LOS LMITES DEL CONOCIMIENTO HUMANO Y EL

PROBLEMA DE LO IRRACIONAL
1. Introduccin
No hay que identificar lmite de certeza especulativa con el lmite de conocer. Las
certezas especulativas que el hombre posee son muy pocas, afortunadamente el mbito
del conocer se extiende mucho ms all. Cuanto mayores sean nuestras exigencias
crticas en el conocer humano, ms estrechos sern los lmites de nuestro conocimiento
y viceversa. Por tanto, hay que hablar de varios niveles de lmites.
Hay un lmite absoluto en el conocer?; y ese lmite se trata de un lmite de
incognoscibilidad o de un lmite de incapacidad del hombre?
La configuracin del tema de los lmites del conocimiento es lenta y tarda en la historia
de la teora del conocimiento. As, en la filosofa griega y medieval, si cabe hablar del
lmite, tal lmite no estaba del lado del conocimiento mismo, sino del lado de las
realidades conocidas que, por s mismas, carecan de las condiciones de
cognoscibilidad. Para poder hablar del lmite desde el conocimiento mismo, hay que
esperar a la modernidad, cuando, al someterse el conocimiento a un autoanlisis
riguroso, se empieza a entrever que la capacidad cognoscitiva puede tener, en s misma,
unos topes irrebasables. La actitud frente al conocimiento deja de ser una actitud
confiada para, desde Descartes, convertirse en una actitud cautelar, cuya mejor
expresin es la aceptacin de que hay que contar con un mtodo que embride las
facultades conque el hombre conoce. Pues, aunque, de acuerdo con la tradicin, se
siga manteniendo que la razn, entendida como conjunto de los dinamismos de
conocimiento, es el lugar donde se lleva a cabo la revelacin de la realidad, ya no se
trata de una revelacin confiada, sino que requiere precaucin y crtica.
Esta actitud crtica tiene como primer objetivo la propia razn o capacidad del hombre
para medir sus fuerzas y regular metdicamente su modo de funcionar.
Y en ese autoanlisis crtico resulta inevitable hacerse cuestin de los lmites del
conocer. Para ello se hace preciso ganar la autonoma de la razn, sobre todo la
autonoma que liberase a la razn de su teologizacin medieval, por la que se
consideraba a la razn humana como participacin de la razn divina. Porque,
obviamente, si la razn humana estaba respaldada por y apoyada en la razn creante,
hablar de lmites, sobre todo de lmite absoluto, sera ponerle, en cierta medida, lmites
a la razn divina. Por eso el problema del lmite adquiere su pleno sentido en una

razn secularizada, tal como Hume dice que debe ser el discurso filosfico en su ensayo
Sobre la inmortalidad del alma.
La pregunta que cabe plantear en torno al problema de los lmites del conocimiento no
es si toda realidad es permeable al conocimiento humano (pues, sea cual sea la
respuesta a esta pregunta, se puede decir que carece de importancia), sino que la
pregunta obvia, desde una modernidad que se centra y se enclaustra en el yo y en la
razn, es sta: hasta dnde llega la capacidad del conocimiento humano?
Salta a la vista que el planteamiento del problema del lmite y, sobre todo, la posible
admisin de un posible lmite ltimo del conocimiento humano, est indisolublemente
unido con el tema de lo irracional: si hay un lmite absoluto del conocimiento, cabe
pensar, que no conocer, un ms all de ese lmite. Con ello estaramos en los dominios
de lo irracional. Esto significa que lmites e irracionalidad son, en definitiva, dos caras
de un mismo problema.
2. Configuracin histrica de la nocin de lmite
La filosofa griega y su adaptacin al pensamiento cristiano en el Medioevo pertenecen
a lo que llamamos realismo natural. Estamos en la concepcin del conocimiento como
asimilacin formal y representativa de la realidad conocida. Se da, asimismo, con las
precauciones inevitables ante el hecho del error, una confianza en la fidelidad del
conocimiento a lo conocido, ya que, segn la interpretacin sobre pautas de causalidad,
al ser el conocimiento producido por los objetos como causas, tal conocimiento como
efecto debe asimilarse a aquello que lo causa.
Hay, adems, en la filosofa griega un principio implcito que es imprescindible tener
en cuenta para entender el lmite. Segn ese principio, ser e inteligibilidad son
coextensivos, es decir, el conocimiento puede abarcar el mbito barrido por el ser, sin
poder ir ms all. Por consiguiente, el lmite del ser es el lmite del conocimiento. Y en
la filosofa griega el ser no agota la realidad en todas sus dimensiones. Centrndonos
en Aristteles como ejemplo modlico, el ser exige determinacin, y esa determinacin
la confiere la formade acuerdo con el hilemorfismo. Por lo tanto, la carencia de forma
supone un pras, un lmite al ser, que, automticamente, se convierte en lmite del
conocer. Como todo conocimiento es conocimiento de formas, si no hay forma, no hay
conocimiento estrictamente tal.
En la Edad Media, al margen de las correcciones que impone la metafsica creacionista,
el tema sigue igual en sus lneas fundamentales, lo cual acarrea enormes dificultades en
el conocimiento del individuo, por ser la materia el principio de individuacin, segn
la interpretacin que se impuso de la teora aristotlica del individuo. Las cosas slo

son en cuanto que, creadas, corresponden a la idea previa pensada en el intelecto

divino, es decir, en el espritu de Dios, y de ese modo son ordenadas a la idea,
adecuadas, y en ese sentido verdaderas. El intelecto humano es tambin un ser creado.
Como facultad conferida por Dios al hombre, debe satisfacer su idea. Pero el
entendimiento es adecuado a la idea slo en el caso que cumpla en sus proposiciones la
adecuacin de lo pensado a la cosa, que por su parte debe ser conforme a la idea. La
posibilidad de la verdad del conocimiento humano, si todo ente es creado, se
fundamenta en que la cosa y la proposicin estn ordenadas a la idea en igual forma y,
por eso, surgidas de la unidad del plan divino de creacin, se ajustan una a la otra. La
verdad como adecuacin de la cosa (creada) y el intelecto da la garanta para la verdad
como adecuacin del intelecto (humano) a la cosa (creada).
En la modernidad, por el contrario, el lmite se va a extender como lmite gnoseolgico.
El polo del conocer ya no es bsicamente el objeto/cosa, tal como suceda en la filosofa
anterior, sino el sujeto, la conciencia, las facultades cognoscitivas. En segundo lugar,
desde Descartes, entramos en una racionalidad cautelar, escarmentada en el
escepticismo de Montaigne, Charron, etc. Esta actitud cautelar no slo lleva a admitir
fallos en nuestro conocimiento, sobre todo si no se realiza en atenencia al mtodo, sino
que, por principio, se admite que nuestro conocimiento racional es un conocimiento
sometido a lmites.
De modo especial, por la tentacin de fenomenismo que recorre toda la modernidad, la
gnoseologa ir, aunque sea por pasos, renunciando a conocer esencias, sin que ello
signifique negarlas. Esto, entre otras cosas, significa que se va produciendo un
progresivo desajuste entre el conocimiento y la realidad: la filosofa moderna se instala
en el pensamiento, en la conciencia, en la razn, centrndose en el estudio de su
naturaleza, funciones y reglas metdicas que ella misma se da. El puente de paso a la
realidad es difcil, porque no sabemos si la realidad se ajusta al pensamiento, a la
razn. De ah el frecuente recurso a Dios como garante del acuerdo de mi conocimiento
con las cosas. Segn la razn va ganando autonoma respecto de Dios en camino a la
secularizacin, ese posible desajuste ir creciendo. El conocimiento humano, el conocer
racional, se queda a solas consigo mismo. En esa situacin se har inevitable la
pregunta qu conocemos? hasta dnde conocemos?
La pregunta sobre hasta dnde se extiende la capacidad de la razn humana est
planteada con claridad por Descartes en la Regla VIII:
Nada podemos conocer antes de conocer nuestra inteligencia porque el conocimiento
de todas las cosas depende de la inteligencia y no la inteligencia del conocimiento;
despus de examinar lo que sigue inmediatamente al conocimiento de la inteligencia
pura, enumerar los medios de conocer que poseemos, adems de la inteligencia, y

ver que no hay ms que dos: la imaginacin y los sentidos. Distinguir

cuidadosamente estos tres medios de conocimiento, y, viendo que la verdad y el error,
hablando con propiedad, no pueden estar ms que en la inteligencia, aunque con
frecuencia tienen su origen en la imaginacin y en los sentidos, se aplicar a conocer
todas las cosas que pueden extraviarla y las vas abiertas al hombre para hallar la
verdad, y elegir la que ms convenga a este propsito [...] en cuanto el sujeto a que nos
referimos distinga los conocimientos que no sirven ms que para adornar la memoria
de aquellos otros que constituyen la verdadera sabidura [] quedar plenamente
convencido de que si algo ignora no es por su falta de ingenio o capacidad, porque
nada puede saber otro, que l no sea capaz de conocer aplicando a ello su inteligencia
de la manera expuesta. Y aunque con frecuencia se le presenten muchas cuestiones
cuya solucin le impide buscar nuestra regla, comprender claramente que esa solucin
no est al alcance del espritu humano [] Para no estar inciertos respecto al poder de
nuestro espritu, y evitar que se fatigue intilmente, es preciso, antes de abordar el
estudio de alguna cosa en particular, saber cules son los conocimientos que puede
alcanzar la razn humana [] Nada ms absurdo que el discutir audazmente sobre los
misterios de la naturaleza, sobre la influencia de los astros, sobre los secretos del
porvenir y sobre otras cosas anlogas, como hacen muchas personas, y no haberse
preocupado de indagar si la razn humana puede profundizar en tales materias. No
debe parecernos muy difcil la determinacin de los lmites del espritu que sentimos
en nosotros mismos [...] Siempre que apliquemos nuestro espritu al conocimiento de la
verdad, suceder una de estas cosas: lo conseguiremos plenamente; descubriremos que
el xito depende de una experiencia que no podemos hacer, y por lo tanto nos
detendremos en la investigacin; o nos convenceremos de que el conocimiento de la
cosa que estudibamos no est al alcance del espritu humano, y, por consiguiente, no
nos creeremos ms ignorantes porque ese convencimiento es una ciencia en nada
inferior a las dems (Reglas para la direccin del espritu, regla VIII)
Sin embargo, la pregunta no tiene una respuesta clara en sus obras, situacin que era
de esperar debido a su teologismo gnoseolgico, que recurre a Dios como garante de la
conformidad de mis ideas con las cosas en ellas representadas. Hay un claro
reconocimiento de lmite en la finitud del hombre, lmite que es ms ontolgico que
gnoseolgico.
Para contar con un planteamiento claro y bastante coherente, hemos de esperar a
Locke:
Siendo, pues, este mi propsito de investigar los orgenes, la certidumbre y el alcance
del entendimiento humano, junto con los fundamentos y grados de las creencias,
opiniones y asentimientos, no me meter aqu en las consideraciones fsicas de la

mente, ni me ocupar en examinar en qu consiste su esencia (Ensayo sobre el

entendimiento humano, I, i, 2)
Si por esa investigacin acerca de la naturaleza del entendimiento logro descubrir sus
potencias; hasta dnde alcanzan; respecto a qu cosas estn en algn grado de
proporcin, y dnde nos traicionan, presumo que ser til para que prevalezca en la
ocupada mente de los hombres la conveniencia de ser ms cauta en meterse en cosas
que sobrepasan su comprensin, de detenerse cuando ha llegado al extremo lmite de
su atadura, y asentarse en reposada ignorancia de aquellas cosas que, examinadas, se
revelan como estando ms all del alcance de nuestra capacidad. Quiz, entonces, no
seamos tan osados, presumiendo de un conocimiento universal, como para suscitar
cuestiones y para sumirnos y sumir a otros en perplejidades acerca de cosas para las
cuales nuestro entendimiento no est adecuado, y de las cuales no podemos tener en
nuestras mentes ninguna percepcin clara o distinta, o de las que (como acaece con
demasiada frecuencia) carecemos completamente de nocin. Si logramos averiguar
hasta qu punto puede llegar la mirada del entendimiento; hasta qu punto tiene
facultades para alcanzar la certeza, y en qu casos slo puede juzgar y adivinar, quiz
aprendamos a conformarnos con lo que nos es asequible en nuestro presente estado
(ibid. , I, i, 4)
Est clara la pregunta sobre el lmite, lo cual no impide que aparezcan en su
formulacin aspectos que pueden desvirtuar esa misma claridad: primero, se mezcla la
pregunta sobre los lmites del conocimiento con la cuestin de los lmites de la certeza,
siendo evidente que son dos problemas muy distintos: una cosa es saber hasta dnde
llega mi conocimiento, y otra saber hasta dnde alcanza la certeza sobre esos
conocimientos. Una cosa es conocer y otra estar cierto de lo que conozco. Segundo, en
el ltimo texto, al menos en cierta medida, se trata de encontrar el lmite desde las
cosas que han de ser conocidas, con lo que no buscaramos el lmite desde el conocer
mismo, sino desde los objetos/cosas, lo cual sera volver a planteamientos anteriores a
la modernidad.
Si buscamos dnde o en qu pone Locke el lmite del conocimiento, su respuesta s es
clara: en las ideas simples que recibimos por va de sensacin o de reflexin
Porque, siempre que pretendemos avanzar ms all de esas ideas simples que
recibimos de la sensacin y de la reflexin, y sumergirnos dentro de la naturaleza de
las cosas, de inmediato caemos en las tinieblas y en la oscuridad, en perplejidad y en
dificultades, y slo descubrimos nuestra propia ceguera e ignorancia (ibid., II, xxiii, 32)
Para Locke, el lmite del conocimiento es la experiencia, posicin perfectamente
coherente con el empirismo que profesa. Esta misma ubicacin del lmite de la

experiencia es defendida por Hume. Desde la Introduccin del Tratado nos dice ya que
ninguna ciencia puede ir ms all de la experiencia, o establecer cualesquiera
principios que no se funden en esta autoridad. Todo intento de ir ms all de la
experiencia es condenarse a perderse en especulaciones sin fundamento.
En la Ilustracin se sigue poniendo el lmite del conocimiento en la experiencia. As,
Voltaire, en el Filsofo ignorante, nos dice: Hay que haber renunciado al sentido comn
para no estar de acuerdo en que nada sabemos en el mundo, si no es por experiencia.
Sin embargo, nadie como Kant advirti el problema de los lmites del conocimiento.
Como el genuino conocimiento sobre el que Kant teoriza es el conocimiento objetivo,
resultado de la sntesis entre lo dado en las afecciones sensibles y lo puesto por el
dinamismo trascendental del sujeto con sus elementos apriricos y la apercepcin
trascendental del Yo pienso, la determinacin de los lmites se har en funcin de ese
modo de entender el conocimiento objetivo. Es decir, estamos ante los lmites dentro de
los cuales se puede llevar a cabo la objetivacin en el sentido de Kant.
Kant recibe del empirismo y de la Ilustracin la atribucin del lmite a la experiencia,
aunque la va a entender reduciendo sus funciones a la aportacin de la materia bruta
sensorial, aportacin absolutamente necesaria para que los conocimientos no se
diluyan en la vaciedad.
Kant parte del hecho de que el sujeto se puede hallar en dos actitudes plenamente
diferenciadas entre s: la actitud dogmtica y la actitud escptica, que se encuentran
separadas, adems, entre s por un especial campo intermedio el del escepticismo. De
este modo, la razn, en su encaminamiento a su plena mayora de edad, pasa por tres
momentos: la razn dogmtica, la razn escptica y la razn crtica. Mientras que en su
primer estado no puede hablarse de crtica, ya que el dogmatismo no es otra cosa que
el procedimiento dogmtico de la razn pura sin previa crtica de su propia
capacidad (B-XXXV), cuando alcanzamos el segundo nivel, el de la crtica escptica, se
da un significativo paso adelante en las cuestiones de la razn, sin llegar a ser algo
decisivo y permanente: el motivo est en que en este estadio escptico la razn se
censura a s misma para evitar todo uso trascendente de los principios, encerrndose en
su propia intimidad, para llevar a cabo una cierta fisiologa del entendimiento (A-IX).
Por eso, ya que ni el dogmatismo ni el escepticismo pueden significar un ideal estable
para la razn, ni son, con respecto al conocimiento, actitudes que nos permitan
entender la posibilidad y la justificacin del saber cientfico, es preciso acceder a un
nivel nuevo, el de la actitud crtica, para que, con ella, la razn
Emprenda la ms difcil de todas sus tareas, a saber, la del autoconocimiento, y, por
otra parte, para que instituya un tribunal que garantice sus pretensiones legtimas y

que sea capaz de terminar con todas las arrogancias, no con afirmaciones de autoridad,
sino con las leyes eternas e invariables que la razn posee. Semejante tribunal no es otro
que la misma crtica de la razn pura (A-XI, XII)
El primer paso en las cuestiones de la razn pura y el que seala su edad infantil es
dogmtico: representa la actitud de quien confa plena e ingenuamente en el poder de
la razn, sin que se haya puesto en duda ni reflexionado sobre las propias capacidades
cognoscitivas. El dogmtico avanza con aire solemne, sin desconfiar de sus principios
objetivos originarios, es decir, sin crtica alguna. Frente a ella, la razn escptica
introduce un cambio de rumbo volviendo sus pasos sobre s misma, constituyndose
como una censura de la razn, que pone en duda la posibilidad de utilizar de forma
trascendente nuestros principios cognoscitivos. Esta censura conduce inevitablemente a
dudar de todo uso trascendente de los principios, poniendo de manifiesto la prudencia
de un juicio escarmentado por la experiencia. Sin embargo, su papel no resulta
satisfactorio ya que no nos instruye acerca de lo que se puede o no se puede conocer:
El fin de toda polmica escptica es romper sus esquemas [del dogmatismo] y
conducirlo al autoconocimiento, pero, por s misma, no decide en absoluto qu es lo
que podemos y lo que no podemos saber (A-763, B-791)
La censura de la razn, tpica del escepticismo, nos lleva a poner en tela de juicio la
posibilidad de un conocimiento objetivo y cientfico acerca del mundo. Es una labor
restrictiva con respecto a las aspiraciones de la razn, dando como resultado una
desconfianza general acerca de las posibilidades reales de un conocimiento objetivo. A
pesar de todo, la crtica escptica ejerce un papel de sana crtica. No siendo satisfactoria
es, sin embargo, instructiva:
El escptico es, pues, el educador del sofista dogmtico, el cual es inducido a efectuar
una sana crtica del entendimiento, y de la razn misma. [...] El mtodo escptico no es,
por tanto, satisfactorio en s mismo en relacin con las cuestiones planteadas por la
razn, pero s es instructivo en orden a despertar en ella la cautela y a indicarle cules
son los medios adecuados para asegurar su legtima posesin (A-769, B-797)
Es un momento transitorio que debe reemplazarse por medio de una radical actitud
crtica. La crtica debe decir cules son los lmites de derecho y dnde se encuentran las
razones de nuestra ignorancia respecto de todas las cosas, es decir de la ignorancia
necesaria lo que debe quedar demostrado a partir de principios, no de conjeturas.
As pues, la crtica, en su ms profundo sentido, es aquella que pretende someter a
examen no los hechos de la razn, sino la razn misma, atendiendo a su capacidad a
priori para los conocimientos. En definitiva, lo que busca la crtica de la razn pura no
es otra cosa que instituir un singular tribunal para dictaminar acerca del poder que

tiene la razn en general, en relacin a todos los conocimientos a los que puede aspirar
desde s misma, segn su propia configuracin a priori:
No entiendo por tal crtica la de libros y sistemas, sino la de la facultad de la razn en
general, en relacin con los conocimientos a los que puede aspirar prescindiendo de toda
experiencia (A-XII)
En primer lugar, la crtica pretende realizar un desbroce del campo de la razn, con una
labor de limpieza y allanamiento de un suelo que todava no ha sido cultivado.
Tambin la crtica ha de servir para encontrar un fundamento adecuado al conocer
cientfico y objetivo: as se dice explcitamente cuando Kant indica que la crtica no se
propone ampliar el conocimiento mismo, sino simplemente enderezarlo y mostrar el
valor o falta de valor de todo conocimiento a priori (A-12, B-26). Finalmente, esta
crtica debe delimitar con exactitud y profundizar en la estructura de la subjetividad,
para reparar en el fundamento de la objetividad:
No slo hemos recorrido el territorio del entendimiento puro y examinado
cuidadosamente cada parte del mismo, sino que, adems, hemos comprobado su
extensin y sealado la posicin de cada cosa. Ese territorio es una isla que ha sido
encerrada por la misma naturaleza entre lmites invariables. Es el territorio de la
verdad [...] y est rodeado por un ocano ancho y borrascoso, verdadera patria de la
ilusin [...] Antes de aventurarnos por este mar para explorarlo en detalle y
asegurarnos que podemos esperar algo, ser conveniente echar antes un vistazo al
mapa del territorio que queremos abandonar e indagar primero si no podramos acaso
contentarnos con lo que contiene, o bien si no tendremos que hacerlo por no encontrar
tierra en la que establecernos (A-235, B-295)
Pone el lmite, que podramos llamar inferior, del conocimiento en la experiencia
sensible, vista como la pluralidad de afecciones sensibles que me llegan de la cosa-ens. Si no contamos con estas afecciones sensibles, no es posible el conocimiento. No
obstante, hay que advertir que esta experiencia tiene tambin en Kant el sentido de
conocimiento fenomnico constituido por la sntesis entre esa experiencia sensible y el
dinamismo trascendental. Obviamente, sta no es la experiencia-lmite, sino que debe
contar con el lmite de la experiencia genticamente originaria, que es la experiencia
sensible.
Otro lmite de Kant es el nomeno, al que podemos llamar lmite superior. Est fuera del
alcance del conocimiento, es decir, es un lmite negativo, ya que negativo es el uso que
quiere que se haga de este concepto, puesto que, entendido en sentido positivo, sera el
objeto de una intuicin intelectual, de la que el hombre carece. As pues, la gnoseologa

de la objetividad de Kant es una rigurosa gnoseologa de lmites. Slo entre tales

lmites estamos, segn su alegora, en la isla de seguridad del conocer objetivo.
En la filosofa contempornea el tema de los lmites ha decado en importancia. El
motivo es obvio: si la filosofa contempornea, es una filosofa abierta a los ms
diversos irracionalismos, esa aceptacin de los irracionalismos es, automticamente,
una aceptacin de los lmites del conocer. Sin embargo, a pesar de esta decadencia del
tema, nos encontramos con un representante destacado: N. Hartmann. Para l los
lmites del conocimiento tienen sus races no en la esencia del ser, sino en la esencia
del conocimiento El sujeto no puede ensanchar a su antojo la objetificacin. La
resistencia est en la estructura de nuestro conocimiento mismo y de sus leyes
(Metafsica del conocimiento, Buenos Aires, Losada, 1957, p. 295). El planteamiento parece
afn al de Kant, pero aparecer una diferencia fundamental: el lmite no es fijo como en
Kant, sino que es movible: El lmite de la objecin no est fijo. Es desplazable; y
resulta desplazado en el progreso del conocimiento. Cada nuevo conocimiento lo
empuja hacia delante (Ontologa. I, Fundamentos, Mxico, F.C.E., 1954, p. 396)
3. Consideracin terica del lmite
Es conveniente distinguir entre limitaciones y lmite del conocimiento. Todos somos
conscientes de las mltiples limitaciones a las que est sometido nuestro conocimiento.
Por muy inteligentes e instruidos que nos consideremos, siempre sern muchas ms las
cosas que desconocemos que las que conocemos. Cada sociedad, cada cultura o etapa
cultural, est instalada en un determinado nivel de conocimiento, desde el cual, como
plataforma, puede aspirar al progreso de conocimiento que esa plataforma posibilita.
Lo dems le est vedado. Pero se trata simplemente de una limitacin situacional, que
poco o nada tiene que ver con un posible lmite absoluto.
Con las limitaciones del conocimiento tropezamos tambin ante el hecho frecuente de
los errores en que descubrimos haber incurrido. Son experiencias que nos alertan sobre
las deficiencias de nuestra capacidad o sobre el mal uso que de ella hacemos. Una
situacin parecida es la duda, sobre todo en aquellos casos en que, por ms esfuerzos
que hagamos, no somos capaces de fundamentar racionalmente ni siquiera una opinin
razonable.
En todos estos casos no estamos ante lmites tericos, sino ante lmites o, ms bien,
limitaciones situacionales o incluso circunstanciales, que, si bien pueden de hecho ser
irrebasables para los individuos o para comunidades o sociedades concretas, no
constituyen en modo alguno un lmite terico al conocimiento humano como tal.
Tericamente esas situaciones o circunstancias son superables.

El tema se tiene que plantear de una manera ms radical: es posible saber hasta dnde
llega el conocimiento humano? Existe un lmite absoluto del conocer humano? Que
hay un lmite del conocimiento humano, parece algo indudable y claro. Lo que ya no
tiene nada de claro es saber cul es ese lmite hasta dnde puede llegar el conocimiento
humano. El hombre ha progresado y sigue progresando en las conquistas del
conocimiento: podra seguir hacindolo indefinidamente o existe un lmite a ese
progreso? Y, si lo hay, dnde est el lmite?
Dada la estructura relacional del conocimiento entre sujeto y objeto, parece que el
lmite ha de buscarse o desde el sujeto, o desde el objeto, o desde la interrelacin sujetoobjeto. Buscarlo desde el objeto/cosa nos lleva a la discusin de la cognoscibilidad de
las cosas tal como son en s. Este sera un planteamiento ms metafsico que
gnoseolgico. En la modernidad no hay que esperar a Kant para poner en crisis la
cognoscibilidad de las cosas tal como son en s. Se fue imponiendo progresivamente el
fenomenismo, es decir, la reduccin del conocimiento de las cosas a su modo de
drseme a m, a su modo de aparecer y presentarse. Ello supone renunciar al
conocimiento de la naturaleza o esencia de las cosas, quedndonos en sus fenmenos o
apareceres. No se niega que las cosas tengan su esencia o naturaleza, lo que se niega
es la idoneidad del conocimiento humano para acceder a ella. Esto quiere decir que
carece de sentido hablar de un lmite radicado en la incognoscibilidad de la realidad en
s misma, sino que el lmite ha de buscarse de parte del sujeto, que no cuenta con
capacidad para penetrar en la realidad en s misma, realidad que muy bien puedeser
cognoscible para una inteligencia superior o simplemente distinta de la humana.
4. El escepticismo griego
Pirrn de Elis muestra que las cosas 1) son de igual forma, sin diferencias, sin
estabilidad, indiscriminadas; por eso, nuestras sensaciones y nuestras opiniones no son
ni verdaderas ni falsas. 2) No es preciso, por lo tanto, otorgar nuestra confianza a stas,
sino carecer de opiniones, de inclinaciones, de sacudidas, diciendo acerca de todas las
cosas es no ms de lo que no es o es y no es , o bien ni es ni no es. 3) Aquellos
que se encuentran en esta disposicin lograrn primero la apata y luego la
imperturbabilidad.
Segn Pirrn, las cosas mismas son indiferenciadas, inmensurables e indiscriminadas,
y como consecuencia de ello los sentidos y las opiniones no pueden afirmar ni la
verdad ni la falsedad. En conclusin, las cosas, al ser como son, incapacitan los sentidos
y la razn para llegar a la verdad y a la falsedad. Pirrn neg el ser y los principios del
ser, reducindolo todo a apariencia. Las cosas son meras apariencias en funcin del
principio dualista de la existencia de cosas en s, que son inaccesibles para nosotros.

Si las cosas son indiferentes, inmensurables e indiscernibles, y si por consiguiente los

sentidos y la razn no pueden afirmar ni la verdad ni la falsedad, la nica actitud
correcta que puede asumir el hombre consiste en no otorgar confianza alguna a los
sentidos o a la razn. Es preciso permanecer sin opinin. Hay que abstenerse del juicio
y por consiguiente carecer de inclinacin, sin inclinarse hacia una cosa ms bien que
hacia la otra, y carecer de turbacin, no dejndose conmover por nada.
Carnades defiende la doctrina de lo probable, que puede resumirse en los siguientes
trminos:
1. Con respecto al objeto, su representacin es verdadera o falsa. En cambio, con
respecto al sujeto aparece como verdadera o falsa. Dado que lo objetivamente
verdadero escapa al hombre, hay que atenerse al criterio de lo que aparece
como verdadero y esto es lo probable.
2. Dado que las representaciones se dan siempre vinculadas entre s, aquella
representacin que se halla acompaada por otras, de manera que ninguna de
stas la contradice, es la que nos ofrece un grado ms elevado de credibilidad.
Se tiene entonces la representacin persuasiva y no contradicha, que posee un
mayor grado de probabilidad.
3. Por ltimo, se tiene una representacin persuasiva no contradicha y examinada
por todas partes, cuando a las garantas de los dos tipos precedentes se aade la
garanta de un examen metdico y completo de todas las representaciones
vinculadas a ella. Aqu hallamos un grado mayor de probabilidad.
En aquellas circunstancias en que sea preciso decidir con urgencia, nos tendremos que
contentar con la primera representacin. Si tenemos ms tiempo, trataremos de obtener
la segunda. Y si disponemos de todo el tiempo requerido para proceder a un examen
completo, conseguiremos la tercera clase de representacin.
Si no existe una representacin comprensiva, todo es incomprensible y hay que asumir
una de estas dos posturas: a) la epoche, la suspensin del asentimiento y del juicio, o b)
el asentimiento otorgado a aquello que, sin embargo, resulta objetivamente
incomprensible. Si bien desde un punto de vista terico la primera posicin es la
correcta, para vivir los hombres debemos abrazar en cambio a la segunda postura, por
motivos prcticos.
5. Los lmites del conocimiento en el empirismo ingls
5.1 Locke y la conciencia crtica del lmite del conocimiento

Para Descartes la razn es una fuerza nica, infalible y omnipotente: nica porque es
igual en todos los hombres, y todos la poseen en la misma medida; infalible, porque no
puede errar si sigue su mtodo, que es nico en todos los campos de sus posibles
aplicaciones; omnipotente porque extrae de s misma su material y sus principios
fundamentales que le son innatos, o sea, constitutivos. Para Locke la razn no posee
ninguno de estos caracteres. No hay ni se garantiza la unidad de la razn, sino ms bien
hay que formarla y garantizarla mediante una adecuada disciplina. Hay una gran
variedad visible entre las inteligencias humanas, y sus constituciones naturales
establecen, en este aspecto, una diferencia tan grande entre los hombres que el arte y la
industriosidad nunca lograran nada, deca Locke.
La infalibilidad de la razn resulta imposible por la limitada disponibilidad de las
ideas, por su frecuente oscuridad, por la falta de pruebas, y se excluye por la presencia
en la mente humana de falsos principios y por el carcter imperfecto del lenguaje que,
sin embargo, la razn necesita. Locke niega que la razn produzca desde s misma los
principios y el material de que se sirve: Nada puede hacer la razn, esta poderosa
facultad de argumentar, si antes no se ha supuesto o concedido algo. La razn hace uso
de los principios del saber para construir algo mayor y ms elevado, pero no pode estos
principios. La razn no pone el fundamento, si bien con frecuencia erige una
construccin majestuosa y eleva hasta el cielo las cimas del saber.
Dadas estas limitaciones constitutivas, la razn puede comprender dentro de su mbito
la esfera del saber probable. As como la razn percibe la conexin necesaria e
indudable que todas las ideas o pruebas tienen unas con otras, en cada grado de una
demostracin cualquiera que produzca conocimiento, as tambin, en forma anloga,
percibe la conexin probable que une entre s a todas las ideas o pruebas de cada grado
de una demostracin a la que juzgue se deba asentimiento.
Pero con esta extensin a lo probable, la razn viene a ser la gua o disciplina de todo el
saber, por modesto que sea, y fuera de ella slo quedan (segn palabras de Locke)
aquellas opiniones humanas que son puros efectos de la casualidad y de la fortuna,
es decir, de un espritu que flota en el dominio de toda aventura, sin eleccin y sin
direccin.
Locke entiende por razn no la facultad del entendimiento que forma el discurso y
deduce los argumentos, sino algunos determinados principios prcticos de los que
dimanan las fuentes de todas las virtudes y todo lo necesario para formar bien las
costumbres, ya que lo que se deduce correctamente de estos principios, se afirma con
todo derecho, conforme a la recta razn.

La razn no es creadora ni omnipotente, sino que ha de contar con la experiencia. La

accin condicionante de la experiencia es la que establece los lmites de los poderes de
la razn y, en ltimo anlisis, del uso que el hombre puede hacer de sus poderes en
todos los campos de su actividad. La experiencia condiciona a la razn en primer lugar
proporcionndole el material que ella es incapaz de crear o producir de s misma: las
ideas simples, esto es, los elementos de cualquier saber humano. Y la condiciona, en
segundo lugar, proponiendo a la misma razn las reglas o modelos y, en general, los
lmites con arreglo a los cuales se ordena o puede ser utilizado este material.
Locke tomaba del cartesianismo el concepto de la actividad racional como actividad
sinttica y ordenadora y de las ideas como del material basto de que dispone esta
actividad; pero correga el punto de vista cartesiano no slo descubriendo nicamente
en la experiencia la fuente de este material, sino tambin atribuyendo a la experiencia
misma la funcin de control de todas las constricciones que el espritu humano puede
sacar fuera de s mismo. Esta funcin de control es el lmite fundamental que la
experiencia impone a la actividad de la razn, impidindole aventurarse en
construcciones demasiado audaces o en problemas cuya solucin en uno u otro sentido
no puede ser sometida a prueba.
Pensar y tener ideas es la misma cosa. Y aqu introduce Locke la primera limitacin
fundamental: las ideas proceden exclusivamente de la experiencia, es decir, son fruto
no de una espontaneidad creadora del entendimiento humano, sino ms bien de su
pasividad ante la realidad. Y puesto que para el hombre la realidad o es interna (su yo
o conciencia) o es realidad externa (las cosas naturales), por esto las ideas pueden
derivar de una u otra de estas realidades y se llamarn ideas de reflexin si se derivan del
sentido interno, o ideas de sensacin si se derivan del sentido externo.
Ms all del conocimiento cierto se extiende el mbito del conocimiento probable. El
conocimiento cierto es muy restringido: consiste solamente en la intuicin de nuestro
yo, en la demostracin de la existencia de Dios, y en la sensacin actual de las cosas
externas. El hombre est dotado de una facultad que suple la carencia de
conocimientos ciertos: el juicio. ste, como el conocimiento, consiste en el acuerdo o
desacuerdo de las ideas entre s. El juicio no da demostraciones, sino solamente
probabilidades; la probabilidad se refiere a las proposiciones que no son ciertas y slo
ofrecen una pequea persuasin; los fundamentos de la probabilidad son dos: a) la
conformidad de alguna cosa con el conocimiento, la observacin y la experiencia; y b)
el testimonio de los dems hombres, que testifica sus observaciones y sus experiencias.
Por tanto, los lmites del conocimiento racional vienen dados por:

1. La limitada disponibilidad del material emprico y la falibilidad de la misma

razn humana. La razn no puede hacer nada donde falten las ideas. Donde no
haya ideas, el pensamiento debe detenerse.
2. An disponiendo de ideas, la razn se ve limitada o impedida por su confusin
o imperfeccin.
3. Se ve limitada por falta de pruebas, es decir, por la falta de aquellas ideas que
deberan servir para demostrar la concordancia cierta o probable entre dos
ideas. Pese a esto, con todos sus lmites, la razn es, segn Locke, la nica gua
de que dispone el hombre en todas las actividades de su vida.
5.2 Hume: los lmites del conocimiento. Escepticismo
Todo conocimiento tiene como punto de partida la experiencia; pero, la experiencia,
desde el momento en que no es algo completo, algo que penetra en la esencia de las
cosas, no nos conduce a un conocimiento completo de la realidad. Por el contrario,
nosotros slo observamos hechos; pero, al no existir una conexin necesaria entre la
causa y el efecto, cuando nosotros observamos un hecho (efecto) no podemos deducir a
partir de l la causa que lo ha producido. Las causas, que pueden ser consideradas
como los principios ltimos de nuestro conocimiento, estn, por tanto, vedadas al
conocimiento humano.
Por qu es ello as? Debido a que nosotros no podemos conocer ms all de los lmites
que nos marca la experiencia; pero mediante la experiencia nosotros percibimos
solamente hechos contingentes, y nunca inferencias demostrativas; ahora bien, son
estas inferencias demostrativas las que constituyen el verdadero conocimiento.
Nuestras inferencias son producto de la costumbre o el hbito, pues siempre que la
repeticin de un acto y operacin particular produce una propensin a reconocer el
mismo acto y operacin, sin estar impelido por ningn razonamiento o proceso del
entendimiento, decimos siempre que esta propensin es el efecto de la costumbre.
Pero, la costumbre es lo que podramos denominar un conocimiento de segundo grado,
un conocimiento til para la vida, pero no es un verdadero conocimiento que penetre
en las causas ltimas de las cosas ya que la naturaleza nos ha tenido a gran distancia
de todos sus secretos y nos ha proporcionado slo el conocimiento de algunas
cualidades superficiales de los objetos, mientras que nos oculta los poderes y los
principios de los que depende totalmente el influjo de estos objetos.
La costumbre es un conocimiento til para la vida humana, y es tanto ms til cuanto
que la crtica de la nocin de causalidad nos ha privado de todo verdadero
conocimiento. En efecto, en funcin de la crtica a la causalidad hemos llegado a la
conclusin de que no hay ningn conocimiento cierto, pero sin certezas la vida humana
sera imposible. As, yo no podra salir a la calle si no pudiese tener una certeza

razonable de que la tierra no se va a abrir delante de m tragndome, pero a la vez no

podra permanecer en mi casa si no tuviera una certeza razonable de que no se va a
hundir atrapndome debajo. Esta certeza razonable, que es a lo ms que podemos
aspirar no es verdadero conocimiento, y desde el momento en que no es verdadero
conocimiento estamos ante un escepticismo; pero tampoco es un escepticismo radical,
ya que el escepticismo radical es algo autocontradictorio.
Por tanto, hemos de concluir que la postura filosfica de Hume es la de un escepticismo
en materia de conocimiento; pero un escepticismo moderado, que consiste en una
constante duda y suspensin del juicio, en una prevencin ante las deducciones
precipitadas, en limitar las investigaciones del entendimiento a los lmites puestos por
la experiencia y en renunciar a todo tipo de especulaciones que vayan ms all de la
vida y comportamiento comunes.
6. Los lmites del conocimiento en Kant
Los objetos de la experiencia, dice Kant, son fenmenos. Los objetos de la experiencia
son apariciones o apariencias; ahora bien, la apariencia es lo que se opone a lo real.
Pero, si nuestro conocimiento de la experiencia son meras apariencias, nuestra
experiencia, nuestro conocimiento, ser un conocimiento de engaos, una ilusin que
nos oculta la verdadera realidad.
Ahora bien, dice Kant, slo pueden ser objetos de conocimiento aquellos que puedan
ser referidos a la unidad de la consciencia cientfica, aquellos que puedan ser intuidos y
pensados. Slo pueden ser intuidos aquellos que lo sean en la intuicin pura o en la
emprica; slo pueden ser pensados aquellos que son sintetizados en las categoras. Los
objetos tienen, pues, que ser aparentes para ser conocidos; tienen, por tanto, que ser
fenmenos para ser objetos de conocimiento. Lo que no sea fenmeno no es objeto de
conocimiento posible.
Significa esto que nuestro conocimiento es ilusorio, engaoso? No, el conocimiento no
es ilusin ni engao, sino conocimiento real; pero lo es con una condicin: que sus
objetos sean cognoscibles, sean aparentes. Qu se quiere decir con esto? Que de las
cosas slo podemos conocer aquello que sea apariencia, aquello que se nos aparece, no
lo que ellas son en s mismas. Lo que las cosas son en s mismas (la cosa-en-s) es lo que
Kant denomina nomeno.
De la cosa-en-s no podemos tener mas que un concepto negativo, no podemos decir de
ella sino que no es fenmeno, que no es objeto de conocimiento, no es cognoscible. Si el
fenmeno es la apariencia, la cosa-en-s es lo que se oculta tras esa apariencia, la cosa
ntima y verdadera, encubierta por el velo subjetivo que entre ella y nosotros tienden

las formas de la sensibilidad y las categoras. Y como nosotros no podemos percibir

mas que en las formas del espacio y el tiempo, ni pensar mas que con las categoras, la
cosa-en-s resultar siempre inintuible, impensable, incognoscible.
El fenmeno se compone de una materia y una forma: la materia es aquello que
proviene del exterior del sujeto, consiste en una multiplicidad de impresiones sensibles;
la forma es el orden o estructura aplicada a las impresiones sensibles por la actividad
del sujeto, consiste en el espacio, tiempo y uso de categoras. Esta es la tesis bsica
establecida hasta ahora en la Esttica y Analtica trascendentales.
Ahora bien, dado que el fenmeno es la realidad que percibimos, resulta que sta, slo
en parte, proviene del exterior. Es decir, la realidad es tambin producto de nuestra
manera de percibir y conocer aquello que percibimos. Todo aquello que es forma
fenomnica es puesto por nuestra razn, y nada nos permite suponer que el espacio, el
tiempo, o cualquiera de las categoras sean realidades existentes en s mismas con
independencia respecto al sujeto.
Kant denomina nomeno o cosa en s a esta realidad independiente de nuestra razn.
Nomeno sera la realidad externa de la que provienen las impresiones sensibles, y es
previa a la ordenacin que realizan la sensibilidad y el entendimiento. Por definicin
no conocemos en qu consiste el nomeno. Cuando la razn conoce lo hace aplicando
las formas del espacio, tiempo y categoras, ya que no es posible conocer de otra forma.
Pero entonces transformamos la realidad, que ya no es nomeno, sino fenmeno; ya no
estamos ante la realidad en s misma, sino ante la realidad tal y como se nos aparece.
Sabemos que el nomeno existe, pero no sabemos qu es: est ms all del espacio, del
tiempo y de las categoras y, por tanto, ms all de nuestra forma de conocer. El
nomeno ni puede ser percibido ni puede ser conocido.
Por tanto, segn Kant nuestro conocimiento es limitado, pues no podemos conocer lo
que las cosas realmente son, sino lo que nosotros ponemos en ellas, no conocemos
nomenos, sino fenmenos; los lmites de nuestro conocimiento proceden de dos
fuentes: por un lado de la experiencia, pues todo conocimiento comienza con la
experiencia, de donde se sigue que todo aquello que no procede de la experiencia no
puede ser objeto de conocimiento cierto; pero, por otro lado, al afirmar que no todo l
[el conocimiento] procede de la experiencia, Kant nos est diciendo que nosotros
conocemos de las cosas aquello que ponemos en ellas; es decir, nuestro conocimiento
est limitado por nuestra capacidad de conocer y por las estructuras subjetivas que nos
llevan a construir el conocimiento.
Sin embargo, Descartes y el ocasionalismo haba afirmado que podemos tener una
especie de conocimiento intuitivo; este conocimiento intuitivo se caracteriza por su

evidencia y todo lo que es evidente es cierto. Con lo cual, parece que podemos alcanzar
un conocimiento absoluto, aunque no a travs de un proceso intelectual, sino mediante
un proceso intuitivo. Es esto cierto? Segn Kant, es imposible que en el hombre pueda
darse una intuicin intelectual.
De cualquier manera y por cualquier medio que un conocimiento pueda relacionarse
siempre con los objetos, aqul por el cual se relaciona inmediatamente a ellos, y al que
todo pensar tiende como medio, es la intuicin. Pero sta no tiene lugar hasta que nos
es dado el objeto: pero esto, a su vez, no es posible, al menos para nosotros los
hombres, a no ser que l afecte de alguna manera al espritu (A 19/B 33)
Segn Kant, la intuicin es un modo de conocimiento que se relaciona inmediatamente
con el objeto, pero los objetos nos vienen dados mediante la sensibilidad, siendo sta
la nica (fuente) que nos suministra intuiciones (ibdem). Frente a la intuicin humana,
sensible y derivada, estara una intuicin divina que ya no puede depender de la
presencia del objeto, dado previamente al acto de conocimiento; una forma originaria
de intuicin que, siendo intelectual, carece de las limitaciones de la sensible. El intuitus
originarius es un conocimiento absoluto caracterizado por su total y radical
autoactividad y plena espontaneidad. Pero ste no es el caso de la intuicin humana.
Por una parte, si el conocimiento humano es, con propiedad conocimiento y
conocer implica intuir, es claro que ha de haber intuicin. Pero dado que se trata de un
conocimiento limitado, propio de una subjetividad finita, queda exigido otro elemento:
el entender, el pensar: Por medio del entendimiento los objetos son pensados y de l
proceden los conceptos. Igualmente resulta que la intuicin sensible del hombre habr
de ser una intuicin no creadora del objeto, sino de una intuicin receptiva:
As pues, la intuicin de nuestra mente es pasiva, y por ello mismo, slo es posible en
tanto que algo puede afectar a nuestros sentidos. Pero la intuicin divina que es
principio de sus objetos, y no es algo principiado, como independiente que es, es
arquetipo y por lo mismo intelectual (Dissertatio de 1770, Madrid, CSIC, 1950, pargrafo
10, p. 93)
La intuicin humana ha de ser receptiva y sensible. Con ello quiere decirse que sta
procede del pensar, del entendimiento. Ahora bien, dicha facultad del pensamiento no
puede ser ya intuitiva. Un entendimiento intuitivo vendra a ser una expresin sin
sentido o contradictoria. El entendimiento humano es una facultad que exige una
referencia a la intuicin sensible: Todo pensar tiene que hacer referencia directa o
indirecta a las intuiciones y, en consecuencia, (entre los hombres) a la sensibilidad, ya
que ningn objeto se nos puede hacer presente de otra forma (A 19/B 33). Para la
complecin del conocer humano se exige el pensamiento, en cuanto facultad no
intuitiva, y los conceptos, orientados a la posibilidad de un objeto, as como las

intuiciones sensibles, las cuales nos habrn de dar y presentar algo que, subsumido
bajo el concepto, representa la autntica y completa objetividad.
Si nuestro entendimiento fuera intuitivo no tendra otros objetos que lo real. No
existiran conceptos, (orientados slo a la posibilidad de un objeto), ni las intuiciones
sensibles, que nos dan algo, sin por ello hacrnoslo conocer como objeto (Crtica del
juicio, Madrid, Espasa-Calpe, 1990, pargrafo 76, p. 380)
Segn Kant, slo cabe pensar una intuicin sensible en un intuitus derivativus como el
humano. En el caso de poderse dar una intuicin intelectual en el hombre, sta debera
situarse a nivel de entendimiento, a nivel del pensar. Pero el pensar implica una
actividad mediada por conceptos que han de ser referidos a intuiciones para alcanzar
su completud. De este modo se manifiesta que el conocimiento intuitivo intelectual, en
cuanto modo de conocimiento, no puede ajustarse a las limitaciones del conocer
humano.
7. El rechazo hegeliano del conocimiento intuitivo
Hegel rechaza todo intento de saber inmediato. La conciencia sensible, o el espritu
inmediato, para convertirse en autntico y real ha de proseguir un largo y trabajoso
camino, sin el cual acabara identificndose con lo carente de espritu. Hay, pues, un
proceso que es medio obligado para alcanzar lo absoluto que es, esencialmente,
resultado. Lo absoluto, en cuanto fin, es inseparable del proceso y movimiento por el
que se constituye como lo verdadero y positivo. Fuera de ese proceso slo existen
intentos destinados al fracaso. Y as, las filosofas del saber inmediato, las que
preconizan la intuicin intelectual como modo de conocimiento privilegiado por el que
penetrar en tal saber de manera inmediata, no manifiestan otra cosa que una
impaciencia que se afana en lo imposible, en llegar al fin sin los medios. Caen as
inevitablemente en un dogmatismo que, como modo de pensar en el saber y en el
estudio de la Filosofa, no es otra cosa que creer que lo verdadero consiste en una
proposicin que es resultado fijo, o que es sabida de un modo inmediato.
La certeza sensible no puede, ni siquiera, ser calificada de verdadero conocimiento. La
intuicin sensible es lo carente de espritu. De este modo Hegel pone las bases para
rechazar de pleno todo el empirismo y atacar a la conciencia positivista. Tampoco es
posible mantener una postura dogmtica acerca de la pretendida inmediatez de la
intuicin intelectual. La sensibilidad sin el entendimiento, y el entendimiento sin la
sensibilidad, vienen abocados al fracaso. Es necesario abrir una nueva va
sintetizadora que permita superar los viejos cierres de la tienda de la teora del
conocimiento, engarzando de modo seguro la sensibilidad y el entendimiento,

mediante una teora del concepto que, al intentar superar la vieja abstraccin, se
constituya como la unidad de lo universal y lo particular.
La crtica hegeliana se dirige contra la mentalidad positivista. Si toda la corriente
empirista moderna encontraba la evidencia de la inmediatez y el fundamento del
conocimiento en los datos sensibles inmediatos, Hegel no dudar en elevarse muy por
encima de todo esto al demoler la tesis de la mera inmediatez como fundamento del
conocimiento y echar abajo el concepto empirista de experiencia. No hay en ella
ninguna de sus aparentes cualidades, ni goza de prerrogativa alguna. No cabe sostener
sus aspiraciones ni su falsa creencia de poseer la mxima riqueza, ni la plena vedad,
porque, en realidad, no manifiesta sino la verdad ms pobre y abstracta, siendo
igualmente ilusoria su pretendida inmediacin:
La certeza sensible se manifiesta como el conocimiento ms rico e incluso como un
conocimiento de riqueza infinita [...] como el ms verdadero, pues an no ha dejado a
un lado nada del objeto que tiene ante s en toda su plenitud. Pero de hecho, esta
certeza se muestra ante s como la verdad ms abstracta y ms pobre [...] Se presenta
como una relacin inmediata entre un yo y un esto, pero si reflexionamos acerca de esta
diferencia vemos que ni el uno ni el otro son en la certeza sensible algo inmediato, sino
al mismo tiempo algo mediado. Yo tengo la certeza por medio de otro que es
precisamente la cosa, y sta, a su vez, es en la certeza por medio de otro que es
precisamente el yo (Fenomenologa del espritu, Mxico, FCE, 1966, p. 63)
Hegel reconoce que la intuicin intelectual, como modo de conocimiento autnomo y
desprendido del proceso y del camino de mediacin por el que puede configurarse
como real, resulta inviable. Una intuicin intelectual, como modalidad cognoscitiva
autosuficiente y autrquica, a travs de la cual se alcanzase inmediatamente el saber
absoluto, requerira, en primer lugar, una inmediatez por parte del espritu. Pero el
espritu, en general, no es algo inmediato. No es posible una conciencia directa e
inmediata del pensamiento, ya que el pensamiento es una actividad mediadora, de
forma que el que piensa se desprende de su inmediatez.
Para Hegel no existe posibilidad de alcanzar ningn saber inmediato. Si alguien tiene, o
piensa tener, tal saber, en realidad lo que posee es un saber al que le falta la conciencia
de la mediacin.
8. El conocimiento y lo irracional
Estamos en un momento en que lo irracional est ganando adeptos y defensores. Si, en
etapas anteriores, lo irracional se aceptaba a regaadientes, hoy da la impresin de que
nos situamos en una posicin contraria. Parece que la filosofa occidental, que naci

esforzndose por distanciarse racionalmente del mito y que se program como una
filosofa del logos, de la razn, ha entrado en desconfianza de esa razn y ha abierto sus
brazos acogedores a lo irracional. Lo irracional se nos presenta como atractivo. No lo
vemos como desorden, como ignorancia, sino, es que se puede decir as, como otro
modo de saber, al margen de la cannica racional que, precisamente por no atenerse a
las reglas de la razn, puede abrir puertas nuevas hacia terrenos vedados a esa razn.
No hacen falta especiales dotes de observador para darnos cuenta de que nos
encontramos ante un nuevo estilo de cultura. En efecto, estamos asistiendo a un
proceso de desracionalizacin de nuestra cultura, que no es incompatible con la
defensa de dominios de alquitarada racionalidad, como sucede con las ciencias
formales, los saberes cientfico-tcnicos, etc. Frente a la razn, por la que los griegos
definieron al hombre, se han reivindicado y se siguen reivindicando en ese hombre las
dimensiones refractarias a esa razn: los instintos, lo vital, lo pulsional Por otra parte,
estamos ms interesados en la accin que en el pensamiento, en la actividad que en la
especulacin racional. Las urgencias de la accin no dejan lugar a la reflexin de la
razn que, a lo ms, viene tras la actuacin con intentos justificatorios. Indudablemente
las urgentes actividades a que nos obliga una vida agitada no pueden esperar y
supeditarse a previas decisiones razonadas, ya que eso sera casi paralizar la vida.
Ahora bien, a pesar de este presencia y actualidad de lo irracional en la cultura y
filosofa contempornea, nos sale al paso esta pregunta: una teora del conocimiento
debe ocuparse de lo irracional?
En trminos generales el irracionalismo se refiere a todo aquello que es inaccesible a la
razn humana, o a lo que no puede expresar adecuadamente en conceptos, y tambin a
lo que supera los lmites de la razn. Lo irracional, en sentido amplio, es lo que no es
conforme a la razn. Y esto puede ser por dos motivos: a) porque la razn tiene unos
lmites que no puede traspasar por incapacidad propia, o b) porque contradice la lgica
de la razn y es absurdo. En ambos casos, lo irracional es lo contrario a lo racional.
Tambin en un sentido amplio se consideran irracionales o no racionales ciertos
mbitos de la vida humana en que no rigen las leyes del pensamiento o de la lgica de
la razn, como la vida, el arte, la religin o la fe: las afirmaciones y creencias que en
ellos se generan no proceden de las tradicionales fuentes de conocimiento a travs del
entendimiento; por esta misma razn, se considera tambin irracional lo mgico, lo
misterioso, lo milagroso, lo sobrenatural.
Irracionales son asimismo las pasiones, los instintos o los sentimientos, los fenmenos
del inconsciente o los sueos, que no siguen las leyes del discurso racional. El
irracionalismo, en general, es visto como un defender lo irracional como una

caracterstica del ser humano o de cosas relativas al hombre. Esta defensa consiste en la
valoracin de otras fuentes de conocimiento distintas de la razn y la experiencia, y en
su grado mximo en la valoracin del absurdo.
Dentro del irracionalismo se pueden distinguir mltiples matices:
1. En primer lugar, se refiere a un ataque directo al racionalismo dogmtico;
2. adems, existe un irracionalismo metafsico: la realidad no es racional;
3. y tambin est el irracionalismo epistemolgico, que supone una desconfianza
ante la razn y que acusa a la gnoseologa o teora del conocimiento tradicional
de intelectualista, abstracta y ajena a la vida.
8.1 Mltiples perspectivas en el planteamiento de los irracionalismos
Tambin respecto del irracionalismo hay que tener presente que la filosofa antigua y
medieval era una filosofa del ser, subordinando a l la explicacin del conocimiento,
mientras que en la modernidad, con todos los titubeos previsibles, se invierten las
tornas.
Como consecuencia de ello, el planteamiento de lo irracional, en la filosofa antigua y
medieval, se hace desde la realidad: hay realidades que, por deficiencia o por exceso,
resultan incognoscibles, irracionales, bien por carecer de la forma o determinacin que
la haga cognoscible, bien por exceder toda forma o determinacin cognoscible.
Una perspectiva de planteamiento de lo irracional que, con diversos matices, aparece
en distintos momentos de la historia es la que se origina de la relacin de lo irracional
con el concepto de razn. Terminolgicamente al menos, lo irracional es lo opuesto a la
razn. Y en este caso, por paradjico que parezca, la razn puede ser una fuente de
irracionalidad. El concepto de razn dista mucho de ser unvoco. No estamos ante un
concepto estable y permanente a lo largo de la historia. Por el contrario, la razn es un
concepto histrico que cambia segn cambian las culturas o pocas de las mismas,
segn cambian los sistemas filosficos o incluso los diversos filsofos dentro de una
misma corriente filosfica. Obviamente, el historicismo de la razn conlleva cambios en
los cnones de racionalidad impuestos por los cambios en la concepcin de la razn.
Tales cambios implican que lo que para una determinada concepcin de la razn es
racional se convierta en irracional en otra concepcin distinta. Estos cambios de
concepcin de la razn y, en paralelo, de lo irracional van a multiplicarse en las
filosofas posteriores a Kant: razn dialctica, razn histrica, razn vital, razn
formal Cada razn viene con su bagaje de normas, exigencias metodolgicas,
categoras que le son propias, etc. Lo que no se ajusta a este conjunto de imperativos es,
para esa razn, irracional.

Sin embargo, desde el hombre, son ms destacables otras fuentes de irracionalidad.

Nuestra cultura y nuestra filosofa occidental han destacado en el hombre la dimensin
de racionalidad, consecuencia inevitable de la aceptacin generalizada de la definicin
por la que los griegos hicieron del hombre normal">animal racional. La razn es
entendida como la caracterstica esencial del hombre y como dinamismo que debe
dominar y dirigir todos los dems dinamismos del hombre.
Este modo de entender la subordinacin de todos los dinamismos del hombre a la
razn es llevado al extremo en los filsofos calificados como racionalistas. Ejemplo
ilustre es el de Spinoza, quien, en el Prefacio a la III parte de su tica, se propone tratar
los afectos del mismo modo que la razn trata las lneas, planos o cuerpos geomtricos.
No deja de resultar curioso que, desde el otro lado del Canal de la Mancha, aos ms
tarde, Hume, en postura radicalmente opuesta, llegue a decir que la razn es y debe
ser nicamente la esclava de las pasiones, sin que jams aspire a ningn otro oficio que
a servirlas y obedecerlas (Tratado de la Naturaleza Humana, II, iii, 3) Qu sucede, pues?
Que, ni de hecho ni tericamente, nunca se entendi al hombre como pura razn,
aunque se admitiese su rectora sobre los otros dinamismos. Pero, sobre todo desde
mediados del XIX, se empezaron a valorar esos otros dinamismos del hombre
afectividad, pasiones, instintos, pulsiones, etc. Esa valoracin lleg en muchos casos a
anteponerlos a la razn misma. Sobre todo en el mundo de la praxis, actuamos, nos
movemos y decidimos no por razones de la razn, sino por motivos no racionales, o
sea, vitales, instintivos y pulsionales. Y son estos motivos los que, de manera ms o
menos oculta, sirven de acicate a la razn misma, dejando su actividad contaminada de
irracionalidad.
Dentro de la consideracin en el hombre de dimensiones o dinamismos extraos a la
razn y en disputa de preferencia frente a ella, nos encontramos con la voluntad. La
filosofa occidental formul con carcter de principio el viejo aforismo segn el cual
nada es querido si no es previamente conocido. Con ello se asentaba que el conocimiento, la
inteligencia o razn deben anteceder y dirigir los actos de la voluntad. Pero esto ha
dejado de ser as, sobre todo a partir de la filosofa idealista. Buena parte del idealismo,
por influencia del Kant de la segunda normal">Crtica, se inclin ms por la razn
prctica que por la terica, concedindole a la voluntad un puesto de preferencia,
llegando incluso en algn caso a hacer de la Voluntad el sustrato ltimo de la realidad
(Schopenhauer). La voluntad en el hombre deja de aceptar la rectora de la razn,
asumiendo ella la iniciativa y direccin del conocimiento. La racionalidad pierde su
carcter fundamental y fundante, para pasar a ser simplemente una actividad derivada,
que slo puede pretender justificar racionalmente lo que, en su origen, es proceder
irracional de una voluntad no gobernada por el conocimiento racional.

Otra fuente de irracionalismos se encuentra en las filosofas de la segunda mitad del

XIX y primeros aos del XX, en las que el ser o la sustancia, a los que se haba
considerado como el soporte de toda la realidad, son despojados de ese carcter. Como
estas filosofas estn bsicamente centradas en el hombre, al abandonar las ontologas
del ser y de la sustancia, ponen el sustrato fundamental de la realidad humana en la
vida, en la historia, en la existencia, para algunos injustificada, de cada ser humano
concreto, individual.
Ante estas nuevas situaciones se han producido dos posiciones antagnicas: algunos
filsofos, considerando que tales realidades fundamentales no podan ser sometidas a
los cnones del conocimiento racional, desistan de supeditarlas a ellos, refugindose
en el irracionalismo a la hora de dar cuenta de la realidad ltima (Nietzsche,
Unamuno). Pero hay otra posicin antagnica, contraria a la aceptacin de este tipo de
irracionalismo. Es la de aquellos filsofos que piensan que a nuevas concepciones de la
realidad, concretamente de la realidad humana, deben corresponder nuevas
concepciones de la razn que se ajusten al conocimiento de tales realidades. As se
llega, por ejemplo, a la razn histrica y a la razn vital.
Una de las perspectivas ms extremas del irracionalismo es la de los defensores del
absurdo, no tanto como carcter de la realidad misma, cuanto de la relacin de la
realidad con el conocimiento del hombre. Modelos de esta perspectiva son Kafka y
Camus. As, este ltimo, en elMito de Ssifo, considera el absurdo como punto de
partida, para afirmar a continuacin que la creencia en el absurdo de la existencia
debe servir de gua en una conducta consecuente del hombre. As ha de ser si, segn l,
todo verdadero conocimiento es imposible. El hombre se encuentra encadenado en
un universo que es incapaz de descifrar, y donde una multitud de elementos
irracionales se ha alzado y lo rodea hasta su fin ltimo. Lo propiamente absurdo no es
el mundo, sino que el absurdo surge en la confrontacin entre el mundo y el deseo
desenfrenado que tiene el hombre de conocerlo: hay un divorcio irreconciliable entre
el mundo y nuestro deseo de instalarnos racionalmente en l.
Tengo razn al decir que la sensacin de la absurdidad no nace del simple examen de
un hecho o de una impresin, sino que surge de la comparacin entre un estado de
hecho y cierta realidad, entre una accin y el mundo que la supera. Lo absurdo es
esencialmente un divorcio. No est ni en el uno ni en el otro de los elementos
comparados. Nace de su confrontacin (El mito de Ssifo, Buenos Aires, Losada, 1959, p.
32)
Lo absurdo es el divorcio entre el espritu que desea y el mundo que decepciona (o.c.,
p. 46)

Como consecuencia del fracaso de esta confrontacin hay que llegar a la conclusin de
que el mundo est lleno de irracionalidades y que el mundo mismo, cuya
significacin nica no comprendo, no es sino una inmensa irracionalidad.
Otra perspectiva de irracionalidad en fechas cercanas es la de los formalismos extremos
lgico-lingsticos. Estos formalismos extremos apuran actitudes, estrategias y tcnicas
de alquitaramiento racional, reduciendo el conocimiento que se considera de
indiscutible valor a las proposiciones logradas, bien dentro de un puro juego
axiomtico, bien dentro de las reglas de un lenguaje rigurosamente formal. Slo esas
proposiciones tienen autntico sentido. Lo no expresable en tales proposiciones, lo sinsentido, queda fuera de la racionalidad o, al menos, de esa racionalidad estricta.
Otra perspectiva de lo irracional tiene que ver con determinados teologismos
gnoseolgicos y con escapadas hacia la fe religiosa e incluso hacia la mstica. Hay
teologismos que fundamentan todo el conocimiento humano en la apriorista admisin
de un Dios investido de tales prerrogativas, que la razn humana las tiene que aceptar
necesariamente sin poder justificarlas. El conocimiento humano arranca de un acto
inicial calificable como irracional o, segn otros prefieren, supra-racional. Un ejemplo
de esto sera Ockham, para el que la base de toda su filosofa es el creo en Dios
omnipotente. En posicin relativamente similar se encuentran filsofos como
Kierkegaard que, antes la desesperanza de que la razn humana sea capaz de explicar
al hombre y su existencia, se refugian en la fe religiosa, para desvelar desde ella,
concretamente desde los dogmas bblicos y cristianos, el misterio de la existencia
humana que, a juicio de ellos, se ve iluminada desde el pecado original, la encarnacin
o el dilogo con el T trascendente.
8.2 Algunos datos histricos sobre lo irracional
La cultura griega, como todas las grandes culturas, se estrena histricamente en un
festn de irracionalidades. Nos referimos a lo irracional dentro ya de la filosofa del
logos. Toda la filosofa griega se centr en un constante esfuerzo por buscar y encontrar
las determinaciones que arranquen a la physis o naturaleza de la indeterminacin para
convertirla en cognoscible. Esas determinaciones son las formas e ideas como elemento
esencial de las cosas que las hace ser y ser lo que son. Por eso, dondequiera que est
ausente la forma o idea, est ausente el conocimiento. El caso ms claro de
irracionalidad por carencia de forma que la haga ser es el de la materia prima en
Aristteles. Tal carencia la deja en la indeterminacin, la hace in-definible e
incognoscible. La materia es realidad, pero no es ser y, como slo es cognoscible el ser,
la materia es incognoscible.

La Edad Media arrastra esta incognoscibilidad de la materia. Y, como defiende que el

principio o elemento que constituye al individuo formalmente en cuanto tal es la
materia, nos encontramos ante la imposibilidad del conocimiento directo del individuo,
ya que, como dice Sto. Toms, el individuo no repugna a la inteligibilidad en cuanto
singular, sino en cuanto es material, ya que nada es entendido si no es
inmaterialmente (Sum. Theol., I, q. 86, a. 1, ad 3.). Con esta excepcin, la Edad Media
no es terreno abonado para irracionalidades en sentido estricto.
Entrando en la modernidad, resultara extrao encontrar profesiones explcitas de
irracionalismo en la escuela racionalista. Sin embargo, Ortega ha llegado, en referencia
concreta a Descartes, a acusarlo de apoyar toda su racionalidad en un suelo de
irracionalidad. Aceptando que la razn racionalista es una razn analtica, entonces si
conocer racionalmente es descender o penetrar del compuesto hasta sus elementos o
principios, consistir en una operacin meramente formal de anlisis, de anatoma. Al
hallarse la mente ante los ltimos elementos, no puede seguir su faena resolutiva o
analtica, no puede descomponer ms. De donde resulta que, ante los elementos, la
mente deja de ser racional. Y una de dos: o, al no poder seguir siendo racional ante
ellos, no los conoce, o los conoce por un medio irracional. En el primer caso, resultar
que conocer un objeto seria reducirlo a elementos incognoscibles, lo cual es
sobremanera paradjico. En el segundo, quedara la razn como una estrecha zona
intermedia entre el conocimiento irracional del compuesto y el no menos irracional de
sus elementos. Ante stos se detendra el anlisis o ratio y slo cabra la intuicin. En la
razn misma encontramos, pues, un abismo de irracionalidad (normal">Ni vitalismo ni
racionalismo, en normal">Obras Completas, Rev. de Occidente, vol. III, p. 274).
Dentro del racionalismo, sin embargo, s hay un autor del que se puede decir que
admite explcitamente lo racional; ste es Pascal: El ltimo paso de la razn es
reconocer que hay una infinidad de cosas que la sobrepasan. Dbil debe de ser cuando
su conocimiento no alcanza estas cosas (normal">Pensamientos, 188/278). Todo lo que
es incomprensible no deja de ser (ibid., 230/430).
En cuanto al empirismo, debemos pararnos en Locke. A l se debe el primer
planteamiento relativamente claro de los lmites del conocimiento, lmites constituidos
por las ideas simples de sensacin y reflexin que se nos dan en la experiencia. Por eso
carecemos de todo conocimiento que vaya ms all, y mucho ms cerca de la
constitucin interna y de la verdadera naturaleza de las cosas, porque andamos ayunos
de facultades que puedan alcanzar esa meta (o.c., II, xxiii, 32). Poco despus
continuar: siempre que pretendemos avanzar ms all de esas ideas simples que
recibimos de la sensacin y de la reflexin, y sumergirnos dentro de la naturaleza de

las cosas, de inmediato caemos en las tinieblas y en la oscuridad, en la perplejidad y en

dificultades, y slo escubrimos nuestra propia ceguera e ignorancia.
Tenemos limitado el conocimiento, aceptamos cosas no slo desconocidas, sino
incognoscibles, irracionales, porque andamos ayunos de facultades que puedan
alcanzar esa meta. Es decir, la irracionalidad no se debe a la incognoscibilidad de la
realidad, sino a carencia de capacidad por parte del sujeto cognoscente, que es el
planteamiento propio de la modernidad. Aparece adems en su obra un ejemplo claro
de irracionalidad, que es el de la sustancia. Y la razn est en que no tenemos ms idea
de ella que la de la necesidad de suponer un soporte de las cualidades o accidentes. Por
eso no tenemos ninguna idea de lo que sea, y slo tenemos una idea confusa y oscura
de lo que hace (o.c., II, xiii, 9).
Por su parte, el romanticismo es una rebelin contra el despotismo de la razn que, con
contadas excepciones, profesaron los ilustrados. Como dice Cassirer: ... aquel
irracionalismo tantas veces predicado por los romnticos no era, en el fondo, ms
que un tpico y un grito de guerra lanzado contra el orgullo racionalista de los
hombres de la Ilustracin ( normal">El problema del conocimiento, Mxico, F.C.E., 1948,
p. 280). Hay que romper el cors de lo que ellos consideraban exceso de racionalidad,
aceptando que hay muchos casos en que la razn debe quedar relegada. Renuncian a lo
que consideraban como saturacin de racionalidad. Los huecos que hay que conquistar
en la lucha contra el racionalismo ilustrado deben llenarlos el sentimiento, la
imaginacin, la preferencia por la noche frente a la luz del Siglo de las Luces, la poesa
y el arte como modos privilegiados de acceder a determinadas realidades, el recurso a
los smbolos mitolgicos, etc. Frente a la razn trascendental de Kant, o a la razn
impersonal de los ilustrados, se reivindica la subjetividad individual, la conciencia de
cada persona en su irrepetible individualidad. Estamos, pues, frente a una autntica
quiebra de la racionalidad: ms que un conocimiento dominador de la razn, se busca
un acercamiento casi contractual con la realidad, sea esto o no sea estricto
conocimiento.
En el romanticismo no se da un planteamiento explcito ni de los lmites del
conocimiento ni de lo irracional. Estamos frente a otra visin: en su rebelin contra el
despotismo de la razn ilustrada se trataba ms bien de dejar al descubierto, por una
parte, la insuficiencia de la razn, y, por otra, la necesidad de abrirse a dimensiones de
la realidad poesa, arte, mito, sueos, vida individual a las que, aunque la razn,
tal como haba sido entendida hasta entonces, no poda acceder.
Con Schopenhauer la Voluntad se convierte en el sustrato ltimo de la realidad, en el
sustrato ontolgico. Estamos ms ante una metafsica de la Voluntad que ante una
consideracin gnoseolgica. La voluntad es entendida como voluntad de vivir:

En todas estas consideraciones se hace claro para nosotros, por lo tanto, que la voluntad
de vivir no es una consecuencia del conocimiento de la vida, no es de ninguna manera
una conclusio ex praemisis, ni en absoluto, nada secundario; ms bien, es lo primero e
incondicionado, la premisa de todas las premisas y, por esto mismo, aquello desde
donde ha de partir la filosofa.
Esta voluntad, ncleo de la realidad, se contrapone a la representacin, es decir, al
conocimiento, cuyo mundo es un mundo de fenmenos, ms all de los cuales no
alcanza el conocimiento objetivo, incapaz de penetrar en el interior de las cosas
mismas. La Voluntad, como sustrato ltimo de la realidad, se manifiesta en los
fenmenos de los que podemos tener representaciones, pero la Voluntad en s misma
queda fuera del estricto conocimiento. Dicho de otra manera, la Voluntad, y con ella el
elemento ltimo y fundante de la realidad, se evade a la razn y al conocimiento.
En Nietzsche hay un total rechazo de razones y conocimientos abstractos, ya que son
intiles para conocer los aspectos fugitivos de la realidad, que son constitutivos de la
existencia concreta humana y de esa realidad bsica que es la vida, con todas sus
pasiones, impulsos, instintos. No hay espritu, ni razn, ni pensamiento, ni alma, ni
voluntad, ni verdad: todo son ficciones que resultan intiles. Exalta la voluntad de
poder como voluntad de vivir, de una vida en ascenso. Una vida de la que nos dice
que es la condicin del conocimiento. El conocimiento es una necesidad vital, como
lo es el comer, y debe estar al servicio de la voluntad de poder. Por eso podr clamar:
No a la razn! a no ser al servicio de un impulso, o el intelecto es el instrumento de
nuestro impulsos y nada ms, no es libre.
9. Algunos representantes del irracionalismo
9.1 Jacobi y la filosofa de la fe
Jacobi se opuso al racionalismo de Spinoza y a la filosofa crtica de Kant. Contra aqul,
afirmaba que el racionalismo era dogmtico y desembocaba en el pantesmo ateo
despersonalizante. Contra Kant, afirma que no es legtima la separacin, crucial de
ste, entre el nomeno y el fenmeno. Segn Jacobi, Kant cae en un idealismo que es
incapaz de dar cuenta de lo que es la cosa en s misma (el nomeno), cuya esencia
admite Kant aunque no pueda probar su identidad, por lo que ste cae en una
contradiccin o paradoja que invalida su criticismo.
Para superar esta dualidad kantiana, Jacobi afirma que nicamente la fe o la creencia, y
no la razn discursiva, nos permite conocer la realidad de una forma intuitiva y directa;
la fe es un constitutivo esencial del hombre, un dato a priori en la estructura humana,
que es superior al entendimiento, pues ste nicamente puede llegar hasta los

fenmenos, mientras que la creencia logra acceder al nomeno con una certeza
indudable.
9.2 Schopenhauer: supremaca de la voluntad sobre el intelecto
9.2.1 El mundo como representacin
El mundo es mi representacin. El hombre es el nico ser que tiene conciencia refleja
de que lo que se le da del mundo son representaciones, no realidades; l no conoce
directamente el sol, la luna, ... sino que tiene un ojo que ve el sol, la luna; el mundo
no existe pues ms que como representacin, es decir, con relacin a otra cosa que es el
sujeto pensante. Todo cuanto existe para el conocimiento, es decir, el mundo entero, no
es objeto sino con relacin al sujeto. Los presupuestos de esta postura estn en
Descartes, Berkeley y la filosofa hind. Descartes encontr en el yo el punto de partida
esencial y legtimo del conocimiento, el cual es algo subjetivo y tiene su asiento en la
conciencia; slo este conocimiento del yo es inmediato; cualquier otro es mediato y
dependiente; Berkeley fue ms all y afirm que todo lo que es extenso en el espacio y,
por tanto, objetivo, material, etc., no existe como tal, sino que existe simplemente en
nuestra representacin. Del mismo modo la filosofa hind cree que no hay
conocimiento ni ciencia independiente de nuestra representacin. El punto de partida
de la filosofa de Schopenhauer es un hecho concreto: la representacin; no arranca
pues ni del sujeto ni del objeto, sino de la representacin, la cual implica a ambos. Los
que han partido del objeto como realidad primigenia y absoluta han tenido el problema
de cmo explicar el origen de ese objeto que es la totalidad del mundo percibido y su
orden; as los materialistas puros han recurrido a la materia, Spinoza y los eleatas a los
conceptos abstractos como el ser, la naturaleza o la sustancia; otros han recurrido a la
creacin divina; pero todos ellos caen en el defecto de explicar el sujeto por el objeto.
Lo contrario hicieron los idealistas como Fichte para quienes el sujeto, el yo, es la base
del no-yo; pero esto slo vale en el orden fenomnico y slo por una ilusin del espritu
que atribuye al yo un valor absoluto por el que crea el objeto. Schopenhauer, en cambio,
no parte ni del objeto ni del sujeto, sino de la representacin que implica a los dos: no
hay representacin del mundo sin sujeto a quien pertenece y sin objeto con contenido
propio y diferente del sujeto como tal. Ahora bien, qu es esta representacin? Un
fenmeno cerebral; el mundo, tal y como lo percibimos, es una representacin mental
que pertenece a un sujeto; el que conoce todo sin ser conocido de nadie es el sujeto y,
como tal, es el fundamento del mundo. La dependencia del objeto respecto al sujeto es
la idealidad del mundo como representacin; todos los cuerpos del mundo, incluido el
cuerpo humano del sujeto, en tanto objeto conocido, son fenmenos cerebrales, no
existen ms que para el sujeto que conoce.
9.2.2 El mundo como voluntad

El mundo es representacin, pero no slo ni principalmente representacin; si slo

fuera esto sera un fantasma, un montn de apariencias tras las cuales nada habra;
pero las apariencias, los fenmenos, son manifestacin del ser.
El sujeto a quien se le muestra el mundo como representacin, el hombre, no es slo un
sujeto cognoscente ni una inteligencia con representaciones. Tiene tambin un cuerpo.
Y el mundo como representacin est todo l mediatizado por el cuerpo. Para el
hombre, como sujeto de conocimiento, su cuerpo es tambin una representacin como
otra cualquiera sometida a la ley de causalidad, pero dicha representacin no
comprende la fuerza que da lugar a esa causalidad, esa fuerza incognoscible de donde
emanan las acciones y las manifestaciones del cuerpo: la voluntad. As pues, para el
sujeto cognoscente, el cuerpo tiene dos dimensiones, una como representacin en la
intuicin del entendimiento y otra como voluntad, es decir, como aquello que cada uno
de nosotros conoce inmediatamente. Nuestro cuerpo se convierte en instrumento de
conocimiento de todo lo dems y en l hay algo por lo que se distingue de todas las
dems representaciones: la voluntad. sta nos hace comprender que nuestro cuerpo no
es slo representacin, sino que es algo en s que nos da la clave de nuestro modo de
obrar. Eso lo aplicamos luego a los dems cuerpos o representaciones para ver en ellos
una voluntad que da sentido a sus acciones. Es decir, atribuimos por analoga al
mundo material la realidad que experimentamos en nuestro cuerpo. As pues,
poseemos un doble conocimiento de nuestro cuerpo, uno como representacin y otro
como voluntad.
9.3 Kierkegaard: fe en lo absurdo y paradjico
La angustia, la desesperacin y la conciencia de pecado lleva a Kierkegaard a la fe
cristiana protestante, que es su estadio religioso. Y la categora esencial de lo
religioso es el acto de fe; de fe como sola fides, de fe como la entiende el protestantismo.
Es una fe justificante, de una justificacin extrnseca y forense. Se trata de dar un
salto al abismo insondable que separa a Dios del hombre pecador. Por esto, la razn
choca con la paradoja y el absurdo: lo eterno e infinito ni se puede comprender ni se
puede explicar. En la fe, la creatura se lanza hacia lo infinito en un acto meta-racional, y
lo hace, con Temor y temblor, como lo hizo Abraham cuando recibi la orden de
sacrificar a su hijo, esperando contra toda esperanza. Por eso Abraham es el hroe de
la fe.
Ese acto de fe, donde se concentra toda la sustancia de la vida, implica una
resignacin infinita, para recobrarlo todo en virtud del absurdo. Por esto la fe es algo
paradjico, irreductible a la razn humana. La paradoja y el absurdo se refieren a lo
incomprensible del misterio de Dios. En Migajas filosficasKierkegaard pretende mostrar
la diferencia entre la verdad como la conceban los griegos, o la verdad socrtica, en

que el maestro no es ms que la ocasin del descubrimiento rememorativo por el

discpulo de la verdad que ya exista en l, y la verdad religiosa, en la cual el Maestro, o
Dios, engendra, al contrario, en el alma del discpulo, al que salva de s mismo por un
nuevo nacimiento. Y para que el Maestro sea accesible al alumno, este maestro, tambin
paradjicamente, debe ser Dios y hombre a la vez (Cristo). De este modo, de nuevo
aparece la paradoja.
La paradoja es la pasin del pensamiento, y el pensamiento sin paradoja es como un
amante sin pasin. La fe es una relacin apasionada (paradjica). Y la paradoja hace
inteligible lo absurdo, siendo el escndalo su expresin ms significada.
La existencia humana es esencialmente histrica, y la historia se resiste a los anlisis
filosficos especulativos; su sentido slo se capta por la fe. Pero la entrada de Dios en la
historia, Cristo, es un acontecimiento nico y slo puede ser captado por la fe, y no por
la razn. Dios mismo debe dar al hombre la capacidad de creer en l; la fe es virtud
teologal (Dios la da para que el hombre crea en l). Slo desde la fe tiene solucin el
hombre: la fe otorga la felicidad y el sentido de la vida del hombre.
Dios no puede ser probado, sino slo credo. Desde la fe, Dios sigue siendo el
Desconocido, del que el fro pensamiento racional, desprovisto de pasin, nada
puede decir. Dios es el Totalmente Otro, el Diferente.
Lo irracional se refiere al hecho de que la inteligencia natural no puede comprender
por completo ni a Dios, ni al Dios-Hombre. No es, estrictamente, algo irracional, sino
suprarracional. No contradice el cristianismo ninguna regla racional, ni es pura
contradiccin: se trata de algo que trasciende a la razn finita del hombre, pero que no
la contradice per se. Ms que irracionalismo, se trata de un mostrar los lmites de la
raznen lo tocante a la inteleccin del misterio de Dios.
9.4 El irracionalismo vitalista de Nietzsche
Los conceptos ms importantes alrededor de los que gira la filosofa vitalista son:
irracionalidad, temporalidad, historia, vivencia, instintos, perspectiva, muerte, finitud,
individualismo, etc. En este sentido, se puede entender la filosofa de Nietzsche como
un intento radical de hacer de la vida lo absoluto. Y la vida entendida en su dimensin
biolgica, instintiva, irracional, la vida como mbito de alegra y dolor.
Nietzsche critica la validez del ejercicio de la razn: la crtica a la ciencia se incluye en
la crtica ms general de toda actitud que considera a la razn como el instrumento
legtimo para el conocimiento. La razn no se puede justificar a s misma: por qu
creer en ella? La razn es una dimensin de la vida humana, aparece de forma tarda

en el universo y probablemente desaparecer del Universo; y nada habr cambiado con

su desaparicin. Junto con la razn, en el hombre encontramos otras dimensiones
bsicas: la imaginacin, los sentimientos, el instinto... y todas ellas pueden mover
nuestro juicio, todas ellas son capaces de motivar nuestras creencias. La razn no es
mejor que otros medios para alcanzar un conocimiento de la realidad; incluso es peor,
puesto que el mundo no es racional. La ciencia, pues, se equivoca al destacar
exageradamente la importancia de la razn como instrumento para comprender la
realidad.
Para Nietzsche las leyes de la razn son leyes del mundo. Los principios bsicos a los que la
razn se somete cuando sta se usa adecuadamente (la lgica) son tambin los
principios bsicos de la realidad; son principios onto-lgicos. As si queremos ser
racionales, debemos evitar la contradiccin; y ello es as en virtud del respeto del
principio de no contradiccin. Frente a esto, Nietzsche afirma el carcter irracional del
mundo: la lgica, la razn, son un invento humano. El no poder afirmar y negar
simultneamente algo, segn l, no expresa ninguna necesidad, sino simplemente una
incapacidad. Las cosas no se someten a regularidad alguna, el mundo es la totalidad de
realidades cambiantes, esencialmente distintas y separadas, sin relacin, y acogen en su
seno la contradiccin. La explicacin de esta aberracin racional, segn Nietzsche, es la
aceptacin de un mundo suprasensible (platnico), ideal, al que el mundo humano
debera adecuarse; pero no hay tal.
El concepto de voluntad de poder se entiende tambin como irracional: la razn es slo
una dimensin de la realidad, pero no la ms verdadera ni la ms profunda; y ello
tanto en el sentido de que en el hombre la razn no tiene ni debe tener la ltima
palabra, puesto que siempre est al servicio de otras instancias ms bsicas como los
instintos, o la eficacia en el control de la realidad (su mera utilidad, que no su verdad),
como en el sentido de que el mundo mismo no es racional: nosotros los creemos
racional, intentamos someter a un orden y a una legalidad lo que en s mismo no es
otra cosa que caos, multiplicidad, diferencia, variacin y muerte. La voluntad de poder
se identifica, pues, con cualquier fuerza, inorgnica, orgnica, psicolgica, y tiende a su
autoafirmacin: no se trata de voluntad de existir, sino de ser ms. Es el fondo
primordial de la existencia y de la vida.
9.4.1 La crtica a la ciencia
La ciencia tiene para Nietzsche, en su origen, dos motivaciones fundamentales. Por un
lado, la ciencia es til al hombre, en tanto que le sirve para dominar algunos aspectos
de la realidad; pero esto no demuestra que la ciencia sea verdadera, ya que ser til no es
sinnimo de verdadero, y no hay nada en el mundo que sea verdadero. Y por otro lado,
para lo que fundamentalmente sirve la ciencia es para apaciguar el sentimiento de

decadencia del hombre, que tiene miedo a enfrentarse a la realidad cambiante, mvil,
catica, irracional. Pero es necesario rescatar la dimensin dionisaca de la realidad,
aquella que es propia de los espritus fuertes que no temen vivir en un mundo
irracional, mientras que la ciencia sirve slo como una especie de adormidera de la
propia realidad, refugindose en la supuesta presencia de orden, de racionalidad, de
finalidad o de previsin que tiene el mundo.
Nietzsche critica la ciencia entendida (al modo de Platn) como matemtica. La
ciencia cree que la matemtica es un instrumento que puede reflejar con exactitud
cmo son o se comportan las cosas o las leyes del universo fsico. Pero las matemticas
no dicen nada acerca del mundo real, sino que son un constructo fantasmal del
hombre; en el mundo real no existen las circunferencias, ni los tringulos. La
matemtica, atenindose a la visin cuantitativa del mundo, ha olvidado su realidad
cualitativa y, por ende, no puede aprehender al mundo en su multiformidad. Las
matemticas no descubren nada, ni leyes, ni teoremas, sino que los inventan. Y no
pueden descubrir nada porque en el universo no hay nada que pueda ser tenido por
ley natural. Todas las leyes son una invencin del hombre; en el universo reina el caos, y
no existe ningn orden, ni regularidad alguna, ni leyes que el hombre pueda conocer o
descubrir; lo que el cientfico hace es inventar esas leyes, pues no existe objetividad sino
nicamente subjetividad. No existe ningn motivo por el que las cosas deban
comportarse de forma regular tal que el hombre pueda captar dicha regularidad y
objetivarla en una ley, pues ni existe finalidad en el universo ni hay un Dios que haya
fijado el comportamiento de la materia, ni nada parecido. Si las cosas son de un
modo concreto nada impide que puedan ser de un modo completamente diferente.
Pero el hombre ha tenido que consolarse inventando una regularidad en el cosmos
con el fin de no sentirse desamparado, por temor a no poder beber la copa de la finitud
vital. Las supuestas leyes naturales son el resultado de una invencin humana que no
denota otra cosa sino la debilidad y la finitud, la contingencia y la nada que el hombre
es y que es incapaz de aceptar. Pero el Superhombre no necesita evadirse de su estatuto
ontolgico de finitud, sino que bebe hasta el fondo la copa del nihilismo.
La razn humana no puede justificarse a s misma. Si, la razn es algo propio del
hombre, pero es un mero accidente; es as, pero pudo ser de otro modo. De hecho, la
llamada inteligencia humana es un epifenmeno casual de la naturaleza, y significa
slo un instante en el devenir del mundo catico. La razn pasar, como lo har el
hombre, de tal forma que si durante millones de aos no hubo razn sobre la tierra, su
existencia actual es efmera, y tambin pasar y la tierra seguir su curso catico
durante toda la eternidad sin que deje la razn huella alguna de su paso. Adems,
desde la hereja filosfica que encumbra a la razn, hay que afirmar otras dimensiones
propias del hombre finito, que la filosofa no ha tenido en cuenta o que incluso ha

despreciado, tales como el instinto, el sentimiento de poder, la imaginacin, la

capacidad del asombro esttico, etc. Tambin estas instancias, y no ya el apelar a la
razn, son valiosas para justificar las creencias del hombre. La razn no tiene un
estatuto superior al de estas otras instancias. Por esto, la ciencia yerra de raz, pues la
razn no puede justificar la ciencia, ni puede dar cumplida cuenta de la realidad.
En definitiva, no existe nada que pueda ser llamado conocimiento objetivo, que
supuestamente sea estril de la influencia subjetiva del hombre. ste no puede describir
las cosas como stas son en realidad; no existe ninguna sustancia que est frente al
hombre dispuesta a ser desvelada de forma impacial y certera. Pero esto es, justamente,
lo que caracteriza al intento filosfico que pretende, desde su origen, aprehender la
realidad, sea la objetiva (realismo), sea la ideal (platonismo). Nietzsche se pone de lado
de la corriente sofista que afirmaba el relativismo, el subjetivismo y el escepticismo, y
que se enfrentaba al supuesto objetivismo, a la aprehensin de la verdad tal y como
sta es; no hay verdad que captar, ni hay razn capaz de captar lo que no hay, por lo
que cualquier intento de conocimiento objetivo est frustrado en su raz.
9.4.2 Apologa del irracionalismo
Nietzsche ha utilizado el aforismo para expresarse. Esto no slo se debe al peculiar
modo de argumentar de nuestro autor, sino a una intencionalidad expresa, ya que
considera que el concepto genrico, el universal, no puede representar adecuadamente
ni siquiera inadecuadamente la realidad. El aforismo y la metfora es el mejor modo
de dar cuenta de lo real, que no se deja aprehender en la fijacin del concepto. Por este
mtodo filosfico Nietzsche se resiste a realizar argumentaciones y demostraciones,
porque, al fin, qu hay que demostrar? una vez que partimos del hecho de la
inexistencia de una correspondencia entre la razn y la realidad. El conocimiento no es
la adecuacin de la razn (de la mente) a la cosa, a la realidad; no puede serlo porque
no existe ninguna ley ni realidad que pueda ser captada de forma fija, como no existe
ningn sistema estructurado que pueda dar cuenta de lo que es catico y desordenado.
Por esto Nietzsche se considera libre del conceptualismo y del mtodo filosfico que
exige una utilizacin rigurosa de los conceptos, sino que los utiliza libremente,
sirvindose del aforismo.
En la realidad no hay esencias en espera de ser captadas por la razn humana, ni hay
caractersticas que sean comunes a ninguna especie. Por no existir, no existen ni las
cosas en tanto que sustancias; no hay propiamente objetos, ya que la consistencia que
los hombres atribuimos a los objetos, su permanencia como seres a travs del tiempo no
es una cualidad de los objetos mismos, sino un acto de reificacin sustancialista que la
mente atribuye a las cosas. Con Herclito, Nietzsche piensa que todo fluye sin
consistencia, en un caos irracional que se resiste a ser aprehendido, porque no hay nada

que descubrir como consistente. La abstraccin que la mente realiza prescindiendo de

las cualidades transitorias e individuales de las cosas es un acto ilegtimo que violenta
la realidad, que es mvil e inaprehensible. No existen los universales, por tanto, ya que
una misma palabra no puede ser utilizada para referirse idnticamente a dos cosas.
La filosofa griega, desde Scrates, estim que la realidad puede ser racionalidad en
tanto que pens que la realidad puede ser atrapada en el concepto; el conceptualismo
afirma dogmticamente que representa a lo real. Del mismo modo afirma que no
puede caerse en contradicciones, sobre todo no puede nada transgredir el principio de
no contradiccin, al sostener que A y A no se pueden sostener simultneamente y
en el mismo sentido. Estas creencias, segn Nietzsche, se fundamentan en la conviccin
infundada de que la razn puede representarse la realidad, y adems, sosteniendo
que la propia realidad no es autocontradictoria. Es decir, no existe en la realidad una
silla que sea roja y que no sea roja a la vez, por lo que la conceptualizacin, la razn, no
puede afirmar simultneamente las dos cosas. Pero, segn Nietzsche, la realidad no es
racional, sino irracional, catica, contradictoria e inaprehensible, por lo que cae de raz
cualquier conceptualizacin de la misma. La verdad no existe, sino que slo es un
error irrefutable. El principio de no contradiccin no es un principio de la realidad,
sino una expresin de la incapacidad de la razn para dar cuenta de la realidad. El
mundo es esencialmente contradictorio, no tiene ninguna regularidad, sino que es la
suma de una infinidad de cosas cambiantes, que no pueden ser conceptualizadas
porque son intrnsecamente irracionales. En opinin de Nietzsche el platonismo est a
la base de estas creencias. En efecto, pareciera que existe un mundo perfecto, donde
todo es racional y todo est estructurado, siendo perfectamente lgico. En ese mundo
de las ideas la realidad racional es absoluta y sin contradiccin. Y la realidad ms
patente del hombre, la muerte, es negada con la postulacin de la existencia en el
hombre de un alma inmortal, que vuelve al verdadero mundo del que sali para
meterse en un cuerpo. Pero esto no es sino una renuncia a lo ms peculiar del hombre,
que es un ser finito que muere al final de una vida que se vive en un mundo catico,
irracional e imprevisible, subjetivo pero no objetivo ni absoluto en ningn sentido.
Pensar que existe un ser, que ese ser es inmutable, que ese ser existe en un mundo
alejado del terreno, que ese mundo es el verdadero, y que en ese mundo vive lo mejor
de el hombre que es su alma, he aqu el error capital en el que la filosofa se asienta
desde el principio en Grecia.
La crtica de Nietzsche a la cultura occidental parte de la negacin de ese mundo
noumnico e ideal platnico. Al no existir tal mundo, sino slo el mundo catico e
irracional, toda la realidad es inaprehensible e irracional. La creencia en una realidad
objetiva que capta la realidad sin que interfiera pasin alguna del hombre, sin
subjetividad, por lo que se imagin que era posible emprender un conocimiento

cientfico y objetivo del mundo. Pero tal creencia no tiene sentido, pues ni existe un
mundo absoluto e inmutable de esencia que sea modelo del mundo terreno, ni existe
un Ser Supremo que d fundamento a la inmovilidad de la realidad. El conocimiento
humano, pues, es siempre subjetivo, y se basa en la peculiar perspectiva desde la que
parte el hombre, siempre guiado por la peculiar y parcial situacin desde la que se
encuentra y que impide que pueda ser la misma de otro sujeto, por lo que no puede
hablarse de conocimiento universal ni objetivo. La razn, pues, no puede captar
objetivamente la realidad, porque sta no es objetiva y, por tanto, no tiene nada que
espere ser aprehendido.
9.5 Freud: el inconsciente como irracional
Freud distingue tres niveles en la actividad psquica: el consciente, el preconsciente y el
inconsciente. Mientras el preconsciente (que pertenece al yo) est constituido por los
contenidos psquicos que son solamente inconsciente de manera latente y que son
susceptibles de ser conscientes mediante un esfuerzo rememorativo, el inconsciente
alberga los deseos y pulsiones reprimidos o censurados que no afloran a la conciencia y
que son atemporales, es decir, no sujetos a las categoras habituales del tiempo. Los
contenidos del preconsciente pueden estar disponibles para la conciencia, mientras que
los del inconsciente nunca pueden llegar a aflorar a ese nivel.
En una primera etapa (anterior a 1923) Freud coloca en el inconsciente los deseos
reprimidos, que son la expresin psquica de excitaciones somticas o pulsiones,
generalmente constituidos por deseos infantiles censurados o reprimidos, que tienden
a ejercer una fuerte presin sobre la conciencia, pero que solamente pueden
manifestarse a travs de mecanismos como los del desplazamiento o la condensacin.
La energa del inconsciente est regida por el principio del placer, que se opone al
principio de la realidad, y sus manifestaciones ms destacables son los sueos y los
actos fallidos. A partir de 1923 Freud distingui tres instancias formadoras de la
personalidad: el ello, el supery y el yo. El ello representa las tendencias inconscientes e
instintivas, regulado por el mencionado principio del placer, pero no se confunde con
todo el inconsciente, que abraza tambin algunos aspectos del propio yo y del supery.
Las caractersticas bsicas del inconsciente, segn Freud, son:
1. No existen contradicciones lgicas. Las leyes lgicas slo rigen para la mente
consciente. Y el principio de no-contradiccin es una categora propia del
consciente. Pero en el inconsciente predomina la ambivalencia, pues una cosa
puede darse al mismo tiempo que su contraria.
2. Es atemporal. Tambin el tiempo, el saber el antes, el ahora y el despus, es
propio de la mente consciente. El inconsciente, por el contrario, es atemporal.

Esto explica que un conflicto, o un trauma provocado en la primera infancia,

acta o puede hacerlo en el individuo aunque hayan pasado muchsimos
aos, si todava no ha sido resuelto. Su existencia, reprimida, har que
despliegue toda su fuerza dinmica en nuestro inconsciente y que incluso se
nos presenten sntomas como los histricos en nuestra vida cotidiana,
produciendo la sintomotaloga neurtica. Para el mundo inconsciente cualquier
dato est archivado en la psique y puede despertar cuando se reciban los
estmulos apropiados.
3. No existen las abstracciones. El inconsciente no sabe filosofar, ni realiza
abstracciones, sino que, por el contrario, es concretista. La abstraccin es propia
de la mente consciente. Por esto el inconsciente recurre a smbolos que
concreten hic et nunc lo que quiera simbolizar, teatralizando o dramatizando
situaciones y personajes.
4. Es primitivo y ancestral. No presenta las sutiles gradaciones de la mente
consciente. As, conscientemente podemos distinguir entre sentirse frente a una
persona con una cierta antipata o aversin, pero a nivel inconsciente existe una
sola reaccin (sin matices), que es ms primitiva: matarla o agredirla.
5. Es mgico. Dos cosas que han estado en contacto (magia de contacto) o dos
cosas que se parecen (magia de analoga) forman unidades cerradas en el
inconsciente. Tambin se considera omnipotente: v.gr. si se piensa en alguien, y
junto a ese pensamiento se tiene un sentimiento de odio, slo con pensar en esa
persona, cree que se le dar la muerte.
9.6 Unamuno: la lucha agnica entre razn y fe
Es conocida la adscripcin de Unamuno a la generacin del 90. Esta generacin es el
exponente del sentimiento del desastre que, a consecuencia de las sucesivas prdidas
de las colonias americanas y de la consecuente degradacin nacional, sufre Espaa. El
deseo de reaccionar frente a esta situacin toma en esa generacin las ms diversas
formas: bsqueda de la identidad nacional, rebelin en unos contra la historia de
Espaa, completa renovacin en otros; aversin en todos ellos a la retrica hueca, a la
Espaa oficial y rutinaria, a la estrechez espiritual, a la pobreza cultural, a la falta de
ideas. Una de las discusiones ms enconadas de esta generacin fue la del europesmo
y el hispanismo; segn algunos, la salida a la crisis en Espaa era europeizarse, romper
su aislamiento secular y forjar un destino comn con Europa; otros en cambio, entre los
que descollaba Unamuno, crean que haba que hispanizar Europa, resaltando como
universales los valores espaoles cuyos mximos exponentes fueron los polticos y
msticos del siglo de oro.

Junto a la decadencia poltica que afloraba en el absolutismo de los gobernantes, en los

continuos pronunciamientos militares, en la prdida de las colonias y en el intrusismo
de la poltica en asuntos cientficos y universitarios, aparece tambin la decadencia
espaola en el campo de las ciencias y la filosofa. No se creaba, se traduca servilmente
y ni siquiera se traducan obras maestras, sino flacos manuales; el nico resto era la
escolstica.
El krausismo se present a los intelectuales espaoles como la solucin al drama vivido
por ellos que consista en la lucha interna entre su razn y su fe; la filosofa y la ciencia
que haban estado en la decadencia, son exaltadas ahora por el Krausismo al lugar de la
religin. A pesar de la exaltacin que de la ciencia y de la filosofa haca el Krausismo,
sus races religiosas y msticas fueron la causa de su xito en Espaa como constata el
mismo Unamuno. Los intelectuales espaoles abandonaban el dogma y la fe y se
adheran al Krausismo por la pobreza intelectual del catolicismo espaol. Lo que en
definitiva dio el Krausismo a la generacin del 98 no fue un sistema cerrado, sino un
espritu, un ambiente y una filosofa que se difundi en formas literarias.
Unamuno rechaza cualquier adscripcin a escuela o corriente filosfica; l salva
siempre su personalidad y su independencia, pero su filosofa del sentimiento trgico
de la vida y de la lucha entre la razn y la fe le hace identificarse y dejarse influir por
hombres que estuvieron cerca de este planteamiento. San Pablo, Marco Aurelio y S.
Agustn son por l evocados como hombres que sintieron la lucha de contrarios: san
Pablo es expresin de la lucha entre la fe y la ley, como san Agustn lo es de la lucha
entre la sensualidad y la inteligencia. Kant es tambin un precedente por la divisin
entre razn terica y razn prctica. Pero los verdaderos inspiradores de Unamuno son
Pascal, Kierkegaard y el Pragmatismo. Pascal, en primer lugar: Unamuno interpreta su
vida como una tragedia resumida en aquellas palabras del evangelio: "creo Seor, pero
ayuda mi incredulidad". El tragicismo de Pascal consista en que su razn se rebelaba
contra la fe, pero el sentimiento le impulsaba a admitir sta; as Pascal no crea, dice
Unamuno, sino que quera creer y esta voluntad de creer es la nica fe posible en un
hombre que tena inteligencia matemtica. Lo que le ocurra a Pascal era que su razn
no se contentaba con un conocimiento imperfecto de verdades tan vitales como las de
la fe de ah la posibilidad de la duda y, al mismo tiempo, la fe. Pascal tena un
temperamento contradictorio: en l habitaban el espritu geomtrico y el esprit de
finesse, pero su originalidad estaba en el segundo; l fue el primero en elevar la
voluntad y el sentimiento, facultades tenidas por inferiores; es el corazn y no la razn
la raz del sentir y del conocer. Con este espritu contradictorio que domina el corazn
es con quien se identifica Unamuno. Con Kierkegaard, Unamuno se asemeja en su
formacin religiosa y cultural. Kierkegaard recibi en su infancia una educacin
religiosa profunda y rgida; su formacin especulativa estuvo en cambio influida por

Hegel y Schelling. Pero el famoso pecado de su padre que maldijo a Dios le afect como
culpa hereditaria: el sentimiento y concepto de pecado ser el fundamento de su
religin cristiana y de su tica y la base de una filosofa del individuo en contra del
idealismo de Hegel. Su filosofa puede definirse como un individualismo ticoreligioso sobre una base irracional. Kierkegaard exige una decisin ante esta
alternativa: filosofa especulativa o cristianismo, fe o escndalo. La contradiccin es una
realidad en el seno del individuo y Unamuno acepta los dos miembros de esta
disyuntiva y sin desechar ninguno de los dos, mantendr la lucha entre ambos que
desembocar en un tragicismo personal, cerrado pero activo. Unamuno comparte con
Kierkegaard el individualismo, el inmortalismo personal, el pragmatismo de la verdad
y, por ltimo, la oposicin al cristianismo oficial. En tercer lugar, el pragmatismo; dada
la preocupacin de ste por definir la verdad religiosa, no es extrao que Unamuno
simpatizara con l. El ambiente intelectual y religioso que W. James recibi de su padre
y la instruccin hegeliana que tuvo ms tarde le hacen tener unas races psicolgicas
semejantes a las de Unamuno. El pragmatismo, como mtodo, es una protesta contra el
mtodo intelectualista y, como pensamiento, contiene una teora de la verdad segn la
cual una idea se realiza o hace verdadera si se verifica prcticamente. Esto lo aplic
primero al campo religioso pero luego fue extendindose al campo econmico,
intelectual, etc.
9.6.1 Punto de partida y objeto de su filosofa: el hombre concreto, el hombre de
carne y hueso
El punto de partida de la filosofa de Unamuno es el hombre concreto, singular,
existente, el hombre de carne y hueso. La filosofa es un producto humano de cada
filsofo, y cada filsofo es un hombre de carne y hueso que dirige a otros hombres de
carne y hueso. No le interesan las ideas o sistemas filosficos alumbrados por los
pensadores, sino el aliento que subyace a aquellos, es decir, le importa cada uno de los
hombres. Entiende la individualidad como continente, como extensin y la
personalidad como contenido, como ncleo. La individualidad consiste en el doble
principio de unidad y continuidad. Principio de unidad primeramente en el espacio,
mediante el cuerpo, y luego en la accin y en el motivo al cual tienden todas las
acciones del individuo; cuanto ms unificada es la accin, tanto ms se individualiza el
hombre. Y despus, el principio de continuidad en el tiempo que es la memoria, base
de la personalidad individual; as el hombre se concibe como una realidad in fieri (que
est hacindose continuamente), pero que se realiza sin dejar de ser siempre l mismo.
La personalidad, en cambio, proviene de la comunidad o contacto con los otros seres.
As, el hombre concreto, existente, es a la vez un yo idntico a s mismo y abierto al
nosotros: mi yo vivo, personal, no vive sino en los dems, de los dems y por los
dems. Este hombre vivo y concreto que sufre y padece es el verdadero sujeto y objeto

de la filosofa; sujeto porque tambin el filsofo es hombre de carne y hueso que vive;
objeto porque lo que interesa es la vida misma del individuo concreto. El filsofo, pues,
como hombre de carne y hueso, hace filosofa no slo con la razn, sino tambin con la
voluntad, con el sentimiento, con el alma y con el cuerpo; es el hombre entero el que
filosofa.
Esta filosofa se pone frente a aquellos que han preferido las ideas abstractas al hombre
concreto. A estas ideas es a lo que Unamuno llama dolos, los cuales deben ser
destruidos. La primera tarea que Unamuno se propone es romper esas ideas para
hacerlas nuestras; es decir, vivir las situaciones que dieron lugar a esas ideas para
hacerlas nuestras; de lo contrario, stas resultan un peso muerto sobre nosotros. Hay
que romperlas como las botas, hacindolas nuestras y usndolas. Si no hacemos esto, se
convertirn en una carga aplastante y tiranizadora para nuestra accin. En este sentido,
la eliminacin de las ideas es el primer paso para encontrarse a s mismo y para
encontrar a los seres humanos que sufren y gozan de una vida autntica.
Las ideas, por el momento, aparecen como una mentira cuyo mecanismo debe ser
desmontado; pues lo peor de ellas no es lo que son, algo contrario a la vida, sino lo que
pretenden ser: el reflejo externo que ciega la fuente de donde proceden. Por eso el
hombre de carne y hueso, el que piensa para vivir y no simplemente para reflejar los
perfiles de las cosas, comienza por romper esas ideas con el fin de apoderarse de
aquello que ellas ocultan sin saberlo: los ideales. stos son verdaderos porque la
verdad, lejos de ser la adecuacin de la mente a la cosa, es la consecuencia del
movimiento mismo de la vida; de ah la verdad existencial y no slo esencial de todos
los ideales aun lo ms aparentemente absurdos. Un ideal podr ser errneo, pero nunca
ser una mentira. En esta distincin entre ideal e idea reside el sentido del hombre de
carne y hueso. ste es el punto de partida de la crtica de Unamuno a la filosofa y los
filsofos. En primer lugar, contra el intelectualismo de la escolstica: sta quiso
racionalizar las sustancias y lo que consigui fue convertirlas en ideas muertas, en
conceptos abstractos. Pero tambin contra el racionalismo moderno y contra Descartes,
su fundador, por haber disuelto el yo concreto, existente y haberlo idealizado. El
cogito ergo sum es una inversin de lo verdadero que es sum ergo cogito, es decir,
vivo luego pienso; la conciencia de pensar es ante todo conciencia de ser, de vivir. El
error de Descartes estuvo en prescindir de s mismo, del hombre real, para convertirse
en mero pensador, en una abstraccin. Y tambin contra el Idealismo alemn que
reduce lo real a ideas absolutas, especialmente Fichte que hace del yo un reducto
trascendental e impersonal. De otro lado, el positivismo materialista, aunque reaccione
contra el Idealismo postulando la primaca del dato emprico, niega toda metafsica y,
con su mtodo analtico, pulveriza al hombre concreto reducindolo a un
conglomerado de hechos muertos, sin conciencia, sin vida.

9.6.2 Esencia del hombre concreto: la lucha entre la razn y la fe

Unamuno es antifilsofo porque rehuye Edad Media mtodo usado por los filsofos; l
parte de la realidad del hombre de carne y hueso para decir de l que su autntica
existencia reviste un carcter trgico por estar atenazado entre dos instancias
inconciliables: la voluntad de ser y la sospecha de dejar de ser, la razn y la fe, la fe y la
duda, la seguridad y la incertidumbre, la esperanza y la desesperacin, el corazn y la
cabeza, la vida y la lgica, lo irracional y la razn. En esto reside la esencia y el motivo
de vivir de la existencia humana. El hombre siente que su fe es incompatible con su
razn, pero que no puede prescindir de ninguna de las dos. No podemos prescindir de
la razn porque, si no, haramos de nuestra vida un sueo, ni podemos prescindir de lo
irracional porque la razn comn, la de las verdades universales y necesarias, ha sido
definitivamente vencida. Aqu no existe victoria final: cuando el hombre se sumerge en
la irracionalidad deleitndose en su propio sueo, viene la razn a despertarle
advirtindole que el mundo de las abstracciones tambin tiene sus derechos. El hombre
de carne y hueso, agitado por la tragedia, no es el que huye de la sinrazn para
acogerse a la luz, ni el que ha escapado del universo racional para habitar el mundo
clido de la fe, sino el que oscila perpetuamente entre uno y otro, el que est
constituido por el uno y por el otro; ambos constituyen los abismos y no los principios
a partir de los cuales se construye una determinada existencia; el hombre unamuniano
vive en guerra contra s mismo, sin dejar por un instante de ansiar la paz.
Unamuno identifica razn con inteligencia, poniendo de relieve la inclinacin natural
de nuestro entendimiento a cuantificar e inmovilizar las cosas; lo que cambia, lo que
deviene, se le escapa, tiene que disecar aquello que quiere comprender. De ah la
ilusin de las ciencias que toman por realidad lo que no es ms que una secrecin de la
misma hecha por el entendimiento. El objeto formal y propio de nuestro entendimiento
es la materia slida con su extensin e inmovilidad; el intelecto toma lo inextenso por
lo extenso y lo mutable por lo esttico; el resultado de esta actuacin es la fabricacin
de conceptos los cuales no dicen qu sea la cosa en s sino que muestran a sta en
smbolos que traducen y desfiguran la realidad. Pero el conocimiento conceptual no es
una funcin puramente terica o especulativa, sino que se inspira en exigencias
prcticas multiformes de la vida; es decir, est al servicio prctico de un sujeto
individual o social. As el entendimiento aparece como un instrumento creado por la
vida misma para atender sus necesidades. Pero precisamente por esto, la verdadera
filosofa, cuyo objeto es conocer la realidad en s misma, desecha aquellos sistemas
racionalistas, intelectualistas y cientistas que consideran la verdad como algo copiado o
fabricado por nuestro entendimiento. De este modo aparece la razn como un
instrumento que se desarrolla paulatinamente al servicio del instinto de conservacin,
pero a quien no se debe dejar penetrar en las creaciones del instinto de perpetuacin

sino slo a ttulo de organizadora para que stas aparezcan con coherencia; pero si se la
deja paso libre para razonarlas o conceptualizarlas, entonces las disuelve, como se
disuelve finalmente a s misma. La razn no cree, ordena; quien crea es el impulso vital;
la razn es enemiga de la vida: lo vivo, lo inestable, lo individual es ininteligible. Para
comprender algo hay que matarlo, enrigidecerlo en la mente. La ciencia es un
cementerio de ideas muertas. As pues, lo vital es irracional y lo racional antivital.
El hombre necesita otra facultad, aparte de la razn, para penetrar en la realidad de la
vida: la fe. La fe es una facultad real del espritu, al igual que la razn, pero su
fundamento es el sentimiento y la voluntad de inmortalidad. La fe se basa en el instinto
de perpetuacin. Es un sentimiento que debe entenderse como una sensacin ntima de
la propia sustancialidad espiritual; se trata por consiguiente de la intuicin psicolgica
de un sentimiento que aparece como un deseo natural que dimana de la misma esencia
del hombre concreto y que, por reflexin, se transforma en voluntad; sta, por tanto, no
es ms que una evolucin del sentimiento: es un acto reflejo que comprende el
sentimiento y el deseo. As pues, el orden de este proceso es, en primer lugar, el
sentimiento, luego el deseo y por ltimo la voluntad como acto reflejo. La fe es una
facultad real del espritu, de origen sentimental-voluntarstico, que radica en uno de los
dos instintos esenciales del hombre, el de perpetuacin. Desde el punto de vista
negativo, la fe se manifiesta como un temor a la aniquilacin.
La fe es crear lo que no vemos; de modo que no es creer por la autoridad de otro, sino
crear en fuerza de la propia voluntad; en ella predomina el elemento irracional y
afectivo.
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