Religions Du Livre

Edmond ORTIGUES (1917-2005)
Thologien et philosophe,
Auteur dun ensemble important de travaux en philosophie et en sciences humaines
(1981)
Religions du livre.
Religions de la coutume
Un document produit en version numrique par Jean-Marie Tremblay, bnvole,

professeur de sociologie au Cgep de Chicoutimi
Courriel: jean-marie_tremblay@uqac.ca
Site web pdagogique : http://www.uqac.ca/jmt-sociologue/
Dans le cadre de: "Les classiques des sciences sociales"
Une bibliothque numrique fonde et dirige par Jean-Marie Tremblay,
professeur de sociologie au Cgep de Chicoutimi
Site web: http://classiques.uqac.ca/
Une collection dveloppe en collaboration avec la Bibliothque
Paul-mile-Boulet de l'Universit du Qubec Chicoutimi
Site web: http://bibliotheque.uqac.ca/
Edmond Ortigues, Religions du livre. Religions de la coutume (1981)
Cette dition lectronique a t ralise par Jean-Marie Tremblay, bnvole, professeur de sociologie au Cgep de Chicoutimi partir de :
Edmond Ortigues
Religions du livre. Religions de la coutume.
Paris : Les ditions Le Sycomore, 1981, 191 pp.
[Autorisation formelle accorde par Madame Marie-Ccile Glenier, psychanalyste, pouse et ayant-droit des uvres de son dfunt poux, M. Edmond Ortigues, le 27 juin 2007 de diffuser cette uvre dans Les Classiques des sciences
sociales.]
Merci M. Vincent Descombes [EHESS] et M. Pierre Lequellec-Wolff,
Prsident de lAssociation des Amis dEdmond Ortigues pour toutes leurs dmarches entreprises pour que nous obtenions la permission de diffuser ce livre.
Merci Mme Catherine Verger, nice de Mme Glenier, pour ses dmarches
auprs de sa tante, ayant-droit des uvres dEdmond Ortigues.
Courriels :
pierre.lequellec.wolff@wanadoo.fr
catherine.verger@neuf.fr
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Pour les citations : Times New Roman, 12 points.
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dition lectronique ralise avec le traitement de textes Microsoft Word
2004 pour Macintosh.
Mise en page sur papier format : LETTRE (US letter), 8.5 x 11)
dition numrique ralise le 21 juillet 2007 Chicoutimi,
Ville de Saguenay, province de Qubec, Canada.
Du mme auteur,
chez d'autres diteurs
Le Temps de la parole, Delachaux & Niestl, 1954.

Le Discours et le symbole, Aubier, Ire dition 1962, 2e dition
1977.
Oedipe africain, 1re dition, Plon, 1966 ; 2e dition revue et
augmente, U.G.E., coll. 10/18, 1973 [en collaboration avec MarieCcile (Glinier) Ortigues].
Edmond ORTIGUES (1917-2005)

Thologien et philosophe,
Auteur dun ensemble important de travaux en philosophie et en sciences humaines
Religions du livre.
Religions de la coutume
Paris : Les ditions Le Sycomore, 1981, 191 pp.
Table des matires

Prsentation du livre (Quatrime de couverture)
Introduction
I.
Le monothisme
II.
Le destin et les oracles
III.
La destine individuelle chez les Tallensi
IV.
Le mythe fragmentaire
V.
Gmellit inceste et folie chez les Bambara et les Dogon
VI.
Les origines augustiniennes de la philosophie de l'esprit
VII. Philosophie du langage et philosophie du droit

VIII. critures et traditions au Concile de Trente
Prsentation du livre
(Quatrime de couverture)
Retour la table des matires
Ce livre runit deux sortes dtudes qui traitent alternativement des

religions bibliques (origine du monothisme, Trinit chrtienne, Ecritures et Traditions) et des religions coutumires comme celles que
lon peut encore observer en Afrique. Quel rapport y a-t-il entre le
culte des Anctres et celui du Dieu unique ? Entre la justice des oracles et la justification par la foi ? En quoi llment mystique qui accompagne de faon discontinue les crations de lesprit se distingue-til de la Coutume et de la foi qui assurent la continuit dune tradition ?
Le sentiment religieux na rien qui lapparente la nature dun projet,
mais, comme lart, il construit des formes vivantes travers lesquelles
se rvlent certains aspects durables de la condition humaine. Dans
lhistoire des arts de vivre, lanalyse ne peut prtendre autre chose
qu duquer la perception. Des rapprochements quil pourra faire entre les divers chapitres de ce livre, chacun en tirera ses propres
conclusions.
Religions du livre. Religions de la coutume
Introduction
Deux sortes d'tudes composent ce recueil : les unes concernent les

religions du livre, principalement le judasme et le christianisme ; les
autres traitent des religions de la Coutume, comme celles que l'on peut
encore observer quelquefois en Afrique, malgr le dclin des civilisations villageoises. Bien que ces tudes puissent tre lues indpendamment l'une de l'autre, je les ai prsentes dans un ordre qui permette d'entrevoir la continuit d'une mme recherche.
L'histoire des religions est l'histoire des dtours lointains auxquels
les hommes ont d s'astreindre pour arriver faire ce qu'ils avaient
faire : s'associer, se reproduire, chasser le gibier, cultiver des champs,
construire des villes, etc. De tous temps, les hommes ont considr
leurs rves comme sacrs, et leurs actions utiles comme profanes.
L'une des principales questions que l'on retrouvera tout au long de
ce livre pourrait se formuler ainsi : d'o vient que la, pense religieuse
est insparablement lie des formes institutionnelles et rituelles de
transmission ou de tradition ? Il existe en histoire des religions une
difficult que l'on ne rencontre pas au mme degr dans l'histoire des
sciences et des arts. L'historien de l'art, par exemple, est assur d'avoir
un domaine spcifique d'tude dans la mesure o l'objet esthtique
peut tre spcifi par la facture de loeuvre et la psychologie de la
perception c'est--dire par des moyens autres que ceux de l'histoire. Le
fait qu'une statue ait pu tre considre comme une Madone c'est-dire comme une reprsentation sacre, non comme un spectacle destin des jouissances profanes, n'empche pas l'historien de l'art de
s'intresser la facture de l'oeuvre pour elle-mme. Il dispose pour
cela de critres logiquement indpendants de l'histoire. Quant la
science, elle tend formuler des noncs contextuellement libres dans
leurs construction logique ; elle se donne pour tche d'expliciter les
arguments et d'en soumettre les conclusions l'preuve de l'exprience. C'est partir de critres qui sont logiquement, sinon psychologiquement, indpendants de l'histoire que l'historien des sciences et
des arts cherche dlimiter son domaine d'tude. L'historien des religions est beaucoup moins assur d'avoir un domaine propre. Pour spcifier ce domaine il n'est pas certain que nous disposions de critres
indpendants de l'histoire. C'est pour cette raison sans doute que l'on a
class les religions d'aprs la faon dont .elles se communiquent ou, se
transmettent, en distinguant les religions ethniques qui se transmettent
par voie de coutume ancestrale et les religions de salut qui se transmettent par voie de prdication doctrinale vocation universelle. En
fait, il n'existe pas de religion universellement admise mais seulement
des religions missionnaires et d'autres qui mettent leur confiance in
aris et focis, dans le foyer et son double, l'autel. Les religions mystiques elles-mmes se transmettent par l'autorit d'un Guru. Ne faut-il
pas chercher dans le contenu des croyances religieuses ce qui les rend
insparables des formes rituelles de la communication ?
Les religions ethniques sont un hritage. La coutume est de soi religieuse car elle enveloppe le culte des origines, origines du ciel et de
la terre, des signes et du mal, des usages et des lois, des peuples et des
lieux-dits. Le culte des anctres devrait tre appel plutt le culte de
l'ancestral, car il s'adresse moins aux gniteurs naturels qu' leurs Mnes surnaturelles. Les gnalogies font elles-mmes partie des fonda-
tions pour la mme raison qu'il ne suffit pas de natre pour tre un
homme mais qu'il faut tre reconnu par un rite d'imposition du nom.
Le domaine ancestral se peuple d'entits cultuelles que nous appelons
des gnies, des esprits, ou des dieux ; il est peupl de craintes et d'espoirs, de phobies et de contre-phobies. Le dieu est-il un parent ou un
alli ? C'est un privilge divin de pouvoir tre la fois l'un et l'autre et
d'exister avant l'interdiction de l'inceste. Ainsi le Dieu pre (Zeus Pater) peut-il tre aussi le Dieu des serments (Zeus Orkos). Les dieux se
dfinissent par leurs "Puissances" c'est--dire par les fonctions qu'ils
remplissent l'gard de la communaut des hommes. Pourquoi parlezvous de dieux solaires ? Ce n'est pas l'aurole qui distingue un saint
d'un autre, mais un certain pouvoir d'intercession et de miracle. La
Toute Puissance elle-mme est le pouvoir d'tre unique, d'lire qui elle
veut et d'endurcir les coeurs de ceux qu'elle condamne. La Toute Puissance n'est donc pas socialement indiffrencie.
La religion des anctres n'a pas de Credo ; elle n'est pas exportable
par principe comme l'est une Doctrine. Quand les individus prouveront le besoin d'tre sauvs chacun pour son compte, natront les religions missionnaires, mais quoi bon prcher quand l'espoir est seulement d'tre runi ses anctres ? Les romains de l'antiquit ne demandaient pas aux chrtiens de "croire" ce qu'Ovide appelait "les
mensonges des anciens potes", mais ils leur demandaient de sacrifier
aux dieux de l'empire, ce qui tait un geste civique d'allgeance.
L'existence des religions ethniques est le seul fait religieux absolument universel, non seulement parce que ces religions coutumires ont
exist partout mais parce qu'elles continuent nourrir de leur sve populaire les grandes religions missionnaires qui n'auraient pu longtemps subsister sans elles. Il n'y a pas de peuple sans religion, parce
que la religion est ce qui unit les vivants et les morts dans un seul et
mme peuple. Les chiens marquent leur territoire par quelque libation
naturelle, les hommes par des emblmes divins, des clochers, des fanions, des temples, des oeuvres d'art, des symboles o l'me se rvle
pour soi, au-del de ce qui spare les vivants et les morts. Les raisons
de vivre sont les raisons de vivre l, en un lieu consacr par la patine
Edmond Ortigues, Religions du livre. Religions de la coutume (1981) 10
des ges et le compagnonnage, un lieu o le temps cyclique, comme

l'on dit, est le temps utile avec ses alternances de jour et de nuit, de
saisons, d'annes, de sicles... La coutume est raison, parce que les
seules raisons de vivre qui puissent tre qualifies de religieuses sont
les raisons d'tre l, d'habiter quelque part, plutt que d'tre une me
errante comme les morts sans autel ou les fous sans raison qui partent
s'garer dans la brousse. Pour vivre sur un sol dshrit faut une raison divine, un hritage incorruptible. On demandait un jour une intellectuelle musulmane pourquoi elle faisait circoncire son fils.
Aprs avoir cherch toutes sortes de raisons qui lui parurent vaines, elle conclut : "Parce que c'est la coutume chez nous. Je fais ce
qu'ont fait mes parents". Pourquoi Dieu prfrerait-il l'eau baptismale
la chair des prpuces ? La coutume est raison parce qu'elle institue
l'humanit de l'homme comme un hritage qui se transmet travers
les gnrations. Dans une situation d'incertitude, comme celle qu'illustra l'ne de Buridan, quand tous les choix sont galement alatoires,
dcision vaut raison. Que faire quand on est son propre enjeu et qu'on
aime la vie ? Dieu joue aux ds. Lorsqu'il n'y a pas de raison prexistante pour choisir, cration vaut raison.
Quand on parle de "croyances religieuses", il faut prendre garde
que le mot "croyance" est destin distribuer les penses entre nous,
les miennes et les tiennes. Une croyance est une assertion tenue pour
vraie. Elle est une expression que l'on peut dsigner, sans quoi nous ne
pourrions. l'identifier comme tant telle croyance plutt que telle autre. Elle se dfinit par sa structure logique et ne se reconnat comme
ralit psychologique que secondairement, travers l'inquitude ou
l'interrogation. Il y aurait un cercle vicieux vouloir dfinir la
croyance psychologiquement alors qu'elle nous sert introduire les
problmes psychologiques. Le concept de croyance est un instrument
d'analyse par lequel nous distinguons les conditions de vrit d'une
proposition et ses conditions subjectives d'acceptabilit. Nos persuasions se reconnaissent nos actions. C'est pourquoi la conscience que
nous en avons est intermittente. Il ne faut pas confondre les croyances
imputables en troisime personne avec les croyances professes ou

assumables en premire personne. Tel est le sens du dicton : "Je n'y
crois pas mais quand mme
Dans les religions coutumires il n'y a
gure de sens la plupart du temps demander : "Croyez-vous aux
masques ? Croyez-vous au soldat inconnu ?". Et il n'y a gure de sens
attendre un "Je crois" moins qu'une dsaffection pour la coutume
ait rompu le charme. Les divers tats (conscients ou inconscients) de
la croyance sont intrinsquement lis aux possibilits de diffrencier
les positions de chacun dans une conversation. Or cela n'est pas toujours faisable. Le sens du mot "opinion" ne s'est-il pas form au
moyen des rgles institutionnelles de la discussion publique ? Au
contact des autres nous dcouvrons nos convictions. Et il y a de multiples faons de croire et de ne pas croire c'est--dire de consentir ou
de ne pas consentir, ou encore d'esquiver. Toute croyance n'est pas
une foi. Ni la coutume ni la mystique n'exigent une foi, alors que les
religions de la foi tiennent souvent en suspicion la coutume et l'illuminisme. Bien que l'ide de "foi" se trouve dans la littrature vdique
et la tradition indo-europenne 1 , c'est dans la religion du Livre qu'elle
est devenue "scripturaire", obissance confiante Dieu rvl dans les
saintes critures. La foi est une croyance la deuxime puissance, le
chrtien croit qu'il faut croire pour tre sauv ; la ncessit de la foi
pour le salut est elle-mme un dogme, un objet de croyance. La
conception de la foi varie suivant la conception que l'on a des critures : dans le judasme, l'Islam, le catholicisme ou le protestantisme.
L'criture est, dans tous le cas, le lieu de l'Autorit. Sans le christianisme, l'ide d'un messie souffrant a rendu possible la distinction entre
le spirituel et le temporel. Mais la loi divine est un oracle, elle n'a pas
la fonction utilitaire d'une loi civile ; elle requiert l'allgeance personnelle un Seigneur, non la discussion d'un contrat social ou d'une rgle du jeu impersonnelle. Il y a l deux conceptions trs diffrentes de
la loyaut, et par consquent de la morale. La question des rapports
entre la raison et la foi repose sur ce malentendu.
Cf. G. Dumzil : Ides romaines, I, c. 2, Paris NRF, pp. 48-59.
La troisime composante de la religion, aprs la coutume et la foi,

est la mystique. Elle se conoit comme un exprience directe, intuitive
ou extatique, une illumination. La mystique est partout solidaire de
considrations cosmologiques plutt qu'historiques (bien qu'elle se
donne des rfrences historiques chaque fois qu'elle se rattache une
institution religieuse). On notera que les "dmonstrations de l'existence de Dieu" reproduisent la voie ngative des mystiques, laquelle
n'implique pas de soi la croyance un Dieu personnel. Quand le mystique est aussi un croyant, l'exprience du ngatif se combine avec la
crainte de Dieu et l'esprance, mais quand l'lment mystique s'idalise dans la connaissance du monde, l'acceptation de nos limites devient une rconciliation avec le prsent ; alors la suprme instance de
la sensibilit humaine ne se trouve plus dans la crainte et l'esprance
mais dans l'amour intellectuel de ce qui existe.
*
Les textes runis dans ce recueil ont t crits des dates diffrentes et la plupart d'entre eux se trouvaient disperss en diverses publications.
La premire tude traite du monothisme biblique dans ses rapports avec les religions de l'ancien Orient. Depuis le sicle dernier, on
a beaucoup spcul sur les origines du monothisme. La question mritait d'tre reprise la lumire de ce que nous savons aujourd'hui des
religions babyloniennes utilisant elles-mmes de plus vieilles traditions d'origine sumrienne. En essayant de rpondre la question :
"Qu'est-ce qu'un Dieu unique ?", nous serons amens introduire un
certain nombre de notions qui seront reprises, sous un autre clairage,
dans les tudes suivantes. Il en est ainsi, en particulier, pour le concept
de "rvlation" dans son rapport la fonction des oracles et des prophtes, et pour le concept de tradition dans sa rfrence aux anctres.
La seconde tude sur le destin et les oracles est le texte d'une
confrence faite Cerisy-La Salle l'occasion d'un colloque sur la
psychologie du destin de Szondi (1977). Cette confrence est une rflexion sur l'ouvrage collectif Divination et rationalit, dit par J.P.
Vernant (Paris, Le Seuil, 1974). La distinction entre la divination inductive ou mantique et la divination inspire ou prophtie apportera
quelques complments. au premier chapitre.
La troisime tude intitule La destine individuelle chez les Tallensi est le texte d'une prface la traduction franaise d'un petit livre
de Meyer Forts : Oedipe et Job dans les religions Ouest-africaines,
publi en 1974 aux ditions Mame. Pour crire cette prface je m'tais
appuy sur les divers travaux de Meyer Fortes, dont Oedipe et Job. ne
donnait qu'un bref rsum. J'avais surtout utilis : The Dynamic of
Clanship among the Tallensi (1945) et The Web of Kinship among the
Tallensi (1949). Il en est rsult un texte qui dborde largement les
circonstances occasionnelles de sa rdaction. Alors que le chapitre
prcdent analysait les conceptions du destin dans le cadre des religions smitiques principalement, nous retrouvons maintenant le
mme problme l'intrieur d'une religion africaine.
La quatrime tude est le texte (polycopi) d'une confrence faite
Lyon en 1971 l'occasion d'un colloque sur la parole dans les religions africaines. Son titre Le mythe fragmentaire fait allusion l'usage
rituel des croyances mythologiques l'intrieur des pratiques religieuses. Comment se prsentent les valeurs mystrieuses d'un systme religieux ? Quelle est la diffrence entre raconter et prier ? En outre ce
chapitre bauche une typologie des religions partir de la distinction
entre la coutume, la foi et la mystique.
La cinquime tude est l'analyse d'un mythe que l'on trouve la
fois chez les Bambara et les Dogon. C'est lautomne de 1963, en
Afrique, que j'ai crit Gmellit, inceste et folie. Depuis lors ce texte
a circul en polycopie (comme le prcdent), et je dois expliquer
pourquoi je ne l'avais pas publi. Au moment o j'ai crit ce texte, les
recherches qui devaient aboutir plus tard la publication d'Oedipe
africain n'en taient qu' leurs premiers ttonnements. Les traditions
Wolof m'apparaissaient alors trop dlabres pour tre comprhensibles. Il m'avait sembl utile d'explorer une mythologie plus consistante et cependant assez voisine pour fournir des points de comparaison avec ce que nous observions dans les populations du Cap Vert.
Par exemple, le "sass" ou madrier rituel des Serer paraissait analogue
au "pembele" des Bambara, peut-tre aussi le dieu Ro avec Faro. la
rentre universitaire 1963164, je dcidai de relire tout ce que je pourrais trouver sur les Bambara et les Dogon. L'analyse de la mythologie
"Mand" ne fut donc pas un but en soi, seulement un moyen pour
mieux comprendre ventuellement les tudes de terrain qui se poursuivaient alors dans l'quipe de Fann. Je ne suis pas all Bandiagara
pour vrifier mes sources, M. Griaule, G. Dieterlen, Travele... "Gmellit, inceste et folie" est rest un exercice d'analyse, et c'est
comme tel qu'il faut le lire. Pour comprendre la nature de ce travail, il
faut relire la prsentation du mythe telle qu'elle se trouvait alors dans
La religion Bambara de G. Dieterlen (Paris, PUF, 1950, pp. 16-30).
C'est ce texte assez difficile que j'ai tent de dchiffrer.
L'tude suivante, intitule Philosophie du langage et philosophie
du droit, est un compte rendu de lecture m'ayant donn l'occasion de
prsenter quelques rflexions personnelles dans la revue canadienne,
Dialogue (vol. XVII, no 3, 1978, pp. 528-547). Le problme central est
ici celui de la Loi, tout ensemble morale et conventionnelle, qui rgle
les rapports entre les hommes et fonde leur appartenance commune
un groupe social. Il semble que la mythologie des origines tende rduire l'une l'autre ces deux sortes de relations que nos concepts juridiques ont pour fonction de distinguer. C'est du moins ce que semble
suggrer la comparaison entre la finale de ce chapitre VII et le chapitre V sur la gmellit. On peut formuler le mme contraste autrement. La plupart des socits anciennes tendent privilgier une morale du statut dont on hrite (morale de l'honneur et de la honte) alors
que les socits contemporaines accordent beaucoup plus d'importance aux valeurs d'utilit, de prvision, d'initiative. C'est peut-tre par
l'ide de contrat que l'on comprend le mieux comment le droit s'est
distingu de la religion.
Le chapitre sur les origines augustiniennes de la philosophie de

l'esprit (publi dans les Kant-Studien, t. 63, vol. 2, 1972, pp. 163181), traite d'une question analogue celle du premier chapitre. C'est
dans le de Trinitate de saint Augustin qu'est n ce qu'en Europe nous
appelons "l'esprit" c'est--dire la pense qui, en se dpassant, se trouve
absolument. Augustin cherche Dieu dans la faon dont l'esprit conoit
la prsence soi-mme. Nanmoins la transcendance demeure encore
pour lui la Belle trangre dont nous sommes l'image. L'esprit n'a pas
encore accept en lui-mme la patience -de vivre. Ainsi quand la
neige d'hiver recouvre la terre, l'enfant arrondit d'une volte la fin de sa
glissade, il place la beaut o ne peut aller. L'unique ncessaire tait
pourtant chez soi dj dans le chemin.
La dernire tude, sur les critures et les traditions au concile de
Trente, avait t prsente dans divers colloques runissant des thologiens catholiques et protestants au cours des annes 1946-1952. Je
rappellerai, dans une note au dbut du texte, dans quelles circonstances celui-ci a t compos. On y retrouvera l'un des thmes essentiels
de ce livre, savoir la question des rapports entre les auguria, signes
de rvlation, et les sacra ou sacramenta, fondements de la communaut religieuse. En outre, la controverse entre catholiques et protestants est toujours d'actualit en ce quatrime centenaire de la confession d'Augsbourg (1580).
Je remercie Jean Jamin, qui m'a convaincu de runir ces textes
dans une publication d'ensemble. J'espre seulement que leur diversit
n'empchera pas le lecteur d'apercevoir entre eux d'utiles convergences.
Octobre 1979
Chapitre I
LE MONOTHISME
Qu'est-ce que le monothisme ? La rponse parat simple au premier abord : le monothisme est la croyance d'aprs laquelle il n'existe
qu'un seul Dieu. On remarquera cependant que l'ide d'un Dieu suprme se retrouve un peu partout dans le monde, soit qu'elle serve
hirarchiser un panthon, soit qu'elle explique l'origine des choses, ou
qu'elle demeure l'arrire plan dans ce qui doit rester .mystrieux.
Pour tenir compte de ce fait, on distingue habituellement "Dieu suprme" et "Dieu unique", hnothisme et monothisme, le monothisme tant le culte exclusif d'un Dieu unique. Cette distinction n'est
pas toujours facile faire. Les religions bibliques se reprsentent Dieu
environn des anges et des saints. Sans doute elles opposent radicalement le crateur et la crature, l'adoration et la pit, mais le culte n'en
conserve pas moins une pluralit de destinataires. Notre calendrier
liturgique n'est pas moins peupl qu'un panthon. Patriarches, prophtes, aptres, docteurs, vierges et martyrs, tmoignent du lien qui unit
Dieu la communaut humaine. En l'absence de ce lien, il ne serait
pas proclam le Dieu vivant, le Dieu des patriarches et des prophtes,
le Dieu des anctres et des pres fondateurs. Si le culte des anctres

accompagne en sourdine le culte du Dieu unique, c'est sans doute que
la religion, sous sa forme la plus constante, la plus banale et la plus
universelle, est ce qui unit les vivants et les morts dans une mme
communaut. C'est pour cela qu'une religion est une tradition, une
coutume, un hritage qui se, transmet. Le sentiment que nous avons de
nous mmes, demeure narcissiquement li la terre ou la langue de
nos anctres. Le culte remonte vers ceux dont nous descendons. Les
dieux, quels qu'ils soient, sont toujours lis d'une manire ou d'une
autre la sphre ancestrale de la coutume, suivant le vieil adage :
cujus regio, illius religio. C'est seulement dans les cas o une religion
s'labore en doctrine de salut personnel qu'elle devient par principe
exportable. Les religions de salut se reconnaissent une mission doctrinale universelle. Les religions missionnaires sont nes dans des empires ou des aires gographiques pacifiquement ouvertes au voyage, en
des temps o le prdicateur de la nouvelle doctrine pouvait s'arracher
aux liens de son lignage. Partout o elles se sont implantes, les religions missionnaires ont recouvert d'une pellicule d'orthodoxie le vieux
terreau des religions populaires. Lexistence des religions ethniques
est le fait religieux universel, d'o mergent comme d'originales crations les religions missionnaires.
Le monothisme fut lui-mme d'abord une religion ethnique. Il
n'est devenu religion de salut qu' l'poque hellnistique, surtout travers la diaspora d'Alexandrie et la chrtient d'Antioche. Il convient
de s'en souvenir pour comprendre le sens de la question : qu'est-ce que
le monothisme ?
La croyance au Dieu unique ne suppose pas ncessairement que
l'on nie l'existence des autres dieux ; elle exige seulement que ces
dieux trangers ne soient pas l'objet d'un culte sur la terre d'Isral o
rgne seul le Dieu des anctres. On connat la plainte de David lorsque Sal l'oblige fuir en terre trangre et donc servir les dieux du
pays o il se trouve : "Si c'est Yahweh qui t'excite contre moi, qu'
agre le parfum d'une offrande ; mais si ce sont des hommes, qu'ils
soient maudits devant Yahweh puisqu'ils m'ont chass maintenant

pour m'ter ma place de l'hritage de Yahweh en disant : va servir des
,dieux trangers ! Et maintenant, que mon sang ne retombe pas sur la
terre loin de la face de Yahweh" (ISam. 27, 19-30). C'est le mouvement prophtique qui transformera peu peu le monothisme relatif
en monothisme absolu. Avant de prendre une signification abstraite,
l'unicit divine a eu d'abord une signification sociale et cultuelle :
Yahweh est un dieu national dont le culte se veut exclusif, hostile
l'gard des autres dieux, ce qui donne aux serviteurs de Yahweh un
statut religieux unique parmi les nations. Un seul Dieu, un seul Peuple
lu. Ces deux ides sont insparables ; elles se dfinissent l'une par
l'autre suivant la clbre formule d'alliance entre Yahweh et Isral : je
serai votre Dieu, et vous serez mon Peuple. La rvlation monothiste
se rsume dans une thologie de l'adjectif possessif - mon Dieu, mon
Peuple. Dieu est le dieu d'Isral, comme Isral est le peuple de Dieu.
La thologie de l'appartenance lective claire rtrospectivement la
prhistoire du monothisme. Le peuple hbreu a su dvelopper d'une
manire originale un certain nombre de notions hrites des traditions
de l'ancien Orient. C'est d'abord la vieille ide sumrienne d'aprs laquelle les dieux ont cr les hommes pour tre leurs "serviteurs". C'est
aussi la tendance des peuples smitiques revendiquer un dieu national : Kamosh pour Moab, Moloch (c'est--dire "roi", Melech) pour
Ammon, Kosh pour Edom, Ashur pour l'Assyrie... Les Smites du
Nord concevaient leur dieu national comme un dieu universel dont le
rgne s'tend sur les peuples trangers ; et la premire dynastie smitique de Babylone, celle d'Hammurabi, avait glorifi Marduk au point
d'absorber en lui les autres divinits : "Marduk en tant que Dieu de
l'agriculture, c'est Ninurta ; en tant que dieu de la bataille, c'est Ziburba ; en tant qu'illuminateur de la nuit, c'est Sin ; en tant que dieu de la
justice, Shamash ; en tant que dieu de la pluie, Adad..." Pourtant la
glorification de Marduk dans l'pope de la cration n'est pas monothiste. Yahweh n'absorbera pas les autres dieux, il les exclura, il les
rduira n'tre que des idoles de pierres ou de bois. D'autre part le
dieu national est un dieu local, un "baal" c'est--dire un matre du
pays, et bien que Yahweh lui-mme ait t considr souvent comme

un "baal", la polmique des prophtes contre les cultes locaux soulignera surtout la signification sociale de l'unicit divine, le lien d'lection qui unit Yahweh son peuple. La thologie de l'adjectif possessif,
qui prendra sa forme dfinitive dans la doctrine de l'alliance entre
Dieu et Isral, s'expliquerait mal cependant si elle n'avait de profondes
racines dans la sensibilit populaire. A cet gard, l'un des faits qui
nous aide le mieux comprendre la prhistoire du monothisme est la
distinction que, selon E. Dhorme, faisaient les anciennes religions
orientales entre les divinits locales (par exemple Ashur) et les "dieux
personnels" (par exemple Ilabrat) attachs une personne et sa famille. 2 L'expression "dieu personnel" est devenue chez les assyriologues une expression technique servant dsigner non pas des dieux
ayant une personnalit (ils en ont une, si vague soit-elle) mais des
dieux qui appartiennent en propre tel individu et sa famille. Le
dieu personnel est appel "ton dieu, le dieu de ton pre". La thse
bauche par Dhorme puis reprise et dveloppe par Henri Gazelle 3
tait que les Patriarches de la Gense ne devaient pas tre. considrs
comme les fondateurs d'une nouvelle religion, mais que le Dieu
d'Abraham tait un dieu "personnel" qui se dplaait avec son protg,
lui accordait ses bndictions et ses rvlations, garantissait la fcondit de sa race et de ses troupeaux, suivant la coutume commune
aux Babyloniens, aux Assyriens et aux Hbreux, d'aprs laquelle
"chaque individu a son dieu gardien, prcurseur de l'ange gardien des
religions chrtiennes". 4 Le patriarche a transmis son dieu personnel
ses descendants. Plus tard lorsque les rdacteurs de la Gense voqueront "le Dieu d'Abraham, d'Isaac et de Jacob", "le Dieu de nos pres", ils tmoigneront du lien qui rattache le monothisme juif la
vieille coutume du dieu personnel ou dieu du pre, coutume bien plus
ancienne qu'Abraham. La thologie du dieu personnel est d'origine
2
3
4
E. Dhorme, La Religion des Hbreux nomades, NSE, Bruxelles, 1937, ch.

XX, p. 345.
M. Cazelles, Le Dieu d'Abraham, La Revue des quatre fleuves, no 6, Seuil,
1976.
Dhorme, op. cit., p. 317.
sumrienne ; elle a prcd d'au moins un millnaire l'avnement du

peuple hbreu dans l'histoire.
La notion du dieu personnel est diversement prsente par les historiens. Dans son livre sur la Religion Babylonienne, Jean Bottro
note que la grande liste babylonienne des dieux trouve dans la, bibliothque d'Assurbanipal, devait comprendre plus de 2.500 noms divins, et que la liste n'est pas close, on en a trouv bien d'autres. Il note
par ailleurs la tendance bien connue des hymnes concentrer toutes
les perfections, tout le potentiel sacr, sur la personne divine laquelle on s'adresse hic et nunc. C'est l un phnomne assez gnral
que l'on retrouve dans l'Inde et ailleurs. Finalement Bottro donne son
diagnostic sur le sentiment religieux chez les Babyloniens : "La tradition, crit-il, leur proposait des personnalits de dieux en grand nombre, et leur entendement n'y rpugnait point, au contraire, mais dans
l'exercice de leur religiosit, leur rvrence et leur adoration se pointaient plus naturellement vers un individu unique, en qui se trouvait
concentr en pratique tout le divin et le sacr. De nombreux textes illustrent ce phnomne, dont l'tude relve de la psychologie de la religion. C'est lui qui claire en trs grande partie l'existence des "dieux
personnels" (il reshi, mot mot "le dieu de la tte de" quelqu'un) qui
semblent jouer chacun vis--vis du fidle dont il est le dieu particulier,
le rle de la divinit universelle par rapport au monde : "Tu est mon
Dieu, tu es mon Matre, tu es mon Juge, tu es mon Secours, tu es mon
Vengeur..." Et c'est ici que les noms de parent appliqus aux dieux
prennent peut-tre tout leur sens : chacun est "fils de son dieu". On ne
peut prendre cela que comme une traduction du dsir de s'assurer un
protecteur surnaturel particulier, quelque chose comme l'ange gardien
du folklore chrtien. Mais il est trs probable qu'il faut y voir davantage : une ncessit relle du sentiment religieux de ne point disperser
sa force sur une multitude mais de se projeter tout entier sur une personnalit unique, non en principe mais en fait". 5 Cependant il ne suffit pas, pour expliquer une forme historique particulire, de faire appel
5
J. Bottro, La religion babylonienne, PUF, Paris, 1952, pp. 52-53.
un besoin psychologique, gnral, comme le besoin de concentrer

toute la dynamique du sacr dans l'instant d'une invocation. Cet argument prouve trop et pas assez, justement parce qu'il est vrai d'une manire trop gnrale. D'ailleurs le dieu personnel est souvent accompagn de sa pardre, et il n'est pas certain qu'il soit toujours unique. La
croyance aux esprits gardiens, attachs la protection spciale d'un
individu, est courante en Afrique occidentale, et il est probable qu'elle
se retrouve aussi ailleurs. La question serait plutt de savoir ce qui
caractrise les dieux personnels ou familiaux des smites parmi tous
les dieux de lignage, les Gnies du Genos, que l'on trouve un peu partout et qui se distinguent aussi peu que l'on voudra de l'anctre comme
s'il importait seulement de diffrencier l'intrieur du statut ancestral
une double fonction, la fonction du gniteur (celui dont nous descendons) et la fonction de l'objet cultuel idalis (celui vers qui le culte
remonte est un "esprit", une entit culturelle, idale ou surnaturelle).
Or le concept smitique du dieu personnel se caractrise par un mode
de relation lective entre l'homme et le divin. Et, dans ce cas, nous
pouvons retenir de l'argumentation de Bottro une ide importante :
c'est qu' l'intrieur de cette relation lective, le fidle attend de son
dieu une protection singulire. Cette singularit est fonctionnelle. Ce
qui nous empche de comprendre la prhistoire du monothisme, c'est
que nous imaginons qu' un moment dut s'oprer un choix entre "un"
ou "plusieurs" dieux. Par une illusion rtrospective nous projetons ce
dilemme dans le pass. Nous supposons que les hommes se sont poss
le problme, puis l'ont rsolu. Mais ce n'est pas ainsi qu'opre une tradition collective. Dans ce cas, c'est au contraire la solution qui fait apparatre rtrospectivement l'existence d'un problme. Tant que nous
restons hypnotiss par l'alternative "un" ou "plusieurs", nous nous
mettons dans l'impossibilit d'appliquer la rgle formule par G. Dumzil d'aprs laquelle un dieu se caractrise avant tout par son mode
opratoire, son modus operandi dans la vie sociale. Et pourtant la solution est l sous nos yeux, dans la formule d'alliance entre Yahweh et
Isral : je serai votre Dieu et vous serez mon peuple. L'alternative pertinente dans cette formule c'est la prsence ou l'absence du possessif
ou en gnral d'une marque d'appartenance lective. Ce mode de rela-
tion entre l'homme et le divin peut se trouver aussi bien chez des polythistes de principe, comme dit Bottro, pratiquant une sorte de monoltrie provisoire et alternative, que chez des monothistes de principe,
comme le roi David, admettant un polythisme de fait. Nous rptons
encore Notre Pre qui tes aux cieux... alors qu'on ne dirait pas couramment Notre Jupiter, bien que Dios Pater soit aussi Dieu le Pre. En
hbreu le mot "El" (Dieu) se dcline avec la marque du possessif :
Elohnou, notre Dieu, Elohka, ton Dieu, Eli, mon Dieu. Mais si je dit
"le Zeus de Phidias", vous pensez immdiatement une statue, non
une divinit, et ce n'est pas la psychologie des religions en gnral,
sans rfrence une laboration conceptuelle particulire, qui peut
nous faire comprendre pourquoi le "dieu de Phidias" est une expression profane alors que, le "dieu d'Abraham" est une formule thologique. C'est prcisment l'tude de ces formules qui fait l'objet du Livre
d'Hermann Vorlnder : "Mein Gott. Die Vorstellungen vom persnlischen Gott in Alten Orient und im Alten Testament. 6
Hermann Vorlnder a divis son tude en deux parties, l'ancien
Orient puis l'ancien Testament. L'auteur a rsum lui-mme les
conclusions qu'il tire de l'une et l'autre tude. Cependant, comme cette
rcapitulation suppose connu, dans les deux cas, le reste de l'ouvrage,
je ne puis la reproduire littralement. J'y ajouterai donc parfois un bref
commentaire pour en faciliter la lecture, en esprant ne pas trahir la
pense de l'auteur. Et d'abord pour l'ancien Orient. 7
1. Le dieu personnel se tient dans un rapport troit de confiance et
de protection l'gard d'un individu et de sa famille. Ceci peut avoir
t tabli du ct de l'homme par une crmonie de ddicace. Mais
quels sont les dieux susceptibles de remplir cette fonction ? La plupart
des auteurs, et Dhorme lui-mme insistait sur ce point, admettent
qu'une mme divinit peut concentrer en elle les deux fonctions de
dieu local et de dieu familial. Mais Vorlnder va plus loin en montrant
6
7
Neukirchene Verlag, 1975.

D'aprs Vorlnder, pp. 165-167.
que la fonction de dieu personnel se rencontre dans tous les domaines

o les dieux exercent leur juridiction : dieu du pays, dieu de l'tat,
dieu de la vgtation, dieu du droit etc... Autrement dit, la fonction de
dieu personnel est cumulable avec d'autres fonctions.
2. Peuvent remplir la fonction de dieux personnels aussi bien les
"grands dieux" que les dieux subordonns. Vorlnder cite en effet des
textes o Ishtar, Amurru, Ashur, Adad, Marduk, Shamash, et mme
une fois Enlil, sont expressment dsigns comme dieux personnels.
En supposant mme que certains textes puissent donner lieu des interprtations divergentes, il se dgage de l'ensemble une conclusion
importante, savoir que les dieux personnels constituent moins une
espce de dieux parmi d'autres qu'une modalit de relation ou un rle
susceptible d'tre rempli par tel ou tel dieu, qu'il soit majeur ou mineur.
3. Les principales expressions pour dsigner le dieu personnel dans
l'ancien Orient sont les suivantes :
a. Mon (ton, etc.) Dieu (Msopotamie, Asie mineure, Arabie, Syrie-Palestine).
b. Mon patron (Arabie)
c. Dieu d'un tel NN. (Msopotamie, Syrie-Palestine).
d. Dieu de l'homme (Msopotamie).
e. Le dieu (Msopotamie).
f. Mon Seigneur vu mi Dame (Msopotamie, Asie mineure, Arabie, Syrie-Palestine).
g. Ma desse du soleil (Arabie).
h. Dieu de mon pre (Msopotamie).
i. Dieu de la famille (Msopotamie, Syrie-Palestine).
j. Seigneur de la Maison (Arabie, Syrie-Palestine).
k. Mandah/Mundih (Arabie).
l. Mon crateur (Msopotamie).
m. Mon pre ou ma mre (Msopotamie).
n. Dieu qui accorde la prosprit (Msopotamie, Syrie-Palestine).
o.
p.
q.
r.
s.
Gardien de ma prosprit, et de ma vie (Msopotamie).

Le dieu oui se soucie (de moi) (Msopotamie).
Mon berger (Msopotamie).
Dieu gardien (Msopotamie).
Dieu de ma tte (ou de la tte de NN (Msopotamie, Asie mineure, Syrie-Palestine).
t. Misricordieux et Dfenseur (Msopotamie).
u. Lama et Udug (Msopotamie).
v. Shedu et Lamassu (Msopotamie, Syrie-Palestine) que Vorlnder interprte comme quivalent aux Pnates des latins.
4. Chaque homme, et aussi le roi, a un dieu personnel ou plusieurs.
Dans le cas du roi la distinction entre dieux personnels et dieux de
l'tat est trs fluente.
5. Dans le nom thophore d'un individu, l'indicatif divin peut, faire
allusion au dieu personnel soit du porteur soit du donneur du nom. Le
dieu personnel peut d'ailleurs tre dsign soit par un nom propre soit
par sa fonction l'gard d'un individu.
6. Le dieu personnel peut tre honor soit dans les temples publics
soit dans des sanctuaires privs. La bienveillance du dieu dpend de la
pratique du culte.
7. En temps normal le dieu personnel habite en l'homme, se tient
son ct, et exerce envers son protg les trois fonctions suivantes :
7.1. Comme garant de sa prosprit 9 accorde l'homme la sant,
le succs, l'harmonie avec l'entourage et la faveur de ses suprieurs.
Lhomme lui doit la vie depuis sa naissance. Pour expliquer ce point,
ajoutons une remarque qui n'est pas dans Vorlnder : d'aprs une
croyance peu prs universelle, les dieux ou les anctres contribuent
la gnration humaine en intervenant dans le sein maternel. Ainsi dans
la croyance chrtienne, le corps vient des parents mais l'me est cre
directement par Dieu. Les smites pensaient qu'un dieu avait ptri
l'embryon (comme avec de l'argile) ou l'avait tiss dans le sein maternel, en avait assembl les lments, puis lui avait donn le souffle et
l'avait fait sortir du sein (Voir Job 10, 8-9 ; Il Mac. 7,22-23). Ce ptrissage divin s'ajoute l'action de la semence paternelle (Sap. 7, 1-2).
C'est donc en vertu d'une thorie physiologique de la gestation qu'un
dieu est appel "mon pre" ou "mon crateur". La fonction divine de
fcondit et de prosprit assure en outre au roi la prolongation de son
rgne et la succession sur le trne.
7.2. Le dieu personnel est le dfenseur de l'homme contre les ennemis qui menacent sa vie, non seulement ennemis politiques et militaires mais sorciers et dmons.
7.3. Le dieu personnel sert de mdiateur ou d'intercesseur de
l'homme auprs des autres dieux. En Msopotamie, cette fonction apparat sur les cylindres de victoire sous forme d'une "scne d'introduction" (le protecteur prsentant son client au suprieur).
8. Les causes et les consquences de l'loignement du dieu personnel sont mentionnes frquemment dans les textes msopotamiens :
8.1. Si le dieu personnel abandonne l'homme, alors les sorciers, les
dmons et autres forces mauvaises ont pouvoir sur lui. Ces puissances
hostiles provoquent l'chec, la maladie et le sentiment d'tre devenu
tranger son entourage ("Entfremdung", dit Vorlnder). En mme
temps, ses prires ne sont plus entendues et les oracles deviennent nfastes.
8.2. Les causes de l'loignement du dieu personnel se trouvent
dans les pchs de l'homme, qui suscitent la colre du dieu personnel
et des autres dieux. Certains textes affirment que les sorciers peuvent
directement provoquer l'loignement du dieu personnel.
8.3. Le retour du dieu personnel s'effectue par l'accord de son pardon, l'expulsion des dmons, la purification et l'absolution du pch.
Telles sont les premires conclusions de Vorlnder. Il apparat que

les dieux personnels sont moins une espce de divinits parmi d'autres
qu'une faon de concevoir le mode de relation de l'homme l'une ou
l'autre divinit. L'importance psychologique d'un tel mode de relation
devient particulirement sensible lorsque le dieu s'loigne, que l'individu est malade, en proie un sentiment d'tranget et d'hostilit de la
part de son entourage. Voici quelques textes typiques :
Ma ville me voit environn de tnbres comme un ennemi. Mon
ami est devenu mon ennemi,
Mes compagnons comme de mauvais dmons.
Mon esclave me renie ouvertement dans l'assemble" (p. 97).
Ou encore, le malade s'adressant la sorcire dont il est victime,
dclare :
"Tu m'as spar de mon dieu et de ma desse.
Tu m'as spar de mon ami, de mon amie,
de mon frre, de ma sur, de mes compagnons" (p. 98) ;
Le paralllisme est saisissant. On ne saurait rendre avec plus d'intensit le sentiment d'tranget d'un "Moi" dpossd de lui-mme par
l'abandon de son dieu, impuissant communiquer avec son entourage.
Rien ne fait mieux comprendre l'importance que pouvait avoir dans la
pit populaire et dans la vie quotidienne cette dvotion au "dieu de
ma vie, dieu de mon salut". La maladie et la dtresse s'expliquent par
l'loignement du dieu abandonnant son protg. D'o les expressions
"celui qui n'a pas de dieu", "celui qui est sans dieu", pour celui-l c'est
le malheur, la dtresse, l'isolement, la crainte au milieu d'ennemis insaisissables, le sentiment d'tre incompris dans une socit de menteurs. Son dieu n'a plus souci de lui.
Dans tout ce qui prcde le lecteur aura dj pu reconnatre de

nombreux traits communs avec la Bible. Voici comment Vorlnder
rcapitule ses conclusions propos de l'ancien Testament 8 .
1. ct du culte officiel de Yahweh comme affaire collective du
peuple et de l'tat, 9 y avait aussi en Isral une pit prive, chaque
individu (incluant sa famille) honorait son dieu personnel, dont attendait d'une manire particulire soin et protection. La fonction de
dieu personnel pouvait tre remplie aussi bien par Yahweh que par
d'autres divinits (Elim ou Bahal). Ces cultes se sont poursuivis pendant toute la priode royale jusqu' l'exil.
2. Le dieu personnel est dsign de la manire suivante
a.
b.
c.
d.
e.
f.
Mon (ton-, etc.) Dieu (ex. I Sam. 30, 6 ; Ps. 22,2).

Dieu de mon pre (ex. Gen 31,5 ; I Chr. 28,9).
Dieu d'un tel (ex. Gen 31,53 ; 2 Chr. 32,7).
Mon berger (ex. Gen. 38,15 ; Ps. 23,1).
Mon Seigneur (ex. Ps. 16,2...).
Dieu de mon salut (ex. Ps. 18,47) ; le salut de ma face (Ps.
42,7).
g. Dieu de ma vie (Ps. 42,9).
h. Shaddaj, dans Job et le Code sacerdotal (cf. Gen 17,1), que
Vorlnder interprte d'aprs l'accadien "Shedu" qui aurait dsign les Pnates ou les Mnes.
3. Le culte du dieu personnel est clbr soit dans des lieux de
culte privs (cf. Jug. 17 sq.), soit dans des sanctuaires publics (cf. I
Sam. I, 3 sq.). Les images divines, Ephod et Teraphim, jouent un rle
dans le culte priv.
4. Les noms de personne peuvent faire allusion au dieu personnel
du porteur ou du donneur du nom.
8
Op. cit., pp. 302-204.
5.1. Le dieu personnel cre l'homme (Ps. 22, 10 sq. : "Tu m'as tir
du sein maternel". Mme remarque que prcdemment sur la physiothologie de la gnration humaine). Lie dieu se tient au ct de son
protg, lui assurant la prosprit, le succs, la nourriture et le vtement, aussi bien que la faveur des puissants. Comme paradigmes du
genre on peut citer les histoires de Jacob, de Joseph et l'ascension
royale de David. Les rcits montrent comment le dieu gardien assurait
le succs de son protg en dpit des embches et des adversits.
5.2. La deuxime fonction du dieu personnel, celle de dfenseur
contre les forces hostiles, s'exprime en particulier dans les "Prires au
dieu personnel" que sont les Psaumes 3 7 ; 13 ; 16 ; 18 ; 22 ; 23 ; 27 ;
28 ; 31 ; 42/43 ; 59 ; 63 ; 69 ; 86 91 ; 140 ; 142. Sont ici reprsents
comme ennemis les sorciers et dmons qui menacent la vie de
l'homme et qui exercent sur lui leur pouvoir par la maladie et la dtresse.
5.3. Le troisime fonction, celle de mdiateur ou d'intercesseur auprs des autres dieux, est absente de l'ancien Testament.
6. Les consquences de l'loignement du dieu personnel consistent
en ceci que l'homme devient la proie des sorciers et des puissances
hostiles, est afflig de maladie et de dtresse (Ps. 13 ; 22 27 ; 42/43).
Le dieu s'carte de son compagnon humain (Ps. 22, 7 sq. 27, 10). Les
prires pour le retour du dieu personnel vont la main dans la main
avec la prire pour l'annihilation des ennemis (Ps. 3,8 ; 31,18) et la
dlivrance hors de leur pouvoir (Ps. 22, 21 sq. ; 140, 5 sq.).
7. La famille de David occupe une position privilgie dans la religion d'Isral, en tant qu'elle honore Yahweh comme son dieu personnel. La relation personnelle troite entre Yahweh et la maison de David apparat dans le noyau primitif de la prophtie de Nathan (2 Sam.
7, 11 b), dans les dclarations sur la relation pre-fils (2 Sam. 7, 14 ;
Ps. 2,7 ; 89,27) aussi bien que dans les dsignations typiques du dieu
personnel que l'on trouve dans la bouche des davidides et de leur entourage. La double fonction de Yahweh comme dieu de l'tat et dieu
personnel de la dynastie davidique trouve son cho dans le caractre
du temple de Jrusalem qui servait la fois de sanctuaire royal et de
temple national.
8. Le "dieu des Pres" honor par les Patriarches ne relve pas d'un
type particulier de religion mais reprsente seulement une manifestation du dieu personnel. Cela rsulte d'une analyse de la terminologie
aussi bien que des rcits de la Gense. Des divinits de ce genre ont
exist dans l'ancien Orient aussi bien chez les nomades que chez les
sdentaires. En s'appuyant sur la comparaison entre les deux parties de
son travail, Vorlnder conclut que les dieux des Pres ne devaient pas
tre des divinits anonymes ou subordonnes, sans rsidence locale (le
fait que le dieu accompagne son protg nomade n'exclut pas qu'il
puisse avoir son sanctuaire). Des dieux de sanctuaire, comme Bethel
(Gen 28), sont d'ailleurs nommment assigns comme dieux des Pres.
9. Le Code sacerdotal et le livre de Job utilisent pour dsigner le
dieu personnel des Pres le terme "El Shaddaj", qui pourrait driver de
l'accadien "Shedu".
10. l'poque post-exilique la reprsentation du dieu personnel est
transfre dans la relation de Yahweh au peuple d'Isral. Les dsignations typiques du dieu personnel : "Mon Dieu", "Dieu d'un tel", "Dieu
de mon pre", "mon crateur", sont maintenant utilises par Isral
dans son rapport Yahweh. Tmoins et inspirateurs de cette transposition, les oracles du second Isae s'adressent Isral comme une
seule personne qui le prophte promet -la protection et le secours de
son dieu personnel. En mme temps, les prires originellement individuelles des Psaumes (voir ci-dessus) sont r-interprtes comme prires du Peuple.
11. Vorlnder conclut en soulignant la continuit entre la religion

hbraque et les traditions de l'ancien Orient dans laquelle elle s'insre.
Cet ensemble impressionnant claire d'un jour nouveau bien des
pages de la Bible. Sans doute il appartient au gnie des prophtes
crivains et des scribes d'Isral d'avoir su exploiter les virtualits de la
tradition antrieure, mais la thologie sumro-babylonienne du dieu
propre, dieu de tel homme ou de la tte d'un tel, nous aide mieux
comprendre comment la religion prophtique, sacerdotale et royale
pouvait correspondre quelque chose de trs profond dans la religion
des gens ordinaires, quelque chose venu du fond des ges et qui, pour
les petits gens, demeurait confusment vital. Dhorme ouvre son chapitre sur "les noms divins" par une remarque philologique importante : :'De mme, crit-il, que nous avons commenc par tudier les
formules "mon matre", "mon seigneur", "mon roi", pour aboutir
l'ide du Matre, du Seigneur, du Roi par excellence, nous commencerons par "mon dieu" pour arriver Dieu. Le procd peut paratre illogique, car on voudrait connatre la signification de "dieu" avant celle
de "mon dieu". Mais nous avons vu que les noms de parent ou de
domination apparaissaient gnralement avec le possessif de la premire personne du singulier dans l'onomastique. L'homme dit instinctivement "mon pre" ou "mon matre" avant d'analyser l'ide de pre
ou de matre. C'est la grammaire qui isole les mots de leur dtermination naturelle. L'enfant arabe ou hbreu, qui crie "ummi" ou "immi",
"ma mre", ne songe point isoler "umm" ou "imm". Et de mme
l'invocation "mon dieu" est plus spontane, plus frquente aussi que
celle de "Dieu" ! Ce qui nous intresse dans l'onomastique des Hbreux, c'est de voir "Eli", "mon dieu" remplacer "mon pre" et les autres formules de Parent, "mon matre" et les autres formules de soumission. De la sorte nous verrons comment le dieu de la tribu est envisag dans ces noms qui gardent le dpt des plus anciennes ides religieuses" (E. Dhorme, La religion des Hbreux nomades, 1937, eh.
XX, pp. 333-334).
Pour comprendre le rapport entre le Moi et le dieu, rien n'est plus

clairant que les textes dcrivant une situation de dtresse. Le mal
sous sa double forme physique et morale est tout ensemble le signe et
l'effet d'un loignement du dieu personnel. En 1954 Samuel N. Kramer avait dcouvert, en recollant de vieilles tablettes, ce quil appelle
le premier Job 9 . Ce titre est malheureusement erron car le Job biblique proteste au contraire contre les anciennes traditions de la justice
immanente ; il tente de dissocier le complexe "faute-et-malheur".
Quoi qu'il en soit, le texte sumrien nous fait bien sentir le dsespoir
du suppliant malade :
"Mon dieu, le jour brille lumineux sur la terre ;
Pour moi le jour est noir.
...
Les larmes, la tristesse, l'angoisse et le dsespoir
se sont logs au fond de moi.
Le mauvais sort me tient en sa main, emporte mon souffle-devie,

La fivre maligne baigne mon corps...
Mon dieu, Toi le pre qui m'as engendr,
Relve mon visage.
...
Combien de temps me ngligeras-tu ?
me laisseras-tu sans protection ?
Combien de temps me laisseras-tu sans soutien ?
On retrouve le mme accent, de faon plus poignante encore, dans
le Psaume 22 de la Bible :
2.
Mon dieu, mon dieu, pourquoi m'as-tu abandonn ?

Tu es loin de mon salut, du rugissement de mes paroles.
S. N. Kramer, L'Histoire commence Sumer, Arthaud, Paris, 1957, pp. 157

sq.
3.
Mon dieu, j'appelle de jour, et tu ne rponds pas ;

Mme de nuit, et tu ne fais pas attention moi.
7.
Et moi, je suis un ver et non un homme,

Opprobre des hommes et mpris du peuple.
8.
Tous ceux qui me voient se moquent de moi,

Ils grimacent des lvres, ils hochent la tte
9.
"Il s'en remet Yahwet : qu'il le dlivre

Qu'il le sauve, puisqu'il l'aime 10 .
C'est toi qui m'as tir du ventre,
Qui m'as confi aux mamelles de ma mre,
Sur toi je fus jet au sortir du sein,
Ds le ventre de ma mre, tu fus mon dieu.
12. Ne reste pas loin de moi, car la dtresse est proche,

Et il n'y a personne pour m'aider.
13. De nombreux taurillons m'entourent,
Des taureaux de Basan me cernent,
14. Ils ouvrent leur gueule contre moi,
Tel le lion qui dchire et rugit.
15. Je suis comme de l'eau qui s'coule
Et tous mes os se disloquent.
Mon coeur est comme de la cire,
Il fond au milieu de mes entrailles.
16. Mon palais est dessch comme un tesson,
Et la langue est colle mon gosier.
10 Podechard, Le Psautier, Facult catholique de Lyon, 1949, 1, p. 107.
On va me dposer dans la poussire de la mort.

17. Une meute de chiens m'entoure,
Une bande de malfaisants m'encercle,
Ils ont endolori mes mains et mes pieds
18. Ils comptent tous mes os.
Eux, ils me regardent et me voient.
Ils tirent au sort mon vtement.
20. Et toi, Yahweh, ne reste pas au loin,
O ma Force, hte-toi de me secourir.
21 Prserve mon me de l'pe,
Mon unique de la patte du chien.
22. Sauve-moi de la gueule du lion
Et ma pauvre personne des cornes des buffles
J'ai suivi la traduction de Dhorme 11 sauf pour 3b o j'adopte la
lecture de Podechard 12 appuye sur d'anciennes versions. Le suppliant se plaint d'avoir t abandonn par son dieu (2-3). Le peuple ne
peut voir dans sa dchance qu'un signe de l'abandon du dieu suivant
les traditions admises, et c'est pourquoi les gens se moquent de lui (79). Le suppliant donne son dieu des raisons de ne pas l'abandonner,
puisque, d'aprs la physio-thologie admise, c'est ce dieu qui l'a fait
natre (10-11). Plusieurs commentateurs (dont Podechard) voient dans
le suppliant un prisonnier, mais c'est l pure spculation. On ne voit
pas, dans ce cas, ce que viendraient faire tous ces animaux (13-14 et
21-22) qui semblent tout droit sortis de la dmonologie babylonienne.
11 La Bible, Gallimard, 1959, pp. 931-934 (cd. de La Pliade), Psaume XXII a (il
faudrait noter XXII b partir du verset 23).

12 Podechard, Le Psautier, Facult catholique de Lyon, 1949, 1, p. 107.
Mowinkel 13 et Vorlnder 14 voient dans ces btes malfaisantes des

tres infernaux. En effet, suivant le trait pnitentiel Shurpu : "La o
gt la colre des dieux, les dmons se prcipitent grands cris" 15 Si
quelqu'un est malade c'est qu'un de ces dmons "a mis sa tte dans la
tte du patient, sa main dans sa main, son pied dans son pied" 16 suivant une croyance que l'on retrouve aussi en Afrique, bien qu'elle y
soit utilise diversement. Dans cette perspective on comprend que les
monstres infernaux ont endolori ses mains et ses pieds (17), et comptent tous ses os (18), puisqu'ils s'infiltrent en eux comme des miasmes.
Le patient a la fivre, sa langue est dessche (16) et il craint de mourir, d'tre dpos dans la poussire de la mort (16 b). Ses ennemis invisibles l'observent (18 b), et, srs du succs de leur entreprise, ils se
partagent dj ses dpouilles, comme des soldats tirant au sort les vtements du vaincu (19). Enfin on notera le paralllisme : "Mon me...
Mon unique ... (21), je n'ai qu'une vie, car, suivant la tradition babylonienne (diffrente en cela d'autres traditions orientales, africaines
etc.), la Demeure des morts est sans retour.
On aura remarqu que j'ai saut, dans le relev du Psaume, les versets 4 6. Ces versets paraissent une addition ultrieure, post-exilique,
introduisant une nouvelle interprtation du Psaume. Lisons-les
13
14
15
16
4.
Et toi qui rsides dans le Temple

Vers toi vont les louanges d'Isral
5.
En toi nos Pres ont eu confiance,

Ils ont eu confiance, et tu les as dlivrs.
6.
Ils ont cri vers toi et ont t sauvs

En toi, ils ont eu confiance et ils n'ont pas t confondus !
Mowinckel, Psalmen-Studien, Kristiana 1921-1924, Il, p. 73 sq.

Mein Gott, pp. 273 sq.
Bottro, op. cit., 1952, p. 94.
Bottro, op. cit., 1952, p. 94.
On remarquera que ce passage interrompt la suite des ides entre 3

et 7. En outre, le style change brusquement ; on passe la premire
personne du pluriel : "nos Pres". C'est le Peuple d'Isral qui parle.
Nous avons ici un clich de doctrine sacerdotale, qui, se rfrant au
Temple, rpte satit : Confiance ! Confiance ! Pour la gnration
d'aprs l'exil, il tait choquant de penser qu'un juif puisse tre abandonn de Dieu au point de sombrer dans le dsespoir. L'addition sacerdotale corrige (ou mme contredit) la plainte angoisse du suppliant. Mais par l elle introduit une nouvelle lecture du Psaume, sa
lecture liturgique. Dans l'intitul du verset I (que je n'ai pas transcrit)
on prcise "Pour le matre de choeur" le psaume devra tre chant sur
l'air "Biche de l'aurore", le psaume tant alors catalogu "psaume de
David" pour indiquer qu'il s'agit bien d'un texte canonique adopt par
la liturgie officielle. Suivons cette nouvelle lecture : c'est le Peuple
d'Isral qui devient le suppliant ; il est le serviteur souffrant, le serviteur de Yahweh (dont parlait le second Isae), qui fait appel son Dieu
"personnel" pour sa dlivrance. On sait que les rdacteurs chrtiens
des vangiles introduiront leur tour une troisime lecture, faisant de
ce psaume une prophtie du Messie souffrant.
Nous saisissons la sur le vif comment la vieille tradition sumrobabylonienne, avec sa thologie du dieu de la personne et mme avec
sa dmonologie des monstres infernaux, a pu tre transpose, rinterprte dans un esprit nouveau. L'volution des ides religieuses
dans la Bible est bien connue, mais il importait de mettre ici l'accent
sur la continuit d'une sensibilit populaire qui sous-tend le dveloppement de la rvlation. La conception du mal sous forme perscutive
est une donne trs gnrale dans l'histoire de l'humanit. Le besoin
de se poser en victime pour se faire plaindre est un art bien connu. Il
serait inexact d'y voir une spcialit judo-chrtienne, comme certains
le prtendent. Ce qui est propre cette tradition, c'est l'usage de ce
thme dans une thologie o la singularit du Moi et l'unicit de Dieu
sont troitement lies.
Nous pouvons maintenant reprendre notre question initiale qu'estce qu'un Dieu unique ? Nous pensons tous aujourd'hui que, s'il existe
un tre infiniment parfait, il est ncessairement unique. Mais il y a l
une quivoque. L'unit de l'ordre surnaturel peut se concevoir aussi
bien dans l'Un ineffable des mystiques que dans l'Unique des prophtes. Les premiers qui ont peru cette quivoque furent les thologiens
arabes Alfarabi, Avicenne, Algazali 17 . L'unit de Dieu, expliquentils, peut s'entendre de deux manires. La premire manire s'exprime
encore aujourd'hui dans l'exclamation arabe : Allah est le plus grand.
Qui est comme Dieu ? Dieu ne peut avoir ct de lui aucun tre qui
lui soit comparable ; il est sans gal. Au fond, c'est ici la version monothiste de la vieille ide babylonienne : Marduk l'incomparable,
Gilgamesh le hros sans pareil. La seconde manire, explique Alfarabi, vient de ce que l'unit divine n'est pas divisible dans ce qu'Aristote
appelait "les parties de la dfinition". C'est l'ide que reprendra saint
Thomas : dans la perfection absolue tous les attributs ne font qu'un ; le
justice, la sagesse, l'amour, la puissance... ne dsignent qu'une seule et
mme chose. La distinction des attributs s'abolit dans l'infini. Aucun
jugement prdicatif ne peut exprimer adquatement la simplicit de
l'Un. Se pourrait-il alors qu'au moment de penser la perfection infinie,
nous ne pensions plus rien ? C'est ce qu'admet le mystique en ajoutant
que ce rien est tout. Qu'y a-t-il sur la montagne, demande saint Jean de
la Croix ? Todo y Nada. Sur la montagne il n'y a rien que la totale dpossession de soi dans la nuit sonore de lamour. Cela revient dire
que le sentiment mystique n'est pas autre chose que l'acceptation de
nos limites dans le monde tel qu'il est. Saint Thomas estimait pourtant
que la causalit cratrice suffit garantir l'existence d'un Dieu personnel. Mais l'argument thologique de la causalit confond signification
et implication, comme l'a montr B. Russell 18 . Les conditions de sens
d'une phrase sont en nombre fini ; par contre si l'on ne pouvait concevoir une suite infinie d'implications, la physique mathmatique ne se17 Voir Harry Wolfson, Studies in the History of Philosophy and Religion, Har-
vard U.B., Cambridge Mass, 1973, 1, p. 144.

18 B. Russell, The Principles of Mathematics, Allen, Londres, 1903/64, p. 51.
rait pas possible. Au cours des derniers sicles, la thologie naturelle a

perdu peu peu ses dfenseurs. La foi monothiste ne se distingue de
la mystique ou de l'agnosticisme que par l'acceptation d'une autorit,
la soumission une Parole historiquement rvle. Le Dieu vivant est
le Dieu d'Abraham et le Dieu des Prophtes. Que signifie cette dualit ? D'o vient que le Dieu vivant soit la fois "Le Dieu des pres" et
"le Dieu des oracles prophtiques" ?
Nous touchons ici un point qui intresse non seulement l'histoire
d'Isral mais la nature des traditions religieuses en gnral. Lorsqu'on
dit que la religion est le domaine du sacr, cela n'est vrai qu'en gros.
Les latins, quant eux, distinguaient les "sacra" et les "auguria" lis
ont t en cela perspicaces. Il est vrai que tout ce qui concerne la divination, les oracles, la rvlation c'est--dire les Signes manant de
l'au-del s'oppose en principe aux actes du culte sacr qui manent de
nous. Cette opposition distinctive claire mme le cas, comme celui
du sacrifice, o les deux valeurs sacres et augurales se rejoignent
mais sans jamais se confondre. Le sacrifice peut prendre la fois une
valeur d'offrande faite par les hommes, et une valeur divinatoire de
signe fait par les dieux (ce que l'on diagnostique d'aprs l'observation
des entrailles, la faon dont la victime est tombe etc...). L'inde ellemme joue encore sur cette opposition lorsqu'elle place dans le sacrifice primordial la source de l'ordre universel car elle utilise alors la
double valeur du sacrifice pour oprer, suivant ses habitudes, la fusion
des contraires. Ce serait donc une erreur de penser que la religion
puisse se rduire une solidarit sacre assure par un circuit de prestations et de contre-prestations entre les dieux et les hommes ou les
ascendants et les descendants. Il y a autre chose. Il y a le caractre
alatoire du Signe, l'vnement improbable, sans lequel on ne comprendrait rien ces rgles du jeu compliques qui sont celles de la
Coutume. La solidarit inviolable et sacre ne se referme pas sur soi,
car il y a le malheur imprvisible, le Signe venu d'Ailleurs.
C'est cette mme dualit que l'on retrouve dans "le -Dieu des pres" et "le Dieu des prophtes". Il est vrai que la divination inspire ou
prophtique a fini par supplanter en Isral la divination inductive utilisant les techniques coutumires. Mais qu'en tait-il aux origines du
mouvement prophtique ? Qu'est-ce qui a permis l'essor de ce mouvement ? Il faut relire ici le premier livre de Samul. Pour comprendre
comment le culte de Yahweh, Dieu des anctres, a pu devenir hostile
au culte des anctres, il faut prendre garde que le dbat ne porte pas
seulement sur l'objet de culte, il porte sur la nature des oracles c'est-dire de la rvlation. Le premier livre de Samuel est trs clair sur ce
point. On y voit que l'opposition fondamentale entre la fidlit (de
David) et l'infidlit (de Sal) se concentre finalement autour d'une
alternative centrale : ou bien consulter Yahweh (et c'est ce que David
fait constamment avant d'entreprendre quoi que ce soit), ou bien
consulter les morts (et c'est ce qui arrive au malheureux Sal chez la
pythonisse d'Endor) (I Sam. 28). Dans les deux cas, la consultation
divinatoire utilise des techniques coutumires. Mais a faut choisir entre la consultation des morts lie aux cultes locaux ou privs, et la
consultation de Yahweh, Dieu national, Dieu personnel de la dynastie
davidique.
Il n'empche que Mose, en rvlant aux hbreux le nom divin,
avait pris la prcaution de leur dire que Yahweh tait le nom du Dieu
de leurs pres : "Yahweh, le Dieu de vos pres, le Dieu d'Abraham, le
Pieu d'Isaac et le Dieu de Jacob, m'a envoy vers vous" (Ex. 3, 15).
Pour abolir le culte des anctres, le mouvement prophtique s'appuiera
sur le Dieu des anctres.
Les anctres sont des cratures. Il n'y a aucune commune mesure
entre le crateur et les cratures. Yahweh est un Dieu jaloux. L'adoration n'est due qu' lui seul. Georges Dumzil 19 a soulign le contraste
entre cette formule classificatoire, "Dieu et la crature", et les formules classificatoires des trois fonctions chez les indo-europens (sagesse souveraine, vaillance guerrire, prosprit). Il cite un texte de
Jrmie opposant "la voie des nations" celle de Yahweh
19 G. Dumzil, Mythe et pope, III, Gallimard, Paris, 1973, p. 359.
"Ainsi parle Yahweh :

Que le sage ne se glorifie pas dans sa sagesse (1e fonction)
Que le vaillant ne se glorifie pas dans sa vaillance (2e fonction)
Que le riche ne se glorifie pas dans sa richesse (3e fonction)
Mais que celui qui se glorifie se glorifie en ceci : avoir l'intelligence et me connatre, car je suis Yahweh qui fait le jugement, la justice et la misricorde sur la terre ; c'est en cela que
je me complais" (Jer. 9, 22-23).
Cependant la remarque de G. Dumzil ne concerne que la premire

partie du texte. Le Dieu de la rvlation prophtique n'est pas seulement le crateur, il est aussi celui qui a lu le peuple d'Isral pour faire
alliance avec lui. Le chapitre 9 de Jrmie reproche aux Isralites
d'avoir pratiqu des cultes locaux en apprenant "connatre les Baals"
au lieu d'avoir observ le culte de Yahweh conformment "la
connaissance" de sa Loi. Parce que les Isralites ont abandonn la Loi
de Yahweh ("Torah" verset 12), Yahweh les abandonne leur malheur. Le chapitre 9 est la version prophtique du thme traditionnel de
l'abandon du dieu personnel, comme l'annonce clairement le dbut de
ce chapitre o Yahweh dit :
"Qui me donnera dans le dsert un gte de voyageurs
Pour que j'abandonne mon peuple,
Et que je m'en aille loin d'eux ?
Car ce sont tous des adultres, Une bande de tratres,
...Et ils ne me connaissent pas" (Jer. 9, 1-2).
Entre Dieu et son Peuple il s'agit donc bien d'un rapport "personnel" fond sur la Torah. Yahweh est "le Dieu de nos pres", et c'est
pourquoi les scribes du Code sacerdotal, aprs l'exil, se sont. complu
recenser les gnalogies. En dressant ces listes gnalogiques, ils ont
repris leur compte un vieux schme de pense, le schme. gnalogique, qui sert de base aux religions de la Coutume et qu'ont idalis
toutes les "genses" mythologiques. Le christianisme a eu, sur ce
point, deux attitudes. Dans l'glise des bionites, qui fut la communaut "primitive" de Jrusalem prside par Jacques, frre de Jsus, et
qui, ensuite, rfugie Pella, demeura la communaut prside par les
parents de Jsus (les "desposunoi"), on eut surtout cur de donner
Jsus une dynastie davidique en le considrait comme un homme ordinaire (sans pr-existence divine), et l'on sait qu'une tradition judochrtienne de ce genre sera reprise par Mahomet dans le Coran. Par
contre l'glise paulinienne hellnistique a transpos au ciel la gnalogie. En proclamant Jsus fils ternel de Dieu, elle s'est dtache de
l'Isral selon la chair pour devenir religion de salut, Isral selon l'Esprit. Nanmoins, quelles que soient les hsitations des premires thologies chrtiennes, l'ide fondamentale est toujours la mme ; elle s'est
conserve en passant de l'ancien Isral au nouveau, puis l'Islam.
Cette ide est que l'unicit divine a une fonction sociale : un seul
Dieu, un seul Peuple lu. Un seul sauveur, Jsus-Christ, une seule
glise hors de laquelle il n'y a point de salut. Allah seul est Dieu, et
Mahomet est son prophte. Isral est un nom de personne devenu le
nom d'un peuple. Le peuple lu a t lui-mme personnifi suivant la
leon du second Isae. La mme loi vaut pour la collectivit et l'individu. L'unicit divine et la singularit (individuelle ou collective) du
Serviteur de Yahweh se rpondent, indissolublement lies dans l'histoire. On ne peut concevoir l'une sans l'autre. L'unicit divine a une
fonction sociale. Et c'est pourquoi les mmes rgles d'exgse s'appliquent aux religions monothistes comme aux religions indoeuropennes, africaines ou autres. Si l'on a souvent l'impression du
contraire, c'est que l'tude compare du judasme, du christianisme et
de l'Islam n'a pas encore retenu toute l'attention qu'elle mrite. Il est
clair pourtant qu'au cours de l'histoire, la fonction sociale exclusive
exige par l'unicit divine, s'est prise son propre jeu. Elle a donn
naissance plusieurs monothismes incommensurables entre eux.
Dieu a eu plusieurs faons de se rvler unique. Elles sont inconciliables, moins que chacun ne renonce ce que lui commande sa foi.
Chapitre II
LE DESTIN ET LES ORACLES *
Le destin est devenu pour nous un problme psychologique, alors

qu'il tait pour les anciens philosophes, et surtout les Stociens, un
problme de physique et de cosmologie. La puissance anonyme qui
dirige les vnements, ne se reflte plus pour nous dans les constellations clestes, mais dans ce que, par mtaphore, nous appelons encore
"des constellations familiales". L'tude des nvroses et plus encore des
psychoses semble imposer l'ide d'un destin familial. Pourquoi "destin" ? Parce que certains malheurs, comme l'ont dit, ne viennent jamais seuls. Il y a des malheurs rptition, des sries nfastes. L'ide
de malchance vient du sentiment que nous avons parfois d'tre pris
dans une srie successive de malheurs qui se rptent. La rptition,
l'insistance, la rechute semblent exclure le hasard ; le sort s'acharne
contre nous ; cet acharnement ressemble une intention perverse,
une volont mauvaise qui s'obstine nous prendre pour victimes.
*
Confrence au colloque Szondi Cerizy-La Salle, 1979, sur la psychologie du

destin.
Nous sommes le jouet des vnements. Jous, tromps, flous, nous

sommes pris au pige, englus, emptrs. C'est la dveine, la guign,
la poisse. Un malheur ne vient jamais seul. Jamais deux sans trois. Un
symptme ne vient jamais seul. Les symptmes se dplacent. Ils ne se
dplacent pas seulement dans le cours d'une vie mais dans celui d'une
gnalogie. Lorsque nous parlons de destin familial, nous voulons dire
qu'il faut prendre en compte au moins trois gnrations pour comprendre que psychose, perversion ou nvrose puissent tre les versions
d'un problme qui se joue "entre" les individus, dans les interstices
quotidiens du tissu social, de sorte que chaque version s'analyse
comme une rponse l'autre sans qu'il y ait nulle part une version absolument originale de la fatalit. Ce genre de situations o la srie des
vnements biographiques se combine avec une constellation de rapports familiaux, ne peut tre expliqu seulement par les antcdents
hrditaires, puisque la srie chronologique n'agit qu' travers une
constellation psychologiquement prsente. Ce que nous pourrions appeler "destin" serait donc la rptition d'une figure complexe o s'enchevtrent deux sortes de rapports, diachroniques et synchroniques,
figure complexe pareille une statue brise dont chacun ne dtiendrait
par devers soi qu'un fragment indchiffrable.
D'o nous vient ce mot de "destin" ? On peut lui assigner deux
sources diffrentes : la spculation mtaphysique et la pratique divinatoire. C'est pour expliquer le succs prsum des pratiques de divination qu' l'poque hellnistique on a forg la notion spculative d'une
"heimarmn" c'est--dire d'une puissance hermtique soumettant
l'histoire des hommes aux ncessits du Cosmos. Les Anciens percevaient un contraste entre la physique terrestre et la physique cleste.
Le monde sub-lunaire tait soumis au changement, au dsordre ; dans
le monde cleste rgnait la rgularit immuable des astres. L'astrologie n'tait qu'une application de cette doctrine physique ; il s'agissait
de discerner sous la contingence apparente des vnements terrestres
les ncessits de l'ordre cleste. C'est ainsi que l'ide de destin fut associe aux ides de prvision et de ncessit.
Or, chose curieuse, lorsqu'on examine les croyances religieuses

impliques dans les pratiques divinatoires, on ne retrouve plus ces
deux ides-matresses de ncessit et de prvision. Ces deux ides ne
sont peut-tre pas tout fait exclues ; on peut toujours prtendre que
si les devins avaient raisonn correctement, ils auraient adopt la physique des Stociens. Mais ce n'est l qu'une rationalisation secondaire.
La croyance religieuse voyait les choses autrement. Pour elle, le destin
n'tait pas la ncessit ; n'tait pas un dterminisme. Du moins, ce
n'tait pas ce genre de rationalisation qui venait au premier plan. Il
s'agissait d'autre chose. De quoi ? C'est prcisment ce que nous allons chercher. Quels genres de croyances ou de reprsentations soustendent la divination ? Bien entendu, dans une matire aussi vaste, on
ne peut attendre de rponse valable pour tous les cas. Quelques exemples suffiront pour remettre en cause nos ides habituelles. J'appuierai
mes rflexions en particulier sur l'excellent ouvrage collectif dit par
J.P. Vernant sous le titre Divination et rationalit 20 . Il y a dans la divination une rationalit, mais elle n'est peut-tre pas o nous l'attendions.
Mon expos comprendra trois parties : je prsenterai d'abord quelques notions gnrales sur la divination et le destin. Ensuite, je dirai
un mot de certaines techniques divinatoires. Enfin je m'attarderai sur
l'interprtation des oracles, car c'est la logique mme de l'interprtation qui nous fera comprendre la signification religieuse du destin.
1
Qu'est-ce que la divination ? La divination est l'art ou le pouvoir de
rvler ce qui est cach, et d'o dpendent la vie et la mort, le bonheur
ou le malheur, le salut ou la perdition. La divination est le moyen de
dcouvrir ce qui est cach. Ce moyen peut tre soit un art que l'on apprend, soit un don exceptionnel, un pouvoir que l'on a reu. Il est im-
20 J. P. Vernant, (ed), Divination et rationalit, Seuil, Paris, 1974 (note D.R.).
portant, comme nous allons voir, de ne pas confondre ces deux choses.
Il existe en effet deux sortes de divinations : la divination inductive
et la divination inspire. La divination inductive ou raisonne est un
art utilisant des techniques plus ou moins complexes qu'il faut apprendre. Pour la caractriser nous l'appellerons l'art divinatoire ou la mantique. Par contre, la divination inspire est un don, un pouvoir surnaturel, dont la forme principale, la plus clbre, est le prophtisme. Nos
habitudes chrtiennes nous inclinent opposer fortement prophtes et
devins. Pourtant remarquez bien que les uns et les autres sont au service d'une mme chose : l'oracle. C'est l'oracle qui s'exprime par des
voies diffrentes, signes extrieurs ou inspiration intrieure. En outre,
il existe de nombreuses formes mixtes o se combinent l'art et la
voyance ; il existe mme des techniques diverses pour provoquer
l'inspiration. Ce serait une erreur historique d'imaginer que les deux
sortes de divinations sont toujours exclusives l'une de l'autre. Mais
elles peuvent tendre le devenir. Suivant que l'on privilgie la divination raisonne ou la divination inspire, on peut aboutir des types de
religion bien diffrents. Lorsque Platon par exemple rapproche la
"mantique" de la "mania" ("mantik-manik"), en distinguant quatre
sorte de folies (mantique, initiatique, potique, rotique), il opte pour
une religion intrieure, mystique 21 . Par contre, lorsque Jsus annonce
les signes avant-coureurs du Royaume eschatologique (miracles, expulsions de dmons), il se pose, comme jadis Ezechiel, en prophte
inspir qui est lui-mme un signe, d'o nat une religion de la foi (ce
qui est tout autre chose qu'une religion fonde sur la seule exprience
mystique, intrieure, directe). Divers systmes religieux peuvent se
distinguer d'aprs les mthodes de rvlation qu'ils privilgient. Reste
que, dans tous les cas, la divination, inductive ou inspire, concerne la
connaissance. Quel est donc ce secret du destin ou de la destine que
l'on cherche connatre ?
21 Platon, Phdre 244. Le prophte au sens grec, est l'interprte (hermneute) des
paroles inspires (cf. Time 71e et 72b).
Divers indices nous montrent qu'il s'agit d'autre chose que d'une
ncessit. D'abord on choisit les prsages. On peut les accepter ou les
refuser. Les romains avaient mme un rituel spcial pour reconnatre
officiellement le genre de prsage que l'on sollicitait. En outre, si les
prsages sont ngatifs, l'artisan-devin peut recommencer la consultation plusieurs reprises, et l'on peut prier pour que les prsages deviennent positifs. Ce serait l, une tricherie, si ce que l'on cherche
connatre avait les caractres d'une loi naturelle ou d'une ncessit gnrale. C'est au contraire un acte de pit si ce qui doit arriver est une
chose conforme la volont des dieux ou des anctres. Les rites de
consultation peuvent tre combins avec des rites d'influence ou de
prire, ds lors que le destin est une volont singulire. Nous avons l
une premire caractristique : le destin est singulier, il n'est pas gnral. Le destin est singulier comme la libert ; il n'est pas gnral
comme une loi naturelle. Seul un tre libre peut avoir un destin, puisque le destin est une forme aline de la libert, une libert qui se
cherche dans la volont de l'autre.
Une seconde caractristique se trouve dans la forme de l'oracle. La
dcision de l'oracle a la forme d'une sentence. Il a la mme forme
qu'une sentence judiciaire. L'exemple le plus fameux se trouve dans le
mot biblique torah, pluriel toroth, qui vient d'une racine iara, "jeter",
sans doute par allusion des pratiques divinatoires, et que l'on peut
traduire indiffremment par "oracle" ou par "loi". Les deux traductions sont traditionnelles. Pour dsigner l'ancien Testament, les pres
de l'glise disent indiffremment : les lois de Dieu ou les oracles de
Dieu. Puisque l'oracle exprime un jugement de Dieu, il peut concerner
le pass ou le prsent aussi bien que l'avenir. Il peut servir reconnatre un coupable. Il ne s'agit donc pas toujours de prvision. On
consulte l'oracle comme l'on se prsente au tribunal, pour obtenir une
dcision, se soumettre au jugement des anctres ou des dieux. L'ordalie et l'oracle sont deux espces du mme genre. Mme lorsqu'il s'agit
d'obtenir une prvision, cette prvision est donne en forme de sentence, et de sentence souvent nigmatique, requrant une interprta-
tion. Parlant des Babyloniens, Jean Bottro 22 nous dit que l'avenir
dont il s'agit dans la divination, est un avenir judiciaire. Il montre, et
nous y reviendrons, que la divination et la jurisprudence sont insparables, elles ont la mme forme. Il arrive aussi que la sentence divinatoire ressemble une ordonnance mdicale : c'est une sorte de prescription laquelle il est bon de se conformer si l'on ne veut pas avoir
d'ennui. Divination, jurisprudence et mdecine (au sens plus ou moins
magique du terme) se prononcent en paroles efficaces, doues d'autorit.
Quel est donc l'ordre des choses qu'elles annoncent et auquel il
convient de se conformer ? C'est un ordre du monde sans doute, mais
un ordre qui s'impose avec l'autorit de ce qui doit tre, et que l'on doit
respecter pour ne pas tre dans son tort. C'est un ordre du monde
compris comme un ordre de justice. C'est ainsi que les pr-socratiques
distinguaient deux sortes de justices : la dik et la thmis. La thmis
est la justice des hommes, celle qui rgit les affaires courantes de la
cit, c'est une justice humaine, plus ou moins autonome. La dik, au
contraire, est une justice htronome ; c'est l'ordre tabli par les dieux
ou les anctres c'est--dire par une volont qui ne fait pas partie de
l'administration humaine et qui inscrit ses dcrets directement dans les
vnements. De mme, dans la Bible, le prophte annonce la justice
de Dieu. Or les justices de Dieu sont des vnements, ce sont les victoires de Yahweh contre ses ennemis, les hauts faits qui dmontrent sa
puissance. La justice divine est une dmonstration de force. La mme
ide se retrouve en Afrique : pour qu'un oracle soit vridique, il faut
que sa force soit plus grande que les forces adverses qui pourraient en
fausser le mcanisme et lui faire rendre une sentence trompeuse.
L'ordre du monde est un ordre de justice c'est--dire un ordre de
domination, de hirarchie entre les forces terrestres et supra-terrestres.
22 J. Bottro, Symptmes, signes, critures en Msopotamie ancienne, (in D.R.,
pp. 70-196).
Vous savez que dans l'antiquit les devins les plus clbres furent
des babyloniens, tel point que l'art divinatoire fut souvent appel
"l'art des chaldens". Or les textes cits par Jean Bottro illustrent
clairement le caractre judiciaire de la divination. Par exemple : "Le
devin ayant pris place devant Shamash et Addad, sur la chaire du juge,
rendra un jugement exact et vridique 23 . Ou encore : "Shamash, Seigneur et Matre du jugement divinatoire, Addad, Seigneur et Matre de
la prire conscratoire et de l'examen divinatoire, vous qui trnez sur
un sige d'or et mangez une table de lapis-lazuli, descendez, prenez
place sur la chaire et rendez la sentence oraculaire" 24 . Nous verrons
plus tard quelle est la fonction de cette prire o l'on demande aux
dieux de venir assister le devin. Il est clair, en tous cas, que la justice
de l'oracle ressemble la justice d'un tribunal, bien qu'elle appartienne
aux dieux. Il existe en Grce un mot qui fait bien sentir cette
connexion entre le destin et la justice, c'est le mot par lequel on dsigne le destin : la Mora, la Part. Le destin est une sorte de justice distributive qui attribue chacun sa part de bonheur ou de malheur, la
part qui lui revient. Rome, pour prendre d'autres exemples, que dclare l'oracle ? Il dclare ce qui est fas ou nefas, faste ou nfaste, permis ou interdit. Si les hommes consultent l'oracle, c'est donc pour obtenir de lui la permission de faire ce qu'ils n'osent pas se permettre
eux-mmes. C'est une angoisse de culpabilit que l'on trouve dans les
croyances religieuses la divination. Nous sommes loin ici des spculations hellnistiques sur les futurs contingents et les ncessits logiques. Il ne s'agit pas du ncessaire et du contingent, mais du permis ou
de l'interdit. Il s'agit de savoir ce que l'on peut se permettre ou non.
L'homme est coupable de dmesure lorsqu'il s'lve au-dessus de sa
condition, lorsqu'il ne respecte pas l'ordre des dominances, des puissances qui rgissent les vnements. Remarquez bien, et nous comprendrons mieux pourquoi par la suite, que les mots latins fas et nefas,
comme le mot grec mora, dsignent quelque chose d'impersonnel :
c'est dans la ralit mme que se trouve une puissance permissive ou
23 Cit dans D.R., p. 140.
24 Ibid, p. 141.
interdictrice, une puissance qui distribue chacun sa part. Nous comprendrons mieux les rapports entre la volont divine et la puissance
impersonnelle du destin lorsque nous analyserons la logique interne
de l'interprtation des oracles. En tous cas, ce qui est en cause dans la
divination, c'est le fait qu'on ne se donne pas le droit d'entreprendre
sans consulter les dieux ; c'est un droit que l'on ne se donne pas, un
droit htronome, une issue la culpabilit.
Pour illustrer l'ide romaine du faste et du nfaste, je citerai une
page de Tite-Live (1, 18, 5 -20). Il s'agit de l'intronisation du roi juste,
Numa Pompilius. Vous y remarquerez l'importance des personnages
assis comme dans le scnario babylonien. Vous y remarquerez surtout
comment le Snat, l'tat romain, aprs avoir dcid ce qui devait tre,
ne se donne pas le droit de passer l'action sans avoir consult les
dieux. Tite-Live crit ceci :
"Tous les Patres, l'unanimit, dcidrent que la royaut devait
tre donne Numa Pompilius. On le fit venir, et de mme que Romulus avait pris les augures pour devenir roi et fonder la ville, ordonna que, son sujet aussi, les dieux fussent consults. Alors il fut
conduit par l'augure la citadelle. L 0 s'assit sur une pierre, face au
midi. L'augure, la tte voile, s'assit sa gauche, tenant dans sa main
droite un bton recourb et sans nud qu'on appela lituus. De l, ayant
embrass du regard la ville et le territoire, il adressa une prire aux
dieux et dlimita les rgions dans le ciel en traant une ligne d'est en
ouest (suivant la marche du soleil), et dclara que les rgions de droite
taient au sud, les rgions de gauche au nord. Devant lui (donc vers
l'orient), aussi loin que portait sa vue, il se fixa un repre. Alors faisant passer le lituus dans sa main gauche et posant la droite sur la tte
de Numa, il fit cette prire : :"Jupiter Pater, s'il est fas que Numa
Pompilius ici prsent, dont je tiens la tte, soit roi de Rome, toi dclare-le nous par des signes prcis (certa signa) entre les limites que
j'ai faites." Il numra ensuite les auspicia qu'il voulait voir envoyer.
Quand ils eurent t envoys, Numa fut proclam roi et descendit du
templum.
Nous retrouverons plus loin la technique divinatoire qui consiste a

dlimiter des rgions dans lesquelles viennent s'inscrire les signes
choisis (certa, bien dlimits). Mais le plus remarquable est l'atmosphre religieuse de la scne : il y a des droits que l'tat mme ne peut
se donner sans la permission des dieux. Numa reprsente la souverainet des Lois (type : Mitra), Romulus la souverainet de la puissance
indompte (type : Varuna). La justice des Lois ne peut recevoir son
"plein" de force (c'est l'tymologie d'augur, la force "pleine") sans
cette autre justice insondable qui s'inscrit directement dans l'vnement comme le droit des forts 25 . Faibles sont les mortels, coupables
seraient les faibles qui ne respecteraient pas le droit des dieux.
Le droit de dieux. C'est ce qu' l'poque hellnistique on ne comprenait plus. Pour faire contraste avec Tite-Live, je vais citer un texte
de Porphyre sur la divination. Ce que dit Porphyre est trs beau, trs
lev, beaucoup plus proche de ce que nous pensons aujourd'hui. Mais
nous sommes alors aux antipodes de la pense archaque. Ds les
premiers mots, nous y trouvons tous les contre-sens que l'on a fait,
depuis des sicles, sur les sens religieux de la divination.
Porphyre 26 crit dans la lettre Anbon 15 : "Les devins affirment tous qu'ils obtiennent la prvision de l'avenir grce aux dieux et
aux dmons, vu qu'il est impossible que l'avenir soit connu par d'autres que ceux qui en sont les matres. Alors est-ce que la divinit
s'abaisse jusqu' un tel degr de servilit devant les hommes qu'il se
trouve mme des gens qui voient l'avenir dans la farine ?". Et plus
25 Sur l'tymologie et le sens du mot "augur", voir G. Dumzil, Ides romaines,
Gallimard Paris, 1969, pp. 79-102. Le vdique "ojas" dsigne une rserve de
force o le hros puise le pouvoir d'accomplir ses exploits. Bien qu'en latin le
radical "aug-" voque l'augmentation (augere), il ne faut pas voir dans "augur", "augustus", un procs mais un tat, une perfection, une plnitude de
force. "Augur" dsigne le plein de force, et secondairement, les signes de cette
force (pp. 95-96).
26 Cit d'aprs J. Carlier, Science divine et raison humaine, in D.R., pp. 252-256
(la lettre Anbon est connue par l'intermdiaire de Jamblique).
loin, 48-49 : "A quoi cela sert-il d'avoir contact avec les puissances
suprieures, si c'est pour leur demander si l'on doit se marier ou acheter une proprit ou retrouver un esclave fugitif ou rgler une transaction commerciale ? Tout cela ne nous apprend rien sur le bonheur".
Comme on voit, ce qui scandalise Porphyre, c'est que les dieux aillent
s'enfariner dans les soucis des hommes. La divination a compltement
chang de sens : elle n'exalte plus au-dessus des mortels le droit de
dieux, elle rabaisse les dieux servir le souci des hommes. Le contresens est radical : ce n'est plus les dieux qui ont un droit, ce sont les
hommes qui ont des soucis. Autrefois, si le fianc allait consulter, c'est
parce que la justice lgale du mariage avait besoin de recevoir l'augur,
la force pleine de cette autre justice, divine, secrte, qui s'inscrit directement dans la ralisation d'une destine, et sans laquelle aucun mariage ne pourrait tre vraiment "bon". En prsence d'une force divine
surgissante et sauvage, nigmatique (comme celle qui nous saisit encore au tympan de Moissac), la culpabilit humaine prenait la forme
perscutive d'une menace dont le plus fort nous dlivre. Alors rgnait
le droit des dieux. Maintenant la culpabilit s'est faite soucieuse, elle
s'est infiltre dans le souci des hommes, elle n'est plus dans les entrailles des victimes sacrifies mais dans nos propres entrailles. C'est exactement ce que dit Porphyre. coutez : "Mais le philosophe..., celui qui
se dtache des choses extrieures, nous sommes fonds affirmer
qu'il n'ira pas importuner les dmons, et qu'il n'aura pas besoin de devin ni d'entrailles d'animaux. Car les biens qui font l'objet des divinations sont prcisment ceux dont il s'est exerc se dtacher. En effet,
il ne s'abaisse pas au mariage, et n'a donc pas importuner le devin
ce sujet ; il ne s'abaisse pas faire commerce ; ne consulte pas au
sujet d'un serviteur, ou de sa russite sociale, ou de toutes les autres
formes de prtention la gloire qui rgnent chez les hommes. Sur ce
qu'il recherche, ce n'est pas le devin, ce ne sont pas des entrailles
d'animaux qui lui donneront des indications certaines. Seul et par luimme ainsi que nous l'avons dit, 0 s'approchera de Dieu, qui a son
sige dans l'intimit de ses propres entrailles, et prendra ainsi des gages de vie ternelle, se rassemblant tout entier l-bas" (De Abstinentia,
II, 52). "Car, enseigne Porphyre, ce quoi l'on fait retour, n'est pas
autre chose que le soi de l'tre" (ibid. 1, 29).
Ce texte remarquable montre comment une exprience mystique,
une rvlation intrieure, peut prendre la place d'une rvlation extrieure. C'est la nature mme des auguria ou manifestations divines qui
a radicalement chang. Ceux qui aujourd'hui croient pouvoir dfinir la
religion uniquement par "le sacr", parce qu'ils ne peroivent pas la
diffrence entre les sacra et les auguria, ne peuvent expliquer la mutation du sentiment religieux que nous observons ici. La fonction sociale du sacr s'amenuise dans la mesure mme o l'auguration est
devenue plus intrieure. Quoi qu'il en soit, entre la religion de Porphyre et celle des anciennes Coutumes s'est creus un malentendu radical : l o les Anciens voyaient le droit des dieux, la part rserve, le
secret qui appartient aux dieux, Porphyre voit le souci des hommes. Il
voit la prvision, o tait la sentence, le permis et l'interdit, le fas et le
nefas. L o tait une culpabilit inassumable, inexprimable autrement
que sous la forme extrieure d'une dpendance, Porphyre voit (non
sans raison) un intrt goste, un "ordre de la concupiscence", dirait
Pascal. Porphyre et les devins ne pouvaient se comprendre. La raison
est impuissante l o il n'y a plus de symboles communs. Il y a dans
l'histoire des situations incommunicables, comme celles que nous
prouvons dans nos vies sous forme de nvroses et de psychoses.
Quand la raison commune est "perdue", il n'y rien expliquer, puisqu'il n'y a plus de jetons communs que nous puissions utiliser pour un
calcul raisonnable. Nous sommes mis en demeure d'avoir crer un
nouveau jeu de langage en revenant aux sources potiques de la raison.
Passant maintenant la deuxime partie de cet expos, je voudrais
dire quelques mots des techniques divinatoires.
2
Dans un livre intitul Anthropologie et calcul, Philippe Richard et
Robert Jaulin ont fait l'analyse mathmatique d'une technique divinatoire, la gomancie 27 . Je voudrais vous en donner un aperu trs
sommaire. Et voici pourquoi. Je vous ai dit qu'il y avait dans l'art divinatoire une rationalit, mais qu'elle n'tait peut-tre pas o nous l'attendions. La rationalit se trouve non pas dans la conception du
monde, mais dans la structure mme de l'appareil divinatoire. Il y a ici
une raison qui n'est pas dans ce que l'on dit mais dans ce que l'on
montre sans pouvoir le dire. De mme que la justice augurale est une
justice qui ne rside pas dans les lois crites, dans les choses dites par
le lgislateur, mais une puissance rectrice des vnements qui se cache ou se montre plus qu'elle ne se dit, une puissance qui ajoute aux
mots l'auguste plnitude de sa force augurale, ainsi la rationalit des
techniques divinatoires est une rationalit qui prcde tout ce que l'on
peut dire et qui n'appartient personne sinon l'appareil oraculaire
lui-mme. Dans la gomancie, ce sont les pierres qui deviennent les
messagres de cette raison alatoire.
Voici l'essentiel en quelques mots. L'appareil gomantique peut
tre dfini comme un systme avec une entre et une sortie. L'entre
est en gros la suivante : le devin ramasse des cailloux au hasard ; puis
il les repose un un en srie. A la fin il lui en restera soit deux (pair)
soit trois (impair). L'unit d'information est binaire : pair/impair ;
oui/non. A partir de l on peut obtenir diverses combinaisons. Par
exemple, s'il me reste la fin quatre pierres, je termine avec pair-pair.
S'il m'en reste cinq, je termine en pair-impair.
La syntaxe du systme consiste en rgles de combinaisons. On a
27 Ph. Richard et R. Jaulin,, Anthropologie et calcul, U.G.E., Paris 1971, pp.
183-215. Pour une prsentation plus concrte, voir A. Adler et A. Zemplni,

Le bton de l'aveugle, Hermann, Paris, 1972, pp. 50 sq.
1) quatre arrangements de signes : pair-impair ; impair-pair

deux fois impair ou deux fois pair.
2) seize figures, obtenues en combinant par quatre les units
binaires (soit 2 la puissance 4) ;
3) Les seize figures sont traites comme 16 secteurs binaires
4 dimensions, ce qui donne 65.536 combinaisons.
Aprs avoir dtermin les classes de figures syntaxiques, on dfinit
des classes smantiques.
Pour cela, on trace sur le sol un espace divis en "rgions" ou
"maisons". Chaque rgion est verbalement dfinie comme une catgorie de questions. On peut concevoir par exemple une catgorie pour
chaque quartier du village, pour chaque sorte de parents, pour chaque
partie du corps etc... Chaque catgorie reprsente une question localise sur le sol par une case. Suivant les figures (syntaxiques) qui viendront s'appliquer sur cette case, on aura des rponses bonnes ou mauvaises, mais avec des nuances suivant les figures. La mme figure
peut se rpter dans plusieurs catgories, ce qui pose des problmes de
compatibilit ou d'incompatibilit. Dans ce cas, il appartient l'ingniosit du devin de trancher, de la mme faon qu'un bon lgiste doit
tirer le meilleur parti possible de textes juridiques apparemment divergents. Dans les deux cas, certaines interprtations feront jurisprudence. Pour reprendre un exemple donn par A. Zempleni 28 , si dans
la catgorie 'lait de la mre", c'est mauvais pour les femmes (deux fois
pair), et si dans la catgorie "gnies du lignage" c'est bon pour les
femmes (pair-impair). le devin pourra dire : "Quelqu'un a jet un
mauvais sort sur le lait de la mre, mais les Gnies la protgent".
Conclusion, : "Prenez tel remde contre la sorcellerie, et tout ira bien".
28 Adler et Zemplni, op. cit. 1972.
On voit que l'oracle rpond par des intersections de classes, alors

que le devin rpond par des phrases descriptives ou anecdotiques. La
rationalit de l'oracle est donc comparable une mesure rythmique,
une mesure deux temps (pair/impair) qui permet de scander diverses
figures prosodiques comme un musicien qui se mettrait pianoter au
hasard jusqu' trouver un thme. Ici le calcul est pome, incantation
d'un sens. Pensez "L'me et la danse" de Valry. Pensez ce que
Freud nous propose dans l'analyse d'un rve : dites la premire chose
qui vous vient a l'esprit, obissez au rythme des associations, entrez
dans la danse et l'me viendra. Il y a dans les techniques de la gomancie l'apaisement d'un ordre qui se fait lentement, lentement, (c'est
trs long), sans qu'on sache bien o l'on va. Quand des paroles seront
prononces, elles s'appuieront sur le tissu vivant d'un ordre lentement
institu, pas pas, un ordre qui se montre sans rien dire en dposant
sur nos questions indcises de prcises figures. Car nul ne pourrait
exprimer directement ce qui est en question dans l'angoisse des hommes. Mais l'angoisse en jouant se joue d'elle-mme, devient rythme en
se prescrivant une rime. Alors vient la parole qui convient la rime.
Si l'oracle montre qu'un organe de mon corps est en conjonction funeste, il ne sera pas rfut par l'absence en moi de douleur, puisque
d'imprvisibles circonstances pourront paratre en consonance avec
l'irrfutable sentence comme la fin d'un vers la pense devient vnement par la grce d'une assonance. Ainsi chez Marcel Proust, afin
que le temps soit retrouv, il faut que l'acte d'crire dpose ses figures
sur tout ce qui arrive. L'araigne se balance, se balance aveuglment,
s'accroche, repart, se balance, va, vient, danse tant qu' la fin elle se
retrouve au centre de sa toge, dans un espace orient. Alors, mais
alors seulement il peut tre question de savoir o l'on va.
Nous pouvons maintenant aborder la troisime partie de notre
tude, la logique de l'interprtation.
3
En tudiant la logique de l'interprtation, nous allons voir se prciser la notion de destin. Dans ce qui va suivre, je m'appuierai sur les
remarquables analyses que Jean Bottro a donnes des tablettes babyloniennes 29 . Nous y rechercherons les principes de ce qui fut, dans
l'antiquit, la science des Chaldens, grands experts dans l'art divinatoire. La sentence divinatoire se rsume logiquement dans une formule conditionnelle : si telle conjonction de signes survient, alors telle
classe d'vnements est voulue par le destin. Si tel prsage, alors tel
oracle.
La forme conditionnelle : "Si..., alors..." nonce une implication.
La protase ou condition est donne dans le prsent observable : c'est le
prsage ou le signe. Le conditionn ou l'apodose s'annonce dans une
sorte de temps judiciaire qui soumet le prsent (ou mme le pass)
des chances futures. Une forme analogue de raisonnement se retrouve dans toute casuistique, divinatoire ou juridique ou mdicale.
Elle intresse donc la science des Chaldens dans ses diverses aspects.
Premire question : comment les Chaldens ont-ils labor leur
science ?
Nous pouvons tre renseigns sur ce point par des tablettes didactiques, sorte de manuels destins l'instruction des devins. Ces tablettes didactiques donnent des listes de formules qui mettent en correspondance une division systmatique des prsages avec un classement
des interprtations possibles. Ces correspondances peuvent tre illustres par des maquettes, comme les foies de Mari ; l'organe est divis
en sections o s'inscrit une dnomination. Comment a t tabli l'interprtation des prsages ? Par induction empirique, en procdant a un
29 Dans D.R., pp. 70-196.
relev des concidences. Les formules didactiques mettent en rapport

un signe divinatoire avec un vnement pass, en spcifiant que le
signe en question est le prsage de (amt) l'vnement connu. Par
exemple 30 :
"Si (dans le foie) la porte du palais est double, qu'il y a trois rognons et qu' droite de la vsicule biliaire sont deux trous (pilshu) bien
marqus.
Alors c'est le prsage des Apishaliens que Naram-Sin (vers 2260)
fit prisonniers par le moyen de sapes (pilshu, trous)".
Ou encore : "Si droite du foie se trouve deux doigts, c'est le prsage de qui est roi ? qui n'est pas roi ?" (ou disputes pour la succession
de Naram Sin).
Et plus clairement encore : "Lorsque mon pays s'est rvolt contre
Ibbi-Sin (2027), c'est ainsi que le foie tait dispos..".
Ces formules rtrospectives sont devenues une source de documentation pour nos historiens.
Deuxime question Comment a-t-on pu gnraliser partir des
concidences observs ?
On a gnralis en supprimant les noms propres et autres dtails
anecdotiques, puis en inventoriant tous les cas possibles.
Pour cela on dcompose systmatiquement le prsage en signes
distinctifs : "Si sur le seuil du palais droite se trouve une coupure...
Si sur le seuil du palais droite se trouve une coupure tout le long... Si
sur le seuil du palais gauche se trouve une coupure... Si sur le seuil
du palais gauche se trouve une coupure tout le long..."
30 D'aprs Bottro, ibid, pp. 145-147.
Et l'on dcompose les interprtations en fonction des types de situations ou de questions : "Si c'est un malade, il mourra ; si c'est une
arme en campagne, elle ne reviendra pas". "Si c'est un notable, aura
plus de notabilit ; si c'est un pauvre, il aura plus de pauvret". 31 L
o les savants ne s'accordent pas, le manuel donnera plusieurs interprtations possibles (i.e. plusieurs formules en "amt") : "C'est le prsage des dieux Lugalgirra et Meslamtaa qui accompagnaient l'anne ;
autre interprtation : il y aura une peste dans le pays". "Dans la famille de cet homme, quelqu'un mourra ; autre interprtation : il y aura une clipse de lune". "A l'entre du palais, un scorpion piquera
quelqu'un ; autre interprtation : l'ennemi battra l'anne sur un territoire pacifique" 32 .
Quel est le rsultat de ces oprations ? On aboutit une formule
conditionnelle avec deux protases et une rponse binaire par oui ou
par non :
1. Si telle question est pose
2. Si tel est le prsage
3. Alors rponse favorable (ou dfavorable).
La conclusion, comme dans la gomancie dont nous parlions plus
haut, rsulte de l'application d'une classe de figures (deuxime prmisse) sur une catgorie smantique (premire prmisse).
Troisime question : Sur quels postulats repose ce conditionnel ?
Quelle est la nature de l'implication divinatoire qui relie le prsage
l'oracle ?
1) Il s'agit d'une implication directe o les dieux n'interviennent
pas. C'est bien parce que le prsage est tel que l'oracle sera tel.
31 Bottro, op. cit., p. 181.
32 Ibid, p. 182.
Nous voyons ici le caractre impersonnel du destin, la "Mora".

2) Cette implication est de mme nature que la rgle de jurisprudence dans un code judiciaire
1. Si tel est le cas,
2. Si telle est la loi
Alors sentence favorable (ou non).
En rsum, l'implication divinatoire ou rgle d'interprtation est
une implication dontique. Elle proclame qu'il est ncessaire, au sens
d'obligatoire, que si tel est le prsage, alors telle doit tre la sentence.
C'est ici que les Stociens feront la confusion ; ils croiront voir une
ncessit cosmologique, l o il s'agissait d'une ncessit dontique
c'est--dire d'un ordre de justice. C'est ce que va nous montrer l'examen de la question suivante.
Quatrime question : Comment interviennent les dieux ?
Ils interviennent en lgifrant par dcret comme les chancelleries
royales. Le Conseil des dieux sige. Ses dcisions sont inscrites sur
les tablettes du destin, partir de quoi elles s'introduisent dans la nature mme des choses : "0 Shamash..., toi qui lis la tablette scelle et
non encore ouverte, toi qui inscris l'oracle et place la sentence divinatoire dans les entrailles du mouton". "Pendant mon examen divinatoire, Shamash et Addad inscrivirent sur le foie de la victime un oracle, favorable". Et encore : "Je procdai donc l'examen divinatoire,
et Shamash avec Addad me firent une rponse vridique, en plaant
dans la chair de mon agneau un oracle favorable" 33 .
33 Ibid., p. 159.
Concluons : les dieux dcident de la seconde protase. C'est pourquoi avant de consulter, on peut prier. On peut combiner les rites d'influence ou de supplication avec les rites de consultation. Le Stocien
ne pourra que se rsigner l'ordre ncessaire du monde. Mais ici les
dieux dcident de la protase. Le lien de la protase l'apodose, bien
qu'impersonnel, est un ordre de justice. Cette justice (comme la dik)
n'est pas celle qui s'inscrit dans les lois humaines (themis), mais celle
qui s'inscrit directement dans la nature des choses.
Cinquime question : Comment les dieux fixent-ils la protase ? Par
l'criture, comme on vient de le voir. C'est ce que dclare l'hymne
d'Assurbanipal Shamash : "Tu scrutes de ton regard la terre entire
comme autant de signes cuniformes" 34 . L'astrologie est appele
"criture cleste" 35 .
Quel est le rapport entre l'criture et la divination ? L'criture
cuniforme est susceptible d'une double interprtation : par pictogramme (dessin hiroglyphiques) ou par alphabet phontique (caractres monosyllabiques annoncs par un signe diacritique). Le pictogramme est un signe motiv : il reprsente des choses par d'autres
choses (des dessins). L'ordre juste du monde sera un ordre smiologique motiv, o certaines choses (prsages, pictogrammes) reprsentent d'autres choses.
Entre l'criture et la technique divinatoire subsiste nanmoins une
diffrence importante, celle qui spare le pictogramme de la parole.
L'criture alphabtique exprime la parole, et, certes, la parole nonce
par la bouche du devin la conclusion qui rsulte de l'examen des signes. Dans la Bible galement c'est par l'intermdiaire des prophtes
que seront publis, oralement ou par crit, les jugements de Dieu.
Mais le procd divinatoire, l'appareil oraculaire lui-mme ne s'exprime, comme dit trs justement saint Paul, qu'en figure et qu'en
34 Ibid, p. 161.
35 Ibid., p. 160.
nigme, in figura et aenigmate. La figure se montre mais ne se dit pas.

L'nigme galement se montre dans ce que l'on dit, sans pouvoir
s'identifier jamais purement et simplement ce que l'on dit.
Il y a l un point capital, comme nous allons voir, pour comprendre
la signification psychologique et gnralement humaine de la divination.
4
Pour conclure cet expos, je voudrais montrer comment l'analyse
de la divination peut conduire soit une cosmologie soit une psychologie.
Pour montrer comment l'art divinatoire peut dboucher sur des
spculations cosmologiques, je m'appuierai sur l'tude de Lon Vandermersch propos de la divination chinoise 36 . En Chine existait depuis la pr-histoire un procd de chelionomancie qui utilise des ossements sur lesquels on opre, avec la braise, des clats, des fissures
par brlage. On a d'abord utilis pour cela des os de mammifres.
mais par la suite la prfrence s'est porte sur les cailles de tortue. La
carapace d'une tortue offre en effet l'avantage d'tre divise en "rgions", ces rgions elles-mmes pouvant tre classes en diverses catgories. Pour obtenir un oracle avec cet appareil, il faut videmment
compter les rgions et les fissures, classer les groupements numriques pour aboutir, comme dans la gomancie, montrer comment les
questions sur lesquelles on consulte sont fonction de certaines figures
ou combinaisons. Pour effectuer ces calculs, on a trouv plus pratique
une certaine poque de remplacer les cailles de tortue par des baguettes d'Achille. On peut tenir plusieurs baguettes entre les doigts.
Les mains agiles des Chinois purent ainsi faire preuve de virtuosit
dans le calcul des sorts. Mais comment arrter le progrs une fois
36 L. Vandermeersch, De la tortue l'achile, in D.R., pp. 29-51.
qu'on a fait le premier pas ? L'esprit subtil des Chinois comprit bientt
que l'on pourrait se passer de baguettes pour calculer ; 0 suffisait d'exprimer les nombres et leurs combinaisons. Alors qu'arriva-t-il ? La
consultation divinatoire ft prive des instruments matriels qui faisait
d'elle une crmonie publique, un spectacle rituel. La divination devint une sagesse qui tendit sur le monde ses spculations arithmologiques. En devenant une sagesse du monde, la divination changea de
nature, elle devint une connaissance plus intrieure. En Asie, en Afrique, un peu partout, la spculation sur les nombres devient aisment le
support d'une sagesse mystique. Mme si, dans un mme peuple, les
procdures artisanales du devin peuvent coexister avec les connaissances cosmologiques du sage, l'exercice de contemplation est d'un
autre niveau que le rituel de consultation. On remarquera toutefois
qu'en rendant plus intrieure la thurgie, comme dirait Jamblique, on
n'en conserve pas moins la mme orientation fondamentale vers une
transcendance : c'est d'Ailleurs que vient le signe, c'est de "L-haut"
qu'mane l'unit intrieure vers laquelle on fait retour dans l'extase.
L'interprtation cosmologique ne suffit donc pas a expliquer la divination puisqu'elle en rpte seulement un autre niveau le mme schma.
Ce qu'il faut expliquer, en effet, c'est que le lieu de la rvlation, le
lieu des Signes, soit excentrique par rapport l'homme. Lorsque nous
parlons, des signes manent de nous dans le mme mouvement centrifuge qui porte notre action s'exercer sur les choses pour les transformer. Par contre, toute divination qu'elle soit inductive ou inspire,
nous propose un mouvement inverse : le Signe vient d'ailleurs et nous
en sommes l'objet. Comment cela est-il possible ? Par un certain amnagement rituel de l'espace s'ordonnant en fonction d'un lieu privilgi
o sige l'oracle. C'est partir de ce lieu central que se rpartissent
dsormais les rgions de l'espace, que ce soit par le procd du "templum" ou par les autres procds classificatoires mis en oeuvre dans
les techniques de divination. Dans l'espace ainsi orient tout ce qui
vient s'inscrire devient signe, tout vnement y arrive charg de sens.
Arrtons-nous ici un instant. Si tout devient signe, il y a quelque

chose d'affolant. Rappelez-vous les Mmoires du Prsident Schreber :
l'espace dans lequel se dploie le dlire est un espace o tout devient
significatif partir des rayons qui manent de Dieu ; c'est de l-bas,
du surnaturel, que naissent les signes dont Schreber est l'objet ; la valeur faste ou nfaste de ces signes varie en fonction de la distance. Si
Dieu s'loigne trop loin, surgit pour Schreber le hurlement. Si Dieu
s'approcher trop, son existence divine est menace, il risque de se fondre en volupt schrbrienne. Rappelez-vous, dans cet aspect affolant,
l'importance des vibrations qui deviennent hallucinations verbales, ou
des jeux forcs de la pense qui ne laissent place aucun loisir de
"penser rien", mais imposent toujours nouveau d'tre objet des signes qui rayonnent de l'Autre. Il fut un temps de notre prime enfance
o toute parole manait de l'Autre, o notre corps n'avait pour lui que
des rythmes qui se montrent et ne se disent pas, o les vibrations de
l'oracle maternel divisait l'espace en plaisirs et peines, premiers partages d'un destin. Nos impressions ne s'interprtaient, pour le meilleur
ou pour le pire, qu' travers l'oracle.
Toute les religions, qu'elles procdent par voie de mantique ou
d'inspiration, localisent la rvlation dans un oracle pareil l'Orient
d'o vient la lumire qui donne, comme l'on dit, un sens la vie, un
sens qui se montre et se cache en toutes choses, et qui dpasse,
comme dit l'criture, toute parole humaine, car il distribue chacun
en partage l'heur ou le malheur, la grce ou l'abandon. La religion et la
psychose semblent, chacune leur faon, orienter notre espace vital
vers je ne sais quelle Chose Primordiale d'o mane le sens, un sens
plus ancien que la parole puisqu'il procde par figure et par nigme ; il
ne propose pas les choses comme objet d'un savoir mais les rpartit en
classes d'quivalences de telle sorte que toutes celles qui tombent dans
la mme classe nous signifient un partage, une partition du bon et du
mauvais, conformment ce qui a t voulu dans le secret des dieux
ou des anctres. Mais alors si le mystre et le dlire obissent un
mme schma gnral, o est la diffrence entre ceux que Jupiter veut
perdre (Quos Jupiter vult perdere, dementat), et les mes pieuses qu'il
veut sauver ? Comment, demandait Saint Ignace, "discerner les esprits" ?

C'est, me semble-t-il, que les religions socialisent le lieu de la rvlation en tablissant quelque part un annonciateur, un messager, un
tre qui parle au nom de l'Autre. Peu importe que l'annonciation soit
faite par un prophte ou un artisan devin, par un saint voyant ou un
simple d'esprit. Peu importe mme que l'annonciation faite Marie
soit une pure lgende. L'essentiel est qu'on puisse la raconter. On en
fait un Mmorial. Les peuples ont besoin de monuments. Un peuple
ne peut vivre sans ennemi, mais il localise l'ami et l'ennemi, il transforme en honneur la disparition des disparus. Les dlirants s'obstinent
interminablement ("esprit obstins", dit saint Ignace), alors que du
mystre on peut faire un credo, on peut le localiser dans des "lieux
thologiques" ("loci theologici"), comme disent Melchior Cano et le
cardinal Bellarmin. Remarquez bien que nul n'chappe sa destine,
en ce sens que la part qui nous est assigne dans telle famille, dans tel
peuple, cela nous fut et demeure annonc. Mais le paranoaque est
lui-mme son prophte. S'il n'a pas de disciples, il est perdu. Mme les
mystiques ont leur "gourou", leur matre des novices, comme les fidles ont leur magistre. Celui que Piera Aulagnier appelle "le porteparole" doit tre situ quelque part 37 . C'est ce que dit la sagesse des
nations : nul n'est bon juge en sa propre cause, nul n'est prophte en
son pays ou pour son propre compte. C'est l, comme vous voyez, une
dernire analogie entre la thmis des tribunaux et la dik des oracles.
37 P. Castoriadis-Aulagnier, La violence de l'interprtation, PUF, Paris, 1975,
pp. 130 sq. Sur le rle de l'annonciateur, voir aussi : J. Favret-Saada, Les mots,
la mort, les sorts, Gallimard Paris, 1977.
Chapitre III
LA DESTINE INDIVIDUELLE
CHEZ LES TALLENSI *
Afin de prsenter au publie de langue franaise un ouvrage connu

depuis longtemps (1959), Oedipus and Job in West African Religion
de Meyer Fortes, je dirai quelles rflexions sa lecture m'inspire aujourd'hui.
Oedipe et Job dans les religions ouest-africaines se propose de
montrer que les conceptions du destin, c'est--dire concrtement les
traditions relatives la divination ou la consultation des oracles, ne
traitent pas tout fait de la mme faon les diffrents ges de la vie,
l'enfance et l'ge adulte. Le destin qui se manifeste dans l'enfance et
caractrise une personnalit ds sa naissance (comme dans l'histoire
d'Oedipe), est expliqu dans la plupart des traditions ouest-africaines
comme le rsultat soit du destin heureux ou malheureux des parents
*
Texte de la prface Meyer Forter : Oedipe et Job dans les religions ouestafricaines, trad. R. Renaud, ed. Marrie, 1974.
qui l'enfant "appartient", soit d'un choix personnel effectu par l'enfant
dans son existence pr-natale. Par contre, au cours de l'adolescence ou
de la maturit, le destin qui se manifeste par des vnements singuliers, principalement des infortunes telles que la maladie ou l'chec
(comme dans l'histoire de Job), est expliqu dans ces traditions Ouestafricaines par l'intervention de certains ascendants dfunts, certains
esprits ancestraux, qui ont choisi l'individu en question pour lui demander de leur rendre un culte, de leur offrir des sacrifices en change
de leur protection. Il semble donc que l'ide de destin ne soit pas sans
rapport avec le statut rituel des individus, suivant que ce statut est passif et subordonn (comme chez l'enfant et la femme) ou actif des
degrs divers (chez les hommes vivants) ou qu'enfin la mort ayant fait
d'eux des anctres, ces hommes et ces femmes soient devenus leur
tour sources de destin c'est--dire destinataires du sacrifice, demandeurs de victimes et d'offrandes. Alors que le destin de l'enfance demeure enfoui dans les secrets qui accompagnent la gnration du
corps, dans la vie adulte le destin se rvle en vue de l'rection d'un
autel et du culte des morts. En rsum, quand le destin se rattache la
naissance comme une composante de la personnalit, fi sanctionne le
dsir de fcondit des ascendants immdiats ; les parents vivants dsirent que les anctres favorisent l'heureuse reproduction des corps.
Quand le destin se manifeste dans les bonnes ou mauvaises fortunes
de la vie personnelle, il montre que le dsir des ascendants morts est
toujours un dsir de symboles, d'offrandes ; les parents morts dsirent
l'heureuse reproduction des autels. Mais, dans tous les cas, les alas
matriels de l'existence humaine ne rvlent leur signification, c'est-dire le dsir des ascendants, morts ou vifs, que par les alas symboliques de la consultation divinatoire. La divination opre toujours dans
le mme sens : elle effectue le passage de la vie au rite ; elle va de la
puissance occulte des vnements aux puissances gnratrices nommes sur l'autel ; elle va de l'obscure menace qui pse sur les corps
ns de la femme aux claires offrandes rpandues sur l'autel qui garde
les noms des gardiens de la vie. La divination rvle que les puissances du destin sont les destinataires du sacrifice et que la vie est une
dette.
Cette conception de la dette vitale est solidaire d'une conception

lgitimiste du droit fond sur la coutume des anctres. Le lgitimisme
( l'inverse du conventionnalisme) croit dduire ce que l'on doit de ce
que l'on est ; mais on n'est pleinement que par investiture rituelle car
l'existence naturelle n'est qu'en puissance de rite, en attente d'une actualisation de l'existence socialement marque. La conception lgitimiste du droit a pour corrlatif une thique de l'honorabilit fonde
principalement sur des droits et obligations statutaires que Meyer Fortes 38 compare la notion d'officium chez Cicron, au Beruf (vocation) de Luther et l'on pourrait dire aussi la tim des Grecs : il s'agit
de ce qui est d en vertu de la place que l'on occupe dans la configuration sociale les messages de l'action sont cods par le statut dont on
est investi les normes sont des marques, des nonnes de relation attestant la position respective de chacun. On pourrait dire, en simplifiant,
que, dans une socit comme la ntre, rgie par le pouvoir central
d'une administration, nous avons une conception conventionnaliste du
droit taye par une morale utilitaire et un type d'change o se mesure le prix des valeurs d'usage ; par contre dans un peuple comme les
Tallensi, rgi par le pouvoir d'une tradition, le lgitimisme du droit
coutumier s'appuie sur une morale exemplariste o l'ide dominante
est que chacun a un statut montrer, une lgitimit manifester, en
mme temps qu'elle exige un type de rciprocit exprime par la munificence, le don ostentatoire, la prestation d'honneur, de sorte que
l'change n'apparat qu'indirectement lorsqu'on rflchit sur la circulation des biens dans la socit globale alors qu'au niveau des individus,
toute relation trop directe parat inconvenante, grossire. vrai dire,
le lgitimisme et le conventionnalisme sont plutt deux aspects des
institutions juridiques, qui, dans toutes les civilisations, se mlent
des degrs divers pour rpondre la double ncessit collective du
spectacle et de l'organisation. Chez nous aussi le lyrisme des "manifestations" populaires faisant valoir les droits "lgitimes", la "dignit"
38 Meyer Fortes, "Ritual and Office in Tribal Society", in Gluckman, Essays on
the Ritual of Social Relations, Manchester U.P., 1966, 2e d., pp. 53-88.
de ce que l'on est, prcde habituellement le compromis utilitaire des

"conventions" collectives. La justice est un thtre. La procdure est
crmonieuse. Le rite sert de liaison entre le spectacle et l'administration, entre le paratre et le faire, l'officiel et l'utile. Un "office" est une
magistrature publique aussi bien qu'une crmonie. L'officiant installe
l'officiel dans sa charge. Le rite produit l'investiture ; il opre la
transmutation du fait en droit par l'intermdiaire de la crmonie ; il
cre une existence sociale nouvelle, il fait de l'tre un tre reconnu. Le
droit est la forme de la reconnaissance sociale.
A fortiori dans les civilisations sans criture, dans les traditions
sans administration, il sera d'autant plus ncessaire de marquer les
droits et les obligations par des statuts, des rapports de positions typiques. Dans une communaut villageoise o tout le monde se. connat
sur plusieurs gnrations, la ritualisation du droit est insparable du
spectacle que la communaut se donne elle-mme, principalement
aux jours de ftes. Avec qui peut-on se marier ? Qui doit tre prsent
ou reprsent aux funrailles ? Avec qui peut-on partager le repas sacrificiel ? qui convient-il ou non de paratre dans telle assemble ?
C'est en rpondant ce genre de questions que Meyer Fortes dcrit la
structure sociale des Tallensi et des Namoos 39 . La crmonie est la
mise en scne des normes de relations assignant chacun sa place.
Qu'il me soit permis de rappeler ici un souvenir. Je me trouvais un
jour dans un village particulirement misrable du Sngal oriental, au
sein d'une population afflige du ver de Guine et autres maladies,
n'ayant pour breuvage qu'une eau croupissante, entoure d'une nature
hostile o s'allumaient de tous cts les feux de brousse, ce jour-l en
coutant le chantonnement monotone des interminables salutations, je
me disais qu' la limite du dnuement, le rite est encore la dernire
chose par quoi nous pouvons montrer que nous sommes des hommes,
plutt que des animaux. La ritualisation est, comme l'lgance, une
faon de charmer l'angoisse.
39 Meyer Forters, The Dynamics of Clanship among the Tallensi, Oxford U.P.,
1945, ch. 7 et 8.
La question des rapports entre le rite et le droit, la crmonie et

l'organisation sociale, me parat tre l'une des ides dominantes de
l'oeuvre de Meyer Fortes. "Les rites, crit-il, apprhendent l'occulte
non pas en le mettant nu (comme le fait la science pour les lois de la
nature et la procdure judiciaire pour les mobiles des prvenus), mais
en le dguisant de faon le ramener aux dimensions du manifeste 40 .
Or, l'art divinatoire est l'art de transformer l'vnement subi par les
vivants en signe voulu par les morts ; il donne l'occulte un langage
traductible dans les paroles de la communaut. Le devin se situe aux
frontires du dicible ; il est le metteur en scne de tout ce qui arrive.
Tel est l'arrire-fond qu'il faut avoir prsent l'esprit, me semble-til, au moment d'aborder la lecture d'Oedipe et Job dans les religions
ouest-africaines. C'est pourquoi je rappellerai d'abord quelle est la
place de ce livre dans l'oeuvre de l'auteur, avant de proposer quelques
rflexions sur les questions qu'il pose en rfrence l'uvre de Freud.
Le professeur Meyer Fortes, qui est un des matres de Cambridge,
a publi sur les Tallensi du Ghana septentrional deux tudes qui
comptent parmi les classiques de l'anthropologie sociale : The dynamics of Clanship among the Tallensi (1945), et the Web of Kinship
among the Tallensi (1949). 41 Le premier volume expose le systme
des lignages qui sert de cadre de rfrence gnral et permanent au
peuple Tallensi. Le second tudie les relations d'appartenances communautaires qui dterminent des droits et obligations statutaires pour
chaque individu, c'est--dire lui imposent d'agir conformment la
place qui lui est traditionnellement assigne dans la socit.
40 Meyer Forter, "Les prmisses religieuses et la technique logique des rites di-
vinatoires", in Julian Huxley, Le comportement rituel chez l'homme et chez

l'animal, N.R.F., p. 253.
41 La rfrence ces oeuvres sera note par les initiales : D.C. et W.K.
La complmentarit de ces deux ouvrages qui traitent respectivement des institutions et des moeurs, peut servir montrer un point important de mthode :
"O est, demande Meyer Fortes, la divergence essentielle entre le point de
vue de Lvi-Strauss et le point de vue fonctionnaliste reprsent par Radcliffe-Brown ? Elle dpend, mon avis, de la place accorde l'acteur...
(Chez Lvi-Strauss), la relation de l'acteur sa propre culture est distille
dans la substance universelle du code... Le premier principe d'une enqute
oriente vers l'acteur est que cet acteur doit tre proprement spcifi... Ceci nous fait comprendre ce qui est sous-jacent la "convertibilit" ou
"transformabilit" des messages d'une modalit culturelle un autre. C'est
la coalescence ou la concatnation des acteurs, des rles et des statuts,
diffrents niveaux. C'est parce que le violoniste combine en lui-mme les
deux rles de lecteur d'une partition et d'excutant d'une oeuvre que la
transformation de l'crit en message musical peut se produire pour un auditoire " 42 .
En ce qui concerne les institutions du peuple Tallensi, Meyer Fortes souligne que la parent, la solidarit du lignage, couvre un champ
de relations sociales plus vaste que la famille. Le systme des lignages
repose sur un double principe de rciprocit externe et de segmentation interne. Les relations rciproques entre lignages (attestes par des
prestations) maintiennent l'unit corporative de chacun d'eux en face
des autres, alors que la segmentation de chaque lignage patrilinaire
en units locales permet au mme type social de se reproduire en
s'adaptant aux changements provoqus par les mariages, les morts ou
les ncessits conomiques.
L'ordre de segmentation en lignage maximal, mdial et minimal,
suit l'ordre d'anciennet des anctres qui sont l'origine de chaque
segment. Les segments s'ordonnent suivant leur position respective
sur l'chelle gnalogique. Et comme c'est surtout l'occasion des funrailles ou des sacrifices que se manifeste la rfrence aux anctres
communs, la collaboration rituelle entre les segments de lignage fait
42 Meyer Fortes, Totem and Taboo, Proceedings of the Royal Anthropological
Institute, 1966, pp. 8 et 9.
apparatre diverses configurations communautaires ; l'extension des

solidarits varie comme l'anciennet des positions dans la suite gnalogique ; les plus anciennes runissent un plus grand nombre de gens.
Toutefois les choses se compliquent du fait que plusieurs segments
d'un mme lignage peuvent avoir entre eux une solidarit locale de
clan. Sans entrer ici dans la complexit des rapports de clan, disons
qu'au point de vue idologique, le sacrifice et le mariage occupent
deux positions symtriques et inverses par rapport la ligne de la filiation paternelle : les clans sont exogames, on se marie hors du lignage paternel ; par contre le sacrifice sur l'autel du lignage suit la
ligne de descendance agnatique (WK, p. 294). Un individu sacrifie
ses anctres paternels par l'intermdiaire de son pre, si celui-ci est
chef de famille, et ses anctres maternels par l'intermdiaire de son
oncle maternel, de sorte que l'officiant s'adresse toujours ses ascendants : "Nous sacrifions un mme autel, comment pourrions-nous
nous marier ensemble ?" (D.C., p. 97 et WX., p. 17). Cet aphorisme ne
suffit pas rendre compte de la complexit des liens claniques, locaux, mais il montre que le lignage se fonde la fois sur la consanguinit et le culte des anctres. Il est une communaut la fois gnalogique et rituelle. Le sang des sacrifices en remontant vers les ascendants authentifie la consanguinit des descendants en rvlant la puissance occulte de vie et de mort qui lgitime et sanctionne les droits et
les devoirs inhrents au statut de chacun. Les ncessits naturelles du
sexe et de la consanguinit ont besoin de l'efficacit rituelle pour accder pleinement l'existence sociale normative et institutionnelle.
C'est l'esprit rituel des morts qui seul peut transformer la relation
sexuelle en relation d'alliance. Et de mme que la rciprocit externe
entre les lignages est atteste par la position rituellement marque de
l'oncle maternel, cette "brche dans le lignage", comme dit Meyer
Fortes, de mme la segmentation interne des sries gnalogiques, est
atteste par la position, rituellement marque, de l'anctre, cette autre
brche que la mort impose et dont l'autel du lignage demeure le mmorial l'intrieur de la maison. Que ce soit, sous les espces de l'oncle maternel ou sous celles de l'anctre, il faut qu'une position rituellement marque soit ajoute (ou soustraite suivant le point de vue au-
quel on se place), aux relations naturelles du sexe et de la consanguinit pour qu'apparaisse une forme institutionnelle de communaut
humaine. Pour que soient mises en forme les marques de la reconnaissance sociale, il faut que la ncessit naturelle accepte quelque chose
en plus ou moins, il faut que quelque chose soit ajout ou soustrait la
nature pour constituer une valeur d'information qui puisse tre valable
"en vertu de sa forme", car ce titre seulement elle peut juger des
faits, exiger qu'ils lui soient conformes au lieu d'avoir se conformer
eux. Rien d'humain ne peut exister qui ne soit capable de donner tort
la matrialit de certains faits, de condamner certaines conduites, de
slectionner les possibles en permis ou interdits. Que le nombre des
possibilits logiques (ou idales) soit toujours plus grand que le nombre des possibilits effectivement ralisables dans un cas particulier,
c'est ce qui nous permet de raisonner, c'est la loi syntaxique du calcul
des propositions. Mais pour qu'advienne cette lumineuse surcharge de
possibles qu'on appelle la raison, il faut que, durant le temps de la vie,
quelque chose soit perdu dans les investissements de la mmoire, et
laisse place au rve. Pour que "le vivre", comme dit Aristote, se transforme en "bien vivre", il faut qu'il dtache de soi les formes sociales
de sa propre manifestation afin de rgler les possibles dans le jeu de la
vie. L'exemple le plus simple que l'on puisse donner de cette soustraction cratrice des possibles est la transformation de l'action en geste :
le geste est une action inacheve qui virtualise son objet, ptrit le possible en vertu de sa forme purement gestuelle (et qu'est-ce que les
psychologues appellent "pulsion" sinon une bauche d'activit ?).
Mais au-del du geste y a le mmorial, comme la maison, l'autel ou
simplement le nom des anctres, qui permet une communaut humaine de comporter toujours plus de membres possibles que de membres actuellement vivants. Ce supplment d'mes est l'obscure clart
de la tradition.
Le social, au sens strict de ce qui est normativement commun
tous les cas semblables, n'a pas d'existence empirique ; il est ce qui se
montre indirectement dans une forme transmissible, c'est--dire progressivement dtachable de l'organisme vivant par les voies combi-
nes de la parole et de la figuration, de la symbolisation et de la simulation. Les marques de la reconnaissance sociale se laissent logiquement ordonner dans une srie qui va du geste la parure, l'objet rituel, au monument, comme s'il leur fallait se dtacher de ce qu'il a de
fugitif dans l'expression corporelle ou les jeux de physionomie pour
acqurir avec la stabilit de symboles communs dtachables de l'organisme, des possibilits plus larges de remmorer le pass et de projeter
l'avenir dans des rgles d'action capables d'engendrer une tradition
commune. Les lments du culte des anctres : le nom des pres
morts, la victime du sacrifice, l'autel... traduisent au plus prs de
l'image d'un corps disparaissant le souhait de trouver dans les formes
stables de la coutume les gages d'une fcondit inpuisable de la vie.
La principale diffrence entre l'instinct et la coutume semble se trouver dans la ncessit chez l'homme de "reprsenter" la loi commune
dans une instance capable de dominer la vie pour la juger. Mais cette
reprsentation demeure au plus prs des formes vivantes dont elle se
dtache : si le droit coutumier trouve dans le culte des morts la source
invisible de sa lgitimit, c'est qu' son tour l'institution sociale, comprise comme un hritage, se rend visible dans la crmonie de sorte
que les normes du droit sont insparables du spectacle que la communaut se donne elle-mme, dans la permanence rituelle des coutumes.
Sans la divination, pourtant, le culte ne pourrait pas fonctionner.
Car, note Meyer Fortes 43 , il faut pouvoir recourir une autorit de
dernire instance pour matriser l'occulte, discerner quelles puissances
caches interviennent dans la vie des mortels et quels rites seront capables de satisfaire leurs demandes.
Chez les Tallensi, chaque chef de famille aura chez lui deux autels : l'autel du lignage (bghar) et l'autel de la divination (bakologo).
L'autel du lignage est consacr l'anctre fondateur et sa mre (ainsi
43 Prmisses religieuses et technique logique des rites divinatoires, op. cit p.
258.
qu' leur descendance). Pourquoi sa mre ? Parce que dans cette socit patrilinaire o les pres sont le bien commun, la mre du pre est
l'lment diffrentiel par quoi un groupe de consanguins se distingue
d'un autre. L'autel de la divination est ddi une configuration singulire d'anctres, parmi lesquels une large part sera faite aux anctres
maternels, trs demandeurs. Les anctres prsents dans cette configuration sont ceux qui se sont rvls dans les vnements, surtout les
maladies, qui ont affect la vie de l'individu (ou de ses enfants).
Comme le remarque Meyer Fortes, la divination est singularisante :
elle l'est l'gard des vnements puisqu'elle attribue une origine intentionnelle, non pas aux causes gnrales de l'vnement, mais la
conjoncture singulire qui lui donne occasion de se produire ; elle l'est
l'gard des individus, puisqu'elle assigne chacun une configuration
particulire d'anctres, organigramme de son destin. Alors que l'autel
du lignage souligne l'appartenance de l'individu la communaut,
l'autel de la divination met en relief la place originale qu'y tient sa
biographie.
Le mot Yin dsigne en tallensi la destine ou la configuration d'anctres qui y prside pour chaque individu. Sur cette notion, The Web
of Kinship donne les informations suivantes, auxquelles se rfre Oedipus and Job.
1. "Il existe un antagonisme natif entre le Yin du pre et le Yin de son fils
an. Tant que le fils est encore jeune, son Yin est faible ; mais mesure
qu'il grandit, son Yin devient plus puissant et dsire le rendre matre de ses
propres affaires. Le An du fils dsire dtruire le Yin de son pre ; mais le
Yin du pre dsire que le pre vive, se porte bien et reste matre de sa maison. Il dsire continuer recevoir du pre des sacrifices. C'est pourquoi il
dsire dtruire le Yin du fils, et s'il est le plus fort, il pourra causer le malheur du fils et peut-tre sa mort. Telle est la raison pour laquelle le pre et
le fils doivent viter de se runit l'entre de la maison, et c'est pourquoi il
est mieux pour eux de se sparer ds que le fils a atteint sa maturit, lorsque son Yin commence tre aussi puissant que celui de son pre. De la
mme manire la prdestination (Yinbe'er) de la fille ane est une menace
pour la vie et la sant de sa mre" (WX., p. 227).
On voit qu'ici le Yin supporte mai la contigut physique entre pre

et fils ; il introduit entre les deux une question statutaire : qui sacrifiera aux anctres 44 ? Ajoutons que les interdits propres la position de
fils an ne seront levs qu'aux funrailles de son pre ; alors l'an
accdera pleinement au statut de sacrificateur. Comme on peut s'y attendre, les devins seront pris parmi les cadets.
2. La premire manifestation du Yin est appele le nuor Yin ou Yin
de la bouche car il mane, comme nous allons voir, de la bouche
mme de l'intress.
"Le Yin de la bouche, crit Meyer Fortes, est le destin que l'individu a prordonn pour lui-mme avant sa naissance. Dans son existence prnatale,
il a parl quand il tait avec le Ciel l-haut. Hommes et femmes peuvent
tous deux avoir ce Yin ; et c'est ce Yin qui quelquefois se manifeste
comme un mauvais Yin (Yinbe'er), quand l'individu est poursuivi par une
malchance chronique dans les choses importantes de la vie, telles que la
sant, le mariage, la fcondit. Il (ou elle) a dclar avant sa naissance
qu'il ne dsirait pas avoir des parents ou des enfants ou Une pouse ou
quelqu'une des bonnes choses de la vie. Un enfant afflig d'une mauvaise
prdestine est constamment souffrant ; un homme ainsi afflig ne peut
pas trouver de femme ou est abandonn par toutes celles qu'il pouse ; ou
il perd ses enfants l'un aprs l'autre en bas ge ; ou il a toujours de mauvaises rcoltes ou ses greniers se gtent. Une femme avec un Yinbe'er perdra
ses enfants l'un aprs l'autre en bas ge, ou son mari, ou peut-tre ellemme sera la proie d'une cruelle maladie. Bien plus, cette malchance qui
hante ce malheureux inconscient, est un constant danger pour sa famille.
Le mauvais Yin d'un enfant peut provoquer la mort d'un parent ou d'un
germain, frre ou soeur ; le mauvais Yin d'un homme ou d'une femme
ruine la vie de son conjoint, de ses enfants de ses parents aussi bien que la
sienne propre." (W.K., p. 228).
Pour tenter de matriser cette autoprdestination dangereuse, il

faudra recourir un rite propitiatoire effectu par la lignage maximal
ou mdial du patient, mais, ajoute Meyer Fortes, on n'y russit pas
toujours.
44 Sur l'importance de cette question voir M.-C. et E. Ortigues, Oedipe africain,
2e d. (Plon. col. 10/18), p. 87 sq., 186 sq.
"Si la prdestine d'une femme, crit encore l'auteur, est sans danger ou
bienfaisante, elle reste latente. Cela ne soulve pas d'objection, d'autant
que la femme n'a pas de statut rituel ; son Yin est subordonn et immerg
dans celui de son pre ou de son poux. Par contre, la prdestine d'un
homme, si elle est bienfaisante, peut se dclarer lui, habituellement aprs
l'adolescence, mais parfois avant. Ainsi un jeune homme peut tuer un animal la chasse, et cet animal se rvlera, par l'intermdiaire d'un devin,
tre le vhicule de son nuor Yin demandant au jeune homme de lui ddier
un autel." (W.K., p. 228).
En somme, le Yin de la bouche, quand il est mauvais afflige mystrieusement le corps du sujet ou de son entourage familial ; et quand
il est bon, se rvle ailleurs, dans un animal par exemple, et ds lors
sa demande est claire : il veut des sacrifices, il dsire un autel. Le procs de la symbolisation va du Yin de la bouche au Yin de l'autel.
Dans d'autres traditions de l'Afrique occidentale, la naissance de
certains enfants est interprte comme la reviviscence d'un anctre, de
sorte que l'interrogation sur l'intention cache dans l'vnement de la
naissance est encore plus explicitement une interrogation sur le dsir
de l'anctre. On retrouve aussi un peu partout l'axiome rituel suivant
lequel la mme chose qui est dangereuse lorsqu'elle reste imaginairement cache dans le corps, est bonne quand elle accde au symbolisme public de l'autel ou de l'objet sacr.
3. "Mais le Yin le plus important pour un homme est celui auquel certains
de ses anctres sont associs. Celui-ci vient lui dans l'enfance, bien qu'il
survienne plus communment chez le jeune adulte. Habituellement il se
manifeste par un accident ou une concidence. Ainsi un jeune homme
tombe malade peu aprs qu'il ait acquis une nouvelle houe ou tu un animal la chasse. Les devins alors dclarent que sa maladie fut cause par
son Yin ; ses anctres tels et tels, un tel et un tel, se sont ainsi rvls lui
comme son Yin ; la houe ou l'animal est leur vhicule ; il lui ont apport
une maladie parce qu'ils demandent au jeune homme de les accepter
comme son Yin et de leur offrir des sacrifices. Le jeune homme alors construira un autel ddi ces anctres, plaant sur lui le crne de l'animal ou
le fer de la houe, et dsormais il sacrifiera pour eux sur cet autel. C'est l
son premier autel personnel, le plus intime, et il jouera par la suite un rle
norme dans sa vie. Dans la mesure o ses affaires personnelles seront en
Cause, il trouvera toujours l son lien le plus important avec ses anctres.
C'est travers son Yin qu'il exercera l'influence la plus directe sur son
pouse et qu'il cherchera maintenir pour lui la bienveillance lective de
ses anctres. Quand il deviendra chef de sa petite famille il confiera la
plupart de se enfants son Yin comme esprit gardien. Chaque pas important dans son tablissement social sera enregistr dans ses relations avec
son Yin, que ce soit par un sacrifice, par un changement de place de l'autel,
ou par l'addition d'un anctre au groupe de ceux qui se sont rvls lui
comme son Yin. Le Yin d'un homme est la fois la charte de sa vie et la
barre avec laquelle il tient le gouvernail tout au long de son chemin."
(W.K., p. 229).
Ces lignes de Meyer Fortes trouvent aujourd'hui leur meilleure illustration dans un petit chef-d'uvre d'humour et de finesse que vient
d'crire son Excellence Hampate Ba ; L'trange destin de Wangrin 45 .
Je ne puis que renvoyer cet ouvrage le lecteur curieux de savoir
quoi peut correspondre dans le droulement d'une biographie ce talisman personnel qu'est l'autel divinatoire ; il y verra comment un
homme, parvenu au plus haut de son succs dans la vie, peut tre fascin par les prsages de son destin au point de se laisser glisser doucement, pas pas, vers la mort avec une conscience vertigineuse de
l'ironie du sort.
Les tudes de Meyer Fortes sur les Tallensi, comme celles
d'Evans-Pritchard sur les Azande, ont contribu montrer que le culte
des anctres et la divination sont deux composantes fondamentales
des religions africaines. Je crois que l'on peut donner cette observation une porte anthropologique trs gnrale si l'on considre les
schmes de pense l'oeuvre dans ces deux composantes. Le schme
de -la gnalogie, qui est la base du culte ds anctres, se laisse aisment transposer sous des formes diverses (gnalogie cleste, gense cosmique...) qui dans la plupart des religions pose le problme
d'une origine vivante de toute chose. La divination de son ct est un
moyen de connatre les volonts clestes attestes par des prsages,
des miracles, des oracles. Le schme est ici celui du Signe cach mais
non trompeur, chappant d'autant mieux la supercherie ou la
45 Publi dans la collection 10/18, Union gnrale d'dition, Paris, 1972.
contrefaon que son apparition tait plus improbable ; du Signe imprvisible et donc irrprochable, soustrait la fraude par son infaillible surprise ; du Signe arbitrairement lu pour tre le plus sr. En ce
sens, la gnalogie et l'oracle sont les composantes les plus gnrales
du phnomne religieux dans l'humanit. L'origine de la vie et l'piphanie du signe ragissent l'une sur l'autre pour nous faire reconnatre
dans les origines de la vie le fondement normatif d'une autorit, et rciproquement dans la souveraine libert de l'vnement non-trompeur
la plnitude de la vie, le sens de son destin. Du point de vue logique,
nous avons ici d'une part l'homologie d'un rapport asymtrique (permettant de concevoir la succession gnalogique), et d'autre part un
rapport d'quivalence (permettant la "traduction" de l'vnement-signe
en parole), ce qui correspond aux conditions les plus lmentaires
d'une activit intellectuelle.
Reste enfui une dernire question : dans quelle mesure les conclusions tires de l'ethnologie rejoignent-elles les observations cliniques
de la psychanalyse ? Je n'aurai sur ce point aucun commentaire ajouter ; la rponse a dj t donne dans les pages prcdentes, principalement propos des rapports entre le symbole et le corps, Pour le
montrer, il suffira d'expliciter l'hypothse qui a orient Ma lecture des
uvres de Meyer Fortes.
Les hypothses cliniques de Freud s'clairent par la comparaison
de l'anthropologie avec l'ethologie animale. Lorenz a montr qu'au
moins chez un certain nombre de vertbrs suprieurs existait, durant
les premiers mois de la vie, une priode privilgie de sensibilisation
au congnre ; au cours de cette priode, assez brve, variable suivant
les espces, le jeune animal est susceptible de recevoir de manire dfinitive l'empreinte ou l'imprgnation d'une certaine image qui lui servira de critre pour reconnatre dsormais le compagnon-parent et rechercher la compagnie de ses semblables. Les divers modes de compagnonnage, dans la vie animale, s'appuient tous sur un systme d'information o se combinent la programmation spcifique, inne, de
certains rythmes cycliques (nourriture et gte, reproduction) et la s-
lection des valeurs signaltiques (visuelles, auditives, olfactives, etc.)

qui caractrisent l'image corporelle du partenaire. La signalisation a la
mme structure que la pulsion, inne dans son mcanisme, acquise
dans son objet. "Le schma dclencheur inn d'un acte instinctif, crit
Lorenz, opre dans la masse des excitations manant de l'objet une
slection limite laquelle il rpond slectivement, provoquant l'acte.
C'est une ncessit biologique que ces combinaisons-clefs possdent
un minimum d'invraisemblance gnrale 46 qui empche le dclenchement, d au hasard, de la raction en prsence de facteurs qui ne
seraient pas biologiquement les bons" 47 . Pour augmenter la valeur
d'information,
il a donc fallu rendre le partenaire improbable, ce que l'on obtient
par la double slection des moments pulsionnels opportuns et des invraisemblables parures du compagnon. Il est curieux de voir que pour
dcrire les lments d'information qui rgissent le comportement animal, Lorenz et Tinberghen utilisent un modle de raisonnement homologue celui que Monod et Jacob ont utilis en micro-biologie. Les
codes de l'amour et du hasard semblent reproduire au grand jour le
mme jeu d'enlacements subtils auquel se livre, dans le secret de la
cellule, l'acide doxyribonuclique. La vie est la programmation de
l'invraisemblable. Des mcanismes homologues de slection et de
combinaison se ritrent divers niveaux. La prgnance de l'image
signaltique chez l'animal rejoint une fonction gnrale de simulation 48 qui lui permet soit de reproduire des comportements par le jeu
soit de les transposer dans des bauches de ritualisation, telles que la
parade amoureuse ou guerrire. Chez l'homme la fonction de simulation (qui lui est commune avec les animaux) interfre avec la fonction
46 Soulign par Lorenz.

47 Konrad Lorenz, Essais sur le comportement animal et humain, trad. Fredet,
d. du Seuil, Paris, 1970, p. 174.

48 Jacques Monod, Le hasard et la ncessit, d. du Seuil, Paris, 1970, pp. 164-
173.
symbolique du langage sans se confondre avec elle 49 . Les units distinctives du langage (ou morphmes) se combinent de faon linaire,
alors que les units distinctives Ide la simulation (ou figures) s'inscrivent simultanment sur plusieurs instances analogues des portes
musicales munies de cls diffrentes (comme dans une mtaphore par
exemple). il en rsulte que, durant la priode critique de l'enfance, la
perception du congnre se construit par la production de symboles
progressivement dtachables de l'organisme vivant, symboles qui deviennent les lments formateurs d'un systme de communication o
l'identit personnelle apparat comme la possibilit pour un "mme"
individu de se reconnatre dans toutes les positions qu'il occupe alternativement l'gard de l'acte de parole suivant qu'il parle, qu'on lui
parle ou qu'on parle de lui, qu'il est auteur, destinataire ou objet de
message. Les pronoms personnels sont des variables (au sens logique
du terme) qui assignent aux individus des positions relatives dans
l'change des paroles, mais qui ne nomment directement aucun tre.
La nomination, quand elle est une dsignation, appartient la troisime personne, celle dont on parle ; et quand elle est adresse quelqu'un, au vocatif, elle revient lui assigner une place dans un univers
de rgles sociales puisque le nom propre est un titre de droit. L'acte de
nommer introduit avec soi la distinction du fait et du droit, de la dsignation et de la norme. Le registre dlocutif ou objectif de la troisime
personne est essentiel la comprhension du nom comme la possibilit de savoir de quoi on parle. La conscience de soi s'acquiert en
mme temps que l'aptitude communiquer avec autrui et discerner
si ce que l'on dit est vrai. C'est en troisime personne seulement que
l'nonc devient dtachable de celui qui l'nonce ; eue neutralise l'opposition je-tu pour prsenter l'nonc en lui-mme, avec sa valeur
propre de vrai ou de faux. La recognition de soi et la communication
avec autrui sont rgies par un systme trois positions relatives ou
ordonnes qui comporte la fois la relation allocutive, son inverse et
49 Monod se demande si ces deux fonctions ne pourraient tre localises respec-
tivement dans l'hmisphre droit (simulation) et gauche (langage), op. cit., p.

171.
l'lment neutre de la rfrence objective, de sorte qu'elle puise toutes les possibilits de l'individu l'gard de la parole. Ce systme est
en lui-mme complet, car pour introduire des statuts, des rles ou des
attitudes il faudra prendre en compte la signification de certains verbes exprimant tel ou tel type d'activit dans lequel l'individu se trouve
socialement engag.
On peut distinguer trois significations principales du mot "personnalit". En premier lieu, l'identit personnelle est l'aptitude pour un
individu se reconnatre "le mme" suivant qu'il parle, qu'on lui parle
ou qu'on parle de lui. En ce sens le plus large, la personnalit est un
lment marqu : elle n'est pas dfinie seulement par un lment neutre comme la nature humaine ; la faon dont elle se donne reconnatre comme prsence expressive fait partie de sa dfinition elle est l'appartenance de l'individu un univers de communication ; cette appartenance rsulte du fait que la fonction de communication applique sur
un ensemble d'individus un ensemble de marques assignant symboliquement diverses positions dans l'change des paroles. En second lieu,
le statut personnel de l'individu est marqu principalement par la nomination ou quelque titre de reconnaissance introduisant la distinction
du fait et du droit. La morale dans l'humanit se signifie d'abord par
l'imposition d'un Nom. La loi humaine est un vocatif ou une vocation
avant d'tre un commandement. C'est prcisment parce que la nomination assigne l'individu sous une loi commune que l'autorit de la loi
est reprsente traditionnellement par les noms des anctres ou des
dieux ; "cause premire" de notre vocation ou destine humaine. En
troisime lieu, la personnalit psychologique est l'ensemble des dispositions exprimes par la diathse du verbe qualifiant l'individu comme
agent ou patient, comme l'acteur dont on parle. Toute disposition personnelle se caractrise par la mobilit ou la rigidit des positions personnelles entendues comme jeu d'identifications l'autre et d'investissements. La ncessit d'introduire ici des concepts normatifs (vocatif
ou impratif), et des concepts dispositionnels (diathse, caractre de
l'acteur), montre que les "jugements d'attribution" applicables
"quelqu'un" se distinguent non seulement par la qualit des attributs
mais par le mode d'attribution, par des diffrences dans la modalit du

jugement (l'actuel et le possible, mais aussi le permis, l'obligatoire, le
dsirable, etc.). Or, la logique modale se distingue de la logique classique en ce qu'elle ne permet pas de savoir quoi rfre une parole
sans comparer entre eux plusieurs univers de discours ; elle introduit
dans les descriptions du monde une sorte de complexit polyphonique,
telle qu'une mme chose se trouve inscrite sur plusieurs registres la
fois. En cela rside la principale difficult thorique des tudes psychologiques ou anthropologiques 50 .
La plupart des conceptions traditionnelles de la personnalit inscrivent la prsence expressive des interlocuteurs (la personnalit humaine au premier sens) dans le statut social des acteurs (la personnalit sociale au second sens). C'est ainsi que, chez les Bambara par
exemple, chaque individu est dot de plusieurs puissances animes : le
ni, le dya, le tr, le wzo, le nyama... Chacune de ces composantes
est une valeur de position, une marque de relation juridico-rituelle.
Mon ni (ego) est le dya (double) d'un anctre mort, ce qui marque ainsi mon statut gnalogique par rfrence l'autel des anctres. Mon
dya est d'un sexe complmentaire au ni et se trouve conserv dans le
miroir des eaux avoisinantes, m'assignant ainsi la double loi des mariages et des rsidences. Le tr est mon caractre rvl par la divination, ce qui donne une autre rfrence rituelle. Le wzo est la partie
"sorcire" ou malfique de l'individualit limine par la circoncision.
Le nyama est une puissance obscure, parse dans les tres, mais que
les sacrifices peuvent conjurer. Cette conception thtrale de la personnalit inscrit les impratifs sociaux dans le vocatif (le Nom et le
destin) de chaque individu en effectuant la mise en scne juridicorituelle de sa prsence dans la communaut. Cette conception est insparable d'un lgitimisme du droit c'est--dire d'une idalisation des
50 Sur la logique des modalits, voir J. Hintikka : Model for modalities, Reidel,
1969, 230 pp. - S.A. Kripke : Naming and Necessity, in Semantics of Natural
Language, Reidel, 1972, pp. 253-355.
nonnes sociales par le spectacle, la manifestation plus ou moins ritualise, que la communaut se donne d'elle-mme 51 .
Les rituels de gurison ou de propitiation montrent bien en quoi
consiste ce mcanisme lectif de socialisation. Le malade a dans son
corps une chose errante, une puissance inconnue qui s'est fixe l.
Cette chose errante peut tre soit comme chez les Wolof du Sngal
un esprit ancestral dsireux de faire reconnatre son nom dans le culte,
soit, comme chez les Ndembu de Zambie, la dent gare d'un chasseur
mort. Dans tous les cas, il s'agira d'extraire cette chose, de la faire sortir du corps tourment, hors de l'innommable intrieur. Chez les Wolof, le rab sera nomm, on lui construira un autel, il deviendra tuur,
obtiendra un statut cultuel sur l'autel dont l'ancien malade sera l'officiant. Chez les Ndembu la dent errante trouvera sa place sur l'autel ou
la besace rituelle d'un jeune chasseur nouvellement initi. Dans tous
les cas, l'alternative est claire : ou bien la chose errante, issue des ascendants, demeure incognito dans le corps, et l'on en meurt ; ou bien
elle rentrera nouveau dans le circuit symbolique des rites et des
noms. Il n'y a pas d'autre issue : la symbolisation ou la mort. fi faut
que l'tre humain extraie de sa chair tourmente le symbole sans lequel dsormais il ne saurait vivre. Telle est la dure loi des Pres : le
symbole ou la mort, parle ou crve !
Ce que la psychanalyse appelle "le complexe nuclaire de l'enfance" rpond un mme problme de transition de l'image au symbole, du corps corps maternel au "Nom" cause premire de l'interdit.
Entre la mre et l'enfant la puissance du vocatif intervient en tiers, assignant chacun sa place marque pour la vie ou la mort. L'impratif
(verbal) est originellement inclus dans le vocatif (nominal).
Mais une loi commune diffre d'un commandement en ce qu'elle
est impersonnelle. L'institution sociale ne peut se rduire des ques51 Inutile d'ajouter que cette mise en scne s'accompagne d'une conception es-
sentiellement perscutive du mal (cf. Oedipe africain).
tions de personnes, comme c'est le cas dans la priode enfantine de

totale dpendance. C'est seulement sur le mode de la simulation ou de
la figuration que la position mdiatrice ou normative peut tre occupe par quelqu'un : elle devient alors une place rserve aux invisibles, anctres ou dieux, aux tres qui, par-del la mort, sont les garants
de ce qui nous est commun, n'ayant plus pour demeure ici-bas que des
noms propres, des monuments ou des rites, des clbrations. Le propre de la simulation, comme le note finement Freud, est de dissimuler
sous les apparences du mode indicatif un mode optatif 52 . L o elle
croit nommer des tres, elle ne peut que transfrer des statuts et des
rles, c'est--dire des positions institutionnellement marques qui
prescrivent un certain usage de la voix active ou passive des verbes
c'est--dire exigent certaines dispositions (diathses) morales conformes la tradition.
Dans la mesure ou les hypothses de la psychanalyse sont exactes,
s'il est vrai que les rapports de l'enfant avec sa mre dbouchent sur
l'angoisse de mutilation corporelle et de castration, et que les rapports
de l'enfant avec son pre sont scells d'un phantasme de meurtre, alors
on peut supposer que cette production par l'enfant "d'un minimum
d'invraisemblance gnrale" (Lorenz) appartient un procs de symbolisation o le besoin que chacun a de l'autre pour tre soi est aussi le
cercle vicieux qu'il faut briser pour que s'ouvre, par-del les questions
de personnes, un univers commun. Dans l'change qui se construit
entre la mre et l'enfant, il ne s'agit pas seulement que des marques
d'amour dcoupent en pointill sur la peau de chacun les emblmes
corporels qui nous rendent chre l'expression humaine, il s'agit aussi
de ce fait que la double possibilit de dire "moi" et de s'entendre dire
"toi" s'labore partir des schmes gnraux de la nomination et des
noncs en troisime personne. A la diffrence de l'imprgnation animale, l'identification l'autre chez l'enfant est la gense de mcanismes rgulateurs de plus en plus indirects ("normatifs") qui, pour marquer la position personnelle des partenaires, ne peuvent tre reprsen52 Freud, Der Witz, G. W., VI, p. 185.
ts qu'en un tiers, figurant une loi commune irrductible aux parties en

prsence. La ncessit de "reprsenter" c'est--dire la fois de simuler
et de symboliser les formes sociales de la reconnaissance rciproque,
enveloppe le problme des origines de la vie (le couple gniteur) en
assignant au pre (c'est--dire au partenaire sexuel de l'autre, de la
mre) la place d'un tiers, place ternellement distincte des partenaires
prsents puisqu'elle conditionne logiquement pour eux la possibilit
d'attribuer de faon gnrale aux individus des valeurs de positions,
des statuts personnels, des normes sociales de relation. C'est en ce
sens que la thorie de l'inconscient quivaut une critique des jugements d'attribution en psychologie. Dans le triangle dipien, le pre
ne peut figurer en position tierce (en garant des attributions personnelles et des assignations nominales), il ne peut reprsenter la loi de la
parole qui slectionne les possibles en permis ou interdits, qu'en tant
d'avance vou la mort, puisqu'il ne peut tre personnellement la loi
impersonnelle qui s'institue dans le langage et les formes sociales de
la reconnaissance. Le problme que pose l'identification oedipienne
est homologue au problme du lgitimisme qui nous donne l'illusion
de justifier le droit par un "tre" (une hypostase individuelle ou collective). La dramatisation nat de la puissance imaginaire et fascinante du
spectacle jou en commun, bien qu'il y ait toujours un enjeu o s'inscrivent, entremls comme dans une figure composite ou un habit
d'Arlequin, les rves de chacun. Entre l'homme et l'animal il y a la
mme distance franchir qu'entre la parade des partenaires et le mmorial des anctres, ou, comme dirait Aristophane, entre les plumages
et les dieux. Dans Totem et Tabou, Freud soutient que la forme la plus
lmentaire o se projette la structure triangulaire du dsir est l'objet
phobique ; il y voit le dbut de la thogonie. Dans l'histoire d'Adam et
d've, ce qui est le plus important, c'est la pomme, la pomme en qui
s'est jou notre destin. Enfin si la religion est une dfense contre la
psychose, il faut bien qu'elle traduise sa manire le mlange de ncessit et de hasard, de programmation spcifique et de contingences
lues qui, dans le message de la vie, unit le sexe la parole. C'est ainsi
qu' la base de toute religion se retrouve, sous une forme ou sous une
autre, la conjonction entre la gnalogie et l'oracle, l'hritage commun

et l'ala du destin.
L'hypothse de Freud, d'aprs laquelle la religion des anctres serait assimilable une dfense obsessionnelle contre l'angoisse semble
confirme par le fait que, dans la clinique africaine, on trouve des
traits de comportements obsessionnels mais trs peu de structures obsessionnelles vraiment construites. Tout se passe comme si l'individu
n'avait pas construire lui-mme un genre de dfense que la tradition
commune lui fournit d'emble. En tout cas, si les hypothses psychanalytiques sur la priode critique de l'enfance et la complexe nuclaire
des nvroses ont une signification universelle, c'est dans la mesure o
elles peuvent tre mises en parallle d'une part avec certaines donnes
de l'thologie animale (comme le problme de l'imprgnation), d'autre
part avec certaines questions anthropologiques fondamentales, telles
que la nature du droit et de la religion. La plupart des discussions sur
les rapports entre la psychanalyse et l'ethnologie se sont malheureusement perdues dans les brumes de la psychologie des peuples. Le
mrite du livre de Meyer Fortes est de maintenir la question sur son
vritable terrain : il traite du culte des morts dans son rapport au droit
coutumier ; il traite du destin, et non pas seulement de l'ducation ; il
pose le problme de l'individuation humaine et non seulement de l'apprentissage il souligne l'enracinement de l'impratif dans un vocatif
(Fatum, Beruf, Officium).
Mais je m'aperois que je n'ai pas encore parl d'Oedipe ni de Job.
J'en demande pardon Meyer Fortes, mais c'est le seul point de son
argumentation que je ne saisis pas trs bien. Lorsqu'il se demande
pourquoi le destin d'Oedipe est irrvocable, j'ai envie de rpondre :
"parce que c'est un destin royal". Oedipe est un roi juste et bon ; il n'a
enfreint aucune des lois de la cit. Mais pour qu'il ne soit plus en reste
l'gard des lois de la famille, pour qu'il ait pay sa dette vitale, il faut
qu'Oedipe devienne un anctre. A ce moment-l seulement, la loi de la
famille enfin satisfaite justifiera, sur le lieu inconnu du tombeau de
l'Aveugle, la lgitimit des lois de la Cit.
Quant Job (du moins tel qu'il apparat dans les additions du texte
canonique), il a pch, en usurpant, comme dit trs bien Meyer Fortes,
un statut de juge qui n'est pas le sien. Or la notion de "pch" soulve,
du point de vue psychiatrique, la question difficile des rapports entre
les dlires thme de perscution et les dlires thme de culpabilit.
Cette question revt une acuit spciale dans la clinique africaine, du
fait que, dans certaines populations au moins, la dpression est nettement disjointe de la mlancolie. Mais pour aborder cette question, il
aurait fallu examiner de trs prs les rapports entre les rites divinatoires et les rites propitiatoires (ou "de gurison") chez les Tallensi. Ce
serait l une autre affaire qui dborde le cadre d'Oedipe et Job dans
les religions ouest-africaines, ce petit livre qui runit en si peu de pages une extraordinaire richesse de notations, d'importance capitale
pour l'anthropologie.
Chapitre IV
LE MYTHE FRAGMENTAIRE *
l'occasion de ce colloque sur la parole dans les religions africaines, je voudrais prsenter quelques hypothse concernant l'tat des
paroles et des croyances mythologiques l'intrieur de la clbration
du culte.
Je commencerai par la question : qu'est-ce qu'un mythe ?
Suivant le dictionnaire de Littr, on appelle "mythe" non pas ncessairement un rcit mais un trait, un trait fabuleux faisant intervenir
des divinits ou des puissances du temps primordial. "Si les divinits
n'y sont pour rien, ce n'est plus mythe, c'est lgende" 53 . Alors que le
conte et la lgende sont des genres littraires aisment reprables, le
mythe n'a pas une forme constante. On le dfinit principalement par
son objet, son domaine. Son domaine est celui des croyances religieuses ou mtaphysiques, celui o l'ordre social et l'ordre des choses peuvent tre runis en un mme tout par rfrence des origines antrieu-
Confrence au colloque Szondi Cerizy-La Salle, 1979, sur la psychologie du

destin.
53 Dictionnaire de Littr, art : "Mythe".
res l'apparition du mai ou des fins dernires ultrieures la mort,

au-del des limites de la condition humaine. Puisque le mythe voque
plus ou moins directement des questions de gense, on conoit que sa
forme soit principalement narrative 54 . Pourtant cette forme n'est pas
fixe, elle revt plusieurs tats, elle oscille depuis le rcit jusqu'au simple dit allusif.
Si l'on prfre rserver le mot "mythe" pour dsigner la forme
pleine du rcit, alors il faut dire que le mythe, en ce sens, n'occupe
dans la religion qu'une place seconde, intermdiaire entre le culte et le
folklore, entre les paroles caractre performatif et celles qui sont
simplement narratives. Le plaisir de raconter tend organiser son propre scnario rituel : la tradition dsigne les personnes et les moments
convenables pour raconter telle ou telle chose ; les divers genres de
rcits peuvent tre marqus d'interdits diffrents, il y a des rcits de
jour et des rcits de nuit ; enfin des formules strotypes annoncent
l'introduction et la conclusion comme s'il fallait sanctionner par une
procdure les liberts qu'a prise la parole s'aventurer dans le domaine trange. Bien entendu, le plaisir de raconter se gote, comme
tout plaisir, entre les vivants. C'est pourquoi, mme lorsqu'on voque
le souvenir des personnages de l'au-del, on y mettra quelques prudences, voire quelques transpositions, car le plaisir de raconter tend
devenir profane c'est--dire glisser parmi les choses offertes bonnement au droit de jouissance. Il faut tre prudent, car on ne sait jamais.
Malgr toutes les garanties officielles, on n'est jamais tout fait sr
que les tres de l'au-del ne vont pas intervenir d'une manire "anarchique" dans ce qui se passe entre les vivants.
Par contre, il est entendu que l'on rserve certaines activits rituelles, en particulier celles qui concernent les sacrifices et les "passages" institutionnels (mariages, naissances, initiations, funrailles), la
tche officielle de faire intervenir titre d'acteurs participants les tres
54 "Il nest pas ncessaire (lue le mythe soit un rcit de forme historique bien
(lue c'en soit la forme la plus ordinaire" (Littr, ad loc.).
de l'au-del. On peut appeler "Culte religieux" le domaine dans lequel

la participation active des tres mythiques est officiellement prvue
par la Coutume. Bien entendu, pour rendre compte du mythe, il faudra
chercher expliquer la nature de ces acteurs supplmentaires qui
viennent, pas invisibles, grossir de leur prsence l'assemble des vivants. Le mot "mythe" nous place donc sur un chemin de crte entre
deux versants : plus on parle des Invisibles, plus on tend en faire les
hros d'aventures qui se sont passes autrefois, dans les lointains ; au
contraire plus les Invisibles deviennent les participants actifs de ce qui
se passe actuellement dans l'assemble, plus la parole devra savoir
qu'elle s'adresse eux ou qu'elle est prononce en leur nom.
Nous devrons donc distinguer deux tats de la forme mythique la
forme pleine du rcit qui satisfait au plaisir de raconter en se rapprochant du folklore ou de la reconstruction littraire ; et d'autre par ltat
proprement religieux et cultuel du mythe dont la forme est fragmentaire, morcele, allusive, disperse en divers contextes liturgiques ou
institutionnels. Ma thse sera que les haillons de la sagesse n'ont pas
besoin de couturiers.
Pour viter tout malentendu, laissons provisoirement de ct le mot
"mythe". Considrons les formes sous lesquelles s'expriment les
croyances l'intrieur du culte. Pour mieux souligner qu'il s'agit l
d'une donne universelle et non pas seulement d'une particularit archaque, envisageons d'abord le cas des religions les plus riches en
expressions littraires. Ouvrons le missel ou le brviaire romain. Qu'y
trouvons-nous ? Des fragments de Bible, des antiennes encadrant des
psaumes, des rpons, des hymnes, des oraisons, des litanies, des "leons" extraites des Pres de l'glise, des "pricopes" ou sections de
l'vangile ou de l'Ancien Testament. Pour mieux adapter la Bible la
rcitation rituelle on l'a divise en versets. Y a-t-il formes plus typiques de l'expression rituelle que l'invocation, la litanie, la pricope, le
verset ? Partout, pour atteindre au coeur, l'Esprit casse la Lettre. Le
mme dcousu, caractristique d'une pense religieuse vivante, se retrouve dans la confection des Livres Saints : des collections de Logia
ont prcd les vangiles ; les plus vieilles sourates du Coran ont t
crites, dit-on, sur des ossements et d'autres matriaux disjoints ; la
Bible d'Esdras est une marquetterie de "documents". Et mme en ce
qui concerne le contenu des Livres Saints, il semble que les smites
aient pouss jusqu'au sublime le gnie du bric brac. Mais avons-nous
donc oubli qu'avant d'crire, sous l'influence des philosophes paens,
des Sommes thologiques, nos thologiens ont d pendant des sicles
s'exercer aux commentaires des "Sentences" ? Les dogmes du Magistre ont fidlement conserv cette forme minimale qui permet aux intresss de risquer leur vie pour un iota (homoosios/homoiousios).
La forme discontinue de la pense religieuse en son tat liturgique
est semblable aux merveilles de l'instinct ; elle manifeste l'un des caractres les plus constants, les plus profonds de la psychologie humaine. Elle pouse les lans du coeur c'est--dire la discontinuit des
fantasmes. Comme dans les slogans, comme dans les invectives, les
objurgations, les sanglots, les appels de dtresse, les traits d'esprit, les
saluts de l'amiti, les maximes des sages. Les paroles vnrables sont
brves. Elles existent de la mme faon qu'existe notre conscience
quotidienne, scintillant dans la nuit comme un vol de lucioles qui alternativement brillent et s'teignent.
Toutes les littratures anciennes ont cultiv le genre gnomique des
sentences, proverbes, nigmes et paraboles. Le sage d'Isral dans sa
Beth-hamidrash enseignait le mashal. Les sages de la Grce parlaient
par centons et aphorismes, quoi l'on donnait prcisment le nom de
"mutho" (d'une racine dsignant la pense, le contenu de la parole).
Enfin sous quelles formes s'expriment les traditions religieuses
africaines ? Il arrive que de jeunes ethnologues, aprs un sjour prolong dans quelques villages africains, se plaignent de n'y avoir pas
trouv de "mythes". Sans doute ils ont bien trouv, disent-ils, quelques
contes ou lgendes intressant le folklore, mais en ce qui concerne les
traditions proprement religieuses, ils sont dus, ils n'ont pu rcolter
autre chose que des noms d'tres ou de puissances caches, des invo-
cations, des chants, des nigmes, des sentences allusives... Pourtant

lorsqu'on runit tous ces fragments pars en les replaant dans le
contexte des institutions et des rites, on voit se dessiner un systme
religieux comparable ceux que l'on trouve dans les populations plus
riches en littrature orale.
D'ailleurs qu'arrive-t-il lorsque l'ethnologue a enfin trouv "celui
qui sait" ? Dans les Entretiens de Marcel Griaule avec Ogotemmli,
on a surtout t frapp par l'ampleur des conceptions Dogon liant l'ordre du monde celui de la socit, du coup on a presque oubli le
contraste saisissant entre les propos dcousus du vieux sage et la tnacit raisonneuse de l'ethnologue qui, jour aprs jour, au rythme des
chiques tabac, arrache bribes bribes les lments de ce qui, dans
"les ultimes rcapitulations", va devenir un systme du monde, systme qui, note Griaule, n'est jamais donn comme tel 55 . Ainsi donc
quand le grand mythe fut enfin trouv, on faillit ne pas voir ce qui
dans cette dcouverte avait cot tant de peines et demeurait le rsultat le plus incontestable : le grand mythe n'existait qu'en lambeaux.
Toutes les recherches ultrieures en pays Dogon, Bambara ou ailleurs,
ont confirm cette donne essentielle : partout le travail de l'ethnologue consiste recueillir -patiemment dans la lenteur des rticences,
des faux semblants, des atermoiements, les lambeaux d'une "connaissance" disperse en divers contextes cultuels ou institutionnels.
Griaule a beaucoup insist sur le systme du monde chez les Dogon. Mais un systme du monde n'est pas forcment religieux. Il ne
l'est que par ses consquences pratiques et la faon dont engage une
certaine conception de la vie humaine.
Par exemple on peut montrer que, dans une religion mystique
comme le bouddhisme, le systme du monde s'oppose radicalement au
systme des lignages. L'image du monde opre ici par limitation ; elle
situe la destine humaine entre deux limites : la roue des naissances et
55 M. Griaule : Dieu d'eau, ed. du Chne, Paris, 1948, p. 254.
le nirvana. Dans la roue des naissances et des morts nous reconnaissons assez bien la loi des lignages. Mais pour le bouddhisme il s'agit
de nous arracher cette roue des naissances et des morts qui est le lieu
de la souffrance, de mme que le bouddah akyamuni s'est arrach luimme aux liens de son lignage pour devenir moine et prdicateur itinrant. Le sujet de la religion n'est plus lai, communaut religieuse
mais l'individu, Ego. Ego devra finalement s'arracher lui-mme
comme il s'est arrach son lignage ; il devra pour cela faire mourir
en lui les sources du dsir. Le dsir a une source cosmique qui ne
pourra s'abolir qu'au del du monde. En Afrique la roue des naissances et des morts c'est--dire la mtempsychose garde un caractre familial et amoral, en ce sens que les grands-parents dfunts peuvent,
s'ils le dsirent, revenir vivre dans leurs petits enfants. Mais dans le
bouddhisme la mtempsychose est une loi cosmologique de rtribution morale qui sanctionne l'attachement du dsir aux choses terrestres
de telle sorte qu'Ego ne peut s'en dlivrer que par la voie du dtachement et de l'illumination. Dans la philosophie de Platon qui est galement une doctrine mystique, il y a une corrlation stricte entre Ego et
le Cosmos. Le lien direct entre Ego et le Cosmos s'appelle maintenant
"Eros". coutez ce que dit Antigone : "Eros, invincible Eros qui tombes sur tes proies et qui sommeilles sur les joues des filles, tu vagabondes sur la mer et dans les repaires des btes sauvages. Nul parmi
les Immortels ne peut t'chapper, nul parmi les hommes phmres..
Par toi vient d'clater cette querelle entre des tres de mme sang. Il
triomphe, rayonnant de ses yeux, l'amour de la dsirable fiance,
l'amour qui est le pardre (l'alli) des grandes lois du Cosmos dans les
origines" (Antig. 781-800). Eros, qui introduit la querelle dans le lignage, est donc l'alli du Cosmos. C'est lui qui, dsormais, individualise Ego. On retrouve le mythe d'Eros non seulement dans le Banquet
de Platon mais aussi dans la Thogonie d'Hsiode. Il vaut la peine de
relire le texte de la Thogonie (116-201), car nous y voyons un mythe
gnalogique analogue ceux que l'on trouve chez les Dogon, sauf
qu'ici des entits cosmologiques abstraites remplacent les entits "ancestrales" familires aux traditions africaines.
"Tout fait au commencement naquit Chaos (Vide Bant), puis

Terre aux larges flancs, assise sre pour toujours, et Amour (Eros) le
plus beau d'entre les dieux immortels, le dlieur de membres, amour
qui, dans la poitrine de tous les dieux et de tous les hommes, dompte
la raison et la volont rflchie. De Chaos naquit ensuite Erbe avec la
noire Nuit. Puis de Nuit sortirent Ether et Jour. De son ct Terre enfanta d'abord un gal soi, capable de la couvrir tout entire, Ciel
toil, afin qu'il soit pour les dieux une assise solide pour toujours.
Elle enfanta ensuite les grandes montagnes, aimables lits des desses
et des nymphes, habitantes des eaux. Et la mer strile souleve de vagues. Elle les enfanta sans tendresse d'amour.
Mais ensuite des amours d'Ouranos, elle enfanta Ocan, la profondeur tourbillonnante, Croios, Crios, Hyprion, Japet, Theia, Rheia,
Themis et Mnmosyne, Phbos couronn d'or et l'aimable Thetis. Le
plus jeune aprs eux naquit Cronos aux penses fourbes, le plus terrible des enfants. Mais Cronos hat son pre fcond"..
Si l'on met entre parenthses le nom des entits numres pour ne
retenir que les relations gnalogiques, on retrouve un schma comparable aux mythes africains du Mand. Le schma mythique oppose
deux modes de naissance : par scissiparit partir d'un terme unique
(premier alina) ou par accouplement entre Terre et Ciel grce l'intermdiaire d'Eros (deuxime alina). Mais en Afrique un mythe de ce
genre se terminerait par une liste de lignages c'est--dire par une allusion aux rgles du mariage. Ici nous n'avons qu'une liste de Titans. Et,
dans le texte d'Hsiode, le mythe cosmogonique prlude l'histoire
des aventures amoureuses de Zeus enlevant les filles qui lui plaisent.
Ce thme du dieu amoureux ou des amours libres de Zeus est, certes,
une ide gniale par son individualisme, mais c'est une ide romanesque. Ainsi chez les Grecs le mythe d'Eros dbouche soit sur la mystique (Platon), soit sur le romanesque (cf. le roman d'Eros et Psych).
On remarquera comment la gense cosmique est une transposition du
schma gnalogique, mais au lieu de nous conduire, comme en Afri-
que, aux rgles matrimoniales d'un systme de parent, le mythe des

origines dbouche sur l'Egotisme du romanesque et de la mystique.
Si j'ai dvelopp cet exemple, aux antipodes de la pense dogon,
c'est pour rappeler que la reprsentation du Cosmos peut avoir des
fonctions religieuses non seulement diverses mais incompatibles entre
elles. Lorsque Griaule dcouvre dans les propos de son informateur
"une cl du systme mditerranen du Zodiaque, bien que, dtail piquant, ce systme fut inconnu comme tel des Dogon" (op. cit., p. 254),
on ne peut que s'interroger sur le syncrtisme de cette conclusion. Revenons notre problme initial. Aprs avoir dit que le caractre vocateur et souvent incantatoire des paroles rituelles taient li la prsence effective des tres ou des forces mystrieuses dans le crmonial liturgique, nous nous tions demands comment il tait possible
partir de l de reconstituer un systme religieux. Nous avons achopp
sur une difficult touchant les reprsentations du "monde".
Une autre tentative de synthse, trs intressante, est celle que propose Nadel dans sa "Religion des Nupe" 56 . Nadel expose "le Credo"
des Nupe. En ralit, le mot "Credo" est employ ici de manire impropre. On appelle "Credo" le formulaire solennel d'une profession de
foi la premire personne du singulier, ce qui suppose une orthodoxie
o la confession personnelle de la foi est ncessaire au salut ternel.
Or il n'y a rien de tel chez les Nupe. Leur conception de l'autre monde,
comme l'explique trs bien Nadel, n'a rien voir avec l'ide de rtribution morale ou de sanction d'outre-tombe. L'thique religieuse est
celle de la fcondit et de l'obissance aux anciens. Et Nadel dcrit
avec des notations trs fines le morcellement des croyances religieuses au moment mme o il reste hant par le schma du Credo monothiste. Tous ceux qui ont travaill au sein d'une population o l'influence islamique est assez forte, comme c'est le cas dans le Nord Nigeria, connaissent bien cet embarras ; on se trouve aux prises avec
deux types de religions, dont l'un met l'accent sur "la Doctrine", l'autre
56 S. F. Nadel : Nupe Religion, Roufledge-Kegan, London, 1954.
sur "la Coutume", mais avec des interfrences frquentes entre les
deux.
"Nous devons noter ici, crit Nadel 57 , que les Nupe n'ont aucun
nom spcial pour dsigner globalement leur religion. Ils ont des noms
seulement pour des conceptions particulires, des pratiques singulires, des crmonies locales. En ce qui concerne le Credo total, les
Nupe ne peuvent le dcrire que par le biais de dtours et d'numrations (circuitously and enumeratively), comme tant concerns par le
dieu Soko et non pas telle autre divinit nomme diffremment, par tel
rituel ou "mdicament" et non pas tel autre, par tel esprit et non par tel
anctre etc... Cependant il y a nanmoins pour eux un Credo total. Si
l'on objecte que cela ne peut tre puisque, dans ce cas, les gens auraient trouv le moyen de sommer tous les aspects dans un nom indicatif de leur unit dominante (comme lorsque nous parlons du christianisme, de l'Islam, du Bouddhisme), la rponse est qu'ils ne pensent
pas leur Credo de cette faon. Tel qu'ils le pensent, il n'a aucune identit part sa validit pour une socit, de telle sorte, qu'il n'y aurait
aucun sens le dfinir comme un concept spar. En d'autres termes,
la religion des Nupe est une religion tribale, et elle n'a d'unit que
dans la mesure o une tribu ou nation la revendique comme sienne".
Ce texte est remarquable. Nous verrons tout l'heure que Nadel
expose d'une manire trs pntrante le corps des croyances ou le systme religieux des Nupe. Mais auparavant je voudrais faire quelques
observations sur la formule qu'il utilise "le Credo total". Cette formule
sonne bizarrement des oreilles chrtiennes. Si Nadel avait lu la
Grammar of Assent du cardinal J.H. Newman 58 , il aurait senti qu'en
pareil contexte l'adjectif "total" souffre de dsinvolture.
Arrtons-nous un instant sur la grammaire de l'assentiment de
Newman. Je m'excuse de recourir une nouvelle digression, mais il le
57 op. cit, p. 2.
58 J. H. Newman : Grammar of Assent, London, 1891 (Longmans).
faut bien si nous avons besoin de comparer les religions pour apercevoir l'originalit de chacune. Or une religion de la foi n'utilise pas tout
fait les mmes genres de division et de composition qu'une religion
de la coutume. Newman distingue dans l'nonc d'une croyance deux
parties : un verbe d'assentiment et une proposition. Lorsqu'une proposition sert de complment un verbe d'assentissement, elle est mentionne comme exprimant l'objet de l'assentiment ce titre, eue n'est
pas directement rfrentielle mais expressive or ce qu'elle exprime, dit
Newman, c'est la signification "relle" de l'assentiment. Par contre,
lorsque la proposition est utilise comme proposition indpendante,,
elle se prte des "infrences" (des raisonnements thologiques).
Mais alors la prmisse thologique a la mme fonction logique qu'une
hypothse ; le langage de la foi est utilis d'une manire simplement
"notionnelle" pour les besoins du raisonnement. Pour faire comprendre la pense de Newman, prenons un exemple simple. Les articles de
foi qui composent le Credo sont des units "notionnelles" qu'utilise
saint Thomas pour concevoir le plan de la Somme thologique. Par
contre le chant (Newman dit bien "le chant") du Credo la messe solennelle exprime l'assentiment "rel" du fidle au mystre de la foi.
Que veut dire ici le mot "mystre" ? Newman explique que le mystre
n'est pas l'invisible (c'est mme plus souvent le visible qui est mystrieux) ; le mystre est le tout de la foi, mais le propre de ce tout c'est
d'tre inimaginable. Selon Newman, le mystre nat du contraste entre
la plnitude de l'assentiment qu'il requiert, et la partialit des images
ou des notions qui le reprsentent comme inimaginable en sa totalit. 59 On peut le comparer la diffraction de la lumire. La lumire du
vitrail est d'essence mystrieuse parce qu'elle est brise. Le secret divin ne serait qu'une ple abstraction sans la brisure intrieure qui le
colore d'motion. Il ne suffit pas que le ciel toil soit au-dessus de
nos ttes pour que le sublime apparaisse, il faut que s'opposent le haut
et le bas. Il faut que le devin se tourne vers le Sud, puis vers l'Ouest,
puis vers le Nord et enfin, vers l'Est, pour que l'immensit se peuple
59 Grammar of Assent, p. 130 sq. - Sur la lumire brise, p. 132, et le chant du
Credo comme un hymne, p. 133.
de signes. Ces images voqus par Newman nous rappellent les religions de la Coutume. Mais vous voyez qu'il y a deux sortes de divisions : il y a les divisions notionnelles du thologien raisonnant sur les
articles de foi ; et il y a les divisions rituelles o se propose l'assentiment du fidle le mystre de la prsence relle. Dans une religion de
la Coutume, il n'y a pas de magistre formulant des dogmes, mais il y
a le mystre, l'imagination fragmente de l'inimaginable.
Essayons de voir comment. Et reprenons pour guide l'expos de
Nadel. Je m'en tiendrai aux grandes lignes, au cadre gnral de la religion, car ce cadre gnral me semble commun beaucoup de religions
ethniques en Afrique.
Au centre de cette religion, qu'y a-t-il ? il y a quelque chose qui a
un nom ; ce quelque chose s'appelle chez les Nupe le "kuti" comme
ailleurs on dit "le poro" etc... C'est un rituel qui est aussi un lien social. C'est cela que les Africains nomment en franais "la Coutume",
la Coutume par excellence, celle qui est possde collectivement par
une communaut ethnique ou villageoise. Ce rituel coutumier n'a rien
voir avec l'ide de ce que nous appellerions "la vraie religion". Le
voir ainsi serait de notre part un contre-sens radical. Simplement le
rituel coutumier a une certaine force pour faire ce qu'il a faire. Si on
en trouvait un autre qui ait plus de force, peut-tre qu'on en changerait. Chaque peuple possde le sien, et grand bien lui fasse : On n'est
pas intolrant. chacun "ses affaires", comme l'on dit au Sngal,
pour dsigner un sanctuaire. Les Nupe disent que Dieu a cr les
hommes, les animaux, les esprits, et le rituel coutumier (le Kuti) 60 . Le
rituel est numr parmi les cratures de Dieu ; il est une sorte d'tre
parmi les autres. Le rituel en soi est une sorte de machinerie surnaturelle qui a une fonction mdiatrice ; comme dit Nadel, c'est "une chose
dans l'entre-deux" ("a thing-in-between") ; il amnage les rapports
statutaires entre les hommes et les femmes, les vieux et les jeunes, et
consacre de sa puissance le bon fonctionnement des institutions.
60 Nadel, op. cit., p. 13.
En tant qu'il est la proprit collective du groupe, le rituel coutumier se distingue des "mdecines" qui sont la proprit d'un spcialiste. Notons ici qu'il n'y a pas lieu d'opposer magie et religion. Si les
historiens emploient trs souvent l'expression "Magico-religieux",
c'est qu'en effet la magie est elle-mme une valeur religieuse, qui est
prsente dans toutes les religions. Si le mot "magie" a une connotation
pjorative, c'est qu'on ne l'applique gnralement qu' la religion des
autres. Mais l'ide du signe efficace est absolument gnrale ; elle
nous parat plus religieuse quand elle procure des biens spirituels, et
plus magique quand elle procure des biens matriels, mais ce n'est l
qu'une question de contexte thique et culturel. Plus importantes sont
les diffrences dans le mode d'action. On confond trop souvent le
mode d'opration magique, dont on peut discuter les caractristiques,
avec les buts auxquels on peut faire servir cette opration. C'est pourquoi lorsque nous ne partageons pas les valeurs idologiques d'une
religion, nous sommes davantage frapps par son mode d'opration. Il
est donc indispensable de pouvoir regarder notre religion avec les
yeux des autres.
Le rituel coutumier, qui est la possession de la communaut, et les
"mdecines", qui appartiennent des spcialistes, sont caractrises
par leur efficacit magique ou symbolique. En cela ils se distinguent
de la prire dont le succs demeure incertain. Les Nupe ont un joli
dicton ce propos : "Si quelqu'un dit : Donne-moi cela pour l'amour
de Dieu, je ne lui donnerai rien ; s'il me dit : donne-moi cela pour
l'amour du gunnu, du rituel d'initiation, a y est, je le lui donne" 61 .
Nous avons dsign jusqu'ici ce qui est au centre du systme religieux. Mais ce centre est lui-mme situ entre deux ples : d'un ct
les Anctres, qui sont les principaux bnficiaires du sacrifice, de l'autre la divination qui est une affaire de spcialiste mais qui est destine
capter les messages de l'au-del. Ainsi le schme de la Gnalogie
61 Nadel, op. cit., p. 15.
d'une part, et l'oracle ou le schme de la rvlation d'autre part sont les

deux colonnes extrmes qui supportent le systme et encadrent "la
Chose dans l'entre-deux".
La premire colonne, avec sa rfrence aux Anctres, aux origines
cosmiques ou ethniques, aux genses, aux hros fondateurs, est ce que
j'appelle, pour faire image, le schme gnalogique. La communaut y
trouve ses racines, sa carte d'identit collective, en mme temps qu'un
certain nombre d'explications susceptibles d'tre racontes. Et comme
il ne dpend ni de vous ni de moi d'avoir tels anctres plutt que d'autres, il est clair que les religions ethniques n'ont pas de "foi" qui serait
exportable.
La seconde colonne, celle des oracles et de la divination, est le
domaine des interrogations susceptibles de recevoir une rponse, le
domaine des prsages, des ordalies, des jugements divins, toutes choses concernant des cas singuliers ; l'interprtation des oracles est casuistique ; et lorsqu'elle gnralise ses dcrets, la prophtie se dit en
paraboles et en nigmes. Alors que dans le schme gnalogique domine le lien du sang ou l'ternel retour de la vie, dans le schme de la
rvlation dominent la menace vitale et le Signe venu d'Ailleurs. Les
secrets divinatoires sont prsents souvent comme matire d'importation : Rome ils venaient d'Etrurie ; Delphes ils venaient du pays
des Hyperborens, dans le Cap Vert ils viennent du Mand, et l'on m'a
dit qu'au Mand ils venaient de Dieu ; on n'en saurait situer plus loin
l'origine, moins d'imaginer par del les dieux je ne sais quelle Mora... Chez les Hbreux la rvlation venait du Sina ou plus exactement d'un pays volcanique, le Horeb. La rvlation est le ct exportable de la religion, le ct d'o les prophtes et les aptres recevront
leur mission. Sans doute, un peuple peut trs bien adopter le rituel
coutumier d'un autre peuple mais en cela il ne fait que s'approprier
une bonne recette. La rvlation des oracles, au contraire, a des affinits bohmiennes ; elle a la nature de ce qui arrive, et, comme tout ce
qui arrive, elle arrive d'ailleurs.
Il existe pourtant une relation entre les solidarits ancestrales et le

signe venu d'ailleurs. Cette relation existe puisque ce qui arrive dpend, au moins en partie, de la volont des anctres ou des dieux.
Cette relation pourtant est mystrieuse. Et c'est partir du culte qu'il
nous faut chercher comment la dimension du mystrieux s'introduit
dans la rfrence aux anctres. Seuls sont anctres les morts qui ont
acquis la dignit du statut ancestral. Les funrailles sont destines
confrer ce statut. De mme on ne comprend pas ce qu'est une religion
de la fcondit, si l'on ne voit que les mariages sont destins procurer aux anctres une descendance et par l un culte perptuel. Lorsque
le romain Claudius se fit adopter par une famille plbienne et transforma son nom en "Clodius", il se vit reprocher par Cicron de mettre
fin, par sa faute, la religion de la gens Claudia. C'est dans le mme
esprit qu'il faut entendre le thme africain de la fcondit. Nadel dit
que la religion des Nupe est foncirement "amorale", utilitaire, ce qui
est exact si l'on prend notre morale comme talon de mesure. Mais il
faut changer d'talon. Pour comprendre ce qu'est la fcondit, il faut
partir des anctres. Et pour comprendre ce qu'est un anctre, il faut
partir du culte, et non pas du seul fait de la mort. Les grands anctres
sont les anctres fondateurs ; ils ont une double fonction : ils ne sont
pas seulement le point de dpart d'une gnalogie ou d'une descendance, ils sont aussi dans le prsent les destinataires d'un culte, et ce
titre ils sont des entits spirituelles ou surnaturelles. travers cette
double dimension du statut ancestral, la rfrence l'origine se donnera comme rfrence une unit scinde, une scission primordiale dont
les mythes dveloppent le thme sous des images diverses. Le monde
surnaturel pourra tre plus ou moins peupl ; il peut contenir non seulement des anctres, mais des esprits ou des dieux, mais, en Afrique
au moins, toute cette population est poreuse ; ces entits sont aisment
substituables l'une l'autre par un simple glissement de la pense.
L'essentiel n'est pas dans les personnages, si je puis dire, mais dans le
double caractre de la rfrence aux origines, travers la suite des gnrations et le cycle liturgique de la vie communautaire. Le culte idalise son objet ; ce faisant il atteint bien l'tre des origines, mais il l'atteint comme perdu, et retrouv seulement en esprit, comme une entit
mystrieusement prsente et agissante. la limite, le secret de l'initiation est que le mystre n'est rien qui puisse se dire, mais seulement il
se montre dans l'accomplissement du rite.
Le rapport entre l'origine et la rvlation se montre en particulier
dans le sacrifice puisque le sacrifice peut avoir la double fonction
d'offrande faite par l'homme, et de signe divinatoire envoy par les
dieux ou les anctres. Le sacrifice existe lui aussi comme une chose
en soi, une entit qui l'on parle et qui agit. Cette conception nous
parat grossirement magique, mais lorsqu'on demande pourquoi il en
est ainsi, on vous rpond que l'efficacit du rite est quelque chose que
l'on ne peut pas comprendre. Cela chappe compltement l'intelligence des hommes. Cette rponse est aussi raisonnable que n'importe
quelle rponse thologique : l'efficacit sacramentelle est un mystre
Que voulez-vous savoir ? Agenouillez-vous, prenez de l'eau bnite. La
rponse de Pascal est exactement la mme que celle des Matres de
Sagesse dans les savanes africaines. Encore une fois, les valeurs et les
fins que l'on se propose sont diffrentes, mais l'appareillage liturgique
met en oeuvre des mcanismes ou des dialectiques semblables.
Le sacrifice n'est pas seulement une circulation de forces invisibles, de prestations et de contre-prestations entre l'ici-bas et l'au-del.
S'il a son efficace en lui-mme, c'est qu'il est une manire de signifier
la limite, comme si l'on voulait faire exister un signe au lieu mme
o il n'y a pas de rponse. Le sacrifice n'est ni chose ni signe, mais
l'on ne peut en parler qu'en le traitant tantt comme chose et tantt
comme signe. Verser le sang, c'est rendre visible le secret de la vie, le
lien mystrieux des gnrations, mais au moment mme o cette vie
fait paratre la clart du jour son propre symbole, elle s'coule jamais perdue, et les derniers sursauts du poulet dans la poussire semblent un sourire d'espoir qui sans cho se fige. Ce mouton gorg sous
les mouches est un symbole vanescent qui redevient chose brutale,
hors l'instant presque insaisissable, l'instant rv de l'acte sacrificiel.
l'entour de la victime, dit l'pope de Gilgamesh, "les dieux s'assemblent comme des mouches", l'extrme limite de l'vanescence.
Il est temps de conclure. Je me suis demand pourquoi la pense

mythique s'grne en formes allusives dans l'accomplissement des
gestes rituels. Beaucoup de textes religieux africains ont une texture
dcousue, difficilement intelligible parfois. On pourrait n'y voir qu'un
dfaut de composition. Mais on retrouve ailleurs des phnomnes
quivalents, abstraction faite des questions purement littraires. Il y a
l un fait dont on doit tenir compte lorsqu'on cherche expliciter ce
qu' est convenu d'appeler "un systme" religieux.
Que dirai-je pour finir ? il faut bien cueillir la rose pour l'offrir la
bien-aime. Il faut bien sacrifier quelque chose pour que naisse la mtaphore. On ne peut *pas gagner sur tous les tableaux. Il ne suffit pas
de dire avec Freud que les constructions de la fantaisie masquent le
retour de l'objet perdu, il faut ajouter la ncessit qu'une chose soit
perdue pour que naissent en nous des possibilits intrieures qui nous
soient propres. Pour mieux faire entendre ce que je veux dire par l, je
prciserai que la religion et la psychose me semblent tre deux manifestations d'un mme drame humain, dans l'une et l'autre rapparaissent certains gestes lmentaires et fondamentaux. Je me souviens de
l'enfant autistique qui, un soir, sur la grve, jette son jouet le plus aim
dans la mare descendante, et sr dsormais de ne plus le revoir, peut
enfin prononcer : "Maman, ballon !". Les deux premiers mots qu'il eut
jamais prononcs contenaient dj tout ce qu'il faut pour faire un
homme : pouvoir nommer les origines de la vie, et sacrifier quelque
chose pour en faire un signe de rvlation.
Chapitre V
Gmellit, inceste et folie
chez les Bambara et les Dogon *
Les populations de l'Ouest Africain qui, tort ou raison, se prtendent issues du pays Mand (Dogon, Bambara, Bozo, Samogo etc..)
voient dans le principe de gmellit l'origine de toutes choses et tendent assimiler tout rapport d'alliance un rapport de gmellit 62 .
Formellement il y a l un paradoxe. En effet, tres faciunt collegium. Tout rapport de communication, d'change ou d'alliance comporte ncessairement un minimum de trois termes (ou davantage) sans
quoi la relation ne pourrait tre conue comme telle c'est--dire
comme distincte des termes relats ; toute relation symbolique, por-
* Texte polycopi : DAKAR. 1963.

62 Les mythes existent en plusieurs versions. Les principales sont : version Do-
gon (M. Griaule, Dieu d'Eau, Paris, 1948) ; version Bambara (G. Dieterien :
Essai sur la Religion Bambara, Paris, 1950) ; version mandingue (G. Dieterlen, Mythe et organisation sociale au Soudan Franais, in Journal de la Socit des Africanistes, t. XXV, 1955 et t. XXIX, 1959).
teuse de sens, est une relation mdiate, le tiers mdiateur tant au

moins virtuellement impliqu dans "le point de vue" sous lequel on
conoit la fois ce qui distingue deux termes et ce qui les unit, ce qui
les pose comme valeurs distinctives dans un systme.
Par contre la gmellit (considre non comme ralit objective
mais comme valeur d'information ou de langage) est une relation du
semblable au semblable o le Mme est l'Autre de l'Autre et o l'Autre est le Mme, ddoublement fantasmatique de la reprsentation qui
dfinit la forme quivoque de l'imaginaire comme relation duelle ou
spculaire (en miroir), relation prive de mdiation qui ne peut que se
rpter indfiniment (automatisme de rptition comme une image
entre deux miroirs parallles) ou se figer dans une reprsentation matrielle, une chosification, un double mortifre (Narcisse, Eurydice..).
Cette forme duelle marque d'une place vide l'absence de mdiateur,
l'impossibilit de recevoir une rponse comme dans le rve o l'metteur et le rcepteur tendent s'identifier, tentative impossible qui reconstitue indfiniment la dualit interne de l'appel.
La gmellit
Le dialogue de l'alliance ne peut donc se rduire au cercle vicieux
de la gmellit, sinon dans la mesure o il y trouve sa propre limite.
L'examen des mythes Bambara et Dogon montre que le rapport spculaire tend se produire en deux directions o la pense se heurte une
contradiction, une limite pour elle infranchissable : soit dans le mouvement du retour l'origine, soit dans le mouvement qui tend constituer le groupe social comme une totalit. Ces deux mouvements sont
solidaires : la faon mme dont la socit se totalise la ramne sans
cesse rpter le drame de l'origine.
Tous les allis sont considrs comme des jumeaux : ce peut tre
deux individus comme l'poux et l'pouse, ou deux lignages parents
par alliance, ou deux peuples comme Dogon et Bozo, ou enfin comme
chez les Bambara une subdivision en deux sries de quatre classes des
socits d'initiation et de la hirarchie sociale dans son ensemble 63 .
Tous ces cas de gmellit rentrent dans le problme gnral des
organisations sociales dites dualistes. CI. Lvi-Strauss a montr que
dans les cas de ce genre le caractre duel n'tait pas un trait de structure qui puisse rendre compte de l'organisation effective mais un trait
de reprsentation 64 . La reprsentation duelle est comme un degr zro du signifiant qui correspond aux limites de cohrence d'un systme.
Chez les Dogon chaque individu a pour jumeau son placenta o se
trouve inscrit son signe social, son "blason totmique" 65 . Chez les
Bambara chaque individu est dou d'un principe vital "ni" et d'un
double "dya" : mon ni est le dya d'un lgataire mort et mon dya est du
sexe oppos au mien 66 ; c'est donc la capacit d'tre assign dans un
systme social de filiation (assimile la rincarnation d'un aeul) et
d'alliance (assimile une gmellit ou communaut de naissance)
qui dfinit l'individualit dans ses principes vitaux intrieurs ; cette
capacit d'assignation est son me mme. L'individu n'est pas vitalement isolable, il entre par ses principes vitaux dans un systme de
classification sociale destin rendre comprhensibles pour tous, les
transformations qui se produisent chaque naissance ou mort de telle
sorte que chacun y trouve sa place. " la mort, Faro reprend les principes spirituels du dfunt et les conserve dans Peau pour les rintgrer
dans un autre corps, utilisant ainsi des forces ternellement remployables. Le produit de la mue (mana ou folo) des mes qui restent
dans les autels sont des tmoins pour lui qui vrifie constamment le
compte des vivants et des morts dont il est le gardien." 67
63 D. Zahan : Socits d'initiation Bambara, Paris, 1960, 1, p. 142-143.

64 C. Lvi-Strauss : Anthropologie structurale. Paris, 1958, p. 141-180.
65 G. Dieterten : Note sur le totmisme Dogon, in L'Homme, Revue Franaise
d'anthropologie, T. Il, N. 1, 1962, p. 106-110.

66 G. Dieterlen Essai sur la religion Bambara, Paris, 1951, p. 58-59.
67 G. Dieterlen id., p. 53.
Perdre cette place o chacun est reconnu socialement vivant est

ressenti comme une menace de dmembrement, de dislocation de
l'image corporelle de soi, ce que le mythe traduit en disant que chaque
clan totmique possde un organe, une partie du corps de Nommo ou
de Faro, gnie sacrifi au ciel dont le corps ressuscit est aujourd'hui
reprsent par le Niger, lequel est divis en 22 parties du corps ou
lieux dits 68 . La cohsion du corps social, fait la fois de vivants et de
morts, peut ainsi se concevoir comme une totalit close semblable
un capital de vitalit qui, variable chez les individus, demeure constant dans l'ensemble. Le principe de gmellit clot la socit dans une
totalit qui est unit double, rythmiquement scinde par la gnration
et la mort mais se rgnrant comme une espce vivante. L'animal
totmique, tmoin du capital constant des huit graines vitales dvolu
chacun, est le garant d'une vie spcifique, immortelle. Et c'est bon
droit que les Dogon voient dans l'espce lue pour totem un jumeau 69 , car la notion d'espce vivante possde, outre sa fonction classificatoire formelle 70 permettant de multiples correspondances cosmologiques, une valeur signifiante matrielle analogue celle du
principe de gmellit : l'espce qui perdure travers les gnrations
est l'unit double des naissances et des morts.
En assimilant les allis des jumeaux, on assimile le lien symbolique de l'alliance au lien naturel de la naissance gmellaire, la totalit
culturelle la communaut d'origine. Ainsi pour se concevoir comme
un tout complet, la socit tribale tend se naturaliser, ramener le
cycle symbolique des changes au cycle naturel de la Vie spcifique
(totalit qui demeure nanmoins en elle-mme scinde puisqu' la
68 G. Dieterlen : Note sur le totmisme Dogan, in L'Homme, II, N. 1, 1962, P.
108. et G. Dieterlen : Mythe et organisation sociale en Afrique Occidentale,

in Journal de la Socit des Africanistes, t. XXV, P. 50 et sq.
69 M. Griaule : Dieu d'Eau. Paris, 1948, p. 154.
70 CI. Lvi-Strauss a montr cette fonction classificatoire, de l'espce dans La
Pense sauvage, Paris, 1962, Ch. V, en particulier p. 201, (l'oprateur totmique).
dualit des dsirs humains confronts dans l'alliance, on substitue une

image de Vie naturelle double pour masquer l'angoisse de mort).
Mais inversement le problme de l'origine oblige diffrencier nature et culture. Suivant la tradition du Mand, la gense de l'univers
produit des signes avant de produire des tres substantiels, ce qui revient nous laisser entendre, sous le langage de l'affabulation racontant l'origine des choses, un mta-langage exposant la gense
idale des "signes", posant les conditions ncessaires l'existence d'un
systme de symbolisation ou de socialisation. C'est ainsi que les spculations arithmologiques des Bambara nous offrent une expression
formalise des structures du mythe.
l'origine il y a l'impossibilit de l'Un (car un terme unique signifiant Tout et Rien, le Mme et l'Autre, s'annule comme signe) : "Un
tait Rien, Rien tait Un" 71 . "Yo vient de lui-mme... du Nant qui
est lui-mme" 72 . "La vibration originelle (gla) pleine de son vide et
son vide plein d'elle-mme, tendait partout sa puissance. Elle mit
une voie de vide qui cra d'abord son double "dya" 73 . "Yori tait la
Transformation. Rythme origine, Cela, Rythme origine, Rythme origine, Grue couronne. La Grue couronne (Nguma) dit : Je parle
(Nkuma)" 74 . La parole renvoie son origine comme une opposition
de prsence et d'absence, de positif et de ngatif, relation duelle quoi
on ne peut se tenir, qui marque l'impossibilit de concider avec la nature ou qui inscrit dans la nature la scission intrieure. Sur ce fond, le
langage et la culture apparaissent comme un devoir-tre, une Loi, une
Norme, car l'appel un mdiateur devient ncessaire pour ne pas
sombrer dans la contradiction. Le dsir humain a naturellement besoin
d'une mdiation culturelle pour prendre conscience de soi et de son
objet : il devra passer par l'change de demandes et de rponses (as71 S. de Ganay : Notes sur la Thodice Bambara, Revue d'Histoire des Reli-
gions, Paris, t. CXXXV, 2-3, 1949, p. 188.

72 G. Dieterlen : Essai sur la Religion Bambara, p. 6.
73 G. Dieterlen : id. p. 3.
74 D. Zahan : Socits d'Initiation Bambara, 1, p. 366.
sumer le risque d'erreur et de trahison), devra passer par la communication avec le dsir des autres comme par une castration symbolique
qui le spare de son objet en le lui signifiant. Si la gmellit, l'unit
double est la forme de l'origine, on n'en sortira que par "explosion de
l'uf primordial" afin d'assumer avec la loi culturelle le risque de
l'chec et de la faute.
L'arithmologie mythique des Bambara repose sur deux "axiomes" :
1) L'unit originelle est une unit double.
2) Toute transformation numrique, ayant la forme d'une progression arithmtique ou gomtrique peut tre ramene une transformation identique (c'est--dire l'unit double).
quoi il faut ajouter quelques rgles smantiques dont la principale est la suivante : l'opposition distinctive homme/femme s'crit 3/4
(trois tant par convention de lexique le chiffre des organes sexuels
mles et quatre celui des lvres fminines) de sorte que 7 est le chiffre
du couple et se ramne la gmellit.
Voici quelques applications : 10 = l + 2 + 3 + 4 quivaut la quadrinit gmellaire de l'Oeuf primordial ou uf du monde ; il se ramne donc l'unit, unit divine qui, englobant la fois la masculinit
et la fminit, est un tout complet. Et comment douter que 5 ne soit le
secret de la cration puisqu'il est le seul nombre qui doubl se ramne
l'unit ? L'organisation de l'univers, physique et moral, repose sur les
22 paroles ou 22 tournoiements initiaux car 22 est le chiffre de la relation ternaire ou mdiate : 22 = (3 x 7) + 1, l'unit supplmentaire exprimant la connaissance totale. 'Ou encore : 22 = 7 + 12 + 3 (ce qui est
facile dchiffrer, d'autant que 12 = 3 x 4). En dcomposant par diverses transformations le nombre divin 28, le lecteur pourra lui-mme
calculer toutes les relations possibles entre fminit et masculinit. Il
dcouvrira sans peine qu'un double mle joint l'unit donne la fcondit (6 + 1 = 7), qu'inversement joint la fminit il donne l'unit
divine (6 + 4 = 10). Cette unit divine est un monde doubl (2 x 5)

la fois cleste et terrestre, invisible, et visible, unit double, totalit en
elle-mme scinde, qui ternellement se rveille, se rgnre, ressuscite : la Vibrante, la "Rythmorigine".
Il rsulte de tout cela que la gmellit peut signifier la fois la totalit et l'origine Matriellement la gmellit est une relation naturelle pouvant symboliser la compltude d'une totalit close, d'une Vie
double (spcifique ou "totmique") par rduction de la culture la nature. Formellement la gmellit est une relation duelle, une opposition immdiate du Mme et de l'Autre, signifiant la forme de l'origine,
la scission intrieure du dsir, la ncessit intrieure d'une mdiation
sociale et par consquent l'exigence d'une diffrenciation invitable
entre la culture et la nature.
Le principe de l'unit double (non additive, non multiplicative, purement itrative). permet de se donner la socit comme un tout que
l'on ddouble intrieurement en autant de subdivisions qu'il sera ncessaire pour concevoir la complexit de l'organisation sociale. Mais
par l toute dissymtrie se ramne une symtrie, toute diachronie
une synchronie. Alors comment sortir de la gmellit initiale, comment briser l'ternelle symtrie de cette totalit vibrante En y introduisant, avec la diffrence des sexes, la faute originelle.
L'inceste
L'interdiction de l'inceste est l'interdiction de faire concider absolument le lien culturel de l'alliance et le lien naturel de la parent ; elle
est une exigence de diffrenciation entre, nature et culture. La promiscuit sexuelle serait l'informe, l'anonymat, l'absence de la question
humaine primordiale : "qui ?". Seule l'interdiction de l'inceste introduit un principe slectif de positions distinctives entre les personnes
permettant de donner un sens la question "qui ?"
l'origine, dit le mythe 75 , les naissances taient gmellaires. La

premire gnration tait un couple de jumeaux mixtes, mle et femelle, ou un androgyne ; la seconde gnration il y eut quatre couples de jumeaux mixtes, pratiquant le mariage par change des soeurs
jumelles ; la troisime gnration, les individus actuels, "ns uniques" doivent reproduire symboliquement par les rites d'alliance un
mariage de cousins croiss qui figure l'union primordiale entre deux
jumeaux. La gmellit qui tait loi naturelle des naissances est devenue loi symbolique d'alliance.
Ce mythe donne la thorie de l'alliance, sa formule anthmologique.
Nous comprenons que seule la femme troisime peut devenir pouse
symboliquement substituable la seconde ; cette seconde est une
soeur c'est--dire une femme changeable puisque le mariage consiste
en ce que deux hommes changent leurs surs 76 ; quant la premire
femme, qui n'est rien que Mre, l'ensemble de l'opration exige qu'elle
demeure absolument interdite. Cependant il y a une diffrence entre le
mythe et la pratique relle : dans la pratique pour obtenir une pouse
un homme doit pouvoir cder un autre sa soeur, la soeur respective
de chacun lui demeure de ce fait interdite. Mais dans le mythe il y a
trois gnrations au lieu de deux : le mariage avec la femme 3 parat
un substitut du mariage avec la soeur (niveau 2) comme si l'inceste
avec la soeur tait la fois un idal (originel) et un interdit (actuel).
Dans la pratique il y a substitution mtaphorique entre l'pouse et la
soeur ; dans le mythe la soeur est une combinaison mtonymique entre la mre interdite et l'pouse permise.
En ralit l'quivoque dramatique qui s'abat sur la Soeur est le reflet d'une autre quivoque par laquelle le fils mle, qui est d'une gnration postrieure son pre, se conduit rituellement comme sil tait
75 G. Dieterlen : Les rites symboliques du mariage chez les Bambara, in Zaire.
Revue Congolaise, Bruxelles, t. VIII, oct. 1954, pp. 815-841.

76 Hypothse thorique d'change restreint. Mais les Dogon pratiquent l'change
gnralis. Le mythe cherche dduire, par une transformation logique ou

symbolique le passage de l'endogamie l'exogamie.
de mme gnration que le couple fraternel de sa mre et de son oncle 77 . Dans l'ternel roman de l'homme et de la femme, qu'il est donc
difficile de savoir qui est qui !
Considrons en effet la situation masculine : c'est le rcit de la
chute 78
Dans l'oeuf originel il y avait deux couples de jumeaux mixtes.
L'un des mles, Pemba (chez les Bambara), Yurugu (chez les Dogon)
sort avant terme en arrachant un morceau de son placenta. Il descend,
le morceau arrach devient terre sche. Il remonte au ciel pour tenter
de drober le reste de son placenta et retrouver sa jumelle. Il choue
car Dieu a transform le reste du placenta en soleil et confi sa jumelle l'autre couple. Mais Pemba (Yurugu) vole dans les clavicules
divines les huit graines mles et les sme dans le morceau de placenta
arrach devenu terre. Seul germe le fonio rouge cause de l'humidit
du placenta. Les autres ne peuvent germer cause de la scheresse.
D'o l'impuret du fonio rouge et du sol, cause du vol de Pemba
(Yurugu) et de son acte incestueux car il avait sem dans le sein de sa
mre.
Le mle de l'autre couple ou plutt l'androgyne Faro (chez les
Bambara), Nommo (chez les Dogon) avait au ciel la forme d'un tre
aquatique double (silures, lamentin). Pour rparer la faute de Pemba
(Yurugu) et purifier la terre, Faro (Nommo) est vir et sacrifi au
ciel. De son corps dcoup naissent les arbres symbole d'une rsurrection vgtale et de la rgnration effectue par son sacrifice. Puis
Dieu le ressuscite au ciel en forme humaine, le fait descendre sur terre
au moyen d'une Arche faite d'un fragment de son placenta cleste. Sur
77 M. Griaule : L'oncle utrin au Soudan, in Cahiers Internationaux de Sociolo-
gie, 1. XVI, 1954, p. 40 - Et cf. infra pp. 12-15.

78 Expos d'aprs la version mandingue. Mais les trois versions s'accordent sur
l'essentiel.
cette Arche descendent les huit premiers Anctres, les animaux et les
vgtaux.
Dans ce rcit il s'agit encore de diffrencier nature et culture, de
rvler l'un par l'autre le dsir et la Loi. Pemba-Yurugu enfreint la Loi
mais le lien gmellaire ou placentaire est naturellement infrangible, il
se ddouble indfiniment condamnant le dsir incestueux une qute
infinie. Au contraire la castration cleste (= symbolique) 79 de Faro
Nommo a transform la gmellit naturelle en lien culturel d'alliance,
car seul un alli peut accomplir les rites expiatoires. Si je viole un interdit, je perds une partie des huit graines dposes dans les clavicules
de tout homme ; or seul mon alli a pour moi le double de ces graines
(2 x 8) et seul il peut rparer ma perte. - En outre, le cte PembaYurugu correspond la saison sche, la saison sans culture, o nature
et culture sont le plus indiffrencies (inceste agricole), alors que, du
ct Faro-Nommo est la saison des pluies o la culture se diffrencie
nouveau de la nature : la castration symbolique de Faro-Nommo entrane la rsurrection vgtale. Faro-Nommo sera l'ordonnateur, le
classificateur universel alors que Pemba-Yurugu est enclin aux avatars, aux mtamorphoses. Pemba-Yurugo est li la divination, aux
commencements : c'est par lui qu'il faut commencer les rites, les
femmes accouchent auprs de son madrier (pembele) ; Faro-Nommo,
vient ensuite : il rgnre, il classe tous les tres dans leurs valeurs
distinctives, il rgit ce monde intermdiaire jusqu' la venue des Eaux
futures qui seront un retour l'origine.
Dans un article qui est un classique de la littrature ethnologique,
M. Griaule a montr que le mythe de Yurugu (Pemba) et du Nommo
(Faro) traduit le destin du jeune premier, le candidat au mariage, le
neveu utrin 80 .
79 La castration cleste est parallle la circoncision terrestre accomplie par le
Forgeron, l'une et l'autre ont valeur sacrificielle. La gense est toujours double : cleste avec les Gnies jumeaux, terrestre avec le Forgeron circonciseur.
80 M. Griaule : Remarques sur l'oncle utrin au Soudan, in Cahiers Internationaux de Sociologie, Vol. XVI, t. 1, 1954, Paris, P.U.F., pp. 35-49.
Ce jeune homme (Ego) se trouve l'gard de son Pre dans une relation dite "fadea" (manire d'tre pre-fils") qui est le prototype de
toute rivalit.
Son Oncle maternel est pour lui bienveillant. Mais Ego devra dmler son destin entre trois femmes : la Sur de l'Oncle (Mre d'Ego),
l'pouse de l'Oncle et la Fille de l'Oncle (future pouse d'Ego).
l'gard de son Oncle maternel et de ses Utrins en gnral, Ego
se comporte en Yurugu : chaque visite il vole des biens de son Oncle ; ces vols symbolisent un dsir incestueux l'gard de l'pouse de
l'Oncle, dsir exprim par des plaisanteries trs libres ; Ego et sa
Tante sont "parents plaisanterie", ils s'appellent "mon mari", "ma
femme" et pourraient mme avoir des relations sexuelles. C'est que
l'pouse de l'Oncle est un substitut de la Mre d'Ego, Soeur de l'Oncle. C'est en donnant sa Soeur un autre homme, Pre d'Ego, que
l'Oncle a reu les biens lui permettant d'acqurir pour lui une pouse.
De ce fait l'Oncle est dbiteur l'gard du Neveu, qui il devra donner en change une autre femme, sa propre fille.
Dans un remarquable ouvrage sur l'inceste royal en Afrique, Luc
de Heusch a cru voir dans ce double rle du Pre et de l'Oncle "un ddoublement du complexe d'Oedipe" 81 . Mais comment une structure
symbolique pourrait-elle se ddoubler ? Cette formule est sur le plan
thorique un non sens, et elle ne correspond pas aux faits. Luc de
Heusch y a t conduit en faisant trop de concessions aux explications
dites "culturalistes" (R. Linton) qui s'appuient sur la relation mreenfant. Mais cette relation duelle ne devient socialement significative
que par rfrence au Pre. Comme disent trs bien les Dogon : "Toutes les choses que vole le neveu mangu (parent plaisanterie) de l'Oncle utrin, c'est cause de sa mre ; c'est cause de la colre qu'il res81 Luc de Heusch : Essais sur le symbolisme de l'inceste royal en Afrique,
Bruxelles, 1958, p. 215.
sent l'ide qu'il n'y a pas eu mariage entre son oncle utrin et sa
mre. Si le neveu insulte la femme de son oncle, c'est parce qu'elle est
la place de sa mre. La colre qu'on prouve contre le pre c'est,
symboliquement, parce que la mre n'est pas reste avec l'oncle" 82 .
Sur quoi Luc de Heusch dit que les docteurs Dogon sont ici de mauvaise foi car ce n'est pas pour l'oncle maternel qu'Ego rclame sa mre
mais bien pour lui 83 . L'auteur ne fait-il pas une confusion entre le
symbolique et le rel, la Loi et le dsir ? Que disent les Dogon ? Ego a
la colre, "le cur rouge" contre son Pre. Mais son dsir infantile
d'union avec la Mre est tromp par la Loi (par l'organisation sociale
effective) qui impose au dsir d'Ego un destin dfini par une srie de
substitutions symboliques : l'agressivit contre le Pre et le dsir infantile d'inceste avec la Mre quivalent vouloir l'annulation d'un
premier acte d'change matrimonial, celui par lequel l'Oncle a donn
sa Sur au Pre d'Ego. Tout se passe donc comme si Ego voulait que
l'Oncle ait pous sa Soeur. l'inceste maternel d'Ego se substitue
l'inceste sororal de l'Oncle. Mais cette premire substitution ne saurait
satisfaire le dsir d'Ego, d'o une deuxime substitution : son dsir
incestueux se porte sur l'pouse de l'Oncle, ; or ce n'est l qu'un substitut drisoire qui va obliger finalement le dsir d'Ego accomplir la
Loi : l'Oncle ne pouvant pas lui donner sa femme, lui donnera sa fille,
cousine utrine d'Ego. C'est justement ce que la Loi exigeait (mariage
prfrentiel avec la cousine croise).
Faut-il parler d'inceste idal ? Oui et non. Oui sans doute pour le
dsir, mais non pour la Loi. Cet idal n'est qu'un leurre pour appter le
dsir et lui faire accomplir finalement ce que veut la Loi. C'est ce que
Griaule a trs bien vu : "Il y a l (dans cette double substitution
mre/tante/cousine) une imitation de l'inceste mythique, lequel est cependant tourn en drision dans le mme temps. En effet, l'union est
en ralit licite et la manire de satisfaction qui serait donne au Yu-
82 M. Griaule, art. cit., p. 37.

83 Luc de Heusch. Essais... p. 215.
rugu par cet acte n'est qu'un leurre et une moquerie." 84 "En ralit, si
(le personnage du Neveu-Yurugu) est si souvent voqu et reprsent,
c'est pour le mieux ridiculiser et pour montrer l'inanit de ses efforts
dans la recherche qu'il poursuit sans trve de sa jumelle et la rprobation souleve par son union avec sa mre" 85 . Le Neveu-Yurugu sera
bern : aux yeux des Maternels il est Nommo ; il se veut pillard incestueux, il est pour eux promesse de richesse, de bndictions et finalement ralisateur de la Loi ; s'il est l'an, son Oncle neutralise ses vols
en l'levant chez lui ; aprs son mariage ses frres cadets deviennent
ses yeux des Yurugu et sa jalousie envers eux l'oblige se comporter
en Nommo ; enfin par son mariage il perd le droit devenir chef (Hogon). Quant l'inceste royal attest chez les Dogon et les anciens
Bambara il fait que le symbolique en ce cas singulier devient immdiatement rel, ce qui a pour rsultat de placer le chef dans l'ordre mythique et rituel en faisant de lui un pur reprsentant des Anctres, lesquels demeurent ainsi la seule autorit suprme.
En rsum, nous avons bien affaire une structure dipienne mais
de telle sorte que l'agressivit contre le Pre est dplace sur la Fratrie Tout le systme culturel tend canaliser, "le destin des pulsions
agressives" : le prtendu inceste idal est un leurre du dsir voulu par
la Loi ; il tend faire que le jeune homme se conduisant comme s'il
tait de la mme gnration que son Oncle, se trouve en rivalit avec
ses collatraux ; sa rivalit avec le Pre, l'ascendant, est transforme
par la Loi culturelle en rivalit qui s'exerce latralement comme rivalit-solidarit de Fratrie. L'article de Griaule sur le Neveu utrin aboutit
exactement cette conclusion 86 . Cette rivalit-solidarit de Fratrie est
d'ailleurs un fait d'observation banale en Afrique Occidentale (de cette
rivalit latente procdent la sorcellerie, les amulettes protectrices, les
rites compliqus de politesse etc...). Tout cela est parfaitement rsum

85 M. Griaule, art. cit., p, 45.
dans un conte Bambara rapport par le vieux Travel 87 : Le roi venait

de mourir. Ses trois fils se disputaient son insigne, une queue de buf.
Le griot (bouffon) prit la queue de buf, l'envoya en l'air ; elle retomba sur la place du village o elle devint l'Arbre Palabres.
Le phallus symbolique demeure collectif ; il n'y a en dfinitive
qu'une place de Pre, celle de l'Anctre mort, garant de la Fratrie. Non
pas Oedipe-Roi mais Oedipe Colone.
La folie
Reste cependant un problme. L'analyse prcdente nous a conduit
aux antipodes des interprtations la manire de R. Linton et des
conclusions diffrentes de celles de Luc de Heusch : pour tudier les
variations culturelles du "complexe" d'Oedipe, l'cole dite culturaliste
utilise un schme naturaliste de la causalit en invoquant l'influence
des premiers soins ducatifs dans la relation mre-enfant pour nous au
contraire c'est la rsolution finale de l'Oedipe qui est oriente de faon
variable par la culture, orientation dont les effets se font sentir ds la
naissance de l'enfant dans toutes les pratiques du "maternage". Le passage oedipien de la relation deux (mre-enfant) la relation trois
(fonction symbolique du Pre), c'est--dire le passage de la nature la
culture sanctionn par l'interdiction de l'inceste, est universel mais il
est diversement cod par les diffrents systmes culturels : la rsolution finale du drame est code par la socit et accomplie dans une
histoire individuelle. Pourtant Luc de Heusch n'a pas eu tout fait tort
lorsqu'il a pressenti dans le mythe Dogon une dualit de la figure masculine qui ne rentre pas dans le schma classique de l'Oedipe. Seulement il a mal situ cette dualit. Comme nous allons voir, l'autre lment dont il s'agit demeure en dehors du complexe d'Oedipe et de ses
variantes ; il est par dfinition ou par essence Non-oedipien.
87 Moussa Travel : Proverbes et Contes Bambara, Paris Gouthner, 1923, pp.
169-174 (Travel est Bambara).
Nous avons vu que la fonction symbolique du Pre se rpartit sur

trois personnages : le pre, l'oncle et l'Anctre. La fonction mdiatrice
de l'Oncle tend dplacer sur la Fratrie lagressivit primitivement
dirige contre le Pre ; l'identification imaginaire d'Ego son oncle
aboutit intgrer le jeune homme dans la fratrie de telle sorte que la
place symbolique du Pre demeure celle de l'Anctre avec lequel nul
ne peut s'identifier sinon dans le cas unique du roi ou du chef mais
alors sur un mode mythique ou sacral qui confirme la rgle.
Si notre interprtation est exacte, elle laisse nanmoins planer une
ambigut sur le personnage du Pre, du Pre qui est la fois l'poux
de la Mre et le gniteur d'Ego. Le systme Dogon ou Bambara en
reportant sur l'Anctre la fonction symbolique du Pre reprsentant de
la Loi, la place distance de la fonction naturelle du pre gniteur
charnel. On peut donc s'attendre ce que cette fonction du pre gniteur rapparaisse autrement. C'est bien en effet ce qui se produit.
Griaule a not que le jeune homme en veut son Pre de l'avoir
fait natre unique, incomplet comme le Yurugu : "Le fils garde rancune son pre de son incompltude initiale. Il lui en veut galement
de son intervention qui montre qu'il n'est pas un produit intgral de sa
mre, il n'est pas en entier surgi de la racine (Du) maternelle et d'elle
seule. Un palliatif consisterait pour lui tre le fils de sa mre et de
son oncle utrin, c'est--dire de deux gniteurs de mme racine. Cependant mme dans ce cas il serait encore contre ce gniteur, car celui-ci, en procrant nouveau, lui donnerait des frres semblables
lui. Le fils considre en effet que, lors des rapports sexuels, son pre
introduit dans sa mre un germe identique celui qui lui a donn naissance. Le pre semble donc tenir pour nul le produit prcdent, puisqu'il dsire en recrer un nouveau 88 . Le pre gniteur est celui qui a
dpos son germe dans le sein de la mre. Il ne faut pas confondre le
pre gniteur et le pre dipien. Le pre dipien se situe au niveau
symbolique de la parole : il est celui qui reconnat lenfant en recon88 M. Griaule, art. cit., p. 47.
naissant sa mre comme pouse ; il symbolise dans la socit la Loi

de reconnaissance rciproque ; enfin il apparat l'enfant comme un
rival auprs de la mre. Au contraire, le pre gniteur se situe au niveau de la nature muette, et il demeure par essence un pre nocturne,
mystrieux, incertain, douteux ; en lui les diffrences symboliques
s'annulent : ainsi le fils reproche au gniteur de l'avoir fait unique et
d'avoir fait les autres semblables lui par un germe identique ; nous
retombons dans l'identit du Mme et de l'Autre c'est--dire dans la
forme contradictoire, insaisissable, qui caractrise la pense de l'origine, en de de toute symbolisation. Le pre gniteur, bien loin d'tre
un rival possible auprs de la mre, se situe dans le rapport d'Ego
son origine, comme une sorte de double fantasmatique, comme un
Autre irrductible dans le rapport de moi moi Cette mystrieuse dualit de l'origine est atteste partout : ce ne sont pas seulement les "sauvages" qui attribuent un esprit ancestral le principe de la fcondation, ce sont aussi nos thologiens qui supposent, un double gniteur,
Dieu pour l'me, l'homme pour le corps. Nous voyons prsent ce qui
se cache sous l'apparence d'un inceste idal : c'est la question de l'origine.
La pense de l'origine a dans l'humanit une forme duelle, insaisissable, parce qu'en de ou au-del de la mdiation symbolique, elle se
donne toujours comme un signe vide et n'a finalement que deux issues
extrmes :'la vise d'union mystique ou la folie. Ces deux possibilits
extrmes se trouvent comme nous allons le voir, chez les Bambara.
Il est un cas o la question de l'origine apparat Brutalement dans
sa forme vide : c'est la schizophrnie. Tout ce que l'on a crit sur les
mres de schizophrnes peut tre excellent mais la mre n'est telle que
parce qu'elle renvoie ce qui l'a faite telle. Le couple schizophrnique
c'est le couple d'Ego et de son pre gniteur, c'est le rapport du moi
son origine, cette origine qui est moi et qui n'est pas moi, qui est le
pre et qui n'est pas le pre, de sorte que le oui et le non deviennent ici
quivalents, de sorte qu'utilisant des mots tymologiquement contradictoires nous parlons ici d'autisme et d'alination. La parole du schi-
zophrne est une parole que l'on peut encore comprendre la limite
mais laquelle il est impossible de rpondre. La schizophrnie est la
pense de l'origine l'tat pur, qui dsesprment cherche sauter
par-dessus son ombre, se saisir avant toute symbolisation.
Cette consquence n'a pas chapp au vieux Sage Bambara : La
Sur devient folle, Muso Koroni la jumelle de Pemba, devient folle.
Je n'ai pas trouv explicitement chez les Dogon le thme d'une folie
de Yasigi, jumelle de Yurugu, mais cette lacune (quelle qu'en soit la
cause) n'a pas grande importance, puisque les deux traditions s'accordent faire sombrer les malheureux jumeaux dans une mtamorphose
animale, celle du renard ple.
G. Dieterlen a rapport dans la "Religion Bambara" une srie de
mythes dont la sombre beaut tourne au cauchemar 89 .
On y trouve d'abord un thme de mtamorphose : Pemba mtamorphos en madrier rituel, Pembele, donne naissance sur terre Muso Koroni ; puis Muso Koroni plante en terre le vieux bois qui devient
l'arbre sacr appel Balza (accacia albida). On reconnat dans cette
gnration rciproque le thme de l'un qui nat de l'un, chacun cherchant l'autre pour chapper la solitude et se retrouvant toujours dans
la mme impossibilit d'tre unique et double.
Ensuite le passage de l'indiffrenciation entre nature et culture (ct Pemba, saison sche) la diffrenciation opre par le rite sacrificiel, le langage et le travail (ct Faro, saison des pluies) est reprsent par l'histoire des deux rgnes le rgne du Balza et le rgne de Faro.
Le Balza est un arbre bien connu en Afrique Occidentale ; il suit
un cycle de vgtation invers par rapport aux autres arbres : il verdoit
en saison sche et se dfeuille en saison des pluies. Il va remplir dans
le mythe la fonction logique d'un inverseur : il aura fallu que la domi89 G. Dieterlen : R.B., p. 16-30.
nation de l'Arbre absorbe toute chose dans l'indiffrenci originel pour

qu'inversement toute chose puisse tre restitue dans sa diffrence et
sa juste place. La transition au rgne ordonnateur de Faro sera marque par la castration cleste du gnie de l'air Teliko (variante du sacrifice cleste de Faro-Nommo). Il faut voir dans cette castration cleste une allusion la circoncision qui joue en toute cette affaire un
rle central. En effet l'uvre des Jumeaux clestes a son prolongement terrestre dans l'uvre de l'Anctre Forgeron, fondateur de sanctuaires, matre de la circoncision, de la parole et de l'eau. L'opposition
des deux rgnes de Pemba et de Faro a son parallle dans l'opposition
fondamentale qui est en mme temps une secrte solidarit entre la
Femme et le Forgeron. Il faut toujours avoir prsents l'esprit ceux
que les Bambara appellent "les trois Bases" : Faro, Muso Koroni et
N'Domodyiri (le Forgeron) 90 . La Femme et le Forgeron reprsentent
deux ples symtriques inverss de la socit : le ple de la reproduction des hommes (ddoublement immdiat de la vie) et le ple de la
production des objets (origine des instruments, des intermdiaires
grce auxquels s'explicite la fonction symbolique du langage).
La Femme produit des incirconcis, le Forgeron des circoncis ; la
Femme rpte le mystre des origines naturelles, le Forgeron les actes
du hros civilisateur. Le rgne de l'Arbre (Balza) correspond
l'chec de la mdiation fminine et la priode d'indiffrenciation entre nature et culture, brousse et village, qui tend se reproduire chaque anne en saison sche ; le rgne de Faro correspond la mdiation masculine du Forgeron circonciseur ; c'est le Forgeron qui apporte les huit graines femelles complmentaires des huit graines mles
voles par Pemba ; alors que Pemba avait sem incestueusement sur la
terre sche, c'est le Forgeron qui inaugure la saison des pluies et prononce les "premires paroles". La symtrie inverse entre la Femme et
le Forgeron apparat nettement dans le sens attach la circoncision.
L'incirconcis (premire classe du N'domo) est un tre bi-sexu, le prpuce ayant une forme fminine et le clitoris une forme masculine.
90 D. Zahan : La dialectique du Verbe chez les Bambara, Paris, 1963, p. 15.
Mais il s'agit l d'une androgynie indiffrencie qui doit tre limine

par la circoncision. La circoncision a une double valeur ngative et
positive, et une double origine qui se rattache Muso Koroni et au
Forgeron. Ngativement il s'agit d'liminer le wzo, principe impur
valence de sorcellerie (domaine asocial du secret, de la prsomption
accusatrice, du soupon), et ce titre la circoncision se rfre aux
agissements de Muso Koroni. Mais positivement il s'agit de confrer
la diffrence naturelle des sexes une valeur distinctive pertinente dans
le systme symbolique des alliances, ce qui relve de l'office masculin
du Forgeron. Sans l'exprience vcue du ngatif, de l'chec, de l'impossible "union intuitive", le signe ne nous serait pas ncessaire, il ne
serait donc pas signifiant. Cette ide semble sous-jacente au mythe
des deux rgnes. De ce mythe je ne puis que donner un rsum :
Pemba et Muso Koroni n'avaient enfant que des vgtaux et des
animaux.
1. a - Les humains, ns de Faro, sont dans un tat indiffrenci :
immortels mais en un sens privatif, ils ignorent la mort, ils manquent
du signifiant de la mort 91 ; ils n'ont d'autre repre chronologique que
l'volution du systme pileux ; sans langage, sans vtement, ne se reconnaissant qu'au tatouage (enseigns par Muso Koroni) ; leurs membres sans articulation les rendent incapables de travail, ils reoivent du
ciel leur nourriture (chute de noix de karit).
1. b - Les femmes ont l'initiative en matire de culte : l'Arbre exige
l'offrande rituelle du beurre de karit. Plus tard seulement les hommes
imitrent ce culte.
91 D. Zahan : La dialectique du Verbe des Bambara, p. 50 : "Dans la pense
Bambara l'tat d'immortalit n'implique pas cependant l'inexistence de la mort.

Il indique simplement qu'au dbut de leur existence les humains ignoraient ce
phnomne. ils vivaient comme des animaux, sans tre, d'une manire consciente, affects par la cessation de la vie".
ce propos on notera que si le registre Pemba-Muso Koroni est

rgressif, il a aussi une valeur prophtique de commencement. Ce passage du mythe peut tre rapproch des observations faites par L.
Tauxier sur les socits cultuelles fminines du Musokadyri (Arbre
des femmes) 92 . noter aussi que l'Anctre Forgeron s'appelle N'domodyiri, Arbre du N'domo, la classe des incirconcis.
I. c - L'Arbre exige toutes les femmes pour des cots nourriciers
(indiffrenciation femme nourricire/femme pouse) ; il se nourrit de
leur liquide sminal. Les naissances se font en dsordre.
II. - Muso Koroni jalouse, s'isole et devient folle. Elle part en
brousse, seule, errante. Dans sa folie 1) elle rpte le geste de planter
des bouts de bois pour en faire des Balza (en qute de l'Autre, elle se
veut origine de son origine ; c'est le dlire de l'un n de l'un) ; 2) elle
rpte sa propre excision sur le pembele en circoncisant avec ses angles et ses dents ceux qu'elle rencontre, d'o l'origine des menstrues
impures et de la circoncision comme limination du wzo ; son
contact rend la terre impure (impuret qui rappelle l'inceste de Pemnba) c'est pourquoi il faudra dsormais que l'agriculture circoncise la
terre, la purifie ; 3) elle trahit les secrets d'initiation de Pemba mais
son malheur est aussi l'origine des techniques agricoles ; 4) Muso
Koroni semble brouiller la distinction des saisons : elle sme les graines voles par Pemba, sur la terre sche, afin de les soustraire l'eau
de Faro (qui par la suite reprendra ces graines). Ce faisant elle est toujours en qute du soleil vers le Sud (donc en saison sche puisque le
soleil est au nord en saison des pluies) ; 5) poursuivie par Pemba puis
par Faro, Muso Koroni meurt enfin dans la misre et la solitude, ayant
ainsi introduit dans le monde la folie, la misre et la mort.
III. a - Cependant lArbre rgne et veut du sang, la multiplication
des tres l'oblige chercher une nourriture plus forte que le liquide
sminal des femmes. Mors au dbut de la saison sche, les hommes
92 L. Tauxier : Religion Bambara, Paris, 1927, pp. 415-419.
donnent l'Arbre le sang de leur poignet, lui abandonnent leur wzo

et lui confient leur double dya. Ces trois lments voquent la circoncision, bien que la substitution du poignet au sexe 93 soit l pour
suggrer une premire forme imparfaite de circoncision. Les vieillards
se font piler pour rajeunir (cycle pileux du temps).
III. b - L'Arbre exige pour lui le sang des femmes : la dfloration
des vierges, le sang menstruel, et il veut que les accouchements se fassent auprs de lui.
Alors le cycle des naissances acquiert un certain ordre en s'intercalant dans le cycle de la nature : vierges et vieilles engendrent avec
l'Arbre des animaux ou des vgtaux ; l'ge intermdiaire les femmes fcondables engendrent avec leurs maris des individus humains.
En outre l'Arbre exige que des phallus de bois soient plants dans son
tronc, d'o la premire opposition jouissance masculine/douleur fminine ; il enseigne tailler des haches de pierre et utiliser le feu.
IV. a - Dchance du Balza - Les humains sont puiss de donner
leur sang. Un soir une femme s'vanouit dans un champ de tomates.
Faro prescrit que dsormais, avant toute union sexuelle il faudra manger rituellement la tomate, fruit de vie dont les graines sont un multiple de sept (passage au plan symbolique). Faro lutte avec l'Arbre et
triomphe. Les femmes d'abord puis les hommes abandonnent le culte
de l'Arbre. L'Arbre les maudit, d'o l'origine du mal.
IV. b - Pour remdier cet tat de choses les huit Patriarches offrent l'Arbre le sang de leur langue (on notera la progression : sang
du poignet, de la langue, de la circoncision). En rponse ils obtiennent
un rituel de rsurrection qui les transformera en oiseaux de feu (valence Forgeron) : les vieillards devront frotter leur dos contre l'arbre
jusqu' ce qu'ils aient perdu tout leur sang, que leur chair se mle au
bois, leurs os l'corce, leur molle aux fruits rouges du Balza, La
93 Sur le poignet et le sexe : D. Zahan, S.LB., I, p. 14 7 no. 1.
gousse rougetre du Balza rappellera dsormais la postrit

qu'elle a t nourrie de sang humain.
IV. c - L'origine de la mort vient en deux temps :
Premier temps : les hommes meurent sans comprendre. Les sept
premiers cadavres au pied de l'Arbre furent les derniers sacrifices.
Depuis lors le Balza suit un cycle de vgtation inverse : il fleurit
en saison sche quand les rcoltes sont rentres, pour montrer que la
nature en lui de quoi vivre et que les hommes peuvent consommer
en paix les fruits de leurs cultures.
Deuxime temps : les hommes invoquent Faro : "L'Arbre a mis
l'obscurit entre toi et nous". Faro donne l'Eau fcondante et la Parole.
Avec le langage il donne la connaissance de la mort : "Nous n'avions
pas la Parole, nous l'avons reue, il nous faut mourir", dit le huitime
Anctre.
IV. d - Les cadavres des trois premiers Anctres tant jets au
Fleuve, l'eau rougit. Le quatrime Anctre comprend : Faro veut des
sacrifices. Le quatrime devint le premier prtre.
V. - Les femmes engendrent des jumeaux jusqu'au jour o le gnie
de l'air Teliko se rvolte et doit tre chtr par Faro. la suite de cette
castration cleste, les tres naissent uniques et devront tre circoncis.
Les membres de Teliko ont t briss, c'est l'origine des articulations
propres au travail. La gmellit est remplace par le double symbolique, le dya, qui sera conserv dans les eaux de Faro, (ce reflet aquatique tant moins vulnrable aux sorciers que l'ombre terrestre, autre
modalit du double). Le dya est du sexe oppos celui de l'individu, il
marque sa place classificatoire dans le systme des alliances matrimoniales.
Le reste du mythe raconte l'oeuvre ordonnatrice de Faro.
En rsum, toutes choses ont une double origine, (la circoncision,

l'agriculture, le mariage, la mort...), chacune tant marque d'un double temps : temps Pemba, temps Faro. L'Inverseur (le Balza) sert de
mdiation entre les femmes et les hommes, entre la saison sche et la
saison des pluies. Il y a l comme un balancement, un rythme oscillatoire o les relations dissymtriques, progressives, peuvent se ramener
des relations symtriques inverses ; la diffrenciation de la culture
est limite par le temps cyclique de la nature comme par une perptuelle dngation de la mort.
De mme que la totalit ou unit collective de la socit est en ellemme scinde par un rythme de mort et de renouvellement, de mme
le problme de l'origine apparat sous un double jour.
En premier lieu, la fonction des Initiateurs ambigus (Pemba, Muso
Koroni) se donne comme prophtique : elle annonce le retour l'Origine dans un autre monde. C'est ce qui apparat clairement dans la
cosmologie Bambara o le monde actuel, qui est le monde des intermdiaires, construit suivant le chiffre trois, s'intercale entre l'unit
double originelle, celle de Yori (qui est la Vibration, la Transformation, la "Rythmorigine"), et celle du monde venir, des Eaux Futures,
qui ralisera la plnitude de l'unit double (2 x 5 = 10). Cette perspective eschatologique montre ce qui se cachait sous l'apparence de l'inceste royal ou idal, sous la hantise de la gmellit perdue, c'est l'aspiration l'union mystique. Le spcialiste des Socits d'initiation
Bambara, D. Zahan, a t fort impressionn par la tension mystique de
toute la religion Bambara 94 . Cela parait tre en effet une consquence
de tout ce que nous a rvl l'analyse.
Mais en outre la fonction des Initiateurs ambigus s'exprime la
fois dans la faute originelle (inceste avec la Mre) et dans la folie originelle (isolement de la Soeur). Pourquoi est-ce la femme, et plus prcisment la Soeur qui devient folle ? Nous avons vu plus haut pro94 D. Zahan : S.LB., t. 1, p. 350 et sq.
pos du concept d'alliance, dans l'apologue des Trois Femmes, comment le personnage de la Soeur c'est--dire de la femme changeable
devait supporter le ddoublement quivoque de la reprsentation qui
est l'origine des changes matrimoniaux 95 . Si le mcanisme des
changes se bloque (quand l'Arbre accapare toutes les Femmes), le
personnage de la Soeur devient non-changeable, donc contradictoire,
asocial. En outre la fcondit fminine reprsente cette part de la nature qui demeure (comme la mort) irrductible et ne se laisse jamais
tout fait matriser par la culture. En elle le Pre-Forgeron, le Pre
symbolique peroit ce reste irrductible qui fait de lui un pre selon la
nature, un gniteur obscur. La parole de la Mre ne pourrait-elle donc
pas lever l'incognito de celui qui a dpos le germe en son sein ? Sans
doute, mais cette parole de femme reste une parole individuelle, faillible, qui ne suffit pas assumer la nature dans la culture ; il y faut pour
cela tout le systme symbolique de la socit reprsent par la parole
du Pre Ancestral. Et c'est pourquoi dans toutes les civilisations la parole fminine fut considre comme parole la laquelle on ne peut se
fier : en elle se reflte l'ambigut de l'Origine, le Non-symbolisable.
Si l'on admet que la "folie" ne relve pas seulement des mcanismes ordinaires de refoulement et de rgression, mais correspond un
dfaut de symbolisation, une faille qui s'oppose aux bases de la
structure oedipienne, il apparat que la tradition Bambara a marqu la
place de cette faille originelle. La tradition collective, en ponctuant le
lieu de la folie originelle, permet la socit d'accompagner en quelque sorte l'individu jusqu'au fond de son angoisse la plus primitive, la
plus abyssale. Il y aurait l comme l'oscillation autour d'une limite extrme, qui peut tre Mystique ou Folie. Cette limite extrme est la
pense de l'origine. C'est la question sans rponse qu'adresse un vieil
hymne Bambara un Dieu sourd et muet dont le silence est le digne
Pril de la vie :
95 Cf. CI. Lvi-Straus : Anthropologie Structurale, Paris, 1958, p. 70.
Savane verte toute nouvelle,

Savane verte vraiment expose au pril...
Calao Sourd-Muet,
Chef de village Sourd-Muet.
Quelle sorte de chose est cela ? 96 .
96 Cit par D. Zahan : Socits d'initiation Bambara, 1, pp. 257-258.
Chapitre VI
Les origines augustiniennes
de la philosophie de l'esprit *
Il est bien connu que la premire formulation de l'argument "Cogito ergo sum" se trouve chez saint Augustin, dans une uvre, le de
Trinitate, que Descartes n'avait pas lue bien qu'il ait pu en subir indirectement l'influence 97 . Saint Augustin utilise le doute de la mme
manire que Descartes comme une procdure d'limination des
connaissances adventices acquises par les sens ou des opinions changeantes forges par l'imagination de telle sorte que la pense trouve
dans la seule vidence de son activit la certitude de son existence et
de sa distinction d'avec le corps. Cependant l'vidence que la pense a
d'elle-mme, n'est explicite chez saint Augustin que par la gnration
d'un verbe ou la formation d'un concept de lesprit. C'est prcisment
dans cette capacit de se concevoir soi-mme que rside l'essence de
l'esprit. Le de Trinitate de saint Augustin apparat ainsi comme la
* Kant-Studien (632), 1972.
97 Cf. E. Gilson : tudes sur le rle de la pense mdivale dans la formation du
systme cartsien, Paris, Vrin, 1930, pp. 35, 191 ss.

N.B. - Les rfrences au de Trinitate sont donnes d'aprs l'dition bndictine de St Maur (t. 8.) ; le chiffre romain indique le livre ; le chiffre arabe le
paragraphe. Je n'ai pas tenu compte de la division en chapitres.
premire laboration spculative de la notion chrtienne de l'esprit,

l'origine de ce qui, partir de Kant et de Hegel, s'appellera la philosophie de l'esprit et du concept c'est--dire de la manifestation de soi par
soi. C'est avec l'idalisme allemand plus encore qu'avec Descartes que
la doctrine augustinienne gagne tre compare. Il s'agit pour nous
d'examiner comment la doctrine des relations trinitaires en Dieu est
l'origine de ce qui fut la philosophie "moderne", et de parcourir nouveau le dtour thologique par lequel le cercle de la connaissance de
soi a dplac son centre, du cosmos hellnistique l'histoire biblique.
Toute comparaison entre Descartes et saint Augustin bute sur un
obstacle philologique et fait apparatre un certain nombre de malentendus. Si par exemple la formule "Cogito ergo sum" ne se trouve pas
littralement chez saint Augustin, cela tient plusieurs raisons :
d'abord, comme nous le verrons, les mots "cogitare", "cogitatio" n'ont
pas le mme sens ni surtout les mmes valeurs dans le latin vivant de
saint Augustin et dans la langue scolaire de Descartes ; ensuite le sujet
du verbe "cogitare" chez saint Augustin est la "mens" c'est--dire
l'me intellectuelle, l'esprit, alors que l'Ego dsigne pour lui l'individu
concret, me et corps, de sorte que la formule en Ego n'est introduite
par saint Augustin que secondairement titre d'objection (XV, 42) :
en passant de la troisime personne ("mens cogitat") la premire
("cogito"), on change la forme d'attribution car l'esprit est une intelligence mais le moi a une intelligence ; dans le premier cas l'intelligence est un attribut essentiel du sujet, elle est dite de la substance ;
dans le second cas, l'intelligence est dite tre dans un sujet, ce qui rintroduit une attribution accidentelle, un individu pouvant tre plus ou
moins intelligent. Saint Augustin s'efforce de rpondre cette objection, mais le fait qu'elle ait pu surgir tmoigne d'une perspective gnrale diffrente de celle de Descartes, bien que les deux auteurs admettent que la connaissance de l'esprit par lui-mme soit une intuition intellectuelle et non pas une notion gnrale abstraite. Enfin dans la
formule "Cogito ergo sum" on conclut l'existence. Or pour saint Augustin attribuer l'tre l'esprit est la chose la plus pauvre que l'on
puisse en dire, car "un cadavre aussi existe" ("sed est et cadaver", X,
13), alors que le problme est de savoir "comment vit" une intelligence et de montrer que l'esprit n'est tout ce qu'il doit tre qu'en engendrant son propre concept. Le texte augustinien qui serait le plus
proche du Cogito cartsien ne se trouve pas au clbre livre X du de
Trinitate, mais plutt au livre XV, 21, propos de la rfutation du
scepticisme de la nouvelle Acadmie. En disant "je sais que je vis", Je
ne puis ni me tromper ni mentir. L'affirmation d'existence "Scio me
vivere" passe au premier plan dans ce contexte parce que le problme
pos dans le dbat avec la nouvelle Acadmie n'est pas celui de l'me
mais celui de la science :
"Celui qui est certain de la science de sa propre vie, ne dit pas dans cette
science : je sais que je suis veill, mais je sais que je vis. Qu'il dorme ou
qu'il veille, il vit. Et dans cette science il ne peut tre tromp par des songes, car dormir et rver est le propre du vivant. Contre cette science l'Acadmicien ne peut rien dire... Mme celui qui se trompe vit" (XV, 21).
Dans ce contexte il n'est pas directement question de la nature de

l'me mais de la possibilit de la science c'est--dire de ce qui donne
notre activit de pense (cogitatio) sa forme vraie : "ipsa scientia de
qua veraciter cogitatio nostra formatur" (XV, 21). En outre l'intuition
que la pense a d'elle-mme ne sert ici qu' illustrer la thse d'aprs
laquelle les intelligibles sont connaissables par eux-mmes la diffrence des sensibles qui sont connus par relation un autre c'est--dire
nos sens. L'intuition intellectuelle est avant tout conscience de la
rgle par quoi notre pense se forme, et c'est pourquoi elle est prsente comme une condition analytique de nos noncs ;
Cela permet-il de conclure que l'me est une "res cogitans" ? Pareille formule ne se trouve pas chez saint Augustin. Chez les cartsiens le mot "cogitatio" en est venu dsigner la pense en gnral.
Spinoza par exemple ne voit aucun inconvnient faire de Dieu une
"res cogitans" alors qu'il refuse d'attribuer Dieu l'intellectus rserv
l'homme. Saint Augustin au contraire, qui comprend ce qu'en latin
parler veut dire, attribue Dieu l'intellectus mais se garde bien de lui
attribuer la cogitatio : "Lorsque les saintes critures, dit-il, parlent des
Cogitationes Dei, elles utilisent le mme mode de langage que lorsqu'elles parlent des oublis de Dieu, ce qui en Dieu, au sens propre, ne
correspond rien" (XV 25), Pour entendre au sens propre "Deus cogitat", il faudrait admettre que Dieu est versatile, qu'il peut oublier,
changer d'ides. La principale diffrence entre le Verbe divin et le
verbe humain rside en ceci que, : "Verbum nostrum nostra cogitatione dicitur" (XV, 25) alors que le Verbe divin exclut toute cogitatio :
"Verbum Dei sine cogitatione" (XV, 25).
Chez saint Augustin la cogitatio dsigne exclusivement la pense
consciente actuelle, transitoire et changeante ; c'est l'acte d'attention
(intentio) qui se dirige tantt d'un ct tantt de l'autre au grs de nos
soucis ou de nos intrts. Plus exactement la cogitatio peut se trouver
dans deux tats diffrents. Dans son premier tat la cogitatio est l'agitation de la pense ; ce sont les "cogitationes volubiles" (XV, 25) que
l'on "roule" dans sa tte ou dans son coeur : "Certes, il connaissait
bien la valeur des mots, il avait bien vu la fonction (vim) de la cogitatio, ce locuteur clbre qui dit dans son pome : "il roule en lui-mme
les vicissitudes changeantes de la guerre" (Virgile, Ennide, X, 159160) id est cogitat" (XV, 25). Toutefois ces penses tournantes, "volubiles" au sens tymologique de versatiles, agites, possdent la proprit d'tre ducables, formables. La cogitatio est dans l'esprit humain le "formabile" (XV, 25), ce qui peut recevoir la forme d'une
ide, d'un jugement. D'o un second tat de la cogitatio ; la "cogitatio
formata", l'activit attentive informe par une connaissance vraie :
"Cogitatio quippe nostra perveniens ad id quod scimus, atque inde
formata, verbum nostrum verum est" (XV, 25). Le problme augustinien de la cogitatio sera donc le problme de la formation du verbe
exprim par la parole en. quelque langue que ce soit.
C'est pourquoi, au sens technique proprement augustinien, la cogitatio est "la parole du coeur" ("Iocutiones cordis", XV, 18) du fait que
le mot "verbe" dsigne principalement un jugement d'approbation
("nosse et approbare", "quod excogitatum placet", X, 13). "Mme si
les paroles ne rsonneni pas, il parle dans son coeur celui qui pense"
(XV, 17). Pour l'homme "il ne peut y avoir de verbe sans cogitatio"
(XIV, 10). Dans la mesure o la cogitatio opre la rcollection des
souvenirs et conoit l'unit d'une proposition, on peut en jouant sur les
mots affirmer que ce qui doit tre pens ("excogitanda") c'est ce qui
doit tre runi ("cogenda") "id est velut ex quadam dispersione colligenda, unde dictum est cogitare. Nam cogo et cogito sic est ut ago et
agito, facio et factito" (Conf. X, 18 ; de Trin. XI, 6). Si, par une tymologie fantaisiste, Augustin interprte le verbe "cogitare" comme un
frquentatif, c'est que pour lui la cogitatio, l'activit de l'attention, est
une variable qui se dfinit par opposition trois constantes : la mmoire, l'intelligence, la volont. Pour Descartes l'me pense toujours.
Pour saint Augustin l'esprit est toujours connaissance de soi, mais il
ne se pense pas toujours. Par exemple la mmoire (par opposition au
souvenir) est une connaissance sans pense, comme dans le cas du
musicien qui connat la musique mme lorsqu'il n'y pense pas, ou du
grammairien qui connat sa discipline mme lorsqu'il s'occupe d'autre
chose. Contrairement ce qui se passe chez Descartes la pense consciente actuelle n'est pas immdiatement donne comme l'attribut essentiel de la substance spirituelle. La pense consciente est une activit temporelle, un procs susceptible de rvler les caractristiques
fondamentales de l'esprit en tant que celles-ci sont les conditions des
expressions verbales, des jugements, que nous fermons. Ces trois caractristiques, Mmoire, Intelligence, Volont, sont moins des activits que des registres topiques, des lieux (quelque chose comme le lieu
du soi sans pense, le lieu des ides ou formes rgulatrices, le lieu de
l'aspiration au Bien) ; plus exactement nous verrons qu'elles sont un
genre spcial de "relations" qui concourent former le concept de
l'esprit (verbum mentis).
Le mot "mens" que je traduis par "esprit" doit tre soigneusement
distingu des notions voisines issues de la philosophie grecque, telles
] ou le [
]. Les traducteurs et commentateurs franais
que la [
de saint Augustin traduisent habituellement le mot "mens" par "me".
Cette traduction risque d'garer le lecteur. Le mot "anima" chez saint
Augustin dsigne la vie du corps ("anima vita est corporis", IV, 3), le
principe vital qui nous est commun avec les animaux (XV, 1). L'me
sans doute s'oppose au corps puisqu'elle est immortelle, mais le mot
"me" est surtout employ dans des contextes o l'tre humain se dsigne comme crature vivante en face de Dieu. "Anima" voque le
problme de la cration plutt que celui de la connaissance. Lorsque
l'me est dsigne comme principe de connaissance, saint Augustin dit
le plus souvent "animus". Toutefois le mot "animus" dnote plutt une
fonction psychologique, comme on le voit bien par exemple au livre
XI lorsqu'il s'agit d'analyser la dialectique trinitaire par laquelle se
constituent la perception, puis le souvenir, enfin l'intellection ; il s'agit
alors d'analyse psychologique. Au contraire "mens" a une connotation
mtaphysique ; il voque l'essence "intelligible" de notre nature. D'autre part animus convient de prfrence aux puissances intermdiaires
de l'me (mmoire, imagination, raisonnement calculateur), alors que
la "mens" correspond "ce qui est en nous le meilleur", l'me intellectuelle et rationnelle (XV, 1). Et pour mieux prciser sa pense saint
Augustin dit que la "mens" n'est pas l'me mais ce qui excelle en
l'me : "Non anima, sed quod excellit in anima mens vocatur" (XV,
11).
Pourtant, bien que la "mens" se rapproche de l'intellect que les
] toute l'argumentation du de Trinitate se proGrecs appellent [
pose de montrer que la "mens" n'est pas seulement intelligence mais
aussi mmoire et volont. "Mens" a pour quivalent "spiritus", mais
ce dernier mot, rserv l'une des personnes de la Trinit, semble
moins apte que "mens" suggrer l'analogie trinitaire dans son ensemble. En outre si la "mens" est "spiritus", la rciproque n'est pas
vraie : il y a des esprits qui ne sont pas "mens" c'est--dire qui ne sont
pas l'esprit humain (XIV, 22). Enfin, puisque le de Trinitate a pour but
de montrer que la notion chrtienne de l'esprit apporte une nouvelle
solution au problme pos par le prcepte de la sagesse : "Connais-toi
toi-mme", le meilleur moyen d'viter les malentendus au dpart sera
de comprendre que la "mens" est, comme dit saint Augustin, le "toimme" qu'il s'agit de connatre. La "mens" est le "soi" de l'homme.
C'est prcisment le sens de ce pronom rflchi qui va constituer pour

Augustin un problme nouveau, celui de l'image de Dieu en l'homme.
Le de Trinitate peut tre divis en deux parties. La premire partie
(livres I VII) expose la thologie trinitaire suivant les critures. La
deuxime partie (livres VIII XV) expose la doctrine de la sagesse
c'est--dire de la vritable connaissance de soi obtenue par la connaissance du vrai Dieu. L'image de Dieu sera la rponse au prcepte de
Delphes : "connais-toi toi-mme".
Cependant la principale difficult que l'on rencontre dans l'interprtation du de Trinitate vient de ses dfauts de composition. C'est un
ouvrage sinueux, diffus, auquel l'auteur a travaill pendant vingt ans
(de 399 419) avec des interruptions. Augustin n'est arriv prciser
sa pense qu'au fur et mesure de la rdaction. D'o de nombreuses
redites avec changements de perspectives. Le plan gnral de l'ouvrage et la dfinition des termes principaux, tels que "mens" ou "cogitatio" ne sont pas donns au dpart mais seulement la fin. Le livre
XV remplit d'ailleurs un double office : d'une part il prsente la via
negativa du raisonnement par analogie c'est--dire insiste non plus sur
les ressemblances mais sur les dissemblances entre l'homme et Dieu ;
d'autre part il rcapitule les ides exprimes en cours de route en apportant certaines mises au point. C'est dans les derniers livres, XIV et
XV, que saint Augustin parvient donner de sa pense une expression
systmatique, et c'est de l qu'il faut partir pour clairer certaines
questions particulirement difficiles, comme le rle de la mmoire par
exemple.
Enfin, pour comprendre les intentions d'Augustin dans l'laboration du de Trinitate, il importe de discerner les questions qu'il se pose,
les thses auxquelles il cherche s'opposer. Or cela n'apparat pas
d'emble. Seule une analyse interne de l'oeuvre permet de le reconnatre. Pour discerner les questions qui orientent la pense d'Augustin
dans le de Trinitate, il convient de rapprocher les livres V (contre les
Ariens), VIII (doctrine de l'amour) et XII (la notion de sagesse).
Nous commencerons par examiner les questions poses par ces

trois livres V, VIII et XII.
La question qui domine la premire partie (thologie trinitaire) est
formule au livre V contre les Ariens. Cependant l'arianisme n'est
qu'un adversaire officiel. Il serait plus juste de dire qu'Augustin profite
ici de l'hritage thologique, du trsor d'arguments et de vocabulaire,
que lui a lgu l're des grandes controverses trinitaires. Le vritable
adversaire intrieur, le complice dont saint Augustin a besoin pour
laborer ses propres thses dans cette premire partie, c'est Aristote.
Le raisonnement des Ariens est le suivant : "Tout ce qui est dit ou
compris de Dieu, est dit ou compris non suivant l'accident mais suivant la substance" (V, 4), puisqu'il n'y a pas en Dieu de changements.
Donc en affirmant "Le Pre est inengendr", on le dit suivant la substance. En affirmant "Le Fils est engendr", on le dit suivant la substance. La diffrence entre le Pre et le Fils se dit suivant la substance.
Donc le Fils n'est pas consubstantiel au Pre.
Dans sa rponse (V, 4 ss), saint Augustin rappelle la distinction
aristotlicienne entre l'attribution essentielle (ce qui est dit du sujet) et
l'attribution accidentelle (ce qui est dit tre dans un sujet). Aristote
range la relation (ad aliud, pros ti) parmi les accidents. Or la thse
d'Augustin sera la suivante : il est faux que toute relation soit accidentelle.
En effet le Pre et le Fils ne se distinguent que par leurs relations
mutuelles ; chaque terme n'est tel que par sa relation l'autre (ad
aliud). Mais chacun considr par rapport soi (ad se) exprime adquatement l'essence divine (in se). La mme essence ou substance se
retrouve dans l'un et dans l'autre. Nous avons donc ici un cas o l'attribution relative (ad aliud) est gale l'attribution essentielle (ad se).
La relation n'est pas accidentelle, elle n'implique aucun changement.
Mais saint Augustin ne dit pas pour autant que la relation est essen-
tielle, puisqu'il est ncessaire de maintenir la distinction entre les attributs essentiels communs et la position relative des personnes l'une
l'gard de l'autre. Entre les deux formes d'attribution, essentielle et
relative, le lien demeure synthtique : il n'y a pas identit mais "galit". Il y a convertibilit de la relation l'autre la relation soi par
rduction l'identit de l'essence. En outre les quatre relations (paternit, filiation, procession, spiration) sont asymtriques elles introduisent un ordre dans la position respective des personnes elles ne sont
pas symtriques comme l'amiti. Ainsi, bien que saint Augustin rappelle le thme mystique ("la simplicit divine est au-del de toute parole"), Dieu n'est plus simplement l'Un ineffable @'Un ngatif) ds
lors qu'en lui s'introduit la relation. Admettre l'galit entre attribution
essentielle et attribution relative revient dire que Dieu est sa propre
manifestation. Il se dit ternellement dans son Verbe (livre VII). Si
Dieu est esprit, si Dieu est sa rvlation 98 , d'o vient que celle-ci soit
pour nous contingente ? C'est que la filiation du Verbe est ternelle,
mais son incarnation parmi les hommes est contingente, historique. En
soi Dieu est lumire, il est sa propre gloire ; c'est la mme chose pour
lui que d'tre et de se dire ternellement dans son Verbe et de s'aimer
dans son Esprit. Le dogme de la Trinit justifie la possibilit d'une
rvlation historique, puisque le Verbe est la foi distinct et gal du
pre, que sa gnration est ternelle et son incarnation temporelle, accidentelle (in alio). Ce que Dieu est en soi (in se) est rvl par le fait
que chaque personne est la fois distincte par relation aux autres (ad
aliud) et gale aux autres par rfrence soi (ad se).
C'est ce mme principe d'galit entre attribution relative et attribution essentielle qui, dans la seconde partie (doctrine de la sagesse ou
du "Connais-toi toi-mme") va servir dterminer quels sont les vritables attributs de l'esprit. Comment se fait la transition entre les deux
parties, entre la connaissance de Dieu (1-VII) et la connaissance de soi
(VIII-XV) ?
98 "Le Pre est ternellement Disant, mises part ces paroles de Dieu qui ad-
viennent temporellement aux cratures" (VII, 1).
Le livre VIII (doctrine de l'amour) commence par assimiler le Dieu

chrtien (o chaque personne est gale la Trinit) et la forme platonicienne du Bien qui, n'tant pas susceptible de plus ou de moins, est
la grandeur mme, toujours gale soi. Le principe d'adquation interne est l'essence de la vrit ; il est la loi intrieure de l'amour qui
tend galer son objet la source dont il procde (VIII, 1-3).
Pour comprendre ce livre VIII, particulirement difficile, il
convient de remarquer deux choses :
En premier lieu, ce qui est dit du Bien s'applique en consquence
toutes les Formes. Il s'agit de montrer que la doctrine platonicienne
des Formes se ramne la thse que Dieu est lumire, qu'il est la vrit que chacun doit apercevoir par une conversion intrieure (VIII, 4 5), sans intermdiaire, le matre humain ne pouvant donner qu'un
avertissement ("commonitio") ou un rappel ("commemoratio").
En second lieu, le livre VIII est crit tout entier dans la perspective
d'animus. Le mot "mens" ne sera introduit qu'au livre IX avec la seconde formule trinitaire : "Mens, notitia, amor." La premire formule
trinitaire ou trinit de l'amour (amans, quod amatur, amor) nonce au
livre VIII, n'a qu'un caractre prparatoire. Il s'agit de montrer que
l'analogie trinitaire ne consiste pas faire comme les enfants qui
jouent compter sur leurs doigts ou comme la mythologie lorsqu'elle
parle des trois corps de Gryon (VIII, 3). L'analogie trinitaire consiste
appliquer le principe de l'adquation interne tel que la relation ad
aliquid soit convertible avec une relation ad se, et rciproquement.
"Tu vois la Trinit, si tu vois l'amour. Je t'avertirai, si je peux, de voir que
tu vois : que soit seulement prsent un mouvement d'amour vers quelque
bien... Il n'y a pas d'amour qui n'aime rien. Si l'amour s'aime lui-mme il
faut qu'il aime quelque chose (aliquid) afin de s'aimer soi aussi d'amour.
De mme qu'une parole (verbum) indique quelque chose (aliquid) et s'indique aussi elle-mme (seipsum), mais que la parole ne s'indique pas ellemme moins qu'elle ne s'indique indiquant quelque chose, ainsi l'amour
s'aime, mais s'il ne s'aime pas aimant quelque chose il ne s'aime pas
comme amour" (VIII, 12).
Comme on voit, l'expression "amour de soi", au livre VIII, ne signifie pas l'amour d'Ego, l'amour propre ; elle signifie au contraire que
l'amour a en lui-mme sa propre loi. L'amour n'est pas seulement une
"relation" entre l'amant et l'aim, il est par rapport soi l'esprit mme ;
il se manifeste dans l'amant et l'aim en les galant soi. Ainsi
l'amour rvle aux tres qui s'aiment le chemin de toute ipsit
La forme du Bien met animus en qute de soi, le met en demeure
de concevoir son propre soi. Il convient de rappeler que la Forme platonicienne n'est pas un concept, elle n'est pas engendre par nous. La
Forme est la raison ternelle de ce qui existe, mme si ce qui existe est
temporel. La Forme est ce par quoi (principe quo ou a priori) les choses sont dtermines tre ce qu'elles sont ; elle est principe rgulateur de nos jugements, rgle de vrit (regula veritatis). Or une Forme
intelligible ne peut tre pense que prsente, bien qu'elle ne soit pas
toujours pense. Ainsi par exemple lorsque je parle de Carthage sans y
tre corporellement prsent, mon verbe, "ce que je veux dire" est
l'image (phantasia) d'une chose absente : Carthage ne peut tre reprsente qu'en autre chose que soi dans un souvenir (VIII, 9). Par contre
lorsque je parle de la justice, ds lors que je comprends ce que "veut
dire" le mot, le sens "justice" est prsent ma pense. Mme si je ne
suis pas juste, l'intelligible ne renvoie aucune absence ; il ne reprsente rien ; il est prsent par soi,, non par autre chose, bien qu'il nous
introduise toujours la connaissance de quelque chose autre que soi,
comme par exemple lorsqu'il s'agit d'apprcier la justice de tel individu ou de tel acte (VIII, 9). Donc le problme de l'intelligence des
Formes relve d'une intuition directe au mme titre que la conscience
de soi. Si je connais l'animus d'un autre, ce n'est pas par connaissance
gnrale abstraite, mais c'est, que j'ai moi-mme un animus. Pourtant
je ne suis pas enferm dans ma solitude, car la vritable intuition intellectuelle de soi devra pouvoir "se dire" universellement. Pour tre prsent moi, Animus n'aura pas besoin de se ddoubler, de se reprsen-
ter dans une image autre que soi comme s'O s'agissait d'une chose absente. tant originairement prsent soi, il ne lui manque que de se
manifester, "se concevoir", de la mme faon qu'en adhrant la
Forme mme de la justice ("inhaerendo ipsi Formae"), animus se
forme et devient juste. C'est pour les mmes raisons que la connaissance de soi ne procde pas d'un ddoublement rflexif et que l'amour
ne procde pas d'un manque (mme lorsqu'il le rvle en nous). La
connaissance a sa rgle d'auto-manifestation comme l'amour a en luimme sa rgle d'auto-ralisation. L'amour ne manque de rien, la lumire ne reprsente rien. Une parole du coeur pourra natre quand,
ayant accept de perdre bien de choses, on n'aura plus rien que soi
cder l'amour.
En somme, dans le livre VIII, c'est un mme mouvement qui tend
d'un ct ramener la lumire des Formes l'auto-manifestation de la
vrit divine, et d'un autre ct montrer que l'amour ne procde pas
d'un manque ni l'intelligence d'une dualit reprsentative entre
connaissant et connu, mais de la ncessit de se manifester suivant un
principe d'adquation interne de l'esprit l'esprit. Le mot pourtant
n'est pas encore prononc ; il ne le sera qu'au livre IX. Alors "amor"
aura rvl "animus" qu'il est "mens".
Le livre VIII est destin carter la thse de "ceux qui cherchent
Dieu dans ces Puissances qui sont prsentes au monde ou aux parties
du monde" (VIII, 11), comme sont par exemple les trois hypostases
plotiniennes (l'Un, l'Intelligence, l'Anie). Pour Plotin l'intelligence en
tant que lieu des Formes est une puissance cosmique ; de mme l'me
du monde, la vie universelle. Pour Augustin au contraire l'intelligence
des Formes est lie la ncessit pour animus d'accoucher de soi
comme esprit dans la gnration d'un verbe. La thorie plotinienne des
trois hypostases ou puissances cosmiques suppose admise la prexistence des mes individuelles dans le cosmos, dans l'me universelle.
Or bien que saint Augustin ait admis en quelques textes l'hypothse
d'une pr-existence des mes en Dieu lors de la cration d'Adam (pch originel), il lui est impossible d'accepter l'interprtation pythagori-
cienne de la pr-existence. Pour bien saisir l'importance de cette question, nous allons faire un dtour par le livre XII avant de reprendre de
fil de notre lecture au livre IX.
Le livre XII dfinit la notion de sagesse. La science, qui a pour objet les conditions temporelles de l'action, doit tre dirige par la sagesse qui est la connaissance des vrits ternelles indispensables la
connaissance de soi. Une doctrine de la sagesse devra donc montrer
comment les Formes ternelles sont prsentes nos esprits changeants. Or c'est prcisment sur ce mode de prsence des Formes
l'me que saint Augustin s'carte de Platon. la fin du livre XII, la
polmique contre la platonisme portera sur un point dcisif : Platon
explique la rminiscence des Formes par la pr-existence des mes
dans le cosmos.
"Ainsi, crit Augustin, Platon, ce noble philosophe, s'est efforc de nous
persuader que les hommes ont vcu ici-bas avant d'habiter leurs corps actuels, en sorte que l'acquisition du savoir serait la rminiscence de choses
antrieurement connues plutt que la connaissance de choses nouvelles...
Il ne faut pas croire ceux qui racontent que Pythagore de Samos se serait
rappel certaines choses dont il aurait fait l'exprience lors d'un prcdent
sjour ici-bas dans un autre corps" (XII, 24)
Mais alors que devient la rminiscence des Formes quand on ne

croit plus la pr-existence des mes dans le cosmos ? Cette question,
bien qu'elle ne soit pose qu'au livre XII, est sous-jacente tous les
dveloppements du livre VIII sur l'amour de la sagesse. Il convient en
effet de rappeler que pour Augustin (livre XI), comme pour Platon, la
mmoire est la premire Manifestation de l'me se sparant du corps
c'est--dire de la sensation actuelle, et aspirant l'intelligible bien
qu'elle soit encore prisonnire des images. Suivant la forte expression
du Philbe (36 d), "la mmoire pousse le dsir", tend rveiller en lui
la rminiscence des Formes. Chez Plotin le problme de la mmoire
(IVe Ennade) sera d'emble le problme de la mort, ultime sparation
d'avec le corps : de quoi l'homme se souvient-il quand il est mort ?
quoi pensent les mes spares ? (IV EN. 3,25 - 4, 8, et 6). Et dans
cette perspective Plotin opposera la thorie aristotlicienne des empreintes ou vestiges laisses en nous par l'exprience acquise, la thorie de la mmoire comme diathse ou disposition, car l'me est dispose diffremment suivant qu'elle s'attache au sensible ou s'lve vers
l'intelligible. Cependant comme le no-platonisme est conciliateur
(Aristote est vrai pour le monde sub-lunaire et Platon pour le monde
cleste), on admettra les deux thories en distinguant deux sortes de
mmoires. C'est peu prs ce qu'admet saint Augustin : la thorie des
vestiges est valable pour les "ides adventices", mais pour tout ce qui
est prsent par soi, c'est--dire pour les Formes et pour l'me (car
"l'me n'est pas adventice elle-mme", XIV, 13), Augustin admet la
thorie de la diathse c'est--dire de la mmoire comme disposition du
dsir.
Alors que devient la rminiscence des Formes quand on ne croit
plus la pr-existence des mes ? Augustin rpondra (XII, 23 et passim) que les formes sont reconnues dans une vidence actuelle, qui ne
sera que secondairement confie la mmoire. Cette impossibilit de
maintenir en nous l'vidence tient au caractre changeant et transitoire
de notre pense consciente (cogitatio) ; nous ne pouvons avoir que
"rei non transitoriae transitoria cogitatio" (XII, 23). Cependant, puisque l'on maintient la thorie de la mmoire-disposition, il faudra aussi
maintenir son corollaire la rminiscence (recordatio). Que devient la
rminiscence quand on ne croit plus son interprtation pythagorienne ? Elle devient rminiscence de "soi". Comme nous le verrons
par la suite, l'me devra surmonter un "oubli de soi" pour engendrer
un verbe gal soi. Dans une parole du cur "animus" accouchera de
soi comme esprit et dvoilera en lui la lumire intellectuelle des Formes. L o il n'y a plus pr-existence des mes dans le cosmos, il faudra admettre la gnration du verbe et l'union de l'esprit son verbe
dans l'amour. Le verbe aura le double effet "d'exprimer" notre ipsit
spirituelle ("mens") et de "former" la vision de la pense (cogitationis
visio) d'aprs l'intelligence des Rgles immuables.
Plus prcisment, il y a deux espces de verbes ;
"Dans l'amour des choses charnelles et temporelles, comme dans la reproduction animale, autre est la conception du verbe, autre est son enfantement. L ce qui est conu dans le dsir nat dans l'obtention d'un rsultat.
Il ne suffit pas l'avare de connatre et d'aimer l'or s'il n'en a pas ; il ne
suffit pas d'aimer la nourriture et l'union sexuelle, si l'on ne fait pas ce qu'il
faut..." (IX, 14).
"Par contre, dans l'amour des choses spirituelles, la conception du verbe et
sa naissance ne font qu'un, lorsque la volont dans la connaissance mme
se repose. Par exemple, celui qui connat et aime parfaitement la justice est
dj juste, mme si n'existe aucune ncessit d'action extrieure par les
membres du corps" (IX, 14).
L'esprit, comme l'intelligible, est de soi "prsence vraie" ("vera

praesentia", X, 16), il ne peut tre pens que prsent ; mais il n'est pas
toujours pens de sorte que la "praesentia" (prsence intelligible) n'est
pas toujours un "conspectus" (prsence consciente) :
"Si grande est la force de l'activit pensante (cogitatio) que l'esprit luimme ne se pose en prsence consciente de soi (,,se in conspectu suo ponat"), sinon par sa pense actuelle (cogitatio), de sorte que pas mme l'esprit ne peut tre autrement en prsence de soi sinon en se pensant luimme" (XIV, 8).
Il pourra y avoir un oubli de soi dans la mesure o la prsence intelligible (praesentia) ne devient pas toujours une auto-position consciente (conspectus). Par contre la connaissance de soi devra bien tre
comprise comme la gense interne d'un "concept", la ncessit d'une
auto-manifestation. "Et ainsi quand l'esprit par son activit pensante se
retourne vers soi, il devient trinit (fit trinitas) dans laquelle alors un
verbe peut tre compris" (XV, 13). Mais avant d'accder cette comprhension de soi, l'esprit qui est lui-mme "praesentia" sans "conspectus", prsence inconsciente, est tout entier "mmoire" (memoria),
mmoire sans pense, sans souvenir actuel (recordatio), et ainsi "oublieux de soi" ("oblitus sui"), il se cherchera dans tout ce qui n'est pas
lui.
Aprs ce long dtour et ces anticipations, revenons en arrire pour

reprendre le fil de notre lecture au livre IX.
Le livre IX introduit le mot "mens" avec la formule : "mens, notitia, amor". Cette deuxime formule trinitaire comporte deux bizarreries de vocabulaire. D'une part, il n'y a que deux termes relatifs "notitia" et "amor" ; le mot "mens" tient ici la place du troisime terme absent, la "memoria". D'autre part les mots "notitia" et "cognitio" semblent tre traits comme quivalents. Or il apparatra par la suite (surtout en XIV et XV) que la "notitia" est rserve aux connaissances
incluses dans la mmoire, donc toujours prsentes mme quand on n'y
pense pas (connaissance sans cogitatio) ; au contraire "cognitio" dsignera la connaissance actuelle (avec cogitatio). Ces deux anomalies
du vocabulaire semblent indiquer que la question de la mmoire est,
pour l'instant, laisse en rserve.
quoi sert donc la formule incomplte : Mens, notitia, amor ? Elle
fournit le moyen de revenir au problme initial des deux formes d'attribution. Au livre VIII Augustin a surtout insist sur le principe d'galit interne suivant lequel pour se connatre et s'accomplir l'esprit doit
rendre la connaissance et l'amour gaux son essence. Au livre IX,
aprs avoir rappel ce principe, Augustin montre que chaque terme de
la triade peut tre considr alternativement soit comme terme relatif
(ad aliud) soit comme substance ou essence (ad se).
"L'esprit (mens) est en soi (in seipsa) puisqu'il est dit par rapport soi (ad
se), bien que le connaissant ou le connu ou le connaissable soit dit relativement (relative) la connaissance ; et que l'amant ou l'aim ou l'aimable
soit rfr (referatur) l'amour dont il s'aime. De son ct bien que la
connaissance soit rfre (referatur) l'esprit connaissant ou connu, cependant c'est par rapport elle-mme (ad seipsam) qu'elle est dite connue
ou connaissante, car elle n'est pas inconnue soi la connaissance par laquelle l'esprit se connat. De mme l'amour, bien qu'il soit rfr (referatur) l'esprit aimant dont il est l'amour, cependant c'est aussi par rapport
lui-mme (ad seipsum) qu'il est amour, de sorte qu'il est aussi en lui-mme
(in seipso). Ainsi ces termes, pris un un, sont aussi en soi. Et pris alternativement ils sont tels que l'esprit aimant est dans l'amour, l'amour dans la
connaissance de l'amant, la connaissance dans l'esprit connaissant" (IX, 8).
Ou encore : "Bien que l'amant ou le connaissant soit substance, et

bien que la science soit substance et que l'amour soit substance" (IX,
6), on peut aussi considrer que l'amant et l'amour ou le connaissant et
la science sont dit relativement soi (relative ad se) suivant une relation symtrique ("sicut amici"), mais l'esprit (mens aut spiritus) n'est
pas relatif de mme que les hommes ne sont pas relatifs" (IX, 6).
Plusieurs sicles de philosophie de la connaissance nous ont habitu dire que l'esprit est la fois relation l'autre et relation soi,
pour soi et pour un autre, ou qu'il se reconnat dans autre chose que
soi etc.. Ces ides, qui nous paraissent videntes parce que nous n'en
percevons peut-tre plus l'ambigut, sont ici pniblement conquises
par la voie du grand Dtour qu'est Dieu. Augustin veut tablir que la
connaissance a deux aspects : en tant que relation quelque chose,
elle implique la dualit du connaissant et du connu, mais en tant que
relation soi la connaissance est l'esprit connaissant lui-mme. Et de
mme pour l'amour. On montre que connaissance et amour se distinguent par relation mutuelle, mais aussi que pris un un (in singulis)
ou deux deux (in alternis) ils peuvent tre considrs par rapport
soi et sont alors l'esprit mme, la substance. Pourtant cette dernire
n'est jamais prise relativement, ce qui serait contradictoire. Il en rsulte que la connaissance de soi repose non pas sur la rflexion psychologique qui ddouble connaissant et connu par reprsentation dans
un autre, mais au contraire sur cette galit logiquement rflexive par
laquelle la relation ad aliud est convertible dans une relation ad se qui
rvle l'essence in se. La rflexion psychologique ddoublante, en tant
que reprsentation in alio, ne pourrait jamais donner l'essence. C'est
seulement parce que l'amour et la connaissance sont des relations "spirituelles" qu'elles sont gales l'essence.
Augustin prcise encore (IX, 5) que la connaissance et l'amour, qui
sont dits par relation l'esprit, sont dits aussi pour eux-mmes (ad se)
"essentialiter, non tanquam in subjecto". La connaissance n'est pas
dans un sujet la manire dont un accident est dit exister dans la subs-
tance, comme une couleur ou une figure est dans un corps ni comme
une qualit ou une quantit est dans un sujet.
"En effet, tout ce qui est tel (c'est--dire tout ce qui existe comme attribut
accidentel, in alio) n'excde pas le sujet dans lequel il est ("non excedit
subjectum in quo est"). La couleur ou la figure de tel corps ne peut pas
tre la couleur ou la figure de tel autre corps. Au contraire l'esprit par
l'amour dont il s'aime, peut aussi aimer autre chose que soi. De mme l'esprit connat non pas soi seulement mais beaucoup d'autres choses. C'est
pourquoi l'amour et la connaissance ne sont pas dans l'esprit comme dans
un sujet (tanquam in subjecto), mais ils sont substantiellement l'esprit luimme, car s'ils sont dits relativement l'un par rapport l'autre, chacun dans
sa singularit est la substance" (IX, 5).
C'est pourquoi la connaissance de soi ne devra pas procder par reprsentation in alio (ddoublement psychologique) mais par automanifestation, dveloppement interne de ce qu'enveloppe son essence : "Haec in anima existere et tanquam involuta evolvi ut sentiantur et dinumerantur essentialiter, non tanquam in subjecto" (IX, 5).
Le mot "connaissance de soi" est quivoque. Ce que je vois dans
l'vidence rationnelle du vrai, je le vois en moi-mme, mais la rciproque n'est pas vraie : si je raconte un autre ce que je vois en moi, il
pourra tout au plus le croire ; par contre ce que je vois dans la vrit
ternelle, il devra le reconnatre en lui-mme (IX, 9). C'est seulement
par cette seconde voie que s'tablissent les dfinitions (IX, 9). Les
Formes rgulatrices sont la fois suprieures et intrieures notre esprit (IX, 10).
"C'est donc dans cette vrit ternelle, partir de laquelle toutes choses
temporelles ont t faites, que nous regardons par l'intuition de l'esprit la
Forme suivant laquelle nous sommes et suivant laquelle en nous ou dans
les corps quelque chose opre par une droite raison ; et partir de l nous
obtenons pour nous une vritable connaissance des choses conue comme
un verbe que nous engendrons en le disant et qui en naissant ne s'loigne
pas de nous" (IX, 12).
Toute connaissance reproduit en nous une similitude de l'espce de

chose considre. La connaissance des corps reproduit en nous leur
similitude, savoir l'image reprsente dans la mmoire ; cependant la
similitude est ici suprieure l'espce corporelle puisqu'en entrant
dans la vie consciente elle manifeste sa gnralit. D'autre part en
connaissant Dieu, nous lui devenons semblables, mais non galit
puisqu'il nous est suprieur. C'est donc seulement lorsque l'esprit se
connat et approuve sa connaissance, que le principe d'galit est entirement satisfait (IX, 16). La conception du verbe est donc une ratification de notre essence (cum amore notitia). C'est la volont qui dirige l'attention, c'est elle qui unit et spare (cf. XI, 5 ss). Le dsir a
prcd le concept ; son tour la connaissance s'achve dans l'amour
qui unit l'esprit ce qu'il a conu, lui en fait accepter soit l'usage (uti)
soit la jouissance (frui). Ainsi la gnration du verbe et la procession
de l'amour concourent ensemble la formation de la pense et de l'action (IX, 18).
Nous en arrivons ainsi au livre X o ce que l'on appelle "le cogito
augustinien" va servir introduire la troisime et dernire formule trinitaire : la mmoire, l'intelligence, la volont.
La formule du livre IX ne mentionnait pas la mmoire, car le livre
IX avait laiss de ct le problme, entrevu au livre VIII de l'me qui
cherche et dsire savoir. C'est ce problme que nous retrouvons au
dbut du livre X. Que cherche notre esprit, que dsire-t-il, qu'aime-t-il
lorsqu'il cherche se connatre ?
L'esprit se cherche de la mme faon que l'on cherche la signification d'un mot mort ("emortuum"), dont le sens est oubli par exemple
le mot "temetum" qui, en latin archaque dsignait le vin. Nul ne peut
chercher ou aimer ce qu'il ignore absolument. Pour chercher l'inconnu,
on s'appuie sur ce que l'on connat dj. L'esprit qui se cherche se
connat cherchant, il a une connaissance (notitia) de soi indclinable,
celle-l mme qui prcisment le pousse chercher (X, 1-4, et 5).
Quelle est la nature de cette connaissance indclinable par laquelle

l'esprit se sait ignorant, cherchant, dsirant... ? Il s'agit d'une connaissance (notitia) que nous possdons mme en l'absence d'une pense
consciente (cogitatio), de la mme faon que le musicien et le grammairien ont la connaissance de leur mtier mme lorsqu'ils n'y pensent
pas. Cette connaissance sans pense appartient la mmoire. La mmoire (memoria), en ce sens, ne doit pas tre confondue avec le souvenir (recordatio) qui, lui, est une pense (cogitatio). ce niveau prconceptuel, le mot "mmoria" dsigne une diathse, une disposition de
l'esprit qui se cherche sans parvenir encore se penser comme tel.
L'esprit alors se cherche ttons ; on ne peut pas dire qu'il s'ignore
absolument car "il n'a jamais cess de se connatre", mais il ne se pose
pas dans une prsence consciente de soi (in conspectu suo), il est cach soi dans sa propre mmoire "comme s'il tait lui-mme pour soi
mmoire de soi" ("tanquam ipsa sit sibi memoria sui", XIV, 18) ; dans
cet tat de mmoire, il s'est comme oubli lui-mme ("tanquam sui sit
oblita", X, 7) en ce sens qu'il ne peut veiller en lui le souvenir, la rminiscence consciente, mais qu'il est pour soi comme la drachme perdue, ou comme le vieux mot "temetum" qui apparatrait indchiffrable
dans un mmoire en latin archaque.
Cette doctrine de la "memoria" sans "recordatio" ou de la "notitia"
sans "cogitatio", bien qu'elle soit esquisse au livre X, sera dveloppe
dans les livres XIV et XV, comme si Augustin, mesure que s'achevait la rdaction de son oeuvre, prenait davantage conscience de son
importance. Dans notre expos nous suivrons peu prs la dmarche
d'Augustin. Ce n'est qu'aprs avoir expos d'aprs le livre X, la thorie
de l'illusion et l'argument du Cogito, que nous verrons mieux pourquoi
saint Augustin ne pouvait chapper ce problme de l'oubli de soi et
de la rminiscence de soi, et pourquoi la comprhension, oeuvre de
l'intelligence et non de la mmoire, ne pouvait tre obtenue qu'en passant par le souvenir, pourquoi en un mot cette condition insuffisante
tait nanmoins ncessaire.
Revenons la question initiale : "Qu'est-ce que l'esprit aime lorsqu'il cherche ardemment se connatre, inconnu de soi (X, 5) ? Quatre
hypothses peuvent tre envisages : il est pouss par la fiction d'un
idal, par la recherche du Bien, ou d'un bonheur perdu, ou par le dsir
de savoir (X, 5). Toutes ces hypothses se heurtent une mme objection : quel que soit le motif qui le pousse (la fiction, le bien, le bonheur, le savoir), comment lesprit peut-il tre soi-mme -en question
pour soi (X, 5) ?
Et d'o vient la possibilit de l'illusion ? L'illusion consiste pour
l'esprit se chercher comme on cherche un absent. En ralit il fabrique la fiction de son absence par le mouvement mme qui le porte se
saisir dans une reprsentation (phantasia) comme un il, tranger
son propre regard, se cherche en un miroir (X, 12). L'illusion spculaire consiste en ce que, cherchant se reprsenter soi, il se reprsente en autre chose que soi (in alio). Il se cherche dans ces choses
auxquelles le colle la glue du souci ("curae glutino"), ce qui le voue
s'identifier indfiniment ce qu'il n'est pas (cette identification imaginaire caractrise le "phantasma", ne pas confondre avec la "phantasia") ; il attire soi des images trangres faites de soi et se perd dans
cela qui est indfiniment autre que soi (X, 7). Ne trouvant rien qui lui
suffise, il devient trop attentif (nimis intenta), en d'inquites dlectations, comme perdu dans l'impossibilit de se perdre (X, 7).
La mme dialectique se retrouve chez les philosophes qui ont cherch le secret de l'me dans un "quelque chose" (aliquid) (X, 9 et 13) :
le sang, le cerveau, le corps, le souffle de l'air, le feu, les atomes ou
"je ne sais quelle quinte essence ajoute aux quatre lments habituels" (X, 9 et 14). Tous ont prtendu rendre compte de l'intelligence
en la rfrant "quelque chose", de la volont en lui proposant "quelque chose" et de la mmoire en racontant "quelque chose" (X, 13).
Mais la multiplicit des opinions philosophiques montre que tous les
"quelque chose" sont bons pour tenir ce rle et que chacun peut galement tre rvoqu en doute puisqu'on a soutenu tantt ceci, tantt
cela. Or l'esprit qui doute se spare de tous les "quelque chose" :
"Alors qu'il se spare de tout ce qu'il croit tre, qu'il regarde ce qu'il
sait, que lui reste cela seul dont personne n'a pu douter" (X, 13).
Qui douterait qu'il vit, qu'il se souvient qu'il comprend, qu'il veut, qu'il
pense, qu'il sait, qu'il juge ? Car mme s'il doute, il vit ; s'il doute de ses
raisons de douter, il se souvient ; s'il doute, il comprend qu'il doute ; s'il
doute, il veut tre certain s'il doute, il pense 99 ; s'il doute, il sait qu'il ne
sait pas s'il doute, il juge qu'il ne doit pas consentir tmrairement. Quiconque doute de quoi que ce soit, ne peut douter de ces choses sans lesquelles aucun doute ne pourrait exister" (X, 14).
L'argument du "cogitat" prouve qu'on ne peut attribuer l'esprit

une relation ad aliquid (variable) sans lui attribuer du mme coup une
relation ad se constante, de telle sorte que l'esprit ne peut tre pens
que prsent ; "Donc qu'il ne cherche pas se voir absent, mais qu'il
cherche se discerner prsent" (X, 12).
En second lieu, ce qui ne peut tre pens que prsent dans l'acte de
douter, devient le critre permettant de discerner parmi tous les attributs possibles ceux qui conviennent l'esprit. C'est ainsi que le doute,
aprs avoir limin toutes les connaissances extrinsques, rvle ses
propres conditions immanentes parmi lesquelles la mmoire, l'intelligence, la volont ainsi que la pense. Le doute est pense (si dubitat,
cogitat) qui en s'explicitant soi-mme fait passer d'une attribution relative variable une attribution relative constante, et donc rvle l'existence de relations non accidentelles.
En effet, en soulignant tout l'heure le renversement du rapport de
l'absence la prsence, de l'ad aliquid l'ad se, j'ai un peu simplifi le
problme. Il est bien vrai que l'intelligence revient de la rfrence ad
aliquid une rfrence ad se, mais elle retrouve alors une autre rf99 "Si dubitat, cogitat." Truisme pour un cartsien, cette formule signifie que
l'esprit dans sa relation un autre, a toujours une relation soi. Inversement

cogito ergo sum" parat bien pauvre un augustinien : "Si on lui dit de se
connatre, en comprenant ce qu'on lui dit, il sait du mme coup qu'il existe...
Mais un cadavre aussi existe, un animal aussi est vivant, pourtant ni l'animal
ni le cadavre ne comprend" (X, 13).
rence ad aliud qui sera cette fois interne puisque la comprhension

puise dans la mmoire et s'achve en consentement. En ce qui
concerne la volont la question est encore plus complexe. Nous devons distinguer l'usage (uti) en vue d'autre chose, et la jouissance
(frui) d'un bien pour lui-mme. Or lorsque l'esprit se cherchait dans
l'absence c'est--dire en s'identifiant la reprsentation d'autre chose
que soi, la concupiscence n'arrivait pas se reposer dans une jouissance stable. Par contre en obtenant le repos dans la vrit, l'esprit
vient en prsence de soi par amour d'une vrit ternelle laquelle il
ne s'identifie pas. Les dernires lignes de X, 13, rsument ce mouvement complexe, o par un double renversement de rapport, l'intelligence revient soi quand l'amour revient Dieu. Mais saint Augustin
dclare qu'il ne peut s'tendre l-dessus car il faudrait parler du mal et
de la faute "de qua non est nunc disserendi locus".
Or le rle de la mmoire n'est pas sans rapport avec cette dernire
question puisqu'en X, 7, c'est "par un dsir pervers" que s'est produit
"l'oubli de soi". Nous avons vu que cet oubli n'est pas absence de mmoire, mais au contraire mmoire sans souvenir explicite, recherche
vaine d'une rminiscence. Mais pourquoi fallait-il faire intervenir la
ncessit d'une rminiscence pour voquer cela mme qui ne peut tre
pens que prsent ?
On peut rpondre d'abord : par ce que cela n'est pas toujours pens.
Sans mmoire ni volont nous aurions un intellect ternel recteur du
cosmos mais non un intellect li une pense temporelle (cogitatio)
qui doit engendrer son verbe. Mais il est encore d'autres raisons plus
particulires.
En premier lieu ; il fallait rendre compte de l'illusion spculaire ou
l'esprit se cherche dans un quelque chose "tanquam in speculo" qui ne
peut produire en lui qu'un effet d'absence soi. Dans ce cas l'esprit
fonctionne comme s'il n'tait que mmoire c'est--dire comme s'il ne
pouvait penser que par des images qui sont la reprsentation de choses
absentes. Saint Augustin ici se commente lui-mme :
"Puisque nous avons dit vers la fin du livre X que l'esprit s'est toujours
gard en mmoire, qu'il s'est toujours compris et aim, bien qu'il ne se soit
pas toujours pens distinct (discretam) de ces choses qui ne sont pas lui, il
faut se demander de quelle faon l'intellect appartient la pense ( la cogitatio). En effet la connaissance (notitia) d'une chose quelconque qui est
intrieure l'esprit mme lorsqu'il n'y pense pas, est dite appartenir la
seule mmoire. S'il en est ainsi l'esprit n'avait pas ces trois choses (non habebat haec tria), la mmoire, l'intelligence et l'amour de soi, mais il tait
seulement mmoire de soi (meninerat tantum sui), et c'est ensuite seulement qu'il a commenc se penser, et alors se comprendre et s'aimer"
(XIV, 9).
Ainsi la mmoire comme diathse ou disposition fait comprendre

le rle actualisateur de la pense (cogitatio). Celle-ci actualise une intelligence qui tait d'abord dissimule soi dans la mmoire. Mais
alors disons-nous que les Formes intelligibles taient dans la mmoire ? Oui, la consquence est invitable, puisque les Formes sont
les rgles de l'intelligence, et suivent le mme sort qu'elles. En effet
les Confessions aussi bien que le de Trinitate disent que la mmoire
ne contient pas seulement des ides adventices mais qu'il existe en elle
une obscure profondeur (XV, 40), un abme o demeure la prsence
latente des intelligibles. L est "la mmoire principale" (XV, 41), celle
que les animaux n'ont pas (XV, 43), elle contient les res intelligiibiles
(XV, 43), les choses connues par soi ("per seipsa cognita", XV, 22) et
non seulement celles qui sont connues par les sens. Elle fonde la possibilit de se connatre par une conversion, un retour la source :
"science de science, vision de vision, intelligence par la pense de l'intelligence en mmoire" (XV, 40). Cette mmoire abyssale est en nous
"la similitude du Pre" (XV, 43). Il y a en elle quelque chose de paradoxal. En effet nous savons que les intelligibles, expression de la vrit ternelle, n'appartiennent pas nos esprits changeants, et pourtant :
"ces choses qui sont connues comme ne pouvant tre exclues puisqu'elles
sont prsentes, appartiennent la nature mme de l'me ("ad ipsius animi
naturam pertinent") comme par exemple le fait que nous vous savons vivants... et c'est en elles que doit tre vue principalement l'image de Dieu"
(XV, 23).
Il y a l en effet comme un abme o l'on sent passer la hantise vertigineuse qui est la fois la plus dmoniaque tentation et le plus
amoureux devoir, d'tre tout fait semblables Dieu.
En second lieu, la mmoire, du fait qu'elle permet de distinguer la
"praesentia" et le "conspectus", la prsence intelligible et son aperception consciente, montre que l'intelligence humaine doit tre forme par
l'activit d'une pense temporelle. Suivant que la pense consciente
intervient ou non, il y a deux rapports possibles entre la mmoire et
l'intelligence :
"De mme que l'intelligence est intrieure (inest) et que l'amour est intrieur cette mmoire principale, en qui nous trouvons prpar et cach ce
quoi en pensant nous pouvons parvenir, et parce que nous trouvons l
ces deux choses lorsqu'en pensant nous trouvons que comprendre quelque
chose et l'aimer taient dj l ; de mme aussi la mmoire est intrieure et
l'amour est intrieur cette intelligence qui est forme par la pense, ce
verbe vrai que nous disons indpendamment de toute langue nationale
lorsque nous exprimons ce que nous savons. En effet sans rminiscence
(nisi reminiscendo) l'intuition de notre pense ne revient pas quelque
chose ni sans amour elle n'aurait aucun souci de revenir" (XV, 41).
L'intelligence tait d'abord intrieure la mmoire. Par la rminiscence, la mmoire devient intrieure l'intelligence. Chercher la
connaissance de soi c'est chercher retrouver ce qui tait dj l mais
n'avait pas conscience de soi.
Dans un texte malheureusement trop long pour tre cit tout entier
(XIV, 8 et 9), saint Augustin rsume l'essentiel de sa pense :
"L'homme trouvera non ce qu'il ne savait pas mais d'o il ne pensait pas...
Si grande est la puissance de la pense que mme l'esprit ne peut se poser
en prsence consciente de soi sinon quand il se pense. Ainsi rien n'est en
prsence de l'esprit sinon de l o il pense, de sorte que l'esprit lui-mme
qui pense tout ce qui est pens, ne peut tre autrement en prsence de soi
sinon en se pensant lui-mme. Mais comment, lorsqu'il ne se pense pas, il
n'est pas en prsence de soi, alors qu'il ne peut jamais tre soi-mme sans
soi, comme si autre chose tait soi-mme, autre chose sa prsence, c'est ce
que je ne puis trouver. Cela pourrait tre dit sans absurdit de l'il du
corps... L'il n'est pas en prsence de soi ; il ne se voit pas lui-mme sinon
par l'interposition d'un miroir, ce dont nous avons parl au livre X. Mais ce
n'est pas ce qui se produit lorsque par la pense l'esprit se constitue en prsence de soi... D'o l'esprit a-t-il t enlev sinon de lui-mme ? O est-il
pos en prsence de soi sinon devant lui-mme ? Il ne sera donc pas l o
il tait quant il n'tait pas en prsence de soi, puisqu'ici pos, de l il a t
enlev. Mais si prsent soi il a migr, o demeurera-t-il quand sa prsence lui est future ? Est-il comme gmin pour tre ici et l, l o on peut
voir et l o l'on peut tre vu ?... Il reste que sa prsence soit quelque
chose appartenant sa nature, et qu'en elle lorsqu'il se pense il est rappel
par une conversion incorporelle. Mais lorsqu'il ne se pense pas, sans doute
il n'est pas en prsence de soi (in conspectu suo) et son intuition n'est pas
forme cet gard, pourtant, il se sera connu comme tant lui-mme pour
soi mmoire de soi... C'est pourquoi la faon dont nous parlions de la trinit nous permettait de placer dans la mmoire cela mme d'o se forme l'intuition de notre esprit, la conformation, l'image imprime partir de l, et
aussi l'amour ou la volont qui joint l'un l'autre... L'esprit tait seulement
mmoire de soi et ensuite lorsqu'il a commenc de se penser, il s'est compris et aim"(XIV, 8-9).
La mmoire a donc un double rle : soit comme disposition inconsciente, prconceptuelle, soit comme terme relatif l'intelligence
qui tire d'elle le contenu de la connaissance. Entre ces deux tats de la
mmoire se dploie le champ de possibilits de la pense (cogitatio).
La pense est le procs par lequel l'essence spirituelle engendre sa
propre manifestation.
Cette thorie va permettre de rsoudre une dernire difficult. En
effet, les trois puissances que nous avons discernes en notre esprit,
constituent une seule personne, et non pas comme en Dieu trois personnes.
"Alors quelqu'un pourrait dire : ces trois choses, la mmoire, l'intelligence
et l'amour sont miennes, elles ne sont pas elles-mmes (mea sunt, non
sua) ; ce n'est pas pour elles mais pour moi qu'elles font ce qu'elles font, et
moi par elles... Il n'y a ici qu'une seule personne qui a ces trois choses
mais qui n'est pas ces trois choses" (XV, 42).
En somme l'objection consiste dire : les attributs de l'esprit ne

sont pas autoprdicables ; ce n'est pas la mmoire qui se souvient
d'elle-mme, ni l'intelligence qui se comprend elle-mme, ni l'amour
qui s'aime lui-mme, c'est moi qui agis par ces trois facults, elles ne
sont pas en soi elles sont pour moi ; pour que la gnralit de l'essence
rejoigne l'individu concret, il faut rintroduire des particularits accidentelles, comme le fait d'avoir "plus ou moins" de mmoire ou d'intelligence ou d'amour on revient de l'tre l'avoir. La rponse d'Augustin sera la suivante D'abord il ne faut pas dire que l'image de Dieu
est en moi comme dans un sujet, il faut dire que Dieu est en moi ou
dans l'esprit humain comme dans son image, comme dans un autre, 'in
re alia" Au lieu de considrer que l'image est dans le tableau, on peut
aussi appeler le tableau une image, et dire que la ralit elle-mme
("res ipsa") est dans le tableau, dans l'image (XV, 43). Ce n'est donc
pas l'image de Dieu qui est en l'homme comme dans un tableau : c'est
Dieu qui est en l'homme comme dans son image.
En outre la similitude avec Dieu comporte une ingalit. En effet la
pluralit des personnes n'introduit aucune sparation dans l'essence
divine alors qu'elle divise l'espce humaine en des individus spars.
L'insparabilit de l'essence n'est parfaite qu'en Dieu. C'est pourquoi
en l'homme les trois termes relatifs, mmoire, intelligence, amour,
peuvent tre spars par des grandeurs ingales ("magnitudinibus separantur"). Dans l'individu la mmoire, l'intelligence et l'amour admettront le plus ou le moins. ce titre ces trois termes apparatront
non pas comme des Formes pures, des Rgles toujours gales soi,
excluant le plus ou le moins, mais comme des dispositions psychologiques, au niveau de l'avoir plutt que de l'tre. Cependant nous avons
vu, en tudiant le double rle de la mmoire, qu'il ne fallait pas
confondre le niveau de la disposition (diathse, habitus) avec celui de
l'essence. Si l'on dfinit les trois termes uniquement par leurs relations
respectives, leur distinction rciproque, alors ils n'introduisent dans
l'essence aucune sparation : chacun aussi bien que l'ensemble est
l'esprit humain. Il reste seulement qu'en l'homme la disposition et l'essence peuvent diverger, de sorte qu'alors l'esprit humain est comme
spar d'avec soi, oublieux de soi, et c'est pourquoi on a pu sans absurdit parler d'une mmoire de ce qui est de soi prsent ("in re presenti") sans tre pos par la pense dans une prsence consciente ("in
conspectu suo, in visione cogitationis, in verbi visione). Enfin la possibilit pour la disposition de trouver sa rgle dans l'essence mesure la
possibilit propre de la pense, la rend capable de reconnatre la rgle
de la vrit qui est en elle et qui est la lumire de Dieu. C'est ainsi
qu'tre l'image de Dieu, c'est tre capable de Dieu, capax Dei. "En
oubliant Dieu, l'homme avait oubli sa propre vie ; tait spirituellement mort ; en revivifiant par la rminiscence sa propre vie, il se
convertit par commmoration Celui qu'il avait en oubli" (XIV, 17).
La distance entre l'oubli et la rminiscence mesure le champ des possibilits offertes la pense. "Donc cette trinit de l'esprit n'est pas
image de Dieu parce que l'esprit se souvient de soi, se comprend et
s'aime, mais parce qu'il peut aussi se rappeler, comprendre et aimer
Celui par qui il a t fait. Lorsqu'il fait cela, lui-mme devient sage
(XIV, 14-15).
*
* *
En rsum, la vritable prsence soi, pour saint Augustin, est
celle o l'esprit se dsigne lui-mme comme image de Dieu. La prsence soi s'exprime dans des verbes de pense ou des prdicats psychologiques tels que se souvenir, connatre, aimer La dsignation
est une fonction du nom : on nomme ce que l'on veut dsigner, la personne ou son image. Saint Augustin tente d'galiser le nom et le verbe,
la dsignation et la prdication : c'est comme amour que l'esprit s'aime
ou comme connaissance qu'il se connat. Le mme terme est pris une
fois comme nom et une fois comme verbe. Pour chapper au vide de
la rptition, le thologien n'a d'autre recours que le temps de la mmoire. Il laisse osciller la pense entre les relations asymtriques de
l'avant et de l'aprs et les relations symtriques de l'esprit l'esprit.
Avec des moyens plus habiles, la philosophie hglienne de l'esprit
tentera aussi de supprimer la dualit du nom et du verbe l'intrieur
de la proposition spculative. Mais toute tentative de ce genre nous

engage sur les voies du paradoxe ou de la contradiction fascinante.
Comment donner un nom ce qui ne peut tre dcrit par aucun
verbe ? Le problme de la transcendance se rsume en un mode paradoxal de dsignation, par la double impuissance du Nom et de
l'Image. La thologie augustinienne de l'Imago Dei voit dans l'inquitude humaine le sens cach du nom divin. Elle enseigne que la religion nat de la mmoire, comme les Muses, filles de Mnmosyne. Enfin, ce sont les controverses trinitaires qui ont dfinitivement introduit
dans le christianisme la forme de ce qu'on appelle "un dogme", une
proposition de foi. Bien que, chez les chrtiens comme chez les Dogon ou les paens, la pense de l'origine tente toujours de rendre les
relations asymtriques gales ou quivalentes des relations symtriques, c'est seulement dans le dogme trinitaire du christianisme que,
pour la premire fois, la tradition enseignante s'est donne pour forme
canonique la forme logique de la proposition.
Chapitre VII
PHILOSOPHIE DU DROIT ET
PHILOSOPHIE DU LANGAGE 100
J'avais commenc cet article comme un compte-rendu de lecture. Il

s'est transform en un dbat beaucoup plus large sur la nature de l'analyse philosophique et sur les difficults que soulve son application
un domaine passablement embrouill, celui de l'thique et du droit. Je
commencerai donc par rsumer sommairement l'ouvrage de Georges
Legault qui a t le point de dpart de mes rflexions 101 .
Une thse sur le droit

Dans le titre qu'il a donn son livre : "La structure performative
du langage juridique", G. Legault rsume son dessein. Il se propose de
montrer que les thories linguistiques du performatif fournissent "un
modle d'intelligibilit" pour l'analyse philosophique du droit.
100
Publi dans la revue canadienne : Dialogue, vol. XVII, no 3, 1978, pp.

528-547.
101
G. A. Legault : la structure performative du langage juridique, Presse de
l'Universit de Montral, 1977, 522 pp.
Le livre se divise en trois parties. La premire partie pose le problme partir d'une discussion des thses de Kelsen. Kelsen, dans sa
thorie pure du droit, n'a pas russi expliquer les notions de "normes" et de "validit" juridiques. Il n'a pas russi parce qu'il n'a pas
clairement distingu les diffrentes fonctions de la norme juridique.
Kelsen enferme le langage juridique dans le lit de Procuste de la proposition hypothtique ; "Si tu transgresses la loi, tu seras puni." La
rduction du droit un ordre de contrainte et de sanction convient
peut-tre certains codes archaques comme celui d'Hammurabi, mais
ne convient pas aux lgislations modernes qui distinguent mieux le
droit civil du droit pnal. C'est Ross que revient le mrite d'avoir
attir l'attention sur les fonctions du langage juridique. En introduisant
la notion de "directives" adresses aux juges, Ross dpasse le simple
"modle de l'affirmation" avec ses prjugs positivistes ; il enrichit la
notion de validit de motivations psychologiques, en prenant en
considration ce qui motive l'obissance d'un individu une directive.
Legault examine ensuite les travaux d'Olivecrona, Hedenius et Hart. Il
apparatra en dfinitive qu'en statuant sur ce qui doit tre, le droit dirige la conduite des citoyens. Ce qu'il faut expliquer, ce n'est donc pas
seulement le pouvoir de sanctionner, mais le pouvoir de juger. D'o la
ncessit de comprendre les actes crateurs de droit comme des "performatifs" c'est--dire des actes qui tout ensemble expriment et ralisent notre engagement social. Cependant certains auteurs (Ross, Olivecrona) ont reproch au performatif ses effets magiques ou suggestifs. Nous ne pourrons donc utiliser cette notion avant de l'avoir soumise double examen, dans la philosophie du langage et la philosophie du droit.
La deuxime partie du livre s'appuie sur J.L. Austin, Searle et von
Wright pour dgager la structure des performatifs. Cette tude trs
dtaille montrera la ncessit de distinguer deux sortes de rgles. Les
premires rgles sont celles qui prvoient l'opration et en dterminent
le contenu. Les secondes rgles dirigent l'excution du performatif
compris comme un acte de communication. Si la promesse, par exemple, est le modle linguistique du performatif, c'est non seulement
parce qu'elle apporte aux actions prvues une garantie d'excution

mais aussi parce qu'elle est rponse une demande. Le performatif
doit satisfaire non seulement des conditions de vrit mais des
conditions de succs ou de finalit interne qui sont celles d'une communication sociale conforme des rgles.
La troisime partie montre que ce qui a t dit du modle linguistique peut tre gnralis par voie d'analogie divers modles juridiques : le contrat, la proprit, le droit criminel, les institutions. Les
performatifs sont des actes de communication par lesquels se crent
de nouveaux faits, des faits institutionnels. Par cet effet propre, de
cration institutionnelle, le performatif se distingue de la force illocutionnaire et de l'effet perlocutionnaire tels que les concevaient Searle.
Il est difficile de rsumer un ouvrage aussi considrable que celui
de Legault qui compte plus de 500 ages. Il offre au lecteur un dossier
trs fourni, trs dtaill, sur "la philosophie linguistique ou analytique" du droit. Ouvrons le dossier. Examinons les arguments.
Discussion
D'abord que veut dire "modle d'intelligibilit ?" L'auteur crit
dans son introduction : "La philosophie analytique du droit veut tablir une dfinition de la norme juridique... Cette entreprise analytique
prsuppose une unification des diverses manifestations juridiques
existant dans un systme juridique donn. C'est pourquoi la validit de
la dfinition de la norme dpend de l'unification prsuppose. Les vritables problmes inhrents l'laboration d'un modle d'intelligibilit sont donc ceux poss propos de l'unification des manifestations
juridiques." (p. 27) Dans ce texte, le terme "philosophie analytique"
est caractris par une recherche de la dfinition. La recherche de la
dfinition "prsuppose" une unification qui rende intelligible les diverses manifestations du droit. L'unification est obtenue par "un modle d'intelligibilit". Ce modle est celui du performatif c'est--dire
de la parole qui accomplit socialement ce qu'elle nonce (comme par

exemple : "je vous dclare unis par les liens du mariage"). Le domaine
auquel s'applique ce modle ne se limite pas aux "phnomnes" institutionnels c'est--dire aux formes extrieures du droit, mais englobe ce
que l'auteur appelle "la ralit juridique" c'est--dire la ralisation effective de certaines fonctions sociales par les actes juridiques. Le modle d'intelligibilit est donc ce qui unit forme et fonction, langage
juridique et accomplissement social.
Dans ces conditions, il semble que nous aboutissions une thorie
fonctionnaliste de la pratique juridique. Legault emprunte ce qu'il
appelle "la philosophie linguistique ou analytique" un thme plutt
qu'une mthode. Il emprunte le thme du performatif dont il fait un
paradigme. Cependant la mthode qu'il dcrit est classique : recherche
de la dfinition, explication des prsupposs grce l'exgse du sens,
dtermination sinon d'une essence, en tout cas d'une ralit qui devient
intelligible par unification de la diversit phnomnale. Si cette mthode tait naturaliste, elle serait aristotlicienne. Mas comme elle est
intuitionniste sans tre naturaliste, elle mrite d'tre appele "phnomnologique". Et je ne vois pas ce qui distingue l'uvre de Legault
d'une phnomnologie du droit.
Ce que les Analystes logiciens reprochent cette mthode, c'est de
prtendre aborder les problmes smantiques sans avoir clairci au
pralable les problmes de syntaxe logique. Lorsque Frege, par exemple, s'appuie sur la distinction entre fonction et argument pour tenter
d'expliquer ce qui dans une phrase compte comme "objet" (objet de
rfrence), il s'appuie sur des critres syntaxiques et non pas psychologiques ou intentionnels. Ds lors la tche assigne l'analyse philosophique du langage se distingue radicalement d'une exgse psycholinguistique et fonctionnaliste. Nous allons pouvoir constater la diffrence des points de vue en confrontant les thses de Kelsen avec l'interprtation qu'en donne Legault.
On sait que "la thorie pure du droit" de Kelsen est un livre difficile, qui a t souvent mal compris parce qu'on l'a lu dans la perspective qui nous est la plus habituelle, savoir la perspective d'une philosophie pratique du droit. Or il s'agit d'autre chose ; il s'agit d'une philosophie de la science juridique. Son point de vue est strictement pistmologique, et sa mthode franchement analytique. L'analyse tant,
comme chacun sait, un procd qui consiste supposer un problme
rsolu pour voir quelles conditions, logiquement, il peut l'tre, l'pistmologue kelsnien se demandera : en supposant qu'il existe ! une
science juridique (ce qui, ses yeux, n'est pas encore prouv), recherchons quelles conditions ses propositions (entendues comme noncs descriptifs) pourraient tre vraies ?
Mais Legault voit-il bien les choses ainsi ? Il intitule le premier paragraphe de son expos sur Kelsen : "Les diffrentes fonctions de la
norme." Et il crit : "Kelsen attribue la norme une fonction spcifique, celle de prescrire ou d'autoriser une conduite. La signification des
termes "prescrire", "autoriser" et "conduite" dans cette affirmation
peut engendrer diffrentes interprtations de la norme." (p. 37) Legault reproche Kelsen d'avoir donn de la norme juridique des interprtations diffrentes en lui attribuant, d'un crit l'autre, des fonctions diffrentes. Malheureusement je crains que le mot "fonction"
n'ait engag Legault dans un malentendu. Pour voir comment Legault
entend ici le mot "fonction", lisons la suite du texte ci-dessus. Aprs
avoir cit quelques exemples d'expressions normatives, Legault crit :
"L'identification des normes dpend donc de la conduite qui s'y rattache." (p. 38) Un habitu des mthodes kelsniennes rpondrait aussitt qu'eu gard leur contenu descriptif ou la nature des conduites
concernes, les textes juridiques peuvent remplir toutes sortes de fonctions sociales : morales, politiques, conomiques, religieuses, et aussi
des fonctions de scurit collective, d'hygine, de pudeur vestimentaire etc... Il ajouterait que ces fonctions sociales sont insparables de
la pratique du droit ; elles dpendent des orientations de la politique
lgislative et mme jurisprudentielle. Par contre, la, rponse du kelsnien serait tout fait diffrente si on lui demandait quelle est la fonc-
tion logique de la norme au regard d'une science juridique ( supposer

qu'une telle science existe, ce qui pour un kelsnien reste prouver).
Le premier chapitre de la Thorie pure du droit, au paragraphe 4 sous
le titre "La norme", ajoute en sous-titre ; "La norme, schma d'interprtation". Pourquoi Legault n'a-t-il pas relev et exploit cette formule ? Une norme, selon Kelsen, est un schma d'interprtation des
actes humains, schma d'interprtation qui consiste donner certaines conduites des significations telles que : "Obligatoires, permises,
interdites, exerces en vertu d'une habilitation etc.." Les significations
que la norme donne aux actes humains figurent dans des expressions
qui ont ici la fonction logique de prdicats. Ces prdicats de deuxime
ordre peuvent s'analyser comme des oprateurs permettant de construire des phrases complexes : "il est obligatoire que...", est permis
de..." Quoiqu'il en soit, essayons d'exposer le point de vue de Kelsen
avant d'en revenir Legault.
En dfinissant les normes comme des schmas d'interprtation ou
des fonctions prdicatives applicables sur un certain domaine Oc domaine des actes humains), la science juridique commence prciser la
nature de son objet. La science juridique a pour objet la relation smantique qui va des normes aux actes qu'elle considre "sub ratione
Legis". Par contre, la converse de cette relation (converse qui va des
actes aux normes) pourra s'entendre de deux faons :
1 : ou bien les textes juridiques sont pris comme expression des
activits qui les produisent, et dans ce cas les expressions textuelles
sont des symptmes historico-psychologiques, comme dit Ross, des
tmoins d'une poque et d'un milieu. Les sciences historiques et psychologiques, pour tudier la gense de ces documents et de leur
contenu, feront appel des schmas d'interprtation causale (ou gntique.)
2 : ou bien on considre que la possibilit d'effectuer des actes
crateurs de droit est prvue l'intrieur du systme juridique, sous
forme d'un organe habilit lgifrer. Cela revient dire que le sys-
tme contient des boucles de rtro-actions, des mcanismes d'autorgulation. Dans ce cas, nous restons l'intrieur de la science du
droit. Toute activit cratrice de normes y apparatra sous couvert
d'une norme suprieure (telle que les rgles habilitant un organe officiel exercer certaines fonctions). Nous devons alors considrer non
plus seulement des normes mais des classes de normes hirarchises.
Cette classification hirarchique des diverses classes de normes
soulve une difficult : que voulons-nous dire quand nous parlons
d'un systme juridique (par exemple le systme canadien) ? quoi se
rfre le mot "un" ? Quel genre d'unification introduisons-nous en
nommant et nominalisant une classe de classes de normes ? Kelsen
rpond en postulant pour chaque systme une "norme fondamentale"
qui joue le rle d'une "hypothse logique-transcendantale" c'est--dire
d'un oprateur d'abstraction. On sait que l'oprateur d'abstraction (que
l'on exprime parfois en logique par un accent circonflexe sur la variable) a pour effet de nominaliser une classe. La norme fondamentale
est un oprateur d'abstraction qui postule qu'en nommant un systme
juridique existant nous le posons comme classe ultime de toutes les
sous-classes de normes qu'il contient. Kelsen postule l'existence d'une
classe ultime, destine bloquer la rgression indfinie dans un langage stratifi. En parlant d'hypothse logique transcendantale, il veut
dire que l'on postule l'existence d'une entit abstraite 102 . Il est intressant d'observer que Quine procde d'une manire analogue propos
du concept d'espce biologique : il postule l'existence de l'espce
comme classe ultime et entit abstraite. 3 L'avantage de cette solution,
c'est que, dans les deux cas, le postulat pourra tre lev une tape
ultrieure de la recherche, par exemple en biologie par une thorie de
l'volution, et en droit compar par une relativisation ventuelle du
concept de souverainet.
102
N. O. Quine : Relativit de l'ontologie et autres essais, Aubier, Paris,

1977, ch. 5 : Espces naturelles, p. 146.
Mais il ne suffit pas de fixer par une clause d'abstraction nominale

l'unit suprieure d'un ordre juridique, il faut encore montrer comment, l'tage infrieur, celui des actes humains, s'tablit l'objectivit
sociale du droit. En quoi consiste cette objectivit ? Elle consiste en ce
que la phrase : "Telle norme est valide dans tel Corpus de droit positif" est quivalente la phrase : "Telle norme existe, officiellement
dans ce Corpus de droit positif." La validit (au sens du droit positif)
est l'existence spcifique de la norme. La norme possde par l une
objectivit sociale propre qui ne se confond pas avec un mode d'existence symptomatique ou expressionniste (suivant le schma d'interprtation causale privilgi dans les diverses coles historicisantes, psychologisantes ou sociologisantes). Les schmas d'interprtation que
sont les normes juridiques possdent une existence spcifique, une
validit, une objectivit sociale, distincte du genre d'objectivit que
peuvent avoir les actes de volont qui leur ont donn naissance. "La
norme, observe Kelsen, peut valoir alors que cet acte de volont
n'existe plus. Il faut mme aller beaucoup plus loin ; la norme n'acquiert validit, elle n'entre en vigueur, qu' un moment o cet acte de
volont a cess d'exister." 103 Peu importe l'inventeur ou le promoteur
accidentel de la loi, il est abandonn aux contingences de l'histoire. Il
ne faut pas confondre schma d'interprtation causale et schma d'interprtation normative. Une loi n'a pas d'auteur de la mme faon que
les oeuvres littraires en ont un. Une loi n'a que des destinataires et
des organes habilits la proclamer. Eue n'a pas de souverainet derrire elle, mais seulement en elle : Lex facit populum.
Il apparat donc que la science juridique a un objet formellement
distinct de l'objet des sciences historiques, sociologiques ou psychologiques. Nous ne serons pas obligs de supprimer la Facult de Droit
pour envoyer ses occupants ailleurs. La science juridique pourra formuler des "propositions de droit" ayant pour objet les normes juridiques. Les propositions de droit, pour pouvoir tre universelles, prendront une forme conditionnelle, mais il est vident qu'il ne faut pas
103
H. Kehen : Thorie pure du droit, Dalloz, Paris, 1962, p. 14.
confondre la norme juridique qui appartient au langage-objet (le Corpus Juris) avec la proposition de droit qui appartient au mta-langage
du Commentateur. Bien entendu, rien n'empche le commentateur de
se faire historien, psychologue ou sociologue, lorsqu'il s'agit d'expliquer la gense des textes, mais en tant que juriste, son objet propre
demeure l'tude des actes humains en tant qu'ils sont soumis des
rapports de droit. Les rapports de droit se distinguent des rapports
moraux en ce qu'ils sont des rapports de contrainte lgale c'est--dire
supposent l'arbitrage d'un tiers, le lgislateur, le juge, qui le droit
confie prcisment le monopole dans l'usage de la contrainte et de la
force. La proposition de droit est conditionnelle, car la validit de ce
pouvoir contraignant n'est jamais qu'hypothtique : si telle disposition
de droit est en vigueur, alors telle contrainte est lgale. La validit ne
se confond jamais avec l'efficacit. En outre, il est bien clair que la
dcision du tribunal est un acte de volont ; une dcision est catgorique (comme dit le proverbe : "Avec des si et des si, on ne ferait jamais
rien"). C'est bien pourquoi la dcision du tribunal, pour Kelsen, n'est
pas seulement un acte juridique, c'est aussi un acte moral et politique.
Legault s'interroge sur les rapports entre l'hypothtique et le catgorique chez Kelsen, mais on voit ici que le recours au mtalangage est
indispensable pour distinguer les divers genres de prdicats. La pratique du droit est complexe : les aspects juridiques y interfrent avec
d'autres aspects.
Il semble malheureusement que Legault ait tendance confondre
langage et mta-langage. Il croit par exemple faire Kelsen une objection en disant : "Les textes lgaux ne formulent pas ncessairement
la norme lgale selon la proposition de droit" (p. 45) (exception faite,
nous suggre-t-on, pour Hammurabi et le code pnal). Legault ajoute
plus loin que, selon Kelsen, "la structure 'si... alors' nonce par la
proposition de droit constitue la norme elle-mme." (p. 125) C'est l
un contre-sens. Pour Kelsen la proposition de droit a un objet formel :
elle nous fait connatre quelque chose comme norme, mais elle ne
"constitue" pas la norme (il ne s'agit pas ici de constitution phnomnologique). Ds son introduction Legault crivait : "Les activits hu-
maines les plus diverses revtent un sens dtermin grce aux propositions du droit." (p. 14) Mais pour Kelsen une proposition de droit n'est
aucunement "une proposition du droit." D'o vient le malentendu ? Il
vient de ce que Legault entend "matrialiter" des fonctions sociales ce
que Kelsen nonce "formaliter" de la syntaxe prdicative. Ce que Legault appelle "langage" est une question de lexique, une exgse phnomnologique des effets de sens. La mauvaise rputation des Mots
"sanction" ou "contrainte lgale" semble avoir favoris le glissement
de la fonction logique et syntaxique des prdicats la fonction sociale
et lexicale des "contenus intentionnels." Or non seulement Kelsen ne
confond pas sanction pnale et sanction civile, mais en disant que le
droit positif est un ordre de contrainte (de contrainte arbitrale ou lgale), il ne prjuge aucunement des finalits politiques ou sociales
dont la contrainte lgale n'est jamais qu'un moyen.
Legault suggre qu'il faudrait remonter jusqu' Hammurabi pour
trouver un code kelsnien : "Si tel crime, alors telle sanction." La remarque est amusante, car prcisment le code d'Hammurabi confond
ce qui est distingu par Kelsen. J'ai eu la curiosit de m'intresser aux
crits de spcialistes sur l'trange strotype de la forme conditionnelle "si... alors..." qui caractrise le style d'un certain nombre d'crits
babyloniens ou mme parfois bibliques en matire de droit, de divination et de mdecine. D'o vient que les textes divinatoires, judiciaires
et mdicaux possdent la mme construction conditionnelle ? C'est
que les jugements du destin et ceux des chancelleries royales avaient
le mme pouvoir la fois causal et normatif, unissant l'ordre social
l'ordre sacr du monde. D'ailleurs le prtendu "code" d'Hammurabi
n'est prcisment pas un "code de lois" mais un recueil de cas, un trait de jurisprudence, de la mme faon que les recueils d'oracles sont
des traits de divination. Or si les dcrets des dieux et les dcrets des
rois taient crits dans le mme style, c'est que l'nigme du destin ne
se formulait pas, comme plus tard dans l'hllnisme, en termes de prvision "Que puis-je prvoir ?" mais en termes de faute-et-malheur
viter "Que puis-je me permettre sans devenir coupable ? Que puis-je
faire sans enfreindre l'ordre du monde tabli par les dieux ?" En ce
temps-l, les gens n'avaient pas seulement un pass judiciaire (par dcision du tribunal), ils avaient aussi un avenir judiciaire (par dcision
de l'oracle) 104 . Nous sommes loin, comme on voit, des propositions
juridiques de Kelsen s'acharnant distinguer deux schmas d'interprtation, l'interprtation causale et l'interprtation normative. Entre
Hammurabi et Kelsen, la thorie de la consquence a fait certains progrs. Elle ne mle plus les astres et les rois.
La confusion des niveaux de langage chez G. Legault se retrouve a
propos du concept de "validit." Ross fait de la validit une "Motivation" psychologique, extra-juridique. (p. 127-128) L encore les questions de syntaxe sont masques par les questions lexicales. La validit
tend se confondre avec la motivation psychologique (chez Ross) ou
avec l'efficacit sociale de la communication russie (chez Legault). A
propos du dbat entre Kelsen et Ross, Legault crit :
"L'affirmation du point de vue interne [(tel comportement doit tre) doit
tre]" rpond l'interrogation : Est-ce que la rgle prescrivant tel comportement est suivie ? Cette interrogation pose le problme de la validit
d'une loi. La question : pourquoi doit-on obir aux lois ? se situe ainsi au
centre du phnomne juridique. Kelsen y rpond grce la norme fondamentale. Ross, en opposition ce dernier, refuse tout crdit cette question." (pp. 87-88).
On notera que la premire question "Est-ce que la rgle est suivie ?" concerne l'efficacit, non la validit. De plus, il n'est pas tout
fait exact de dire que la norme fondamentale chez Kelsen rpond un
problme de validit (elle rpond, comme nous allons voir au problme des rapports entre deux points de vue, subjectif et objectif). J'ai
montr plus haut que les deux notions (norme fondamentale et validit), bien que solidaires, demeurent distinctes. Et il est facile de voir
comment les deux notions concourent ici de manires diffrentes
rsoudre le problme des deux sens, juridique et moral, du mot "doit
tre." D'une part, la notion de validit juridique ne rpond pas la
104
J. Bottro : Symptmes, signes, critures en Msopotamie ancienne in Divination et Rationalit, Le Seuil, Paris, 1974, p. 142.
question : "Pourquoi ?" niais la question : "Quoi ?" Quoi vaut

comme loi positive ? Qu'est-ce que qui est lgal ? Quelles dispositions
lgales existent officiellement dans tel Code ? D'autre part, la norme
fondamentale, en tant qu'elle impose une classe ultime incluant les
sous-classes de normes existant dans un systme juridique, fait le dpart entre ce qui existe l'intrieur de ce systme, et ce qui, au del du
systme, se prsente comme langage moral et politique. La norme
fondamentale permet le bon usage des parenthses logiques en distinguant les deux sens du mot "doit tre", le sens juridique et le sens moral, la question de droit : "Quelle loi est en vigueur et la question de
conscience : "Pourquoi obir ?"
Si fa question des niveaux de langage n'est pas traite de manire
suffisamment claire chez Legault, c'est que sa mthode n'tait pas dirige principalement sur l'analyse de la syntaxe logique. Il en est rsult un malentendu dans l'interprtation des thses de Kelsen. Le
fonctionnalisme socio-linguistique de Legault le portait mler deux
sries de questions qui, aux yeux de Kelsen, sont distinctes. L'pistmologie de la science juridique ne traite pas des mmes questions que
la philosophie pratique du droit. La Thorie "pure" du droit, qui est
oeuvre d'pistmologie, montre que la pratique parlementaire et judiciaire du droit n'est pas "purement" juridique mais aussi morale et politique. C'est pourquoi, pour un kelsnien, la philosophie pratique du
droit ne peut tre qu'une philosophie morale et politique du droit. Il
rejoint donc, sur ce dernier point la conception traditionnelle. Chez
Legault, l'expression "langage du droit" risque d'tre un masque, un
cran, un voile d'innocence, dissimulant le fait que la pratique du droit
n'est pas purement juridique. Legault a d'ailleurs senti que ce langage
est ml, pluri-fonctionnel, dans sa partie descriptive. Il appartient
l'pistmologie de distinguer formellement c'est--dire analytiquement
ce que l'action unit forcment dans la pratique. Dsormais, dans la
seconde partie de cette discussion, nous allons pouvoir retrouver les
problmes traditionnels de la philosophie pratique c'est--dire morale
et politique du droit.
Le second problme pos par Legault est celui du performatif et de

son usage en philosophie du droit.
La premire difficult, l encore, est une difficult de mthode.
Legault ne pose pas les problmes de rfrence, qui sont pourtant au
cur de la philosophie analytique. Tout nonc introduit par la formule "je promets que" se trouve dans une construction en style indirect de sorte que sa rfrence est opaque (cf. Frege). L'nonc n'est
pas utilis comme une phrase indpendante, mais mentionn comme
expression d'une promesse. Le contenu de la promesse pourra donc
faire l'objet d'une citation ou d'une attestation, mais il n'est pas analysable l'aide de quantificateurs et de variables de sorte qu'il est soustrait au libre examen du raisonnement que voudrait faire un observateur quelconque ; il ne peut plus faire l'objet d'une dlibration. Il est
trange qu'on nous prsente comme modle d'intelligibilit du droit un
modle qui a pour effet de soustraire les noncs toute dlibration
ou discussion publique. Pour illustrer la difficult, prenons un exemple. Considrez les promesses de Dieu dans la Bible. Dieu promet aux
enfants d'Abraham le salut, l'avnement du royaume eschatologique.
Ces promesses ne sont pas revisables. juste titre, les thologiens ont
insist sur la ncessit de ne pas confondre "les paroles de Dieu" qui
sont le texte mme de l'criture, avec "les propositions thologiques"
formules par un commentateur. Les paroles de Dieu ne sont pas,
comme telles, objet de libre examen ; leur signification surnaturelle ne
peut tre adquatement interprte que par le tmoignage du Saint Esprit dans le "consensus Ecclesiae" sous l'autorit du Pape et des vques. Il est vrai que l'interprtation du Code civil requiert aussi une
autorit comptente pour faire jurisprudence. Mais il y a une grande
diffrence entre une orthodoxie thologique et une orthopraxie juridique. La structure de l'autorit n'est pas la mme. Comment analyser
cette diffrence ? Us "conditions de succs" du performatif sont-elles
un critre suffisant ? Legault nous propose de "gnraliser" le modle
de la promesse. Alors pourquoi ne pas en gnraliser l'usage en droit
public ? C'est ce que fait le tyran qui exige des promesses de fidlit et
des serments d'allgeance sa personne, afin de rendre ses ordres in-
discutables. Tous les performatifs n'ont donc pas les mmes consquences sur les possibilits d'interprtation analytique et de dlibration publique. Mais si nous les jugeons d'aprs ce critre, il ne s'agit
plus seulement des "conditions de succs de la communication russie", nous introduisons des conditions de succs morales d'acceptabilit. Je sais bien que la thorie de Searle sur la promesse est, certains
gards, irrfutable parce qu' toute objection elle rpond par une solution ad hoc. Non seulement on accepte que la promesse soit "une institution" (ce qui n'est pas toujours vident, elle n'est le plus souvent
qu'une coutume), mais encore on multiplie les rgles pour assurer son
bon usage, en restreindre lobjet aux intrts du demandeur (von
Wright) ; on surdtermine tellement cette notion de promesse qu' la
fin la prestidigitation dialectique fera sortir du chapeau tous les lapins
que l'on voudra. Par exemple, on introduit des "critres objectifs de la
communication" du genre suivant : "L'metteur exprime la proposition
que p lors de l'nonciation de P." (p. 254) C'est faire bon march des
objections de Quine la proposition comprise comme "sens" d'une
expression, et la synonymie dont on ne peut faire usage sans prcaution pour autant qu'elle exige des critres empiriques d'acceptabilit
ou de consensus 105 . Lorsque le saint Esprit fit inscrire dans la Bible
les Promesses de Dieu, il aurait d suivre les conseils de Searle. Il aurait d garantir qu'en nonant l'expression hbraque "P", il voulait
dire en latin ou en grec la proposition thologique "p", cela et vit
bien des controverses, des schismes et des hrsies.
Bref, il est quivoque de prtendre analyser le performatif d'aprs
ses "conditions de succs". Le critre de la communication russie
peut servir justifier n'importe quelle complicit. Ce qu'il faudrait dterminer, ce sont des conditions non seulement "linguistiques" mais
morales d'acceptabilit. Cela suppose une analyse des rapports entre la
nature de l'engagement moral (exprim par le performatif) et les
consquences qui en rsultent pour la smantique des noncs offerts
105
N. O. Quine, From a logical Point of view, Harper, N. Y., 1953/61 : Two

Dogmas, p. 20-46.
au dialogue. La deuxime partie du livre de Legault nous prsente la

promesse comme modle thique. cet gard, il aurait t utile de
comparer plusieurs "modles" c'est--dire plusieurs oprateurs pour
montrer que tous n'imposent pas les mmes restrictions sur les noncs mentionns ; tous ne se prtent pas de la mme manire cette
activit morale par excellence qu'est la dlibration. Par exemple,
l'expression "je crois" est un performatif quand elle nonce une profession de foi, un choix public en faveur d'une opinion. La croyance
professe introduit comme la promesse une construction en style indirect, donc un contexte opaque. Cependant les conditions morales de
l'engagement sont ici autres que dans la promesse. En effet, si la
croyance professe est sincre, quoi nous engage-t-elle ? Croire,
c'est tenir pour vrai un nonc. Croire nous engage accepter les
conditions de vrit d'un nonc. Or ces conditions de vrit sont indpendantes de nous. Croire avec sincrit nous engage donc a accepter que la valeur de vrit de l'nonc soit objet de discussion publique. L'honntet intellectuelle de la croyance ouvre les possibilits du
dialogue alors que la promesse les clt.
Legault se dfie des "prjugs positivistes", ce qui l'incline peuttre ngliger les problmes de rfrence. Il ne voit pas que ces problmes peuvent au contraire nous servir indirectement l'analyse des
conditions pratiques d'acceptabilit alors que les prtendues "conditions de succs" (ou de "bonheur") de la communication se laissent
ployer tout vent d'opportunisme et conduisent batifier le fait acquis. Les conditions d'acceptabilit sont tout autre chose que les
conditions de succs. D'abord elles font appel un critre empirique,
l'alternative du oui et du non, de l'acceptation et du refus. En outre, si
des valeurs morales comme la sincrit peuvent tre comptes parmi
ces conditions, il ne s'agit pas d'une rgle ad hoc destine produire je
ne sait quel "heureux" effet social. Cela nous oblige au contraire expliciter les conditions morales de la dlibration et de la dcision. Or
le principe le plus gnral ou le fondement de la vie morale est tout
fait indpendant de la distinction entre les fins et les moyens, car la
vertu morale est la fois la fin et le moyen de son accomplissement.
Si la fin consiste tre honnte et gnreux, alors le seul moyen pour

atteindre cette fin est d'tre honnte et gnreux. Les relations morales
entre les personnes (telles que la sympathie ou le respect) sont d'une
autre catgorie que les relations instrumentales qui rendent sparables
la fin et les moyens. Le fondement de la vie morale est donc en vous
comme en moi ce qui caractrise universellement nos individualits
personnelles d'tres vivants et parlants ; eue est le respect de notre
commune humanit. Nous verrons par la suite que cette condition ncessaire de la vie bonne, n'en est pourtant pas une condition suffisante.
Mais, de toutes faons, l'engagement personnel qu'exprime un performatif ne relve pas des conditions de succs d'un "modle linguistique", il relve but simplement de conditions morales.
Legault semble croire que la notion de performatif peut nous aider
rsoudre les problmes philosophiques poss par la distinction entre
ce qui est et ce qui doit tre. Je me demande ce propos si la fascination qu'exerce aujourd'hui sur certains esprits la thorie du performatif
ne vient pas d'une confusion. Les confusions sont toujours fascinantes.
Comme chacun sait, la philosophie morale fait appel a deux sortes de
distinctions : d'une part la distinction entre "jugement de ralit" et
"jugement de valeur", d'autre part la distinction entre ce qui est et ce
qui doit tre. Ces deux sortes de contrastes n'ont pas le mme statut
pistmologique. Dans le premier cas, il s'agit d'une distinction relle
entre deux classes de prdicats (descriptifs et apprciatifs) ; dans le
second cas, il s'agit d'une distinction modale (modalit dontique). Les
prdicats apprciatifs sont admis "par hypothse" c'est--dire comme
notions primitives ou termes premiers en philosophie morale ; il ne
peut en tre autrement puisqu'ils introduisent le problme pratique qui,
sans eux, ne se poserait pas. Ces termes premiers sont des biens et des
valeurs. Les biens se caractrisent par le genre de satisfaction, qu'ils
procurent. Les valeurs ordonnent les conditions d'acceptabilit suivant
des relations d'ordre entre les biens ou les satisfactions espres, relations d'ordre qui rendent possibles des choix prfrentiels. Par contre
la distinction entre ce qui est et ce qui doit tre n'est qu'une distinction
modale. Le concept d'un devoir-tre est le concept d'une ncessit qui
peut tre diversement qualifie de ncessit logique, physique ou morale, suivant la nature des prmisses sur lesquelles s'appuie le raisonnement. La distinction modale ne joue donc qu'un rle subordonn par
rapport aux notions primitives ou termes premiers introduits dans les
prmisses. Un bien vaut ncessairement lorsquil vaut universellement, dans tous les cas (ou "univers") possibles, la ncessit morale
d'un bien est l'universalit de sa valeur ; elle ne peut tre tablie que
par voie de raisonnement. La rfrence des univers possibles n'est
qu'une manire d'exprimer le caractre hypothtique du raisonnement ; le raisonnement moral demeure hypothtique jusqu'au bout ;
dans l'ordre pratique, seule une dcision peut tre catgorique ; or le
raisonnement ne vise qu' dterminer la rectitude de la dcision, sans
prjuger d'autres considrations laisses l'initiative individuelle. Par
son caractre hypothtique le raisonnement moral ressemble au raisonnement mathmatique ; mais il ne peut, comme le raisonnement du
physicien, s'achever en dtermination catgorique par simple application de l'hypothse aux faits qui la vrifient ; il demeure modal, rgulateur de l'action ; il conclut ce qui doit tre.
Il appartient la philosophie morale d'apprcier c'est--dire de
classer les diverses sortes de bien. Or un bien est un objet intentionnel,
ce qui signifie qu'une chose est dite "bonne" sous une certaine description, en vertu de telle ou telle qualit. Mais chaque chose se prte
un nombre indfini de descriptions ou de qualifications possibles. Le
jugement de valeur c'est--dire l'acte de classer quelque chose comme
un bien, opre un choix parmi les qualifications possibles en ne retenant d'une manire slective que les traits descriptifs estims pertinents pour cette apprciation. Suivant que cette apprciation slectionne la qualification des acteurs ou celle des utilits, nous aurons
affaire deux sortes de biens diffrents.
Les premiers des biens sont ceux qui s'attachent la qualit des acteurs dcrits comme tre personnels, agents raisonnables et responsables, capables de se reconnatre rciproquement galit, dans une
communaut de personnes. Ces biens valent universellement, incondi-
tionnellement, pour toute hypothse d'univers moral concevable ; ils

ont donc le maximum de ncessit morale. Les traits qui caractrisent
une existence comme personnelle : conscience de soi, raison, libert,
qualits de cur, d'intelligence et de sensibilit.... sont les biens primordiaux parce qu'ils s'enrichissent en se communiquant et font
concevoir, entre tous les tres capables de se rpondre, un univers moralement unique (bonum diffusivum sui). Le bien ne fait pas nombre
avec les tres, il est le lien qui les unit, l'unique ncessaire que nous
puissions aimer en tous et en chacun ; il est l'amour de ce qui existe.
On appelle "vertu" la valeur universelle des relations singulires o
les liberts se reconnaissent. L'honntet et la gnrosit, qui sont le
principe de la vertu, confrent tout bonheur possible sa qualit humaine. Ce cercle universel o les tres se reconnaissent est la condition ncessaire d'une vie bonne, qui vaille la peine d'tre vcue, mais
n'en est pas la condition suffisante. Les biens premiers ne sont pas
complets sans la recherche des moyens destins nous procurer des
biens utiles, dont la possession est alatoire. Les valeurs d'utilit se
prtent au calcul rationnel de la prvision, combinant prfrences et
alas.
Les modles de rationalit utilitaire peuvent clairer les moyens de
coopration entre les hommes. Mais leur fonction est technique. Pour
que nous puissions tirer de l la moindre ide de norme et d'obligation, il ne suffirait pas d'y ajouter la maxime utilitariste : "Agis pour le
plus grand bien de tous." La vertu la plus gnreuse ne peut rien
changer au fait que le nombre des choix possibles parmi les traits descriptifs estims pertinents dans l'apprciation des biens utiles peut varier l'infini ; les qualifications prfrentielles se diversifient dans
chaque itinraire biographique. Nos aspirations sont suffisamment
semblables pour nous faire craindre les mmes maux, mais suffisamment diffrentes pour que mon dsir ne soit pas le vtre. Vous dites
que nos intrts personnels sont comparables, mais comparables
quel point de vue ? Qui dcidera de ce point de vue ? La possibilit
d'tre satisfait ne se dlgue pas. Qui jugera pour tous ? Qui sondera
les reins et les curs ? Le principe de la contingence des qualifica-
tions prfrentielles affecte toutes les utilits, individuelles ou collectives, donc toute l'organisation sociale. Aucune vertu ne suffit liminer les variations contingentes dans l'apprciation des biens alatoires.
Le problme de la vie bonne dans une socit universelle est donc insoluble. Il est insoluble moins d'introduire, comme font les gomtres une construction auxiliaire. Cette construction auxiliaire est la
convention, le contrat social. Il faut convenir entre nous d'un ordre de
justice, construire un ensemble de normes ou de critres publics, pour
rendre artificiellement comparable ce qui ne l'est pas (ou l'est de faons trop diverses.) La philosophie morale pose un problme qu'elle
ne peut rsoudre sans faire appel la ncessit morale d'une convention, d'une institution. Tel est le problme fondamental du droit. La
philosophie du droit fait partie intgrante de la philosophie morale,
puisque les conditions d'une vie bonne dans une socit contingente
seraient indcidables et irralisables sans une construction auxiliaire,
introduite par convention. Mais, avant de pousser plus loin, nous allons voir que l'tude du performatif nous ramne invinciblement ce
problme philosophique de la convention.
Qu'est-ce qu'un performatif ? Legault applique avec raison ce qualificatif aux actes de communication, mais il l'utilise aussi de manire
plus large : il parle "d'institutions performatives" (p. 502), de "structures" qui seraient "performatives"... Essayons de voir ce qu'il en est.
Les performatifs sont des verbes qui spcifient le genre d'acte social que l'on effectue en parlant. Bien que l'acte social soit imputable
en deuxime ou troisime personne, il n'est vraiment effectuable qu'
la premire personne de l'indicatif prsent. Si je dis mon interlocuteur : "Qu'est-ce que tu insinues ? ",je lui impute une insinuation mais
c'est bien lui qui est cens l'effectuer. Si le prsident d'une assemble,
aprs vrification du scrutin, prononce les mots : "Je dclare lu Monsieur Un tel", c'est un performatif. Par contre la phrase : "La Constitution dclare que les reprsentants l'assemble lgislative seront lus
au suffrage universel", cette phrase n'est pas un performatif ; elle est
seulement descriptive, bien que ce qu'elle dcrit soit une norme, une
prescription lgale. Seul serait un performatif, en l'occurrence, l'acte

de promulguer la Constitution, lorsque cet acte est accompli par un
personnage ou un organe habilit remplir cette fonction. Au sens
strict, le performatif ne concerne que l'effectuation prsente (contextuellement lie) d'un acte destin produire par convention un certain
effet social. L'acte produit cet effet par application d'une convention
pralable (comme nous l'avons vu en tudiant Kelsen). Par contre, si
vous imaginez qu'il existe des actes dits performatifs parce qu'ils seraient capables de produire causalement une norme, vous tes victimes d'une confusion magique entre un schme d'interprtation causale
(gense historique) et un schme d'interprtation normative (justification doctrinale). Or prcisment que veut dire le titre du livre de Legault : "Les structures performatives du langage juridique ?" Nous
aurions compris si Legault avait parl des structures juridiques du performatif, puisque le performatif est un acte, un acte de communication
rgi par certaines conventions qui en dterminent la structure en assignant un rle chaque partenaire. Nous comprenons ce que peuvent
tre des structures juridiques (ou ludiques ou religieuses etc...) du performatif, mais que peuvent tre "les structures performatives" du juridique ? Elles produisent, parait-il, des faits institutionnels et crent des
obligations. Elles font cela grce leur "virtus performativa", laquelle
n'est plus contextuellement lie un acte prsent puisqu'il existe
mme des "institutions performatives." Quel est ce mlange hybride
de norme et de causalit ? Ces structures performatives semblent avoir
la mme structure logique que le livre de Mars, compos de mammifre et de calendrier, dans Alice au pays des merveilles. En quoi ce
mlange htroclite se distingue-t-il du "mana", dont parle ironiquement Ross cit par Legault ?
Pour ma part, je m'exprimerai autrement. Chaque verbe au performatif actualise une certaine configuration sociale des rapports interlocutifs ; il assigne aux partenaires des rles dans un scnario ; il introduit un cadre pour les jeux de langage ou d'change. Par exemple, si je
vous pose une question, je vous assigne un rle corrlatif celui que
je remplis, ce qui nous engage l'un et l'autre dans le scnario d'un dia-
logue. L'effet de sens produit par le performatif est purement symbolique ou rgulateur ; il engage les personnages remplir leurs rles
conformment certaines rgles conventionnelles. Ce sont des
conventions qui dterminent la structure, la distribution des rles. Un
performatif peut donc actualiser diverses structures conventionnelles
suivant le genre de rapports qu' assigne aux interlocuteurs dans une
configuration sociale, rgulatrice des changes. Un performatif peut
donc avoir diverses structures morales, religieuses, juridiques, ludiques etc... suivant la nature des conventions qui le rgissent. Tout dpend des conventions que l'on adopte. Ce sont l des structures
conventionnelles. O voyez-vous des "structure performatives ?"
Pourquoi imaginer la puissance occulte d'une "virtus performativa ?"
Ce sont des conventions, et rien de plus.
Legault croit que la promesse a "une structure performative", et
qu'en cela "elle ressemble au contrat." (p. 319, et cf. p. 294) Cette analogie lui permet de faire la transition entre la deuxime partie ("linguistique") et la troisime partie ("juridique") de son expos. La promesse lui apparat la fois comme une institution et un acte susceptible de crer des faits institutionnels. Le passage de la promesse au
contrat est justifi par deux arguments : un argument d'analogie et un
argument historique. "La promesse, crit-il, tait conue par les canonistes comme un engagement dont la violation constituait un pch, et
quelquefois un parjure, lorsqu'il tait accompagn d'un serment. L'influence de cette conception sur la nature du contrat fut dterminante
historiquement, et c'est pourquoi le contrat reprsente le type idal du
performatif juridique, tout comme la promesse en philosophie du langage." (p. 320) Notez le "c'est pourquoi" ; il combine les deux arguments, l'influence historique et l'analogie.
Les influences religieuses, date ancienne, sont un fait bien connu.
Il serait plus intressant de savoir comment le contrat s'est dgag de
ses anciennes accointances avec la promesse. Qu'est-ce qui s'est produit quand on est pass du "Fas" au "Jus" ? Ourliac et Malafosse,
dans leur histoire du droit priv, observent que l'importance du "jusju-
randum" n'a cess de diminuer alors que la "sponsio", qui est une
convention "par stipulation", a fourni le moule prfigurant la forme de
l'engagement contractuel : " la diffrence de la sponsio, crivent-ils,
le serment ne s'est pas impos comme mode gnral de contracter.
Aprs la lacisation du droit par la loi des XII Tables, il ne subsiste
plus que sous une forme trs spciale : le serment de l'affranchi (jusjurandum liberti)." 106 Cette volution suggre qu'au cours de l'histoire
du droit certaines structures conventionnelles se sont rvles fcondes, et d'autres plus ou moins striles. Pourquoi ? Elles taient toutes galement "performatives." Mais la nature des conventions tait
diffrente ; toutes ne dessinaient pas la mme matrice, le mme genre
de configuration sociale. ce point de vue, ce sont moins les analogies que les contrastes qui sont significatifs.
On notera que la promesse n'a pas la mme structure suivant que
nous l'envisageons comme un engagement moral, justifi par la coutume, ou comme un engagement sacr, sanctionn par les dieux, ou
comme un engagement juridique, lgalis par une institution. Dans le
premier cas, la structure coutumire de la promesse comporte deux
personnes, le prometteur et le bnficiaire, alors que, dans le dernier
cas, pour tre lgalise, la promesse exige l'intervention d'un tiers habilit remplir une fonction officielle, par exemple un notaire enregistrant une promesse de vente. La promesse pourra donc avoir tantt
une structure dyadique d'engagement moral, tantt une structure triadique d'engagement lgal, ce qui n'entranera pas les mmes consquences. Quant la promesse sacralise sous forme de vu ou de
serment, elle a galement une structure triadique, le juge divin tenant
ici la place du tiers officiel. Ces variations de structure nous interdisent de choisir la promesse comme un cas pur, un modle univoque ;
elle est au contraire ambigu. Par elle-mme, elle n'est qu'une relation
morale entre deux personnes ; elle n'emprunte la forme lgale ou sacre d'une relation trois qu'en faisant appel des institutions ou des
croyances venues d'ailleurs, comme facteurs externes. Or la diffrence
106
Ourliac et Malafosse : Histoire du droit priv, PUF, Paris, 1969, 1, p. 32.
entre une relation deux et une relation trois joue un rle capital en
philosophie du droit. Si le contrat est devenu le type idal de l'acte
juridique, c'est prcisment parce qu'Il fait apparatre la relation trois
comme le minimum de structure indispensable pour tre "juridique".
La structure triadique du contrat est l'atome du droit. Tres faciunt Collegium. C'est ce qui nous reste montrer.
Les thoriciens du Contrat social, tels que Locke, Hobbes et Rousseau, avaient pris un risque en essayant d'expliquer le droit public
partir du droit priv (car la notion de "contrat" appartient au droit priv). C'tait vouloir soumettre une trs forte rduction analytique
l'ancienne conception de la Lex, pour qui toute autorit vient d'en haut.
Ce coup d'audace, qui fut appel par la suite "principe d'individualisme mthodologique", pouvait nanmoins s'appuyer sur de solides
raisons. Vide de contrat ne contient-elle pas tous les lments ncessaires l'ide de justice ? La thorie contractuelle de la justice n'a-telle pas trouv rcemment dans la thorie des jeux un prolongement
technique et un procd fcond d'analyse rationnelle ? Les thoriciens
classiques, de Locke Rousseau, ont pens que le contrat tait le minimum de structure indispensable pour concevoir un ordre de justice,
le terme le plus simple o la rduction analytique devait s'arrter.
Peut-on franchir cette limite ? Pousser encore plus loin le principe
d'individualisme mthodologique pour descendre jusqu' des formes
plus lmentaires ou plus ambigus, telles que la promesse ? Il est vrai
que Legault ne nous propose pas cette rduction, mais il pense que la
philosophie du droit peut rester immanente au "langage" juridique
pour en expliciter les formes et les fonctions sociales. La justice n'est
pas son problme. Il ne procde pas par analyse rgressive pour rechercher hypothtiquement quelles conditions doit satisfaire une
structure conventionnelle pour rendre possible un ordre juste du droit.
Notre dsaccord ne porte pas sur les dtails, mais sur le statut global,
pistmologique et pratique, de la philosophie du droit. Pour illustrer
cette divergence d'orientation, nous n'avons pas nous occuper de tout
ce qui, chez Hobbes, Locke et Rousseau, concerne la philosophie politique. Notre question est plus limite, plus abstraite ; elle concerne
uniquement la forme juridique de la convention sociale, le choix d'un

"modle conceptuel" ou d'un paradigme en philosophie du droit.
Pourquoi la structure relationnelle du contrat est-elle l'atome du droit,
la condition minima d'un ordre de justice ? Si le contrat a pu tre
considr comme l'acte juridique-type, c'est qu'on admettait que, pour
faire exister une structure juridique, il fallait que les partenaires sociaux instituent entre eux l'arbitrage d'un tiers qui 1 : ne soit pas partie prenante dans le dbat, mais reprsente au-dessus des intrts particuliers une rgle commune, et qui 2 : dispose seul de la force ou du
pouvoir de contraindre puisqu'en l'installant comme arbitre les deux
parties renoncent rsoudre leurs diffrends par la violence.
Si l'on s'en tient aux conditions minima de structure, il faut bien
voir que l'existence d'une rgle commune doit tre reprsente, symbolise ou atteste publiquement, et qu'elle ne peut qu'tre reprsente, confie titre de magistrature publique. L'existence de la rgle
doit-tre atteste, car si la rgle demeurait une ide pure, un singulier
abstrait, une "intention", comment pourrions-nous l'identifier ? La rgle doit tre reconnaissable des critres publics, communs. Pour que
la rgle puisse agir, il faut qu'elle ait un organe d'action, qu'elle soit
reprsente par quelqu'un, lgislateur ou juge, capable de s'opposer
la violence anarchique en usant de contrainte lgale. Mais d'autre part
la rgle ne peut qu'tre reprsente, car elle n'est de soi qu'une fonction institutionnelle, impersonnelle, publique ; cette fonction est la
fois lgislative (s'il faut prvoir) et judiciaire (s'il faut sanctionner),
mais nous n'avons pas nous occuper ici de son amnagement politique. La seule condition dcisive, la condition minima ncessaire
l'institution d'un ordre de justice, est que la fonction arbitrale du tiers
soit reprsente comme telle, qu'elle ne se confonde pas avec l'acteur
qui en est l'organe, sans quoi cet acteur redeviendrait purement et
simplement un partenaire parmi les autres, et nous serions renvoys
notre point de dpart. La chaire du lgislateur et du juge est une chaise
vide, le pur symbole d'une fonction. Remarquez bien que si cette fonction institutionnelle et impersonnelle n'est pas symbolise, c'est la vie
sociale tout entire qui demeure informe et indicible. D'ailleurs le be-
soin d'attribuer un dieu la fonction suprme d'autorit traduit bien,

historiquement, le sentiment de l'indicible qui rapparat chaque fois
que l'activit de symbolisation n'arrive pas construire abstraitement
ses rgles sociales ; elle recourt alors des entits imaginaires pour
soutenir sa reprsentation dfaillante ; elle imagine des compromis
entre le schme d'interprtation normative et le schme d'interprtation causale. Les solutions symptomatiques ou de compromis peuvent
prendre diverses formes religieuses ou idologiques, mais l'origine du
compromis vient du fait que, dans l'histoire, ce sont gnralement les
plus forts, les plus riches ou les plus habiles qui proposent aux autres
le contrat social. La fonction arbitrale de l'autorit publique est donc
d'avance plus ou moins accapare, "compromise" dans les intrts des
puissants ; elle n'est donc pas symbolise sans quivoque. Cet chec
de la symbolisation a des effets comparables ceux d'une nvrose : les
ds sont pips, les possibilits de dlibration publique et de dcision
vhiculent un inexprimable, un indicible qui se dguise sous des formations de compromis, des symptmes qui font peser sur les vnements leur opaque fatalit. Mais la philosophie morale doit pouvoir
juger l'histoire sans attendre la rvlation finale apporte par les dieux
ou les infrastructures. C'est pourquoi notre raisonnement doit rester
strictement modal ou hypothtique. Peu importe la cause, ft-elle
premire. Si la "cause" appartient au langage-objet, la "valeur" appartient au mta-langage, Pour raisonner correctement, il faut choisir entre deux niveaux d'interprtation, causale ou normative. Il ne faut pas
confondre l'empirique et le symbolique, l'individu et la fonction, les
parties et l'arbitre, la position des partenaires et celle du tiers officiel.
En morale, c'est l'hypothse (le "ought") qui juge le fait le ("is"). L'arche d'alliance est vide par construction, non par allusion un je ne sais
quoi. Elle est vide par construction juridique. Nous n'avons envisag
que la forme gnrale de l'institution, sa structure minima. Il appartient aux dcisions politiques de mettre en place les modalits particulires de nos institutions historiques et d'habiliter telles ou telles gens
remplir ces fonctions institutionnelles. Mais si la dcision est historique, son objet final et rgulateur ne l'est pas. La structure ternaire ou
contractuelle de l'institution dfinit une fonction arbitrale qui est, de
soi, impersonnelle et intemporelle. Il serait contradictoire qu'elle soit

opportuniste et circonstantielle. La vouloir, c'est la- vouloir intemporellement. Car la vouloir, c'est vouloir le droit. Vouloir le droit, c'est
vouloir une instance publique, en faveur de laquelle les parties renoncent faire usage par eux-mmes de force, de contrainte et de violence. Mais il ne faut pas hypostasier les abstractions. A quoi nous
servent ces formulations de principe ? Elles servent faire l'analyse
logique et smantique de notre langage. Les principes en morale
comme ailleurs, sont des rgles d'infrence ; ils sont une manire
formelle, et non matrielle, de parler ; ils permettent de raisonner pour
savoir de quoi l'on parle. On voit en quel sens, pour moi aussi, la philosophie du droit est une philosophie linguistique. Les compromis historiques sur la justice et le droit sont une question de langage peu
prs dans le sens o les compromis nvrotiques sont une question de
langage. Il faut tre trs attentif ces compromis, ces formations
symptomatiques, si l'on veut en dbrouiller les fils. Car nul ne dtient
la solution. Elle passe par l. On ne peut qu'aider le patient se gurir
lui-mme puisque son mal consiste ne pas savoir ce qu'il veut ; on ne
pourrait qu'aggraver son cas en dsirant quelque chose sa place ; il
demande un sauveur mais par un cercle vicieux c'est l son mal ; son
inhibition, son impuissance se tirer d'affaire nat d'un perptuel quiproquo sur soi-mme ; il est la victime de ses propres alibis. Notre
raisonnement philosophique n'est qu'un effort pour n'tre pas complices, mais il n'y a pas d'observatoire privilgi. Les acteurs sont tous
logs la mme enseigne. On ne devient sage que pour avoir trouv
dans l'preuve le moyen d'en sortir. La politique est l'art de surmonter
les preuves c'est--dire de trouver le remde dans l'analyse du mal,
car de remde ailleurs il n'en est point.
Pour montrer que les principes philosophiques peuvent servir
l'analyse du langage et de l'histoire, je reprendrai l'exemple que nous
propose Legault la thologie du serment et de la promesse de fidlit
chez les canonistes du Moyen Age. L'Antiquit et le Moyen Age
avaient admis une catgorie juridique appele le "nexus", le lien qui
fie un homme un autre homme par un serment d'allgeance. Ce lien
apparaissait, par exemple, dans le jusiurandum liberti, le serment par

lequel l'esclave affranchi devenait le client de son Matre. Mais il
pouvait tre aussi utilis en sens inverse Pour rduire un dbiteur en
esclavage lorsqu'il tait insolvable. S'appuyant sur cette catgorie juridique, les thologiens du Haut Moyen-Age (avant Ablard et Saint
Anselme) considraient que l'homme par son pch tait devenu le
dbiteur insolvable, et par suite l'esclave du dmon. L'homme dchu
tait li au diable par un "nexus." Or Dieu voulait affranchir ou librer
l'homme. Mais pour cela il ne pouvait faire appel son "imperium" ou
sa "potestas", car en faisant usage de sa puissance il n'aurait pas respect la justice du "nexus" C'est pourquoi Dieu se fit homme pour effectuer le rachat, payer la ranon due au lgitime crancier, le dmon.
Un vieux sermon mdival, gar dans les oeuvres de saint Augustin,
proteste que Dieu n'est pas un voleur d'esclave : "Chose indigne, mes
frres, si celui que le diable avait justement acquis par droit d'occupation ("juste occupaerat"'), si celui-l et sembl injustement ravi ("auferri") par Dieu... Dieu n'aurait-il pas pu librer l'homme par son
commandement ? Mais dlivrer l'homme ainsi et t le fait de sa
puissance, non de sa justice. Celui-l qui est vraiment le juste juge ne
considre pas ce qu'il peut faire par son imprium, mais ce qu'il doit
juger par l'quit. L'homme devait tre libr du diable, mais libr
salva justitia" 107 . Ainsi l'homme fut rachet ; Dieu en paya le prix ; la
justice fut sauve. Ce vieux mythe illustre parfaitement ce que j'ai appel plus haut "les formations de compromis." Il claire par contraste
le modle conceptuel de la structure ternaire du contrat social. En effet, d'aprs notre analyse, il existe entre les hommes deux types de
rapports : des rapports personnels de rciprocit et des rapports
conventionnels d'appartenance une mme communaut institutionnelle ou une mme juridiction. lgale. Il nous a paru rigoureusement
ncessaire que ces deux sortes de rapports ne soient jamais confondus.
Le contrat social introduit une loi de libert dans la mesure o il ex107
Augustini Opera, ed. Caillau, Paris, 1836-1842, t. XXIII, pp. 179-180.

Caillau a runi dans les tomes XXIII et XXIV les apocryphes mdivaux de
saint Augustin.
clut qu'un homme puisse appartenir un autre homme. Le lien qui me

lie aux institutions de mon pays est un lieu impersonnel ; obissant au
magistrat je n'obis qu' la loi. Deux adages rsument notre thorie
minimale du contrat social : Tres faciunt Collegium, Lex facit populum. Par contre, dans le mythe mdival de la rdemption, le lien
("nexus") de la promesse de fidlit est un lien d'allgeance fodale
qui fait qu'un homme appartient un autre homme. Les rapports personnels de rciprocit et les rapports conventionnels d'appartenance
communautaire tendent se replier l'un sur l'autre au risque de se
confondre. Il en rsulte un compromis symptomatique qui nous apparat non seulement comme une caricature nave de justice mais aussi
comme un chec symboliser la construction d'une structure abstraite.
Ce qui n'a pu tre symbolis formellement dans une construction impersonnelle dtachable de nos individualits empiriques et corporelles,
cela mme rapparat imaginairement dans un symbolisme inhrent
nos tres de chair : il a fallu que le sang coule pour payer le diable,
comme, dans le Marchand de Venise, il faut une livre de chair pour
payer la dette Shylock. Tout se paye. Les incohrences se payent
dans la chair et le sang quand nous manquons "dire le droit." Pourtant il faut tenter de dire. Le seul droit qui existe est le droit positif,
celui qui peut tre dit, "Juris dictio".
Chapitre VIII
critures et traditions
au Concile de Trente
Les dbats du concile de Trente, les comptes rendus de sances,

sont rests dans les archives du Vatican jusqu'au vingtime sicle.
C'est seulement partir de 1901 que la socit Grres, de Fribourg en
Brisgau, entreprit leur publication. Vers la fin de la dernire guerre, en
un temps o les divisions internes de l'Europe avaient de quoi laisser
perplexe un jeune tudiant, je m'tais plong dans les normes volumes de la Societas Goerresiana, dits par Ehses et Merkle 108 , me
demandant ce qu'il en tait de ces fameuses "traditions" au nom desquelles le monde moderne, il y a quatre sicles, s'tait ouvert sur une
dchirure. Je m'aperus bientt, ma grande surprise, que le clbre
dcret de Trente sur ce que l'on appelait alors "les sources de la Rvlation" (de Fontibus revelationis) n'avait pas le sens que lui avaient
donn par la suite les thologiens de la Contre-Rforme. Pour la
grande majorit de ces derniers, il tait entendu que les traditions dites
108
Ehses : Concilium Tridentinum, Societas Goerresiana, Freiburg-in-B. 1900

ss.
"orales" taient "compltives" et non pas seulement "interprtatives"

de l'criture, celle-ci ne contenant qu'une partie de la Rvlation. Or
non seulement le concile n'avait pas voulu trancher ce genre de dbat,
mais il avait construit son dcret dans une tout autre perspective,
beaucoup plus proche de la thologie mdivale que de la thologie
post-tridentine. Cela ressortait de la faon dont le dcret avait t rdig. Dans le texte du projet initial, il tait dit que "la Rgle" (de l'enseignement et de la discipline) tait contenue "en partie" dans les critures et "en partie" dans les traditions qui, depuis les Aptres, "ont t
transmises comme de la main la main et sont parvenues jusqu'
nous". Dans le texte dfinitif, les mots "partim-partim" ont t remplacs par la conjonction "et", en mme temps qu'au mot "Rgle",
tait substitu le mot "Source". Cette modification avait t demande
par le gnral des Servites, Agostino Bonuccio. Bonuccio, personnellement, croyait que les traditions n'avaient qu'une fonction interprtative ; il croyait cela non point par quelque influence luthrienne mais
par attachement la thologie mdivale comme cela ressort de ses
autres interventions (par exemple, propos de la formation des clercs,
il voulait que l'on reprenne pour manuel les Sentences de Pierre Lombard). Mais, en acceptant la modification demande, le concile n'a pas
pour autant fait siennes les opinions de Bonuccio. Pour comprendre ce
qu'ont fait les rdacteurs du dcret, sous l'impulsion du cardinal Cervini, il faut tenir compte de plusieurs lments apparus aux cours des
dbats.
Je vais donc prsenter successivement l'histoire des discussions qui
ont marqu la quatrime session du concile de Trente sur les critures
et les Traditions.
Je proposerai ensuite une exgse du dcret conciliaire.
J'ajouterai enfin quelques remarques sur la signification de ce dcret dans l'histoire de la thologie. 109
I
Les dbats du concile de Trente
La premire session du concile de Trente s'tait ouverte le 13 Dcembre 1545, sous la prsidence des lgats pontificaux : del Monte,
Cervini et un anglais le cardinal Pole. Les premires semaines furent,
consacres l'organisation de l'assemble. Sur la proposition du cardinal del Monte, l'assemble fut divise en trois "classes" qui devaient
se runir en congrgations particulires sous la prsidence de chacun
des trois lgats et prparer les dcisions qui devaient tre prises en
congrgation gnrale. On s'arrangea pour que les diverses tendances
fussent reprsentes dans chaque classe et que dans l'une d'elle ne se
109
J'avais prsent une premire version de cette tude sur le concile de

Trente en 1946 la premire session oecumnique qui put avoir lieu, dans les
environs de Genve, aprs la guerre, grce aux initiatives de l'abb Couturier.
Une premire rdaction de mon travail fut publie en 1949 dans les Recherches de sciences religieuses (t. 36, pp. 271-299), laquelle se rfre H. Jedin :
Geschichte des Konzils von Trient, Frieburg, 1957, t. II. A Paris en 1952 le
pasteur Charles Westphal m'avait demand de prsenter la question l'assemble gnrale des pasteurs de l'glise Rforme de France. C'est cette dernire
version lgrement modifie que je publie aujourd'hui. Si je ne l'ai pas publie
plus tt, c'est qu'en cette mme anne 1952 un vnement sans rapport avec
l'exgse tridentine m'avait oblig, de renoncer ce genre de recherche. Cet
vnement est le suivant :
Un de mes camarades ayant fait l'objet d'une dnonciation anonyme au
Saint Office, je fis savoir l'autorit romaine que j'tais solidaire de mon collgue, ce que j'expliquais dans un mmoire de 50 pages intitul :"Le problme
de la libert d'expression dans les structures actuelles de lglise." La rponse
vint bientt, elle fut radicale. Je compris qu'elle devait l'tre aussi de mon ct.
Aujourd'hui l'exgse du dcret de Trente est chose banale et bien connue.
Mais il n'y a pas de raison de laisser dormir dans un tiroir un vieux papier qui
n'est peut-tre pas encore compltement dpourvu d'intrt, d'autant plus que
le concile du Vatican Il n'a rien ajout, pour le fond, ce qu'avait dit le concile
de Trente au cours de sa quatrime session.
constitut pas un parti trop important. Nous sommes particulirement

bien renseigns sur les travaux de la Classe de Cervini grce aux
comptes rendus de son secrtaire Massarelli. Au dbut, le secrtariat
n'tait pas organis ; c'est seulement au cours de la quatrime session
que Massarelli fut nomm secrtaire du concile. D'ailleurs Cervini
allait s'affirmer comme le principal animateur des travaux. Le premier
prsident, del Monte, tait plus juriste que thologien, et son activit
tait parfois gne par la maladie (il souffrait de la goutte).
La deuxime session, en Janvier 1546, avait tabli un programme :
il avait t dcid que l'on s'occuperait paralllement des dcisions
dogmatiques et de la rforme des abus.
La troisime session avait entrepris de poser les fondements sur
lesquels repose la doctrine catholique. On avait donc reu le symbole
de Nice-Constantinople comme expression de la foi commune. Et
dans la mme ligne ; la quatrime session devait s'occuper de l'criture et des abus qui se produisent son sujet.
C'est le 8 fvrier 1546 qu'eut lieu l'ouverture de la quatrime session. Il apparut tout de suite que l'on ne pouvait traiter des critures
sans mentionner les traditions, d'o une premire discussion, qui allait
se prolonger quelques sances, pour savoir dans quel ordre on devait
procder : criture puis rforme des abus, puis traditions, ou bien
criture, traditions et ensuite rforme des abus. On s'en tint finalement
la seconde hypothse.
Dans la congrgation gnrale du 12 fvrier, le prsident del
Monte propose ainsi la marche suivre dans le travail :
"Vos Paternits, dit-il, savent comment toute notre foi vient de la rvlation divine. Celle-ci nous est transmise par l'glise en partie grce aux
critures qui sont dans l'Ancien et le Nouveau Testament, en partie aussi
par simple tradition de la main la main. Donc afin de procder par ordre
il est naturel que nous approuvions d'abord les critures sacres, puis que
nous traitions des traditions ecclsiastiques, et enfin des abus s'il s'en
trouve soit dans les versions de l'criture soit dans l'enseignement et la

prdication" 110 .
Il convient de souligner les termes de cette dclaration. La division

"partim-partim" sera maintenue dans la premire rdaction du dcret ;
nous verrons comment elle sera limine de la rdaction dfinitive.
Quant au concept de tradition, il s'exprime au dpart dans un vocabulaire assez flottant : le singulier "tradition" est peu frquent et sans
valeur spciale ordinairement, il quivaut la dsignation gnrale
des "traditions" au pluriel. Del Monte avait parl de "traditions ecclsiastiques". Mais celles-ci vont tre limines au profit des "traditions
apostoliques", grce surtout l'influence du cardinal Cervini. Il
convient de noter la dclaration de Cervini, car on retrouvera quelque
chose de son schma gnral dans le dcret du concile :
"Pour nous telle est la voie qui nous a paru la plus convenable : aprs la
profession du symbole, que soit faite la rception des livres saints comme
des premiers fondements o toutes nos conclusions doivent se fonder. Car
le saint synode doit traiter beaucoup de choses ardues et difficiles, et si elles n'taient tablies sur des fondements fermes elles crouleraient.
Donc aprs le premier fondement du symbole il semble bon de poser
les autres principes. Or nous trouvons trois principes de notre foi, car notre
doctrine n'est connue que par la rvlation faite des poques diffrentes.
D'abord aux anciens Pres dont nous connaissons la foi par les Livres
saints., et c'est ce que nous appelons l'Ancien Testament.
Dans la suite des temps il a plu la divine bont de, rvler aux hommes par son Fils unique ces mmes choses, et beaucoup d'autres. Celui-ci,
non par crit mais oralement, non sur le papier mais dans le coeur, a plant
son vangile selon que l'avaient prdit d'ailleurs ces mmes prophtes ;
c'est l ce que nous appelons le Nouveau Testament. Parmi ces choses qui
sont manes du Christ, certaines furent mises par crit, d'autres furent
laisses dans le coeur des hommes. Tel est donc le deuxime principe de
notre foi.
110
Concilium Tridentinum (d. Socit Grres, Freiburg-en-B., 1901 ss.),

V/2, 7-8 c'est--dire : volume V, tome 2, pages 7-8. Je me servirai par la suite
de cette notation pour toutes les rfrences l'dition de la Socit Grres.
Or voici le troisime : comme le Fils de l'Homme ne devait pas toujours rester avec nous, il a envoy son Esprit Saint dans le monde afin qu'il
dclart les secrets de Dieu et les choses douteuses parmi les hommes.
Tout cela tant mrement considr, nous avons entrepris de recevoir ces
principes. Mais puisqu'ils sont tablis dans les critures de l'Ancien et du
Nouveau Testament, nous recevons ces critures grce la bndiction de
Dieu... En outre dans l'ensemble de ces choses que les Aptres ont professes parmi les hommes, nous croyons que certaines ont t faite et non
crites ; nous devons donc affirmer que beaucoup de choses ont t dites,
non crites. Les Aptres en effet taient si occups prcher qu'ils ne purent mme servir leurs propres tables. Cela montre que bien des choses
qui sont venues du Seigneur aux Aptres nous n'ont pas du tout t
confies par crit. Nous croyons qu'il faut commencer par les traditions
(avant de traiter de la rforme des abus). Cependant entre les critures et
les traditions apostoliques, il n'y a aucune diffrence sinon que les unes
ont t crites tandis que les autres ont t possdes par insinuation : les
unes et les autres proviennent de la mme faon du mme Esprit saint" I/I,
485.
On notera dans cette dclaration deux ides importantes : d'une

part l'conomie historique de la rvlation est relie la thologie trinitaire, d'o le rle de l'Esprit saint dans l'glise ; d'autre part critures et traditions apostoliques ont une gale autorit. Ces ides se retrouveront dans le dcret.
L'argument du surmenage oratoire chez les Aptres illustre une
confusion frquente chez les apologistes catholiques ; l'importance de.
la transmission orale ou vcue ne prouve rien contre les Protestants
puisque tout le diffrend porte sur le principe d'autorit, la rgle de
droit. Nanmoins au cours de cette premire discussion qui ne portait
que sur l'ordre du programme (devait-on traiter de la rforme des abus
avant ou aprs la question dogmatique des traditions ?), certaines diffrences se font jour sur le concept mme de "traditions".
Certains Pres ne distinguaient pas clairement traditions "apostoliques" et traditions "ecclsiastiques".
Ainsi lvque de Belcastro : "Il faut, dit-il, commencer par les traditions" (avant la rforme des abus), et il propose de nommer "les traditions de l'glise et ses coutumes, puisque toutes ces choses sont les
principes de nos conclusions" (1/1, 484 et V/2, 10). On observera que
dans ce texte comme dans celui de Cervini, le vocabulaire est celui de
la thologie "positive" (ponere principia).
Parmi les opposants la thse de Cervini, il convient de mentionner deux personnages destins jouer un rle important au cours du
dbat.
D'abord le dominicain Pierre Bertano, vque de Fano. Il proposait
d'introduire dans le dcret de rception des Livres saints la phrase suivante : "Et aprs les critures ici numre, nous devons laisser place
au saint Esprit qui par rvlation nous a suggr certaines choses.
C'est pourquoi nous recevons ce que le saint Esprit nous a rvl dans
les traditions" (1/1, 484). Ce serait une erreur de croire que, sous prtexte qu'il envisage des traditions "rvles" au sens mdival du
terme (moins fort qu'aujourd'hui) Bertano leur accorde une autorit
gale celle de l'criture. C'est le contraire qui est vrai, comme nous
le verrons par la suite. Mais contrairement Cervini qui insiste sur
l'origine commune des critures et des traditions apostoliques, Bertano considre, avant tout, leur rception par le magistre ou le consensus de l'glise. De ce point de vue, il veut souligner la diffrence entre
ce qui est variable et ce qui est invariable dans les traditions. Ce qui
est invariable se rattache l'antiquit apostolique principalement par
l'intermdiaire du Dpt scripturaire. Ce qui est variable relve du
magistre ou du consensus de l'glise. Telle est la raison pour laquelle
il ne veut recevoir les traditions qu'en seconde position, "aprs" les
critures.
Dans une perspective plus nettement mdivale, le gnral des
Servites, Augustin Bonuccio, refuse la conception antithtique du
scripturaire et du traditionnel. Il considre que les traditions ne s'ajoutent pas l'criture, mais qu'elles en fournissent seulement "l'exposi-
tion", l'intelligence correcte ou le commentaire autoris. C'est dans cet

esprit qu'il faut comprendre la dclaration suivante au premier abord
tonnante pour un esprit moderne : "Outre les Livres recenss dans les
autres congrgations (charges de dresser la liste du canon scripturaire), il en est plusieurs autres qui doivent tre nomms parmi les
critures sacres (inter scripturas sacras) comme par exemple les canons apostoliques, les dcisions des conciles gnraux et les dcrtales des souverains pontifes" (1/1, 484). De mme qu'au Moyen Age, le
matre en thologie tait charg d'exposer la Doctrina Sacra ou Pagina sacra c'est--dire l'intelligence de l'criture suivant l'interprtation
traditionnelle qu'en donne l'glise, ainsi Bonuccio voit dans les interventions du magistre une exposition authentique des critures, donc
un seul contenu qui est l'intelligence spirituelle de la foi. L'exposition
authentique ("authentica") est suprieure aux expositions magistrales
("magistralia").
Quoi qu'il en soit, deux tendances se font jour : l'une qui, la mention de l'criture, veut joindre celle du Magistre, l'autre, avec Cervini, qui, l'criture, veut joindre les traditions apostoliques. Cervini
prcise d'ailleurs sa position. "En ce qui concerne l'autorit de l'glise,
il ne serait pas possible d'en traiter avant la rception des saintes critures, c'est pourquoi nous y viendrons progressivement par la suite
quand il y aura lieu" (I/I,485).
Aprs consultation des thologiens ("theologi minores", non. votants) la premire phase des discussions se termine le 25 fvrier en
congrgation particulire, et le 26 Fvrier en congrgation gnrale,
par l'adoption du programme : critures et traditions, puis rforme des
abus.
Mais dans ces dernires sances, de nouvelles questions apparaissent concernant l'ide de "traditions apostoliques". Ce mot voquait
gnralement des pratiques, des usages liturgiques, des coutumes... Or
dans cet ensemble ne fallait-il pas distinguer diverses sortes de tradi-
tions ? C'est ce que fait remarquer le jsuite Claude Lejay, procurateur

du cardinal Otto Truchsets d'Augsbourg :
"Puisqu'elles sont d'autorit diverses dans l'glise, il faut les recevoir de
diverses manires En effet celles qui concernent la foi doivent tre reues
avec la mme autorit que l'vangile. Les autres non puisque plusieurs ont
t changes : telle l'interdiction des secondes noces, celle des viandes non
saignes et autres choses semblables" (V/2, 13).
Cervini approuve la distinction faite par Lejay :

"Parmi les traditions certaines sont crites et d'autres non ; certaines sont
essentielles, d'autres crmonielles, comme l'a dit le procurateur d'Augsbourg. En ce qui concerne les sacrements, certaines (traditions) nous ont
t transmises par les Aptres, et ces sacrements sont essentiels notre foi.
Parmi les traditions crmonielles nous avons le Carme, et l'on ne peut
gure l'tablir partir de l'criture ; nous savons cependant avec certitude
que les Aptres nous l'ont transmis. Mais qu'il y ait des traditions apostoliques crites et d'autres non, on peut le lire dans le texte Ecclesiasticarum"
(V/2, 14 et I/I, 492).
Par les mots "traditions apostoliques crites" Cervini entend dsigner les pratiques, les usages consigns dans l'criture ; mais nous
verrons qu' propos du texte "Ecclesiasticarum" auquel il est fait ici
allusion, s'lvera une controverse : pour les uns il s'agira de traditions
(usages) mentionnes dans l'criture, pour d'autres il s'agira de traditions non-scripturaires mais qui ont pu tre ou non consigns dans un
crit quelconque.
Dans la Classe de Cervini, le 23 Fvrier, avait t donne une liste
d'Auctoritates concernant l'autorit des traditions. C'est dans ce recueil
que se trouve le texte "Ecclesiasticarum", texte de saint Basile mais
qui est cit d'aprs le code de droit canonique de Gratien 111 . Si l'on se
reporte l'original, on voit que saint Basile y soutient l'existence de
111
Dans Gratien : Decret, la Pars, D. II, c. 5 (cf. ed. Friedberg, col. 24). Dans
saint Basile : de Spiritu sancto, c. 27. On n'est pas all voir l'original. Certains
pres du concile attribueront le texte, par erreur, saint Augustin au cours des
discussions.
traditions "secrtement transmises" depuis les Aptres, rserves

ceux qui ont reu l'initiation sacramentelle et se trouvent aptes comprendre les mystres. Parmi ces traditions, saint Basile nomme la
prire tourne vers l'Orient, le texte de l'piclse, la triple immersion
du baptme, l'onction de l'huile etc..., toutes choses "qui ne sont pas
dans l'criture." C'est ce texte que le dcret du concile empruntera la
formule suivant laquelle aux critures et aux traditions non crites est
due une gale vnration "par pietatis affectus" 112
Dans la congrgation gnrale du 26 Fvrier, Cervini reprend la
distinction faite par Lejay mais sous une forme un peu diffrente : au
lieu des mots "traditions concernant la foi" il dira "traditions reues
par l'glise".
"Je veux que vous sachiez, mes Pres, que dans la congrgation qui s'est
tenue sous ma prsidence, certains ont fait remarquer qu'il ne fallait pas
recevoir purement et simplement les traditions apostoliques de peur que
celles qui ont t abolies ne soient reues comme celles qui sont encore en
112
Voici le texte selon Gratien : "Ecclesiasticarum institutionum quasdam

(Scripturis, quasdem) vero apostolica traditione per successores in ministerio
confirmatas accepimus, quasdam vero constetudine roboratas approbavit usus
quibus par ritus et idem utrisque pietatis debetur affectus. Unde quis vel aliquantulum sacrarum expertus Scripturarum haesitavit ? Si enim attentaverimus.consuetudines Ecclesiae non per scripturas a patribus traditas nihil
existimare, quantum religio detrimenti sit latura, intente inspicientibus liquide
constabit".
titre de comparaison, voici la traduction que propose le P. Benoit Pruche
d'aprs un texte grec notablement diffrent : "Parmi les doctrines et les dfinitions conserves dans l'glise, nous tenons les unes de l'enseignement crit et
nous avons recueilli les autres, transmises secrtement, de la tradition apostolique. Toutes ont la mme force au regard de la pit, nul n'en disconviendra,
s'il a tant soit peu l'exprience des institutions ecclsiastiques ; car, si nous essayions d'carter les coutumes non crites comme n'ayant pas grande force,
nous porterions atteinte, notre insu, l'vangile, sur les points essentiels
eux-mmes..." (Basile de Csare, d. Sources chrtiennes, Paris, 1945, p.
233.
De toutes faons, il s'agit dans les exemples donns par saint Basile du
mme genre de traditions que celles numres par les Pres de Trente.
En empruntant les citations d'Auctoritates au Droit canonique, les Pres du
concile se conformaient une vieille coutume thologique.
vigueur. Par exemple l'abstinence des viandes touffes et du sang. Mais

ils ont pens qu'on devait recevoir seulement celles qui, reues par
l'glise, sont parvenues jusqu' nous".
Et il ajoute :
"D'autres ont dsir en outre que le concile fasse une numration des traditions. Mais cela n'a pas t approuv (par la majorit). Nous voulons savoir s'il y a des traditions (an sint) mais lesquelles (quae autem et quales)
cela sera discut en son lieu" (V/2, 18 et I/I, 33).
En son lieu c'est--dire propos des diverses questions dogmatiques que devait aborder le concile par la suite.
Au cours de ces mmes sances se produisit une intervention plus,
singulire, celle de Giacomo Nacchianti, vque de Chioggia. Il proposait d'exclure toutes les traditions.
"Car personne n'ignore que dans les saints Livres sont contenues toutes les
vrits concernant le salut". Et comme pour dresser le canon des Livres
saints on s'tait appuy sur le concile de Florence reprsent par la bulle
d'Eugne IV "Cantate Domine", Nacchianti faisait observer que la bulle
promulgue en 1441 ne pouvait avoir reu l'approbation d'un concile termin en 1439. Et il concluait : "Quant recevoir les traditions ecclsiastiques ou en faire quelque mention dans le dcret, je ne puis absolument pas
l'approuver alors que tant de jenes et de crmonies la plupart illusoires
(frustratoriae) accablent le peuple chrtien" (V/2, 18, 19).
Dans cette intervention, ce n'est pas le rejet de toutes traditions qui

fit scandale mais l'affaire du concile de Florence. Plusieurs Pres sur
ce point taient de l'avis de Nacchianti 113 . Et malgr les rectifications
113
Ancien dominicain, Giacomo Nacchianti devait avoir par la suite quelques

difficults avec l'inquisition. Il fut cependant un vque zl dans l'administration de son diocse. Deux volumes de ses oeuvres ont t dits Venise en
1567, et la bibliothque vaticane conserve de lui plusieurs manuscrits (Vat.
Lat. 4637-4640, 4657, 4663). Cf. Hubert Jedin : Geschichte des Konzils von
Trient, II, 1957, p. 458-459. Et C. Fischer : J. Nacchianti, O.P., vque de
Chioggia, et sa thologie de la primaut absolue du Christ, dans : La France
Franciscaine, 20, 193 7 ; pp. 97-174.
apportes par Del Monte qui avait lu "de ses propres yeux" la bulle en
question et savait que le concile de Florence avait t prolong, aprs
le dpart des grecs, jusqu'en 1442, il fallut demander Rome d'envoyer une copie authentique de la bulle pour vrification. La confusion faite par Nacchianti et quelques autres venait de ce que -la traduction latine des actes du concile s'arrtait la fin du texte grec c'est-dire au moment o les grecs avaient quitt Florence (1439), mais le
concile s'tait poursuivi, et la bulle d'Eugne IV pour l'union des Jacobites faisait partie de cette dernire section.
Le 23 Fvrier avait t nomme une commission charge de prparer la rdaction du dcret. Cette commission comprenait deux membres par classe, un thologien et un juriste : les archevques de Sassari
et de Matra dans la classe de Del Monte, les vques de Feltre et de
Belcastro dans celle de Cervini, ceux d'Armagh et de Badajoz dans la
classe de Pole. Confirme dans ses fonctions le 26 Fvrier, cette
commission allait achever la rdaction du dcret le 22 Mars.
Pour faciliter l'intelligence des discussions qui vont suivre, nous
reproduisons ici :
1) le texte provisoire du projet de dcret prsent le 22 Mars pour
tre discut les jours suivants. Dans ce texte nous signalerons par des
mots en italiques ou des points de suspension les passages modifis
par la suite.
2) le texte dfinitif du dcret promulgu le 8 Avril 1546, texte que
nous ferons suivre de sa traduction franaise.
On notera qu'aprs un intitul gnral le dcret se divise en trois
parties : 1) le prologue est une dclaration d'intention introduite par le
mot "proponens" ; 2) la deuxime partie est un considrant introduit
par le mot "perspiciens" ; 3) enfin la conclusion est une dcision dogmatique prsente sous le patronage des Pres de l'glise.
1) Texte provisoire du 22 Mars.

Sacrosancta oecumenica et generalis Tridentina Synodus, in Spiritu
Sancto legitime congregata, presidentibus in ea eisdem tribus Apostolicae Sedis legatis,
- hoc sibi perpetuo ante oculos proponens ut, sublatis erroribus, puritas Evangelli Dei (...) conservetur,
quod promissum ante per prophetas ejus in Scripturis sanctis Dominus noster Jesus Christus ejus Filius proprio ore primum promulgavit.
deinde per suos apostolos tanquam Regulam omnis et salutaris veritatis et morum disciplinae omni creaturae predicari jussit,
- perspiciensque hanc veritatem (...) partim contineri in libris scriptis, partim sine scripto traditionibus quae vel ipsius Christi ore ab
apostolis acceptae vel ab ipsis apostolis Spiritu sancto dictante quasi
per manus traditae, ad nos usque pervenerunt,
- Orthodoxorum Patrum exempla secuta, omnes libros tain Veteris
quam Novi Testamenti, cum utriusque unus Deus sit auctor,
necnon traditiones ipsas (...) tanquam vel oretenus a Christo vel a
Spiritu sancto dictatas, et continua successione in Ecclesia catholica
conservatas,
Quibus par pietatis debetur affectus,
Summa cum reverentia pro sacris et canonicis suscepit et veneratur, suscipi et ab omnibus Christi fidelibus statuit et decernit.
(suite la liste des livres canoniques, liste destine mettre fin auxcontroverses sur les "proto" et "dentro-canoniques" et a reconnatre
la valeur officielle de la Vulgate).
2) Dcret du 8 Avril 1546 (texte dfinitif)
Sacrosancta oecumenica et generalis Tridentina Synodus, in Spiritu Sancto lgitime congregata, presidentibus in ea esidem tribus
Apostolicae Sedis legatis,
- hoc sibi perpetuo ante oculos propenens ut, sublatis erroribus,
puritas ipsa Evangelii in Ecclesia conservetur,
quod promissum ante per prophetas in Scripturis sanctis Dominus
noster Jesus Christus Dei Filius proprio ore primum promulgavit,
deinde per suos apostolos tanquam fontem omnis et salutaris veritatis et morum disciplinae omni creaturae predicari jussit,
- perspiciensque hanc veritatem et disciplinam contineri in libris
scriptis et sine scripto traditionibus, quae ab ipsius Christi ore ab
apotolis acceptae, aut ab ipsis apostolis Spiritu Sancto dictante quasi
per manus traditae, ad nos usque pervenerunt,
- orthodoxorum Patrum exempla secuta, omnes libros tam Veteris
quam Novi Testamenti, cum utriusque unus Denus sit auctor,
necnon traditiones ipsas tum ad fidem tum ad mores pertinentes,
tanquam vel oretenus a Christo, vel a Spiritu Sancto dictatas, et
continua successione in Ecclesia catholica conservatas,
pari pietatis affectu suscipit et veneratur.
(suit la liste des livres canoniques).
Traduction franaise (dcret du 8 Avril 1546)

Le trs saint concile oecumnique et gnral de Trente, lgitimement runi dans l'Esprit Saint, sous la prsidence effective des trois
mmes lgats du Sige Apostolique,
- se proposant comme un but perptuellement sous les yeux
qu'aprs extirpation des erreurs soit conserve dans l'glise la puret
mme de l'vangile,
(vangile) qui fut promis autrefois par les prophtes dans les saintes critures,
et que notre Seigneur Jsus Christ, fils de Dieu, a d'abord promulgu de sa propre bouche, puis qu'il a ordonn ses aptres de prcher
toute crature,
comme source de toute vrit salutaire et discipline des murs,
- et considrant que cette vrit et discipline est contenue dans les
livres crits et dans les traditions non-crites qui, reues par les aptres de la bouche du Christ lui-mme ou transmises de la main la
main par les aptres eux-mmes sous la dicte de l'Esprit saint, sont
parvenues jusqu' nous,
- suivant l'exemple des Pres orthodoxes, (le concile) reoit avec
une gale pit et rvrence,
tous les livres de l'Ancien et du Nouveau Testament puisque Dieu
est l'unique auteur des deux,
et aussi les traditions elles-mmes concernant la foi et les murs,
lesquelles ont t comme dictes ou oralement par le Christ ou par
l'Esprit Saint, et ont t conserves dans l'glise catholique par une

succession continue.
*
* *
Le 23 Mars, en congrgation particulire, commena la discussion
du texte. L'vque de Sinigaglia objecte que les formules employes
sont trop gnrales et semblent accepter des traditions tombes en dsutude (par exemple l'interdiction des viandes non kasher). L'un des
rdacteurs, Thomas Campeggio, vque de Feltre, rpond cette objection et quelques autres, en disant : "Au sujet des livres saints, les
dputs n'ont rien ajout au concile de Florence". Au sujet des traditions "les dputs ont suivi sur ce point le 7e concile qui a parl en
gnral des traditions. Quant aux traditions des aptres qui ne sont
plus en usage, c'est cause d'elles qu'il a t dit : "que continua successione ad nos usque pervenerunt" afin d'exclus les viandes immoles et le sang, la forme du baptme etc..." (I/I, 522). Par "7e concile"
il faut entendre le 2e de Nice (787) qui avait condamn l'iconoclasme
en invoquant les traditions de l'glise en gnral (Dz. 304) 114 . En ce
qui concerne la forme du baptme, l'expression des Actes : "Baptiser
au nom du Seigneur Jsus" passait alors pour une formule liturgique,
ce qui n'est pas sr du tout. Retenons seulement l'essentiel de la rponse qui consiste relier l'apostolicit des traditions la continuit
de la succession. L'autre rdacteur, l'vque de Belcastro fait une rponse analogue : "Les dputs n'ont pas voulu dire qu'on devait recevoir toutes les traditions qui, n'importe quelle poque, furent dictes
par l'Esprit saint, mais celles qui sont parvenues jusqu' nous" (I/I,
522). Rappelons au passage que l'expression "dictes par l'Esprit
saint" n'a rien voir avec une thorie psychologique de l'inspiration,
mais doit tre comprise comme une formule juridique du genre : "dic-
114
La notation "DZ" renvoie Denzinger : Enchiridion Symbolorum, recueil

des textes dogmatiques, publis chez Herder, Fribourg-en-Brisgau.
ter un testament, dicter un ordre". Au sens lgal "dict par" veut dire
"prescrit par".
La plupart des discussions qui eurent lieu le 23 Mars dans la classe
de Cervini furent reprises le 27 en congrgation gnrale. D'autre part,
comme la sance du 27 Mars n'aboutit aucune conclusion, il fut dcid de rdiger une srie de "dubia" ou questions auxquelles les Pres
devraient rpondre par oui ou par non (placet ou non placet), sauf
profiter de l'occasion pour donner des explications de vote s'ils le dsiraient. Il serait fastidieux de suivre dans leur droulement chronologique des discussions souvent confuses. Dans l'ensemble, on retrouve
toujours deux tendances principales. La premire, reprsente par les
vques de Sinigaglia, de Fano etc..., refuse de mettre criture et traditions sur le mme plan ;elle propose de distinguer trois degrs : les
critures, puis les traditions apostoliques, enfin les traditions ecclsiastiques. La seconde tendance, reprsente par Cervini et les rdacteurs du dcret, reconnat aux critures et aux traditions apostoliques
une autorit "gale" (et non pas seulement "semblable"), mais ne veut
pas qu'il soit fait mention des "traditions ecclsiastiques" dans le dcret. Cette seconde conception, qui finira par l'emporter, semble avoir
t le fait d'une minorit agissante. Pour la comprendre, il est ncessaire d'tudier en dtail certaines interventions qui ont donn aux rdacteurs l'occasion de prciser leur pense. Parmi les opposants mergent trois figures nettement distinctes : celle de Pierre Bertano, vque
de Fano, celle d'Augustin Bonuccio, gnral des Servites, et celle de
Jacques Nacchianti, vque de Chioggia.
Pierre Bertano tait un homme influent. La veille de l'assemble
gnrale il tait all voir les lgats pour leur prsenter sa thse. Or la
sance du 27 fut une sance confuse et interminable ; elle se prolongea la plus grande partie de la nuit, si bien que les participants taient
morts de fatigue ; et l'on n'aboutit aucune conclusion. Estimant que
le projet initial avait chou, l'vque de Fano put croire un moment
qu'il avait gagn la partie, comme il le dit dans une lettre au cardinal
de Mantoue : "Hoggi nelle congregatione generale s' stabilito de far il
dogma di quella maniera qu'io narro" (X, 434 sq.). Quelle tait donc
l'opinion de Bertano ?
Ses arguments contre les traditions apostoliques taient les suivants. D'abord comment "les allemands" vont-ils lire le dcret ? Ils
vont nous dire, par exemple, que la communion sous les deux espces
et le mariage des prtres sont des traditions apostoliques, et que par
consquent nous devons les accepter. Si nous prtextons que ces traditions n'ont pas t reues dans l'glise jusqu' nos jours, ils vont nous
dire qu'en fait ces traditions ont t reues dans l'glise orientale, que
l'tat de celle-ci a toujours t diffrent de l'tat de l'glise occidentale. Ils concluront que notre dcision n'est pas conforme l'usage de
l'glise universelle, mais seulement l'usage d'une glise particulire,
celle de Rome. Ainsi la "malitia Germanica" nous tournera en drision.
On voit que les objections de Bertano ne manquaient ni de vigueur
ni d' propos. Mais ce n'est pas tout. Il serait injuste ("iniquum"), disait-il, d'attribuer aux critures et aux traditions une autorit gale,
"par affectus". Car les livres saints sont immuables et indlbiles alors
que les traditions sont changeantes. Elles peuvent tre supprimes ou
modifies par le jugement de l'glise. Il est vrai de dire que les Livres
et les traditions proviennent d'un seul et mme Esprit, mais ce n'est
pas une raison pour les mettre sur un pied d'galit. Toute vrit vient
de l'Esprit saint ; pourtant toute criture, bien que contenant la vrit,
n'est pas d'une autorit identique et gale (V/2, 39-40 et 1/1, 523). Les
matires traites dans les critures n'ont pas toutes mme importance,
De mme pour juger de la valeur des traditions il faut considrer leur
matire, leur contenu. Or la nature des traditions est variable suivant
les besoins de l'glise aux diffrentes poques. Il ne faut donc pas
mettre sur le mme plan l'criture qui est constante, et les traditions
qui sont variables.
Pour combattre les thses luthriennes, pense Bertano, il suffirait
d'ajouter au dcret les mots suivants :
"Parce que ce saint Synode sait que d'autres choses furent dictes
par l'Esprit saint dans l'glise et qui ne sont pas dans les saintes Lettres, celles-l aussi il les reoit et les vnre".
Par-l le concile explique mieux sa pense. Il ne laisse plus de
place la calomnie qui dirait : "Us reoivent les traditions mmes
dont ils se font les violateurs". En effet, la communion sous les deux
espces, la prire debout de Pques la Pentecte, la prire tourne
vers l'Orient... sont des traditions apostoliques, mais elles sont tombes en dsutude et ont t changes par l'glise. La formule "ad nos
usque pervenerunt" n'est donc pas un critre suffisant, puisque c'est
nous qui jugeons de ce que nous acceptons ou refusons (V/2, 39-40).
L'vque de Fano peroit donc trs bien la difficult majeure, savoir qu'en toute cette affaire l'glise romaine n'a d'autre rfrence
qu'elle-mme. Cependant quelle aurait t la signification du dcret si
la thse de Pierre Bertano avait t accepte ? Pour en juger, il faut
d'abord dterminer exactement la place o devait s'introduire dans le
dcret la modification propose. C'est ce que nous pouvons savoir la
lumire des diverses motions proposes concurremment celle de
Pierre Bertano. Par exemple, Thomas Casella, vque de Bertinoro,
formule sa motion en commenant par les mots : "Necnon traditiones
ipsas" (I/I, 524). Ces termes se trouvent dans le projet de dcret ; et
c'est bien l, en effet, que s'insre la petite phrase propose par Pierre
Bertano :
"(necnon traditiones ipsas) quoniam sancta haec synodus scit
quam plura alia esse in Ecclesia a Spiritu sancto dictata quae in sacris Litteris non sunt prodita, propterea illa quoque suscipit et vneratur".
Les deux derniers verbes sont ceux que l'on retrouve en fin du dcret. Si la proposition de Bertano avait t accepte, le sens gnral du
dcret aurait t le suivant :
La Rgle de foi ("Regula") est contenue dans les critures et les

traditions. C'est pourquoi nous recevons les critures et aussi les traditions qu'il appartient au magistre de dterminer suivant les besoins de
l'glise.
On voit immdiatement surgir deux difficults : 1) Us traditions,
"apostoliques" ne sont plus qu'un cas particulier des tradition "ecclsiastiques" ; 2) Le magistre est seul juge de ce qu'il reoit de sorte
que, pour chapper aux objections qu'il a lui-mme formules, Pierre
Bertano ne peut retenir qu'une seule chose en dehors de l'criture,
savoir l'existence de traditions ecclsiastiques changeantes, respectables sans doute mais secondaires. En somme, si la proposition de
l'vque de Fano l'avait emporte, "les allemands" auraient pu faire la
paix et des compromis eussent t possibles. Nous aurions eu une
sorte de High Church avant la lettre. Mais inutile de rver. Essayons
plutt de comprendre le fonctionnement subtil des socits religieuses.
La motion de Pierre Bertano ne fut pas inutile. Le projet de dcret
fut modifi, mais dans une perspective diffrente. Aprs les mots
"necnon traditiones ipsas", on introduisit la formule technique : "tum
ad fdem tum ad mores pertinentes" A la place mme o Pierre Bertano voulait introduire la fonction "adaptative" du magistre, on ajouta
la formule consacre pour dsigner la matire propre ou le domaine
du "dpt" confi l'glise. Cette formule fait allusion au critre interne de la doctrine, ce que les thologiens nomment "l'analogie de
la foi" c'est--dire la juste proportion des parties au tout, l'harmonie
interne du Mystre chrtien ou de la vrit rvle. Aux yeux de la
foi, la rvlation est un tout indivisible et qu'il n'est pas au pouvoir de
l'homme de changer. Nous rencontrons ici une sorte de "ralisme
idologique", un ralisme du mystre, dont le texte du dcret porte
bien d'autres traces, et sans lequel on ne peut comprendre en quoi la
notion moderne de "document historique" diffre des vieilles notions
thologiques exprimes par les mots : testimonia, auctoritates, sacra-
menta vel mysteria, instrumenta fidei etc... Nous reviendrons plus loin
sur ces questions.
Les rponses que l'on fit aux objections de Pierre Bertano confirment bien l'importance attribue tout ensemble l'inspiration divine et
la finalit interne orientant l'intelligence de la foi. Ainsi Corneille
Mussi, vque de Bitonto, observe que si toute vrit vient de Dieu, ce
n'est pas de la mme manire ; l'inspiration divine est rserve aux
aptres, et c'est pourquoi tout ce qui mane d'eux, critures et traditions, a mme autorit. Mais surtout il ajoute : "Il ne suffit pas de dire
que certaines traditions des aptres ont t abolies, car il faut ajouter
que tout ce qui a t dit et transmis par les aptres n'a pas t transmis
pour tre observ toujours. Mais certaines traditions sont perptuelles,
celles qui concernent la foi, d'autres temporaires, comme le sang et les
viandes touffes ; d'autres encore donnes comme des conseils. Il n'y
a donc rien d'tonnant ce que certaines soient aujourd'hui abolies,
mme si elles sont crites dans les Livres ; on ne les observe pas car
elles taient de conseil" (V/2, 40). On voit que* le mme problme se
pose non seulement pour les traditions mais aussi pour les critures :
qu'est-ce qui fait l'unit des critures ? qu'est-ce qui fait l'unit des
traditions ? Les luthriens rencontrent ici la mme difficult que les
catholiques : ce qui fait l'unit des critures aussi bien que des traditions, et donc ce qui permet d'en juger, c'est le Christ, c'est la Ralit
vivante du Mystre divin. Ptition de principe ou paradoxe, ce ralisme de la foi, c'est la foi mme. Luther, sur ce point, parle exactement comme le concile, du moins en ce qui concerne l'intelligence des
critures, l'unit "relle" des deux Testaments dans le Christ. C'est
vraiment par leur foi que catholiques et luthriens sont spars. On se
souvient que le cardinal Cervini, dans son introduction inaugurale,
avait lui-mme insist sur le critre interne, doctrinal, qu'est la rvlation trinitaire dans l'histoire du salut. Or c'est sur la base de ce discours inaugural qu'a t construite l'architecture interne du dcret :
l'vangile de Dieu, rvl dans l'histoire sainte, comme la source de
toute vrit du salut et discipline des murs.
Une autre intervention importante, fut celle d'Augustin Bonuccio,

le gnral des Servites.
Dans la premire partie du dcret, celle qui dfinit l'vangile rvl dans l'histoire sainte comme rgle de foi, Bonuccio critique le mot
"primum". Il croit y lire que l'vangile a t promulgu "pour la premire fois" par le Christ. Mais, dit-il, la rvlation divine n'a pas
commenc avec Jsus-Christ ; elle a commenc avec Adam, puisque
ds l'origine les hommes ont reu la promesse d'un rdempteur (Gen.
13, 15) et n'ont pu trouver qu'en lui le salut. Bonuccio fait ici un petit
contre-sens. Le mot "primum" (promulgavit) ne s'oppose pas ce qui
prcde (la promesse prophtique) mais au "deinde" per suos apostolos de la proposition suivante : Jsus a d'abord promulgu de sa propre
bouche... puis ensuite a ordonn ses aptres de prcher. Nanmoins
on voit trs bien l'intention de Bonuccio. Il pense l'unit des Testaments dans le Christ, car c'tait l que se trouve la "Regula" ou,
comme dit saint Irne, l'hypothesis, le sujet trait par les critures.
C'tait l le sens de la question pose par les scolastiques quae materia sacrae Paginae vel Doctrinae ? Et tel est bien le sens gnral du
mot "Evangelium" dans le dcret de Trente ; il dsigne l'vangile spirituel, la Rvlation.
Il faut comprendre dans cette perspective la seconde objection de
Bonuccio, concernant la seconde partie du dcret. Celui-ci disait que
l'vangile tait contenu "en partie" dans les critures, "en partie" dans
les traditions. La polmique entre luthriens et romains avait conduit
voir dans le couple "critures" et "traditions" deux termes antithtiques, exclusifs l'un de l'autre. Or Bonuccio refuse le "partim-partim"
parce qu'il refuse le principe mme d'une antithse entre deux termes
exclusifs qui s'ajouteraient l'un l'autre : "Judico omnem veritatem
evangelicam scriptam esse, non ergo partim". "Je juge que toute la
vrit vanglique est crite, et non pas en partie" (1/1, 525). Les
thologiens de la Contre-Rforme, soucieux de classer les divers
"lieux thologiques" capables de fournir les prmisses d'une conclusion thologique, rpteront pour la plupart que la Rvlation est
contenue en partie dans les critures, en partie dans les traditions. Bonuccio, raisonnant non pas sur des lieux thologiques, non pas sur les
"signa" mais sur la "Res" ou la "Veritas", tient pour quivalents les
termes "vrit vanglique" et "vrit scripturaire", pour les mmes
raisons qui avaient pouss les scolastiques tenir pour quivalentes la
Doctrina sacra et la Pagina sacra.
L'expression "partim-partim" avait t emprunte une traduction
latine du pseudo-Denys (sans doute celle d'Ambroise Traversari,
1436). "Les paroles divines, disait ce texte, sont de deux sortes : certaines qui nous sont adresses dans les saints Livres thologiques,
.d'autres qui, sans lettres, sont transfuses de l'me dans l'esprit (ex
anima in animum) par le moyen occasionnel d'un verbe corporel sans
doute mais excdant compltement l'intelligence de la chair. Ainsi nos
premiers chefs sacerdotaux nous ont transmis ces paroles suprmes et
supersubstantielles par des institutions en partie crites et en partie
non crites" (Cf. Hierarchia Eccl. I, ch. 4). Ce texte faisait partie des
"auctoritates" recueillies par les commissaires du Concile. On voit
quel point la conception des "auctoritates" taient bien loin de ce que
nous appellerions aujourd'hui un document historique susceptible
d'tre invoqu l'appui d'une thse prcise. Les considrations mystiques du pseudo-Denys n'ont pas grand chose voir avec les controverses du XVIe sicle. 'De toute faon, l'ide sinon la formule des
deux sources de la Rvlation se trouve dans les traits composs aux
alentours de Fvrier-Mars 1546 par plusieurs Pres du concile. Ainsi
dans le trait 68 de Jrome Sripando, gnral des Augustins (dont
avait fait partie Luther) (XII/1, 5 17) ; dans le trait 69 attribu au
.Jsuite Claude Lejay (XX/1, 522-524) ; dans les traits 70 et 71
(XII/1, 524-528). Et la correspondance des lgats avec le cardinal
Farnese confirme bien que l'on se propose de fermer la bouche ceux
qui disent : "Si cela n'est pas crit, cela n'est pas vrai".
Enfin Bonuccio fait deux objections la dernire partie du dcret.
D'une part, il refuse le "par affectus", l'galit de respect due aux critures et aux traditions puisqu'il ne voit dans ces dernires qu'une "ex-
position" officielle du sens des critures. Mais d'autre part il demande

que soient prciss les mots "continua successione', par ceux-ci : "et
per successores in ministerio continua successione" En proposant
cette formule un peu lourde, il veut expliciter le principe de la succession apostolique qui voit dans les vques, non point isolment mais
en corps constitu, les successeurs des aptres dans le ministre vanglique. Il ne faut pas confondre succession apostolique et magistre.
Le magistre est une fonction actuelle. La succession apostolique est
une "tradition" qui fournit au magistre sa base institutionnelle. La
conception de Bonuccio rejoint ici celle de Cervini qui voulait considrer les traditions apostoliques dans leur principe institutionnel ("an
sint"), et non pas comme un ensemble dnombrable d'usages particuliers ("quales sint"). La position de Bonuccio est donc finalement assez proche de celle du cardinal Cervini : lorsqu'il refuse de placer les
traditions sur le mme plan que les critures, c'est qu'il les considre
alors dans leurs particularits (en quoi il comprend mal la pense de
Cervini, semble-t-il) ; mais lorsqu'il considre les traditions apostoliques dans leur principe institutionnel, les juge insparables du principe de la succession apostolique, ce qui est bien le sens du dcret de
Trente. Pour soutenir son argumentation, Bonuccio veut montrer que
le texte "Ecclesiasticarum" (cit parmi les auctoritates et attribu
tort saint Augustin) ne prescrit qu'un gal respect aux traditions crites ou non crites ; il pense qu'il s'agit l de traditions littraires ou
non littraires, mais pas du tout de ce qui est scripturaire. L-dessus
l'vque de Feltre intervient pour avancer une autre interprtation du
texte. Malheureusement l'vque de Feltre tait sourd comme un pot ;
l'orateur doit lui crier dans l'oreille, si bien que le dbat dgnre.
Pour mettre fin au brouhaha, le prsident Cervini impose le silence
aux deux partis.
Bonuccio reviendra encore sur la question du "partim-partim"
l'occasion d'une explication de vote le 1er Avril. "Non placere veritatem Evangelii partim in scriptis, partim in traditionibus contineri
(V/2, 47). On comprendra mieux la position de Bonuccio en la comparant celle de Nacchianti, vque de Chioggia.
Nacchianti affirme la suffisance pleine et entire de l'criture au

sens des "modernes", humanistes ou rformateurs, comme un lieu
thologique. Il cite des textes patristiques o se trouve affirme la suffisance de l'criture. A propos de ces textes, Cervini lui rpond : "Ces
paroles doivent s'entendre formellement, savoir pour recevoir la foi
au Christ afin d'tre sauv. Mais en ce qui concerne l'institution des
moeurs et de la vie chrtienne, certainement tout n'est pas crit" (1/1,
494495). La perspective institutionnelle du cardinal de sainte Croix,
Cervini, s'affirme ici trs clairement. Un autre dialogue entre les deux
hommes va dans le mme sens. Nacchianti dclare "impie" le "par
pietatis affectus" D'o scandale gnral : sommes-nous donc des impies ? Le malheureux est oblig de battre en retraite. Il n'a pas voulu
dire que le saint concile tait impie, mais enfin, tout de mme, faudrat-il recevoir "avec un gal sentiment de pit" la prire tourne vers
l'Orient et l'vangile de saint Jean ? Cervini intervient alors pour lui
demander : "La tradition du canon de la messe doit-elle tre vnre
"pari affectu" ? - Oui, dit Nacchianti, comme l'vangile" (V/2, 71).
On voit qu' travers un problme particulier il s'agit bien, par le double canal de l'criture et de la succession continue, de se rfrer une
mme Ralit vanglique, source de l'enseignement et de la discipline. la fin, Nacchianti votera : "Obediam !" (au lieu du traditionnel "placet'). Quant Bonuccio, il aura obtenu la suppression du partim-partim.
Lors de la promulgation du dcret le 8 Avril 1546 fut clbre une
messe de clture de la quatrime session. Qui donc cette occasion
allait tre charg de prononcer le sermon ? On ne sait pas exactement
qui prenait la responsabilit de dsigner l'orateur, mais l'on peut supposer que les prsidents se mirent d'accord sur son choix. Augustin
Bonuccio fut dsign.
Il est intressant de savoir quel fut le premier commentaire qu'un
thologien a donn du clbre dcret Tridentin.
Bonuccio prit comme thme de son sermon l'vangile de la Croix,

Evangelium Crucis. Dans l'atmosphre de l'poque, le choix de ce
thme faisait cho la thologia Crucis de Luther. Bonuccio parle de
la justice de la foi dans une perspective augustinienne. Il annonce le
plan de son sermon par ces mots : l'glise est engendre par la foi, la
foi par l'vangile, l'vangile par la croix. l'glise est l'assemble de
tous les fidles en tant qu'elle forme le corps du Christ par la foi. La
foi n'est pas seulement une adhsion intellectuelle, car, ce titre, la foi
des chrtiens ne serait pas diffrente de la foi des dmons. La foi vritable est la foi parfaite, "fiducia de bonitate et clementia Dei nobis per
Christum peccata condonantis". C'est dans cette confiance que l'intention propre de la foi (fidei ratio et proprietas) semble tre situe et
pose (sita ac posita). Bonuccio fait ici allusion une conception de
la thologie "positive" que nous retrouverons plus loin, celle qui Il
pose" le fondement, l'vangile de la Croix. La foi n'est pas engendre
seulement par la doctrine ou l'rudition mais par l'vangile qui est une
action "positive" de Dieu apportant la justice. Us juifs possdaient
bien la justice lgale ; celle-ci est insuffisante ; la justice de la foi se
trouve dans la grce de Dieu qui justifie l'impie. Le lien entre la foi,
l'vangile et la Croix n'voque pas seulement l'asctisme, mais la
condition historique de l'glise prsente. "C'est pourquoi les erreurs,
les schismes, les hrsies, la dpravation des murs qui s'est produite
notre poque, sont des marques et des stigmates de la Croix ellemme. C'est ce qui fait que les vnements peuvent tre interprts de
deux manires diffrentes. Ces marques de la Croix ont t la fois
imagines dans les conseils de Satan et permises par la sagesse de
Dieu, bien que le motif de l'un et de l'autre ne soit pas le mme". Ainsi
Dieu a dpos les trsors de sa sagesse et de sa rdemption dans une
glise visible o se mlent les justes et les injustes, le bon grain et
l'ivraie. Il y a beaucoup d'hypocrites. l'glise des justes, celle des prdestins, est celle que Dieu seul connat ; elle demeure pour nous invisible. l'glise triomphera de Satan par les afflictions que lui suscite
celui-ci et qui sont pour elle la puissance de la Croix.
Cette Croix a t prpare pour vous. Il est ncessaire de rformer

l'glise. Les hrtiques ont voulu faire cette rforme. Ils se sont gars, car, en voulant tout tirer de l'criture, ils ont perdu la vritable
intelligence des critures. Ils veulent statuer partir des critures,
mais ils leur font violence en s'arrogeant l'intelligence des critures.
Par contre, le droit, l'quit, les critures mmes et les traditions apostoliques plaident en votre faveur, parce qu'avec vous sont les docteurs
de l'glise, la coutume de nombreux sicles chrtiens, les jugements
des anciens ; enfin parce que l'glise entire est avec vous dans ce
coin de l'occident (in hoc Occidentis angulo).
Mais il ne faut pas exagrer. Il ne faut pas confondre les vritables
traditions avec les habitudes d'une cole. N'en rajoutons pas. "Ne quid
nimis", rien de trop ! On ne peut en aucune faon admettre que les
choses transmises par l'autorit des anciens et le long consentement
des sicles soient, abolies et dtruites. Cependant ceux-l aussi sont
inadmissibles qui utilisent des formes d'enseignement familier certains auxquels ils ont adhr comme un autre Paul, pour ne pas dire
un autre Christ. Ils y adhrent de faon si opinitre (tam mordicus)
que s'ils entendent quelque chose de diffrent de la doctrine dont ils
sont imbibs, ils s'crient avec je ne sais quelle folie ou quelle frnsie : Hrsie ! Dogme luthrien ou zwenglien ! Au carcan ! Au bcher ! Ad furcas ! Ad ignem ! Comme s'ils taient les seuls matres du
jeu et que tout doive tre soumis leur censure. Vous devez conserver
au concile sa majest. Qu'il s'occupe de dfinir ce qui est essentiel la
foi, mais qu'il laisse chacun la libert d'abonder dans son sens pour
tout le reste.
Nous devons corriger les abus, rformer les moeurs des princes,
des prlats et du peuple. Car des temps pourraient venir pires que ceux
d'aujourd'hui. Sans doute nous savons que le Christ conservera son
glise.... mais si ds aujourd'hui nous n'y mettons la main, il faut nous
attendre ce que vienne un nouveau Nabuchodonosor qui, par de plus
durs moyens, nous enseignera apprcier les choses avec plus de sagesse. Suivant l'adage, mdecin guris-toi toi-mme. Amen.
Tel fut le premier commentaire thologique du dcret du concile de

Trente sur les critures et les Traditions. Les jours suivants des accusations malveillantes circulrent sur le compte de Bonuccio. L'vque
de Castellamare (Espagne) le traitait de Hussite, cause de ses propos
sur l'glise invisible. Le thologien espagnol, Dominique Soto, procurateur des Dominicains, conduisait la polmique. L'affaire fut porte
devant les Lgats. Dominique Soto est mis en demeure de rpter ses
accusations. Il refuse de rpondre avant d'avoir lu le discours. Qu'
cela ne tienne ! Bonuccio a le texte sur lui. On reprend la lecture, mais
Soto refuse toujours de rpondre ; ne rpondra pas avant d'avoir
tudi le texte. Alors Bonuccio : " la seule audition tu as os me
condamner partout. Maintenant que tu viens d'entendre une seconde
lecture, tu n'oses rien dire ? Pourquoi la parole te manque-t-elle ?
Pourquoi ne profres-tu pas ici ce que partout tu as dit contre moi ?".
Mais Soto n'en dmord pas. "Il fut rpondu par Soto qu'il voulait
d'abord voir le discours". Les Lgats furent donc obligs de renvoyer
l'affaire plus tard. Le 18 Avril, en prsence du cardinal del Monte et
des vques de Fano, Bitonto, Bertinoro et Astorga, le dominicain expose enfin ses critiques. Malheureusement nous ne savons pas ce qu'il
en dit ; nous savons seulement que les rponses de Bonuccio furent
juges satisfaisantes ; et l'incident fut clos (I/I, 534-538 et II, 383).
2
Analyse et interprtation du dcret
la lumire des dbats qui ont prpar la rdaction du dcret tridentin, nous pouvons tenter maintenant d'en faire l'exgse.
En premier lieu, les rdacteurs ont compltement cart la question
de savoir quelles taient les traditions apostoliques ("quales sint")
pour se concentrer uniquement sur une question de principe ("an
sint"). Cette intention tait satisfaite par la suppression du "partimpartim" qui faisait inutilement allusion un contenu particulier ; elle
tait satisfaite galement par le mot "Fons" qui permettait aux rdac-
teurs d'viter les ambiguts du mot "Regula". En effet, l'expression

"Regula fidei" avait jadis servi dsigner soit un formulaire comme le
Credo, soit la vrit rvle, la "Res revelata" et non pas seulement le
"Signum". De leur propre initiative les rdacteurs ont remplac Regula par Fons, ce qui cartait toute allusion un formulaire. Bref l'intention des rdacteurs tait d'liminer la moindre allusion au quales sint,
l'inventaire des traditions considres dans leurs particularits
comme un ensemble dnombrable, alors que l'intention de Bonuccio
tait d'affirmer positivement la fonction interprtative des traditions.
Ces deux intentions se recoupaient comme l'a trs bien compris Cervini, mais elles n'taient pas identiques. L'autorit concilaire laissait la
porte ouverte une dmarche thologique comme celle de Bonuccio,
mais elle jugeait que son office tait de faire autre chose. Autre chose
mais quoi ?
C'est ce qui apparat en second lieu si l'on considre attentivement
la composition du dcret. Le dcret se divise en trois parties : la premire partie est une dclaration d'intention introduite par les mots "sibi proponens". La deuxime partie est un considrant introduit par le
mot "perspiciens". La troisime Partie nonce une conclusion ou dcision indique par les mots "pari pietatis affectu suscipit et veneratur."
Le prologue est une dclaration d'intention : le concile se propose
que soit conserve dans l'glise la puret de l'vangile comme source
de toute vrit salutaire et discipline des murs. Le mot "vangile"
dsigne ici la rvlation chrtienne, et non pas simplement un livre.
Plus exactement il dsigne la rvlation trinitaire dans l'histoire, ce
qu'en termes mdivaux on appelait le "Res-et-Signum", l'vangile
divin dans l'glise. On disait au XVIe sicle "I'vangile vivant". Malheureusement les polmistes catholiques parlaient de l'vangile vivant
par opposition l'vangile crit. Les deux termes formaient un couple
antithtique destin souligner que la tradition n'tait pas seulement
interprtative mais compltive de l'criture. Le texte conciliaire ne
prend pas le mot avec ce sens restrictif ou antithtique. Cela ressort de
plusieurs considrations : d'abord le discours de Cervini en dbut de
session dont la perspective est visiblement tout autre que celle du discours de Del Monte. Ensuite la suppression du "partim-partim". Enfin
les autres brouillons de prologue qui sont rests dans les archives du
concile (In cod. Vatic. Lat. 4896, f. 71ss ; Cf. V/2, 32, n. I). Plusieurs
de ces brouillons, en particulier celui du cardinal Pacheco (f. 85r) et
d'autres (f. 74r) introduisaient dans le prologue le dbut de l'pire aux
Hbreux : "Multifariam multisque modis Deus loquens Patribus in
prophetis...", ce qui tait une manire d'insister sur la multiplicit des
voies et des modes par lesquels s'tait accomplie la rvlation vanglique. L'intention du concile est l'intention de la foi qui a pour objet la
plnitude de la rvlation.
Le considrant affirme la conjonction des deux autorits, critures
et Traditions apostoliques. Le concile n'a pas adopt la thse de la tradition compltive puisqu'il a limin l'ide d'une Rvlation qui serait
contenue en partie dans l'criture, et en partie dans la tradition. Mais il
n'a pas adopt formellement la thse de la tradition interprtative. Que
signifie exactement la conjonction "et" entre les livres crits et les traditions non scripturaires ? Quel est exactement l'objet du considrant
("perspiciens") ? L'objet du considrant c'est le critre d'apostolicit.
Le critre d'apostolicit ne se rduit pas au critre scripturaire. Ce critre affirme aussi l'existence de traditions apostoliques (an sint). tant
donn qu'il s'agit d'un critre normatif, donc d'une question de principe, on n'envisage pas ces traditions apostoliques dans leurs particularits dnombrables (quales sint) sauf sur un point, un point unique
mais fondamental savoir que ces traditions apostoliques sont transmises par succession continue "de la main la main" depuis les aptres jusqu'aux vques assembls dsigns par le mot "nous" (ad nos
usque pervenerunt). C'est le principe de la succession apostolique des
vques qui permet d'associer apostolicit et continuit dans les traditions. Le critre d'apostolicit et de perptuit de la foi est la condition
pralable l'exercice du magistre ; il en est le fondement au sens de
la thologie positive (celle qui "pose" les fondements historiques de la
foi).
Enfin la conclusion reconnat une gale autorit ("pari affectu suscipit") l'inspiration divine de l'criture et l'institution divine de
l'glise dont le principe de la succession apostolique garantit la continuit. On notera que la succession apostolique a donn lieu diverses
interprtations dans les glises orientales, anglicanes et romaines.
Mais la thse protestante est plus radicale : elle affirme que l'glise est
fonde sur la Parole de Dieu annonce dans l'criture ; elle tient que
les traditions ont une fonction purement interprtative et une autorit
simplement morale, donc qu'elles sont rformables, le protestantisme
ne reconnaissant qu'une seule espce de traditions, les traditions dites
"ecclsiastiques". Les catholiques distinguent deux sortes de traditions : les unes ecclsiastiques et variables, les autres apostoliques et
perptuelles.
Dans le dcret du concile de Trente, les traditions apostoliques sont
dfinies par trois caractristiques :
1) L'origine apostolique. Cette affirmation d'origine se combine
avec l'ide que l'glise ne tient pas son autorit de l'criture, ni l'criture de l'glise, mais que chacune tient son autorit directement de
Dieu, l'criture par inspiration divine, l'glise par institution divine.
2) La succession continue dans le ministre vanglique allant des
aptres aux vques pris collectivement.
3) La pertinence doctrinale "tum ad fidem, tum ad mores pertinentes". Ce critre doctrinal suppose l'harmonie interne des dogmes. On
le nomme habituellement "critre de l'analogie de la foi", le mot "analogie" dsignant la "proportion" des parties au tout, la relation de chaque article de foi avec tous les autres dans un ensemble quilibr.
Le concile de Trente, en sa quatrime session, n'a dfini qu'une
seule chose, savoir l'apostolicit des critures et des Traditions. Il
affirme que les unes et les autres ont une mme autorit, l'autorit
apostolique en relation directe avec l'autorit divine du Christ. En
d'autres termes, le concile ne dfinit pas autre chose que le fondement

de l'Institution chrtienne. Mais il n'est pas difficile de voir que les
trois caractristiques de ce fondement apostolique et divin correspondent aux trois fonctions de l'glise catholique : fonction de gouvernement, de sanctification et d'enseignement, s'exerant par trois organes : la hirarchie, le sacerdoce et le magistre, sous trois formes canoniques : la juridiction, le sacrement et le dogme. La dfinition juridique de l'autorit est conue suivant le principe non pas contractuel
niais lgitimiste de rfrence l'origine ; d'autre part la succession
apostolique des vques est fie au caractre sacramentel de la communion ecclsiastique ; enfin le magistre est infaillible en matire
dogmatique. En rsum, bien que la dcision conciliaire concerne le
seul fondement de ces trois fonctions et non pas ces fonctions en ellesmmes, elle s'intgre l'ensemble de l'ecclsiologie catholique.
3
La signification du dcret dans l'histoire de la thologie
Il nous reste dire quelques mots de la signification du dcret de
Trente dans l'histoire des mthodes thologiques.
Il n'est plus gure contest aujourd'hui que la thse luthrienne sur
le principe scripturaire trouve de nombreux chos dans la littrature
mdivale et patristique. Et surtout la Haute glise anglicane ou les,
glises orientales n'ont gure chang depuis le Moyen Age. Le problme devant lequel se trouvait l'glise romaine tait d'tablir non pas
l'autorit morale des traditions ecclsiastiques (ce qui n'tait pas le
fond du dbat) mais l'origine apostolique et donc le caractre irrformable de certaines traditions. En fait d'arguments patristiques, le
concile s'est appuy sur les citations que l'on trouvait dans le code de
droit canonique de Gratien. Nous avons signal en passant que ces
citations n'ont pas t contrles d'aprs les textes originaux. Par
exemple on attribue saint Augustin une citation de saint Basile ; on
ne s'est pas proccup du contexte historique (comme la soi-disant
discipline de l'arcane) pour savoir si ces textes disaient bien ce qu'on
voulait leur faire dire. Quoi qu'il en soit, les conclusions qu'un thologien pourra tirer du dcret conciliaire dpendent en grande partie de la
place qu'il assigne ce dcret dans l'histoire de la thologie. Nous
avons vu que le dcret de Trente n'est pas... post-tridentin ; il n'a pas
soutenu la thse des traditions "compltives". On a longtemps interprt le dcret dans l'optique de la Contre-Rforme. On peut aussi l'interprter la lumire des conceptions mdivales, ce qui ne va pas
sans soulever, comme nous allons voir, la difficile question des rapports entre la thologie et l'histoire.
Au Moyen Age la thologie est la science de l'criture sainte. Et
comme l'on prend volontiers le signifiant pour le signifi, le livre pour
son contenu, les mots : "Scriptura sacra", "Doctrina sacra", "Theologia", "Scriptura theologica" sont peu prs quivalents. C'est l le vocabulaire habituel des scolastiques, que l'on retrouve encore chez saint
Thomas : "Theologia quae sacra Scriptura dicitur" (In Boet. de Trin.
q. 5, a 4). Ou encore : "Revelatio divina super quam fundatur Seriptura seu sacra Doctrina" (S.T., Q. I, a. 2, ad 2m). On trouve un peu partout en abondance des formules comme celle d'Anselme de Laon :
"Jsus-Christ a sem dans les critures, dans les sources d'eau. Ces
sources d'o naissent les fleuves symbolisent pour nous l'vangile qui
est la source et la somme de toute notre foi. De l naissent les fleuves
c'est--dire les expositions en qui nous retrouvons toujours la double
intelligence propre aux fidles, historique et allgorique" (Enar. in
Apoc., P.L. 162, col. 1531 C). Toutefois, pour comprendre des textes
de ce genre, il faut tenir compte du fait que les thologiens mdivaux
avaient tendance incorporer au canon scripturaire les "expositions
authentiques" faites par les Pres ou les Docteurs de l'glise (authentifis par le dcret de Glase) et qui, tant lus solennellement dans la
liturgie, sont placs, comme dit Lanfranc, "dans la citadelle de l'Autorit" (arx auctoritatis) (Liber de corpore et sanguine Domini, P.L.
150, col. 408 A et cf. 428-429 ; 435 CD). Par exemple Hugues de
Saint Victor crit : "Nous ne devons croire sans hsitation que ce que
nous lisons dans l'criture" (De sacramentis P.L. 176, col. 200 C).
Mais il dclare aussi : "L'ancien Testament contient la loi, les proph-
tes, les hagiographes. Le nouveau contient l'vangile, les aptres, les

Pres" (De scripturis et scriptoribus sacris P.L. 175, c. 6, col. 15 AB ;
et cf. P.L. 176, col. 779). Cela donne en exgse des rsultats parfois
curieux. Par exemple Hugues de Reading (XIle) discutant la double
thse, crationiste ou traducianiste, sur l'origine de l'me, crit : "D'o
la femme a-t-elle reu l'esprit ? l'criture n'en dt rien. Scriptura tacuit.. Alors que dirai-je ? Voici que me vient en mmoire la sentence
d'un docteur catholique, je veux dire le prtre Jrome. Il me parait
vident que cette doctrine (le crationisme) est celle que lit et soutient
(legit et tenet) le Sige apostolique et l'glise universelle" (Dialogorum libri septem P.L. 192, col. 1206 D). tonnant contraste : Scriptura tacuit... Ecclesia legit Mais ce qu'on lisait dans les expositions orthodoxes de l'criture, on le recevait comme partie intgrante de la
doctrine scripturaire. Les mots "Ecclesia docet, tenet", taient spontanment ressentis comme quivalents "Ecelesia legit, exponit" L'assimilation du patristique au scripturaire chez les crivains mdivaux
peut provoquer chez l'historien moderne diverses mprises, car on ne
cessait pas de distinguer ce que l'on avait assimil. Suivant le Pre
Spicq, par exemple : "Rupert est le premier dissocier l'autorit des
crivains inspirs de celle des docteurs de l'glise" 115 . Les apparences, en effet, semblent justifier ce jugement. Rupert de Deutz avait
rcus l'autorit de saint Grgoire et celle de saint Augustin comme
n'tant pas dans le canon. Une polmique s'en tait suivie : "Ils ont
entrepris de me diffamer parce que j'avais dit que saint Augustin
n'tait pas dans le canon". Mfions-nous cependant. La phrase qui
semble justifier l'apprciation du Pre Spicq est la suivante : "En dehors des aptres, crit Rupert, tout ce qui a t dit par la suite doit tre
cart et n'a plus d'autorit. Quelque saint que soit un homme aprs les
Aptres, quelle que soit sont loquence, il n'a pas d'autorit" (In Apoc.
P.L. 169, col. 10 17 AB). N'aurais-je pas dj lu cette phrase quelque
part ? Mais oui ! elle est de saint Jrome (In Ps. 86, P.L. 26, col.
1084) ; Ablard la cite galement dans la prface du Sic et Non (P.L.
115
Spicq : Esquisse d'une histoire de l'exgse latine au M.A., Paris, 1944, p.

74.
178, col. 1348). Rupert n'avait pas innov, mais, comme cela est frquent au Moyen Age, il avait pratiqu l'art de la citation implicite. On
n'a donc jamais oubli de distinguer diverses sortes "d'auctoritates", et
le Xllle sicle surtout s'est efforc de les classer.
Pour dfinir la nature de la thologie, les scolastiques posaient une
question classique, que l'on trouve par exemple dans l'introduction la
Somme d'Alexandre de Hals : "Quelle est la matire ou le sujet de
l'criture ou Doctrine sacre ?". Le rdacteur distingue la "materia
circa quam" que sont les "Res et Signa", et la "materia de qua agitur"
qui est ainsi prsente : "Si nous considrons la matire des divines
critures en raison de l'oeuvre divine, nous dirons que la matire des
divines critures est l'oeuvre de Rdemption du genre humain. Si
nous considrons la matire des divines critures en raison de la puissance oprante, nous dirons que la matire des divines critures est le
Christ puissance de Dieu et sagesse de Dieu. Si nous considrons la
matire des divines critures en raison de son essence, nous dirons
que la matire des divines critures est Dieu ou la substance divine.
Par consquent la thologie est la science de Dieu devant tre connue
par la puissance du Christ dans l'oeuvre de Rdemption" (S.T., I, q. I,
a. 3). Pourquoi ces distinctions ? quoi pouvaient-elles bien servir ?
Tout simplement incorporer la mthode de la thologie les divers
sens de l'criture : Dieu (sens analogique) devant tre connu par la
puissance du Christ (sens allgorique) dans l'oeuvre de rdemption
(sens moral). Telle tait la matire ou le sujet de la Doctrina sacra, le
sens "unus multiplex" de l'criture.
L'originalit de saint Thomas est d'avoir cherch unifier lamatire
de la thologie sous un seul concept, celui du "Revelabile", du Rvlcomme-tel (les finales en "-bile" n'indiquent pas le possible mais le
formel). Dans la conception que saint Thomas se fait de la thologie
l'criture intervient deux niveaux : elle intervient d'une part comme
un lieu thologique (locus ab auctoritate), un lieu o l'on puise les
arguments (argumentari ex auctoritate) (S.T., I, q. I, a. 8, ad 2m) ;
d'autre part elle intervient dans la thorie du "moyen terme" ou du mo-
tif qui oriente l'adhsion de la foi : "Quiconque n'adhre pas comme

la Rgle infaillible et divine la Doctrine de l'glise qui procde de la
Vrit premire manifeste dans les saintes critures, celui-l n'a pas
la disposition de la foi mais il tient les choses de la foi autrement que
par la foi, de mme qu'un homme qui s'attache une conclusion en
ignorant le moyen de la dmontrer (medium demonstrationis) n'a pas
la science mais seulement l'opinion" (S.T., II II, q. 5, a. 3 c). Et encore : "(Le croyant) adhre tous les articles de foi cause d'un seul
moyen terme (propter unum medium), savoir la Vrit premire qui
nous est propose dans les saintes critures suivant la doctrine de
l'glise les interprtant correctement. C'est pourquoi celui qui abandonne ce moyen terme manque totalement de la foi" (III Sent. D. 25,
q. I, a. I, sol. I, ad 4m). Autrement dit, l'intelligence de la foi est dtermine par sa finalit interne ; la Rgle de foi qui l'oriente n'est pas
un formulaire mais la Vrit divine que manifeste l'criture interprte par l'glise ; c'est par-l que l'on remonte de la diversit des "testimonia" l'unit de la rvlation (ad unum). Si l'on appliquait ce
principe, aujourd'hui, cela pourrait vouloir dire par exemple que les
"dveloppements" du dogme, mme lorsqu'ils ne se dduisent pas de
l'criture, doivent tre rduits l'unit par le moyen de l'criture,
puisque le medium demonstrationis de la thologie est la reductio ad
unum, l'Evangelium dont parle le concile de Trente. On pourrait
imaginer que l'intelligence de la foi "progresse" en simplicit.
Ce ne fut pas le cas. Pourquoi ? Parce que la conception finaliste
ou tlologique de la "Vrit" comprise comme la ralit vritable et
parfaite est le pige sducteur de toute idologie qui, devenant incapable de distinguer jugement de ralit et jugement de valeur, ne pourra plus jamais retrouver qu'elle-mme dans l'univers entier. Cette
conception tlologique de la soi-disant Ralit Vritable, que l'on
retrouve aujourd'hui dans les dialectiques totalisantes ou thologicopolitiques du marxisme, ouvre sur toutes choses l're du soupon :
plus rien n'est simplement ce qu'il est, mais autre chose. Vous ne pouvez plus flner dans la rue en regardant les passants, car le trottoir
n'est pas simplement un trottoir, les arbres ne sont pas simplement des
arbres, et les passants ne sont plus simplement des hommes, tout rappelle un perptuel Ailleurs. Bien sr il existe entre les choses des
connexions multiples, mais quand toute chose n'est plus que le prtexte d'une apprciation seule "vritable", cet univers idologiquement
clos devient irrespirable. Peu importe alors que "la ralit vritable"
soit un dieu ou une socit parfaite qui adviendra demain, laissons cet
tre parfait jouir de sa dfinition, il est l'infinie complaisance en soimme.
C'est prcisment cette confusion de la vrit avec le souhaitable
qui allait tre remise en cause par des procdures plus effectives de
discrimination entre le vrai et le faux, d'abord l'intrieur de la scolastique puis dans l'humanisme. On sait que la notion critique et historique du "document" au sens o nous l'entendons aujourd'hui, s'est lentement labore depuis les humanistes jusqu'au XIXe sicle. Mais son
origine lointaine remonte aux thories de la grammaire et de la logique que le Moyen Age avait labores. Dj en 1387 lorsque l'universit de Paris condamna le dominicain Jean de Montzon, c'est que son
thomisme tait devenu trop grammairien ; on lui reprochait d'avoir dit
que l'criture pouvait s'interprter partir de son seul texte, de mme
qu'on peut interprter une grammaire partir des rgles qu'elle donne
elle-mme. Mais ce sont surtout les dveloppements de la logique qui
introduiront des exigences plus prcises dans l'exgse, avec la thorie
de l'infrence dductive et celle de la "suppositio" ou rfrence. On
commence alors s'interroger sur "les divers genres de vrits catholiques". Ainsi Guillaume d'Ockam : "Le premier genre comprend les
vrits qui se trouvent dans l'criture ou qui peuvent en tre infres
par un argument ncessaire. Le second genre comprend les vrits qui,
depuis les Aptres, nous sont parvenues par la relation de leurs successeurs et les critures des fidles, bien qu'elles ne se trouvent pas
dans l'criture ou ne puissent en tre conclues par un argument ncessaire. Le troisime comprend celles que nous trouvons dans les relations des fidles, histoires ou chroniques dignes de foi. La quatrime
comprend les vrits qui peuvent tre dduites clairement du premier
genre ou du second ou des deux en mme temps que du troisime. Le
cinquime comprend tout ce qui, en plus des vrits rvles aux Aptres, a t rvl ou inspir d'autres par Dieu" (Dialogus I,2, c. 5).
Alors commence un cheminement plus austre de la pense, qui, lentement, pas pas, va mettre plusieurs sicles pour savoir o il va. Au
lieu de confondre la vrit avec le souhaitable, on s'efforce de dterminer, propos de chaque proposition tenue pour vraie, si c'est en vertu d'une autorit pralablement accepte, ou d'un constat, ou d'une infrence. On s'est beaucoup moqu de ce travail de fourmi et il est vrai
qu'il n'avait pas encore sa disposition les moyens scientifiques d'une
recherche positive, mais le principe de l'analyse est dj pos : "Illud
quod est minimum in perfectione sub tali specie est mensura omnium
aliorum"(In Sent. II, q. XI G).
Aprs cela, les mthodes de la thologie ne pouvaient que subir
une transformation radicale. Le travail des logiciens aura t de courte
dure, mais aprs lui rien n'est plus comme avant. Guillaume d'Ockam
avait pos le principe qui, lentement, devait permettre d'effectuer la
transition entre la conception juridico-thologique des "auctoritates" et
la conception critique du "document". C'est l qu'il faut chercher l'origine lointaine de ce qui va devenir la thologie positive. Cependant il
faudra plusieurs sicles encore pour que l'argument d'autorit cde la
place aux critres empiriques de l'honntet intellectuelle.
Fin du texte

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Le Temps de la parole, Delachaux & Niestl, 1954.

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Paris : Les ditions Le Sycomore, 1981, 191 pp.

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