tiene lugar desde la
proposicin 24 a la proposicin 29 de la primera parte de
la tica.
El hombre pertenece al gnero de las cosas particulares y limitadas, tal y como deja sentado Spinoza en el
2ratado breve:
Pasaremos ahora a tratar, en esta
segunda parte, de las cosas particulares y limitadas. Pero no trataremos de
todas, ya que son innumerables, sino
tan slo de las que conciernen al hombre. Respecto a stas, sealamos,
en
primer lugar, qu es el hombre, en
cuanto consta de algunos modos comprendidos en los dos atributos <a) que hemos
hallado ea Dios ce~.

La relacin que se da entre la sustancia y los

modos. es la de todo sustancia.. y partes.

232

Todos nuestros esfuerzos o deseos

se siguen de la necesidad de nuestra
naturaleza, de tal nodo que pueden ser
entendidos,
o bien por medio de esa
sola naturaleza, considerada como causa
prxima de aqullos, o bien en cuanto
que por
que,
somos
si una
mismaparte
y sin
de relaoidn
la naturaleza
a los
otros individuos, no puede concebirse
adecuadamente (~>

19

1Y

9>

El

hombre no puede ser comprendido como un indiv

duo aislado; slo partiendo del hecho da que es una parte

de
la Naturaleza, el hombre podr acceder a su propio
conocimiento. El

Naturaleza o

hombre, tornado como parte,

expresin de

la

es

suetanciaca>. El

>11.9

modo de la

4<t

ignorante,

que desconoce el verdadero orden de la Naturaleza, oree que

su naturaleza le basta pera poder oornprenderse, lo cual es
abaclutanente errneo. Bajo esta perspectiva Spinoza elabo
r la tica. En la primera parte expone la sustanois y sus

10

atributos y explica cmo de

segunda parte,

ella derivan los modos. En

la

desarrolla el tema del hombre y de su esen-

ce,
la naturaleza
el alma de
humana.
los afectos
En la tercera
y la servidumbre
y cuarta parte,
humana.eatudia
En la
quinta parte trata de la libertad humana y de la conquista
de la felicidad. Es evidente el inters que demuestra
Spinoza por el hombre y sobre todo por el aspecto
La tica se cierra con la misma problemtica con
abri: con el tema de la NaturalezaDios. Pero en el
est siempre el hombre, procediendo y dirigindose a

1<

sL.

ti4
93

moral.
que se

centro
Dios

<A1

99

(5).

Inicialmente, la naturaleza del hombre se encuentra

en el sistema de Spinoza ante una disyuntiva; o es existan
oa o es modo. Ms exactamente, o el hombre es una mistan
oa o consta de algunos modos. La respuesta de Spinoza es

clara y necesariamente consecuente con la estructura filo

sfica defendida por 1.

[2

235

<1<
>93<

Digo de algunos modos,

no entiendo en absoluto que
en cuanto consta de espritu
cuerpo sea una sustancia. En
comienzo de este libro hemos
1. Que ninguna sustancia
ner comienzo.

porque yo
el hombre,
<alma) O
efecto, al
probado:
puede te-

2. Que una sustancie no puede

ducir otra.
3. Que no pueden, en
dos sustancias iguales.

pro-

fin, existir

Dado, pues, que el hombre no ha

existido desde la eternidad, que es
limitado e igual a muchos hombres, no
puede ser una sustancia QO).

La pregunta qu es el hombre? nos conduce a la

definicin de esencia. La esencia es aquello necesarIo para
que algo se d y pueda concebirse.
Digo que pertenece a la esencia de
una cosa aquello dado lo cual la cosa
resulta necesariamente dada, y quitado
lo cual la cosa necesariarente no se
da; o sea, aquello sin lo cual la cose -y viceversa, aquello que sin la
cosa no puede ser ni concebirse(11).

Slo la sustancia es en si y se concibe por 51(12);

todo lo dems no existe necesariamente y no es suficiente
para existir por si. De donde
puramente contingente.

la esencia

del hombre

es

La esencia del hombre no implica

la existencia necesaria, esto e5
en
virtud del orden de la naturaleza, tanto puede ocurrir que este o aquel hombre exista como que no exista <is>.
La esencia del hombre no desarrolla necesariamente
la existencia, puede existir o no existir. La sustancia no
234

pertenece al hombre, porque a le naturaleza de la sustancia

pertenece el Oxistir(14>.
El hombre existe

en tanto que individuo

singular.

Su esencia nc tiene su razn de ser en l mismo. La esencia

del hombre tiene su
por Dios. El hombre
en Dios y depende de
se necesita recurrir

razn de ser en Dios. Vodo se explica

no puede comprenderse por si mismo~ es
Dios, de tal modo que bara comprender
a Dios~t>.

En la proposicin 10 de la segunda parte de

tioa. Spinoza da una definicin negativa del hombre~

la

A la esencia del hombre no pertenace el ser de la substancia, o sea, no

es una substancia lo que constituye la
forma del hombre us>.

Esta proposicin se basa en la definicin de caen

clac> y en el concepto de causa svi cia,
Dicho lo que no ea el hombre, Spinoza se apresura a
afirmar lo que es, en el corolario y en la demostracin.
Puesto que fuera de la sustancia y de sus modos no existe
nada, el hombre, no siendo sustancia, debe consistir neceseriamente en modos de la sustancie.
Corolario: De aqu se sigue que la
esencia del hombre est constituida por
ciertas modificaciones de los atributos
de Dios.
Demostracin: Porque el ser de la
substancia no pertenece a la esencia
del hombre. Por consiguiente, sta es
algo que es en Dios, y que no puede ser
nl concebirse sin Dioa, o aea, es una
afeccin o modo que expresa la naturalasa de Dios de cierta y determinada
manera(15).

235

Esta demostracin permite

sealar que, si

esencia del hombre es necesarianente

bien la

modo, porque es dife-

rente a la sustancia, ello no quiere decir que exista fuera

de Dios. La esencia del hombre es en Dios, puesto que sin
l no puede ser

ni concebirse. Esta afirmacin Spinoza

la

cree peligrosa, y sale al paso de las interpretaciones de

quienes quieran encontrar en ella contradicciones y equvoces; as en el escolio de la misma proposicin 10, dice:

que

Todos deben conceder, en verdad,

sin Dios nada puede ser ni conca

birse. Pues todos reconocen que Dios es

la nica causa de todas las cosas, y
tanto de su esencia como de su existencia; esto es, Dios es causa de las cosas no alo segn el devenir, como dican, sino tambin segn el ser. Sin
embargo, muchos dicen que a la esencia
de una cosa pertenece aquello sin lo
cual esa cosa no puede ser ni concebir
se; y, por tanto, o bien creen que la

naturaleza de Dice pertenece a la esenoa de las cosas creadas, o bien que

las cosas creadas pueden ser y conos
birse sin Dios, o, lo que es ms cierte, no son lo bastante consecuentes
consigo mismos. Y la causa de esto ha
sido, creo, que no se han atenido al
orden del filosofar.
Hl intencin
la
de exponer
la causaaqu
por halasido
que heslo
dicho
que pertenezca a la esencia de una cosa
aquello sin lo cual esa cosa no puede

ser ni conoebirse: ya que, evidentemente, las posas Sinmllarss no nuerlen ser

ni onnoehirse sin mine, y sin embargo
Bicis nr, neytenece a a,, esenria
<20>.

Este escolio lo escribe Spinoza pensando en los

escolsticos, quienes parten del conocimiento sensible para
llegar a la consideracin de Dios, y elaboran en consecuen

c;a un doble tipo de ciencia;

ciencia de Dios<2t>.

la ciencia de las cosas y la

El error ms comn entre los filsofos, dice Spinoza, consiste en reconocer que Dios es la nica causa de la
esencia y

de la existencia de

las cosas. Todos

parten de

que sin Dios nada puede ser ni ser concebido. Definen la

esencia de una cosa como aquello sin lo cual la cosa no
puede ser ni concebirse. Esto les lleva a pensar que la
naturaleza de Dios pertenece a la esencia de las cosas
creadas, o que las cosas creadas pueden ser y concebirse
sin Dios: lo cual es una contradiccin, pues equivale a
decir que Dios es el creador de las cosas, pero que, o bien
estas cosas son de la misma naturaleza que l. o bien
pueden ser y concebirse sin l. LLegados a este punto, y
para eliminar

la contradiccin, afirman

de esencia no

es correcta.

que la definicin

La clarificacin del

problema

radicara, como indica Gueroultn. en reconocer

que la
esencia se define no solamente como aquello sin lo cual la
cosa no podra ser ni ser concebida, sino tambin la viceversa, es decir, aquello que sin
ser concebido.

la cosa no puede

ser ni

La causa de este error comn entre los filsofos es

doble.

los

De un lado, deriva de no distinguir la sustancia de

modos. Trataron de conocer los objetos por si mismos.

sin su relacin con la causa primera: Dios; esto les llev

a dar una defectuosa definicin de la esar,oia(25). partieron de los objetos de la experiencia y aplicaron, primero.

la palabra sustancia a

loa seres naturales, y despus,

en

un sentido analgico, a Dios.

De

otro lado,

consistente en sustituir

partieron de

una

lgica fals20.

las cosas fsicamente

reales por

la abstraccin de los universales. Por ejemplo, creyeron

que la esencia del hombre es una sustancia compuesta de dos
sustancias: el alma forma y el cuerpo materia, y establecieron que la esenciadel hombre comprende atributos, de

237

los que el alma y el

cuerpo son modos. Definan el

hombre

en funcin del gnero y la diferencia especfica y crean

que el gnero formaba parte de la comprensin del sujeto y
por esto est comprendido en la esencia de la cOsa. Si
trabajasen sobre cosas y no sobre abstracciones, se daran

cuenta que la cosa es, tanto si se considera sustancia,

pues se concibe por si y existe por si y no tiene necesidad
de un gnero para ser definida, como si se considera modo,

pues necesite de otra cosa para ser y ser concebida, pero

esta otra cosa no es un gnero, es una cosa que comprende

en ella la cosa que es su modo, ms an, la

ambas cosas es radicalmente distinta(2s>.
En el

aristotelismo

escolstico,

el

esencia de

hombre

era

considerado como unidad y el alma se vinculaba al cuerpo

como la forma a la materia. Cuerpo y alma, unidos, formaban
dna sustancie completa, existiendo entre arbos una relacin
intrnseca.

El hombre

spinoziano no es

sustancia, sino

Est constituido por ciertos modos del

to -esto es,

el alma-

pues el

modo.

atributo Pensaimien

hombre piensa ze,

y por

ciertos
delno atributo
es,
cuerpo.
Alma
se
relacionan
y modos
cuerpo,como
siendo
sustancias,
enExtensin
si mismos
sino esto
como
sustancias,
una elidea
tampoco
y su
objeto: el alma es idea del cuerpo y el cuerpo es el objeto

primero del almacge).

Si atendemos a la proposicin 10 de la segunda
parte de la Atica en su conjunto, observaros que el enunciado primero de la proposicin es negativo, en l se

expresa

que

la

sustanca no

constituye

la

esencia del

hombre. Hay que esperar hasta el corolario para que Spinoza

n~s d una formulacin positiva de la esencia del hombre.

PQr qu Spinoza no da de entrada un enunciado positivo en
la proposicin? Creemos que esta manera de proceder corres

238

ponde

una

intencin polmica(20>

contra

los

telogos

escolsticos y, fundamentalmente, contra Descartes.

En relacin a

los escolsticOs, Spinoza afirma

en

la Carta 12A:
No s qu entienden los telogos
por el trmino personalidad(So>.

dad

No es que Spinoza desconozca el trmino personaliy el uso abusivo que hacen de ella los telogos. lo

que ignora es su significadO:

No es que desconozcamOS el trmino

<personalidad) que suelen usar los telogos para explicarlo; mas,

aunque no
ignoramos la palabra, si ignoramos su
significado y no podemos formar del
mismo un concepto claro y distinto ~n.

Aunque

desconOce

el

significado

del trmino.

presume que tampoco lo conocen quienes lo utilizan, Spinoza

cree

que Dios

se lo

revelar a los

creyentes, y

as lo

expresa irnicamente:
Pese a que oreemos firmemente que, en
la dichosisiflla visin de Dios, que se
promete a los fieles.
larA a los suyos (2>

Por lo que se refiere

Dios se lo reve-

a Descartes,

Spinoza rechaza

el dualismo cartesiano que defenda la existencia de dos

sustancias distintas en el hombre, que se unen para dar
lugar a un compuestO, y formar as una sustancia complete.
RecordemOs lo que Descartes entenda por sustanciad

Por substancia. ao podemos entender otra cosa que lo que existe de tal
239

forma que no tiene necesidad sino de si

mismo para existir <a>.
Si tomamos literalmente la definicin QUS no tiene
necesidad sino de si mismo para existir, slo cabe aplicarla a Dios. Y el propio Descartes as lo indicaba:
Hablando propiamente, no existe
sino Dios que lo sea de este modO, y nO
hay ninguna cosa creada que pueda existir un solo momento sin el concurso de
Aquel (24).

En sentido univoco, la sustancia solamente puede

aplicarse a Dios. Pero, entonces, qu cabe decir de los
dems seres? Descartes aplic, primero,
la sustancia a
Dios, y, secundaria y analgicamente, a las criaturas. Esta
manera de proceder era consecuente con su intencin de
partir de la causa para llegar a los efectos; y pona de
manifiesto la imposibilidad de aplicar la sustancia en un
sentido univoco, a Dios y a las criaturas.
Por esto se dice con razn en las
Escuelas que el nombre de substancia no

es univoco respecto a Dios y a las

criaturas, esto es, que no hay

ninguna

significacin de esta palabra concebida

distintamente, que
ellas Cas>.

convenga a

l y

Centrndonos en la consideracin de la sustancia en

las

criaturas, observamos que haba

dos clases de sustan-

cias, y que, en ambas, la palabra sustancia se predicaba en

sentido univoco.
Pueden pues, las substancias crea-

das, la corprea, y el alma o

substan

cta pensante, comprenderse bajo el concepto comn de cosas que slo necesitan

para existir, del concurso de Dios <Se>.

240

144
1 >43
Pare Descartes haba trae

austancias,

segi~fl que la

4~22

definicin de sustancie se aplicase unvoca o analgioaifleti

te. Si se aplicaba unvocamente,

la sustanola a la que

se

refera era Dios, Si

se aplicaba analgicamente,
entonces
se trataba de las sustancias pensante y corprea. La rea
cin que haba entre stas y aqulla era la de creacin,
pues las cosas creadas necesitan del concurso de
existina; .

Dios para
A

4~

Lo que nosotros percibimos de las sustancias, no

son las sustancias como tales sino atributos de las mismas.
Cada sustancie tiene un atributo principal que se identif
ca elcon
es
pensamiento
la sustancia
y elmisma.
del cuerpo,
El atributo
la extensin.
principal

hii;1f

del alma

Que cada substancia tiene un atr

buto principal, y que el del alma es el
pensamiento,
como la extensin es el
del cuerpo.

49

Pero aunque un atributo cualquiera

sea suficiente para que la substancia
aca conocida, hay, sin embargo.
una
propiedad principal en cada substancia,

que constituye su naturaleza y su esen

oa, y de la cual dependen todas

las
dems. La extensin, en longitud. en
chura y profundidad, constituye
la iiaturaleza de la sustancie corprea; y el

pensamiento constituye la naturaleza de

la sustancie pensante~as).
1>~~
1
Los atributos principales no se podan separar de
las sustancias de las que eran atributos, as, el alma era
una sustancie espiritual que siempre consista en pensar en
algn sentidc~ y el cuerpo era una sustancie que sienprs
tena que ser extensin, Desde otro punto de
vista, los
atributos eran tambin modificaciones que podan separares,

en el

sentido de que las sustancias pueden existir sin las

modifIcaciones particulares,
lo cual no quiere
decir que
las modificaciones puedan existir independientemente de las
sustancias.

Estas modificaciones particulares

y variables
24i

>1

de los atributos del Pensamiento y la Extensin

dos por Descartes m22g1fl5.

son llama-

Cuando hablo aqu de Emaneras o)

modos, no quiero decir otra cosa que lo
que nombro en otra parte atributos o
cualidades. Mas cuando considero que la
substancia es por aqullos afectada o
variada, me sirvo particularmente del
nombre de modos (o maneras)C~~>

Ahora bien, Descartes aada que,

puesto que en la

sustancia divina no hay cambios. no cabe atribuirle modos o

cualidades, sino slo atributos.

Y puesto que no debo concebir en

Dios variedad ni cambio de ninguna clase, nc digo que haya en l modos o oua
lidades, sino solamente atributos HO>,

Asimismo, en las sustancias creadas, haba atributos invariables a los que no se poda llamar modos, como la
existencia y la duracin.

Lo mismo que en las cosas creadas

llamo tambin atributo. y no modo o
cualidad, a lo que se encuentra siempre

en ellas inalterable, como

la existen-

cia y la duracin, en la cosa que existe y dura (41),

La palabra modo, quedaba pues, restringida, a las

modificaciones variables de las sustancias creadas. En Los

y en los atributos inalterables de las

sustancIas cresdas

nc caba hablar de modos.

El alma

han juntas
completa.

el

y el cuerpo eran dos sustancias que forma-

hombre, que,

Significaba

esto

a su

vez,

que alma

era una
y

cuerpo,

realidad
por si
242
2

mismos, no eran sustancias incompletas? Descartes contesta

ba:
Bien s que hay substancias vulgarmente llamadas incompletas; pero, si
as se las llama en virtud de que no
pueden, de suyo subsistir solas,
sin
ayuda de otras cosas, confieso que me
parece contradictorio que a la vez sean
substancias es decir, cosas que
subsisten por si y sean incompletas es
decir, cosas que no pueden subsistir
por si. Es cierto que se las puede llamar incompletas en otro sentIdo: no
porque tengan nada incompleto en cuanto
substancias, sino slo en cuanto que se
relacionan con alguna otra substancia,
junto con la cual forman un todo que es
por si distinto de cualquier otro
Espritu y cuerpo son substancias incompletas, cuando se
las piensa
en relacin al hombre que componen; mas
separadamente consideradas,
son substancias completas (42>.

La sustancia es aquello que

la mente percibe clara

y distintamente como atributo fundamental de una cosa. Alma

y

cuerpo,

individualmente

consideradas

son

sustancias

completas porque poseen atributos en virtud de los cuales

podemos percibir inmediatamente (clara y distintamente) que
son sustancias. Pero si alma y cuerpo los tomamos en consideracin en relacin al hombre,
son incompletas; en el
hombre, el

versa, para

alma no puede concebirse sin el cuerpo y, vice-

que el hombre sea una cosa comipleta es necesa-

ro que contenga por entero los elementos componentes

alma es una sustancia incompleta

El

en relacin al hombre, el

cuerpo tambin es una sustancia incompleta en relacin al

hombre, pues ambas no son sino partes de un todo -hombreque se complementan.
Decimos

que el alma y el cuerpo son sustancias que

forman

el

compuesto

hombre

es

una

humano. Cabe

sustancia, Sin

pensar

embargo,

que

el propio

Descartes

jams
243

emple este trmino para designar al hombre en cuanto todo.

Umicasiente
utilizque,la aunque
expresin
ene per se,no el
si; expresin,
es afirmada,
es

ente por
explica-

des &E.
Descartes parti

de la

existencia sustancial

hombre, esto es, del yo soy,

proposicin, afirmaba:

yo existo; acerca

del

de esta

Yo soy. yo existo,
es necesariamente verdadera, cuantas veces la pronuncio o la concibo en mi espritu (44).

A continuacin, se preguntaba: qu soy?, para contestar que una cosa que piensa, consistente en una cosa que

duda,

entiende, afirma,

niega,

quiere,

imagina y

sien

de la certeza de que es una cosa

que piensa, y desde esa momento, parta de la sustancia
existente del cogito. Como dice Alqui, Descartes parte del

teC45). Descartes parta

cogito y hace de l un sus, una sustanciaos>.

El hombre es
cartee

redujo

extensi6n(4s~
alma y
resulta

un compuesto de dos

el alma

al

sustancias. Des-

pensamiento4?) y

efectuar

esta

el cuerpo

reduccin, convirti,

cuerpo, en otras tantas sustancias.

Por tanto,
problemtico establecer una relacin intrnseca

entre ambos elementos. Pues si yo soy una naturaleza cuya

saencia consiste slo en una cosa que piensa, que tiene una
idea clara

y distinta de su

ser como una

sustancia, cuya

naturaleza consiste slo en pensar(.9>. y si el cuerpo no

piensa y no forma parte de mi idea clara y distinta de mi
yo., como cosa psnsanteso>. parece difcil afirmar que el
cuerpo

est intrnsecamente unido a mi esencia o naturale-

za.

244

En virtud del

criterio de

claridad y

distincin,

setlalaba la distincin real entre alma y cuerpo, y afirmaba

de cada uno, que son sustancias completas,

Hay gran diferencia entre el espritu y el cuerpo, pues el cuerpo es

siempre divisible por naturaleza, y el
espritu es enteramente indivisible. En
efecto: cuando ocnsidero tui espritu, o
sea, a mi mismo en cuanto que soy slo

una cosa pensante, no puedo distinguir

en ni partes, sino que me entiendo como
una sola cosa y enteriza. Y aunque el
espritu todo parece estar unido al
cuerpo todo, sin embargo, cuando se

separa de mi cuerpo un pie, un brazo

alguna otra parte s que no por ello se

le quita algo a mi espritu. Y no pueden llamarme partes
del espritu
las facultades de querer, sentir, conceoir, etc,, pues un solo y mismo espritu es quien quiere,
siente, concibe,
etc. Mas ocurre lo contrario en les
cosas corpreas o extensas, pues nc hay
ninguna que mi espritu no pueda dividir fcilmente en varias partes, y, por
consiguiente, no hay ninguna que pueda
entenderse como indivisible.
Lo cual
bastara para ensearme que el espritu
es por completo diferente del cuerpo,

si no lo supiera ya de antes

(51).

Lo que percibe la mente clara y distintamente de la

naturaleza de la sustancie corprea es la extensin, y sta
consiste

en ser una sustancie extensa en longitud, anchura

prcfundidadcsz>,

La naturaleza

principio divisible en

de la

partculas, aun

extensin

es por
los

cuando falten

medios pera dividirla fsicamente. El alma, por ej contrario, es espritu, y, como tal, su naturaleza o esencia es
ser simple, de donde se deriva que es lndivisible por

definicin. Es evidente que el alma es una sustancia totalmente diferente al cuerpo.

248

alma

Sin embargo, el hombre est compuesto de cuerpo y

y entre ellos hay una ntima relacinsm>. Cmo se

establece esa relacin?

93
A lo largo de la Meditacin sexta, mencion una y
otra vez que es la naturaleza, la experiencia de la
vida la que me ensea que tengo un alma y un cuerpo y que
scy un compuesto de espritu y cuerpo. Para comprender la
unidad del hombre es tan importante la experiencia que
Descartes defini cuidadosamente lo que entenda cuando
deca que la naturaleza ensea:
Tomo aqu naturaleza en un
sentido ms estricto que cuando digo
que es la reunin de todas las cosas

que espritu
Dios
me ha
dado,
ya
que esa reunin
al
abarca
muchas
<as,
cosas
por
que
ejemplo
pertenecen
slo
que conozco por la luz natural sin ayuda del cuerpo), y otras que slo pertenecen al cuerpo, y que tampoco caen
aqu bajo el nombre de naturaleza
(como la cualidad que tiene el cuerpo
de ser pesado.....)
Hablo aqu de
las cosas que Dios me ha dado en cuanto
que estoy compuesto de espritu y cuerpo. Pues bien, esa naturaleza me ensea
a evitar lo que me causa sensacin de
dolor, y a procurar lo que me comunica
alguna sensacin de placer; pero no veo
que, adems de ello, me ensee que, de
tales diferentes percepciones de los
sentidos debamos nunca inferir algo
tocante a las cosas que estn fuera de
nosotros, sin que el entendimiento las

examine cuidadosamente antes

Lo que

la naturaleza me

s4>

ensea es que

tengo Un

cuerpo que produce en mi sensaciones tan vivas que no dejan

lugar a la duda y me

algo

de verdad, a

conducen a per.sar que, en ellas,

saber: que

priceden de ella sola y

nuestra alma conoce

hay

que no

que, por tanto, deben proceder

de

otra cosa llamada cuerpo, al que est estrechamente unida.

246

>

Cierto cuerpo

mente

unido a

los existentes,

est ms

estrecha-

que todos

2.3

percibimos

!1

nuestra alma
puesto que

claramente que el dolor, y muchas otras

sensaciones, nos llegan sin haberlas

previsto, las cuales nuestra alma conoce que no proceden de ella sola, ni
le
pueden corresponder cm tanto que es una
sustancie pensante, sino solamente
en
cuanto est unida a una cosa extensa y
mvil llamada cuerpo husanocea,.

11

~1

De la afirmacin de que el ser humano

de dos

sustancias separadas

y diferentes,

est formado

cabria deducir

que la relacin que hay entre alma y cuerpo es similar a la

que hay entre el piloto y la nave.
Veamos. Si el hombre es un ser cuya esencia es
pensar y si el cuerpo es extensin y >~o est incluido en la

31

idea clara y distinta de cosa pensante, se sigue

que el
cuerpo, no pertenece a la esencia o naturaleza
del ser
humano. Si el hombre puede dirigir algunas actividades del
cuerpo,
significa, que hay una relacin entre cuerpo y
alma, en la que el cuerpo es vehculo del alma, de tal
manera, que el espritu, hace uso del cuerpo.
En este
sentido, la
pilotonave.

relacin cuerpoalma

es

comparable a

91
91
939

la de

Pero, de hecho, Descartes neg, en la Meditacin

sexta, que el yo est alojado en el cuerpo como un piloto
en su navo.
He ensea

tambin la

naturaleza,

mediante esas sensaciones de dolor,

hambre, sed, etc., que yo nO slo estoy
en mi cuerpo como un piloto en su na-

vo,

sino que

estoy

tan

ntimamente

unido y como mezclado con l que

es
como si formsemos una sola coea(se>.

247

2.

Si ello fuera as, deca Descartes, el

bira las sensaciones del cuerpo, como por
dolor, sino que, simplemente, percibira con

yo no reciejemplo, el
el entendi-

miento, igual que un piloto percibe con la vista,

lo que
sucede en su nave, por ejemplo, que algo se rompe en ella
(57>

Si Descartes rechaz la teora de que el alma est

aloJada en el cuerpo, al que utiliza como instrumento. qu
concepcin nos sugiere para defender la relacin alma Y
cuerpo?
En Descartes se puede encontrar una doble teora en
la relacin almacusrpo<55>.
Primero, el alma est unida a todo el cuerpo.
Para entender ms perfectamente
todas estas cosas hay que saber que el
alma est de verdad unida a todo el
cuerpo y que, hablando con propiedad.
no se puede decir que est en una de
sus partes con exclusin de las otras,
puesto que es uno y en cierto modo indivisible debido a la disposicin de
sus rganos que se relacionan entre si
de tal manera que, cuando uno de ellos
es suprimido, eso hace defectuoso a
todo el cuerpo <so>.

Segundo, el alma est unida ms particularmente, a

la glndula pineal, situada en el centro del cerebro.
Asimismo debemos saber que, aunque

el

alma est unida

a todo

el cuerpo,

hay en l una parte en la que ejerce

sus funciones ms particularmente que
en todas las dems; y generalmente se
cree que dicha parte es el cerebro, o
tal vez, el c.crazn
Pero, examinando el asunto detenidamen-

te, creo haber llegado a la evidencia

de que la parte del cuerpo en la que el
alma ejerce inmediatamente sus fundo
248

nes no es el corazn ni tampoco todo el

cerebro, sino solamente la ms interior
de sus partes, que es una determinada
glndula muy pequsZa, situada en el
centro de su sustancia y suspendida
encima del conducto a travs del cual
los espritus de las cavidades anteriores se comunican con los de la posterior, de tal manera que los menores
movimientos que se producen en sta
contribuyen mucho a cambiar el curso de
estos espritus, y recprocamente, los
ms pequeflos cambios que tienen lugar
en el curso de los espritus contribu-

yen en gran medida

a cambiar los movi-

mientos de dicha glndula <so,.

Esta segunda teora provoca en Spinoza un gran

asombro, tanto,
que difcilmente hubiera podido creer que
provena de un filsofo tan destacabs, si no hubiese sido
tan ingeniosa<s. Esta teora, dice Spinoza, parte de
hiptesis ms ocultas que cualquier cualidad oculta.
desde todo punto de vida incomprensible.

Recurrir a la hiptesis de
explicar la

interaccin almacuerpo

Y es

la glndula pineal para

y el

poder del

alma

sobre el cuerpo es dar una explicacin de lo oscuro median-

te otra explicacin ms oscura todava, con lo cual Descartes haba procedido como los escolsticos, a quienes tantas
veces critic en este punto.
No

puedo dejar

de asombrarme

de

que un filsofo que haba decidido firmemente no deducir nada sino de principos evidentes por si, ni afirmar nada

que no percibiese clara y distintamente, y que habla censurado tantas veces

a los escolsticos el que hubieran que-

rido explicar cosas oscuras mediante

cualidades ocultas, parta de una hiptesis ms oculta que cualquier cualidad
oculta. Pues qu entiende,
me pregunte, por unin de alma y cuerpo?
Qu concepto claro y distinto, quiero

decir, tiene de la ntima unin de un

pensamiento y una peguefla porcin de
cantidad? (62>.
249

cuerpo

Situar el punto de Interaccin del alma y del

en un lugar del cerebro no resuelve la difcil

situacin de relacionar el espritu y el cuerpo~ al contraro, resalta ms la distincin entre alma inmaterial y
cuerpo material. A

los ojos de Spinoza,

el funcionamiento

del alma es inexplicable, precisamente, porque es un factor

espiritual. En Descartes la mente era anime, es decir,
consttuia un principio espirItual cuya esencIa era pensar.
As, sustancia espiritual, mente o alma eran trminos
equivalentes y Descartes los utilizaba indistintamente en
sus textos para referirse a la esencia del ser humano,
Explicar la relacin intrnseca entre alma inmaterial y
cuerpo material es tarea harto difcil, pero que Descartes
no poda dejar de lado si mantena que el hombre era Un
compuesto de alma y cuerpo, y que ambos eran sustancias
completas. Al no podar negar la interrelacin, Descartes
explic el punto donde se produce tal interaccin, dejando

sIn explicacIn el problema de la causa singular que la

produce. Con palabras de Brunschvicg, el problema de la
unin del alma y del cuerpo est establecido en trminos
que lo hacen insoluble <es>.

3.2. ET HIiMPRR ~S9A VORMAT>O BE ALMA Y CUERPO

Para Spinoza, el hombre es modo y no sustencia.
Esto, ea lo mismo que decir, que el hombre es una parte de
la Naturaleza,
Concebir el hombre como parte de la Naturaleza es
abordarlo desde una doble consideracin: el de las partes y
el todo y el de las partes entre si. Desde un punto de
vista sinttico, el hombre es una parte de la Naturaleza;
dnsde un punto de vista analtico, el hombre es un indiv
du.,. que junto con otros individuos, constituye el Individuo total, la Naturalezacen.

250

A.E

punto de vista que permite comprender la natu

raleza humana adecuadamente es el aintAtfl~n. A travs de d

el hombre se sabe parte y averigua que no puede comprenderse a si mismo sin relacin a la Naturaleza. El hombre no
hace sino seguir las leyes de la Naturaleza que afectan a
todas las partes que la constituyen.
Las leyes de la naturaleza conciernen al orden comn de ella, una de
cuyas partes es el hombre cas>.

As considerado el hombre, su naturaleza singular

no puede concebirse ms que dentro de la Naturaleza como
totalidad. Por esto, Spinoza crtica a los que afirman que
el hombre es una realidad total e independiente.
La mayor parte de los que han escrito acerca de los afectos y la conducta humana, parecen tratar no de cosas naturales que siguen las leyes ordimanas de la naturaleza, sino de cesas que estn fuera de sta, Ms an:
parece que conciben al hombre, dentro
de la naturaleza, como un imperio dentro de otro imperio. Pues creen que el
hombre perturba, ms bien que sigue, el
orden de la naturaleza, que tiene una
absoluta potencia sobre sus acciones y
que slo es determinado por si mismo.
Atribuyen adems la causa de la impotencia e inconstancia humanas, no a la
potencia comn de la naturaleza, sino a
no s que vicio de la naturaleza huzna
na, a la que, por este motivo, deploran, ridiculizan, deepreoian o, lo que
es ms frecuente, detestan; y se tiene
por divino a quien sabe denigrar con
mayOr elocuencia o sutileza la impotencia del alma humana. No han faltado,
con todo, hombree muy eminentes (a cuya
labor y celo confesamos deber mucho),
que han escrito muchas cosas preclaras
acerca de la recta conducta, y han dado
a loe mortales consejos llenos de prudencia, pero nadie, que yo sepa, ha
determinado la naturaleza y la tuerza
de los afectoe, ni lo que puede el alma, por su parte, para moderarlos, Ya
201

s que el celebrrimo Descartes, aun

creyendo que el alma tiene una potencia
absoluta sobre sus acciones, ha intentado, sin embargO, explicar los afectos
humanos por sus primeras causas, y mostrar, a un tiempo, por qu va puede el
alma tener un imperio absoluto sobre
los afectos; pero, a mi parecer al menos, no ha mostrado nada ms que la
agudeza de su gran ingenio, como demos
trar en su lugar<SO>.

En este texto Spinoza demuestra conocer a fondo la

nueva moral cartesiana contenida en Las pasiones del amia.
En l se observa la valoracin que hace del intento cartesiano de explicar los afectos del hombre por sus causas
prximas; pero rechaza que el alma tenga un poder absoluto
sobre los mismos.
El hombre no es un imperio dentro de otro imperio.
es decir, no es una realidad dentro de otra realidad. La
conducta humana sigue las leyes de la Naturaleza, no est
fuera de sta, El ser humano es una expresin modal <parcial) que necesariamente implica una relacin con la sus
tancia <todo).
Spinoza considera que el hombre no puede situarse
por encima del orden y leyes de la Naturaleza; por ello se
opone a la doctrina cartesiana que defiende la existencia
de un alma separada del cuerpo y con potencia absoluta
sobre l. Sin embargo. valera el esfuerzo que hizo Descartea para explicar las pasiones por sus primeras causas.
Cmo llev a cabo Descartes esta explicacin?
En Las pasiones del alias Descartes comenz la
elaboracin de la nueva moral considerando que las pasiones
humanas tienen una naturaleza fsica; por ello estn sujetas a leyes fsicas determinadas y constituyen objeto de
ciencia. Es, pues, sobre el estudio fsico de las pasiones.
sobre el que Descartes construir la nueva moral.
252

La ltima y ms prxima causa de

las pasiones del alma no es otra que la
agitacin con que los espritus mueven
la pequea glndula que hay en el centro del cerebro <e,>.

La consecuencia del estudio fsico de las pasiones

es una valoracin positiva de stas en cuanto que son
tiles para conseguir la salud del cuerpo y fortalecerla,
ya que la salud de nuestra alma o felicidad conlleve la
salud del cuerpo y el equilibrio corporal.
El amor, odio, deseo> alegra,
tristeza
todas estas pasiones ae refieren el cuerpo y slo afectan al alma en tanto que sta va unida
a aqul. De suerte que su funcin natu
ral es incitar al alma a consentir y
contribuir a las acciones que pueden
servir para conservar el cuerpo o hacerle de algn modo ms perfectoVes).

teora
maba

El estudio cartesiano de las pasionee implica la

de la interaccin almacuerpo. As, Descartes afir
que las pasiones son causadas en el alma por el cuer-

PO.

No hay sujeto alguno que actue sAs

inmediatamente sobra nuestra alma que
el cuerpo al que sta se halla unida y
que, por consiguiente, debemos pensar
que lo que en ella es Una pasin en l
resulta ser comnmente una accin ee

As,

la palabra

pasin en

su

acepcin general

tiene el mismo significado que la palabra percepcin.

Podemos llamar por lo general pasienes suyas todas las clases de percepciones o conocimientos qus se halan en nosotros, porque a menudo no es
nuestra alma la que los hace tal como
253

-ji

son y porque siempre los recibe de las

cosas que son representadas por ellos
<70>.

En un sentido ms restringido, la palabra pasin

sIgnifica:
Se

las puede

definir en

general

como percepciones, o sentimientos, o

emociones del alma que se refieren particularmente a ella y que son motivadas, mantenidas y anplificadas por algn movimiento de los espiritusUt1>.

A esta definicin, ms bien oscura, Descartes

aadi algunas observaciones: 1. Las pasiones se pueden
llamar percepciones cuando se refieren a los pensamientos,
que nc son acciones del alma; en consecuencia, las percepciones claras y distintas son acciones del alma. 2. Las
pasiones pueden llanarse sentimientos en cuanto que el alma
las siente al recibirlas. 3. Las pasiones tambin pueden
llasarse emociones, porque agitan o perturban el almaua.

Lo ms destacable de esta definicin es que todas

las pasiones, con excepcin de las pasiones del alma, son
emociones- causadas por el cuerpo. La expresin movimiento
de los espritus que Descartes insert en el texto, indica
precisamente la exclusin de los deseos que son causados
por el alma misma,
Sin embargo, no sucede, como pudiera pensarse, que
existen unas pasiones propias de la naturaleza del alma y
otras pasiones especificas de la naturaleza corporal. De
hecho, para flescartes, todas las pasiones, incluso las del
alma. son corporales, porque todas corresponden a fenme
n~s fsicos. Lo que ocurre es que ciertas pasiones, coinciden con las virtudes morales, y todo el esfuerzo de
muestra alma va dirigido a lograr el predominio de estas
pasiones-virtudes. Cuando la voluntad es la causa del
254

91411

~-frpredominio de estas pasiones, entonces

mina pasiones del alma <va>.
Atendiendo a su

Descartes las deno

origen aunque todas son

~>41.

-kq1 y
cotpcra

les-, podemos diferenciar, con Rodrguez Camarero, cuatro

tipos de pasiones: las causadas por la accin del alma;
las causadas por los seres y los objetos externos en razn

iA-

de su utilidad
o nocividad;
las y,causadas
por impteaiones
o
imgenes
fortuitas
del cerebro.
por ltimo,
las originadas por causas somticas (temperamento natural, equilibrio
o desequilibrio corporal, etcjcic.
Todas las pasiones son emociones del alma causadas
por el cuerpo y se distinguen de las percepciones que el
alma tiene de esas pasiones, en tanto que las percepciones
son claras y distintas.
Segn Descartes, las pasiones son todas buenas
su naturaleza, pero puede hacerse mal usO de ellas,

en

Vemos que todas son buenas en su

naturaleza y que lo nico que hemos de
evitar son sus malos usos o exca
sos(70).
Por tanto, es necesario que el alma ejerza algn
poder sobre ellas y las controle. Pero las pasiones dependen de fenmenos fisiolgicos, son causadas por los mcvi
mientes de los espritus animales. Esta naturaleza mecnica
hace muy difcil que el alma pueda modificarlas; para ello,
es menester variar las causas fsicas que las producen, y
no tratar de eliminaras sencillamente sin atender a sus
causas, pues mientras las causas permanezcan, el alma
seguir perturbada. En consecuencia, la voluntad no tiene
un poder absoluto sobre las pasiones ni puede causarlas
direotamentais>, porque las pasiones son de naturaleza
corporal y sus movimientos siguen leyes mecnicas y tienen
su propia ineroi71).
25S

3
9

9k;

Aunque nc existe un poder absoluto directo sobre

las pasiones, si es posible que la voluntad, bien dirigida,
pueda llegar a ejercer un poder absoluto indirecto sobre
ellas; es decir, Descartes afirmaba, que el alma puede
controlar, si bien indirectamente, las pasionea7s).
Nuestras, pasiones tampoco pueden
ser directamente excitadas ni suprimidas por la accin de nuestra voluntad,
pero pueden serlo indirectamente por la
representacin de las cosas que acostumbran a ir unidas a las pasiones que
queremos tener y que son contrarias a
las que queremos rechazar. As, para
excitar el valor y suprimir el temor nO
basta con tener la voluntad de ello,
sino que hay que dedicarse a considerar
las razones, los objetos o los ejemplos
que persuaden de que el peligro no es
grande, de que siempre se est ms seguro defendindose que huyendo, de que
se tendr la gloria y el jbilo de haocr vencido, mientras que de haber huido o de otras actitudes parecidas no se
puede esperar ms que lamentaciones y
vergilenza (79>.

El control indirecto de las pasiones se ofrece cono

un procedimiento artificioso que ha de ponerse en marcha
cuando no es posible variar directamente las causas externas que producen una pasin.
Para Descartes, la naturaleza fsica de las pasiones, hace muy difcil que el alma pueda modificarlas. Esta
doctrina ha sido posible gracias al determinismo de la
nueva fsica; bajo la influencia de esta incipiente ciencia, el hombre comienza a ser considerado en su conducta
como un ser unido al determinismo de sus pasiones y deseos
corporalesceo). La filosofa de Spinoza est construida balo
la influencia del determinismo.
El hombre mo es un imperio dentro de otro imperio,
no es un ser con absoluta potencia sobre sus acciones, sino
256

que sigue las leyes necesarias y eternas de

como cualquier otro ser.

la Naturaleza,

8. Desde el punto de vista anatitt~,

el hombre se
presenta como un todo. Para ello, es condicin imprescind
ble, que se considere en su relacin con otros individuos;
de otra manera, no seria sino parte.

Toda la naturaleza es un solo individuo, cuyas partes esto es, todos

los cuerpos varian de Infinitas maneras, sin cambio alguno del individuo
total <51).

Cada

parte (cada

cuerpo)

diferente a

las

dems

<cuerpos) constituye un todo. El cuerpo se relaciona con

otros cuerpos y esa relacin infinita no varia en nada la
Naturaleza en su conjunto, que es dada eternamente,
As pues, la nica va de acceso a la comprensin
del ser humano es concebirlo como parte de un todo, que
est en incesante actividad.
Spinoza define el hombre negndolo como ser sustancial, autnomo y libre. Rechaza la concepoin antropolgica
que hace del hombre un imperio dentro de otro imperio. El
hombre no debe ser pensado as. Para comprender el hombre
no se puede partir de que el hombre es centro y tiene
poder frente a la Naturaleza para comprenderla desde l
mismo y para transformarla. Pensar de esta manera es div
mizar al hombre e instaurar un antropocentrismo que desva
por completo la investigacin acerca de la potencia del
hombre y su relacin con la Naturaleza.
Frente a esta corriente de pensamiento, Spinoza se
sita en una postura antiantropocntrica. La antropologa
de Spinoza es excntrica: el centro del hombre en el
que el hombre es y en el que ha de ser comprendido>
257

9k
<A

eatd fuera del hombre mismo <82> Para conocer al hombre hay que partir de la Naturaleza, y a la inversa, para
conocer la Naturaleza es necesario partir del hombre. Se
observa aqu una cierta cireularidad <ea>. pero aunque sea as. no puede Ser de otro modo en el sistema apinozista. La austancia posee infinitos atributos de los que el
hombre slo conoce dos, Pensamiento y Extensin; el limite
del conocimiento humano de la Naturaleza radica en que
stos son los des nicos modos que el hombre puede conocer,
en cuanto que como ser singular que es, no es sino modo que
expresa los atributos divinos.
S hombre es parte de la Naturaleza y sta es
sIempre una e idntica. As, la paradoja del epinozismo es
hacer de la metafsica una tioa, es decir, centrar la
investigacin en el problema de la salvacin del hombre, y
hacer de la metafsica una tica. Se trata de rechazar todo
antropocentrislflo. Ej hombre deber salvarse rechazando las
actitudes humanistas que caracterizan las morales ordinaras (54>.
El pensamiento antropolgico de Spinoza propone una
vuelta a la comprensin del hombre desde la Naturaleza. En
este sentido, Spinoza est prximo a los presocrticos y
alejado de la visin cristiana del hombre(es)
Para los presocrticos, la Naturaleza era un todo
completo, aunque en apariencia compuesto de seres dispares.
El hombre era un elemento constituyente ms, una parte.
Para comprenderlo se impona primero la comprensin de la
Naturaleza como totalidad; las leyes que rigen la Naturaleza son las mismas que rigen la vida del hombre. Dentro de
los presocrticos, Herclito fue quien ms cerca se encuen

1tr; de Spinoza. precisamente por su concepcin del mundo

com, un todo dinmico. en incesante actividad, dentro del
1cus las cosas particulares y sus modificacioneS son parte

1
necesaria
eterno.

de un

todo <Naturaleza)

dado

desde siempre

Hay una gran distancia entre la fe cristiana y la

antropologa de Spinoza. Mientras que para los cristianos,
aferrados al ms all, el hombre posee un ser que no es de
este mundo y anhela trascender de si para unirse con la
divinidad por medio del xtasis; Spinoza mantendr que no
es fuera del mundo donde el hombre encuentra a Dios sino en
el propio mundo. Frente a la trascendencia, Spinoza aboga
por la inmanencia mstica.

-ji

vi

El apinozismO es una clara expresin de su tiempo,

como afirma Gebhardt, porque sus principios fundamentales
son tambin los principios bsicos del barroco. El estilo
barroco niega la limitacin preconizada por el Renacimiente en su exigencia de la perfeccin de la forma y exalta
la infinitud, lo amorfo. La filosofa de Spinoza representa
la exaltacin de lo infinito y la limitacin de toda forma;

por ello, Spinoza repite en sus obras, hasta la saciedad,

que la limitacin, es siempre negacin. El valor supremo es
el infinito, y cualquier limitacin, por negacin, debe ser
superada(es).
En la lnea de comprender al hombre como limitacin, como parte de la Naturaleza, es en la lnea que vamos
a desarrollar nuestro estudio del ser humano, porque ste
es el ,lnico camino que existe para poder acompaar a Spinoza en la consecucin del fin que se ha propuesto en su
filosofa: lograr la perfeccin humana.
Por tanto, cualquiera puede ver ya
que yo quiero dirigir todas las ciencias a un solo fin y objetivO, a saber,
a conseguir la suprema perfeccin hunia
na57).

259

~1

El objetivo de la filosofa de Spinoza es conocer

la naturaleza humana y encontrar su perfeccin. Deja sentada en el Tratado de la reforma del entendimiento su expresa
Intencin de unifIcar las ciencias con un fin exclusivamente humanstico. La filosofa de Spinoza es una filosofa de
la comprensin del hombre desde el punto de vista de la
sustancia divina.
3.2.1. Relacin

elmauerrn

En el escolio de la proposicin 7 de
parte de la fes, Spinoza afirma:

la segunda

La substancia pensante y la substancia extensa son una sola y la misma

substancia, aprehendida ya desde un
atributo, ya desde otro <se>.

En Spinoza nc hay dualismo alma-cuerpo; el Ser

humane es una sola cesa. Esta doctrina es consecuente con
la doctrina defendida por l, que afirmaba que slo hay un
orden en la Naturaleza. Dado que la sustancie es una, es la
misma potencia la que hace la realidad del cuerpo y la
realidad del alma. Si bien:

El hombre consta de
cuerpo(ee>.

un alma y

un

El alma humana es el hombre considerado como modo

del atributo Pensamiento y el cuerpo humano es el hombre
consIderado ccoo modo del atributo Extensin. No se trata
del alma humana que pertenece a un Orden y del cuerpo que
pertenece a otro orden. Puesto que Pensamiento y Extensin
sor des atributos de Dios, y alma y cuerpo son modos de
eso~t atributos divinos, no cabe plantear el problema de la
interaccin almacuerpo.
-

El

cuerpo

no

tiene relacin

t,is

que

con otros

cuerpos; el alma no se relaciona ms que con otras almas;

-no hay ninguna comunicacin entre lo que procede del atrbuto Extensin y lo que procede del atributo Pensamiento.
Pero cada uno de estos estados es integral en el hombre y
en Dioaeo~.

La antropologa apinoziana parte de la

experiencia

comn que da cuenta de unos hechos tan evidentes, que

Spinoza los sita entre los axiomas de la segunda parte de
la St/ca:
No percibimos ni tenemos conciencia de ninguna cosa singular ms que
los cuerpos y los modos de pensar csx>.

En el hombre se encuentran ideas y cuerpo, que son

modos particulares del ser. Estos modos particulares axIsten cono todo lo que existe que no ea Dios, es decir, cono
expresin y determinacin de Dios. Los modos se explican
por los atributos de los que derivan, que a su vez, representan la esencia de tos.
Todo ser esencia y existencia

tiene por causa el

ser de Dios. Nada se explica ni existe fuera de l. El

hombre no se comprende por el hombro, se comprende por
Dios <92).
De acuerdo con el corolario de la proposicin O de
la primera parte de la t. ca:
Nada hay en la naturaleza excepto
las substancias y sus afecoionesSS>.

La esencia del hombre no es sustancia,

no puede comprender ms que modos.

por tanto,

~Ol

Spinoza realiza la deduccin del Pensamiento y la

Extensin como atributos divinos, en la proposicin 1 Y 2
de la segunda parte de la Stica.
En el corolario 2 de la proposicin 14 de la primera parte de la SL/ca, Spinoza haba establecido:
La coca extensa y la cosa peflSaO
te, o bien son atributos de Dios, o
bien afecciones de los atributos de
Dios <54>.

El

establecimiento de

esta

prcposlcin hecha

al

iniciar la flks, deja claro que fuera de Dios nada existe

mi puede ser concebido.
A partir

de la experiencia

del hombre, de

que es

una cosa pensante, que tiene ideas de las afecciones dcl

cuerpo, el hombre no puede conocer nada que sea ajeno a la
idea y al cuerpo, esto es, el Pensamiento y la Extensin,
de los que la idea y el cuerpo son modos, respectivamente.
Aparte de estos atributos, el hombre no puede conocer ni
deducir otros, porque siendo el atributo por si, nO puede
derivares de ningn otro.
La proposicin 1 de la segunda parte de la Etica se
refiere al atributo Pensamiento.
El Pensamiento es un atributo de
Dios, o sea, Dios es una cosa pensan
tec es>.

A esta proposicin siguen dos demostraciones, una a

pc.;teiio.i que constituye la demostracin propiamente dicha

y otra a priori, gue viene dada en el

como tal, es una observacin accesoria.

escoliose, y que

La demostracin a posteriori procede como sigue.

262

Los pensamientos singulares -este o aquel p0fl5~

miento son modos de Dios que expresan la naturaleza divina
de una determinada manera. Por tanto,
un atributo
cUYO
concepto desarrolle todos los pensamientos singulares y CII
virtud del cual son concebidos, pertenece necesariamente a
Dios. El atributo que implica todos los pensamientos singulares es el Pensamiento, Luego, el Pensamiento es un atributo de Dios que expresa la imfinita esencia de DIOS, 00
decir, Dios es una cosa pensantas?>.
Resulta pues, evidente, que se parte de la experiencia comn para establecer el pensamiento de
este O
aquel hombre, y que posee, por tanto, un carcter a posteren. Sin embargo, cuando el entendimiento
identifica los
pensamientos singulares empricamente dados como modos del
atributo Pensamiento, lo hace de una manera a priori, pues
loe criterios de modo y atributo son suministrados por
la
idea de eternidad, inmanente a la sustancia.
Dios y todos sus atributos son eternos, esto
es.
loe atributos de Dios expresan la esencia eterna de Dios
<es). Es decir, el entendimiento humano no sabe a posterio
rl,
a travs de los modos, que el Pensamiento e,d~ste
puesto que el concepto por se de la saencia del atribnto
le
muestra a priori que el Pensamiento existe nece-sarianxente.
En la carta 10, Spinoza lo expresa con toda claridad:
Nosotros no necesitamos jams la
experiencia, excepto para aquellas oc-
sas que no se pueden deducir de la definicin de la cosa, como por ejemplo
la existencia de los modos, ya que sta
no se puede derivar de la definicin de
la cosa. No es, pues, necesaria para
aquellas cosas cuya existencia no se
distingue de su esencia y que, por lo
mismo, se concluye de su definicin.
An ms, ninguna experiencia
podr jams informarnos al respecte,
ya que la
experiencia no nos ensea la esencia de
ninguna cofia; lo roAs que puede hacer ea
determinar nuestra mente a que slo
263

piense en las esencias de ciertas

sas. De ah que, como la existencia
los atributos no se distingue do
esencia, no podremos alcanzarla
experiencia alguna <SS).

code
su
con

La demostracin a posteriori no es ms que un medio

subalterno para despertar la espontaneidad del entendimiento adermecido: para dirigirlo, con ocasin de la experiencia Imaginativa de los modos, sobre la idea, eternamente
presente en l y conocida a priori del atrIbuto,
sin el
cual estos modos no podran ni ser ni ser concebidos. As,
nc puede haber demostracin absolutamente a posteriori de
los atributos que conocemos, puesto que les nociones de
atributo y modo nos deben ser dadas a priori para que
podamos identIficar unos y otros. Sin embargo, no puede
existir aqu una demostracin de ellos absolutamente a
priori, puesto que sus modos singulares deben ser percibidos a posteriori para que podamos identifIcar estos atributos como atributos de estos modoscloo).
El escolio plantea la demostracin a priori que se
funda en la posibilidad de concebir un ser pensante infinito. Cuantas m4s cosas puede concebir un ser que piensa, 5145
perfeccin o realidad concebimos que tiene. Un ser que
puede pensar Infinitud de cosas en una infinitud
de modos,
es, necesariamente
infinito, en virtud del pensamiento.
Puesto que, atendiendo slo al pensamiento, concebImos un
ser Infinito, el pensamiento pertenece necesariamente a
Dios; por tanto, el Pensamiento es uno de los atrIbutos de
Dicsucx,.
En este escolio Spinoza dice;
Un ser que puede pensar infinitas
cosas de infinitos modos es, pcr virtud
del pensamiento, necesariamente infin
to<102).

__

y;

Dicho de otra manera, la potencia de producir Una

infinitud infinitamente infinita de modos se concibe por la
sustancia divina, no por un atributo, en cuanto que ella
comprende una infinitud de atributOs. Cmo, entonces, un
slo atributo, el Pensamiento, posee esta potencia?
A

3~

>~

Es acudiendo a la proposicin 18 de la primera

parte de la L/os, como esta pregunta encuentra respuesta.

~-1
-

De la necesidad de la naturaleza
divina deben seguirse infinitas
cosas
de infinitos modos (esto es, todo lo
que puede caer bajo un entendimiento

L
-

En

infinito) (103>.
efecto, Dios es causa de las infinitas cosas de
infinitos modos que expresan la esencia divina,
esto es,
Dios es causa de lo que un entendimiento infinito concibe,
y este entendimiento concibe necesariamente infinitas oosas
de infinitos modos, es decir concibe tamtas ideas cono
modos produce Dios. Por tanto,
el atributo
Pensamiento
produce tantos modos como produce el conjunto infinito de
los atributos. De aqu que:
La

potencia de pensar de

Dios es

L ~)
-~

>]

igual a su potencia actual de obrar

C ~O4)

&

En suma, el atributo Pensamiento produce los inf

nitos modos, pero este atributo pertenece a Dios. Es. por
tanto. Dios, cuya potencia es ilimitada, quien produce
necesariamente todo lo que se deriva de l y quien concibe
en su entendimiento infinito todas las cosas de infinitos
modos que produce. Si Dios no produjese todo lo que conc
be, su potencia seria limitada, Y si no produjese las idees
de todas las cosas de las que es causa, su potencia de
pensar no seria igual a su potencia de obrar,

lo que nueva
265

1~

kiAA

mente limitara su poder, puesto que la potencia de pensar

no es ms que uno de los aspectos de su potencia de obrar
<105).

La proposicin 2 de la segunda parte de

establece el atributo Extensin.
La
Dios, o
sac 105).

la tica

Extensin es un atributo de
sea, Dios es una cosa exten

En primer lugar, lo que inmediatamente se desprende

de esta proposicin es la separacin de la tradicin platnica, aristotlica y cristiana que hacia de Dios un ser
exclusivamente espiritual<i07>.
En segundo lugar, la afirmacin Dios es extenso
libera a la materia del fondo tenebroso en que la tenan
sumida el neoplatonismo y la filosofa medieval <tos> y la
elevan al mismo rango del pensamiento. La materia es
afirmada del modo ms positivo posible 100.
Como indica el propio Spinoza en la demostracin,
esta proposicin procede en su derivacin del mismo modo
que la anterior (proposicin 1 de la segunda parte de la
tioa) (110>,

Por tanto. los cuerpos singulares este o aquel

cuerpo son modos que expresan la naturaleza de Dios de una
manera determinada. En consecuencia, un atributo cuyo
concepto desarrolle todos los cuerpos singulares, en virtud
del cual son concebidos, pertenece necesariamente a Dios.
Luego la Extensin es un atributo de Dios, o Dice es una
co3a extensa.

Paralelamente al escolio de la proposicin 1, el

escolio de la proposicin 2 se plantearla as: cuantas ms

cosas puede desarrollar

un ser
extenso,
ms realidad
o
perfeccin concebimos que tiene. Un ser que puede desarrollar
una infinitud
de cosas
extensas es necesariamente
infinito por la fuerza de su naturaleza como extensin.
Puesto que, considerando
slo la Extensin,
concebImos un
ser infinito,
la Extensin
es necesariamente
uno de
loa
atributos de Dios.
El proceso
de demostracin gua se
sigue en la
proposicin 1 y 2 de la segunda parte de la tica parte de
los pensamientos
y cuerpo
singulares del hombre,
concluyendo que en Dios deben darse los atributos
correspondientea.
Se parte de que los
seres singulares son modos que
expresan
los atributos
divinos. Se
trata,
pues,
de un
procedimiento de carcter
ascendente:
partiendo
de
los
pensamientos
expresin,

humanos y de los
se llega al atributo,

Aunque

hay

simetra

cuerpos
singulares
como
que es lo expresado.

entre

la

demostracin

escolio de la proposicin 1 y 2 de la segunda parte

=tica, hacemos con Gueroult algunas observaciones:

el

de

la

1.
La demostracin
de la proposicin
2.
en el
escolio, no se puede copiar exactamente de la proposicin
1, puesto que, a diferencia del atributo
Pensamiento, el
atrIbuto Extensin
no puede tener ms que una infinidad de
modos y no una infinidad

infinitamente

infinita

de modos.

2. El atributo
Extensin, como el
atributo Pensamiento, es infinito por la fuerza de su ser, no siendo por
tanto una masa inerte; e igual que el atributo Pensamiento,
es una potencia capaz de ser
causa por es en virtud de su
esencia.
De esta manera,
desarrolla necesariamente,
del
mismo modo que el Pensamiento, la
infinitud,
pues todo lo
que es por si,

es necesariamente

infinito.

267

3. La demostracin utilizada para el Pensamiento en

la proposicin
debe servir

de

1, no slo es a posteriori, sino que, adems

modelo a la demostracin

2; pues en una adicin del Tratado breve,

que la demostracin
a posteriori no
para la Extensin, Si ahora cambia de
porque se sustrae
a la influencia de
estableca
directamente
y a priori

de la proposicin
Spinoza estimaba

era posible ms que

opinin es sin duda
Descartes. Descartes
la existencia
de la

sustancia
pensante por la intuicin del Cogito,
sin concluirla
de sus modos,
de los que,
al contrario,
hacia
previamente abstraccin; mientras que conclua mediatamente
y a posteriori la existencia de la sustancia corporal a
partir
de los modos sensibles
del pensamiento,
de los
cuales esta sustancia es la nica
causa concebible.
Sin
embargo, desde el Tratado breve, el punto de vista
de
Spinoza es diferente, pues Descartes deduca la existencia
de la sustancia
extensa a partir
de algunos modos
pensamiento
mientras
que Spinoza
la deduce a partir
modos de los cuales slo la extensin es el Sujeto<111).

del
de

Una vez fundamentado, que, a partir de la experiencia de los modos singulares

pensamientos singulares y
cuerpos singulares-,
el hombre identifica estos
modos con

los atributos -Pensamiento y Extensin de los que son

expresin, pasamos a estudiar qu es el alma y qu es el
cuerpo para Spinoza.

y sus

Comenzamos estableciendo que la relacin entre Dios

atributos es, desde el punto de vista de la unidad

pluralidad,
hombre,

comparable

Por

ello,

a la relacin

creemos,

con klqui

alma y cuerpo

en el

que, desde un punto

de vista, el de la unidad,
se puede decir que el problema
de Dios y el del hombre se establecen de la misma manera.
Dios es uno, Pero nosotros no lo concebimos ms que por sus
atributos

que

nos aparecen

mltiples

irreductibles

los
265

U299

24914
unos a los otros.

Y, en consecuencia,

todas

las dificulte

des, o ms bien una de las dificultades

esenciales a la que
nos enfrentamos es precisamente la relacin de esta unidad
y de esta multiplicidad.
Igualmente, en el hombre,
hay una
unidad y

una multiplicidad,

o en

todo

caso,

una

dual

dad ula,.
El hombre
como parte de la
Naturaleza es una
unidad. Tiene
experiencia
de su
yo
como ana unidad.
Cuando el hombre piensa en s
mismo, se piensa
uno; sin
embargo, cuando piensa qu es, se piensa
es decir,

1AA4
2

~II

como una dualidad.

=4~

como pensamiento y como cuerpocila>.

Para ~p1ncza,
la sustancie es la unidad y la totalidad que es

en si y se concibe
por si(114). Atributo es
aquello que el entendimiento percibe de la
sustancia como
constitutivo de su esenciaQas).
Modos son las
afecciones
de la sustancie, es decir, aquello que es en otra cosa, por

- -

la cual es conocideclas>. Esta pluralidad de existencias

se
unifIcan en la sustancia divina, infinita
y eterna, que es
la fuente
de la existencia.
De la misma manera,
cuerpo y
alma son dos manifestaciones de la realidad,
pero ambos son

-9

A~A

9~49.99-9===9929~

unificados en el hombre, porque, siendo el hombre modo, la

unidad del hombre est en Dios.
El cuerpo y el espritu
humano son una parte de la Naturaleza. El hombre
es una
parte de Dios, y partIcipe

igualmente

de Dios extenso

por

cuerpo
son ypartes
de la Naturaleza,
su cuerpo
de Diosfinitas
pensamiento
por su alma.fragmentos
El alma y de
el
ana sntesis infinita civ>. En suma,
puesto que
la sus
tancia es

una, la misma potencia

es la que hace ser

reales
-2

al cuerpo y al alma.
Es la categora de Totalidad, que ntegra toda
realidad en el todo, la que permite eliminar cualquier tipo
de dualismo y valorar positivamente
todo cuanto
existe.
Como afirma Tejedor, el dualismo es siempre pesimista.
introduciendo

en el

interior

del ser

la

negacin

la

269

Ltd.

nadsd,ls).

Frente

l. el

con
un carcter
positivo
finito,
negacin parcial,

monIsmo de

cptinista<iiS).
Siendo el ser
y el sor infinito,
afirmacin

absoluta raso,, toda limitacin tiene un

puesto que cada cosa es necesariamente,
determinacin

de

es negacin,

Spinoza aparece

carcter relativo,
y es perfecta.
La

pero la negacIn

es un mero ente

razn, es decir, nada. -Transcendiendo el ser particular

y fijndonos en el todo,
nada es negado, sino afirmado
el todo, retornando as a la eternidad<1Z1).

la de

en

Situados en la perspectiva de la eternidad y no en

la duracin,
nos preguntamos:
qu es cl cuerpo?,

qu es el alma?, qu es el hombre?
Es un hecho,

vlido como un axioma,

que el hombre

pIensa. El hombre es. en consecuencIa, una modIficacin del

pensamiento, es decir Idea, un alr.s. Esta idea no puede ser
idea de una cosa que no existe realmente, pues entonces nc
sera una
realmente

Idea real;
existente.

tIene que ser la idea de una cosa

es necesario
que de esta cosa el

alma tenga conocimiento.

Es un hecho,
que sentimos un
cierto
cuerpo afectado de una multitud de maneras. Dom
hechos,
que son igualmente
enunciados como axiomas.
Es
igualmente
un hecho, que no sentimos ni pensamos otras
cosas
sigue

singulares que cuerpos y modos del pensamiento.

de aqu que el objeto de la idea,
que constituye

alma humana, es el
realmente

Se
el

cuerpo o un cierto modo de la extensIn

existente<122>.

fl hombre es

un cuerpo; es modo

finito que deriva

del atributo Extensin, Por tanto, el cuerpo slo

es Inte-

ligible en Dios. El cuerpo es un

conjunto
de partes
o
agregado de individuos que forman una aparente Individualdd, por eso se dice que el cuerpo es un individuo.
Visto
el cuerpo

desde el punto

de vista

de la duracin,

es un

individuo finito compuesto de partes en constante relacin.

Visto

desde el punto de vista

de la eternidad,

el cuerpo es

eterno,

en cuanto

que es modo

de uno de los

atributOs

de

Dios,

la Extensin.
El hombre tambin es un
alma; es modo finito del
atributo PensamientO. El alma es la idea de un ser
actual
existente en aoto<12$>. Es la
idea de un cuerpo, es decir,
una idea que corresponde

que

es el

variaciones

cuerpo en el

en

el orden del pensamiento

orden de

la extensin.

en el cuerpo son percIbidas

lo

As, las

por el alma.

Y como

el cuerpo,
el alma es un agregado de elementos en relacin
constante que, en apariencia,
forma un Individuo, pero que,
en realidad, es una parte del todo. Igual que el cuerpo, el
alma es una esencia eterna, porque es modo de uno
de los
atrIbutos

de Dios,

el PensamientO.

El hontre es, por fin, unin del cuerpo y del alma.

En funcin de la independencia de los atributos de los que
el cuerpo y el alma son modos, no existe ninguna
interaccin entre estos
modos. El alma no acta
o informa
al
cuerpo, no tiene influencia
sobre l;
el cuerpo
tampoco
influye
directamente
sobre el alma;
ninguno de
los dos
puede ser considerado causa del otro. La unidad entre ambos
se manifiesta simplemente en que lo que ocurre en el alma
corresponde estrictamente a lo que ocurre en el cuerpo,
y
viceversa, lo que sucede en el cuerpo est en correspondenoa con lo que ocurre en el alma.
Si se

comprenden las

naturalezas

del

alma y

cuerpo en Spinoza, se comprende tambin que el problema

la interaccin
no se presenta jams.
Spinoza rechaza

del
de
el

problena cartesiano de la interaccin

entre alma y cuerpo;
y lo rechaza, no mediante la reduccin de uno a otro, sino
afirmando que alma y cuerpo
son dos aspectos de una misma
cosa,

271

>9
9=

3.2.2. Tenra de~ oarA1~1smo

3.2,2.1. Para~e1ismn ,2niversb

La doctrina del paralelismo est expuesta en la
proposicin 7 de la segunda parte de la tica. Pero, ya en
el capitulo II del Tratado breve, hay argumentos a favor
dicha teora.

de

La tesis
de que una sustancia no puede ser produclda por otra sustancia(:24). se aplica tambin a los atritutes.
Desde el momento en que se parte de que entre los
diversos atributos no puede haber relacin de causalidad
-pues constituyen
un mismo ser-, es necesario establecer
otro orden de relacin
entre ellos,
y este
orden es
la
correspondencia o paralelismo. Segn el paralelIsmo, lo que
deriva del pensamiento responde simtricamente con lo que
derIva de la extensin, y viceversac:2s).
Esto es lo que aleja
a Spinoza de la tradicin:
queda excluida toda causalidad entre las Ideas y las cosas,
las cosas y las ideas, Por ello, Spinoza, puede afirmar la
independencia
de la serie de las ideas y la serie de las
cOsas.
El orden y conexin de las ideas
es el mismo que el orden y conexin de
las cosas <ase>.

Esta proposicin funda el oprAlelismn ,niverspl

y
parece que est anunciada desde el corolario de la proposicin 8 de la segunda parte de la L/ca, en el que Spinoza
establece que cada uno de los atributos
produce como el
Pensamiento, por si slo, sus modos, pero todos los producen de la misma manera y con la misma necesidad.

1~
El

ser

formal

de

las

cosas

que

r-

no

son modos de pensar no se sigue de la

naturaleza divina en virtud de que sta
conozca previamente
esas cosas,
sino
que las cosas sobre las que versan las
ideas es derivan y concluyen
de sus
atributos de la misma manera, y con la
mIsma necesidad
con la que hemos mostrado que derivan las ideas del atributo PensamientO (121).

Las
necesidad

expresiones

la

que se establecen

misma
en este

manera

corolario.

la proposicin
7 precisa en qu consisten:
vIrtud de la cual se producen las Ideas de

la misma
son las que

la necesidad en
las cosas es la

de un orden idntIcO a aqul,

segn el cual,
se producen
las cosas objetos de estas
ideas; y este orden y conexin
necesaria es, en ambos, la causalida~12e).

1~
La demostracin
dice Spinoza,
SticS, pues:

de

por el axioma

la proposicin
4 de la

7 es

- -

evidente,

primera parte

de la
9=
/9=

La idea de cualquier
depende del conocimiento
cuyo efecto 55 (120),

cosa causada
de la causa

r-ji

fA

9=

439=

Esta de2nnatracflfl implica el axioma:

El conocimiento del efecto depende

del conocimiento de la causa. y lo implica <130).

Se trata de un axioma que nos remite al principio

aristotlIcO:
conocer
es conocer a travs
de las oau
sas(13l). Aplicando

conocimiento
causa-efecto

este principiO, Spinoza establece que el

tiene
ideas
en cuanto que conoce el nexo
que encadena las cosas que las ideas represen

.~

3 y

2-j

273

tan. En consecuencia, las ideas tambin se encadenan de

acuerdo con el orden y conexin causal que existe entre las
cosas que formalmente representan; as, el orden y conexin

de las ideas

es el mismo que el orden y conexin causal de

las cosas.

En el cnrci.ann se

observa que

cuanto se

deriva

formalmente de la naturaleza infinita

de Dios, se deriva
de l objetivamente, en el mismo orden y con la misma
conexIn.
Se sigue de aqu que la potencia
de pensar de Dios es igual a su potenoa actual de obrar. Esto es: todo
cuanto se sigue formalmente de la infinita naturaleza de Dios, se sigue en l
objetivamente, a partir
de la idea de
Dios, en el mismo orden y con la misma
conexin (Z32).

El paralelismo
es, pues,
nanifiesto, entre
las
ideas en el Pensamiento y entre las cosas fuera del Pensamiento, porque el orden y conexin de las
ideas en el
Pensamiento es idntico al orden y conexin de las cosas
modales- en los dems atributos.
Ante esta formulacin del paralelismo cabe pregunterse:
Nos est diciendo sencillamente
Spinoza que los
modos de los diversos atributos se reparten en dos series
paralelas, una, la de los modos de la extensin, y.
otra,
la de los modos del pensamiento?
A este interrogante respondemos con VIdal Pefla que
esta interpretacin,
por extendida
que est,
nos parece
simplista y errnea (:53), y puede llevar
a planteamIentos
ftera de lugar, como, por ejemplo, que el paralelismo
slo
se da entre las cosas fsicas y las ideas de esas cosas o
esencias objetivas.

271

4
El paralelismo
fsicas

ideas

no puede
de esas

ser

slo

cosas,

entre

sino

cosas

entre

ideas

racionales,
las cosas fsicas y. adems, esas otras real
dades pensantes que no son las
esencias
objetivaS,
verdaderas, de los objetos,
sino
hechos del pensamientO
humano

Espinosa

mismo nos invita

99

a conside-

rao as; en el Corolario de la Proposicin,

como vemos,
traduce l msno el enunciado de la Proposicin dictendo:
todo cuanto se sigue
roiinalmente
de la infinita
naturaleza da Dios, se sigue de l objstivankwt-C
en el
mismo orden y con la misma conexin.
Formal
y obje-

31
3993.

tlvo poseen un alcance ms general que cosas e

ideas:
las cosas del enunciado de la
Proposicin no
tendran por qu ser slo modos de la Extensin 124> Con
ello queremos apuntar que el hombre como parte de la Natu-

1..

raleza es realidad
extensa y realidad pensante,
pero esta
realidad consiste no slo en ser alma idea del cuerpo
sino tambin en tener pasiones,
ideas, voliciones,
etc., y
estos modos del pensamiento son tambin reales.

$1

99

.--3
Podemos considerar
dos momentos
del corolario de la proposicin 7~

en el

desarrollo

11
43 99

El primer momento establece

la distincin
entre
potencia de pensar y potencia de obrar. La potencia de
pensar del Pensamiento, en tanto
que atributo,
consiste en
conocer las cosas y su relacin
causal. El pensamientO
representa objetivamente en las ideas lo que las cosas son,
es decir,
en el PensamientO se debe reflejar
lo que sucede
en los modos de la extensin. Luego, la potencia de pensar
os la potencia
de producir
esencias
objetivas,
estas, representaciones
o ideas.
Dicho paralelismo

siendo
ha de

~1,J99j
3

0 -99
99=3

darse

en c

conocimiento

pensamiento
humano no

infinito
de Dios,
aunque en el
sea posible.
La potencia de
obrar

sefsla que la naturaleza infinita del atrIbuto pensamiento

produce esencias formales, igual que las producen los dems
atributos.
Ahora bien,
la distincin
entre
Pensar
Y
275

43

9999

1)
A

99999

actuar
tiene

no

tiene en

en el

uso

Spinoza la

ccrrientec~ss>,

misma significacin
y

ello

por la

que

peculiar

manera que tiene

nuestro autor de entender
el modo pensamiento y el atributo Pensamiento. En este corolario Spinoza
no considera simplemente
la potencia
de pensar como la
potencia de obrar, porque en l la-potencia de pensar est
relacionada, no slo con lo que se deriva formalmente de la
naturaleza Infinita
de Dios, sino tambin, con lo que se
derIva en Dios de la idea de Diescise>. El Pensamiento,
en
cuanto potencia
de obrar,
es la potencia por la que la
naturaleza infinita
de Dios produce realidades
formales,
que son modos; en cuanto potencia de pensar, estas realidades formales se definen, atendiendo a su contenido, por las
realidades objetivas y, por ello, se distinguen intrnseca-

mente

de las realidades formales que constituyen los modos

de los dems atributos.

Huelga decir que la distincin
enure realidad
formal y realidad objetiva
slo puede
estabcoerse en las ideas, nunca en la idea de Dios, condicin de todas las dems ideas. En consecuencia,
la potenoa da

pensar

se debe definir

realidades objetivas
Idea de Dioa:sn,
La potencia

a partir

como la potencia de producir

de la realidad objetiva

absolutamente

infinita

de actuar

de la

de la

naturaleza
de Dios se puede afirmar
a condicin de que
exista una infinidad de atributos formalmente diferentes
que, en conjunto, constituyan esa naturaleza. En el corolaro se afirma de Dios una potencia de pensar -idntica a Su
esencia objetiva y una potencia de actuar idntica a su
esencia formal. Como dice Deleuze, este principio de igualdad de potencias hay que analizarlo con sumo cuidado porque
se corre el
riesgo de confundirlo con otro principio de
igualdad que slo se refiere a los atributos<isa.
Dios, en cuanto que es en si y por si, posee dos
potencias que absorbe en su unidad: la potencia de pensar
es absolutamente infinita, igual que lo es la potencia de
216

p
~3
Al
actuar.

El

caso de los

atributo extenso

atributos

es

bien diferente,

no se confunde con la potencia

2
21

el

de existir

como tampoco se confunde de derecho el atributo pensamiento

con la potencIa de pensar <130). Sin embargo, Spinoza pare~e decir lo contrario al afirmar que, siendo el pensamiento
un modo de pensar, debe ser concebido por medio del pensamiento tomado en trminos absolutos>
es decir, se debe
concebir por medio de algn atrIbuto de Dios que exprese la
eterna
e infInita esencia
del pensamiento, de tal manera
-que sin ese atributo nc pueda ni ser ni ser concebido<140,.
Esta identIdad, dice Spinoza,
se da porque la potencia
de

pensar tiene como nica posibilidad el atributo Pensamiente,

pero el atributo
Pensamiento no
se confunde
con la
potencIa absoluta de pensar. Todos los atributos son iguales respecto
a la potencia de actuar, cada uno expresa una
esencia
infinitamente
perfecta;
el atributo Pensamiento

-.

goza de ciertos
privilegios respecto
a la potencIa de
~ensar porque as es la ocnstitucin de la sustancla divima: nada se puede conocer
salvo por el pensamiento;
por
~antc,
el atrIbuto Pensamiento colma la potencia de pensar,
mientras que ningn atributo cena la potencia de actuar

141),

El segundo

momento del

corolario

afirma

rotunda

mente que las realidades formales se relacionan en Dios con

la misma conexin y orden que las realidades objetivas; es
decir, hay conformidad entre las ideas de Dios y las cosas.
Lo que en realidad se est planteando
aqu es si en Dios
todas las Ideas son verdaderas, para dejar sentado que lo
son. Afirma Guercult que, en efecto, las ideas son todas
verdaderas en Dios, de dos maneras: 1. Las ideas conocen
las causas de sus objetos y se engendran segn la conexin
de sus causas; sabiendo que todo conocimiento verdadero es
conocimiento por sus causas,

las ideas de Dios son verdade-

ras. 2. Al conocer las ideas sus objetos, de acuerdo con su

encadenamiento gentico, su propio encadenaniieiito,
necesariamente,

es

conforme al de sus

objetos.

Dado que

por el
277

/3
A
-

A~

>9

axicea 6 de la primera parte de la tica una idea verdadera

debe ser conforme a lo ideado
todas las ideas consideradas en
deras~142).

por ella, se concluye que

relacin a Dios son verda

A aacnlt de la proposicin Rxas expresa

que el
realismo de Spinoza est en funcin de la realidad sustanojal.
La unidad de la sustancia expresada
en infinitos
atributos es lo que posbilita
que la conexin y orden
de
las Ideas sea la misma que la conexin y orden de las
cosas, en cuento que la sustancia
es aprehendida,
tanto
desde un atributo, como desde otro.
Este escollo lo podernos dividir en dos partes: en
la primera parte, se trata de un punto de vista ontolgico;
en la segunda parte,
lgico.

se trata

de un punto de

vista

gnoseo

A. En la primera parte Spinoza habla desde un punto

de vIsta ontolgico:
La substancia pensante y la substanda
extensa son una sola y misma
substancia,
aprehendida
ya desde un
atributo,
ya desde otro.
As tambin,
un modo de la extensin
y la idea de
dicho modo son una y la misma cosa,
pero expresadas de dos maneras ~144).

En Dios se da
unidad de los atributos
modos.
De

la

misma

la identidad de los atributos. y

en

Dios funda la identidad

manera

que los

diversos

de

la
los

atributos

pertenecen a una misma sustancia,

los modos de un atributo
y los modos que corresponden
a otros
atributos,
fornan
tambin un solo modo en los diversos
atributos; as,
un
278

q
9945

<A
9~9

ti
2=

modo de la extensin y la idea de dicho modo son la

misma
cosa expresada de dos maneras. Observamos que
el procedimiento seguido por Spinoza,

en esta

primera

parte

del esco-

llo, ha sido aplicar la identidad de conexin y orden entre

Ideas y cosas, del enunciado de la proposicin 7,
a las
cosas -modos mismas, de tal manera que ya no se trata slo
de la identidad de conexin y orden entre las cosas
de los
diversos atributOs, sino tambin de una identidad de las
cosas -modos del atributo
extensin ~ modos
del atributo
pensamiento-; es decir, lo que Spinoza a?~ade a la formulacin de la proposicin 7 es, que el orden y conexin
Ideas es la misma cosa que el
orden y conexin

de las
de las

cosas.

9A

B. En la segunda parte Spinoza habla desde un punto

de vIsta gnoseolgico:
499

~/~1

1 0o

En tanto se consideren
las cosas
como modos de pensar,
debemos explicar
el orden de la naturaleza
entera.
o
sea, la conexin de las causas,
por el
tanto se consideren como modos de
la
solo atributo del
Pensamiento,
y en

Extensin,

el orden

de la

99

naturaleza

entera debe asimismo explicarse

por el
solo atributo
de la
Extensin,
y lo
mismo entiendo respecto
a los
otros
atributos (14S>.

4-4
-4

El axioma

4 de la

primera

parte

de la

reza: el conocimiento del efecto depende del

conocimiento
de la causa, es el que Spinoza pone en juego para explicar
cmo se conocen las cosas en cuanto modos. AplicandO, pues.
este axioma, resulta
que slo podemos conocer
un modo del
9

pensamiento por su causa, esto

es, por el atributo Pensamiento, y un modo de la extensin por su causa, a saber, el

atributo Extensin.
TomandO en consideracin La primera y segunda parte
de este escolio, se nos muestra que, si bien, en la primera
279

99

43

etica, que

parte se demuestra la unidad ontolgica de modos, atributos

y sustancie, en cuanto Dios se define por sus atributos y
produce en ellos los diversos modos; en la segunda parte
demuestra que la unidad ontolgica es compatible con las
diferencias esenciales y reales que existen entre -los
diferentes atributos y diversos modos. Se trata, como dice
Gueroult, de poner en relacin la proposicin 7 y la proposicin 6 de la segunda parte de la tica: la unidad ontolgica de los modos no debe hacer perder de vista sus diferencias reales y esencialeaaae).
El escolio termina estableciendo la causalidad
divina en cuanto que Dios consta de infinitos atributos.
Por lo cual. Dios es realmente
causa de las cosas tal como son en si,
en cuanto que consta de infinitos atr
bjtos ::47).

Dios est constituido de infinitos atributos; cada

atributo es causa de sus modos: luego, Dios es causa de las
cosas tal como son en si, en cuanto que es causa de las
cosas que producen sus atributos. Es, precisamente, la
causalidad divina la que funda la unidad ontolgica y
establece que las cosas tal y como son en si mismas. no son
extraflas a Dios.
Examinando en su conjunto la proposicin 7 de la
segunda parte de la tica, la doctrina del paralelismo se
nos ofrece con una rica gama de matices expresada en dos
formas de paralelismo: el paralelismo epistemolgico y el
paralelismo ontolgico. Siguiendo a Deleuze concluimos: El
texto de la proposicin, la demostracin y el corolario
ciertamente afirman una identidad de orden, de conexin e
iroluso de ser; pero no entre modos que expresaran la
misma modificacin en cada atributo. La triple identidad se
afirma solamente de la Idea, que es un modo del pensamiento, y de la cosa representada, que es un modo de un cierto
280

99~

199 rf

SAI]
atributo. Esta paralelismo es pues
establece entre la idea y su objeto

epistemoldSiCO
En cambio,

55

el

escolio sigue los pasos indicados anteriormente:

un paralelismo ontolgico

entre todos

0oncluye a
los modos que difie

JAI

ren por el atrIbuto dAs). Ahora bien. Spinoza pasa por el

paralelismo epistemolgico para llegar al
paralelismO
ontolgico; pero si de lo que se trata es de establecer la

1.1

~-

unidad de la sustancia y de todas las modiflcacicnes 5u5

tanciales,
por qu era necesario pasar primero por el

Li

paralelIsmo epstemolgioc? La respuesta radica en que Dios

produce en sus diferentes atributos, es decir, los atribi
tos se expresan en los modos, pero no por ello Dios deja de

producIr en todos los atributos a la VezcaS>.

1
-

3.2.2.2. Ppre~elisnfl

~lmsci,er1iO

El paralelismo universal que establece la doctrina

del paralelismo de los atributos y de sus modos resreotvos, permite a Spinoza explicar en qu consiste la unin
-

4y-11<

$ 1it

del alma con el cuerpo.

Alma y cuerpo pertenecen a diversos atributos, y
considerados en si mismos no tienen nada en comn. Aleja
y
9

44

cuerpo dependen de dos atributos diferentes y cada uno de

estos atributos es concebido por si mismo. lcr tanto, aleja
y cuerpo son autnomos; es independiente lo que le ocurre
al alma y lo que le ocurre al cuerpo. Sin embargo, entre

-:

1~4~4

ellos existe una correspondencia, porque todos los atribu

tos pertenecen a la nica sustancia. Heohazada la teora de

<455

que ambas cosas pueden ser causa una de la otra, slo queda
una manera de conciliar esta heterogeneidad y explicar la
correspondencia: la doctrina del paralelismO.

<4

43

SA=3
9>~<52

Observa Deleuze que el paralelismo es una traspos

cin del pensamiento de Leibniz. Leibniz cre la palabra
paralelismo para designar su

propio sistema sin causalidad

261

43<9

real, en el que las series del cuerpo y las series del alma
se conciben ms bien segn los modelos de la asintota y de
la proyeccin (150).
Leibniz defiende que alma y cuerpo estn constituidos por mnadas <tomos espirituales, simples, inextensos,
indivisibles y sin figura) y no hay accin de uno sobre
otro.

El acuerdo

entre el alma

y el cuerpo

lo explica a

travs de la doctrina de la armona preestablecida: alma

y cuerpo siguen sus propias leyes Ccl alma las leyes de la
finalidad y el cuerpo las leyes mecnioas)c~51~,Spinoza
aplica esta identidad de rdenes (paralelismo) a la relacin almacuerpo.
De

igual

modo

que

en

el paralelismo

universal

dejbamos sentado que Spinoza establece el paralelismo no

slo a nivel de identidad de rdenes sino tambin a nivel
de identidad de conexiones, ahora, cuando se trata de almas
y cuerpos, hemos de afirmar lo mismo. As, no slo hay
identidad de rdenes entre las almas y los cuerpos, sino
tambin identidad de conexiones entre las dos series.
El alma consiste en ser idea del cuerpo, por tanto,
el alma

en

tanto idea

y todas

las

ideas que

contenga,

estarn en estrecha relacin paralela con el cuerpo.

Todo lo que acaece en el objeto de
la idea

que constituye

el alma humana

debe ser percibido por el alma humana

o, lo que es lo mismo, habr necesariamente una idea de ello en el alma (152>.

Quiere
aplicada a la

esto decir

que

la

tesis del

paralelismo

relacin almacuerpo, debe amopliarse

a todo

lo que contiene el alma; puesto que alma y cuerpo son una

soa cosa, concebida bajo el atributo Pensamiento y bajo el

atributo Extensin. al
es uno solo.

orden o concatenacin de

las cosas

282

De donde resulta

que el

orden de las acciones y pasiones de

nuestro cuerpo se corresponde por naturaleza con el orden de las acciones y
pasiones del alma(:53>.

El hombre como parte de la Naturaleza es un Individuo constituido por un alma -modo del pensamiento y por un
cuerpo -modo de la extensin; el alma est constituida por
lo que es primero respecto de los modos del pensamiento,
esto es, por una idea.
Los modos de pensar como el amor,
el deseo
no se dan si
no se da en el mismo Individuo la idea
de la cosa amada, deseada, etc. Pero
puede darse una idea sin que se d nin
gn otro modo de pensar (lst.

La mente es la idea del cuerpo, ir.dependientcmenta

de que la idea tenga representaciones. La idea gua somos
tiene idea de las afecciones de nuestro cuerpo. y slo a
travs de esas ideas conocemos nuestro cuerpo y los otros
cuerpos, nuestra alma y las otras almas. Hay correspondencia entre alma y cuerpo, hay un slo e idntico orden en
las almas y en los cuerpos. En el hombre se dan dos series
de determinaciones particulares que pertenecen a dos sistemas cerxados y autnomos que no pueden influirse mutuamente
de ninguna manera.
Exactamente igual que en el paralelismo universal,
hay entre alma y cuerpo un paralelismo ontolgico y un
paralelismo epistenolgico; y ello, porque alma y CuerpO
son modos o parte se la totalidmd sustancial.
El paralelismo epistemolgico se funda en que a
cada idea corresponde una cosa. El cuerpo es zbjeto del
alma, por tanto slo el alma percibir lo que ocurre en el

283

399

5 vvxrrlr

cuerpo. Conocer es conocer por la causa, as el alma conoce

el cuerpo -por su causa.

Segn el paralelismo ontolgico, el alma, modo del
pensamiento, y ej cuerpo, modo de la extensin, forman -una
misma realidad: el individuo; es decir, algunos modos de
los infinitos atributos forman una nica modificacin.
El paso

del paralelismo epistemolgico

lsmo ontolgico

slo esta idea

es posible por

la Idea

permite dar el paso

al parale-

de Dios,

porque

desde la unIdad de

la

sustancia hasta la pluralidad de los modos.

A propsito

del paralelismo almacuerpo,

surge un

interrogante que abordamos con palabras de Trchirnhaus:

Por modificacin,
qu el alma, modificacin
que representa
cierta
que
no
slo
expresa
por la modos,
extensin,
sino
por seotros
infinitos
por
qu, repito, el alma humana slo percibe aquella modificacin expresada por
la extensin, es decir, el cuerpo humano, y no ninguna otra expresada por
otros atributos <tas>.

La respuesta que da Spinoza se basa en la r.aturale

za del atributo Pensamiento:
Para contestar a su objecin, digo
que, aun cuando cada una de las cosas
est expresada de infinitos modos en el
entendimiento infinito de Dios, sin
embargo, las infinitas ideas, con las
que se expresa, nc pueden constituir
una y la misma alma de una cosa singular, sino infinitas, puesto que cada
una de esas infinitas ideas no tienen
ninguna conexin con las dems cias>.

Las

palabras de

Spinoza,

en efecto,

afianzan el

paralelismo. ~ entendimiento infinito de Dios posee tantas

284

ideas como atributos haya; la idea de Dios comprende la

sustancia y los diversos atributos. Todo lo que acaece en
los modos de los atributos se representa paralele~nefltC en
las Ideas de Dios. Sin embargo, siendo infinitas, no puede
el alma -cosa singular conocerlas todas, puesto que entre
si no guardan conexin y es, slo en Dios, donde formalmente se comprenden como distintas. En consecuencIa, el alma
humana, siendo limitada, slo puede tener- ideas de los
modos que le afectan, a saber, modificaciones del pensamiento y de la extensin.
Dios es la totalidad de los atributos que lo constituyen y su esencia se expresa en cada uno de ellos segn
el mismo orden, por tanto, el paralelismo de los atributOs
y de sus modos respectivos explica en qu consiste la unin
del alma con el cuerpo.
El alma humana es Dios, porque Dios es cosa pensan
7); el cuerpo humano es Dios, porque Dios es cosa ex
te<15
tensa~es): ambos rdenes de determinaciones particulares
expresan la esencia de Dios. En Dios est contenida la
razn de la unidad del alma y del cuerpo. Ambos no tienen
nada en comn, pero pertenecen tanto en el hombre como en
los dems individuos a una misma realidad, que se explica
por la sustancia divina.
.5

El alma tiene por objeto nuestro cuerpo. El alma

tiene ideas que se deducen, no de su propia naturaleza,
sino de otras ideas de cosas singulares existentes en acto.
El alma est sujeta a pasiones que se explican por el
Pensamiento, pero teniendo en cuenta que el Pensamiento es
Pensamiento de la Extensin; inversamente, todos nuestros
comportamientos racionales se explican por la Extensin,
pero sin olvidar que la Extensin es Extensin para el
pensamiento. Por ello el paralelismo se realIza, primera
mente, en el sentido de pensamientoExtensin. y secundaraimente, en el sentido Extensin~PCn5amiCntOc1so>.
255

AS

4
y

Y4343
3

Segn el escollo de la proposicin 2

parte de la tica:

de la tercera

El orden de las acciones y pasiones de nuestro cuerpo se corresponde

por naturaleza con el orden de las acclones y pasiones del alma<150>.

Lo que es accin en el alma es tambin necesariamente accin en el cuerpo y lo que es pasin en el cuerpo,
tambin es necesariamente pasin en el alma. No hay superiorldad del uno respecto del otro. Aplicando la doctrina
del paralelismo encontramos que ste no consIste tan slo
en negar toda relacin de causalidad real entre la mente y
el cuerpo, sino que incluso veda cualquier eminencia de uno
sobre otro <~ex>. Con ello. Spinoza altera el principio en
el que basaba Descartes la relacin almacuerpo, segn el
cual cuando el cuerpo acta,

el alma padece, se deca,

el alma no acta sIn que el cuerpo no padezca a su vez

852).

En el hombre, de acuerdo con el paralelismo, el

orden de las acciones y pasiones de muestro cuerpo correspende al Orden de las acciones y pasiones de nuestra alma.
As, el hombre como parte de la Naturaleza es un ser nico
que existe en tanto que es cosa pensante y cosa extensa a
la vez, sin que pueda existir entre estas dos maneras de
existir ninguna relacin de dependencia o de causalidad.

3.3. LA ESENCIA DEL AlAMA ES LINA IDEA

El hombre consta de modos:
Nuestra alma ea o una sustancia o
un modo. No es una sustancia porque ya
hemos demostrado que nc puede existir
en la naturaleza ninguna sustancia limitada. Luego ea un modo. Dado, pues,
que es un modo, debe serlo o de la ex
286

tensin sustancial o del pensamiento

sustancial. No de la extensin. Luego
del pensamiento <155>.

El alma es considerada por Spinoza modo del atrIbute Pensamiento:

esta es algo que es en Dios y que
no puede ser ni concebirse sin Dios, o
sea, es una afeccin o modo que expresa
la naturaleza de Dios de cierta y determinada maneract54>
Dios es la nica sustancia que unifica los modos.
El alma no es una sustancia independiente sino modo finito
de Dios en cuanto que ste es una cosa pensante.
Dado que el hombre es una cosa
creada finita, etc., es necesario que
lo que l tiene da pensamiento y que
nosotros llamamos alma, sea un modo del
atributo que llamamos pensamiento, sIn
que a Su esencia pertenezca
ninguna
otra cosa, aparte de ese modo. De suer-

te que, si este modo se destruye,

tajo-

bin se destruye el alma, aunque dicho

atributo permanece invariable asa).

Los modos del atributo pensamiento son las ideas.

Para Spinoza el alma es modo del pensamiento; luego el alma
es una idea.
Cuando Spinoza define la esencia del alma, primeramente, en el Tratado breve, tiene mucho cuidado de buscar
una definicin que sirva para cualquier tipo de seres y no
solamente para el hombre. As, da una definicin de alma en
general:
La esencia del alma tan slo consiste en esto,
a saber, en que existe
una idea o esencia objetiva en el atributo pensante, la cual surge del ser de
287

999

..

.99

un objeto, el cual existe de hecho, en

la naturaleza. Digo <cdc un objeto que
existe realmente, etc. , sin ulterior
determinacin, para incluir aqu nc
slo los modos de todos los infinitos
atributos, los cuales, lo mismo que los

de la extensin, tienen un almau.CS)

.
-

Esta definicin del concepto de alma que nos da

en

el Apndice sobre el alma humana, vale, pues,

para el
hombre y para cualquier otro tipo de ser. Es posible esta
nocin tan general porque nos encontramos en el spinOZISmO
con un monismo sustancial en el que cada atributo lo es de
una nica sustancia, y los diferentes modos son modos de
los atributos de esa nica sustancia.
Dios entre muchas
otras determinaciones es una cosa pensante, luego en
la
idea infinita de Dios deben estar contenidas todas
las
Ideas -almas- de los infinitos modos de los infinitos
atributos.
En

la tUca Spinoza da una definicin ms concreta

de alma: define el alma humana pero sin abandonar nunca la

misma perspectiva: el alma mo es una sustancia sino una
idea.
En

la proposicin

il de

la segunda

parte de

tica, define el alma como la idea de un cuerpo que

en acto:

la

existe

Lo primero que constituye el ser

actual del alma humana no es ms que la
idea de una cosa singular existente en
acto <as?>.

De esta definicin, Spinoza deriva una

definicin que constituye el corolario:

segunda

De aqu se sigue que el alma humana es una parte del entendimiento infinito de Dios; y, por ende, cuando dcci
258

nos que el alma humana percibe esto o

aquello, no decimos otra cosa sino que
Dios (no en cuanto que es infinito,
sino Cm
cuanto que se explica a travs de la
naturaleza del alma humana, o sea, en
cuanto constituye la esencia del alma
humana) tiene esta o aquella -idea casE>.

Esta doble definicin el alma humana ea la idea

de una coca singular existente en acto y el alma humana
es una parte del entendimiento lnfinito de Dios-, es el
fundamento del capitulo tercero y cuarte de la segunda
parte de nuestro trabajo.
It: que estamos haciendo es una doble afirmacin:
prImero, el alma existente cono idea de un cuerpo existente
en acto es perecedera y su esencia est constituida por
Ideas Inadecuadas y adecuadas; segundo,
el alma 00,00 esenoa eterna de su cuerpo es eterna y conoce las cosas verdaderamente.
Estos dos modos de concebir el alma se fundamentan
en la dIstincin que hace Spinoza a la hora de concebir las
cosas cono actuales:
Concebimos las cosas como actuales
de dos maneras: o bien en cuanto concebimos que existen con relacin a un
tiempo y lugar determinadO, o bien en
cuanto concebimos que estn contenidas
en Dios y se siguen unas de otras en
virtud de la necesidad de la naturaleza
divina, Ahora bien, las que se conciben
como verdaderas o reales de esta segunda manera, las concebimos desde la
perspectiva de la eternidad,
y sus
ideas implican la eterna e infinita
esencia de Dios caes).

El alma

es la idea de un cuerpo existente en noto.

La actualIdad de las cosas se puede concebir de dos maneras

269

diferentes: que existan con relacin a un cierto tiempo y

lugar, o en cuanto estn contenidas en Dios y se siguen
unas de otras en virtud de la necesidad de la naturaleza
divina. En el primer caso, el alma es la idea de un cuerpo
sometido a la ley de la duracin y sufre las modIficaciones
producidas por la accin de las causas exteriores.
En el
segundo caso, el alma es una idea que expresa - la esencia
del cuerpo bajo la perspectiva de la eternidad. So trata,
coso sef~ala Brunsohvcg, de una doble alternativa. de una
doble alternatIva verdadera: la actualIdad del IndivIduo y

la actualidad de la esencia; y de acuerdo con ella, Spinoza

crtica <junto e los nominalistas) los universales y
la
abstraccin de la escolstIca junto con la reduccin de la
eternidad del alma a la eternidad de una forma lgica,
de
tal manera que, la alternativa propuesta por Spinoza supe-

rara la alternativa

escolstica individualgeneral,

sin

dejar por ello de referirse a lo singularca7o.

El alma es idea del cuerpo pero, adems, el alma se
relaciona con la totalidad y, entonces, deja de ser e:<clu
sivamente idea del cuerpo para pasar a ser parte del
entendimiento infinito. Pero afirmar que el alma supera

al cuerpo para

relacionaras con la totalidad

que el alma pIerda su individualidad

no significa

El alma, por Ser idea

del cuerpo, goza de una cierta individualidad que no pierde

jams,

aunque

se relacione

con la

Naturaleza

en su tOtell-

dad.
En este tercer capitulo estudiaremos el alza como
la idea de una cosa singular existente en acto, que ES
duradera y, por tanto, perecedera y limitada ya que exIste
en relacin con la existencia del cuerpo.
Ser en el capitulo cuarto donde aconetames el
estudio del alma como parte del entendimiento infinIto de
Dios, ya que el alma, sin su relacin con la existencIa del

00

r
ti-999k

cuerpo, ea una esencia eterna, es

del entendimiento de Dios.

decir,

una parte eterna

Centrndonos. pues, en la primera definicin

de
alma humana que nos da Spinoza: el alma ea la idea de Una
cosa singular existente en acto, abordaremos don ouestio
mes: Primera, qu significa que al alma es una idea Y.
segunda, de qu es el alma una idea.
La demostracin de la proposicin
u de la segunda
parte de la Rtlca se desarrolla en tres momentos:
Primero. El hombre como parte de la Naturaleza est
constituido por ciertos modos de los atributos de Dios, y,
por tanto, est constituido por modos del atributo Pensamiento; de donde, el axioma II de la ecaunda parte de la
tjcs: el hombre iensa<afl. De todos estos modos la
idea es primera por naturaleza, pues, si
ella existe, loe
modos se darn, pero si desaparece.
los modos tambin
quedarn eliminados. Es por eeto que en el enunciado de la
proposicin u de la segunda parte de la tt.1ca172) Spinoza dice que lo primero que constituye el alma humana es una
idea; creemos que el significado de lo primero no es otro
que lo esencial,
puesto que es esencial
que le idea
mente (alma humana) exista para que se den otras ideas o
modos de pensar afectos o ideas.

La esencia del hombre est constA-

tuida por ciertos modos de los atribu
tos de Dios, a saber~ por modos de pensar, de todas loe cuales es la idea,
por naturaleza, el primero,
y, dada
ella, los restantes
modos (es decir,
aquellas a quienes la idea es anterior
por naturaleza> deben darse en el mismo
individuo, Y as, la idea es lo primero
que constituye el ser del alma humana (175)

29i

Segundo. Es necesario que la idea lo sea de una

cosa existente en acto, ya que la idea de una cosa inexistente, no existe tampoco.
Pero no la idea de una cosa inexistente, pues en ese caso no podra
decirse que existe la idea misma, Se
tratar, pues, de la idea de una cosa
existente en aotc<174)

Tercero. El objeto de esta idea nc puede ser una

cosa infinita, porque todo lo que es infinito existe necesanamente y el hombre no tiene una existencia necesaria
sino contingente. El alma debe ser idea de una cosa existente finita:
Pero no de una cosa infinita, ya
que una cosa infinita debe existir
siempre necesariamente;
ahora bien,
esto es absurdo; y, por consiguiente,
los primero que constituye el ser actual del alma humana es la idea de una
cosa singular existente en acto<,7s

El fundamento de esta ltima etapa de la demostracin viene dado por el Axioma 1 de la segunda parte de la
Atica:

La esencia del hombre no implica

la existencia necesaria, esto es: en
virtud del orden de la naturaleza, tante puede ocurrir que este o aquel hombre exista como que no exista (17C).

ndica Gueroult que la concepcin spinozista del

alma humana como idea de una cosa que no puede ser infinita
piede plantear alguna objecin por parte de los cartesianos
y de los que como ellos consideren que el alma es inmortal.
Esta discrepancia vendra expuesta en los trminos siguientes: la destruccin del compuesto alma y cuerpo que forma
292

el hombre, implica la aniquilain del cuerpo pero no,

necesariamente, la del alma que, por ser simple e indivis
ble. es Incorruptible frente al cuerpo compuesto y divisible. Los defensores de la simplicidad e Indivisibilidad del
alma consideran que sta es una sustancia,
porque los
rasgos apuntados son propios de la misma. Esta crtica es
absurda para Spinoza, porque los fundamentos sobre los que
se apoya son falsos. Efectivamente, para SpInoza la idea
-el alias de una cosa singular no puede seguir existiendo
si desaparece la cosa singular el cuerpo de la que ella
es idea. Slo seguir existiendo como parte eterna del
entendImIento infinito de Dios, puesto que el alma humana
no puede destruirse totalmente con el cuerpo. Por otra
parte, el alma es, al igual que el cuerpo, dIvisible y
compuesta, y por tanto, nc es sustancia.
Vemos, pues, que
tal objecin se desavanece por si solaa7n.

Al hilo de la cuestin
surge otra duda; para
-Spinoza. el alma o la ideamente, es una realidad pensante
o modo del Pensamiento divino. Pero tambin para Descartes
las ideas eran modos del pensamiento. Se tratra de la
misma teora en ambos pensadores? En absosluto. En Desoar
tes existan realidades pensantes que eran sustancias
pensantes y no modos del pensamiento. Conceba el alma
humana cono una sustancia pensante inmortal que tenIs ideas
modos del pensamiento, siendo el pensamiento el atributo
principal de cada sustancla individual. El entendimiento
permaneca inalterable fuesen cuales fuesen los cambios que
se produjeran en el mundo de las cosas extensas. Por tanto,
el alma y sus ideas tenan distinta realidad ontolgica. El
alma era oreada por Dios y, de una manera extrnseca,
sobreaadida a un cuerpo que no tena necesidad de ella
para axistir ni para funcionar. Por su parte, el alma,
tampoco tena necesidad del cuerpo para existIr y petismr,

de

En Spinoza el alma ea una modificacin particular

la infinita potencia del pensamientO de Dios y est
293

formada por un conjunto de ideas que tienen por objeto los

estados del cuerpo. Lejos de ser una suatanca independiente del cuerpO, el alma como ideamente. es la expresIn de
dichos estados del cuerpo. Con ello> alma e Ideas estn en
el mismo plano y en la misma serie modal, o dicho de otra
manera, no hay distincin de naturaleza entre el alma y
las ideas que el alma Posee. La distnc~cn parece que no
va a poder ser ms que funcional: hay ideas que somos e
Ideas que poseemos (75). Estas ideas son activas al afirmarse a si mismas, lo cual vale tanto para el alma humana
como idea del cuerpo humano como para las ideas que tienen
lsgar en el alma humana<x,e>.
A pesar de las diferencias entre Descartes y Spinoza, es gracias a una tesis cartesiana
que Spinoza retorna,
como puede explicar que el alma es una idea. EfectIvamente,
se trata
de la concepcin cartesiana que afirma: todos los
estados y afecciones
del alma desarrollan ideas,
esl, por
ejemplo, el amor o el deseo no pueden existir sin que
existan en el individuo en el que se dan la idea de le cosa
amada o deseada. Para Spinoza, que considera el Pensamiento
un atributo y el alma humana un modo, los estados del alma
suponen una idea. Adems, Spinoza no cree, como Descartes,
que el alma pueda definirse sin relacin al objeto corporal
del que ella es idea y del que tiene concoimientc~aso>.
Recordemos

que

el trmino

idea tIene

un doble

s!gnUcado en Spinoza; se puede referir a la Idea esencia

del alma o a la idea que el alma tiene de otras
cosas.
Hablar de idea de en Spinoza es hacerlo en dos sentidos,
como queda claramente sealado en el escolio de la proposicin i7 de la segunda parte de la tfca:
Adems, entendemos claramente cil
es la diferencia entre, por ejemplo, la
idea de Pedro, que constituye la esencia del alma del propio Pedro y la idea
del mismo Pedro que existe en otro hombre, pongamos Pablo. En efecto, la pro,

9j
~

nera representa directamente la esencia

dcl cuerpo del propio Pedro, y nc implica existencia sino mientras Pedro
existe: en cambio, la segunda revela
ms bien la constitucin del cuerpo de
Pablo que la naturaleza de Pedro, y,
por tanto, mientras dure esa constitucin del cuerpo de Pablo, su alma con
siderar a Pedro. aunque ste ya no
exista, como algo que le est presente.
Adems, y sirvindonos de los trminos
usuales, llamaremos <dmsenes
de las
cosas a las afecciones del cuerpo huxna
no cuyas ideas nos representan los
cuerpos exteriores como si nos estuvie
ran presentes, aunque no reproduzcan
las figuras de las cosas. Y cuando e~
alma considere los cuerpos de esa nanara, diremos que los
c4magina~czsn.

~i

1%
1
.

A
<A

Y
-

~ A}
A
A

9941

Se desprende de este famoso texto la amblgUedad que

el trmino idea tiene en Spinoza. Primero, la Idea es
esencia de la mente, es decir, la propia mente es una idea;
as, la idea de Pedro representa directamente la esencia
del cuerpo de Pedro y existe tan slo mientras Pedro exista. Segundo, las ideas que forma la ideamente, que segn
el texto citado tiene un- doble valor representativo: por un
lado, la idea que Pablo tiene de Pedro y que revela la
naturaleza de Pedro; por otro lado, la idea en la mente de
Pablo como representacin. de la afeccin que en su cuerpo
ha producido el cuerpo de Pedro. As, cuando Spinoza dice
que Pablo tiene

< Al

- .-

0 3

A9

9
-

una idea de Pedro, lo que est diciendo es

-J

que Pablo tiene una idea, para lo cual el cuerpo de Pablo

debe haber sido afectado por el cuerpo de Fedro; en virtud
de esta afeccin se forman las imgenes: huellas de las
afecciones que producen los cuerpos en otros cuerpos y a
las que corresponden las ideas formadas por la ideasiente.
[9

A r

Ante los distintos usos que Spinoza hace del trm

no idea a pesar de la estrecha definicin que nos da de
l en la Definicin II de la segunda parte de la ttlca
(152),
no podemos sino manifestar la misma extraeza que
expresa Parkinson: Es sorprendente que Spinoza no parezca
295

iii
4

darme cuenta de que est utilizando el trmino Idea en

dos sentIdos diferentes. Una cosa es decir que la idea es
a idea del cuerpo en cuanto que es el
po, es

decir, que es la

correlato del cuer-

expresin, en el

atributo pensa-

miento, de aquello de lo que el cuerpo es expresin Sr el

atributo extensin. Y otra cosa completamente distinta es
decir que una idea es la idea del cuerpo en el sentIdo de
que es el pensamiento dc un cuerpo determinado ~53),
En resumen, la

proposicin 11 de la

segunda parte

de la flf ca planteara lo siguiente:

el alma es
modlfl
cacitn del Persainiento. es decir> una idea. Esta Idea no
puede ser la idea de una cosa que no existe realmente> pues
en ese caso la Idea no seria una cosa real; el alsia tiene
que ser la idea de una cosa exietente realmente. Y, es
preciso, que esta cosa existente y real sea finita.
Atendiendo a dos obras capitales de Spinoza, el
Tratado breve y la tics, encontramos, respecto al tema
que nos ocupa algunas similitudes, si bien, en general,
actas presentan muchas diferencias debido a que en el
Tratado breve la doctrina apinozista no est an constituida y se encuentra lejos de las posteriores teoras de la
tica. Respecto a las tesis acerca del alma, en la nota del
Prefacio cje la segunda parte del Tratado breve. Spinoza

expone la teora que define el alma como idea de un cuerpo

eystente y determinado, y explica que los carblos del
cuerpo coinciden exactamente con los del alma:
Decimos que existen,
porque no
hablamos de un
conocimiento, idea,
etc. , que oonoce en su esencia toda la
naturaleza, formada por la interconexitn de todas las esencias, sin su
existencia particular,
sino tan slo
del conocimiento, idea, etc. de las
cosas particulares, que a cada momento
llegan a la existencia,
Este conocimiento, idea, etc,, de
cada cosa particular que llega a exis
2%

ir
jA

Y
~9j

tir,
es. decimos nosotrOs, el
cada cosa particular (,54-).

alna de

Como vemos, este pasaje expone, de manera esbozada,

la teora que postetiormente aparecer cm la tica y que
defIne el alma cono idea del cuerpo,
En l se viene a
seI~alar la relatIvidad del coacclmlento Inaginativo. El
alma es la idea verdadera que expresa un cuerpo. En funcin
de la tecria del paralelismo, cada cuerpo posee su propia
alza con la que se identifica
en la realidad y a la que
permanece unida mientras dure su tiempo de exietenoia, SI
alma -idea-mente- del hombre posee ideas -le los dems
cuerpos y hombres, pero la ~deamentC no coIncide con las
ideas que ella posee; se derIva de aqu que las Ideas que
el hombre tiene de los dems cuerpos no pueden ser ideas
adecuadas, pues dependen del estado de su propIo cuerpo al
ser afectado por los otros cuerpee

>9994

-4

Y..
~1
-

A<
~
-

3---

is-1
A

SpInoza concibe el aLza como ideamente, es decir.

como fundamento del intelecto, en el ms puro estilo carte

9~

A]

siano.

+-

Descartes, en la u

Meditacin, estableca:

Mo hay ms

A}9

Li

que una cosa que pien-

se, es odecir,
miento
una razn>
un espritu,
(~e5),

un

entendi-

II

Ms tarde, en las Respuestas a las Quintas ObJeCiO

nes, criticaba el mal uso que habla sido hecho del trmino
alma
Slo dir que los nombres han sido
Impuestos a las oosas. las ms de las
veces, por gentes ignorantes, por lo
cual no se acomodan sIempre con propiedad a las cosas que signifi-oafl.
Sin
embargo, una vez admitidos, no somos
libres de cambiarlos; slo podemos en
297

Y
99<

9999
<y
9

99
A A

-I
4
-

<4
-9
.

mendar su significado cuando comprobames que no se los entiende bien> Y as,

como los primeros autores de los nomtres acaso no distinguieron, en nosotres, ese principio por el que nos nucrImos, crecemos, y realizamos sin Intervencin del pensamiento- todas las
dems funciones que tenemos en comn
con los brutos, de ese otro principio
por el que pensamos, designaron a ambos
con el nombre de alma; y viendo ms
tarde que el pensamiento era distinto
de la nutricin,
llamaron espritu a
eso que en nosotros tiene la facultad
de pensar.

oreyendo que

principal del alma

era la

parte

<155).

Este equivoco denunciado por Descartes en torno a

la palabra alma, lo desterr, estableciendo que slo el
alma piensa:
Pero yo, fjndome en que el principio por el que nos nutrimos y aquel
por el que pensamos son enteramente
distintos,
he dicho que el nombre de
alma, cuando significa conjuntamente a
ambos,

entender

es equivoco;

y que,

fin de

por l precisamente ese acto

primero, o esa forma principal del hombre,
debe decirse slo del principio
por el cual pensamos; de modo que, para
eliminar esa ambiguedad, lo he llamado
casi siempre espritu. Pues yo no considero al espritu como una parte del
-alma, sine como el alma entera que
piensa G57)
Aclara Vidal Pefla que para Descartes slo la JS>,S
es alma (y meas es traducido por espritu: entonces, slo el espritu es alma>; lo otro que suele llamar
ser~> alma es comn con los animales
que, prec
sunente, no tienen (segn Descartes> almaciss,,
Para Descartes,
pues, el espritu era el alma y
sta consista en pensamiento. Asimismo, slo el hombre
tena alma porque era el nico ser con capacidad de pensar>
288

<A

04

En Spinoza mt~ns debe traducirse por alma y no por

espritu, el trmino espritu no es empleado por Spinoza,
a

excepcin -~e

la expresin

<Espritu de

Dios, que

JO
1

se

4W

}
k

refiere a la Idea -le Dioszao contenida en el es-zollo dc

la proposIcIn 68 de la quinta parte de la tUca.

~ l<

En el Ira tado breve, el trmino alma y espritu

aparecen como snnimos, aunque l prefIere usar alma;
slo en un pasaje hablar de espirita~so,

A A

Porque yo no entiendo en absoluto

que el hombre, en cuanto consta de es
pinto (alma) o cuerpo sea una surtan
cia

A A

<XSU,
<399
91<3

Mena, es, pues, el trmino que habitualmente utilI

za Spinoza> sIendo anima y animus, equivalentes de nc/ja, y
ello, porque sIendo el alma una parte del entendImIento
InfInito de DIos, el Intelecto perteneoe prc~tar.ente al
alma. As. SpInoza emplear expresiones como.la Idea o el
alma de un individuoc:s~, o el nima o el alma &-~~Z

3>,

<O

~4

<9

Gianootti

Bosoherin ha demostrado que el hecho de

que Spinoza utilice el trmino siena

muy sIgnificativcx~se)

en lugar de

anima es

Al utilizar
la voz siena para referise al alma,
parece que Spinoza quisiera deeprenderse de las connotado
mes espiritualistas que estn presentes en la voz anima. Es
por ello por lo q-oe quiz, cuando habla en ciertos pasajes
del alma en Descartes. utilice el trmino anime. Es preol
~a,nente,
como seala Vidal Pea, porque la siena en Descar
tes an conserva vn principio espiritual, es decir, an es
anima

:est

SIgue comentando este estudioso

de Spinoza que

utilIzar la palabra mente> en castellano para re-ferirncs

al alma puede resultar peligroso> porque en nuestra lengua
el trmino mente se atribuye a contenidos cerebrales de
299

1-JI-

A<

0<

4
4
1

<3

ABRIR CONTINUACIN CAPTULO 3