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CURITIBA
FEVEREIRO - 2006
CURITIBA
FEVEREIRO 2006
DEDICATRIA
In memoriam
ii
AGRADECIMENTOS
paroquianos,
funcionrios(as)
lideranas,
que
iii
RESUMO
iv
ABSTRACT
The present work, the ethics as element of social harmony in Saint Augustine, tries
to demonstrate that love is the distinctive sign of the citizens of the Celestial City and the
foundation of the morals not only individual but also of the human society and it aims the
search of mens happiness. Love generates the concordance that is the basis of a fair society
in a social plan. That way, Augustine makes the social order a prolongation of the interior
moral order, and the organization of men in society, based on love, does not have any
purpose other than guaranteeing peace or true happiness.
This dissertation is formed by three chapters: in the first chapter the paths of Saint
Augustines life are described, and in him the man Augustine identifies himself,
identifies the mans humanity at any time or context. In the second and third chapters the
principles of the Augustinian ethics and its social dimension that is love are approached.
Studying the ethics as element of social harmony in Saint Augustine is studying the
problem of love. For him, love comes within the human nature. It is a natural appetite,
presupposed by the free will, which must guide him to God, illuminated by the natural light
of reason. Love is, therefore, an activity due to the own human being. Love is, in this sense,
a kind of desire. The desire is a tendency that disturbs the man, making him wish to possess
all those things that are different from himself, having as a final objective to make him
happy. However, for the man to be truly happy it is necessary that, through virtue, he
organize his love-desire in relation to all the things, and guide him to God, the only one
capable of fully satisfying him.
In Augustines thoughts, love is intrinsic to the human being from whom it cannot
be split. And if there is a problem, it cannot be concerned to love itself, nor to the necessity
of loving, but only to the chosen object to be loved, to the value or intensity that is given to
the loved object, because it is a gift itself.
Within the principle of the order of the beings, love is the parameter for the
hierarchy of values of the things to be loved. In this hierarchy God comes in first place. He
must be loved with all efforts. For Augustine, the strongest power of the interior moral is
love expressed in the double precept of charity: You shall love the Lord your God with
your whole heart, and with your whole soul, and with your whole mind, and with your
whole strength; you shall love your neighbor as yourself.
RIASSUNTO
vi
SUMRIO
INTRODUO........................................................................................................................ 01
CAPTULO I
SANTO AGOSTINHO: VIDA, CONTEXTO HISTRICO E OBRAS ................................. 08
1.1 Santo Agostinho: conhecer-se para conhecer a Deus ................................................ 10
1.2 Santo Agostinho: o filosofar na f atravs de suas obras literrias ............................ 37
CAPTULO II
PRINCPIOS DA TICA AGOSTINIANA............................................................................. 39
2.1 O primado do amor...................................................................................................... 39
2.2 O amor e a noo agostiniana de ordem ...................................................................... 42
2.3 O amor e a felicidade................................................................................................... 47
2.4 A moral interior: princpio do agir humano................................................................. 50
2.5 O amor e a experincia de Deus .................................................................................. 53
2.6 O amor e a tica do dever: princpio da moralidade agostiniana................................. 56
CAPTULO III
A DIMENSO TICA E SOCIAL DO AMOR ...................................................................... 63
3.1 tica social, prolongamento da moral individual ....................................................... 67
3.2 O amor enquanto fundamento tico de socializao do homem ................................ 69
3.3 Amar o prximo: a plenitude e as expresses do amor-caridade ............................... 70
3.3.1 Amar o prximo os parentes........................................................................ 74
3.3.2 Amar o prximo os amigos.......................................................................... 75
3.3.3 Amar o prximo os pobres .......................................................................... 76
3.3.4 Amar o prximo os inimigos ....................................................................... 79
3.3.5 Amar o prximo os frutos............................................................................ 81
3.4 Fundamento da verdadeira justia no Estado: o amor ................................................ 83
3.5 Finalidade imediata do Estado terreno: a ordenada concrdia ou a paz temporal...... 90
3.6 Fundamentos da ordenada concrdia ou paz temporal no Estado: a verdadeira
justia.......................................................................................................................... 92
vii
viii
INTRODUO
Na Filosofia Antiga o centro das atenes era o cosmo, isto a physis natureza. Quando os gregos tentam
explicar por que existem livres e escravos, eles vo dizer que a natureza que decidiu isso: por natureza
que uns so livres e outros so escravos; por natureza que o homem manda na mulher etc.
Na Idade Mdia a preocupao central era Deus: desde a Patrstica (perodo dos Padres da Igreja, que foram
homens que atravs dos seus escritos constituram-se em lderes e pais espirituais tanto na teologia como na
filosofia entre os sculos II e VII), at a Escolstica (perodo do surgimento das escolas e caracterizado pela
subordinao da filosofia teologia entre os sculos XI e XIV), a relao entre f e razo foi pensada em
trs formulaes: creio porque absurdo, creio para entender e entendo para crer. Longo foi o debate
em torno dessas formulaes. Santo Agostinho (354 430) muito escreveu sobre este tema, para ele preciso
crer, pois a f necessria para o conhecimento da verdade religiosa e moral. Mas preciso tambm usar a
razo para que a adeso f no seja cega e meramente passiva. Santo Toms de Aquino (sculo XIII)
entende que f e razo so modos diferentes de conhecer, mas no podem contradizer-se porque Deus seu
autor comum. Quando aparece uma oposio, sinal de que no se trata de verdade, mas de concluses falsas
ou no necessrias. Nas universidades, estas questes no s eram expostas (expositio) pelo mestre, mas
tambm debatidas com os alunos (disputatio).
Na Filosofia Moderna h um deslocamento da problemtica cosmolgica e teolgica para a antropolgica.
Nela o homem a principal questo. Na modernidade aparece com fora e como ponto de partida de toda a
Filosofia a descoberta da subjetividade primeiro ato do conhecimento do qual dependero todos os outros,
a Reflexo ou Conscincia de si. A conscincia , para si mesma, o primeiro objeto de conhecimento ou o
conhecimento de que capacidade de e para conhecer. O pensamento consciente de si, de sua fora, capaz de
oferecer a si mesmo um mtodo e de intervir na realidade natural e poltica para modific-la. A modernidade
se caracterizou pelo fato de a razo humana erigir-se como critrio ltimo da verdade e, portanto, tambm da
eticidade. Mesmo quando Deus no negado, ele colocado entre parnteses ou s aceito nos limites da
racionalidade humana. Elimina-se qualquer referncia ao transcendente e passa-se a viver uma fragmentao
do saber, das doutrina e dos valores. A modernidade ofereceu quatro grandes revolues: a econmica, a
cultural, a poltica e a social; porm no conseguiu cumprir o prometido. Por isso a crtica que se faz, hoje,
que a profecia prometida de dar ao homem a felicidade, no s no se cumpriu, assim como ele mesmo se
enganou com totalitarismos inumanos, guerras, bombas atmicas, holocaustos etc. Para Agostinho o ser
humano para viver bem socialmente e em harmonia consigo mesmo, necessariamente precisa submeter-se h
uma vontade superior, isto Deus.
Cf. SANTOS, Boaventura de Sousa. A crtica da razo indolente: contra o desperdcio da experincia. 2. ed.
So Paulo: Cortez, 2000.
3
Alguns pensadores dizem que a modernidade est em crise, e falam da ps-modernidade. So aqueles que
dizem que a modernidade no simplesmente antropocentrismo, mas um antropocentrismo em que se
aposta que os seres humanos podem, por sua prpria fora, criar um mundo perfeito. Esta capacidade posta
em cheque, pois dizem: Como vamos criar um mundo perfeito se dominando a natureza, o homem, provoca
uma crise ecolgica e tambm a crise social de uns dominando os outros.
Outros afirmam que a cultura ps-moderna nasceu no sculo XX, nos grandes centros urbanos dos pases
ricos e industrializados. uma cultura do tdio, da depresso, do trabalho massacrante e da vida sem sentido.
O ensino no oferece mais uma viso global do mundo, uma sntese, mas conhecimentos parciais,
pensamento tico de Santo Agostinho ser muito vlido para poder visualizar um caminho
possvel para a recuperao de certos aspectos do ser humano, pois o modo de agir segue
sempre o modo de ser (Aristteles).
J no primeiro captulo, abordar-se- os caminhos da vida de Santo Agostinho, atravs
de suas obras, de maneira especial As Confisses4, e nele, o Homem Agostinho
identifica-se o gnero humano, isto , o homem enquanto humanidade, em qualquer tempo
e contexto. Quando, neste captulo, descreve-se a vida de Santo Agostinho, no se pensa
numa histria singular de uma vida de inquietudes, angstias, dvidas, erros e acertos, mas
sim de cada um de ns, de nossas ansiedades e inquietudes, de nossas lutas e contradies
interiores, de nossas dores e alegrias. Perceber-se- que apesar das conquistas alcanadas
ao longo da histria, com seus avanos nas mais variadas reas do conhecimento, o homem
continua inquieto, angustiado e carente de felicidade. Agostinho no se contentou em levar
uma vida medocre, no se conformou com os relativismos ticos que o dissolviam numa
vida sem sentido, buscou, acreditou e encontrou o horizonte, a paz a segurana, enfim o
Ser-Deus, que tanto procurava. Talvez seja esta a questo principal para se discutir hoje o
especializados e fragmentrios. As pessoas se sentem como baratas tontas e sem perspectivas. que a
modernidade no trouxe a felicidade. A pobreza aumentou. Os banqueiros e os grandes empresrios tomaram
o poder dos polticos e o Estado deixou de ser o juiz dos conflitos entre capital e trabalho. Neste contexto s
o capital tem a palavra e o dinheiro manda no mundo.
Ultimamente, em meio a mudanas to aceleradas, as teorias ps-modernas, em suas vrias formas de
manifestao, tambm buscam compreender este homem que, entre tantos seres, no tem conseguido
realmente ser sua totalidade. A prpria razo, que se tornou o mito da modernidade, e todas as verdades
cultivadas e vivenciadas durante sculos, tem sido questionada. To perseguida, tornou-se hoje, em muitos
casos, fonte de excluso e banalizao e ao mesmo tempo em que usada para gerar vida, tem gerado a
morte. Alimentos so produzidos em quantidades nunca vistas e milhares morrem de fome; inventam-se
aparelhos e mquinas nunca imaginados e poucos podem usufru-los; o meio ambiente, que nos permite ter
vida, tem sido destrudo em ritmo irracional. Em meio a esse turbilho, a pessoa humana continua a buscar
formas de utilizar-se desse ser racional, que, afinal, faz parte de sua prpria constituio, sem conseguir
alcanar seu objetivo maior que ser mais feliz e mais gente. Enfim, pode-se dizer que os conflitos,
desigualdades, tenses sociais, revolues no mbito tecnolgico e das comunicaes, tudo isso determina a
direo que a Filosofia tem de tomar na sua atual relao com o mundo. Trata-se da direo tica. da
melhor fundamentao possvel do agir humano, da racionalidade desse agir tico que depende a
legitimidade da Filosofia, hoje, porque disso que depende o futuro do mundo.
4
Alm das Confisses, utilizada desde o primeiro captulo, far-se- uso nos outros captulos (segundo e
terceiro) A cidade de Deus, pois nela encontra-se a essncia do pensamento tico-poltico-social de
Agostinho. Entretanto, como Agostinho um pensador de gigantesca produo literria tomar-se- outras de
suas obras para enriquecer nosso tema, assim como muitos filsofos comentadores de seu pensamento.
porqu dessa dissoluo tica.5 A dissoluo tica em ltima instncia nos remete para o
problema da dissoluo ontolgica, pois a maneira como expressamos a realidade depende
do que conhecemos e acreditamos. Mas a questo que o pensamento tico de Agostinho
nos remete : O que conhecemos? No que acreditamos? Onde est nossa segurana? No
ter? No prazer? No poder? Ser que teremos que trilhar penosamente o caminho, para em
ltima instncia voltar para Deus? Haver ainda tempo de uma regenerao individual e
coletiva?
Estas questes sero esclarecidas, atravs do pensamento de Agostinho, atravs do
segundo e terceiro captulos, onde sero trabalhados os princpios da tica agostiniana e a
sua dimenso social que o amor. Para ele a fora maior da moral interior o amor,
expresso no duplo preceito da caridade: Amar a Deus sobre todas as coisas e ao prximo
como a si mesmo.6 Esse amor ter a dupla funo de constituir tanto o peso e a medida de
todos os fundamentos tico-morais do homem: O meu amor o meu peso. Para qualquer
parte que v, ele que me leva7, como queles relativos dimenso tico-poltica do
estado:
Dois amores fundaram, pois, duas cidades, a saber: o amor prprio, levado
ao desprezo a Deus, a terrena; o amor a Deus, levado ao desprezo de si
prprio, a celestial. Gloria-se a primeira em si mesma e a segunda em
Deus, porque aquela busca a glria dos homens e tem esta por mxima
glria de Deus, testemunha de sua conscincia.8
5
Hoje, vive-se uma ditadura do relativismo, h uma ausncia de objetividade e uma constante mudana de
valores. Pelo excessivo valor que se tem dado nos ltimos tempos, pessoa, suas atividades e sentimentos,
tem vindo como conseqncia uma forte dose de subjetivismo e uma perda de objetividade. Se as coisas, as
circunstncias e as opes mudam segundo varia o sentimento da pessoa, no h nada absoluto, nem fixo,
nem objetivo. Os valores mudam e so novos sempre, como a moda de temporada. Falta uma fundamentao
em tudo; a vida superficial, valoriza-se as aparncias, o contingente e o precrio. a apario da chamada
cultura light. E o mais delicado de tudo: a atitude tica se rege pela norma de viver o momento presente.
Conseqncias disso: tudo muda, tudo se acelera e nada est em seu lugar. Produz-se assim uma sensao de
precariedade, de insegurana, de vazio e insatisfao, de instabilidade. Porque tudo limitado, contingente,
passageiro. Por isso se fala hoje de uma cultura mvel. No h absolutos.
6
Mt 22, 37-39.
7
AGOSTINHO, Santo. Confisses; traduo Maria Luiza Jardim Amarante. So Paulo: Paulus, 1997, XIII,
9,10. Nas prximas indicaes referentes a esta obra indicar-se- somente o nome da obra com o respectivo
livro, captulo e pargrafo.
8
AGOSTINHO, santo. A Cidade de Deus: contra os pagos. Trad. Oscar Paes Leme. Bragana Paulista:
Editora Universitria So Francisco, 2003. (Coleo Pensamento Humano). XIV, 28. Nas prximas
Assim como o amor (caridade) a fonte da moral interior individual, tendo como meta
a busca da felicidade do homem, da mesma forma acontece na vida social. A caridade gera
a concrdia que num plano social a base de uma sociedade justa. Portanto, Agostinho faz
da ordem social um prolongamento da ordem moral interior, onde a organizao dos
homens em sociedade (Estado), fundamentada no amor, no tem outra finalidade seno
garantir a paz temporal ou a felicidade temporal dos homens, com vista paz eterna ou
verdadeira felicidade.
Tendo como mxima aristotlica que a maneira como expressamos a realidade depende
do que acreditamos, ento fundamental resgatar o valor dos princpios e fins norteadores
da conduta humana, que para Agostinho a reta ordem do amor e esta reta ordem do amor
supe a primazia de Deus. Para que o homem alcance a felicidade, Agostinho prope uma
moral interior orientada para a reta escolha das coisas a serem usadas e das coisas a serem
frudas. Para ele, devemos gozar unicamente em Deus. Das coisas terrenas devemos apenas
utiliz-las de forma reta, para merecermos o gozo em Deus. Assim, somente se o homem
viver esta reta ordem do amor poder atingir a harmonia individual e coletiva e salvar o
planeta, pois da maneira que segue a sociedade, a vida do planeta corre um grande risco de
destruio. Estamos, dessa forma, colocando em perigo a existncia de uma vida futura.
Nestes, segundo e terceiro captulos perceber-se- que para Agostinho, cabe aos
seres humanos, a livre escolha de construir ou no um mundo mais justo e solidrio. Mas
esta escolha deve ser a partir de dentro, do ntimo de cada pessoa. O pensamento cristo
insiste na interiorizao da moralidade e especificamente em Santo Agostinho, de tal modo
que os valores cvicos no servem mais como referncia fundamental para nossa
indicaes referentes a esta obra indicar-se- somente o nome da obra com o respectivo livro, captulo e
pargrafo.
Uma antiga estria crist sobre as primcias da liberdade na verdade da f, diz o seguinte: Quando a F
liberta a vida, no se presta ateno nas pessoas dignas nem se procuram homens fiis. Os superiores so
como os galhos mais altos das rvores e os inferiores so como os animais da floresta. Honestos e sinceros,
os homens nem tm idia de que so cumpridores de seus deveres. Amam-se uns aos outros, sem saber quem
o prximo nem imaginam que esto cumprindo o maior de todos os mandamentos. No enganam ningum
e no se tm em conta de pessoas confiveis. Convivem na liberdade de dar e receber e no se sentem
generosos. Pode-se fiar deles e ignoram o que seja fidelidade. Seus feitos no deixam vestgios e suas obras
no so alardeadas. A histria nem suspeita de suas vidas Citao encontrada na obra: AGOSTINHO, Santo.
A Cidade de Deus: contra os pagos. Traduo de Oscar Paes Leme. Bragana Paulista: Editora
Universitria So Francisco, 2003. Vol. I Introduo. p. 19-20.
10
Plis, para os gregos, referia-se ao conjunto das pessoas que viviam na cidade. A cidade era um espao
seguro, ordenado e manso, onde os homens podiam se dedicar busca da felicidade. Os cidados ganhavam
destaque na hierarquia social, uma vez que cidado era quem pensava, ocupava-se com a arte, com a filosofia
ou com a vida intelectual. Por sua vez, as mulheres, as crianas, os estrangeiros e os escravos no
participavam e no decidiam, pois no eram considerados cidados. Plis, tambm, a cidade no como
conjunto de edifcios, ruas e praas e sim como espao cvico, ou seja, entendida como comunidade
organizada; formada por cidados (poltikos), isto , pelos homens livres e iguais nascidos em seu territrio,
portadores de dois direitos, inquestionveis, a isonomia (igualdade perante a lei) e a isegoria (a igualdade no
direito de expor e discutir em pblico, opinies sobre aes que a cidade deve ou no realizar).
11
BIGNOTTO, N. O conflito das liberdades: Santo Agostinho. In: Sntese nova fase 19 (58): 343, 1992.
CAPTULO I
Seu conhecimento do grego era insuficiente de tal modo que ele no teve acesso, no original, s obras dos
grandes filsofos gregos. Assim, por exemplo, as posies fundamentais de Plato e Aristteles lhe chegaram
ao conhecimento por intermdio da traduo da obra de Plotino ou de Ccero.
2
Para ele, de nenhuma forma, significa uma renncia razo, mas a abertura do espao para uma
compreenso mais profunda de tudo.
3
O cristianismo o caminho universal de salvao, a filosofia para qualquer um. F e razo no s no se
separam, mas se condicionam mutuamente (Cf. AGOSTINHO, Santo. A verdadeira religio; traduo de
Nair de Assis Oliveira, So Paulo: Paulus, 2002, III, 3. Nas prximas indicaes referentes a esta obra
indicar-se- somente o nome da obra com o respectivo captulo e pargrafo).
4
Corrente filosfica do sc. III da era crist, fundada por Antnio Sacas e divulgada por Plotino e seus
seguidores Porfrio, Imblico e Proclo (sc. V). O Neoplatonismo se caracteriza por uma interpretao
espiritualista e mstica das doutrinas de Plato, com influncia do estoicismo e do pitagorismo. Segundo o
neoplatonismo, o real constitudo por trs hipstases o Uno, a Inteligncia (Nous) e a Alma, sendo que as
duas ltimas procederiam da primeira por emanao. considerado um sistema um tanto obscuro, embora
tenha tido grande influncia no incio da formao do pensamento cristo, sobretudo devido a seu
10
LUCAS, Miguel. Entrevista com Santo Agostinho: a caminho do novo milnio. So Paulo: Loyola, 1997, p.
06.
7
Charitas, palavra que vem do latim e que quer dizer caridade. Caridade o amor para os cristos, que
move a vontade busca efetiva do bem de outrem e procura identificar-se com o amor de Deus; gape, amorcaridade (In: DE BONI, Luiz Alberto. Idade mdia: tica e poltica. 2 ed. Porto Alegre: EDIPUCRS, 1996
p. 41). Este falso amor que se prende ao mundo e que, por este motivo, o constitui, e que, como tal,
mundano, Santo Agostinho chama cobia (cupiditas), e ao amor justo que aspira eternidade e ao futuro
absoluto, caridade (caritas) (ARENDT, Hannah. O conceito de amor em Santo Agostinho; traduo Alberto
Pereira Dinis. Lisboa: Instituto Piaget, 1997, p. 24-25). Em grego, o termo usado pelo Evangelista Joo
nico: gape. Na verso latina manuseada por Agostinho, o termo latino usado era apenas: dilectio. A
Vulgata de so Jernimo traduziu o gape, ora por dilectio, ora por caritas. Santo Agostinho introduz uma
terceira expresso: amor. O sentido que Agostinho utiliza esses trs termos so: 1 Amor: pode ser tomado
como amor ao mal ou ao bem. Presta-se a antteses. Em A Cidade de Deus (XIV, 28) ele fala sobre os dois
amores: o amor a Deus e o amor a si mesmo, que esto na origem das duas cidades. Para ele h duas espcies
de amor que se excluem mutuamente. So incompatveis: o amor a Deus e o da criatura; este, se desregrado,
perverso daquele amor que movimento da alma para Deus. O amor das coisas criadas legtimo, mas
no pode nos afastar de Deus, antes deve conduzir-nos at ele. 2 Dilectio: este termo para Agostinho
designa habitualmente o amor das realidades espirituais, o amor bom e tem o Esprito Santo por princpio.
amor de benevolncia, de oblao; no de cuncupiscncia, obsessivo, de posse ou destruio do outro. 3
Caritas: Agostinho identifica este termo explicitamente com a virtude teologal, se bem que tambm o
empregue como sinnimo de dilectio. Tambm chama de caridade ao amor natural e lcito de uns para com
os outros, pe em relevo nessa caridade natural a gratuidade e desinteresse, que ele apresenta como
caracterstica essencial da verdadeira caridade.
8
Confisses X, 27, 38.
9
Cf. AGOSTINHO, Santo. Solilquios; traduo, introduo e notas Adaury Fiortti. So Paulo: Paulus,
1998, II, 1, 1. Nas prximas indicaes referentes a esta obra indicar-se- somente o nome da obra com o
respectivo captulo e pargrafo.
11
e,
10
POSSDIO. A Vida de Santo Agostinho. Trad. Monjas Beneditinas. 2. ed. So Paulo: Paulus, 2004.
O Segundo nome de Aurelius nunca aparece nas suas correspondncias, mas lhe dado pelos seus
contemporneos, ou seja, apesar de ter ficado conhecido como Agostinho de Hipona ou Santo Agostinho,
este nunca assinava suas cartas e documentos com seu segundo nome Augustinus, mas apenas o primeiro
Aurelius (COSTA, Marcos Roberto Nunes. Santo Agostinho: um Gnio intelectual a servio da f. Porto
Alegre: EDIPUCR, 1999, p. 15).
12
Na poca de Agostinho, Tagaste era uma cidade prspera culturalmente e economicamente, sendo um dos
ricos celeiros de alimentos, especialmente olivas, da frica.
13
Cf. HAMMAN, A. G. Santo Agostinho e Seu Tempo. Trad. lvaro Cunha. So Paulo: Paulinas, 1989, p.
13. Outros autores dizem que o pai de Agostinho era um tenuis municeps, quer dizer, um pequeno burgus
com magros recursos.
11
12
14
RUBIO, Pedro. Toma e L!: sntese agostiniana. So Paulo: Loyola, 1995, p. 392.
ROCHA, Hylton Miranda. Um Corao Inquieto: vida de Santo Agostinho narrada para o homem de hoje.
So Paulo: Paulinas, 1979, (Coleo Cidados do Reino) p. 24.
16
Cf. HAMMAN, A. G. op. cit., 1989, p. 13 e ROCHA, Hylton Miranda. Mnica Uma Mulher Forte: vida
de santa Mnica narrada para o homem de hoje. 3. ed. So Paulo: Ed. Paulinas, 1981, (Coleo Cidados do
Reino) p. 5-6.
17
Confisses I, 11, 17.
18
HAMMAN. A. G. op. cit., 1989, p. 10.
15
13
19
CREMONA, Carlo. Agostinho de Hipona: a razo e a f. Trad. Pergentino Stefano Pivatto. Petrpolis:
Vozes, 1990, p. 64.
20
CREMONA, Carlo. Op.cit., 1990, p. 240. O fato de Juliano ter se referido a Mnica como beberrona est,
certamente, associado ao fato de que em As Confisses, cap. IX, 8, 17-18. Agostinho ter narrado que sua
me Mnica desde jovem adquiriu o hbito de tomar vinho, e que repassara o mesmo para seus filhos
(COSTA, Marcos Roberto Nunes, op. cit., 1999, p. 20).
21
Confisses I, 12, 19.
22
Ibid., I, 9, 14-15.
23
Ibid., I, 13, 20.
24
Ibid., I, 14, 23.
14
25
Marco Terncio Varrn (116-27 a. C.), amigo de Ccero, grande erudito e escritor latino. Escreveu uma
extraordinria quantidade de obras sobre: histria, filosofia e sobre as artes e a cultura romana, das quais se
conservam poucas atualmente. Agostinho cita diversos escritos de Varrn em algumas de suas obras,
principalmente em: A Ordem (2, 12.35; 2, 20.54) e A Cidade de Deus (4, 6-7; 6,3-5; 7; 18 e 19, 1-3).
26
ROCHA, Hylton Miranda. op. cit., 1989, p. 19
15
No incio de 370, Agostinho volta para casa dos pais em Tagaste, para um perodo
de frias, que duraria quase um ano. Seus pais se preparavam economicamente para o
enviar a Cartago onde faria os estudos superiores.
De frias em Tagaste, Agostinho continua sua vida de desfrutes, praticando uma
srie de desmandos junto com outros amigos jovens, como por exemplo o famoso roubo
das pras narrado por ele em As Confisses.28 Foi naquela poca que iniciou, e manteve
at os trinta anos, um romance com uma mulher de condies modestas, uma vendedora
de violetas, chamada Melnia, com a qual, em 372, um ano aps a morte de seu pai, veio a
ter um filho chamado Adeodato (que significa dado por Deus). Sobre isso, Agostinho
nos confessa:
No entanto - miservel que sou! eu me abandonava com furor torrente
das paixes que me afastavam de ti; eu transgredia todas as tuas leis, sem
escapar naturalmente de teus castigos. Quem dos mortais conseguiria fazlo? Sempre estavas presente em tua severa misericrdia, entremeando de
amargos desgostos os meus prazeres ilcitos, a fim de que eu aprendesse a
procurar a alegria sem ofender-te.29
27
16
Neste territrio, Cartago era a maior cidade do ocidente latino, depois de Roma.
Sua importncia era tal que recebeu o nome clebre de Carthago Veneris (Cartago de
Vnus). Os romanos haviam reconstrudo Cartago graas prosperidade africana. Csar e
Augusto a haviam povoado com colonos procedentes da capital e das provncias da Itlia,
fazendo-a uma verdadeira Roma de ultramar.31
Em Cartago, Agostinho, chegou totalmente pervertido e logo passou a fazer parte
de um grupo de jovens que se autodenominavam demolidores, os quais arrumavam
confuso em toda parte. Seu temperamento fogoso lanou-o busca dos prazeres:
Vim para Cartago e logo fui cercado pelo ruidoso fervilhar dos amores
ilcitos. Ainda no amava, e j gostava de ser amado, e, na minha profunda
misria, eu me odiava por no ser bastante miservel (...) Era para mim
mais doce amar e ser amado, se eu pudesse gozar do corpo da pessoa
amada. Assim, eu manchava as fontes da amizade com a sordidez da
concupiscncia e turbava a pureza delas com a espuma infernal das
paixes.32
Vivendo uma vida frvola, logo foi arrastado para os teatros, para o prazer
dramtico, pelo qual tinha uma certa paixo desde criana quando desenvolveu o gosto
pela mitologia e historiografia grega. Extasiavam-me os espetculos teatrais, que
espelhavam copiosamente as minhas misrias e alimentavam a minha fogueira.33
Embora passando por essa realidade de confuses e desvios, Agostinho dedica-se
aos estudos e, em pouco tempo, j era o primeiro da escola. Com sua inteligncia brilhante
e a influncia dos pais que lhe desejavam um futuro promissor, Agostinho sonhava em
formar-se em Direito, e sua facilidade de argumentao e de retrica lhe garantiam tal
carreira. Mas a morte do pai, Patrcio, em 371, perturbaria os planos de Agostinho, e s
graas ajuda do seu benfeitor, Romaniano, pde continuar seus estudos em Cartago.
31
17
pronunciadas pela boca de sua me. Por isso, Agostinho, ao ler a obra de Ccero, lamenta
no ter encontrado nela o nome de Cristo: Mas, no meio de tanto fervor, havia uma
circunstncia que me mortificava: a ausncia de Cristo no livro.36
34
Neste livro, em dilogo, de que, hoje, s se conhecem fragmentos, Ccero respondia s dificuldades de
Hortnsio contra a filosofia.
35
Confisses III, 4, 7.
36
Ibid., III, 4, 8.
18
37
Ibid., III, 5, 9.
Id.
39
A incapacidade de pensar, querendo pensar o meu Deus, como uma coisa diferente de uma massa
corprea, j que me parecia que nada existisse sem um corpo, era a suprema e quase nica razo do meu
inevitvel erro (Confisses 5, 10, 19). Ento, para Agostinho, o materialismo lhe pareceu o nico modo de
conhecer a realidade. Foi essa razo, entre outras, que o impediu de aceitar a encarnao verdadeira e real de
Jesus Cristo. Nosso prprio Salvador, teu Filho nico, eu o imaginava como se proviesse da massa do teu
corpo de luz para a nossa salvao (...) Mas eu no conseguia ver como poderia unir-se carne, e ao mesmo
tempo no se contaminar, este ser que eu imaginava (Confisses 5, 10, 20). Esta concesso do materialismo
foi verdadeiramente profunda enquanto no se libertou com a leitura dos neoplatnicos e escutando as
pregaes de Ambrsio em Milo. Assim encontrou a soluo dos dois problemas: a espiritualidade do ser e
a origem do mal. Da leitura dos livros dos neoplatnicos, Agostinho trouxe a luz para superar o materialismo
e para liberar o problema do mal. Ele superou o materialismo com a distino proposta entre o mundo
sensvel e o mundo inteligvel, e com o convite interiorizao feita pelos mesmos.
Embora a filosofia foi de muita utilidade para Agostinho, foi somente na Igreja, e a partir da autoridade da
revelao, que ele encontra o valor absoluto e sempre vlido, isto Deus. O problema do mal e do livrearbtrio suscita, pois, no horizonte da reflexo sobre a idia da ordem e da beatitude, a questo fundamental
sobre o fim objetivo ltimo da ordem, que igualmente seu princpio: a questo de Deus. Como tal, Deus
necessariamente o objeto supremo da beatitude, e nessa supremacia absoluta, a ns dada a conhecer pela
mediao cristolgica, cuja ausncia segundo Agostinho, a grande e insanvel falha da ascenso
neoplatnica (Confisses, VII, 9, 13-14), que a metafsica da ordem e o seu prolongamento tico na doutrina
da beatitude encontram o fundamento ltimo (VAZ, Henrique C. de Lima. Escritos de Filosofia IV,
Introduo tica Filosfica 1. Edies Loyola: So Paulo, 1999. p. 192).
40
Do ponto de vista doutrinal, o maniquesmo uma seita gnstica que mistura seitas orientais, filosofia
grega e religio judaico-crist. Sua tese fundamental consiste na afirmao de dois princpios ontolgicos
originrios do mundo. Costa, Marcos Roberto Nunes (op. cit., 1999, p. 35ss), faz um estudo muito profundo
sobre o maniquesmo.
41
Confisses III, 6, 10.
38
19
Voltando para Tagaste no ano de 374, Agostinho abriu uma escola de gramtica
para crianas. Um ano depois, mais uma vez ajudado por seu benfeitor Romaniano, abriu
uma escola de retrica em Cartago, destinada a ensinar eloqncia aos jovens daquela
cidade. Os jovens que freqentavam a escola de Agostinho eram to vazios quanto ele,
42
Agostinho aceita a doutrina maniquesta, mais precisamente aceita a antropologia maniquesta. Eis as suas
palavras: Conservava ainda a idia de que no ramos ns que pecvamos, mas alguma outra natureza
estabelecida em ns. O fato de estar sem culpa e de no dever confessar o mal aps t-lo cometido satisfazia
o meu orgulho; desse modo eu no permitia que curasses minha alma que pecara contra ti preferindo
desculp-la e acusar no sei qual outra fora, que estava em mim, mas que no era eu (Confisses V, 10,
18). A soluo maniquesta do problema do mal era fundada na teoria metafsica dos dois princpios
coeternos e contrrios. Ento o dualismo metafsico se tornava necessariamente dualismo antropolgico.
Duas almas no homem, uma boa e uma outra ruim, em eterno conflito entre elas. A vitria de uma ou de
outra a vitria do princpio do bem ou do princpio do mal operante no homem.
43
Confisses III, 6, 10.
20
Hylton Rocha refora essa informao ao dizer: Seus alunos eram, jovens
baderneiros, enviados por seus pais ricos para conseguir uma posio social, por meio de
uma educao esmerada. Queriam apenas algo que abrisse as portas para uma situao
que fosse fcil e lucrativa.45
No perodo que permaneceu como professor em Cartago, dedicou-se aos estudos
de filosofia e foi a que leu As Categorias de Aristteles46, bem como alguns autores
latinos, dentre eles: Varrn, Sneca, Lucrcio, Apuleio, Cornlio Celso e Ccero.
Nesse perodo e ainda em Cartago, Agostinho fez um grupo de amigos, dentre
eles: Licnio, Alpio, Nebrdio, Eulgio e Fortunato, que formavam a base de sua escola,
com quem discutia questes mais srias. Dessas discusses nasceu seu primeiro livro, De
Pulchro et Apto47 (Do Belo e Conveniente), que, apesar da influncia do materialismo
maniquesta, j refletia um pouco as desiluses de Agostinho por esta doutrina.
Depois de algum tempo e a partir das leituras dos filsofos gregos e latinos, as
respostas maniquestas j no satisfaziam mais a Agostinho. Este, depois de muitos debates
com seus colegas, esperava encontrar respostas nas palavras do bispo maniqueu Fausto,
pois este tinha grande fama de eloqncia. Entretanto, quando esteve com o referido bispo,
viu nele uma pessoa amvel, mas no obteve dele os esclarecimentos de que precisava.
44
Confisses IV, 1, 1.
ROCHA, Hylton Miranda. op. cit. 1989, p. 27.
46
Confisses IV, 16, 28.
47
Esta primeira obra de Agostinho, tratado de esttica se perdeu. Em As Confisses ele diz que nem ele
mesmo sabe como (Confisses IV, 13, 20).
45
21
48
22
resolve transferir-se para Roma, onde abriria uma escola de retrica. A ida para Roma no
seria fcil: sua me, percebendo a crise por que estava passando seu filho, procura impedir
de todas as formas sua partida, mas este mentiu para ela e fugiu de Cartago. Em As
Confisses, Agostinho narra o momento em que enganou sua me no porto:
Quando me apertou estreitamente, tentando persuadir-me a voltar ou a
deix-la vir comigo, enganei-a (...) Menti minha me e que me! Fugi
dela. No entanto, apesar da sordidez execrvel de que estava cheio, tu me
salvaste, porque me perdoaste misericordiosamente (...) Nessa mesma noite
parti escondido, e ela ficou a chorar e a rezar.52
Em casa de Constncio,
Agostinho acometido por uma febre que o deixou entre a vida e a morte. Passada essa
fase crtica, Agostinho fundou uma escola de retrica em Roma.
Em Roma, numa nova experincia como professor, Agostinho decepciona-se pois,
os alunos eram de melhor nvel e disciplinados, mas tinham o mau costume de no
pagarem aos professores. Alm disso, a sua estadia na casa de um maniqueu trazia-lhe
alguns constrangimentos, pois j no acreditava mais no maniquesmo e via-se obrigado a
compartilhar, ou pelos menos a se passar por um maniqueu.
Ainda, em Roma Agostinho recebeu apoio e ajuda solidria de seu grande amigo
Alpio, que quela altura exercia um cargo pblico de juiz. Sem este apoio no teria sido
fcil sua sobrevivncia. Alpio procurou ajud-lo em muitos outros momentos.
52
53
Confisses V, 8, 15.
CREMONA, Carlo. op. cit., 1990, p. 39.
23
54
24
Depois de chegar a Milo, um ano depois, em 385, Agostinho trouxe sua me, sua
mulher, seu filho Adeodato e seu irmo Navgio para viverem com ele. Mnica tinha
grandes preocupaes com Agostinho, principalmente por suas posies cticas dos
ltimos tempos, mas, ao chegar a Milo, o encontrou mudado, pois, pelo menos, no era
mais maniquesta. Conforme ele mesmo nos diz: Ao chegar, encontrou-me em grande
perigo, provocado pela completa falta de confiana em conhecer a verdade. Quando a
informei de que no era maniqueu, embora ainda no fosse cristo catlico, no saltou de
alegria (...) Quanto a este aspecto de minha misria, ela estava tranqila.57
55
Confisses VI, 6, 9.
Ibid., VI, 6, 9-10.
57
Ibid., VI, 1, 1.
56
25
Nebrdio e Alpio eram conterrneos de Agostinho, filhos de famlias abastadas. Vieram estudar em
Cartago e ali, juntaram-se ao grupo de alunos de Agostinho, tornaram-se seus melhores amigos.
Acompanharam Agostinho por Roma e Milo, vindo a fazer parte do grupo de convertidos junto a Agostinho.
Nebrdio faleceu jovem e Alpio chegou a ser Bispo de Tagaste um ano antes de Agostinho ser bispo.
59
A jovem que Agostinho pediu em casamento tinha cerca de 10 anos de idade, pois, segundo este, faltavamlhe cerca de dois anos para completar a idade de poder casar-se e a idade nbil em Roma era de 12 anos.
60
Confisses VI, 13, 23.
61
Ibid., VI, 14, 24.
26
Foi atravs das leituras do neoplatnico Plotino, que Agostinho descobriu que
Deus a fonte nica de todo bem e que o mal no forma uma substncia. Bem como o
nous, ou razo natural, remonta ao logos do Evangelho de So Joo. Foi um
importante passo para que Agostinho vencesse seu ceticismo e caminhasse para a
especulao filosfico-religiosa.
62
63
27
Mais uma vez Agostinho foi sacudido em seu ntimo, pois as leituras
neoplatnicas lanavam grandes inquietaes em seu corao. Este, ento, resolveu
procurar o bispo Ambrsio, em cujos sermes ouvira falar, muitas vezes, de Plotino.
Depois de uma longa conversa, o bispo o aconselhou a procurar Simpliciano,64 um cristo
exemplar que poderia trazer-lhe as respostas que precisava.
Quando procurou Simpliciano, Agostinho contou-lhe que havia lido os escritos
neoplatnicos e revelou suas insatisfaes. Este reforou os enganos dos neoplatnicos e,
para exaltar o sentido da humildade e redeno divina, contou-lhe acerca da recente
converso de Vitorino (o que havia traduzido os escritos de Plotino), como exemplo de
humildade.
Este relato da converso de Vitorino comoveu Agostinho, como ele mesmo
declarou: Logo que teu servo Simpliciano me contou esses fatos sobre Vitorino, senti
imenso desejo de imit-lo.65
Ao trmino da conversa, Simpliciano aconselhou Agostinho a ler as Sagradas
Escrituras, especialmente as cartas paulinas: Lancei-me avidamente venervel Escritura
inspirada por ti, especialmente do apstolo Paulo (...) Comeando a leitura, descobri que
tudo o que de verdadeiro tinha encontrado nos livros platnicos, aqui dito com a garantia
de tua graa.66 Com uma grande diferena: os livros platnicos, ao identificarem o Verbo
de Deus, ou logos, com o nous, ou razo, esqueciam de dizer que o Verbo se fez
homem e habitou entre ns.67 Por isso Agostinho afirma: Eu tagarelava como se fosse
64
So Simpliciano era um sacerdote instrudo que viera de Roma a Milo para instruir Santo Ambrsio nas
Sagradas escrituras, como diretor espiritual. Por isto Agostinho se refere a este como pai de Ambrsio. Mais
tarde, em 397, com a morte de Ambrsio, este lhe sucedeu no bispado de Milo.
65
Confisses VIII, 5, 10.
66
Ibid., VII, 21, 27.
67
Jo 1,13.
28
Confisses VII, 20, 26. Perito - Verdadeiro saber que leva a salvao. Perituro Perecido, falso saber
que leva a morte, ou a condenao.
69
Confisses VIII, 5, 10-12.
29
eles (...) Vs, Senhor, enquanto ele falava, me fazeis refletir sobre mim
mesmo (...) Vs me colocveis a mim mesmo diante de mim, e me
arremessveis para frente de meus olhos, para que, encontrando a minha
iniqidade, a odiasse. Conhecia-a, mas fingia que no via, procurando
esquec-la. (...) Vs me colocveis perante o meu rosto, para que visse
como andava torpe, disforme, sujo, manchado e ulceroso. Via-me e
horrorizava-me; mas no tinha por onde fugir (...) Assim me roa
interiormente, confundindo-me com horrvel e acentuada vergonha,
enquanto Ponticiano falava.70
70
30
75
76
31
Mais tarde, j quase no final de sua vida, nas Retrataes, Agostinho chama este
retiro em Cassicaco de Christianae vitae otium, cio ou lazer da vida crist, onde o
grupo se dedica vida contemplativa, tendo como modelo a vida de Santo Anto77.
Foi a partir desse retiro que nasceram as suas primeiras obras: Contra Acadmicos
(386), De Beata Vita (386), De ordine (386) e Soliloquia, libri duo (387). Esses tratados,
comumente chamados de Dilogos de Cassicaco, esto ainda profundamente marcados
pela experincia da vida anterior de Agostinho. Neles, Agostinho procurou respostas s
suas inquietaes.
No entanto, em 387, Agostinho, seu amigo Alpio e seu filho Adeodato, voltaram
a Milo para receberem o batismo. E, no Sbado Santo (25 de abril) de 387, foram
batizados pelo bispo Ambrsio. No sabia Ambrsio que, daquela pia batismal, nascia um
dos maiores gnios cristos da razo e da f: Quando chegou o momento em que devia
dar o meu nome para o batismo78, deixando o campo, voltamos para Milo (...) Fomos
batizados, e desapareceu qualquer preocupao quanto vida passada.79
Agora como cristo, batizado, Agostinho permanece em Milo, onde escreve o
tratado De Immortalitate Animae (387), e comea o projeto, que nunca chegou a realizar,
de escrever uma enciclopdia de artes liberais, maneira de Varrn. Escreveu, tambm, De
Gramatica (387) e comeou De Musica que s veio a terminar em 39l.
Agostinho tinha como grande meta retornar a Tagaste, sua terra natal, onde
pretendia dedicar-se vida monstica. Ainda em 387, iniciou o caminho rumo a Tagaste,
mas, em passagem por stia, sua me faleceu tendo ento 56 anos de idade. Mnica foi
sepultada na igreja de Santa urea em stia. Em 1430, seus restos mortais foram
transferidos para Roma, sendo depositados, primeiro, na Igreja de So Trifo e, em 1455,
77
A vida de Santo Anto, narrada por Ponticiano, teria grande influncia no modelo de vida contemplativa
adotado por Agostinho durante a sua vida religiosa, e em seus mosteiros, ao longo dos sculos.
78
Entenda-se: ser batizado. Os catecmenos, no incio da quaresma, deviam pedir o batismo.
79
Confisses IX, 6, 14.
32
Confisses IX, 10, 23-26. Aqui se encontra a sntese do pensamento de Agostinho acerca do conhecimento
da Verdade-Deus. Ele percorre as etapas do conhecimento humano: anlise dos sentidos, conhecimento da
alma e da razo superior.
81
CREMONA, Carlo. op. cit., 1990, p. 17
33
Estabelecido em Tagaste, Agostinho vive seu ideal religioso, uma vida dedicada
contemplao e aos estudos das Sagradas Escrituras, dosada de uma atividade pastoral,
especialmente escrevendo seus livros e cartas. De sua experincia de vida comunitria,
iniciada j antes de sua converso, nasceriam as famosas Regras, um ideal de vida
monstica que tinha como mxima: Ama e faze o que queres! A medida para amar a Deus
am-lo sem medida (Reg. 34, 4,7) que seria seguida pelos mosteiros agostinianos, e que
influenciaria grande parte das Ordens e Congregaes Religiosas de outras denominaes
espalhadas pelo mundo at hoje.
Agostinho nem pensava em ser sacerdote, chegando, inclusive, a evitar passar por
cidades onde no houvesse sacerdotes, para que no lhe atribussem tal encargo. Agostinho
queria contribuir com a Igreja Catlica, mas como um intelectual, um pregador da Palavra
de Deus. Em um de seus sermes, encontramos uma confirmao dessa postura, ao
afirmar: Temia o ofcio de bispo de tal forma que no ia a nenhum lugar, onde soubesse
que estava vacante a sede.83
Sem querer, Agostinho caiu numa armadilha. Segundo Possdio, em sua Vita
Augustinus, O bispo Valrio, de Hipona, um grego de nascimento, achava-se em
dificuldades para combater as seitas herticas que se espalhavam em sua diocese, pois,
devido s dificuldades de falar o latim, pouco convencia seus adversrios. Sabendo da
82
34
Agostinho foi recebido no dia seguinte pelo bispo Valrio. Queria confessar-lhe as
suas hesitaes de ser sacerdote, mas, como era da vontade de Deus, aceitaria. Entretanto
queria um tempo para preparar-se, bem como pedia permisso para continuar sua vida
monstica naquela cidade. O bispo concedeu-lhe o tempo desejado e prometeu ajud-lo a
fundar um mosteiro em Hipona. Na despedida, j se sentindo padre, ciente de suas
responsabilidades, entregou nas mos do bispo Valrio uma carta que havia escrito na noite
anterior. Esta carta uma verdadeira obra-prima de conscincia sacerdotal. Nela,
Agostinho nos fornece o seu conceito de sacerdcio. Vejamos:
Nesta vida e sobretudo neste tempo, no h nada mais fcil e honorfico
para um homem do que a dignidade de bispo, de padre ou dicono. Mas
84
35
Depois de alguns meses de preparao espiritual, aos trinta e sete anos de idade,
Agostinho foi ordenado sacerdote, pelas mos do bispo Valrio. A partir da, Hipona seria
a residncia definitiva de Agostinho, at o fim de sua vida. Hipona, a Hippo Regius para os
latinos, uma simples cidade porturia, passaria para a Histria Universal, no por sua
importncia, mas por causa da grandeza de Agostinho, que ainda hoje conhecido como
Agostinho de Hipona. Com o tempo, Hipona passaria a se chamar Bona, hoje Anab, na
Arglia.
Depois da ordenao, o bispo Valrio, atendendo ao seu desejo monstico,
entrega-lhe parte de um jardim, junto residncia. Agostinho, presbtero da Igreja,
estabelece a a continuidade de sua experincia de vida comunitria.86 Este mosteiro, de
grande importncia na histria de Agostinho, ficaria conhecido como o mosteiro do
jardim.
Agostinho sempre foi muito admirado pelos cristos de Hipona, pois ele tinha
muito prestgio, no s em Hipona e regio, mas em toda frica, temiam que, a qualquer
momento, este fosse chamado a servir em outros lugares. O bispo e os clrigos no
gostavam de que ele se afastasse de Hipona. Tinham medo de que o raptassem para faz-lo
bispo de outra diocese. Por isso, o bispo Valrio escreveu ao Primaz da frica, pedindo-lhe
que ordenasse Agostinho bispo auxiliar de sua diocese.
Tentou fugir mais uma vez de tal compromisso, mas, diante da insistncia de
Valrio, no ms de junho de 395, seria sagrado Bispo Coadjutor de Hipona pelas mos de
Maglio, Bispo Primaz da frica. Posteriormente, em sermo, diante dos fiis, Agostinho
diz: Cheguei a esta cidade para visitar um amigo com a esperana de ganh-lo para Deus
85
86
Epstola 21, 2.
ROCHA, Hylton Miranda. op. cit., 1989, p. 94.
36
e para nosso mosteiro. Fui, porm, apreendido, ordenado sacerdote e mais tarde bispo.87
Um ano depois, com o falecimento de Valrio, Agostinho ficaria como Bispo titular de
Hipona.
Sua capacidade no era s um intelectual ou homem de gabinete, mas era um
homem preocupado e envolvido com as grandes questes doutrinais da poca. Ele vivia no
meio do seu povo. Basta percorrer suas obras, particularmente os seus sermes,
pronunciados em Hipona e Cartago, para ver desenrolar-se a vida cotidiana: a habitao e a
alimentao, os jogos e o lazer, a caa e a pesca, as viagens e a acolhida. Nada escapa ao
olhar observador do Bispo.88
Atuando no ministrio episcopal, Agostinho era bastante popular, convivia com
seu povo, conhecia as suas ansiedades, sofrimentos e alegrias. Basta vermos as centenas de
cartas e sermes dirigidos aos seus diocesanos e amigos de outras regies. Agostinho era
um bispo que participava ativamente da vida poltica-social de sua poca, interferindo,
reivindicando e intercedendo junto s autoridades por seu rebanho. Por isso, errnea a
imagem que os artistas da Idade Mdia e dos tempos modernos pintaram de Agostinho,
como um bispo vestido pomposamente com trajes episcopais, com mitra, bculo, anel e um
livro na mo. Agostinho era um bispo humilde que se vestia como um sacerdote do povo.
Ele usava uma tnica de l branca, sem ornamentos e sandlias, mesmo quando estava
pregando ou celebrando. Em um de seus sermes, ao comentar acerca dos presentes
pessoais que os fiis lhe ofereciam, diz: D-me, de preferncia , uma tnica, bem simples,
que eu possa dar de presente a um pobre, e a um dicono ou a um subdicono, seno eu
devolverei. Uma veste luxuosa me cobre de vergonha e no convm minha funo, nem a
meu corpo envelhecido, nem a meus cabelos brancos.89
87
Sermo 355, 2.
HAMMAN, A. G. op. cit., 1989, p. 41
89
Sermo 356, 13.
88
37
38
sistema filosfico completo, conseguiu, melhor do que qualquer outro pensador cristo,
estruturar sobre uma base racional marcada pelo platonismo, todas aquelas doutrinas que,
reveladas pelo cristianismo, so tambm acessveis razo.
No temos a certeza quanto ao nmero exato de obras escritas por Agostinho.
Alguns comentadores dizem que ele escreveu 94 obras, divididas em 232 livros, mais
algumas centenas de sermes e cartas, alm de pequenos tratados. Waldecy Tenrio91 nos
fala de 113, j Pedro Rubio92 nos diz que, na Coleo Latina de Escritores Cristos,
encontram-se mais de 150 ttulos diferentes, sem contar as centenas de cartas, sermes e
pequenos tratados.
Para uma melhor viso de suas obras, ao final dessa dissertao, destacar-se-
uma relao de seus escritos em ordem cronolgica.93
91
CAPTULO II
Charitas, palavra que vem do latim e que quer dizer caridade. Caridade o amor para os cristos, que
move a vontade busca efetiva do bem de outrem e procura identificar-se com o amor de Deus; gape, amorcaridade (In: DE BONI, Luiz Alberto. Idade mdia: tica e poltica. 2. ed. Porto Alegre: EDIPUCRS, 1996
p. 41). Para uma melhor compreenso, deste termo, ver nota 7 (sete) do captulo I dessa Dissertao.
2
BOEHNER, Philotheus e GILSON, Etienne. Histria da Filosofia Crist. 4. ed. Petrpolis: Ed. Vozes,
1988.
40
pode sair seno o bem, o que resulta na to citada mxima agostiniana: Ama e faze o que
quiseres.3
Neste sentido, seria um equvoco querer separar do homem o seu amor. Pois, se h
um problema, este no diz respeito ao amor como tal, nem necessidade de amar, mas
unicamente escolha do objeto a ser amado, ou melhor, ao valor ou intensidade que se d
ao objeto amado, pois em si o objeto um bem. Portanto, o problema da liberdade o da
reta escolha das coisas amadas, da intensidade ou medida em que se amam as coisas, isto ,
da reta ordem do amor:
Vive justa e santamente quem perfeito avaliador das coisas. E quem as
estima exatamente mantm amor ordenado. Dessa maneira, no ama o que
no digno de amor, nem deixa de amar o que merece ser amado. Nem d
primazia no amor quilo que deve ser menos amado, nem ama com igual
intensidade o que se deve amar menos ou mais, nem ama menos ou mais o
que convm amar de forma idntica.4
AGOSTINHO, Santo. Comentrio da primeira Epstola de So Joo. Trad. de Nair de Assis Oliveira. So
Paulo: Ed. Paulinas, 1989. Livro VII, 8. Nas prximas indicaes referentes a esta obra indicar-se- somente
o nome da obra com o respectivo captulo e pargrafo.
4
AGOSTINHO, Santo. A doutrina Crist. Trad. Irm Nair de Assis Oliveira. So Paulo: Paulus, 2002. Livro
I, Cap. 27, 28.
5
A cidade de Deus XV, 22.
6
Ibid., X, 22.
41
sentidos, por exemplo, em harmonia com aquela direo, o mal consistir em afastar-se da
vontade de Deus. Por isso, que o mal sempre mal moral e tem como origem a vontade
livre do homem. O homem o autor do mal moral. O mal moral, nada mais que um ato
insuficiente da vontade, uma escolha corrupta: para no cair, e portanto para bem usar o
livre arbtrio, indispensvel interveno divina. Alcanar a Deus, isto , conhecer e
amar a verdade, a nica felicidade que pode satisfazer o esprito humano; toda satisfao
nos bens terrenos, imperfeitos e caducos, est destinada a desiludir amargamente a
aspirao inata do homem.
Agostinho, em o Livre Arbtrio e tambm em a Cidade de Deus, chega concluso
que o problema no est nas coisas temporais, que em si so boas, uma vez que foram
criadas por Deus, mas no mau uso dessas coisas pelo homem. O problema est no homem
que, por um ato de liberdade, resolve inverter a ordem estabelecida por Deus, preferindo
amar antes as coisas criadas, inclusive a si prprio, do que ao Criador, a isto Agostinho
chama de m vontade, soberba ou pecado.7
O problema do mal perpassa toda a filosofia de Santo Agostinho, pondo em discusso a conduta moral
humana e suas implicaes ticas. A identificao do mal como sendo pecado (do latim pecus, que significa
emperrar, travar), oriundo do cristianismo. De fato, entre os gregos e outros povos antigos o mal sempre foi
pensado de maneira passiva, sobretudo entre os povos politestas, pois acreditavam que fazia parte de uma
relao natural com os deuses.
Sobretudo, a partir dos escritos paulinos, no temos mais os males humanos como decorrncia da vingana
dos deuses (como narram os mitos), mas os males do mundo (morais e fsicos), como decorrentes do mal ou
pecado humano. Mais explicitamente, contrapondo-se a sabedoria, a concupiscncia causa males natureza
e, no homem seus efeitos podem ser percebidos, inclusive, no seu prprio corpo (ex: algumas doenas, a
morte...).
O pecado ento, o mal que se lana do interior do homem no permitindo que o bem prevalea e, somente
conhecido por ser refletido nas relaes com as coisas.
Diferentemente do mal metafsico que seria uma realidade externa ao homem, o mal moral parte das paixes
humanas; elas so interiores e se concretizam no agente moral que dotado de conscincia, liberdade e
vontade. Por ser interior revela-se somente nas aes morais exteriores e reveste-se de coletividade, ou seja,
todos partilham seus efeitos, portanto, capaz de determinar o justo e o injusto, o sensato e o insensato,
indistintamente.
O mal moral tem sua raiz na m vontade humana orientada pelo livre arbtrio, que movida pelos vcios e, no
pelas virtudes, no escolhendo corretamente, no proporciona o bem que poderia em potencialidade. Assim,
tambm as ms aes cometidas por ignorncia, inadvertncia e involuntariamente, no deixam de ser males,
pois, tm sua origem no primeiro pecado. Esse, com efeito, como antecedente, provocou todos os outros
conseqentes, isto , os males fsicos.
42
Agostinho, identificando origem do mal com a liberdade, solidifica seus argumentos, fundamentando na
vontade humana (desordenada e depravada), o surgimento de uma realidade no existente, mas, que passa a
existir decorrente do mau uso da liberdade, no subsistindo por si prpria.
8
A cidade de Deus XI, 28.
9
Confisses XIII, 9, 10.
10
Coment. da 1 Epstola de So Joo VIII, 4-5, apud, BOEHNER, Philotheus e GILSON, Etienne. Histria
da Filosofia Crist. 4. ed. Petrpolis: Ed. Vozes, 1988. P. 189.
43
verdade, toda filosofia grega procurou esclarecer esta questo. Sabemos, porm, que o
perodo socrtico era mais antropolgico e o ps-socrtico mais tico, mas foi sem dvida
o paradigma cosmolgico que marcou toda a filosofia grega. Contudo, apesar de
divergncias, ficou a idia da existncia de um logos, uma razo universal responsvel pela
origem e manuteno da ordem csmica. O homem, por sua vez, enquanto ser racional,
est submisso a esta ordem e, ao mesmo tempo, ligado ao prprio logos, uma vez que traz
em si uma centelha dele. Esta racionalidade o torna capaz de conhecer a ordem da natureza
e ter a independncia de aceit-la ou rejeit-la. Decorre da a noo de que a perfeio
moral consiste na identificao da vontade com a reta ordem da natureza. Portanto, na
viso clssica, a idia de ordem, tem duas faces: uma ontolgica e outra tica.
Santo Agostinho absorve esta noo de ordem e a articula com algumas idias
fundamentais da revelao judaico-crist, tais como a de um Deus subsistente, criador de
todas as coisas e, especialmente, do homem. Nesta sntese ele leva a ordem ontolgica
sua perfeio e ao mesmo tempo leva a ordem tica ao seu pleno esclarecimento.
Agostinho, para aperfeioar a ordem ontolgica, introduz nela a figura do Deus
criador, que em muito ultrapassa tanto o Demiurgo platnico que ordenando o caos faz
surgir o cosmos, como o Uno plotiniano do qual procedem espontaneamente todos os
seres. O Deus da revelao judaico-crist, diferente e superior, cria, ou seja, faz surgir do
nada: Ele o criador... Da vem ter criado do nada todas as coisas11, por sua livre e
suprema vontade, tudo o que existe12. Em seu ato criador, Ele d no s a existncia a
todas as criaturas, mas dota-lhes tambm de uma lei interna e natural que as rege em
harmonia com a sua prpria lei eterna13. Alm disso, neste mesmo ato, aquele que o Ser e
o Bem supremo comunica s criaturas seu ser e sua bondade; portanto, estas so
11
O livre arbtrio I, 2, 5.
Confisses XI, 4-6 e XII.
13
O Livre Arbtrio I, 2, 4 e 6, 15.
12
44
ontologicamente boas, no por si mesmas, mas por uma participao na suprema bondade
do seu criador: Tais seres no conservariam a prpria ordem, se no houvessem sido
feitos por Aquele que em sumo grau, e sumamente sbio e sumamente bom.14
Portanto, fica evidente que a ordem ontolgica o fundamento da ordem tica
pois, embora as leis que regem as duas ordens tenham a sua origem no mesmo Deus
criador, a moralidade diz respeito manuteno ou perturbao da ordem natural. Logo,
enquanto a ordem ontolgica aplica-se a todas as criaturas, a ordem tica especfica do
homem, uma vez que somente ele tem o poder de respeitar ou transgredir a lei natural e
eterna. Isto possvel porque, ao cri-lo sua imagem e semelhana15, Deus o dotou de
vontade livre; tornando-o capaz de uma transgresso culposa ou de uma aceitao
respeitosa da reta ordem dos seres.16 Em um outro momento Agostinho afirma: Toda
criatura, pois sendo boa, pode ser amada bem e mal. Amada bem, quando observada a
ordem; mal, quando pervertida.17 Desta forma, a virtude j no pode mais ser concebida
como uma conteno do desejo ou do amor. Portanto, se em seu dilogo sobre A Vida
feliz18, ele havia definido a virtude como moderao da alma, em A Cidade de Deus, ele a
define, de modo mais perfeito, como ordem do amor. O amor, que faz com que a gente
ame bem o que deve amar, deve ser amado tambm com ordem; assim, existir em ns a
virtude, que traz consigo o viver bem. Por isso, parece-me ser a seguinte a definio mais
acertada e curta de virtude: A virtude a ordem do amor.19
14
45
20
46
at os males deste mundo, garantindo-nos assim a verdadeira paz: Esta paz, ansiada por
todos.24 Isto se esclarece melhor quando ele nos diz:
Quando ns, mortais, entre a efemeridade das coisas, possumos a paz que
pode existir no mundo, se vivemos retamente, a virtude usa com retido de
seus bens; mas, quando no a possumos, a virtude faz bom uso at mesmo
dos males de nossa condio humana. A verdadeira virtude consiste,
portanto, em fazer bom uso dos bens e males e em referir tudo ao fim
ltimo, que nos por na posse da perfeita e incomparvel paz.25
Como vimos, quando o homem ordena o seu amor encontra a sua paz. E, como em
Agostinho, paz e felicidade se identificam, podemos dizer que amando ordenadamente o
homem ser feliz e ter paz: E to nobre bem a paz, que mesmo entre as coisas terrenas
e mortais nada existe mais grato ao ouvido, nem mais desejvel ao desejo, nem superior
em excelncia (...) doura da paz, ansiada por todos.26
Porm, uma outra questo vem tona: medida que o homem ordena o seu desejo
a fim de amar a todos os seres de acordo com o lugar que cada um ocupa na escala
ontolgica, vai crescendo nele a conscincia de que no h, entre eles, nenhum que seja o
ser supremo, exceto Aquele que os criou. Sendo, pois, Deus suma essncia, isto , sendo
em sumo grau e, portanto, imutvel, pde dar o ser s coisas que criou do nada, no porm,
o grau sumo, como Ele.27 E para conhec-Lo precisamos transcender com o poder da
razo. grande e bem raro esforo transcender com o poder da razo todas as criaturas
corpreas e incorpreas, que se apresentam mutveis, e chegar substncia imutvel de
Deus, e dele prprio aprender que toda a natureza que no Ele no tem outro autor seno
Ele.28 Ora, a consolidao desta conscincia o leva a desej-Lo, preferencialmente, pois a
prpria ordem do amor assim o exige. Falando de maneira diferente, medida que amamos
ordenadamente as criaturas, percebemos que elas se constituem num convite para que
24
47
amemos em primeiro lugar o seu Criador29. Assim, a virtude do amor no apenas faz o
homem amar retamente todas as coisas, mas tambm desperta e ordena o seu amor-desejo
em direo a Deus.
Para Agostinho, o homem virtuoso ama a Deus no pelo simples cumprimento de
um dever, mas porque O deseja. Porm, mesmo vivendo a ordem do amor e
experimentando toda paz e alegria que esta lhe proporciona, ele ainda no completamente
feliz. Pois, se deseja Deus, como pode ser feliz, se ainda deseja? No feliz, seno aquele
que possui tudo o que quer....30 Tambm: No feliz aquele que no tem o que deseja.31
Entretanto, desde ento, este homem j feliz: Feliz o que Vos ama....32, porque ama,
acima de todas as coisas, o nico que pode, realmente, conduzi-lo plena felicidade.
Ser que existe algum que no queira ser feliz? Existir algum que no ame?
Amar e ser feliz, dois anseios de todo homem. Mas, em que consiste a felicidade? O que
devemos amar para sermos felizes? Que tipo de amor pode realmente fazer-nos felizes?
Seriam muitas as perguntas e respostas. No entanto, mais do que perguntas, transparecem o
desejo de felicidade e a necessidade de amor. Santo Agostinho, como todo ser humano,
no somente experimentou estas realidades e percebeu a estreita relao que existe entre
29
Cf. Confisses: Dilogo com as criaturas procura de Deus (X, 6,9-10) e Deus, no poema da criao
(XI, 4,6).
30
A Trindade XIII, 5, 8.
31
Ibid., XIII, 6, 9.
32
Confisses IV, 9, 14.
33
Doutrina que admite ser a felicidade individual ou coletiva o fundamento da conduta humana moral, isto ,
que so moralmente boas as condutas que levam felicidade.
48
elas, mas tambm se esforou para compreend-las e partilhar as suas luzes intelectuais
com seus ouvintes e leitores. Agostinho tinha a certeza e fez isto na esperana de que,
compreendendo-as melhor, ns amaramos o que realmente necessitamos amar e desse
modo, tambm neste amor seramos felizes.
Neste sentido podemos afirmar que toda sua antropologia filosfica gira em torno
do problema da felicidade do homem, e que esta se confunde com o problema do homem
Agostinho; o problema de sua disperso, inquietude e busca da felicidade: Tornei-me um
grande problema para mim mesmo e perguntava minha alma por que estava to triste e
angustiado, mas no tinha resposta.34 O centro de sua especulao filosfica coincide
verdadeiramente com sua personalidade. Sua filosofia uma interpretao de sua vida,
conforme expusemos no primeiro captulo deste trabalho, atravs do itinerrio de sua vida.
Na obra A Cidade de Deus, Agostinho diz que todos os homens querem ser felizes:
pensamento unnime de todos quantos podem fazer uso da razo que todos os mortais
querem ser felizes. Mas quem feliz, como tornar-se feliz, eis o problema que a fraqueza
humana prope e provoca numerosas e interminveis discusses.35 Esta constatao ele a
pe na base e no incio de todas suas argumentaes, em resposta s mais variadas
interrogaes ou situaes. O problema da felicidade humana perpassa toda sua produo
literria, desde os primeiros dilogos filosficos de Cassicaco36, passando pelas dezenas
de obras filosfico-teolgicas e centenas de cartas e sermes.
Ao escrever uma de suas cartas para aconselhar rica viva Proba sobre o que
pedir em orao, Agostinho coloca que a busca da felicidade algo imanente natureza do
homem, fazendo, assim, parte da natureza humana; todos os homens, bons e maus, a
desejam: Todos os homens querem possuir vida feliz, pois mesmo os que vivem mal no
34
Confisses IV, 4, 9.
A cidade de Deus X, 1.
36
Cassicaco, lugar onde Agostinho se retirou junto com seus amigos e sua me para se preparar para o
batismo. Frutos deste retiro surgiram s obras: A Vida Feliz, Solilquios, Da Ordem e Contra Acadmicos.
35
49
viveriam desse modo, se no acreditassem que, assim, so, ou que podem vir a ser felizes.
Que outra coisa te convm pedir se no o que bons e maus procuram adquirir, ainda que
somente os bons consigam?37 No final do dilogo, Agostinho chega concluso de que a
verdadeira felicidade est em Deus, isto , s verdadeiramente feliz quem possui a Deus.
Para ele a busca da felicidade do homem converte-se na procura ou busca de Deus, o nico
que pode dar-lhe consistncia e estabilidade. A inquietude, as dvidas, a necessidade de
amor e de felicidade fundamentam a natureza prpria do homem. Esta inquietao no
seno a nsia por conhecer a si mesmo e a Deus: Onde estava eu quando te procurava?
Estavas diante de mim, e eu at de mim mesmo me afastava, e se no encontrava nem a
mim mesmo, muito menos podia encontrar-te a ti.38 Agostinho, de certa forma, renova a
especulao filosfica sobre o homem, ao transformar o princpio filosfico-natural de
Scrates: Conhece-te a ti mesmo em um princpio filosfico-religioso: Que eu me
conhea a mim mesmo e que te conhea, Senhor!.39
Nisso Agostinho introduz um importante elemento para a compreenso de sua
especulao filosfica racional: a f revelada que daria um carter original ao seu
pensamento filosfico e que se caracterizaria por uma Filosofia Crist. Agostinho, neste
sentido, faz uma perfeita conciliao entre a f e a razo ou filosofia, chegando sua
mxima de Crede ut intellegas, intellege ut credas, ou seja: Cr para que a f ajude o
intelecto a entender; entender, para que o intelecto procure a f.40 Alguns comentadores
de suas obras afirmam que toda filosofia de Agostinho filosofia crist, desenvolvendo-se
no mbito da f, no sendo seno esforo para reencontrar, pela razo, a verdade recebida
por via da autoridade. Eles reconhecem que a necessidade de crer para compreender
37
AGOSTINHO, Santo. Cartas a Proba e a Juliana: direo espiritual. So Paulo: Paulus, 1987. Ep. 130, 4,9.
Confisses V, 2, 2.
39
Solilquios II, 1, 1.
40
Sermo 43, 9.
38
50
41
Cf. BROWN, Peter. Apud. OLIVEIRA, Nair de Assis. Introduo. In: AGOSTINHO, Santo. Solilquios.
So Paulo: Paulinas, 1993.
42
A cidade de Deus VIII, 9.
43
Epstola 155,2.
44
A verdadeira religio 39, 72.
51
Buscando resolver tal drama, Agostinho desenvolve sua doutrina moral e asctica,
centrada nas regras da ordem e do amor, ou amor ordenado, que se baseia no princpio
45
46
Epstola 137.
Epstola 140, 2,3.
52
cristo da divina ordem, como vimos no item anterior, e cujo papel fundamental
desempenhado pela vontade humana, a qual, conhecendo a reta ordem atravs da razo,
ir escolher, por um ato livre, viver segundo essa ordem ou desrespeit-la.
Neste sentido, a doutrina moral agostiniana supe a existncia de uma ordem
divina no mundo. O reconhecimento e enquadramento nessa reta ordem pela razo ou
vontade humana a condio da posse e gozo da verdadeira felicidade do homem.
Reconhecendo essa ordem, a vontade humana evita perturb-la e respeita-a em
suas aes, mediante a justa apreciao de valores e reta conduta de vida, frente a ela.
Assim, o fim da moralidade a reta manuteno da ordem, que se identifica com a vontade
divina, ao passo que o mal, desordem, consiste na transgresso culposa desta ordem:
Deus, Autor das naturezas, no dos vcios, criou o homem reto; mas, o homem,
depravando-se por sua prpria vontade e justamente condenado, gerou seres desordenados
e condenados.47 Mesmo o mal, fruto da livre vontade do homem, passa a fazer parte da
ordem divina, pois, segundo Agostinho, o Criador permanece bom, usando bem, mesmo
do que mau. Quem, pois, se pe fora da ordem pela injustia dos pecados, volta a esta
ordem mediante a justia dos castigos.48
Em diversos momentos de A Cidade de Deus, Agostinho insiste em afirmar que
toda natureza boa, visto que todas as coisas foram criadas por Deus, o problema o valor
que a vontade humana atribui s coisas criadas: Nenhuma natureza, absolutamente
falando, um mal.49
Por ltimo, ele defende que, na ordem dos valores, no devemos antepor as coisas
superiores s inferiores, mas dar a cada um o que seu. Para defender essa idia, ele parte
do conceito ciceroniano de justia (fundado no direito natural), segundo o qual justo dar a
47
53
cada um o que seu: E finalmente sobre a justia, o que diremos ser ela, seno a virtude
pela qual damos a cada um o que seu?50 Ele lhe d um carter religioso, tendo como
fundamento o duplo preceito da caridade: Amar a Deus sobre todas as coisas e ao
prximo como a si mesmo 51, ou seja, dar a cada um o amor devido; a Deus em primeiro
lugar e a si mesmo e ao prximo em segundo lugar.
50
O livre arbtrio I, 13, 27. Tambm em A cidade de Deus XIX, 21 e XXI, 16.
Lucas 10, 27.
52
Confisses I, 1, 1.
51
54
53
55
esprito: A Verdade habita no corao do homem (...) vai alm de ti mesmo (...) dirige-te
fonte da prpria luz da razo.60 na alma, interioridade do homem o lugar onde o homem
experimenta a vida feliz.61 Esta, porm, s fixar morada se o homem encontrar, no
somente a si mesmo, mas tambm a Deus.
Encontrar Deus uma necessidade de todo ser humano, um desejo e o desejo
um dos afetos bsico da vontade, est presente em todas as partes da alma. Portanto, a
mente, enquanto sua parte superior, dotada no somente da capacidade de conhecer e
contemplar a Deus, mas tambm de desej-Lo, am-Lo e conseqentemente possu-Lo:
Ningum capaz de amar a Deus, antes de o conhecer. E o que conhecer a Deus, seno
o contemplar e perceber com firmeza, com os olhos da mente? Ele no um corpo para
que possamos divis-lo e perceb-lo com os olhos corporais.62 Amar a Deus renunciar a
si mesmo e entregar-se completamente. Quando o homem entrega-se totalmente ao amor
de Deus , entra na posse de Deus, e quem O possui j no tem necessidade de mais nada,
pois Ele o soberano bem, j que possu-Lo tudo possuir. Amando a Deus desta forma
que o homem estar, de fato, amando a si mesmo, uma vez que somente a posse de Deus o
satisfaz plenamente.63 A este amor que unio com Deus, Agostinho, chama de caridade,
pois o amor com perfeio, sem inquietudes, porque atingiu o seu Bem supremo e,
portanto, sua completa satisfao.64
Estar unidos a Deus e am-Lo, tornar-nos semelhantes a Ele: Cada um tal qual
aquilo que ama. Amas a terra? Terra sers. Amas a Deus? Que direi? Sers deus? No ouso
afirm-lo por minha conta. Escutemos as Escrituras: Eu disse sois deuses e todos sois
60
56
filhos do Altssimo.65 Quanto mais estamos unidos a Ele, mais compreendemos que
Deus Amor, e quem O ama realmente participa do seu amor. Portanto, amar a Deus
tornar o nosso amor semelhante ao Seu; pois, uma vez que a sua essncia66 o Amor,
somente quando amamos do jeito Dele que nos tornamos semelhantes a Ele.
2.6
O AMOR E A
AGOSTINIANA
57
mesmo. O uso ilcito, por sua vez, recebe o nome apropriado de abuso, ou seja, quando se
oferece onde no convm ou o que no convm neste lugar, mas noutro, ou quando se
oferece quando no convm ou o que no convm na ocasio, mas noutra.70
Assim sendo, Agostinho deixa bem claro que, entre as coisas:
H algumas para serem frudas, outras para serem utilizadas e outras ainda
para os homens fru-las e utiliz-las. As que so objeto de fruio fazemnos felizes. As de utilizao ajudam-nos a tender felicidade e servem de
apoio para chegarmos s que nos tornam felizes e nos permitem aderir
melhor a elas.71
Considerando-se que ns, homens, somos peregrinos para Deus nesta vida
mortal,72 que no podemos viver felizes a no ser na ptria celestial, que se queremos
voltar ptria, l onde podemos ser felizes, havemos de usar deste mundo, mas no
fruirmos dele,73 isto , por meio dos bens corporais e temporais, devemos procurar
conseguir as realidades espirituais. Disto decorre que, devemos gozar unicamente das
coisas que so bens imutveis e eternos. Das outras coisas devemos usar para poder
conseguir o gozo daquelas.74
Como se v, atravs dos conceitos de uti-frui, Agostinho estabelece a distino
entre as coisas das quais o homem pode gozar, que asseguram a verdadeira felicidade e as
coisas que deve usar, e usar bem, como instrumentos para atingir a felicidade:
A alma pode tambm usar bem da felicidade temporal e corporal, se no se
entregar criatura, desprezando o Criador, mas antes pondo aquela
felicidade a servio do mesmo Criador (...) Assim como so boas todas as
coisas que Deus criou (...) a alma racional se comporta bem em relao a
elas, se guardar a reta ordem e distinguir, escolhendo, julgando,
subordinando os bens menores aos maiores, os corporais aos espirituais, os
inferiores aos superiores, os temporais aos sempiternos; evitar de fazer
decair em si mesma e ao corpo da sua nobreza, com o desprezo dos bens
superiores e o desejo daqueles inferiores.75
70
58
Dentro dessa tica, o homem, no pode ser, por si mesmo, o bem capaz de faz-lo
feliz,76 o que significa dizer que ningum deve gozar de si prprio, porque ningum deve
se amar por si prprio, mas por aquele de quem h de gozar77, pois somente Deus o
bem que torna feliz a criatura racional (...) pois, embora nem toda criatura possa ser feliz, a
que pode s-lo no o pode por si mesma, mas por Aquele que a criou.78
Com essas palavras, no devemos entender que o homem deva odiar-se a si
prprio, mas, to somente, que o homem deve amar a si mesmo, mas em funo de Deus,
afinal diz o preceito evanglico : amars o Senhor teu Deus de todo corao, de toda a
alma e todo entendimento; e amars o teu prximo como a ti mesmo.79 Tambm no
devemos entender que o homem deva odiar o seu prprio corpo, pois ningum jamais
quis mal sua prpria carne.80 Pelo contrrio, na epstola 130, Agostinho afirma que,
entre os bens que devemos desejar para vivermos convenientemente, est a sade do corpo,
pois a conservao da sade relaciona-se com a prpria vida: com a sanidade e integridade
da alma e do corpo.81 O que Agostinho prope que devemos ensinar ao homem a
medida de seu amor, isto , a maneira como deve amar-se a si prprio para que esse amor
lhe seja proveitoso (...) como deve amar seu corpo, para que tome cuidado dele, com
ordem e prudncia.82 O que Agostinho condena o amor desordenado ao corpo. Em A
Cidade de Deus, falando a respeito do amor ao corpo das mulheres diz:
A beleza do corpo, bem criado por Deus, mas temporal, nfimo e carnal,
mal amado, quando o amor a ele se antepe ao devido a Deus, bem eterno,
interno e sempiterno. Assim como o avaro, abandonando a justia, ama o
ouro, o pecado no do ouro, mas do homem. E assim sucede a toda
76
59
criatura, pois, sendo boa, pode ser amada bem ou mal. Amada bem, quando
observada a ordem; mal quando pervertida.83
A cidade de Deus XV, 22. E ainda: No h dvida de que todas as coisas que podem ser desejadas de
modo til e conveniente, o devem em funo daquela vida, na qual se vive com Deus e de Deus (Epstola
130, 7,14).
84
RAMOS, Francisco Manfredo Toms. A Idia de Estado na Doutrina tico-Poltica de Santo Agostinho:
um estudo do epistolrio comparado com o De Civitate Dei. So Paulo: Loyola, 1984, 370 p. (Coleo F e
Realidade, 15).
85
Cf. RAMOS, Francisco Manfredo T. op. cit. p. 62.
86
A cidade de Deus VIII, 8.
87
O dever uma categoria fundamental da filosofia prtica. Isso, de modo algum, significa que s tenha
uma importncia tcnica filosfica. Na vida cotidiana, expressa o que se tem a obrigao de fazer, o que
convm fazer. Serve tambm para formular e descrever a relao existente entre nossas aes e os objetivos
que elas buscam atingir (COUTO, Sperber Monique (org.). Dicionrio de tica e filosofia moral. Vol. I. So
Leopoldo: Unisinos, 2003). Para Santo Agostinho, tudo foi criado por Deus segundo ordem, peso e medida,
isto , tudo est sabiamente ordenado numa escala hierrquica: Deus, homem, animal, vegetal e mineral. Essa
60
61
filosofia crist, pois se, de um lado, ele concorda com os esticos de que a felicidade s se
encontra na posse da sabedoria,90 de outro, os supera quando afirma: Mas a que devemos
chamar de sabedoria, seno a sabedoria de Deus?91 E, se ele concorda com os platnicos
de que a autntica felicidade s se encontra na fruio de Deus,92 tambm a estes supera
quando diz que h uma certa admoestao que age em ns, para que nos lembremos de
Deus, para que O procuremos, O desejemos (...) emana at ns da prpria fonte da
verdade.93 o prprio Deus-uno-e-trino que, agindo em ns, nos conduz fruio de sua
Verdade e de seu Ser. Mas uma das grandes novidades da tica de Agostinho ,
exatamente, a idia de que a felicidade perfeita atingvel; porm, no devemos entendlo, como fizeram os gregos, enquanto uma conquista exclusivamente humana.94 Na
verdade, para que alcancemos, faz-se necessrio que o prprio Deus seja nosso aliado nesta
busca; de modo que possamos contar com sua ajuda, ou melhor, com a sua graa: A
graa, mediante a qual, unindo-se a Ele, somos felizes.95 A felicidade um dom de
Deus.96 E, mesmo que se diga que ela um dom merecido, uma vez que dada em
resposta ao esforo de busca do homem, ela sempre um dom. o prprio Deus que,
fazendo-se Ele mesmo dom, quer doar-se inteiramente a ns para saciar completamente o
nosso ser. Feita a experincia da fruio de Deus permanecer para sempre: E como
ningum pode lhe arrebatar, nem a sua virtude nem o seu Deus, tampouco pode lhe ser
tirada a felicidade.97 Somente a unio com Deus nos assegura a nossa fruio Dele e a
nossa imortalidade, condies para sermos plenamente felizes. Nossa unio com Deus se
d atravs da caridade, ento podemos concluir que somente a caridade que nos garante a
90
62
verdadeira felicidade. A caridade, alm de nos fazer felizes j nesta vida, tambm a
garantia de que ainda maior ser a felicidade na vida futura. Embora ainda no saibamos
como ser esta vida bem-aventurada que nos espera, j temos convico de que, por mais
feliz que possamos imagin-la, a sua realidade supera todas as nossas expectativas:
Pois naquela felicidade, nada desejar que lhe falte e no faltar nada do
que desejar. Tudo o que amar estar l presente e no desejar nada que
esteja ausente. Tudo o que ali estar para o gozo de todos os que o amam.
E eis o que ser o maior grau de felicidade: estar certo de que ser assim
por toda a eternidade. 98
98
A Trindade XIII, 7,10. Em outro texto Agostinho assim afirma: Pois a ningum que a deseja, a beatitude
concedida menor do que a desejada. Logo no poder sentir-se decepcionado quem a encontrar, pois no
ser inferior idia que dela se fizera. Por mais alta que algum queira t-la imaginado, mais preciosa achar
quando a abraar (A doutrina crist I, 38, 42).
99
A cidade de Deus XIX, 4, 5. Cf. tambm: A Trindade XIII, 7,10.
CAPTULO III
Como j vimos, para ser plenamente feliz, o homem precisa amar a Deus, numa
entrega total de si mesmo; pois somente amando-O deste modo, se unir a Ele fruindo-O e,
desta forma, experimentar a verdadeira felicidade. No captulo anterior vimos que toda a
moralidade Agostiniana tem como base a distino entre as coisas a serem gozadas
(amadas) e as coisas a serem usadas que, em ltima instncia, uma distino entre os
seres imutveis ou superiores, nos quais devemos concentrar todo nosso amor, e seres
mutveis ou inferiores, dos quais devemos apenas nos utilizar em funo das coisas
superiores e que a reta ordem do amor consiste em no amarmos as coisas inferiores em
detrimento das coisas superiores.
No que se refere ao homem individual, classificado entre os seres mutveis,
Agostinho no tem dvida de que este no deve amar-se por si mesmo, mas amar a si
mesmo em funo de Deus.
Entretanto, no mundo real o homem no vive isolado, ele vive em sociedade, em
relao concreta com os demais homens, seres, tambm, mutveis. Da surge a questo:
como atender ao preceito bblico de nos amarmos mutuamente? Devemos amar o nosso
semelhante, por ele prprio ou por outro fim? Se for por ele prprio, ns estaremos
gozando1 dele; se for por outro motivo, ns nos servimos2 dele.
Pode ser traduzido por fruir. Fruir aderir a alguma coisa por amor a ela prpria (A doutrina crist I, 4).
Fruir de Deus, em Agostinho significa a interioridade espiritual, encontrar Deus dentro de si, entregar-se
inteiramente ao Seu amor e unido a Ele, pela caridade, experimentar todo prazer que esta unio pode lhe
oferecer. Fruir de Deus sentir Sua presena em ns a nos satisfazer plenamente; , enfim, participar de seu
64
Partindo do mesmo preceito evanglico que justifica o amor do homem a si
mesmo: amars o Senhor teu Deus de todo corao, de toda a alma e de todo
entendimento e amars o teu prximo como a ti mesmo,3 Agostinho recomenda que
devemos amar nossos semelhantes nas mesmas condies em que nos amamos a ns
mesmos, ou seja, que amemos nossos semelhantes no por si mesmos, mas em funo de
Deus: todo homem, enquanto tal, deve ser amado por causa de Deus.4
Assim, pelo preceito evanglico do amor, Agostinho estabelece que nosso dever
amar ao prximo como a ns mesmos. E mais do que isso, que esse amor deve ser
universal; deve ser estendido a todos os homens: todos devem ser amados
de
forma
igual,5 inclusive nossos inimigos devemos amar at nossos inimigos,6 pois quem no
v que ningum se exclui do preceito e a ningum pode-se negar o dever da misericrdia?
Esse servio foi estendido at a nossos inimigos pelo Senhor: amai os vossos inimigos,
fazei bem aos que vos odeiam ( Mt 5,44 ),7 no por ns mesmos, nem por eles mesmos,
mas por querer acima de tudo que todos amem a Deus conosco.8 Da que, em A Cidade
de Deus, Agostinho afirma: a prpria misericrdia que alivia o prximo no , em
absoluto, sacrifcio, se no feita por amor a Deus.9 E comenta:
A esse Bem devemos ser conduzidos por aqueles que nos amam e conduzir
os que amamos, para que, assim, se cumpram os dois preceitos (...) A quem
sabe amar a si mesmo, quando lhe manda amar ao prximo como a si
mesmo, que outra coisa se lhe manda seno, quando esteja ao seu alcance,
encarecer a outrem o amor a Deus? Quem ama ao prximo como a si
mesmo, outra coisa no quer seno ser feliz.10
Ser, de sua Bondade e de seu Amor. preciso permanecer junto a ele, aderir plenamente a ele, para
gozarmos de sua presena (A Trindade VIII, 4, 6).
2
Tambm, pode-se dizer usar. Usar orientar o objeto de que se faz uso para obter o objeto ao qual se ama,
caso tal objeto merea ser amado (A doutrina crist I, 4).
3
Mt 22, 37.
4
A doutrina crist I, 28.
5
Ibid., I, 29
6
Id.
7
Ibid., I, 31.
8
Ibid., I, 29.
9
A cidade de Deus X, 6.
10
Ibid., X, 3.
65
Assim, a partir do duplo preceito evanglico, Agostinho aponta o amor
ao
prximo (a caridade) como fora que d movimento de toda socializao entre os homens.
As relaes humanas tm como sangue e energia o amor. O amor a fora motriz da
vontade que culmina na liberdade para Deus, supremo Bem, para onde tudo se dirige. Esse
amor dirigido aos semelhantes, em funo de Deus, a caridade. Assim, pela caridade,
Agostinho faz a ponte entre o homem individual e o homem social, pois a realizao do
amor em Deus exige a realizao do amor entre os homens. Pela caridade, o amor assume
uma dimenso social, enquanto princpio de socializao do homem.
Essa preocupao em ressaltar a dimenso social do amor fez com que, um ano
antes de iniciar A Cidade de Deus (411-412), em carta ao senador Volusiano, respondendo
s objees deste ao Cristianismo, Agostinho apresentasse ao amigo o duplo preceito do
amor, como nica forma possvel de se alcanar a paz temporal, ou concrdia, sendo este,
a finalidade imediata do Estado:
Que discusses, que doutrina de qualquer filsofo que seja, que leis de
qualquer Estado se podem de algum modo confrontar com os dois
preceitos nos quais Cristo diz que se compreendia toda Lei dos Profetas:
Amars o Senhor teu Deus com todo o corao, com toda a tua alma, com
toda a tua mente e amars o teu prximo como a ti mesmo? Nestas
palavras se inclui a filosofia natural, visto que as causas todas de todos os
elementos da natureza esto em Deus Criador; est compreendida a
filosofia moral, uma vez que uma vida boa e honesta no de outra fonte
recebe o seu sacrifcio seno quando aquilo que para se amar, a saber,
Deus e o prximo, se ama como se deve; est includa a lgica, pois a
verdade e a luz da alma racional no so seno Deus; est contida tambm
a salvao de um Estado louvvel, pois no se funda nem se conserva
melhor um Estado do que mediante o fundamento e o vnculo da f e da
slida concrdia, a saber, quando se ama o bem comum, que na sua
expresso mais alta e verdadeira Deus mesmo, e nEle os homens se
amam mutuamente com a mxima sinceridade, no momento que se querem
bem por amor dAquele ao qual no podem esconder o esprito com que
amam.11
11
66
amor prprio, ou o amor ao prximo em funo de ns mesmos gera a soberba, que num
plano social a base de uma sociedade injusta. Por isso, ao iniciar a anlise da origem,
natureza, desenvolvimento e fins das duas cidades em sua obra: A Cidade de Deus,
Agostinho comea por dizer: Dois amores fundaram, pois, duas cidades, a saber: o amor
prprio, levado ao desprezo de Deus, a terrena; o amor a Deus, levado ao desprezo de si
prprio, a celestial. Gloria-se a primeira em si mesma e a segunda em Deus, porque aquela
busca a glria dos homens, e tem esta por mxima a glria de Deus12.
Como se v, pelo duplo preceito do amor, Agostinho faz da ordem social um
prolongamento da ordem moral individual, pois a organizao dos homens em sociedade
(Estado), fundamentada na reta ordem do amor, no tem outra finalidade seno garantir a
paz temporal, ou felicidade temporal imediata dos homens; mas, tendo em vista a paz
eterna ou verdadeira felicidade a ser alcanada em Deus. Neste sentido podemos dizer
que toda a moral, toda a sociologia, toda a poltica de Santo Agostinho no seno a
aplicao do primeiro de todos os mandamentos: Amars ao Senhor teu Deus de todo o
teu corao, de toda a tua alma e de todo o teu esprito.13
Assim sendo, vimos que a pedra angular sobre a qual est assentado todo o
eudemonismo antropolgico agostiniano o desejo do homem de ser feliz, ou seja, a vita
Vera beata que no seno alcanar a vida eterna ou verdadeira felicidade. Esses
Fundamentos Ontolgicos do Homem, vo nortear a vida social dos homens organizados
em sociedade (Estado).14 Vamos, portanto, indicar que h uma continuidade entre o
problema central do homem, a busca da verdadeira felicidade, e o problema do Estado,
garantir a paz temporal ou felicidade temporal dos homens, com vista verdadeira
felicidade. Sendo assim, a filosofia moral agostiniana constitui uma ampla e
12
67
compreensiva sntese entre o carter ntimo e pessoal do tico e a imerso do homem na
vida universal da humanidade.
Todos ns queremos ser felizes, mas ningum consegue se imaginar feliz sozinho.
O homem no consegue ser feliz sozinho, porque a sua natureza intrinsecamente social,
ele tem uma necessidade natural de conviver com os outros e a causa fundamental desta
tendncia exatamente a natureza comum que une todos os homens entre si,15 isto , os
homens tm uma mesma origem, esto ligados por um parentesco comum:
Quanto ao homem, chamado, por criao, natural, a ocupar lugar entre os
anjos e os irracionais, Deus criou apenas um (...) Deus f-lo um e s, no
para priv-lo da sociedade humana, e sim para encarecer-lhe sempre mais a
unidade social e o vnculo da concrdia, que aumentaria, se os homens no
se unissem apenas pela semelhana da natureza, mas tambm pelos laos
de parentesco.16
15
68
sociedade.18
assim, as vrias famlias, enquanto pequenas sociedades articuladas entre si, formam a
cidade; e estas, unidas uma as outras, o estado ou pas; e estes, a grande sociedade humana:
Depois da cidade ou urbe vem o orbe da terra, terceiro grau da sociedade
humana, que percorre os seguintes estgios: casa, urbe e orbe.19 Estendida
pela terra toda e nos mais diversos lugares, ligada pela comunho da
mesma natureza, a sociedade dos mortais (...) Sociedade que com palavra
genrica chamamos cidade deste mundo.20
18
69
Ainda neste captulo sobre a Dimenso tica e social do Amor, desenvolveremos
mais adiante, alguns tpicos sobre estas normas que conduzem harmonia social, tais
como: finalidade imediata do Estado terreno; a ordenada concrdia ou a paz temporal e,
tambm, sobre a verdadeira justia.
Para Agostinho o que est na base de todas as sociedades humanas, sejam quais
forem, sem dvida o amor. O amor uma fora capaz de unir os homens entre si, este os
une em torno daquilo que amam. Quando consideramos algo como um bem supremo, ns o
amamos e logo desejamos que os outros tambm se unam a ns neste amor, no
propriamente por eles, mas por causa deste bem que elegemos como merecedor de nosso
amor. Vejamos com Agostinho este exemplo:
Nos palcos da iniqidade, um fato o espectador gostar, em especial, de
um artista e julgar a arte dele como de grande valia ou ainda a considerar
isso como o bem supremo. Igualmente, gosta de todos os que partilham
dessa sua admirao. No por causa desses admiradores, mas por causa do
dolo comum. E quanto mais o amor por aquele artista for ardente, tanto
mais o admirador esforar-se-, por todos os meios a seu alcance, de o
fazer admirar por muitos e desejar exibi-lo a uma grande platia. Se
encontrar algum indiferente, estimula-lo- quanto pode, com elogios ao
artista de sua predileo. Se encontrar um que se oponha, aborrece-se
veementemente com o menosprezo a seu favorito. Por todos os meios,
procura reparar esse descaso.25
Toda sociedade humana, como vimos no exemplo citado por Agostinho, est
fundada neste amor-desejo. Sendo assim o fundamento da vida social , exatamente, o fato
de os homens nutrirem desejos pelos mesmos objetos e pressuporem que a associao entre
eles facilitar a sua aquisio. Para Agostinho a avaliao do nvel de uma determinada
25
70
sociedade pode ser feita, observando-se, a qualidade dos objetos desejados pelos seus
integrantes, isto , pelo amor-desejo que os mantm unidos.26
Para que se cumpra esse amor-desejo em qualquer sociedade humana necessrio
que nela reine a paz, embora uma paz temporal comum aos bons e maus; pois ela o maior
bem da cidade.27 Uma cidade a dos homens que querem viver segundo a carne, a outra,
a dos que querem viver segundo o esprito, cada qual em sua prpria paz. E a paz de cada
uma delas consiste em ver realizados todos os seus desejos.28 Esta paz da cidade de
grande valor, porque ela que garante aos cidados a posse e o usufruto dos objetos que
eles amam e desejam. Cabe ressaltar que para Agostinho a paz temporal fruto da justia:
Onde no existe verdadeira justia no pode existir comunidade de homens fundada sobre
direitos reconhecidos.29 Sobre este assunto desenvolveremos, mais adiante, um tpico
para fundamentar que a ordenada concrdia entre os homens ou paz temporal a
verdadeira justia.
26
O povo o conjunto de seres racionais associados pela concorde comunidade de objetos amados,
preciso, para saber o que cada povo, examinar os objetos de seu amor. No obstante, seja qual for seu amor,
se no conjunto de animais desprovidos de razo, mas seres racionais, ligados pela concorde comunho de
objetos amados, pode, sem absurdo algum, chamar-se povo. Certo que ser tanto melhor quanto mais nobres
os interesses que os ligam e tanto pior quanto menos nobres (A cidade de Deus XIX, 24).
27
E to nobre bem a paz, que mesmo entre as coisas terrenas e mortais nada existe mais grato ao ouvido,
nem mais desejvel ao desejo, nem superior em excelncia (...) doura da paz, ansiada por todos (A cidade
de Deus XIX, 11).
28
Ibid., XIV, 1.
29
Ibid., XIX, 21.
71
que precisam de Deus.30 Deus Sumo Bem que de nenhum bem precisa e tudo o que Ele
exige do homem em vista de seu bem; ao contrrio tudo o que o homem oferece a Deus
se reverte em benefcio prprio,31 pois, Deus aquele que quer ser amado no para obter
para si alguma vantagem, mas para conceder aos que o amam uma recompensa eterna.32
Como Deus nada quer para si, Agostinho nos diz que Deus quer que amemos aqueles que
Ele ama: ns e nossos semelhantes: A Deus ns o amamos por ele mesmo, e a ns
mesmos e ao prximo por amor a ele.33 Esta uma questo fundamental, porque da Sua
compreenso depende o entendimento de toda a tica de Agostinho. Quanto a ns, j nos
amamos naturalmente,34 resta-nos, pois, que amemos nossos irmos por amor a Deus e
nisso est a perfeio da caridade: Todo homem deve ser amado por causa de Deus.35
Portanto, o amor perfeito quando chega ao nvel da caridade fraterna36:
Se algum disser: Amo a Deus, mas odeia o seu irmo mentiroso.
Como provar que ele mentiroso? Escuta: Pois quem no ama seu irmo a
quem v, a Deus que no v, no poder amar (1Jo 4, 20). Como assim?
Quem ama a seu irmo, tambm ama a Deus? Sim, se ele ama a seu irmo,
necessariamente tambm ama a Deus, que o prprio amor.37
Podemos concluir com Agostinho que para amar a Deus no precisamos busc-lo
muito distante de ns: Se Deus Amor, porque caminhar e correr s alturas dos cus ou
s profundezas da terra procura daquele que est junto de ns, se quisermos estar junto
dele.38
Como o amor de Deus, a nossa caridade dever ser benevolente, gratuita e
universal, pois, Deus ama a todos com gratuidade e benevolncia39, antes mesmo que
30
72
existssemos, O conhecssemos e O amssemos: Ele nos amou em primeiro lugar,40 nos
criou a Sua imagem e semelhana, amando-nos mais do que outras criaturas, dotando-nos
de livre arbtrio41 tornou-nos partcipes de seu ser,42 de sua bondade e de sua felicidade:
Somente Deus o bem que torna feliz a criatura racional e intelectual. Assim, embora
nem toda criatura possa ser feliz (...) a que pode s-lo no pode por si mesma, mas por
Aquele que a criou.43 Quando por soberba nos afastamos Dele, no nos abandonou, ao
contrrio, continuou a nos amar, e usando de misericrdia para conosco, tudo fez para
restaurar a nossa natureza decada e devolver-nos a dignidade que, por nossa culpa,
perdemos. Neste sentido Deus o modelo da caridade perfeita ou fraterna.44
Mesmo com todo esforo de ordenar sua vontade a fim de amar os outros com
perfeita caridade, o homem, por suas prprias foras no conseguir, precisar pedir a
ajuda da graa divina: Rogai a Deus a graa de vos amar uns aos outros.45 Esse jeito de
amar, mais do que uma virtude, o maior dom de Deus e sem a caridade nenhum outro
dom de Deus nos leva at Ele.46 Este dom o nico e verdadeiramente necessrio que o
homem deve buscar antes de qualquer outra coisa. A caridade a prpria essncia de
Deus.47 Portanto, a caridade fraterna o prprio Deus amando, em ns e atravs de ns, a
todos os homens, ela uma realidade to interior quanto ao prprio Deus. Cada um deve
sempre examinar sua conscincia e verificar se possui a caridade, uma vez que,
exteriormente, as suas obras podem confundir-se com as do orgulho.48 Assim, se para
encontrar a Deus e contempl-Lo necessrio um processo de interiorizao, para
40
73
vivermos a perfeita caridade precisamos, igualmente, acompanhar os movimentos do amor
em nosso corao a fim de percebermos o que ele nos leva a amar.49
Para Agostinho a caridade no pode enclausurar-se somente no nosso interior, pois
de sua natureza agir e expandir-se em aes de amor fraterno50. Quem a possui, ama
interiormente a Deus com todas as suas foras, ao mesmo tempo, que do mais profundo do
seu corao, transborda um amor benevolente e gratuito em direo a todos os homens: A
caridade interior nunca se interrompe! As obras da caridade, porm, se exercem conforme
as exigncias do tempo.51 nestas exigncias do tempo que a caridade vai exteriorizar-se,
mas a questo que se coloca em direo a quem e de que modo? Primeiramente
Agostinho nos responde dizendo que: todos tem direito a nosso amor e caridade; isso o
mesmo que dizer que no existe ningum que no tenha direito ao nosso amor.52 Ele, de
maneira especial, relaciona quatro tipos especficos de pessoas ou de prximos aos quais
devemos expressar nosso amor-caridade: os parentes, os amigos, os pobres e os inimigos.
Quanto ao modo, alm de nos indicar o segundo mandamento: Amars o teu
prximo como a ti mesmo,53 ele nos diz: Eis a regra da dileo: querer tambm para o
outro o bem que se quer para si. E no querer para ele, o mal que no se quer para si
mesmo. E isso serve para todos os homens.54 Neste sentido, devemos buscar para os
outros todo bem que procuramos para ns mesmos; isto quer dizer que nenhum bem
adquirido deveria ser possudo individualmente, ou melhor, todos os bens deveriam ser
socializados. Entendido desta forma, o simples cumprimento deste segundo mandamento j
seria mais do que suficiente para tornar justa e igualitria qualquer sociedade humana.
49
74
Dentro dessa compreenso de amar o prximo, de querermos para ele todo o bem que
desejamos para ns, devemos tambm ajud-lo a encontrar e possuir o seu Bem supremo;
j que, s a fruio Dele lhe proporcionar a verdadeira felicidade, pela qual ele anseia,
tanto quanto ns.55 Assim, desta forma estaremos cumprindo plenamente o preceito de
amar o prximo como a ns mesmos.
55
Devemos querer acima de tudo que todos amem a Deus conosco, e que toda ajuda que lhes dermos ou que
deles recebermos seja orientada para essa nica finalidade (A doutrina crist I, 29, 30).
56
A cidade de Deus XIX, 14.
75
proximidade que, por razo de circunstncias temporais, te ligou a cada um
deles, de modo mais estreito.57
Agostinho ressalta que o amor aos nossos parentes no deve se basear apenas na
afeio natural prpria dos laos consangneos, pois, esta no suficiente para mant-lo
por muito tempo; prova disso a situao de instabilidade em que se encontram nossas
famlias. Assim, se quisermos que realmente a estabilidade e a paz reinem nelas,
necessrio que amemos os nossos familiares com um amor que esteja acima dos vnculos
carnais: porque, chamando-nos a recobrar a perfeio de nossa primeira natureza, a
mesma Verdade nos admoesta a resistir aos liames carnais e ensina que ningum apto
para o reino de Deus se no se desprender desses vnculos carnais.58 Portanto, alm deste
amor natural, devemos am-los em Deus, porque a unio que nasce da caridade superior
a todas as outras.59 Assim, alcanaremos a to sonhada harmonia familiar, que Agostinho
chama de a paz domstica,60 somente quando amarmos os nossos parentes com
verdadeira caridade.
Para Agostinho, tambm, os amigos devem ser amados com caridade. Os amigos
so aqueles que estamos ligados, no necessariamente por laos consangneos, mas por
afeio. Porm, no basta somente os vnculos afetivos para manter uma verdadeira
amizade, pois esta se manteria somente enquanto durarem as atenes, as ajudas e as
57
A doutrina crist I, 28, 29. Em outro texto Agostinho diz: Como no pode aliviar a sorte de todos os
homens, a quem ama igualmente, pensaria faltar justia se no atendesse de preferncia aos que lhe esto
mais unidos (A verdadeira religio 47,91).
58
Ibid., 46, 88.
59
Ibid., 47, 91.
60
A cidade de Deus XIX, 14.
76
gratides mtuas. Na ausncia destes elementos a amizade tenderia a se enfraquecer e
correria o risco de desaparecer. Portanto a caridade deve ser o fundamento consistente na
amizade para que ela permanea inabalvel e faa os amigos felizes: S no perde
nenhum amigo aquele a quem todos so queridos nAquele que nunca perdemos.61
Quando a amizade tem Deus como fundamento, independente de quaisquer desequilbrios,
ela continuar viva porque cada um procurar antecipar-se em seu amor pelo outro, j que,
aquilo que os une, alm da afeio prpria deste relacionamento, a mtua caridade.
Os verdadeiros amigos so aqueles que suportam todas as dificuldades prprias da
amizade sem se deixarem abater ou perecer, justamente porque a cultivam e a
fundamentam no amor de Deus. Agostinho sempre buscou e quis viver entre verdadeiros
amigos62, pois estes so os mais doces laos das relaes humanas63 e so justamente estes
que necessitamos ou devemos preservar: Se possumos tais amigos, preciso rezar para
os conservar. Se, porm no os possumos, preciso orar para os conseguir.64
Para Agostinho, os pobres devem ser amados com caridade. Eles, geralmente, no
esto ligados a ns por vnculos naturais e afetivos. Alm disso, a prpria condio
econmica, social, cultural e at fsica em que se encontram, mais nos afastam do que nos
aproximam deles. Portanto, se o nosso amor por eles for movido apenas por interesses
deste tipo sinal que, de fato, jamais os amaremos. Ento, s a verdadeira caridade pode
61
77
nos aproximar dos pobres e nos fazer reconhecer neles o prximo, a quem devemos amar
como a ns mesmos. Quem ama a Deus pratica seus ensinamentos e passa a ver em cada
ser humano, carente de misericrdia, o seu prximo.65 diante dos pobres que somos
provados se realmente amamos a Deus e demonstramos realmente o que move as nossas
aes: Pode haver obra mais manifesta da caridade do que atender aos pobres?66
Provamos que encontramos a Deus e estamos em comunho com Ele se amamos os
pobres, caso contrrio resta-nos ainda uma ltima chance: fazer da misericrdia para com
os indigentes e necessitados o nosso caminho mais seguro para o encontro com Deus. a
caridade que nos une a Deus.
Agostinho nos diz que no devemos desejar que sempre existam pobres a fim de
que no nos falte esta oportunidade de salvao. Pensar assim, seria o mesmo que admitir
que a nossa misericrdia no autntica, visto que ela no brota da verdadeira caridade.
Quem age movido pela caridade no aceita que nenhum homem lhe seja inferior, ao
contrrio, tudo faz para torn-los iguais. Assim, aquele que ama com perfeita caridade, no
se contenta apenas em dar do que lhe sobra; uma vez que ela desperta nele uma nova
inquietude, chamada fome e sede de justia, que o leva a lutar para corrigir as
desigualdades sociais:
Na verdade, no devemos desejar que haja miserveis para termos ocasio
de realizar obras de misericrdia. Tu ds po a quem tem fome, mas
melhor seria que ningum passasse fome, que no tivesse ningum para
dar! Vestes o que est nu. Aprouvesse ao cu que todos fossem vestidos e
que essa necessidade no se fizesse sentir! Todos esses servios, com
efeito, respondem a necessidades. Suprimi as carncias e as obras de
misericrdia cessaro. E as obras de misericrdia cessaro, quer dizer que
o ardor da caridade cessar? Mais autntico o amor que dedicas a pessoa
feliz, que no precisa de teus dons (...) Isso porque, prestando servio a um
necessitado, talvez deseje te exaltar diante dele (...) Ele est carente, tu lhe
ds parte de teus bens, e porque ds, tu te imaginas superior quele a quem
ds. Deseja, ao contrrio, que ele te seja igual! Isso para que ambos estejam
sujeitos Aquele a quem nada se pode dar.67
65
78
No sentido acima proposto percebemos que muitas coisas podem ser feitas sob a
aparncia do bem, mas que no procedem da raiz da caridade.68 Nos relacionamentos
humanos com aparncia de caridade, tambm reside o egosmo, e este consiste em querer o
bem somente a si prprio esquecendo-se do outro, mas tambm h a generosidade que a
doao de si ao prximo. Egosmo e generosidade esto misturados no ser do homem:
Tratava-se de um profundo desgosto pela vida, aliado ao grande medo de morrer. Quanto
mais eu amava, creio eu, tanto mais odiava e temia a morte (...) tal era meu estado de
esprito.69
Portanto, se amamos a Deus devemos nos aproximar dos pobres e no permitir que
a mendicncia os humilhe ainda mais, devemos devolver o que lhes pertence por direito,
isto , nosso suprfluo. O suprfluo dos ricos o necessrio dos pobres. Possuem bens
alheios os que possuem bens suprfluos.
Agostinho, quase no final da obra A Cidade de Deus fala da paz temporal e da paz
espiritual e afirma que o homem realiza a sua felicidade s quando h equilbrio entre estas
duas pazes. Vejamos:
Por paz temporal ele entende a satisfao das necessidades do homem; por
paz espiritual a da alma. Porm, ele acrescenta que no h paz espiritual
sem a paz temporal. Com isto quer dizer que o fundamento, a base ou,
melhor, a condio da paz espiritual a paz temporal, isto , a satisfao
das necessidades materiais do homem. Santo Agostinho pergunta-se: o que
sobra? o suprfluo. Ento o versculo evanglico significa: da aos
pobres o suprfluo. Mas Santo Agostinho no pra aqui: H que dar aos
pobres como se fossem ces, as sobras? Excessivamente cmodo, mas
pouco cristo. Santo Agostinho analisa profundamente o conceito de
suprfluo. Suprfluo em relao a quem? Todo homem no est s, vive
em sociedade; quando o suprfluo define-se dentro da sociedade, ento ele
no considerado em relao a mim, como se eu estivesse sozinho no
mundo ou se pudesse isolar-me dos demais. O suprfluo definido em
relao a mim porque sou socius, membro pertencente a uma sociedade.
Por conseguinte, para definir o meu suprfluo, aquilo que para mim
suprfluo, devo definir em relao ao outro, diz Santo Agostinho. Portanto
define-se assim: aquilo que suprfluo para voc, o necessrio para o
68
69
79
outro. Definido assim, o suprfluo adquire uma enorme importncia social,
ou seja, cada homem deve definir o seu suprfluo no em relao a si, mas
em relao necessidade da Sociedade em que vive.70
Agostinho nos diz que a verdadeira caridade nos leva amar os nossos inimigos, pois
eles tambm esto includos naquela categoria de prximo, de modo que am-los um
dever dos que amam a Deus: Homem algum, de fato, est excludo por aquele que nos
disse de amar o prximo.72 Somente estendendo o nosso amor at o prximo (inimigos)
que estaremos cumprindo plenamente o preceito da caridade. Agostinho mesmo nos diz:
Estende o teu amor aos que esto prximos, mas, na verdade, ainda no
chames a isso estender. Porque a ti mesmo que amas, quando amas os
que te esto estritamente unidos. Estende o teu amor at aos desconhecidos
que no te fizeram nenhum mal. E vai mais longe ainda. Chega at amar os
teus inimigos. Sem dvida, isso o que o Senhor te pede.73
70
80
Deus nos pede para am-los, porque Ele o prprio modelo supremo do Amor e
nos convida a imit-Lo em sua perfeio. Portanto, assim como Ele ama igualmente a toda
pessoa humana, dando-lhes a vida e distribuindo, igualmente, a bons e maus, os dons da
natureza, ser exatamente, quando amamos at os nossos inimigos que O estaremos
imitando em seu jeito de amar.74
Agostinho nos diz que devemos amar os nossos inimigos, no porque nos odeiam,
nos fazem mal e nos causam sofrimentos, no por estes motivos75, mas porque
contemplamos neles algo de mais profundo, isto , o fato de serem imagem e semelhana
de Deus: Como no haveria de ser invencvel em seu amor, aquele que ama o homem
como homem, isto , como criatura feita a imagem de Deus.76 Portanto, os amaremos no
para que continuem sendo nossos inimigos, mas para que se tornem nossos irmos e um
dia possamos juntos desfrutar de Deus.77 Eles so nossos inimigos porque esto distantes
de Deus e ainda no O conheceram:
Ns no os tememos, na verdade, visto que no podem nos tirar aquele a
quem amamos. Mas ns nos compadecemos deles, porque nos odeiam,
tanto mais quanto esto distantes do objeto de nosso amor. E se acaso
voltassem a ele, necessariamente ama-lo-iam, como o Bem beatificante, e a
ns, como co-participantes de to grande bem.78
74
Ibid., IX, 3.
O que ama nele, no o que cai sob seus olhos, ou sob os sentidos corporais. O que preciso amar a
natureza humana perfeita ou em via de se aperfeioar, independentemente de suas condies carnais (A
verdadeira religio 46, 86. 89).
76
Ibid., 47, 90
77
Cf. Comentrio da 1 Epstola de So Joo VII, 10 e I, 9.
78
A doutrina crist I, 29, 30.
75
81
com o que j vosso irmo, seja para com o inimigo, afim de que se torne vosso irmo.79
Para Agostinho s o amor tem o poder de converter um inimigo num irmo: Teu amor faz
um irmo daquele homem que era teu inimigo (...) Ama-o com amor fraterno. Ainda ele
no um irmo, mas j o amas como se o fosse.80 Enfim, para alcanarmos a perfeio da
caridade, devemos preparar um espao interior para ela, esvasiando o nosso corao do
amor do mundo e enchendo-o do amor de Deus, assim nascer em ns a caridade fraterna
que dever ser sempre alimentada nesta perfeio:
H dois amores: o amor do mundo e o amor de Deus. Se o amor do mundo
fixar residncia em ns, o amor de Deus no poder entrar. Que se afaste o
amor do mundo e tenha morada em ns o amor de Deus. No ames o
mundo! Afasta de teu corao a m dileo do mundo, para o deixar
encher-se do amor de Deus. s um vaso, mas ainda ests cheio. Derrama o
que est em ti, para receberes o que no est.81
Agindo assim, nos tornaremos fortes o suficiente para, se necessrio for, darmos a
nossa prpria vida por aqueles a quem amamos.
Para Agostinho, a caridade no gera benefcios apenas para os que so amados, ela
tambm produz frutos maravilhosos na vida e no ser daqueles que amam, pois, se o que
est na base de um relacionamento a perfeita caridade, todos os envolvidos nele se
beneficiam: essa misericrdia, que exercemos para com um homem necessitado, Deus
no a deixa sem recompensa.82 Os maiores agraciados no so os que recebem da
caridade alheia, mas sim aqueles que, amam com caridade, ou seja, os que partilham,
79
82
servem e doam-se aos outros, porque, se aceitamos que Deus caridade, a lgica nos
obriga a admitir que quem possui a caridade tambm possui a Deus. Quando o homem
possui a Deus se torna plenamente livre, a ponto de Agostinho nos dizer: Ama e faze o
que quiseres.83 Neste sentido, quando a raiz das aes a caridade no poder surgir o
mal84 e sim somente o bem:
No se distingam as aes humanas a no ser pela raiz da caridade. Uma
vez por todas, foi-te dado somente um breve mandamento: Ama e faze o
que quiseres. Se te calas, cala-te movido pelo amor; se falas em tom alto,
fala por amor; se perdoas, perdoa por amor. Tem no fundo do corao a
raiz do amor: dessa raiz no pode sair seno o bem!.85
Quando amamos desta forma, somos realmente livres, porque a nossa vontade j
no quer outra coisa seno o bem de todos aqueles que so o nosso prximo.
Temos que acrescentar, com Agostinho, que a grande realizao da caridade a de
tornar-nos semelhantes a Deus, j que ela nos faz capazes de amar os outros, no somente
como a ns mesmos, mas do modo como Deus os ama. A caridade nos permite am-los
com o amor do prprio Deus; pois a caridade no outra coisa seno Deus amando,
atravs daqueles que acolheram o dom do seu Amor: O Esprito Santo, que procede de
Deus, quando outorgado ao homem, inflama-o de amor por Deus e pelo prximo, sendo
ele mesmo o Amor.86 Para Agostinho, a questo da semelhana do homem com Deus tem
dois aspectos. O primeiro, diz respeito ao momento da criao quando Deus faz o homem
sua imagem e semelhana; neste sentido todo homem carrega dentro de si esta imagem
divina. Um segundo momento quando o homem, por sua livre vontade, deve esforar-se
para imitar o modo de amar de Deus; neste ltimo aspecto tornam-se semelhantes a Deus
os que O buscam e O amam verdadeiramente. Este segundo momento , na verdade, uma
83
83
restaurao do primeiro, visto que ao assemelhar-se a Deus pela caridade, o homem no
est fazendo outra coisa seno restaurando em si a imagem divina deteriorada pelo
egosmo. Assim, ao tornar-nos semelhantes a Deus, a caridade nos faz tambm filhos seus:
A caridade o nico sinal que distingue os filhos de Deus dos filhos do demnio.87 Pois,
assim como entre os homens a semelhana fsica o que caracteriza algum como filho de
outrem; do mesmo modo, o sinal distintivo dos verdadeiros filhos de Deus , exatamente, a
vivncia da caridade. Embora muitos aleguem ser filhos de Deus, somente os que amam
com caridade, de fato, o so. Portanto, se quisermos ser realmente felizes, no devemos
perder tempo com amores particulares, egostas e passageiros; ao contrrio, amemos, sem
reservas, a todos: parentes, amigos, inimigos e, especialmente os pobres deste mundo.
Seremos felizes nesta vida e por toda eternidade, se todas as nossas aes forem movidas
pelo amor, mas no por qualquer amor, e sim por aquele que chamamos de amor fraterno
ou de perfeita caridade.
Para alcanar esta meta do amor eterno precisamos nos amparar atravs dos meios
do poder temporal: a Justia e o Estado. Passaremos a descrever, nos itens seguintes, ainda
dentro deste captulo, como Santo Agostinho pensa estes meios em relao a dimenso
tica e social do amor.
87
84
Uma das quatro virtudes cardeais (ou crists) apresentadas por Agostinho a
justia pela qual nos uniremos com suma retido ao bem ao qual com toda razo
deveremos nos submeter.88
Analisar-se- agora a importncia do conceito de justia no eudemonismo ticopoltico de Santo Agostinho; seus fundamentos e determinaes.
Para denunciar o estado de corrupo em que se encontravam os romanos, fruto
dos vcios espalhados pelos deuses pagos, e demonstrar que o Imprio Romano, por sua
adeso aos cultos pagos e promoo desses, j no podia ser mais chamado de Repblica
(ou Estado), Agostinho, num primeiro momento89, vai buscar em Ccero, tribuno romano,
os argumentos necessrios para afirmar que um dos elementos essenciais para que haja
uma repblica a Justia, virtude que ele no encontra mais no Imprio Romano de seu
tempo.
Ccero, falando pela boca de Cipio, afirma: Repblica coisa do povo, e povo
no um ajuntamento qualquer de indivduos, mas uma associao de homens baseada no
consenso do direito e na comunidade de interesses.90 E coloca a justia como fundamento
da concrdia, ao dizer que aquilo que no canto os msicos chamam de harmonia, na
cidade a concrdia, o mais suave e estreito vnculo de consistncia em toda repblica;
que sem justia no pode, em absoluto, subsistir.91 Assim sendo, no dizer de Ccero:
S existe repblica, isto , coisa do povo, quando a mesma governada
com honestidade e justia, seja por um rei, seja por um grupo de nobres,
seja ainda, pelo povo todo inteiro. Ao contrrio, se tais governantes forem
injustos, j no existe mais repblica, pois no existir a coisa do povo (...)
E o povo mesmo no seria mais um povo se ele fosse injusto.92
88
Epstola 155, 1.
A cidade de Deus II, 21.
90
A Repblica I, Apud. A cidade de Deus II, 21.
91
Id.
92
Id.
89
85
No final de sua obra A Repblica, Ccero lamenta a perda dos costumes antigos
e as instituies dos antepassados que garantiam a continuidade da Repblica romana: por
causa de nossos vcios, no por causalidade, da repblica nos fica o nome apenas, pois na
realidade tempo faz que a perdemos.93 Servindo-se das ltimas palavras de Ccero,
Agostinho comenta: Se tais coisas fossem afirmadas depois da encarnao de Cristo,
certamente no faltariam pagos para atribu-las religio crist!.94 E vai mais alm: de
acordo com as definies de Ccero, em que resumidamente consignou que era a repblica
o que era do povo, nem mesmo ao tempo daqueles costumes e vares antigos, a romana
jamais foi repblica, porque jamais conheceu a justia.95 Apesar de admitir que o que se
chama de repblica romana foi mais bem administrada pelos antigos do que pelos de seu
tempo.
Assim como em Ccero, para Santo Agostinho a justia a pedra angular da
sociedade civil, pois, desterrada a justia, que todo reino seno pirataria? Pois, tambm
punhado de homens, rege-se pelo poderio do prncipe, liga-se por meio de pacto de
sociedade, reparte a presa de acordo com certas convenes.96 No entanto, no podemos
chamar a pirataria de Repblica. Entretanto, para este, enquanto pensador cristo, a justia
no se encerra no puro conceito filosfico natural, mas adquire um sentido filosfico
religioso, o qual tem uma estreita relao com a verdadeira justia, cujo objetivo
principal o sumo bem do homem, ou a verdadeira felicidade, a ser alcanada em Deus.
Assim sendo, apesar de concordar com Ccero que a justia fundamenta o Estado,
Agostinho vai alm da viso ciceroniana (fundada no direito natural) e, dentro de uma
perspectiva
filosfico-religiosa,
transforma
justia
em
verdadeira
justia,
fundamentada no princpio da divina ordem, ou Lei eterna, cujo caminho para alcan-la
93
Id.
Id.
95
Id.
96
A cidade de Deus IV, 4.
94
86
o duplo preceito evanglico da verdadeira caridade (amar a Deus sobre todas as coisas
e ao prximo como a si mesmo).
O conceito ciceroniano de justia foi retrabalhado por Agostinho inicialmente
em O Livre Arbtrio, onde adquiriu um carter religioso, tendo como fundamento o
princpio da divina ordem. Diz ele: Com efeito, nenhuma fora, nenhum acontecimento,
nenhuma catstrofe nunca conseguir fazer com que no seja justo que todas as coisas
estejam conformes a uma ordem perfeita.97
Na referida obra, diante das interrogaes apresentadas por seu interlocutor
Evdio acerca da justia praticada na sociedade (Cidade terrena), interpretada por este
como lei (jus), Agostinho reconhece que existem, de fato, leis na sociedade. Entretanto
esclarece que devemos distinguir dois tipos de leis: A Lei temporal e a Lei Eterna. A
Lei temporal a lei dos homens, mutveis e subordinados ao tempo; conseqentemente,
uma lei tambm mutvel e sujeita a mudanas. A esta chamamos de jus, ou seja, a lei
que, embora justa, pode legitimamente ser mudada ao longo do tempo.98 A outra, ao
contrrio, chamada Razo suprema de tudo, qual preciso obedecer sempre e em
virtude da qual os bons merecem a vida feliz e os maus vida infeliz, ela o fundamento da
retido e das modificaes daquela outra lei que justamente denominamos temporal.99
Essa a lei eterna e imutvel.
Assim sendo, apesar de reconhecer que a lei temporal pode (ou no) ser justa, fica
claro que esta, para ser justa, dever submeter-se Lei eterna.100 Em outras palavras, a Lei
temporal (jus) no tem vida prpria, ou no se constitui em um bem em si mesmo; ao
97
87
contrrio da Lei Eterna (verdadeira justia) que se constitui em um bem em si mesmo (bem
onto).101
Mais adiante, ainda em O Livre Arbtrio, Agostinho conclui o dilogo com Evdio
definindo que, no tocante justia, que diremos ser ela seno a virtude, pela qual se d a
cada um o que seu?.102
Esta a verdadeira justia, que faz com que o nico e supremo Deus, segundo
sua graa, impere obediente cidade que no se sacrifique a ningum seno a Ele,103 pela
qual nos uniremos com suma retido ao bem ao qual com toda razo deveremos nos
submeter.104 Pois, quando a alma est submetida a Deus, impera com justia sobre o
corpo e, na alma, a razo, submetida a Deus, manda com justia a libido e as demais
paixes. Portanto, quando o homem no serve a Deus, que justia h nele?.105
E para alcanarmos ou possuirmos a verdadeira justia, Agostinho aponta a
caridade ou verdadeira caridade como virtude pela qual escolhemos, com justia, as
coisas a serem frudas e as coisas a serem utilizadas.106
Aqui reside o fundamento da verdadeira justia que consiste em dar a Deus,
Sumo Bem, todo o nosso amor, no qual se encontra a justa medida a todos os outros
valores criados, concordando com a definio j vista anteriormente de que, a justia no
101
Em outra oportunidade, em carta a Consncio, Agostinho chega a identificar a Justia com o prprio
Deus, quando diz: A justia que vive em si mesma, sem dvida, Deus; essa vive imutavelmente. Assim
como, porm, sendo ela a vida em si mesma, torna-se tambm a nossa vida, quando dela de qualquer maneira
participamos, do mesmo modo enquanto justia perfeita torna-se tambm nossa justia, quando aderimos a
ela vivamente. E seremos mais ou menos justos, conforme a nossa adeso a ela seja maior ou menor
(Epstola 120, 1).
102
O Livre Arbtrio I, 13, 27. Esse conceito reaparecer mais tarde em A Cidade de Deus quando,
comentando acerca dos castigos eternos, por ocasio do juzo final, diz: No se deve, porm, negar que o
fogo ser, segundo a diversidade de merecimentos maus, para uns mais brando e para outros mais vivo, quer
varie sua intensidade e violncia segundo a pena merecida, quer arda por igual, mas nem todos lhe sintam por
igual o sofrimento que causa (A cidade de Deus XXI, 16). Pois, a justia a virtude que d a cada um o
que seu (Ibid., XIX, 21).
103
A cidade de Deus XIX, 23.
104
Epstola 155, 1.
105
A cidade de Deus XIX, 2.
106
A justia no outra coisa seno amar o que deve ser amado... O que, porm, devemos escolher como
objeto mais digno de nosso amor, seno aquilo que o melhor que podemos encontrar, isto , Deus?
(Epstola 155).
88
, seno, a virtude pela qual se d a cada um o que seu.107 A justia que submete no
homem a alma a Deus, a carne alma e, por conseguinte, a alma e a carne a Deus,108 pois
somente quem criou o homem pode torn-lo bem-aventurado,109 ou verdadeiramente
feliz.
E este mesmo princpio tico-moral individual que recomenda que devemos amar
a Deus sobre todas as coisas, tambm recomenda que cuidemos, pois, com todo esforo,
de que cheguem a Ele tambm aqueles que amamos como a ns mesmos,110
transformando-se em um princpio tico-poltico social, segundo o qual:
Como um s justo vive da f, assim tambm o conjunto e o povo de justos
vivero dessa f que age pela caridade, que leva o homem a amar a Deus
como deve e ao prximo como a si mesmo,111 pois uma coisa no a
ventura da cidade e outra do homem, pois toda cidade no passa de
sociedade de homens que vivem unidos.112
107
89
natureza, o desenvolvimento e os fins das duas cidades, Agostinho toma como medida o
amor:
Dois amores fundaram, pois, duas cidades, a saber: o amor prprio, levado
ao desprezo a Deus, a terrena; o amor a Deus, levado ao desprezo de si
prprio, a celestial. Gloria-se a primeira em si mesma e a segunda em
Deus, porque aquela busca a glria dos homens, e tem esta por mxima a
glria de Deus, testemunha de sua conscincia.115
115
90
Agostinho conclui sua denncia sobre a Repblica Romana, dizendo:
A justia consiste em que Deus mande no homem obediente, a alma no
corpo e a razo nos vcios (...) e em que se pea a Deus a graa do
merecimento e o perdo dos pecados e se dem graas pelos favores
recebidos.119 Pois, a verdade que, se o homem no serve a Deus, a alma
no pode com justia imperar sobre o corpo, nem a razo sobre as paixes.
E, se no homem individualmente considerado no h justia alguma, que
justia pode haver em associao de homens composta de indivduos
semelhantes?.120 Logo, onde no existe semelhante justia no existe
tampouco a congregao de homens, fundada sobre direitos reconhecidos e
comunidades de interesses. E, se isso no existe, no existe o povo.121
91
melhor do que mediante o fundamento da f e da slida concrdia, a saber,
quando se ama o bem comum.125
Assim sendo, fica evidente que a tarefa ou finalidade imediata do Estado terreno
proporcionar o bem comum, conforme nos atesta Agostinho ao interpelar Ceciliano,
Comissrio imperial da frica: O que, porm, fazeis de bom em meio a tantas
preocupaes e fadigas, seno procurar o bem dos cidados? Com efeito, se no fazeis isto,
ento ser melhor dormir noite e dia do que vigiar nas fadigas impostas pelo Estado, se
estas no fossem de nenhum proveito para os cidados.126 Isso leva a dizer que um dos
fundamentos tico-polticos do Estado em Agostinho a concrdia ou paz temporal que,
por sua vez, se enquadra em seu eudemonismo tico-poltico, uma vez que promover o
bem comum o mesmo que promover a paz ou felicidade temporal do homem.
Alm de identificar a concrdia ou paz temporal com o bem comum, Agostinho
classifica esta como o maior de todos os bens temporais que os homens almejam,
afirmando que: to grande, com efeito, o bem da paz que, mesmo nos negcios terrenos
e perecveis, nada se possa ouvir de mais agradvel, nada procurar de mais desejvel, nada
encontrar de melhor. Podemos dizer da paz o que dissemos da vida eterna, a saber, que o
fim de nossos bens.127
Para Agostinho, a paz um bem imanente natureza humana. Todos a desejam:
bons e maus128, com efeito, a paz aspirao ltima de toda natureza e de todos os
homens, mesmo os maus129 e, conseqentemente, o maior bem temporal que um Estado
pode proporcionar: A paz, diz Agostinho: o bem supremo da cidade.130
125
Epstola 137.
Epstola 151.
127
A cidade de Deus XIX, 11.
128
Quem quer que repare nas coisas humanas e na natureza delas reconhecer comigo que, assim como no
h quem no queira ser feliz, assim tambm no h quem no queira a paz (A cidade de Deus XIX, 12).
129
Id.
130
Id.
126
92
Sendo a paz um desejo imanente a todos os homens, a vida social aparece como
uma necessidade imanente ao homem; est na prpria natureza humana viver em
sociedade, e que ainda em estado de inocncia os homens haviam buscado sua companhia
mtua. Da ter dito Agostinho que nenhum animal mais feroz por vcio, nem mais social
por natureza que o homem.131 Agostinho acrescenta ainda que todos os homens aspiram
paz, e que ningum pode ser to perverso que no queira viver em paz. At os animais
ferozes que vivem solitrios, que brigam pela sobrevivncia e pela alimentao e evitam a
companhia dos outros animais da mesma espcie, em determinadas pocas do ano se
juntam para a procriao e para proteger seus filhotes. Quanto mais no o homem que
racional, que sabe distinguir o bem do mal e que levado pelas leis da sua natureza a formar
sociedade, dever conviver o mais pacificamente possvel com todos.132
Sendo a paz um bem natural almejado por todos os homens, bons e maus,
Agostinho, alerta-nos para os perigos na interpretao ou concretizao deste to sublime
bem, pois muitos, por vontade ou livre arbtrio, subvertendo a divina ordem, constroem
a paz a partir de interesses prprios e, no tendo em vista o bem comum.133 Para ele a
sociedade no cumpre a sua funo se nela no reinar a paz ou a ordenada concrdia; e esta
131
93
no ser possvel enquanto no imperar a justia entre os seus cidados. Neste sentido a
justia o fundamento da sociedade.
Da que, para evitar tal risco, Agostinho faz uma ntima relao entre a paz e a
justia, fundada no princpio da divina ordem, que no seno a virtude pela qual se d
a cada um o que seu.134 Assim sendo, a ordem a disposio que s coisas diferentes e
s iguais determina o lugar que lhes corresponde.135
Da mesma forma que ao falar da justia, enquanto justa associao de homens
concordes, Agostinho no est falando de uma justia qualquer, mas da verdadeira
justia. Tambm, ao relacionar a justia com a concrdia, ele no est falando de uma
concrdia qualquer, mas da ordenada concordia, ou seja, a paz temporal que garanta a
justa ordem, aquela que subordina as coisas somente s dignas, as corporais s espirituais,
as inferiores s superiores, as temporais s sempiternas.136
Seguindo esse princpio, Agostinho afirma que, a paz entre o homem mortal e
Deus a obedincia ordenada pela f sob a lei eterna. A paz dos homens entre si, sua
ordenada concrdia. A paz da cidade, a ordenada concrdia entre os governantes e os
governados.137
E partindo do princpio de que a paz o melhor de todos os bens temporais,
quando fundamentada na justia, Agostinho admite at a guerra como instrumento justo de
realizao da paz, ou ser a paz o verdadeiro fim da guerra, pois, com efeito, os prprios
amigos da guerra, apenas desejam vencer e, por conseguinte, anseiam, guerreando, chegar
gloriosa paz. O homem, com a guerra, busca a paz, mas ningum busca a guerra com a
paz.138 No que Agostinho defenda ser a guerra um bem em si mesma, mas que devemos
134
94
fazer bom uso at das coisas ms para alcanarmos o bem139, desde que em nome de uma
causa justa, ou seja, as guerras justas so permitidas, mas s devem empreender-se por
necessidade e por bem da paz.
E para que o Estado faa guerra justa, Agostinho apresenta o amor como
princpio regulador; ou seja, que o mesmo tenha como finalidade no a vingana e a
maldade, mas o amor, ou o desejo de salvao do inimigo pecador:
Se o Estado terreno observasse os preceitos de Cristo, nem mesmo as
prprias guerras se fariam sem benevolncia (...) Aquele, de fato, a quem
se tira a possibilidade de fazer o mal vencido com benefcio dele mesmo.
Assim, com tal esprito de misericrdia, se fosse possvel, os bons fariam
tambm as guerras, a fim de que, prevalecendo sobre as paixes
licenciosas, fossem eliminados estes vcios que um justo governo deveria
extirpar ou reprimir.140
A verdadeira virtude consiste, portanto, fazer uso dos bens e dos males e em referir tudo ao fim ltimo,
que nos por na posse de perfeita e incomparvel paz (Ibid., XIX, 10).
140
Epstola 138.
141
Epstola 189.
142
Epstola 229.
95
perdio.143 O amor guarda a ordem do ser: A piedade, pois, a saber, o culto do
verdadeiro Deus, til para tudo: ela, de fato, nos ajuda a afastar ou avaliar as molstias
desta vida e nos conduz quela vida de salvao em que no devemos mais sofrer nenhum
mal, mas somente gozar do sumo e eterno Bem.144
143
Epstola 231.
Epstola 155.
145
Embora o Catecismo da Igreja Catlica desenvolva nos pargrafos, 2302 ao 2317, toda uma teologia da
paz: a paz a tranqilidade da ordem, no somente ausncia de guerra, no pode ser obtida sem o respeito
pela dignidade das pessoas e dos povos, sem a prtica da justia e da caridade, ele ainda recorda os elementos
tradicionais enumerados na assim chamada doutrina da guerra justa.
146
Toms de Aquino, assim como Agostinho e outros telogos medievais, considera a guerra justa ltimo
recurso da suprema autoridade, legitimamente constituda. A guerra um meio para defender ou reconstruir a
paz interna e externa, a ordem e a justia. O fim da guerra e sua reta inteno no o castigo do inimigo, mas
o bem comum da paz e da justia. Citando Agostinho diz: Removida a justia o que so os Reinos, seno
grandes latrocnios? (Toms de Aquino, 1, II/2, q. 34; q. 40, art. 1).
147
Neste item o Catecismo, assim se expressa: Que o emprego das armas no acarrete males e desordens
mais graves do que o mal a eliminar. O poderio dos meios modernos de destruio pesa muito na avaliao
desta condio (CIC, 2309).
144
96
Atualmente questiona-se esta doutrina clssica da guerra justa e cresce a convico
de que, no marco das armas nucleares, no h possibilidade de que nenhuma guerra possa
ser justa; todas as guerras so injustas e injustificveis. O Conclio Vaticano II condena, na
sua Constituio Pastoral Gaudium et Spes (Alegria e Esperana - 1965), a defesa com o
uso de meios nucleares de aniquilao de massa como crime contra Deus e os homens:
Pelo progresso das armas cientficas, o horror e a perversidade da guerra cresceram sem
medida. Com o emprego destas armas as operaes blicas podem causar destruies
enormes e indiscriminadas, que portanto, ultrapassam de muito os limites da legtima
defesa.148 O Papa Joo XXIII em sua carta encclica sobre a paz, Pacem in Terris (1963),
declara: no nosso tempo, que se vangloria de possuir a fora atmica, irracional
continuar a considerar a guerra como meio apropriado para restabelecer direitos
feridos.149 Esta encclica Pacem in Terris marca a substituio da doutrina da guerra justa
pela doutrina da paz justa, que entendida como desenvolvimento social. A paz no pode
mais ser definida a partir do conceito de guerra, mas determina-se, apoiando-se
estritamente na tradio bblica, como justia em favor dos injustiados socialmente, os
pobres e famintos. Numerosos moralistas catlicos resumem esta viso nos seguintes
termos: As armas nucleares exigem uma nova tica da paz em que as distines
tradicionais entre pacifismo e guerra justa deixem de ter vigncia. A oposio, por
princpio, a todas as guerras , hoje, a nica posio tica crist e humana.150
A nova tica tem uma proposta: a paz justa. Nesta, o trabalho pela paz se apresenta
como indissocivel da luta pela justia e, por fim, da opo pelos pobres. A paz justa a
condenao sem reservas da corrida armamentista como loucura, injustia, crime e erro
contra os pobres.
148
GS 80
PT 127
150
Dicionrio de Conceitos Fundamentais do Cristianismo. Coleo dicionrios. So Paulo: Paulus, 1999,
p.590.
149
97
O contraste manifesto entre superproduo profusa de material de guerra e
a multido de necessidades vitais no satisfeitas (pases em
desenvolvimento, os pobres que vivem margem da sociedade de bem
estar) representa em si e por si uma agresso que pode tornar-se crime:
mesmo quando no usadas, as armas matam, por seus altos custos151, os
pobres ou os fazem passar fome.152
A busca da paz requer questionamento sobre as razes dos atentados contra a paz
em forma de guerra. Uma das razes mais profundas costuma ser a diferena entre ricos e
pobres e as assombrosas desigualdades socioeconmicas entre pases desenvolvidos e
subdesenvolvidos. A tica da paz tem sua base em uma tica da justia, que implica a
proposta de nova ordem econmica internacional igualitria e um modelo de
desenvolvimento solidrio com os povos do Terceiro Mundo e com os marginalizados do
Quarto Mundo e o respeito da natureza como morada da humanidade.
A proposta moral de uma paz justa no pode compartilhar com a moral
judaica do Antigo Testamento que pede a Deus extermnio dos inimigos e
fala de guerra de Iahweh, ou com a moral grega blica, ou com a moral
imperialista da paz romana, ou com a moral medieval das guerras justas, ou
com a tica ilustrada e burguesa da paz, que considera a mesma como
irrevogvel mandato da razo prtica, mas que defende tambm a guerra
entendida como fator de promoo do progresso civilizador.153
Construir a paz um dever de todos ns. Hoje, a guerra perde o apelo de ato
herico e passa a ser vista pelo seu lado trgico e desumano. H que se construir uma
cultura da paz.
151
Quanto aos gastos blicos, o mundo comea a ficar indignado. Surgem instituies em defesa da paz em
muitos pases. Essas instituies fazem pesquisas e divulgam dados que tm impacto sobre a opinio pblica
mundial. Por exemplo: para cada dlar que a ONU gasta em misses de paz, o mundo investe 2 mil dlares
em guerra; em 1997 foram gastos 740 bilhes de dlares em armas, o que representa 1 milho e 400 mil
dlares por minuto; em 2003, o total mundial de gastos militares chegou a 960 bilhes de dlares, o que
representa mais de US$ 30 mil (cerca de R$ 100 mil) por segundo! Esses e outros dados alimentam uma
indignao nova, e a populao mundial convidada a tomar posio (Texto Base da Campanha da
Fraternidade 2005 Ecumnica, 51).
152
Comisso Pontifcia Justia e Paz A Santa S e o desenvolvimento, 1977.
153
Dicionrio de Conceitos Fundamentais do Cristianismo. Coleo dicionrios. So Paulo: Paulus, 1999, p.
591.
98
A paz um valor, um dever universal e encontra seu fundamento na ordem racional
e moral da sociedade que tem as suas razes no prprio Deus, fonte primria do ser,
verdade essencial e bem supremo.154 A paz no simplesmente ausncia de guerra e
tampouco um equilbrio estvel entre foras adversrias, mas se funda sobre uma correta
concepo de pessoa humana e exige a edificao de uma ordem segundo a justia e a
caridade.155
A paz fruto da justia, entendida em sentido amplo como o respeito ao equilbrio
de todas as dimenses da pessoa humana. A paz est em perigo quando ao homem no lhe
reconhecido o que lhe devido enquanto homem, quando no respeitada a sua
dignidade e quando a convivncia no orientada em direo ao bem comum. Para a
construo de uma sociedade pacfica e o desenvolvimento integral de indivduos, povos e
naes, essencial a defesa e a promoo dos direitos humanos. Quando no h paz
essencial a busca das causas e, em primeiro lugar, as que se ligam a situaes estruturais de
injustia, de misria, de explorao, sobre as quais necessrio intervir com o objetivo de
remov-las: Por isso, o outro nome da paz o desenvolvimento. Como existe a
responsabilidade coletiva de evitar a guerra, do mesmo modo h a responsabilidade
coletiva de promover o desenvolvimento.156
Hoje, o atual sistema scio-poltico-econmico mundial em vigor, de forma
hegemnica internalizado em cada pas e tende a destruir a democracia, liquidar com a
tica e tornar suprfluos os parlamentos das naes.157 Sabe-se que todas as sociedades
154
Joo Paulo II, Mensagem para a celebrao do Dia Mundial da Paz 1982.
Cf. Joo Paulo II, Carta enc. Centesimus annus, 51.
156
Ibid., 52.
157
Domina cada vez mais, em muitos Pases americanos, um sistema conhecido como neoliberalismo;
sistema este que, apoiado numa concepo economicista do homem, considera o lucro e as leis de mercado
como parmetros absolutos a prejuzo da dignidade e do respeito da pessoa e do povo. Por vezes, este sistema
transformou-se numa justificao ideolgica de algumas atitudes e modos de agir no campo social e poltico
que provocam a marginalizao dos mais fracos. De fato, os pobres so sempre mais numerosos, vtimas de
determinadas polticas e estruturas freqentemente injustas (Joo Paulo II, Exortao Apostlica PsSinodal Ecclesia in Amrica. So Paulo: Ed. Paulinas, 1999, p. 92, n 56).
155
99
modernas e as democracias nasceram sustentadas pela trade: cidadania, solidariedade e a
construo comum do bem comum. Mas esses valores esto sendo sistematicamente
mudados por um outro sistema: o "deus do mercado", que a liberalizao, a
desregulamentao e a privatizao,158 em todos os campos da sociedade, no s na
economia.
A lgica fundamental que preside o processo atual e que no encontra quase
resistncias obedece lgica do capital. Essa lgica orienta-se fundamentalmente por
valores e critrios colocados como referncia exclusiva, fundados no individualismo
(egolatria) e na concorrncia. O processo hoje mundial, hegemonizado pelo capital, coloca
a economia como eixo estruturador das relaes mundiais. A lgica no cooperativa; a
lgica competitiva. A crise reside em colocar os valores e os critrios dessa lgica como
referncias e critrios exclusivos daquilo que bom, que til, que desejvel para toda a
sociedade.
Essa lgica est criando uma dupla cultura. A cultura da conquista: trata-se de
conquistar novos mercados, conquistar posies, conquistar mais dinheiro, conquistar mais
"status" pessoal; tudo objeto de conquista, numa luta de todos contra todos, porque se
trata de individualismo. uma cultura, tambm, dos meios, dos instrumentos. O fim desse
processo no o ser humano, no so os povos. O fim a acumulao cada vez mais
crescente de bens e servios, a criao de riqueza e, por isso, o desenvolvimento da
economia tem de ser vivel , esquecendo que tudo isso, economia, mercado, mercadoria,
da natureza dos meios. So meios para atender necessidades coletivas dos povos ou
necessidades pessoais e individuais, porque esses so os fins. O ser humano no tem
centralidade. A centralidade ocupada pela busca acelerada e maximizada da riqueza.
158
O ponto principal da desestatizao consiste em vender empresas pblicas aos capitalistas particulares,
com o pretexto de reduzir a participao do Estado na economia, aumentar a eficincia e a rentabilidade das
empresas.
100
As pessoas so indivduos e no pretendem mais viver juntas, mas buscam
assegurar seu bem-estar material individual e maximizar sua utilidade individual. Em
funo disso, no se d prioridade solidariedade, erradicao da pobreza, luta contra
as excluses, contra o racismo, contra a xenofobia, mas ela concedida eficcia
produtiva e rentabilidade financeira em curto prazo. Essa lgica dominante est
destruindo os laos de sociabilidade e a possibilidade de uma real democracia.159
Onde reside a crise do capitalismo? Na ordem do capital, hoje mundializada, tudo
se transformou em mercadoria, desde o sexo mstica e at mercadoria mais direta, como
produo material de bens e servios. No h mais espao para as dimenses da gratuidade
e da sociabilidade. A crise esta: a razo utilitarista, aproveitadora, acumuladora, est
ocupando todos os espaos da sociedade. Na sociedade onde todos dizem "eu", onde h a
guerra dos "eus", destroem-se os laos de sociabilidade.
Portanto, a questo no discutir se esse ou aquele procedimento tico ou no;
discutir se este projeto absolutamente antitico, porque ele se orienta por formas de
relao de produo e de destruio e no de construo coletiva que implica a introduo
de uma mquina de morte,160 que atinge as sociedades, as classes, as pessoas, a
humanidade; que atinge a natureza, pilhada sistematicamente; e destri o nosso futuro, o
futuro comum da terra, como planeta, como casa comum, e a humanidade, como filhos e
159
Tais conceitos, expostos acima, quando vivenciados no cotidiano social se traduzem no chamado
darwinismo social que quer dizer, desenvolvimento social baseado na luta e na seleo natural dos mais
fortes sobre os mais fracos. desta forma que o mercado - sagrado para os neoliberais - nos divide entre
ricos cada vez mais ricos s custas de pobres cada vez mais pobres. E esse grande grupamento humano
caminha margem da prpria cidadania, surgem ento aqueles que chamamos de excludos. So os que esto
fora das polticas pblicas, no produzem para o sistema e no se enquadram nos padres dominantes do
sistema.
160
Para os excludos o sistema neoliberal preparou uma nova poltica: a morte. Seja pelo extermnio direto
ou seja pela ausncia de polticas bsicas que garantam condies de vida. Este nefasto projeto poltico de
morte visa eliminar este excedente social, sem lugar no mundo. So imigrantes, crianas, jovens, velhos,
mulheres e homens que tem a morte como destino certo. Eles no so bonitos, no freqentam os shopping
center, geralmente so migrantes e desabrigados, carregam a expresso de dor, da revolta e do sofrimento,
no se enquadram nos nossos padres. Para quem os v difcil crer que haja vida por dentro deles. Para o
sistema eles so nmeros.
101
filhas da terra. H quem diga que se no superarmos a crise desse capitalismo selvagem,
poderemos ir ao encontro do pior. Poderemos conhecer, quem sabe dentro da nossa
gerao ainda, o destino dos dinossauros, onde possa haver uma devastao fantstica de
seres vivos, humanos e no humanos.
Cidadania, solidariedade, bem comum eram os princpios fundadores da sociedade
moderna, que desaparecidos, agora importa resgat-los. Quanto cidadania, nas suas trs
dimenses j conhecidas: a cidadania civil: garantir os direitos, as liberdades bsicas de
falar, de se comunicar, de se expressar; a cidadania poltica: garantir os meios de
participao do poder por partidos, sindicatos, imprensa etc, e a cidadania social: garantir
os meios de uma dignidade mnima para os seres humanos, em termos do trabalho, da
sade, da relao social, da qualidade de vida.
A realidade nos mostra alguns dados: 1,9 bilhes de pessoas vivem com menos de
um dlar por dia e 2,8 bilhes vivem com menos de dois dlares por dia; isto , para mais
da metade da humanidade a vida no sustentvel. Essa economia uma mquina de
morte que os tritura, que os devora. Os clculos j foram feitos. O sistema hoje integrado
da economia e da poltica funciona bem, e muito bem, para 1,6 bilhes de pessoas. Ocorre
que somos quase 7 bilhes, para as quais a vida um purgatrio ou um inferno.
Essa economia poltica desastrosa para a humanidade, absolutamente antitica,
desde que a tica a forma de os seres humanos buscarem aquilo que bom para todos,
aquilo que til para as comunidades, aquilo que desejvel, para estar conforme a
natureza social do ser humano.
Essa estratgia, hoje mundializada, impossibilita a democracia, destri a tica. E
um dos passos importantes dela desacreditar o Estado e o mundo poltico, porque o
Estado, e esta a sua funo, o promotor e a garantia do bem comum. Hoje criticado e
condenado, no o Estado burocrtico ou Estado corrupto, mas o Estado em si, pura e
102
simplesmente. Por qu? Porque ele impede, coloca barreiras voracidade do capital e aos
itinerrios meramente individuais s pessoas que buscam o seu bem-estar individual; e
tambm aos polticos, que representam finalmente a coletividade. Ento, procura-se
desacreditar essas instncias, desmantelar o Estado, tornar ridcula a poltica.
Precisamos estar atentos s crticas contundentes e contnuas que se fazem ao
Estado e ao mundo poltico por toda a mdia. H uma segunda inteno, que no s a
busca do combate corrupo, o que legtimo, mas a busca da invalidao do Estado e
das polticas, para deixar o campo limpo voracidade individualista. O bem comum
entendido assim: o interesse daquele que ganha, de forma individual, converte-se em
interesse geral, em bem comum; mas no deixa de ser individual. preciso reordenar as
prioridades, isto , submeter a economia poltica e a poltica tica.
Hoje a economia tem uma natureza perversa que contradiz toda reflexo filosfica e
a reflexo social dos ltimos dois mil anos. Desde Plato e Aristteles a economia era
sempre e a palavra filologicamente diz isto: o atendimento das necessidades da casa. A
economia no tem mais essa natureza. Transformou-se na tcnica de enriquecimento linear
e cada vez mais crescente s custas das classes e da natureza. A economia deve voltar a ser
um captulo da poltica, porque na poltica que os seres humanos decidem as formas de
produzir, as maneiras de distribuir e estabelecem os consensos de como, juntos, viver e
sobreviver.
A economia da ordem dos meios e no da ordem dos fins. A poltica estabelece os
fins para os cidados viverem em paz, na seguridade e alimentar a seguridade da sua
existncia coletivamente garantida. Submeter a economia poltica e a poltica tica. A
tica com aquela dimenso, aquele senso dos seres humanos de buscarem a justa medida, o
comportamento reto que se adapta nossa natureza de seres sociais e que faz com que
103
nossa convivncia no seja uma trgua e um processo de guerra de todos contra todos, mas
seja a construo coletiva da paz, como algo perene nos seres humanos.
Reafirmar a primazia do tico e do poltico-democrtico sobre o financeiroeconmico. Isso se faz ao reforar a fonte de todo o poder que pode controlar esses
processos, que reforar a sociedade civil com todos os seus movimentos.
O segundo ponto promover novas formas de representao poltica. No bastam
os partidos, porque partido sempre parte de algo. preciso estabelecer uma nova ponte
entre o Congresso, governo e sociedade, que mais e mais se organiza em mil movimentos
para que haja novas formas de poder e antipoder. Que o poder se descentralize. Que o
consenso no seja negociado e construdo s dentro do Parlamento, mas seja
continuamente frutificado e amadurecido no dilogo com a sociedade civil e com todos os
seus movimentos.161
Em terceiro, atravs desse novo dilogo, com essa interao do poder social com o
poder poltico, pode-se garantir, postular e reforar a busca do acesso a bens e servios
necessrios e indispensveis para uma vida minimamente digna a todos os cidados. Essa
vida no vem por si mesma; vem atravs de muita presso e negociao.
Atravs dessa presso e negociao da sociedade com esse poder social e poltico,
deve-se resgatar uma dimenso bsica do Estado: a dimenso tica. O Estado no s
mecanismo de poder. Representa valores, sonhos e ideais que a sociedade quer ver
realizados nos portadores de poder, que no devem ser corruptos, mas pessoas altamente
161
104
ticas que apresentam, nas suas prprias vidas, nos seus percursos biogrficos, na forma
como manejam e gerenciam o poder, os valores da solidariedade, os valores ticos da
colaborao e da transparncia do poder. Hoje, mediante a recuperao do estatuto tico, o
Estado ganha credibilidade.
Resgatar o carter social do Estado, porque o prprio Estado, por sua natureza
social, est sendo privatizado, grande instrumento que ainda sobra para ser manipulado nos
interesses das grandes corporaes multinacionais que querem o Estado para garantir o
mnimo de segurana para poderem circular dentro dos espaos econmicos. Recuperar o
carter social do Estado, isto , que as polticas sociais do Estado no sejam relegadas a um
s departamento: Comunidade Solidria. Que as polticas sociais sejam imperativo e
presena de todos os Ministrios, de todas as polticas, porque o Estado instncia
delegada do poder popular e do poder social.162
Se a luta por essa sociedade que quer mais tica resgatar o sentido da democracia
como solidariedade e como busca do bem comum hoje globalizado e de uma cidadania
mais integrada, ela no s desejvel mas possvel e produz frutos. Ela inviabiliza as
artimanhas dos poderosos que, de costas humanidade, renem-se para defender
privilgios, estabelecer polticas que garantam os seus ganhos e continuam sacrificando e
martirizando mais da metade da humanidade.
No impossvel que os caminhos estejam abertos para resgatarmos a democracia
com o sentido de cidadania plena, com sentido tico nas suas relaes, com horizonte
aberto em que no somos condenados a sermos lobos uns dos outros, mas sermos cidados
concidados que no so condenados a viver e a sofrer num vale de lgrimas, mas que
podem ser filhos e filhas da alegria.
162
Cf. BOFF, Leonardo. Depois de 500 anos: que Brasil queremos? Petrpolis: Vozes, 2000.
105
Enfim, a paz justa aquela que possibilita a segurana, a tranqilidade e a unidade.
O trabalho pela paz se apresenta como indissocivel da luta pela justia e, por fim, da
opo pelos pobres. A busca da paz requer questionamento sobre as razes dos atentados
contra a paz em forma de guerra. E a raiz, pelo menos, uma das razes mais profundas
costuma ser a assimetria entre ricos e pobres, as assombrosas diferenas socioeconmicas
entre pases desenvolvidos e subdesenvolvidos. Por conseqncia, a tica da paz tem sua
base em uma tica da justia, que implica a proposta de nova ordem econmica
internacional igualitria e um modelo de desenvolvimento solidrio com os povos do
Terceiro Mundo e com os marginalizados do Quarto Mundo e o respeito da natureza como
morada da humanidade.163
163
106
Mais do que isso, a verdadeira justia justifica tambm o uso do poder como
fora coercitiva (castigo), como punidora dos que desrespeitam a justa ordem, ou a
ordenada concrdia entre os homens, segundo a qual alm de ser justo que uns mandem
e outros obedeam, tambm justo que se castigue o infrator; ou seja, aquele que no quer
obedecer ao que manda: se em casa algum turba a paz domstica por desobedincia,
para sua prpria utilidade corrigido com a palavra, com pancadas ou com qualquer outro
gnero de castigo justo e lcito admitido pela sociedade dos homens, para reuni-lo paz de
que se afastara.166
No que o castigo seja um bem em si mesmo, mas um instrumento da justia, pelo
qual se aplica o princpio de dar a cada um o que seu. Da que o jugo da f impese com justia ao pecador.167
E entre os castigos sociais admitidos pela sociedade, e justamente aplicados para
preservao da ordenada concrdia, est a escravido.
Agostinho, no justifica a escravido como um direito natural, como o fez
Aristteles. Deus no criou os homens para que dominassem seus semelhantes, mas,
somente os animais. Se a escravido existe deve ser vista como um castigo infligido
humanidade por conta de seus pecados. Assim sendo, quando os vencedores transformam
seus vencidos em servos, ou seja, numa classe socialmente inferior, isto acontece por
merecimento do pecado.168
ordenada concrdia entre os que mandam e os que obedecem relacionar-se com a ordenada concrdia entre
os cidados que mandam e os que obedecem (Ibid., XIX, 16).
166
Ibid., XIX, 16.
167
Ibid., XIX, 15.
168
A primeira causa da servido, , pois, o pecado, que submete um homem a outro pelo vnculo da posio
social. Por natureza o homem no escravo, mas por causa do pecado a escravido penal est regida e
ordenada por lei, que manda conservar a ordem natural e probe perturb-la (Id.).
107
Agostinho afirma que as relaes de poder devem ter, como princpio, a caridade,
sem a qual o poder no ser justo, ou seja, que no mande por desejo de domnio, mas por
dever de caridade, no por orgulho de reinar, mas por misericrdia de auxlio.169
Para Agostinho, a legitimidade do poder est na sua relao com Deus, de onde
provm todo poder: No h autoridade que no venha de Deus,170 ento:
Se, por conseguinte, se rende culto ao Deus verdadeiro, servindo com
sacrifcios sinceros e bons costumes, til que os bons reinem por muito
tempo e onde quer que seja. E no o tanto para os governantes como para
os governados. Quanto a eles, a piedade e a bondade, grandes dons de
Deus, lhes bastam para felicidade verdadeira, que, se merecida, permite a
gente viver bem nesta vida e conseguir depois a vida eterna.171
Assim sendo, Agostinho faz uma estreita relao entre o uso do poder e a
caridade, ao dizer que nada mais feliz para as coisas humanas que o fato de virem a
obter o poder, por bondade de Deus, homens que vivem bem, dotados de uma verdadeira
piedade.172
J em 390, muito antes de escrever A Cidade de Deus, Agostinho, apesar de
elogiar o amor patritico do pago Nectrio, governador de Calama, preocupado em
deixar, ao morrer, sua ptria inclume e florescente,173 lamentava faltar-lhe o preceito
da divina caridade, a nica capaz de garantir a verdadeira felicidade dos cidados, que
no seno lev-los a alcanar a ptria celeste. Ele nos diz:
Tambm pelos servios prestados ptria terrena, se fizeres com amor vero
e religioso ganhars a ptria celeste (...) deste modo, provers, de verdade,
ao bem de teus concidados a fim de faz-los usufruir no da falsidade dos
prazeres temporais, nem da funestssima impunidade da culpa, mas da
graa da felicidade eterna. Suprimam-se todos os dolos e todas as
loucuras, convertam-se as pessoas ao culto do verdadeiro Deus e a pios e
castos costumes; e ento vers a tua ptria florir no segundo a falsa
169
108
opinio dos estultos, mas segundo a verdade professada pelos sbios,
quando esta ptria, em que nasceste para vida mortal, ser uma poro
daquela ptria para a qual se nasce no com o corpo, mas pela f, onde,
aps o inverno cheio de sofrimentos desta vida, florescero na eternidade
que no conhece ocaso (...) pois, o amor mais ordenado e mais til pelos
cidados consiste em lev-los ao culto do sumo Deus e religio. Este o
amor verdadeiro e pio da ptria terrestre, que te far merecer a ptria
celeste.174
174
175
Epstola 104.
Confisses XIII, 35, 50.
CONSIDERAES FINAIS
Santo Agostinho foi um pensador que conseguiu ser, ao mesmo tempo, poeta,
filsofo, telogo e sbio. Suas obras permanecem atuais embora os sculos que nos
separam. Seus ensinamentos filosficos e suas virtudes so exaltados por muitos: Pelo
gnio agudssimo, pela riqueza e sublimidade de doutrina, pela santidade da vida e pela
defesa da verdade, ningum ou certamente pouqussimos, de quantos floresceram desde o
incio do gnero humano at hoje, podem ser comparados a ele1. Todo o esforo
intelectual e pastoral de Agostinho foi o de mostrar que a fora da Razo e da F que leva
o homem a conhecer mais sobre a totalidade do ser humano. Sendo que os primeiros
sculos do cristianismo representam um momento forte da relao f e razo,
principalmente quando os cristos entraram em contato com o pensamento filosfico
grego, perodo das grandes questes teolgicas e momento de desestruturao dos antigos
valores que sustentavam a sociedade no Imprio Romano. Santo Agostinho se destaca
neste ambiente e foi o grande baluarte da fundamentao filosfica do cristianismo at a
Idade Mdia.
O caminho da sua converso bastante conhecido mediante as suas prprias obras,
obras estas evidenciadas, principalmente no primeiro captulo dessa dissertao.2 Mas
sobretudo mediante as clebres Confisses, obra que ao mesmo tempo autobiografia,
filosofia, teologia, mstica e poesia, na qual homens sequiosos da verdade e cnscios dos
prprios limites se encontraram e se encontram a si mesmos. Tambm hoje as Confisses
de Santo Agostinho estimulam e comovem no s os crentes; tambm aquele que no tem
1
Pio XI, Encclica Ad salutem humani generis. Apud, Joo Paulo II. Carta Apostlica Augustinum
Hipponensem: pelo 16 centenrio da converso de Santo Agostinho. Petrpolis: Vozes, 1986, p. 5.
2
As que ele escreveu no retiro de Cassicaco antes do batismo (A vida feliz, Contra Acadmicos e
Solilquios) e principalmente As Confisses.
110
f, mas est procura de uma certeza, que pelo menos lhe permita compreender a si
mesmo, as suas aspiraes profundas e os seus tormentos. A converso de Santo
Agostinho, dominada pela necessidade de encontrar a verdade, tem muito a ensinar aos
homens de hoje, com freqncia, to desorientados ante o grande problema da vida.3
Aquela harmonia constante entre f e razo vivida na Idade Mdia se v ameaada
na poca moderna que marca um perodo de progressiva separao entre a f e a razo,
atingindo seu apogeu com o iluminismo e teve como conseqncia a deformao da razo,
levando-a a se tornar uma razo instrumental ao servio de fins utilitaristas, de prazer e de
poder.4 Como resultado desta caminhada histrica do homem, o que se evidencia hoje
que tudo aquilo que sustentava nossa forma de viver est em plena deteriorizao no que
tange religio, economia, tica, sociologia e poltica; as mudanas so cada vez mais
bruscas. Nesta crise de civilizao cultural no se fortalece a tradio e cada pessoa se v
chamada a criar um projeto de vida muito particular. Percebe-se ento que a tentativa da
humanidade em criar uma cultura nova e racional, rejeitando toda e qualquer ligao entre
f e razo e entre Deus e os homens, ou seja, tirar Deus como possibilidade, princpio e
fim, gerou uma cultura de morte, sem horizonte e sem sentido. Neste sentido pode-se dizer
que no haver encontro com a verdade para aquele que se detm apenas nos estreitos
limites da razo e despreza a f como possibilidade de transcendncia. A razo, por si s,
no alcana a plenitude do mistrio.
Santo Agostinho, com o auxlio do pensamento platnico, libertou-se do conceito
da vida material obtido do maniquesmo: Instigado por esses escritos a retornar a mim
mesmo, entrei no ntimo do meu corao sob tua guia (...) Entrei e, com os olhos da alma
Cf. Joo Paulo II. Carta Apostlica Augustinum Hipponensem: pelo 16 centenrio da converso de Santo
Agostinho. Petrpolis: Vozes, 1986, p. 7.
4
Joo Paulo II. Carta Encclica Fides et Ratio. So Paulo: Paulinas, 1998, n 47.
111
(...) e acima de minha prpria inteligncia, vi uma luz imutvel.5 Foi esta luz imutvel que
lhe abriu os horizontes imensos do esprito e de Deus. Compreendeu que a grave questo
do mal, que constitua o seu grande tormento,6 a primeira pergunta a ser feita no era de
onde ele provm, mas que coisa ,7 e intuiu que o mal no uma substncia mas uma
privao do bem.8 Deus portanto, conclua ele, o criador de todas as coisas e no existe
substncia alguma que no tenha sido criada por Ele.9 Ele tambm compreendeu que o
pecado se origina da vontade do homem, uma vontade livre e defectvel: era eu quem o
queria, e ao mesmo tempo era eu quem no o queria: sempre eu. No tinha uma vontade
plena, nem decidida falta de vontade; da a luta comigo mesmo, deixando-me
dilacerado.10 Agostinho, a partir dessa experincia, tem conscincia de que os maiores
obstculos no caminho para a verdade no so de ordem terica, mas de ordem prtica, isto
, de ordem moral: Admirava-me de agora amar a ti, e no a um fantasma em teu lugar.
Mas, ao mesmo tempo, eu no era estvel no gozo do meu Deus. Atrado por tua beleza,
era logo afastado de ti por meu prprio peso, que me fazia precipitar gemendo por terra.
Esse peso eram os meus hbitos.11 Compreendeu, ento, que uma coisa conhecer a meta
e outra alcan-la, deduz assim que o homem no pode salvar-se a si mesmo, to pouco no
mbito intelectual: tem que comear pela f na autoridade da Palavra de Deus, para que a
inteligncia, liberta dos erros, assim como o corao do orgulho e da soberba, possa logo
exercitar sua razo no caminho da verdade revelada. Foi, ento, nas cartas de Paulo que ele
descobriu Cristo Mestre, como sempre o tinha venerado, mas tambm Cristo Redentor,
5
112
Verbo encarnado, nico Mediador entre Deus e os homens. Agora em diante Agostinho v
o esplendor da filosofia, era a filosofia do Apstolo Paulo que tem como centro Cristo,
poder e sabedoria de Deus, e que tem outros centros: a f, a humildade, a graa; a filosofia
que ao mesmo tempo sabedoria e graa, pela qual se torna possvel no s conhecer a
ptria, mas tambm alcan-la.12
Para Agostinho, todos os homens querem ser alegres e felizes, mas a verdadeira
alegria s vem de Deus. A carne e seus apelos, a matria, podem levar o homem a
confundir-se e fazer aquilo que pode fazer, mas no aquilo que realmente quer fazer. Deus
a felicidade porque a verdade. E a alegria reside na verdade. Esta uma s, e Deus a
sua fonte. O homem deve invocar a Deus, mas este j habita nele. Para voltar a encontrar a
verdade, tem de purificar sua alma, livrando-se principalmente do orgulho e da soberba,
das comoes da carne, seguindo exemplo de Jesus Cristo, que foi ao mesmo tempo Deus
e homem, verbo imortal e carne perecvel. Este morreu para salvar o homem do pecado
original.
Depois da experincia com a Palavra de Deus, Agostinho reconduz toda sua
doutrina e toda sua vida crist caridade, entendida como adeso verdade para viver na
justia.13 A caridade constitui a alma de tudo, o centro de irradiao, a mola secreta do
organismo espiritual, na caridade ele ps a essncia e a medida da perfeio crist como foi
exposto no segundo e terceiro captulos dessa dissertao onde constatou-se que o sentido
da existncia humana passa pela vertente do mistrio do amor: Meu peso o amor; por
ele sou levado para onde sou levado.14 Para Agostinho, o amor o peso do corao capaz
de faz-lo inclinar-se para um lado ou para outro, e cujo objeto da busca sempre o bem,
no no sentido moral, mas no sentido ontolgico, isto , o bem comum. Quanto ao fim
12
113
ltimo dessa tendncia amorosa do homem a felicidade, isto , o gozar do bem supremo,
que gozar do prprio Deus. Fizeste-nos para ti, e inquieto est o nosso corao,
enquanto no repousa em ti.15 Quanto a isto todos concordam que todos os homens
querem ser felizes, mas nem todos esto de acordo em que consiste a felicidade: nos
prazeres, nas vanglrias, no poder, na fama, em Deus. Santo Agostinho ensina, portanto,
que o amor em si neutro, e que pode ser bom ou mau, segundo seja ordenado ou
desordenado. E ele ser ordenado ou no, segundo se coloque ou no s exigncias
objetivas da ordem real e ontolgica dos bens. Esta ordem consiste na primazia absoluta de
Deus, que o Bem Supremo. Pode-se concluir, ento, que o amor ordenado o amor que
ama a Deus acima de todas as coisas, pelo mesmo Deus a todos os demais e, portanto, de
acordo com sua lei.
desordenado o amor que coloca acima de Deus algum bem criado, por am-lo
fora ou em contradio s leis de Deus. Mas o que ama com amor ordenado, e somente
este, tem a lei divina interiorizada no seu corao, gravada de tal maneira que para ele, e s
para ele, vale a mxima de Agostinho: Ama e faze o que quiseres.16
, pois, na filosofia e teologia do amor que Santo Agostinho fundamenta a sua
concepo filosfica e teolgica da histria. Quando na sua obra A cidade de Deus, ele
apresenta toda a histria da humanidade como a histria da luta entre duas cidades, a
cidade de Deus e a cidade do mundo ou dos homens as quais estariam como que
constitudas fundamentalmente por dois amores: Dois amores fundaram, pois, duas
cidades, a saber: o amor prprio, levado ao desprezo a Deus, a terrena; o amor a Deus,
levado ao desprezo de si prprio, a celestial.17 Portanto, sem a graa de Deus, o amor
humano necessariamente acaba voltando-se ilicitamente sobre as criaturas, sob o peso da
15
Ibid., 1, 1, 1.
Comentrio da Primeira Epstola de So Joo 7, 8.
17
A cidade de Deus 14, 28.
16
114
herana de Ado. Para Agostinho, a morte de Jesus Cristo, Filho de Deus, na cruz, a que,
abrindo as portas da graa celestial, torna possvel o amor humano por cima de todos os
seus prprios limites existenciais, fazendo-o participar, pela f e pela esperana da caridade
divina, Porque Deus Amor.18
Pelo amor pode-se chegar a uma atitude tica para com os outros. Este o primeiro
passo para o altrusmo e a fraternidade social, cujo resultado a harmonia no convvio
entre as pessoas.
18
1Joo 1, 8.
ANEXO 1
RELAO DE OBRAS DE SANTO AGOSTINHO EM ORDEM CRONOLGICA
116
FRAILE, Guillerme. San Agustn. In: Historia de la Filosofia II: El Judasmo, el Cristianismo, el Islam y la
Filosofia. 2. ed. Madrid: B.A.C., 1966, p. 191-231.
117
118
119
REFERNCIAS
Primrias
121
Secundrias
Comentrios Sobre Santo Agostinho:
01 ARENDT, Hannah. O conceito de amor em Santo Agostinho: ensaio de
interpretao filosfica. Trad. de Alberto Pereira Dinis. Lisboa: Instituto Piaget,
1997, 189 p.
02 - CREMONA, Carlos. Agostinho de Hipona: a razo e a f. Trad. Pergentino Stefano
Pivatto, apres. Cardeal Carlo Maria Martini Petrpolis : Vozes, 1990, 262 p.
(Coleo Vidas Famosas).
03 FITZGERALD, Allan D. (Dir.). Diccionario de San Agustn: San Agustn a traves
del tiempo. Burgos: Monte Carlo, 2001, 1352 p.
04 - GUERRINI, Maria Rosa. Tarde te Amei: Santo Agostinho um homem de Deus... um
homem para o homem. Trad. Joo Paixo Netto, rev. Lgia Silva, ilust. Maria
Rosa Guerrini. So Paulo : Paulinas, 1988, 150 p.
05 - HAMMAN, A.G. Santo Agostinho e seu Tempo. Trad. lvaro Cunha, rev. Nair de
Assis Oliveira. So Paulo : Paulinas, 1989, 365 p. (Coleo Patrologia).
06 JOO PAULO II. Carta Apostlica Augustinum Hipponensem: pelo 16
centenrio da converso de Santo Agostinho. Petrpolis: Vozes, 1986, 48 p.
07 - _______. Carta encclica Fides et Ratio: sobre as relaes entre f e razo. So
Paulo: Paulinas, 1998, 143 p.
08 - LUCAS, Miguel. Concentra-te em Ti Mesmo: a felicidade est dentro de ns. So
Paulo : Loyola, 1987, 85 p.
09 - _______. Conhecer-se; um caminho para ser feliz. Trad. Joo Augusto Pereira. So
Paulo: Paulus, 1996, 107 p.
10 - OLIVEIRA, Nair de Assis (Org, Apres. e Trad.). Orando com Santo Agostinho. So
Paulo : Paulus, 1996, 155 p.
11 POSSDIO. Vida de Santo Agostinho. Trad. Monjas beneditinas. So Paulo: Paulus,
1997, 95 p.
12 - RAMOS, Francisco Manfredo Toms. A Idia de Estado na Doutrina tico-Poltica
de Santo Agostinho: um estudo do epistolrio comparado com o De Civitate
Dei. So Paulo: Loyola, 1984, 370 p. (Coleo F e Realidade, 15).
13 REINARES, Tirso Alesanco. Filosofia de San Agustn: Sntesis de su pensamiento.
Madrid: Editorial AVGVSTINVS, 2004, 511 p.
14 RETA, Jos Oroz y RODRIGO, Jos A. Galindo (Dir.). El pensamiento de San
Augustn el hombre de hoy. Tomo I: la filosofia agustiniana. Valencia: Edicep,
1998, 759 p.
15 - ROCHA, Hylton Miranda. Um Corao Inquieto: vida de santo Agostinho narrada
para o homem de hoje. 5. ed. So Paulo : Edies Paulinas, 1979, 147 p. (Coleo
Cidados do Reino).
121
122
16 - ______. Pelos Caminhos de Santo Agostinho. So Paulo : Loyola, 1989, 269 p.
17 - ______. Mnica Uma Mulher Forte: vida de santa Mnica narrada para o homem de
hoje. 3. ed. So Paulo : Paulinas, 1981, 126 p. (Coleo Cidados do Reino).
18 - RUBIO, Pedro. Toma e L!: sntese agostiniana. 2. ed. So Paulo : Edies Loyola,
1995, 399 p.
19 SCIACCA, Michele Federico. O Essencial de Santo Agostinho. Trad. Jos Beluci
Caporalini. In: Aula Santo Agostinho n 01. Maring: IFAMA e Agostinianos
Recoletos, 2002, 38 p.
20 - SCIADINI, Patrcio (Org.). Santo Agostinho: corao inquieto. So Paulo : Cidade
Nova, 1990, 179 p. (Coleo Clsicos da Espiritualidade).
21 - TACK, Theodore. Se Agostinho Estivesse Vivo: ideal religioso de Agostinho para os
nossos dias. Trad. Elizabeth Leal Barbosa, rev. H. Dalbosco. So Paulo : Paulinas,
1993, 175 p. (Srie Espiritualidade).
22 - TENRIO, Waldecy. O Amor do Herege: respostas s Confisses de S. Agostinho.
So Paulo: Paulinas, 1986, 92 p.
23 - TONNA-BARTHET, A. Sntese da Espiritualidade Agostiniana. Trad. Matheus
Nogueira. So Paulo: Paulus, 1996, 213 p.
122
123
08 - CICHER, Peter (Dir.) Dicionrio de Conceitos Fundamentais de Teologia. Trad.
Joo Rezende Costa. So Paulo: Paulus, 1993, 1036 p.
09 - CIPRIANO, Nelio. Agostinho. In: LATOURELLE, Ren; FISCHELLA, Rino (Dirs).
Dicionrio Teologia Fundamental. Trad. Luiz Joo Barana. Petrpolis : Vozes;
So Paulo : Editora Santurio, 1994, p.37-44.
10 COSTA, Marcos Roberto Nunes. Santo Agostinho: um gnio intelectual a servio
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