UNIVERSIDADE FEDERAL DE MINAS GERAIS

FACULDADE DE FILOSOFIA E CINCIAS HUMANAS

PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM FILOSOFIA
MESTRADO EM FILOSOFIA

FLORA ROCHA CARDOSO

A TEORIA DAS VIRTUDES DE ALASDAIR MacINTYRE

Belo Horizonte MG
2010

FLORA ROCHA CARDOSO

A TEORIA DAS VIRTUDES DE ALASDAIR MacINTYRE

Dissertao apresentada Ps-Graduao de

Filosofia da Faculdade de Filosofia e Cincias
Humanas da Universidade Federal de Minas
Gerais, como pr-requisito para concluso do
Mestrado em Filosofia.
Orientadora: Profa. Telma de Souza Birchal.
Linha de pesquisa: Filosofia Social e Poltica.

Belo Horizonte MG
2010

100
C268t
2010

Cardoso, Flora Rocha

A teoria das virtudes de Alasdair MacIntyre [manuscrito] / Flora Rocha
Cardoso. 2010.
142 f.
Orientadora : Telma de Souza Birchal
Dissertao (mestrado) Universidade Federal de Minas Gerais,
Faculdade de Filosofia e Cincias Humanas.
1. MacIntyre, Alasdair C. Teses. 2. Filosofia Teses 3. tica moderna Teses.4. Virtude Teses. I. Birchal, Telma de Souza. II. Universidade Federal de
Minas Gerais. Faculdade de Filosofia e Cincias Humanas. III. Ttulo

FLORA ROCHA CARDOSO

A TEORIA DAS VIRTUDES DE ALASDAIR MacINTYRE

Dissertao defendida em ________________, com nota _______ pela

Banca Examinadora constituda pelos Professores:

________________________________________________
Profa. Dra. Telma de Souza Birchal UFMG (Orientadora)

________________________________________________
Prof. Dr. Helder Buenos Aires de Carvalho UFPI

________________________________________________
Prof. Dr. Leonardo de Mello Ribeiro UFMG

Ps-Graduao em Filosofia da Faculdade de Filosofia e Cincias Humanas

Universidade Federal de Minas Gerais
Belo Horizonte, 11 de novembro de 2010.

Agradeo minha famlia, amigos, Virgnia e Telma.

RESUMO

Esta dissertao tem como objetivo o estudo da teoria das virtudes de Alasdair MacIntyre em
Depois da Virtude (1981). Para tal, foi necessria uma introduo sua crtica ao projeto
iluminista de justificar a moralidade, assim como sua crtica teoria tica emotivista. Tambm
foram contempladas a sua apropriao da teoria das virtudes aristotlica, algumas das crticas
direcionadas s consequncias da teoria macintyriana, assim como a resposta dada pelo autor em
seu Posfcio (1984).

Palavras-chave: tica Contempornea, Virtude, Alasdair MacIntyre.

ABSTRACT

This dissertation aims to study Alasdair MacIntyre's virtue theory as presented in After Virtue
(1981). In order to achieve this, an introduction to his criticism of the Enlightenment project's
justification of morality, in addition to his criticism of emotivist ethical theory, will be required.
His adoption of Aristotle's virtue theory will also be covered, as well as (some of) the criticism
directed at the consequences of the MacIntyrian theory and the answer given by the author in his
Poscript (1984).

Key-words: Contemporary Ethics, Virtue, Alasdair MacIntyre.

Arrenego de quem diz que o nosso amor se acabou

Ele agora est mais firme do que quando comeou.
Its A Long Way (Caetano Veloso)

SUMRIO
INTRODUO

1 A CRISE DA MODERNIDADE COMO PERDA DOS REFERENCIAIS

ARISTOTLICOS

14

1.1 A CRTICA DE MacINTYRE AO EMOTIVISMO DE STEVENSON E SUAS

CONSEQNCIAS PARA A TICA CONTEMPORNEA

16

1.2 A INSPIRAO DE MacINTYRE NO RELATO DA CRISE DA MORALIDADE

MODERNA DE ANSCOMBE
26
2 A CENTRALIDADE DA NOO DE VIRTUDE EM ARISTTELES E
MacINTYRE

37

2.1 ALGUNS CONCEITOS BSICOS DA TICA ARISTOTLICA

2.2 AS VIRTUDES NA HISTRIA
2.2.1 O historicismo de MacIntyre
2.2.2 A leitura de MacIntyre da virtude aristotlica
2.2.3 A leitura de MacIntyre da virtude crist

37
55
56
61
67

3 A TEORIA DAS VIRTUDES COMO PARADIGMA DE RACIONALIDADE

TICA

80

3.1 O ENRAIZAMENTO DAS VIRTUDES NAS PRTICAS

3.2 A RECUPERAO DA UNIDADE NARRATIVA DA VIDA HUMANA
3.3 TRADIO E RACIONALIDADE

83
91
103

4 ALGUMAS CRTICAS AO PROJETO DE MacINTYRE

4.1 SOBRE A RELAO DA FILOSOFIA COM A HISTRIA
4.2 SOBRE AS VIRTUDES E A QUESTO DO RELATIVISMO

114
116
123

CONSIDERAES FINAIS: UMA TICA DE VIRTUDES PARA A

CONTEMPORANEIDADE

130

REFERNCIAS

135

APNDICE: ACERCA DA RECUSA DE FRONTEIRAS RGIDAS ENTRE AS

DISCIPLINAS ACADMICAS

140

INTRODUO

Alasdair MacIntyre um filsofo escocs, radicado nos Estados Unidos desde 1969, de
grande repercusso no debate tico-poltico contemporneo. A sua formao filosfica se deu
atravs da filosofia analtica e, em suas primeiras obras, adotou esse modo de reflexo filosfica
como em Marxismo: Uma Interpretao (1953), O inconsciente: Uma anlise conceitual (1958),
Dificuldades na crena crist (1959) e Escritos ticos de Hume (1965).
Em 1966, MacIntyre inaugurou, com Uma pequena histria da tica, uma nova fase de
sua produo acadmica, que chegaria ao auge em 1981, com Depois da Virtude. Nessa obra, o
autor considera o mtodo analtico imprprio para o exame de questes ticas e sua escrita tem
como principais caractersticas a crtica modernidade e a retomada do aristotelismo.
A obra Depois da Virtude a primeira parte de uma srie de trs livros nos quais
MacIntyre vai, aos poucos, corrigindo e reformulando sua argumentao, mediante a
considerao das crticas feitas e de sua reflexo prpria. As demais obras da sua suposta trilogia
seriam Justia de quem? Que racionalidade? (1988) e Trs verses rivais da investigao moral
(1990).
Alguns dos argumentos defendidos pelo autor em Depois da Virtude sero modificados
posteriormente ou at mesmo abandonados. Aps a primeira publicao, a teoria das virtudes de
MacIntyre causou grande repercusso no mbito da filosofia moral contempornea, mesmo entre
autores no adeptos a uma re-apropriao do aristotelismo. Depois da Virtude foi objeto de
muitas resenhas e alvo de elogios, assim como de controvrsias e crticas. Em resposta a seus
crticos, MacIntyre publicou uma segunda edio, em 1984, na qual, alm de fazer algumas das
correes sugeridas, esclarece pontos importantes num Posfcio.

10

A obra tem, em geral, um formato histrico-narrativo, no qual MacIntyre descreve

diversas teorias morais ao mesmo tempo em que as analisa e as critica. Os captulos de Depois da
Virtude podem ser divididos em trs blocos temticos.
No primeiro bloco se encontra uma crtica s teorias morais moderna e contempornea (o
iluminismo e o emotivismo), que o autor interpreta como duas faces de uma mesma moeda. Nos
captulos finais do primeiro bloco, MacIntyre apresenta brevemente o seu modo de compreender
a relao entre a cincia e a moralidade, j como forma de transio para o segundo bloco.
No segundo bloco temtico, correspondente aos captulos intermedirios de Depois da
Virtude, MacIntyre apresenta uma reconstruo histrica da ideia de virtude. No que concerne s
tradies da Antiguidade Clssica, elege a virtude aristotlica como concepo central. Aps
expor a sua leitura da concepo de virtude medieval, mais especificamente da virtude crist,
conclui esse bloco temtico com a introduo do seu conceito de virtude, que ser incorporado
sua teoria tica no terceiro bloco.
Por fim, no terceiro bloco temtico, MacIntyre apresenta a sua contribuio a uma
possvel teoria das virtudes para a contemporaneidade, centralizando-se nos conceitos de prtica,
unidade narrativa da vida humana e tradio. Em captulos posteriores, expe ainda sua avaliao
da justia como virtude, retomando a interpretao dicotmica em Nietzsche e Aristteles e
acrescentando mais um contraponto entre Trotsky e So Bento, como concluso.
Optando sempre pela virtude aristotlica, MacIntyre considerado um dos representantes
da tendncia da tica contempornea de reabilitao das virtudes. Outros nomes podem ser
citados como representantes do neoaristotelismo: Hans-Georg Gadamer, Hannah Arendt, Peter
Geach, Philippa Foot, Martha Nussbaum etc. (OLIVEIRA, 2001). Contudo, no que diz respeito
elaborao de uma metodologia histrica para essa reabilitao, Depois da Virtude apresenta uma
contribuio especfica, que no teria sido apresentada at ento.

11

Nesta dissertao, concentrar-nos-emos no estudo da primeira proposta do conceito de

virtude feita pelo autor em Depois da Virtude e recuperaremos alguns pontos do debate em torno
dos problemas filosficos a diagnosticados por seus crticos.
Tendo como pano de fundo a apresentao dos principais conceitos do autor, pretendemos
compreender e avaliar um aspecto considerado central no projeto de MacIntyre, qual seja sua
adeso a uma metodologia historicista como sendo a mais adequada para o estudo das questes
morais. Para MacIntyre, filosofia e histria no se dissociam e a prpria filosofia moral no pode
ser feita abstraindo-se da histria e da tradio.
Em linhas gerais, o projeto macintyriano consiste em reconciliar tradio e racionalidade
ticas. Compreender esse ponto de partida filosfico assim como trabalhar os problemas dele
decorrentes, como a acusao de relativismo, a nossa maior pretenso. O desenvolvimento
dessa e das demais tarefas est estruturado em quatro captulos.
No primeiro captulo, abordaremos a crtica de MacIntyre s teorias morais iluminista e
emotivista, tendo como ponto de partida a sua leitura crtica do principal expoente do
emotivismo, Charles Leslie Stevenson. Para compreendermos bem a crtica de MacIntyre ao
emotivismo, retomaremos o artigo principal de Stevenson, O significado emotivo dos termos
ticos (1937), proposto pelo prprio MacIntyre.
Em um segundo passo, defenderemos que a anlise e a crtica da moralidade moderna
propostas por MacIntyre em Depois da Virtude tm como uma de suas principais fontes
inspiradoras a primeira proposta de reabilitao das virtudes de ampla repercusso feita por
Elizabeth Anscombe, em Filosofia Moral Moderna (1958), o que no fica explcito em Depois
da Virtude. Trata-se, portanto, de um passo mais interpretativo.
Justificamos a referncia ao artigo pela grande semelhana da crtica de ambos os autores
moral moderna, apesar de Anscombe no desenvolver uma teoria detalhada das virtudes. A sua

12

reflexo se identifica com a de MacIntyre especialmente no que concerne sua crtica ao

tratamento dado pelas teorias morais modernas ao vocabulrio moral disponvel at ento.
Anscombe traa um percurso de descaracterizao do conceito de virtude que, em grande parte,
similar hiptese de descaracterizao da moralidade como um todo, proposto por MacIntyre no
primeiro captulo de Depois da Virtude, Uma hiptese inquietante.
Tendo em vista o esclarecimento dos problemas produzidos pelo projeto macintyriano,
temos como objetivo do segundo captulo investigar a metodologia implcita em sua proposta de
leitura histrica do conceito de virtude. Apesar da centralidade da noo de virtude em
Aristteles e em MacIntyre, o conceito de virtude desenvolvido por MacIntyre distinto do
aristotlico.
No primeiro tpico do segundo captulo, apresentaremos alguns dos conceitos bsicos da
teoria das virtudes aristotlicas, buscando identificar os aspectos da teoria que foram admitidos
por MacIntyre e aqueles que foram rejeitados na elaborao do seu conceito de virtude. No
segundo tpico, faremos esclarecimentos acerca das verdadeiras influncias sofridas na
elaborao da sua metodologia, distinta da de George Wilhelm Friedrich Hegel e similar a de
Thomas Kuhn. Como aplicaes do seu modo de interpretao do conceito de virtude,
apresentaremos as virtudes aristotlicas e crists, adequadas sua metodologia.
Aps inserir o conceito de virtude na histria, proporemos a investigao do cerne da
teoria tica macintyriana no terceiro captulo da dissertao, por meio dos conceitos de prticas,
da unidade narrativa da vida humana e da tradio, assim como de sua concepo de
racionalidade tica. Esse o ponto nevrlgico do trabalho, no qual ser necessria uma
compreenso da teoria tica apresentada pelo autor em Depois da Virtude.
Os conceitos de prtica e unidade narrativa da vida humana so mais facilmente aceitos
pelos leitores de MacIntyre enquanto estgios do desenvolvimento lgico das virtudes. Contudo,

13

a afirmao de que estar inserido numa tradio condio indispensvel para o desenvolvimento
da moral implica que no h critrio universal para os juzos de valor, o que permite a instaurao
do relativismo e do perspectivismo no que diz respeito ao tratamento desses juzos o que,
segundo muitos de seus crticos, um problema que compromete a filosofia de MacIntyre.
No quarto captulo da dissertao, j de teor conclusivo, avaliaremos essa e outras
acusaes que fazem parte do debate gerado pela proposta de Depois da Virtude. As principais
crticas sua teoria tica de carter histrico teriam sido as de relativismo e de perspectivismo
que, sob a tica de seus opositores, parecem compromet-la.
Na fase final do trabalho, utilizaremos as principais resenhas escritas quando da
publicao da obra, como as de William K. Frankena, Samuel Scheffler e Robert Wachbroit,
assim como a resposta parcial dada a elas, no Posfcio 1984. Para uma resposta completa, seria
necessrio o estudo da obra seguinte da trilogia, Justia de quem? Que racionalidade? (1988)
que no objeto desta dissertao.
Alm do estudo pormenorizado de noes-chave apresentadas em Depois da Virtude, a
exemplo dos conceitos de virtude e tradio, recorreremos a textos de comentadores, assim como
de interlocutores contemporneos discordantes das teses macintyrianas, citados no Posfcio de
Depois da Virtude, que estabelecem um dilogo com o autor, uma vez que de carter crtico o
tema proposto para investigao e a metodologia aplicada. A pesquisa tem como prioridade o
aprimoramento da preciso na lida com o vocabulrio tico proposto por MacIntyre, objetivando
a compreenso do que se destaca em sua proposta filosfica de busca por uma racionalidade
moral eficaz para a contemporaneidade atravs de uma reabilitao do conceito de virtude.

14

CRISE

DA

MORALIDADE

COMO

PERDA

DOS

REFERENCIAIS

ARISTOTLICOS

Esse captulo est dividido em dois tpicos que podem ser considerados prvios a uma
apresentao da teoria tica de MacIntyre. No primeiro, apresentaremos a crtica de MacIntyre ao
emotivismo de Stevenson em O significado emotivo dos termos ticos (1937). No segundo,
constataremos a inspirao deste no artigo de Anscombe, Filosofia Moral Moderna (1958), na
elaborao da sua teoria e crtica morais.
A compreenso da crtica de MacIntyre ao emotivismo e modernidade d sentido sua
proposta de revitalizao da teoria tica das virtudes. Mediante sua leitura da contemporaneidade,
possvel identificar de que modo o autor constata o estado da moralidade como decorrente da
perda dos referenciais aristotlicos. Para MacIntyre, h uma crise moral sem precedentes na
contemporaneidade que est relacionada ao fracasso do projeto iluminista de justificar a
moralidade, cuja consequncia o emotivismo.
Ao elaborar um elo entre o projeto iluminista de moralidade e a teoria emotivista, o autor
parte de uma indagao sobre a gnese do que considera o estado fragmentrio da moralidade
contempornea, apresentado nos captulos iniciais e no Posfcio (1984). Examinaremos com
mais detalhes a elaborao de seu argumento na segunda parte deste captulo, ao comparar sua
teoria e crtica acerca da moralidade moderna com a de Anscombe.
MacIntyre inicia sua argumentao descrevendo o estado de fragmentao da moralidade
e de desordem generalizada da linguagem moral e tambm das prticas morais, como ele afirma:

A hiptese que quero apresentar a de que no mundo real que habitamos a

linguagem da moralidade est no mesmo estado de grave desordem, da mesma
forma que a linguagem das cincias naturais no mundo imaginrio que descrevi.

15

[...] Temos, na verdade, simulacros de moralidade, continuamos a usar muitas

das suas expresses principais. Mas perdemos em grande parte, seno
totalmente nossa compreenso, tanto terica quanto prtica, da moralidade.
(MacINTYRE, 2001a, p.15; cf. 1984, p.2) 1.

Logo, um quadro de teoria moral fragmentada e prticas morais desarticuladas resume o

que para MacIntyre um caos semntico e pragmtico na moralidade contempornea. Para o
autor, a dificuldade da tica contempornea de chegar a acordos morais mnimos quanto ao que
justo ou ao que devemos fazer para sermos moralmente justos fruto da admisso de algumas
das pretenses da teoria emotivista, que abordaremos a seguir.
Numa breve exposio da crtica de MacIntyre teoria emotivista, consideraremos seu
principal representante, Stevenson, atendo-nos especificamente ao artigo de O significado
emotivo dos termos ticos (1937). Vale ressaltar que, para MacIntyre, o termo emotivismo
tem um significado muito amplo 2, segundo o qual ele designa toda teoria que tenha cometido
falhas na sua concepo como a de remeter a moral a um subjetivismo e isolar o agente moral
do seu contexto histrico.
Enquadram-se nessa descrio as teorias que substituem o conceito funcional de homem
proposto pela Antiguidade pelo conceito de eu individualista, ou mesmo elaboram uma
compreenso atemporal acerca da moralidade. Nesse leque, so englobadas praticamente todas as
teorias morais que se seguem ao iluminismo. MacIntyre denuncia o fato de que no apenas a

Adicionamos a todas as citaes de Depois da Virtude as pginas da edio original em ingls, para facilitar a
conferncia.
2
Por exemplo, ao mencionar que no sculo XVIII, Hume inseriu elementos emotivistas na vasta e complexa trama
de sua teoria moral total (MacINTYRE, 2001a, p.35; cf. 1984, p.14), assim como quando fala de um emotivismo
weberiano, segundo o qual nenhum tipo de autoridade pode apelar a critrios racionais para validar a si mesma e
do conceito weberiano de autoridade burocrtica que pressupe a verdade do emotivismo (MacINTYRE, 2001a,
p.57; cf. 1984, p.26).

16

moralidade encontra-se em estado de grave desordem, como tambm o fato de que a grande
maioria das pessoas no tem percepo dessa realidade3.
Para o autor de Depois da Virtude, o emotivismo abrange, portanto, muito mais do que a
sua manifestao contempornea, mas um conjunto de atitudes, o que seria uma mentalidade
emotivista, ou o que ele mesmo chama de ethos emotivista. Diante de tais caractersticas, a
teoria tica macintyriana surge, acima de tudo, como uma teoria crtica ao emotivismo e ao
iluminismo, apresentando uma proposta substantiva para a moralidade contempornea.

1.1 A CRTICA DE MacINTYRE AO EMOTIVISMO DE STEVENSON E SUAS

CONSEQUNCIAS PARA A TICA CONTEMPORNEA

Antes de apresentar as crticas de MacIntyre ao emotivismo, julgamos necessrio um

breve esclarecimento sobre as teorias subjetivista e emotivista4. No subjetivismo, em geral,
defendida a impossibilidade de se estabelecerem padres objetivos para a moralidade, dada a sua
crena de que os juzos de valor e, mais especificamente, os valores morais variam de acordo
com cada indivduo, sem que haja um padro objetivo ao qual se possa recorrer no julgamento
entre o certo e o errado5.
Desse modo, os valores morais so subjetivos e, sendo a moral construda a partir de tais
valores, a moral subjetiva. Fica evidente que, para o subjetivismo, existe uma distino clara
entre fatos e valores, respectivamente, objetivos e subjetivos. Os valores tm apenas a funo de
3

Cf. MacINTYRE, 2001a, p.19; 1984, p.4.

Utilizaremos os termos subjetivismo para o subjetivismo tradicional, ou subjetivismo simples, e emotivismo para o
subjetivismo emotivista.
5
O Subjetivismo tico a idia de que nossas opinies morais so baseadas em nossos sentimentos e nada mais
(RACHELS, 2006, p.36).
4

17

expressar preferncias pessoais. Logo, a verdade e falsidade no que concerne s asseres morais
esto sempre condicionadas aos sujeitos individuais.
J no emotivismo, alm de expressar preferncias pessoais, as asseres morais so,
invariavelmente, uma reao ou atitude emocional em relao a algo e, sempre que fazemos uso
de asseres morais, visamos agir sobre as atitudes e emoes alheias, para que elas sejam iguais
s nossas, ou seja, a linguagem moral no uma linguagem que fala de fatos (fact-stating
language) (RACHELS, 2006, p.40), mas uma linguagem de persuaso de carter
exclusivamente emotivo 6.
Sobre a verdade e falsidade das asseres morais, o emotivismo acrescenta que no h
espao sequer para verdades condicionadas aos sujeitos individuais, pois o emotivismo no
considera as crenas morais, mas, sim, as atitudes morais. Examinaremos mais detidamente as
implicaes da teoria emotivista.
No artigo O significado emotivo dos termos ticos, para compreender a natureza da
moralidade, precisamos tornar as questes morais mais claras. Seguindo o caminho j inaugurado
por George Edward Moore, antes de perguntar se algo bom, devemos investigar o significado
do termo bom, para que a busca pela resposta seja mais bem orientada. Ele prope a questo
sobre o bem como um problema de significado, um problema da linguagem, retomando a
questo, que esteve sempre presente na histria da filosofia, de maneira mais restrita.
Num exame rpido, o autor constata que, para Hobbes, bem algo desejvel, enquanto
para Hume, bem o que obtm aprovao da maioria. Stevenson classifica essas definies

Em suma, o emotivismo defende o seguinte: (1) os juzos morais so expresses de emoes: no tm valor de
verdade. (2) No h factos morais. (3) X bom ou X moralmente correcto significa Viva x!; X mau ou
X moralmente errado significa Abaixo X!(ALMEIDA, 2008, p.110). Stevenson leva o carter irracional das
asseres morais e da moralidade como um todo at as ltimas consequncias, pois se o emotivismo for verdadeiro,
nos debates morais a argumentao, a racionalidade, no tem qualquer papel de relevo a desempenhar: trata-se
apenas de tentar influenciar as emoes das outras pessoas, para que coincidam com as nossas (RACHELS, 2006,
p.112).

18

modernas de bem como teorias do interesse tradicionais7. Para o autor, as teorias tradicionais
do interesse dizem que as declaraes ticas so descritivas de estados de interesse existentes
que elas simplesmente nos do informaes sobre interesses (STEVENSON, 1937, Parte II,
p.18) 8 e a est o limite delas.
Stevenson conclui que essas definies so apenas parcialmente verdadeiras e que no
simples tomarmos com o critrio para bondade o que desejamos ou o que aprovvel pela
maioria, pois essas definies deixam de responder a importantes problemas morais, como o de
explicar a existncia do desacordo em moral. De fato, se o bem apenas descreve o que bom para
algum, ou o que algum acredita que bom, no haveria contradio real entre as seguintes
proposies: Joo acredita que o infanticdio correto e Maria acredita que o infanticdio
errado.
Stevenson prope o emotivismo como uma teoria do interesse revisada. Ele admite que
exista o elemento descritivo nas asseres morais, mas no acredita ser ele que lhes confere
sentido. Na sua acepo, a linguagem moral , na maior parte das vezes, utilizada no para
indicar fatos, mas para exercer influncia, para agir sobre os interesses das pessoas. Ele
acrescenta o seguinte exemplo do roubo: quando digo a algum que no se deve roubar, estou no
apenas expressando um gosto, mas tambm estou tentando faz-lo desaprovar o roubo, ou seja,
tentando influenciar suas crenas e aes9.
Aps admitir a questo sobre o bem como um problema de linguagem, para
compreender melhor o uso da linguagem moral, Stevenson investiga o significado dos termos
7

The word good has often been defined in terms of approval, or similar psychological attitudes. We may take as
typical examples: good means desired by me (Hobbes); and good means approved by most people (Hume, in
effect). It will be convenient to refer to definitions of this sort as interest theories, following Mr. R. B. Perry,
although neither interest nor theory is used in the most usual way (STEVENSON, 1937, Parte I, p.15).
8
Traditional interest theories hold that ethical statements are descriptive of the existing state of interests that they
simply give information about interests.
9
When you tell a man that he oughtnt to steal, your object isnt merely to let him know that people disapprove of
it (STEVENSON, 1937, Parte II, p.19).

19

ticos apresentando o que considera os dois usos da linguagem: o uso descritivo e o uso
dinmico.
De um lado, usamos as palavras (como na cincia) para registrar, clarificar e comunicar
crenas. Por outro lado, usamos as palavras para expressar os nossos sentimentos (interjeies),
ou criar humores (poesia), ou incitar pessoas a aes ou atitudes (oratria) (STEVENSON,
1937, Parte III, p.21)

10

. Pode acontecer que as mesmas palavras tenham usos distintos e esses

usos no podem ser identificados seno circunstancialmente.

O significado emotivo das palavras fruto de um tipo de uso dinmico que est
relacionado inteno do sujeito de obter respostas afetivas dos outros. Segundo o autor, a esse
uso que se restringem as asseres morais em geral. O significado emotivo a tendncia das
asseres morais a provocar respostas afetivas, a palavra bom tem um agradvel apelo emotivo
que se ajusta especificamente ao uso dinmico de sugerir um interesse favorvel
(STEVENSON, 1937, Parte IV, p.25)

11

. Isso tambm ocorre com outras palavras de conotao

moral, como mentira ou traio que trazem um apelo emocional desfavorvel.

Como define o autor, bom expressa sempre uma forte aprovao moral, que especial e
vai alm do gostar e no gostar. O termo bem especial porque nenhuma palavra tem um apelo
emocional semelhante a ele. Por isto, possvel descrever o bem como aquilo que tem um forte
apelo emocional, indicando aprovao moral, mas impossvel definir bem, porque nenhum
outro termo tem a mesma funo 12.

10

On one hand we use words (as in science) to record, clarify, and communicate beliefs. On the other hand we use
words to give vent to our feelings (interjections), or to create moods (poetry), or to incite people to actions or
attitudes (oratory).
11
The word good has a pleasing emotive meaning which fits it especially for the dynamic use of suggesting
favourable interest.
12
Observamos que essa uma afirmao semelhante de Moore, segundo o qual, bem uma propriedade simples
e indefinvel, uma propriedade diferente da qualifica por agradvel ou propcia sobrevivncia evolutiva ou
qualquer outra propriedade natural (MacINTYRE, 2001a, p.36; cf. 1984, p.15).

20

Desse modo, para Stevenson, toda assero moral, alm de subjetiva, sugestiva. Para o
emotivismo, nunca dizemos que aprovo algo moralmente seno porque visamos a que os outros o
aprovem tambm. Como as asseres morais versam sobre interesses e preferncias, elas podem
ser usadas como instrumentos sociais de sugesto e influncia 13, j que relaes de
convencimento muitas vezes resultam em relaes de manipulao. Segundo o emotivismo,
atravs das asseres morais, no apenas descrevemos o mundo, mas principalmente dizemos
como gostaramos que ele fosse, tentando model-lo nossa maneira ao nos expressarmos.
Stevenson pretende provar que o emotivismo supera a crtica feita s teorias tradicionais
do interesse, ou subjetivismo, notadamente possibilidade de explicar o desacordo moral14. No
retomaremos essa discusso aqui; observamos apenas que ele pretende superar esse problema
mediante a distino entre o desacordo em crena e o desacordo em interesse15. O desacordo
tico seria sempre do segundo tipo, um desacordo prtico ou real.
importante chamarmos ateno para o fato de que, para MacIntyre, o emotivismo no
to diferente do subjetivismo quanto se considera. O emotivismo diz que existe um desacordo
real entre interesses e que possvel agir, mas no diz qual ao boa ou que direo deve tomar
a ao.
Distintamente do que afirma Stevenson, o emotivismo parece no poder explicar o
desacordo, pois continua afirmando que no h critrio racional que permita escolher entre duas

13

Cf. STEVENSON, 1937, Parte VI, p.31.

There are certain requirements, however, with which this is vital sense has been expected to comply
requirements which appeal strongly to our common sense. [] In the first place, we must be able to sensibly
disagree about whether something is good. [] In the second place, goodness must have, so to speak, a
magnetism. [] In the third place, the goodness of anything must not be verifiable solely by use of the scientific
method. Stevenson tambm utiliza o termo intelligent disagreement como sinnimo de sensibly disagree
(STEVENSON, 1937, Parte I, p.18).
15
The first restriction, it will be remembered, had to do with disagreement. Now there is clearly some sense in
which people disagree on ethical points; but we must not rashly assume that all disagreement is modeled after the
sort that occurs in the natural sciences. We must distinguish between disagreement in belief an disagreement in
interest. [] It is disagreement in interest which takes places in ethics (STEVENSON, Parte V, p.26-27).
14

21

posies diferentes e que, sendo a moral irracional, tambm devem ser os seus desacordos, ou
seja, mesmo que, por outros meios, o desacordo e o acordo continuam sendo arbitrrios, como no
subjetivismo. Stevenson (1937, Parte II, p.19)

16

assume plenamente isso quanto afirma: no

estou indicando a forma boa de usar bem. No estou influenciando as pessoas, mas descrevendo
o modo que esta influncia acontece. Ele no oferece um critrio para o bem, como critica
MacIntyre (2001a, p.43; cf. 1984, p.19):

O emotivismo afirma que no existe e no pode existir justificativa racional

vlida para qualquer afirmao da existncia de padres objetivos e impessoais
e, portanto, que tais padres no existem. [...] O emotivismo afirma que pode
haver supostas justificativas racionais, mas no pode haver justificativas
racionais verdadeiras, porque elas no existem.

MacIntyre acredita que, embora seja um equvoco do emotivismo afirmar a

irracionalidade da moral e a incomensurabilidade entre as posturas ticas, essa a descrio fiel
do ethos moral contemporneo. Ele parece ter acertado em seu diagnstico, j que no curta a
lista de temas em que posicionamentos incompatveis so admitidos no cenrio do debate moral
contemporneo.
As caractersticas do estado de desordem da linguagem moral contempornea descritas
por MacIntyre parecem perfeitamente compatveis com a teoria emotivista, a qual assume que os
desacordos morais no podem ser solucionados racionalmente. Para ele, preciso levar em
considerao que, mesmo quando, circunstancialmente, preferncias pessoais so prioridade nas
escolhas ticas, a razo no pode deixar de participar.
Observamos, ainda, que a teoria emotivista apenas descreve a moralidade, ou seja,
permanece no plano do emprico e poderia ser reduzida a uma questo de fato. Em outros termos,
16

I am not indicating the good way of using good. I am not influencing people, but am describing the way this
influence sometimes goes on.

22

podemos afirmar que, enquanto teoria moral, o emotivismo no passa de uma descrio da
moralidade como parte do mundo emprico. Nesse ponto, Stevenson segue o caminho de Hume,
ao propor uma cincia da moralidade, descrevendo o modo como o uso emotivo dos termos
morais exerce influncia sobre os indivduos.
A teoria moral de Stevenson limitada, recusando-se a ir alm de uma constatao
emprica e negando-se a pensar, fundamentalmente, a questo moral. Como vimos anteriormente,
o emotivismo pretende justificar a negao da possibilidade da verdade na moral. Entretanto,
admitir que a moral no lida unicamente com dados empricos e questes objetivas, tal como o
faz Stevenson, no justifica a excluso da possibilidade da presena da verdade e muito menos da
razo na moralidade.
MacIntyre considera arbitrria a excluso da verdade e da razo na tica pelo emotivismo
e julga que esse posicionamento herdou do iluminismo a nsia por uma fundamentao absoluta
para a moralidade. No caso especfico do autor, proposto o resgate da racionalidade na tica
atravs de uma apropriao da teoria das virtudes aristotlicas, ponto que examinaremos no
segundo captulo da dissertao.
Os pontos fracos do emotivismo apontados pelo autor de Depois da Virtude so muito
importantes para a hiptese inicial de sua prpria teoria tica de que a linguagem moral
contempornea encontra-se num estado fragmentrio e mal sucedido.
Uma destas crticas, de teor mais metodolgico, acusa a circularidade da teoria. Ao acusar
o emotivismo de circularidade, o que est sendo criticado por MacIntyre que, de fato, nada se
esclareceu acerca do significado dos termos morais ao dizer que eles tm um significado emotivo.
Apenas foi disponibilizada mais uma referncia possvel para termos morais. A crtica quanto
circularidade da definio dos termos morais retratada na seguinte passagem:

23

Se a teoria pretende elucidar o significado de determinada classe de enunciados,

aludindo a sua funo, quando pronunciada, de expressar sentimentos ou
atitudes, uma parte essencial da teoria ter de consistir em uma identificao e
caracterizao dos sentimentos ou atitudes em questo. A esse respeito, os
defensores da teoria do emotivismo ficam geralmente em silncio [...], pois
todas as tentativas, at o momento, de identificar os tipos pertinentes de
sentimentos ou atitudes mostraram ser impossvel evitar a circularidade vazia.
(MacINTYRE, 2001a, p.32; cf. 1984, p.12-13).

De fato, o texto de Stevenson prope compreender o significado moral de x bom

como algo que vai alm da mera descrio ns gostamos de x, mas, ao tentar definir o que
isso que vai alm, ele afirma que impossvel porque se trata de um termo que tem um
significado emotivo nico e que expressa aprovao moral.
Ento, ele define a aprovao moral pela emoo e a emoo pela aprovao moral, o que
constitui a circularidade. Ao afirmar que uma palavra deve ser acrescentada sobre o uso moral
de bem [...] ao invs de ser sobre algo de que o ouvinte e o falante gostam, sobre um forte tipo
de aprovao (STEVENSON, 1937, Parte IV, p.26)

17

. Nada dito quanto natureza dessa

aprovao, nem como ou por que ela ocorre.

Outra crtica macintyriana que Stevenson admite uma distino entre significado e uso
emotivos, mas se confunde ao chamar de significado o que, na verdade, um uso possvel das
asseres morais. A pretenso emotivista de ser uma teoria acerca do significado dos enunciados
morais (MacINTYRE, 2001a, p.33; cf. 1984, p.13), esbarra no fato de que esta, de fato, mostra
reduzir-se apenas a uma tese sobre o uso dos enunciados morais. Alm disso, esse seria um uso
especfico da contemporaneidade, que no expressa o significado dos termos ticos em geral,
como se prope.
Para alguns posicionamentos tericos relevantes, dizer do uso de um termo ou assero
tambm dizer do seu significado, por acreditarem que o significado determinado pelo uso. A
17

A Word must be added about the moral use of good[] instead of being about what the hearer and speaker like,
it is about a stronger sort of approval.

24

objeo de MacIntyre parte de um pressuposto, comum para os tericos da filosofia analtica, de

que h uma distino entre significado e uso das asseres morais, em outras palavras, entre a
semntica e a pragmtica das sentenas. O seu posicionamento coerente, dado que o prprio
Stevenson tambm admite uma distino entre significado e uso. Ainda sobre a distino entre
significado e uso, faamos uma breve exposio.
A semntica trata dos significados das expresses lingsticas, enquanto a pragmtica leva
em considerao o uso: o contexto em que essas expresses so utilizadas e a inteno de quem
as enuncia. No emotivismo, um uso possvel das asseres morais, a expresso de preferncias
pessoais, esgota toda significao possvel das asseres morais, pois a expresso de
sentimentos e atitudes no , tipicamente, funo do significado dos enunciados, mas seu uso em
determinadas ocasies (MacINTYRE, 2001a, p.33; cf. 1984, p.13).
Segundo MacIntyre, ao ser indiscriminadamente aceita a generalizao emotivista de que
toda assero moral tem significado emotivo, agravaram-se na contemporaneidade os estados de
incomensurabilidade das posies ticas, o relativismo e contextualismo das teorias e o
pluralismo infrutfero das discusses. como se, de fato, no houvesse espao para a
racionalidade na tica e nossas escolhas fossem, por natureza da prpria moralidade, guiadas por
preferncias pessoais arbitrrias 18.
O sujeito contemporneo perdeu a habilidade de enxergar-se no apenas como dotado de
razo, mas tambm como produto e partcipe de um contexto histrico cultural, no qual deveria
fundamentar parte de suas escolhas morais. Para o autor, o emotivismo teria sido muito mais bem
sucedido se tivesse se apresentado como uma teoria convincente do uso em vez de uma falsa
teoria do significado, conectada com um estgio especfico de evoluo ou do declnio moral, um

18

CF. MacINTYRE, 2001a, p.21-23; 1984, p.6-7.

25

estgio no qual nossa cultura ingressou no incio deste sculo (MacINTYRE, 2001a, p.41; cf.
1984, p.18) 19.
apontada como uma pretenso emotivista mal sucedida a de ser uma tese sobre o
significado atemporal dos enunciados utilizados em juzos morais (MacINTYRE, 2001a, p.452;
cf. 1984, p.269). Essa pretenso, alm de ser arbitrariamente a-histrica, expressa uma herana da
cultura iluminista que, pelo vis da razo, tentou fundamentar uma moral que valesse em
absoluto, admitindo-se a possibilidade de que os enunciados morais encontrem sua significao
invariavelmente em si mesmos. O carter a-histrico em uma teoria uma falha grave para a
concepo macintyriana, na qual inserir-se numa tradio20 condio de possibilidade para que
haja qualquer moralidade.
Essa pretenso teria sido aproveitada formalmente pelo emotivismo, que persiste com a
busca por um significado atemporal para os enunciados morais, no entanto, adotando a crena de
que eles so de carter subjetivo, enunciados que expressam e prescrevem sentimentos, sem
objetividade. O emotivismo trocou a fundamentao absoluta na razo pela fundamentao
absoluta nas emoes. Para MacIntyre, essa troca empobreceu ainda mais o projeto iluminista,
que, para que se tornasse mais razovel, deveria ser modificado em sua forma e no em seu
contedo.
MacIntyre compartilha da crena iluminista de que a moralidade deve ser fundamentada
na razo, porm no de modo exclusivo, como pretende aquela forma de pensar, ou seja, o autor
de Depois da Virtude no acredita que uma fundamentao racional para a moralidade possa

19

Para MacIntyre, o declnio moral deu-se em trs estgios: (1) a teoria e prtica normativas morais contm genunos
padres objetivos; (2) tentativas mal-sucedidas de garantir a objetividade; e (3) teorias do tipo emotivista conquistam
ampla aceitao implcita (Cf. MacINTYRE, 2001a, p.42-43; 1984, p.18-19).
20
O conceito de tradio central na teoria tica de MacIntyre com o qual trabalharemos no terceiro captulo desta
dissertao.

26

isentar-se do seu contexto a ponto de eliminar a temporalidade e o carter histrico de toda

assero moral.
Para MacIntyre, razo e tradio so ingredientes indispensveis na constituio de uma
teoria moral eficiente: a razo, como elemento conciliador de interesses, e a tradio, como
mantenedora das peculiaridades histrico-culturais nas quais toda teoria moral engendrada e das
quais indissocivel.
Ao apresentar sua hiptese interpretativa do estado da moralidade contempornea,
MacIntyre deixa clara a sua escolha por um mtodo gentico-histrico. Aps a exposio inicial
de suas hipteses, inicia-se uma narrativa crtica e descritiva, em que o autor apresenta os vrios
sistemas morais histricos relacionando-os com a concepo de racionalidade vigente em sua
poca, como a teoria das virtudes21 na Grcia antiga, ou a teoria mecanicista no incio da
modernidade e suas influncias na conduta dos agentes morais.
Para o autor, toda transformao histrica acompanhada de mudanas na racionalidade
tica. Aplicando o mtodo gentico-histrico compreenso do emotivismo, ele vai buscar a
origem de parte dos equvocos dessa teoria numa teoria moral anterior, no caso, o projeto
iluminista de moralidade. Investigaremos a origem dessa forma de pensar no prximo tpico, que
versa sobre a inspirao da crtica macintyriana na crtica de Anscombe modernidade.

1.2 A INSPIRAO DE MacINTYRE NO RELATO DA CRISE DA MORALIDADE

MODERNA DE ANSCOMBE

21

Trabalharemos o conceito de virtude, central na teoria tica de MacIntyre, em duas de suas acepes: aristotlica e
macintyriana.

27

A crtica da modernidade elaborada por MacIntyre foi, em grande parte, influenciada pela
anlise feita por Anscombe, em seu artigo Filosofia Moral Moderna (1958)

22

. A autora

apresenta a sua compreenso de quais teriam sido as causas do estado de dificuldade pelo qual
passaram os filsofos modernos em busca de um fundamento para a moralidade, assim como do
legado que essa problemtica haveria proporcionado contemporaneidade.
Anscombe foi uma filsofa de formao clssica e grande produo acadmica,
considerada uma representante da filosofia analtica. Juntamente com Georg Wright, Peter
Geach, Edmund Pincoffs e Philippa Foot, ela foi uma das primeiras autoras a propor uma
retomada das virtudes. Como caracterstico da filosofia analtica, a autora coloca-se de igual
para igual com os autores em questo, discutindo suas teses de um ponto de vista filosfico e
indicando os pontos de acordo e os de discrdia, as argumentaes vlidas e as no vlidas
(BERTI, 1997, p.218).
Anscombe expe e, muitas vezes, critica duramente autores de grande importncia para a
histria da filosofia, apontando o que considera terem sido equvocos da parte dos mesmos. So
trs as principais teses do seu artigo. Apresentamos, a seguir, uma delas:

Os conceitos de obrigao e de dever quer dizer, obrigao moral e dever

moral e do que moralmente certo ou errado, e do sentido moral de deve
deveriam ser jogados fora, se isto for psicologicamente possvel, porque eles so
sobreviventes, ou derivativos dos sobreviventes de uma antiga concepo tica
que em geral no mais sobrevive e, sem ela, eles s so prejudiciais.
(ANSCOMBE, 1958, 1, p.381). 23

22

After Virtue shared with Anscombe the idea of a single intelligible and non-fictitious type of practical reasoning.
In the year after the appearance of the books first edition, MacIntyre took what might appear to be decisive step
towards his famous metatheory of rival traditions of practical rationality. He contended that Anscombe, like
Aristotle, has correctly characterized one centrally important kind of practical reasoning but that she treats as an
erroneous philosophical account of practical reasoning in essence Humes account is in fact a true account of
another distinct type of practical reasoning. We may indeed see here an anticipation of Whose Justice?s
juxtaposition of Humean to Aristotelian traditions (KNIGHT, 2007, p.162).
23
The concepts of obligation and duty moral obligation and moral duty, that is to say and of what is morally
right and wrong, and of the moral sense of ought, ought to be jettisoned if this is psychologically possible; because

28

Segundo Anscombe, a filosofia moderna produziu uma ciso entre o ser e o dever (is and
ought). Na modernidade, as caractersticas das coisas deixaram de implicar sua valorao e tanto
Anscombe quanto MacIntyre consideram um equvoco a ruptura e, consequentemente, a no
admisso da passagem do ser ao dever. De acordo com essa ciso, a moral no tem nada a ver
com os fatos; suas prescries se fundamentam apenas na valorao, entendida como algo
autnomo e absoluto, o que equivale a dizer que a moralidade moderna separou fato e valor.
Em contrapartida, na filosofia antiga, os fatos podem, sim, induzir valorao e, a partir
da descrio de algo, j podemos dizer se coisa boa ou ruim. A passagem do ser ao dever se d
na medida em que identificar algo como bom relaciona-se s caractersticas intrnsecas desse
algo.
Aristteles rene o descritivo e o prescritivo, e a noo de virtude a prova do seu
movimento nesse sentido. A definio de virtude como a realizao da natureza de algo um dos
elementos de passagem do fato para o valor. Ainda, de acordo com a sua teoria das virtudes, a
motivao e a razo para que uma determinada ao seja realizada encontra-se na sua coerncia
com a virtude e no fato dessa ao constituir uma unidade moral virtuosa para quem a pratica.
A separao entre o ser e o dever gerou um problema que, para Anscombe, a moral
moderna no foi capaz de solucionar. Se a indicao para uma ao deixa de ser uma propriedade
da ao em si mesma, fica o vazio da justificativa de por que faz-la. A teoria das virtudes
comea com algo que pode ser, em princpio, descrito em suas caractersticas: a justia, a
coragem etc. Essa descrio implica sua recomendao ou prescrio 24.

they are survivals, or derivatives from survivals, from an earlier conception of ethics which no longer generally
survives, and are only harmful without it.
24
In present-day philosophy an explanation is required how an unjust man is a bad man, or an unjust action a bad
one; to give such explanation belongs to ethics; []. For the proof that an unjust man is a bad man would require a
positive account of justice as a virtue (ANSCOMBE, 1958, 14, p.383).

29

A modernidade procura preencher o vazio entre fatos e valores com justificaes racionais
que imprimem uma obrigao pretensamente racional, mas, de fato, arbitrria, de que se deve
realizar uma determinada ao simplesmente porque justificvel racionalmente ou porque leva
a um fim justificvel racionalmente. Essa explicao ignora que, para que escolhamos agir
moralmente, no basta que possamos justificar racionalmente nossos atos, mas que, por exemplo,
estejamos motivados para agir de tal maneira ou que essa ao esteja em concordncia com a
nossa conduta em geral.
Para a autora, a consequente obliterao da motivao como meio ou da felicidade como
meta do agente nas suas aes morais deveu-se, pelo menos em parte, ao abandono do conceito
de virtude aristotlica. A teoria das virtudes consegue resolver esse problema por levar em
considerao que a ao moral no produzida apenas pela racionalidade. A passagem do ser ao
dever um movimento implcito, pois, para essa teoria, a moralidade uma caracterstica do
modo de existncia do ser humano como um todo, no estado restrito razo. Procuramos agir
tendo em vista o bem porque isso nos torna bons, virtuosos.
A definio de bem estaria ligada s virtudes e busca da felicidade. O problema da
passagem do ser ao dever o problema de definir a natureza do bem. Aristteles tenta resolvlo por meio da sua vinculao prtica de virtudes especficas. justamente o que ele fez em sua
tica a Nicmaco: apontou uma srie de exemplos de atos moralmente bons, tendo em vista a
formao de cada indivduo, sem que, para tanto, fosse preciso recorrer a algo exterior que
justifique tal moralidade. Segundo Aristteles, o ser humano busca a moralidade porque isso o
conduz sua felicidade, livrando-se, assim, de um possvel pedido de explicao para tal meta.
Outro grande problema visto por Anscombe na moralidade moderna, e que em parte
explica como se deu o problema anterior, seria que, ao herdar o conceito de lei e dever moral do
cristianismo, desconsiderou-se a sua fundamentao no divino, ou seja, os indivduos querem

30

perpetuar a obedincia pregada pelo cristianismo e o substituto encontrado para a autoridade

divina seria a prpria razo humana, imbuda da necessidade de legislar os princpios morais e
sustent-los por conta prpria.
Para Anscombe, essa teria sido uma tarefa impossvel de se cumprir, uma vez que a noo
de lei est em sua origem atrelada obedincia de uma autoridade superior e externa. Ao atribuir
autoridade ao intelecto humano, como se cada um de ns fosse capaz de conhecer a verdade em
absoluto; dado o fracasso dessa pretenso, surge a crise da moralidade moderna. Para ilustrar,
segue uma crtica da autora noo kantiana de faculdade legisladora da razo humana:

Kant introduz a idia de legislar para si mesmo, que absurda; como se em nossos
dias, nos quais a maioria de votos merece respeito, algum denominasse de voto
majoritrio cada deciso refletida feita por um homem, a qual em matria de proporo
irresistvel, pois ser sempre um a zero. O conceito de legislao requer o poder superior
25
de um legislador. (ANSCOMBE, 1958, 6, p.382).

Na moral crist, a introduo do elemento da lei deslocou o conceito de virtude, fazendo

com que ele deixasse de ter uma funo formadora na unidade moral do indivduo e, mesmo
ainda guardando certo carter formador, passasse a ser uma norma a ser seguida. Com o
cristianismo, so feitas mudanas importantes do padro de racionalidade tica quando, por
exemplo, a meta da vida humana passa de felicidade para a salvao.
Apesar de tambm ser dotada de um carter normativo, a virtude aristotlica visa a outras
metas que no a obedincia e a salvao propostas pela lei crist. Os seus objetivos esto
centrados no indivduo e no seu papel na comunidade. O valor moral constatado nos prprios
atos e no na reparao de erros advindos de uma corrupo. Anscombe retoma o conceito de

25

Kant introduces the idea of legislating for oneself, which is as absurd as if in these days, when majority votes
command great respect, one were to call each reflective decision a man made a vote resulting in a majority, which as
a matter of proportion is overwhelming, for it is always 1-0. The concept of legislation requires superior power in the
legislator.

31

virtude como moral descritiva e formadora, tomando como pressuposto que a moralidade tem
uma ligao direta com o emprico, com os fatos.
MacIntyre compartilha da opinio de que a modernidade e, como sua herdeira direta, a
contemporaneidade apropriaram-se de forma indevida do aparato conceitual grego e cristo. Para
o autor, essa impropriedade conduziu os tericos da moralidade moderna a uma tarefa que jamais
foram capazes de cumprir com sucesso: a de fundamentar a moral exclusivamente na razo
humana, dando a essa faculdade particular, de existncia culturalmente delimitada, uma pseudohabilidade de conhecer o universal e o atemporal.
Segundo Jean Poter, a anlise de MacIntyre das falhas da modernidade talvez o aspecto
mais conhecido de sua obra [...] (MURPHY, 2003, p.39) 26, pois, alm de retomar uma crtica j
introduzida por Anscombe, MacIntyre acrescentou sua teoria uma interpretao mais
aprofundada do que haveria levado o que ele chama de projeto iluminista a equiparar a moral
ao fracasso. O autor prope um novo aristotelismo como soluo para esses problemas e no
apenas a retomada do conceito de virtude em geral.
MacIntyre apresenta a acusao de que o aparato tico-conceitual aristotlico foi vtima
de uma fragmentao arbitrria pela moral iluminista, que se apropriou de seus conceitos,
engendrados e, portanto, vinculados quela teoria da ao, desvinculando-os do tipo de
racionalidade na qual foram concebidos 27.
A crtica macintyriana vai, portanto, alm das acusaes feitas por Anscombe sobre a
perda da fundamentao divina da lei moral, ou da adoo exclusiva da razo como critrio para
moralidade. chamada a ateno para uma perda implcita no abandono especfico da teoria
26

MacIntyres analysis of the failures of modernity is perhaps the best-known aspect of his work [].
Muitos de ns so levados, atravs da educao, a adotar no um modo coerente de pensar e julgar, mas uma
viso construda a partir de um amlgama de fragmentos sociais e culturais herdados tanto de diferentes tradies das
quais nossa cultura originalmente proveio, como de diferentes estgios e aspectos do desenvolvimento da
modernidade (MacINTYRE, 2001a, p.12).
27

32

aristotlica das virtudes, qual seja a perda do carter histrico e culturalmente enraizado de uma
moral baseada em virtudes.
Da fragmentao e da rejeio do aristotelismo, a contemporaneidade haveria herdado a
carncia de um princpio que garantisse uma racionalidade compartilhada para fins ticos,
dificultando ou mesmo impossibilitando a discusso de questes morais sem que esbarremos no
j mencionado estado de desordem moral da contemporaneidade. Esse estado dotado de
algumas caractersticas apresentadas no seu diagnstico dessa moralidade, segundo o qual
prevaleceria a incomensurabilidade conceitual dos argumentos rivais, sintoma de uma
precariedade de articulao no vocabulrio tico contemporneo.
A constatao da incomensurabilidade dos argumentos seria o ponto de partida para as
demais caractersticas atribudas s discusses da tica contempornea, como a de que, a
despeito do carter interminvel e da incomensurabilidade das premissas rivais pretendem ser
discusses racionais impessoais (CARVALHO, 1999, p.17) e a de que possuem grande
heterogeneidade de origens histricas (CARVALHO, 1999, p.18). Dessas caractersticas deriva
a possibilidade do desenvolvimento de um relativismo tico, caso no fique estabelecido um
critrio unificado perante a pluralidade de condutas morais possveis da qual a
contemporaneidade palco.
O grande desafio do projeto iluminista da moralidade foi sua pretenso de reconhecer nos
indivduos o carter de sujeito moral autnomo, via uma justificativa exclusivamente racional da
sua moralidade28. A expresso plena do projeto iluminista se deu na filosofia moral kantiana,
estruturada em mximas29 para a ao, que s tm um contedo moral quando cumpridas por

28

Cf. MacINTYRE, 2001a, p.39-40; 1984, p.17.

Mxima o princpio subjectivo do querer, o princpio objectivo (isto o que serviria tambm subjectivamente
de princpio prtico a todos os seres racionais, se a razo fosse inteiramente senhora da faculdade de desejar) a lei
prtica (KANT, 1986, p.31).
29

33

dever30, independentemente da virtude do indivduo que, ao contrrio da filosofia aristotlica, no

confere valor ao carter31.
Ao contrrio do aristotelismo, para quem [...] a escolha ou raciocnio desiderativo ou
desejo raciocinativo, e a origem de uma ao dessa espcie o homem (EN VI, 1139b 5,
p.142)32, essa verso do iluminismo destituiu, de qualquer papel, instncias tais como o desejo e
inclinaes de efetuar algum papel positivo na deliberao ou ao moral.
O projeto iluminista implicou, necessariamente, a negao de toda e qualquer forma de
teleologia33, mais especificamente da teleologia aristotlica 34. A negao, no campo da tica, veio
pelo abandono de importantes conceitos tais como eram concebidos nessa filosofia: a prpria
noo de telos (enquanto fim da vida humana), a noo de aret (virtude) e, em especial, a
virtude da phrnesis (sabedoria prtica), a mais importante das virtudes, para MacIntyre35.
Pretendemos, em captulo posterior, dar ateno especial a essa virtude, devido dificuldade de
defini-la com clareza tanto pelo prprio Aristteles, quanto pela histria da filosofia.
Na modernidade, o homem das virtudes clssicas, que pauta suas escolhas num fim
proporcionado por uma tica de bases metafsicas 36, foi substitudo por um homem esclarecido,
capaz de fundamentar racionalmente suas aes, sem que elas se remetessem a um fim ltimo ou

30

Duas teses enganosamente simples so fundamentais filosofia moral de Kant: se as normas da moralidade so
racionais, devem ser iguais para todos os seres racionais [...] e se as normas da moralidade so obrigatrias para
todos os seres racionais, ento a capacidade contingente de tais seres as obedecerem deve ser irrelevante o
importante sua vontade de obedec-las. O projeto da descoberta de uma justificativa racional para a moralidade ,
por conseguinte, o mero projeto de descobrir um exame racional que discrimine as mximas que so a expresso
genuna da lei moral quando elas determinam a vontade, daquelas mximas que no so tal expresso
(MacINTYRE, 2001a, p.85-86; cf. 1984, p.43-44).
31
Cf. KANT, 1986, p.28-29.
32
Todas as pginas das citaes da tica a Nicmaco. Trad. Leonel Vallandro e Gerd Bornheim. So Paulo: Abril
Cultural, 1979 (Coleo Os Pensadores). Contudo, em paralelo, utilizaremos Nicomachean Ethics. In: BARNES,
Jonathan (Ed.).The Complete Works of Aristotle. The Revised Oxford Translation. Oxford: Princeton University
Press, 1984. v.2, p.1.729-1.867.
33
Cf. MacINTYRE, 2001a, p.78; 1984, p.55.
34
Investigaremos a teleologia aristotlica no segundo captulo desta dissertao.
35
Cf. MacINTYRE, 2001a, p.262; 1984, p.154.
36
Cf. NATALI, 1996.

34

a uma tendncia natural do homem de se comportar dessa ou daquela maneira. Isto admitiria um
conceito de natureza humana, que tambm fora abandonado, como a noo de telos. Contudo, o
projeto iluminista de fundamentao da moral numa razo pura no conseguiu realizar seu
prprio projeto e o que temos hoje uma multiplicidade de morais.
No captulo de Depois da Virtude, dedicado teoria aristotlica das virtudes, MacIntyre
chama ateno para o carter no-histrico da compreenso aristotlica de natureza humana
(MacINTYRE, 2001a, p.270; cf. 1984, p.159), como em outros aspectos, a apropriao
macintyriana do aristotelismo no se d literalmente, mas com adaptaes tericas, que
examinaremos no segundo captulo.
Em linhas gerais, o autor proporciona um tratamento histrico teoria das virtudes
aristotlica, colocando em prtica sua crena de que [...] no h um terreno nico de
racionalidade, no qual existam critrios universais aceitos por qualquer indivduo inteligente e
independente das tradies de pesquisa racional a que esto filiados e inseridos (CARVALHO,
1999, p.87).
A ausncia de tal critrio fica explcita ao se considerar que toda teoria tem uma dimenso
prtica que se desenvolve de acordo com os padres de racionalidade da qual ela participa.
MacIntyre confere um carter histrico tambm sua explicao do modo de agir prprio do ser
humano, criticando uma racionalidade que no leve em conta esse carter e que pretenda
investigar o funcionamento da linguagem e da ao moral a partir de uma generalizao
atemporal, como o caso do emotivismo, que representa o auge a que chegaram os equvocos da
moralidade iluminista37.

37

MacIntyre shares Anscombes conviction that our ends should be determined by reason, not custom, and that our
institutional order now provides us with no ethically compelling reasons or action (KNIGHT, 2007, p.113).

35

O problema que iluminismo e emotivismo, cada um de seu modo, pretendem atribuir e

assegurar um teor universal s asseres morais, seja pela justificao estritamente racional, seja
pelo apelo emocional. Em ambos os posicionamentos, a moralidade no compreendida como
um conjunto de prticas morais, fincadas na sua prpria natureza de alcanar determinados bens e
na sociedade qual pertence, onde surtiro os efeitos do tipo de conduta que essa moralidade est
pretensa a realizar 38. J para o autor, moralidade e tradies se relacionam:

Cada tradio pode, a cada estgio de seu desenvolvimento, fornecer justificao

racional para suas teses fundamentais, em seus prprios termos, empregando os
conceitos e padres pelos quais se define, mas no h um conjunto de padres
independentes de justificao racional atravs dos quais as questes entre
tradies adversrias possam ser decididas. (MacINTYRE, 2001b, p.377).

Na apresentao de sua reflexo filosfico-histrica acerca da moralidade, proposta de

resgate do aristotelismo, MacIntyre recebeu objees de relativismo e perspectivismo decorrentes
do papel relevante exercido pelo mtodo histrico na sua anlise da moralidade contempornea.
Contemplaremos algumas dessas crticas no quarto captulo da dissertao.
Adiantamos apenas que, para MacIntyre, pertencer a uma tradio condio de
possibilidade para que pensemos dessa ou daquela maneira e mudar de tradio no algo que
possamos fazer sem que todo o nosso esquema conceitual sofra uma profunda mudana, inclusive
quanto crena do que racional ou verdadeiro 39.
Toda a discusso conceitual trazida pela teoria macintyriana tem como objetivo global a
insero da filosofia no campo da vida prtica. Com a sua teoria da racionalidade das tradies,
MacIntyre busca a dissoluo da incompatibilidade entre tradio e razo imposta pela
modernidade. Na teoria macintyriana, tradio e razo no so excludentes e um dos critrios de
38
39

Cf. MacINTYRE, 2001a, p.320; 1984, p.190.

Cf. MacINTYRE, 1977.

36

avaliao de um sistema filosfico , justamente, a sua capacidade de insero e dilogo com o

seu momento histrico.
***

Segundo Anscombe, a tica aristotlica uma busca pela [...] lgica da ao, isto , uma
explicao em termos racionais (no necessariamente causais) do agir humano (BERTI, 1997,
p.216). MacIntyre tambm est em busca de um fundamento racional para moralidade e a teoria
das virtudes aristotlicas o ponto de partida para sua prpria teoria. Identificaremos, no prximo
captulo, os elementos importantes do aristotelismo para a teoria tica de MacIntyre, assim como
o seu conceito de virtude.

37

2 A CENTRALIDADE DA NOO DE VIRTUDE EM ARISTTELES E MacINTYRE

O segundo captulo tem como objetivo demarcar a presena da teoria aristotlica das
virtudes na teoria tica de MacIntyre. Tanto para Aristteles quanto para MacIntyre, as virtudes
so constitutivas de sua opo intelectual na exposio do que seria uma teoria tica razovel. No
primeiro tpico, pontuaremos conceitos bsicos para a teoria tica aristotlica, como os de
finalidade, bem, felicidade, natureza humana, virtude, a virtude intelectual da phrnesis e as
caractersticas do phrnimos, o homem prudente. Em geral, esses conceitos so apropriados
integralmente por MacIntyre.
Entretanto, dessa apropriao surgem alguns desdobramentos que trabalharemos no
segundo tpico, com a exposio da concepo histrica de virtude presente nos captulos
intermedirios de Depois da Virtude e a sua tese de que, em toda teoria tica, indispensvel
levar em considerao o seu lcus histrico. Teremos, como prioridade, o esclarecimento do
modo de utilizao do vocabulrio tico aristotlico por MacIntyre. O segundo captulo tem
carter expositivo de ambos os autores e serve de base terica para o desenvolvimento do cerne
da dissertao, concentrado no terceiro captulo.

2.1 ALGUNS CONCEITOS BSICOS DA TICA ARISTOTLICA

O principal texto a ser trabalhado nesse tpico a tica a Nicmaco, obra de grande
influncia na histria da filosofia, na qual foi apresentada a teoria tica aristotlica. Essa uma
teoria das virtudes, que nos diz quais disposies so virtudes e que tipo de pessoas devemos ser.

38

Antes de apresentar a sua concepo de virtude40, Aristteles tenta responder a questionamentos

que acredita serem relevantes, quanto definio do bem, da felicidade 41 e da natureza
humanas.
Para que fique claro o motivo de sua teoria das virtudes, pergunta feita previamente sobre
por que esses conceitos e no outros, faz-se necessria a apresentao de um aspecto essencial na
sua filosofia moral: a teleologia. nessa perspectiva que o filsofo inicia o seu texto: toda arte e
toda investigao, assim como toda ao e toda escolha, tm em mira um bem qualquer e, por
isso, foi dito, com muito acerto, que o bem aquilo a que todas as coisas tendem (EN I, 1094a
1-5, p.49).
A admisso de um carter teleolgico para uma teoria tica uma escolha de peso e deve
ser considerada o marco inicial da filosofia prtica aristotlica, pois, ao faz-la, o autor est
determinando, em grande parte, os padres que a sua teoria ter de seguir, como o exame do
fim42 ou fins que devem ser alcanados pelos indivduos e pela comunidade. da necessidade de
se investigar os fins que surgem as questes s quais se dedica Aristteles no incio da tica a
Nicmaco.
A primeira questo sobre o bem, pois, ao tomar como preceito que o fim para a vida
humana o que bem para a mesma, preciso saber que bem esse, para que possamos
busc-lo, reconhec-lo e pratic-lo. Ao contrrio do bem metafsico um estudo terico que
tem como fim o prprio conhecimento o exame do bem na filosofia prtica tem como fim o
conhecimento da realidade para que se possa transform-la43.

40

Em grego: (aret). Traduo: excelncia, ou segundo a tradio latina, virtude. A traduo latina traz uma
conotao de virilidade que no est presente no conceito original.
41
Em grego: (eudaimona). Traduo: plenitude, completude, vida realizada ou felicidade. importante
observar que, em Aristteles, a noo de eudaimona no se refere apenas a um contentamento psicolgico, mas a
uma vida plena e realizada.
42
Em grego: (tlos). Traduo: fim, meta.
43
Cf. BERTI, 1997, p.116.

39

Para responder questo sobre o que o bem para a vida humana, o autor recorre sua
doutrina das partes da alma, apresentada resumidamente na tica a Nicmaco e com mais
detalhes no De Anima, em que ela dividida em duas partes: irracional e racional 44. A parte
irracional da alma se divide em duas partes, a parte vegetativa e a parte sensitiva. A parte
vegetativa, concernente s funes orgnicas do corpo humano, como a nutrio e crescimento,
comum a todos os seres vivos e no tem qualquer tipo de relao com a atividade racional.
A parte sensitiva da parte irracional da alma relativa s percepes do mundo externo,
desejos e paixes e est presente em algumas espcies. Ela se relaciona com a razo 45 na medida
em que pode ou no se submeter s suas orientaes, visto que [...] o apetitivo e, em geral, o
elemento desiderativo participa dele (o princpio racional) em certo sentido, na medida em que o
escuta e lhe obedece (EN I, 1102b 30-35, p.64). Para Aristteles, aprender a submeter a parte
sensitiva da alma s orientaes da parte racional um modo de exerccio da virtude moral, cuja
definio investigaremos mais adiante.
A parte racional da alma tambm se divide em duas partes: a parte prtica e a parte
terica. A parte prtica produz um conhecimento que visa ao, por exemplo, ao conhecimento
de si, para que o homem possa administrar bem os desejos no permitindo que eles conduzam as
aes, ou o conhecimento das regras da vida em comunidade, para que seja estabelecido,
racionalmente, o campo de ao da cada indivduo. Sem o exerccio da parte racional da alma,
no vivel para o homem deliberar e efetuar boas escolhas 46. J a parte terica produz um
conhecimento que visa ao prprio conhecimento, no tendo em vista a ao.

44

Cf. EN I, 1102a 30, p.63.

Em grego: (lgos). Traduo: ordem, racionalidade, razo.
46
Em grego: (boleusis) e (proaresis). Traduo: deliberao e escolha (ou deciso). Zingano
prope traduzir proaresis por escolha deliberada para pr em realce o ato de pesar as razes dessa escolha, que
ocorre na deliberao (ZINGANO, 2008, p.160).
45

40

Desse modo, a questo acerca da funo prpria do homem respondida como o

exerccio das atividades da parte da alma que lhe exclusiva. Diz respeito parte estritamente
racional, compreendida tanto no sentido de que a alma est submetida razo, quanto no sentido
de que ela possui a razo 47, como tambm parte sensitiva, na medida em que obedece razo,
pois embora no seja racional ela mesma, tem a ver com a funo prpria do homem. Assim, nas
palavras do autor, [...] a funo do homem () certa espcie de vida, e esta vida uma atividade ou
aes da alma que implicam um princpio racional (EN I, 1098a 10-15, p.56).
exercendo a sua racionalidade que o homem, ao mesmo tempo em que se realiza como
bom ou virtuoso, ele se direciona para o seu bem, a felicidade. Entretanto, o conceito de
felicidade no objeto de consenso. Por isso, o autor inicia com uma definio meramente formal
de felicidade [...] a felicidade , pois, a melhor, a mais nobre e a mais aprazvel coisa do
mundo (EN I, 1099a 20-25, p.58) e s apresenta uma definio mediante a introduo do
conceito de virtude, quando diz que a felicidade pressupe uma virtude perfeita 48.
Fica evidente que no dito objetivamente em que consiste a felicidade, mas apenas
que ela alcanada atravs do exerccio das virtudes. Esse elemento completa a estrutura
conceitual elaborada por Aristteles para sua explicao teleolgica da vida tica que articula os
conceitos de fim, bem, felicidade e natureza humana.
Gary Gutting ilustra a relao desses elementos da seguinte maneira, ao mesmo
tempo em que apresenta uma crtica estrutura conceitual elaborada pelo Iluminismo para
justificar racionalmente a moralidade, da qual compartilha MacIntyre:

Para os aristotlicos, um projeto tico definido por trs elementos: (1) os seres
humanos como eles so de fato, (2) os seres humanos como eles deveriam ser se
47
48

Cf. EN I, 1098a 5, p.56.

Cf. EN I, 1100a 5, p.59.

41

eles alcanarem sua natureza essencial, e (3) as regras ticas para governar o
comportamento humano (AV, 53). O projeto tico aristotlico deriva (3) como o
sentido necessrio movendo-se de (1) para (2), um empreendimento vivel que
proporciona uma concepo normativa adequada da natureza humana. A teoria
moral moderna rejeita qualquer concepo desse gnero e se proporciona a
tarefa impossvel de derivar (3) apenas de (1). (GUTTING, 1999, p.71). 49

Como descrito por Gutting, a vida humana vista como uma trajetria que comea com a
existncia e, reafirmando o bem enquanto fim, dirige-se ao seu aprimoramento. O aprendizado
das virtudes exerce o papel de regras que devem governar o comportamento humano, sempre
suscetvel a desvios. A regra orienta a natureza humana, sem neg-la.
A teleologia proposta pelo projeto tico aristotlico entrelaa a finalidade da ao ao
bem e os meios da ao s virtudes, fundamentando a busca e a realizao de uma vida tica
como causa para a felicidade, bem indiscutivelmente ambicionado. Essa parece ter sido uma
combinao suficientemente firme para servir de base sua teoria.
Apesar de no ser objeto deste estudo, para um maior esclarecimento do conceito,
ressaltamos que a teleologia aplica-se no somente vida dos indivduos em particular, mas
comunidade como um todo. A finalidade da filosofia prtica maior e mais completa e [...]
embora valha bem a pena atingir esse fim para um indivduo s, mais belo e mais divino
alcan-lo para uma nao ou para as cidades-Estados (EN I, 1094b 5-10, p.50).
Tanto no mbito do comum como no do particular, a filosofia prtica visa a um tipo de
bem que tem a ao sempre em vista. O tipo de conhecimento aspirado por essa filosofia
envolve uma grande variedade de indivduos e circunstncias para suas respectivas condutas,

49

For Aristotelians, the ethical Project was defined by three elements: (1) human beings as they happen to be in
fact, (2) human beings as they would be if they achieved their essential nature, and (3) the ethical rules governing
human behavior (AV, 53). The project of Aristotelian ethics was to derive (3) as the necessary means of moving of
(1) to (2), a viable enterprise given an adequate normative conception of human nature. Modern ethical theory rejects
any such conception and is left the impossible task of deriving (3) from (1) alone.

42

tornando-se necessrio salvaguardar certa margem de indeterminao no que concerne

determinao dos seus meios50.
Aristteles foi o primeiro filsofo a considerar a existncia de uma sabedoria no-terica,
apresentando uma idia marcante de filosofia prtica, que tem como ponto de partida conceitual a
distino entre prxis e poisis51. H uma diferena entre produzir e agir, de sorte que a
capacidade raciocinada de agir difere da capacidade raciocinada de produzir. Da, tambm, o no
se inclurem uma na outra, porque nem agir produzir, nem produzir agir (EN VI, 1140a 1-10,
p.143).
A poisis tem como objetivo a fabricao de algo, como a construo de um objeto ou
execuo de uma tarefa qualquer. Ela tem, portanto, seu objetivo em algo que vai alm da prpria
ao. A poisis no envolve deliberao e escolha que no estejam necessariamente vinculadas s
melhores utilizaes da tcnica, ou seja, uma ao que no depende da virtude moral do agente
para que seja bem executada.
Na prxis, a ao seu prprio objetivo, no depende de algo alm de si prpria para que
seja bem sucedida e est vinculada virtude moral do agente. A prxis necessria ao modo de
existncia das virtudes morais no indivduo, pois no possvel que algum se torne virtuoso
apenas pelo conhecimento terico. Passemos agora exposio do conceito de virtude.
A virtude uma habilidade para a medida certa, uma espcie de moderao na ao. A
disposio para tal habilidade s se desenvolve no indivduo que for apto a exercer, com
plenitude, a sua racionalidade. Para Aristteles, h dois tipos de virtudes, as quais ele distingue

50

Cf. BERTI, 1997, p.122.

Em grego: (prxis) e (poisis). Traduo: agir (ou prtica) e fazer (ou fabricao). A distino
entre prxis e poisis serve, nos captulos IV e V do Livro VI da tica a Nicmaco, para separar a arte, que constitui
a competncia ou domnio na ordem da produo, e a prudncia, a excelncia na ao, ou ao menos excelncia
dianotica da ao (BESNIER, 1996, p.127).
51

43

pelo modo de aquisio: a virtude moral (como a temperana, a justia e coragem) e a virtude
intelectual (como a phrnesis e a sopha52).
A virtude moral desenvolvida no indivduo pelo hbito e, para que se torne parte do
carter do agente, so necessrios esforo e repetio. J a virtude intelectual desenvolvida pelo
aprendizado e s acontece a partir de uma disposio prvia do indivduo a possu-la. A virtude
moral atinge o seu nvel mximo quando incorporada ao modo habitual de ao do indivduo e
no simplesmente reproduzida.
Embora a repetio pelo hbito seja importante para o aprendizado das virtudes, a simples
reproduo de certo comportamento ou esforo para parecer virtuoso no considerada virtude,
mas uma mera mecanizao da ao. Afirmar esse tipo de ao como virtuoso gera
incompatibilidade com a teleologia do bem e a afirmao de uma natureza humana racional,
pois, desse modo, uma mquina que exercesse sua funo com eficcia poderia ser considerada
virtuosa, mas habilidades simplesmente instrumentais no podem ser consideradas virtudes.
Segundo Aristteles, por virtude humana entendemos no a do corpo, mas a da alma
(EN I, 1102a 15-20, p.63). A virtude uma qualidade da alma humana, e mais especificamente,
uma qualidade da alma racional. Logo, alm de servir de gnese para os dois tipos de virtudes
propostos, a doutrina das partes da alma tambm foi utilizada como recurso na justificativa do
bem para o homem enquanto algum tipo de atividade racional, como confirma Reale:

Os autnticos valores no podero ser os exteriores (como as riquezas), que

tocam apenas tangencialmente o homem, nem os corporais (como os prazeres),
que no dizem respeito ao eu verdadeiro do homem, mas s os da alma, j que
na alma consiste o verdadeiro homem. (REALE, 1994, p.410).

52

Em grego: (phrnesis) e (sofa) Tradues: sabedoria prtica (practical wisdow), sabedoria

(sagesse), prudncia (prudence), discernimento, etc. e sabedoria.

44

Como vimos, a virtude moral vem do exerccio, constituindo-se como hbito. Por no ser
virtude j presente na natureza do indivduo, mas adquirida ao longo da vida, o seu
desenvolvimento se d exclusivamente pela prtica, uma vez que, [...] nada do que existe
naturalmente pode formar um hbito contrrio sua natureza (EN II, 1103a 20, p.67).
Cultivamos a coragem na medida em que praticamos aes corajosas de modo que, aos
poucos, a coragem vai se incorporando ao nosso modo habitual de agir, at que seja algo como
nossa natureza, ou seja, no nos demande mais nenhum esforo. Sobre a relao entre as virtudes
e a natureza, Aristteles escreve: No , pois, por natureza nem contrariando a natureza que as
virtudes se geram em ns. Diga-se, antes, que somos adaptados por natureza a receb-las e nos
tornamos perfeitos pelo hbito (EN II, 1103a 25, p.67).
O indivduo adquire as virtudes morais por uma espcie de educao das paixes, como
se refere MacIntyre na seguinte passagem: [...] agir virtuosamente no , como mais tarde
pensaria Kant, agir contra a inclinao; agir com base na inclinao formada pelo cultivo das
virtudes. A educao moral uma ducation sentimentale (MacINTYRE, 2001a, p.255; cf.
1984, p.149).
Os maus hbitos deformam o carter, pois [...] o defeito no depende da idade, mas do
modo de viver e seguir um aps outro cada objetivo que lhe depara a paixo (EN I, 1095a 5-10,
p.50). A aquisio das virtudes morais uma espcie de controle dos maus desejos atravs do
hbito.
Por lidar com desejos e emoes, o cultivo da virtude moral busca administrar a
influncia do prazer e da dor nas aes, pois [...] pelo fato de serem legtimos ou ilegtimos, o
prazer e a dor que sentimos tm efeito no pequeno sobre as nossas aes (EN II, 1105a 5-10,
p.70). Por no ser guiado apenas pela razo, o indivduo est sempre suscetvel fora de seus
sentimentos e, consequentemente, a desorientar-se atravs dos mesmos, diante da

45

imprevisibilidade das circunstncias da ao. por conta disso que o exerccio e a prtica fazemse constitutivos da virtude moral.
Essencialmente, a virtude moral descrita como uma espcie de meio-termo para a ao;
[...] a virtude , pois, uma disposio de carter relacionada com a escolha e consistente numa
mediania, isto , a mediania relativa a ns, a qual determinada por um princpio racional prprio
do homem dotado de sabedoria prtica (EN II, 1107a 5, p.73). So dados alguns exemplos de
virtudes morais, tais como a temperana ou moderao (saber evitar falta ou excesso em relao
aos prazeres) e a coragem (manter-se na justa medida entre o medo e a temeridade).
Chegamos, assim, ao conceito de phrnesis, que exploraremos a seguir. H vrias virtudes
intelectuais, dentre as quais se destacam a sopha e a phrnesis. A sopha diz respeito aos
assuntos tericos e tambm chamada de faculdade cientfica. J a phrnesis, examinada no livro
VI, diz respeito aos assuntos prticos e tambm chamada de faculdade calculativa ou
deliberativa, ou seja, a responsvel pelo direcionamento da ao moral53.

A virtude moral no completa em si prpria. Para ser moralmente virtuoso,

preciso possuir em ns mesmos a sabedoria prtica, ou seguir o exemplo ou
preceito de algum que a possua, pois ela a aplicao de princpios gerais, por
um processo de raciocnio, s circunstncias particulares que determinamos a
ao conveniente. (ROSS, 1987, p.201).

A citao acima mostra que o conceito de phrnesis est presente no interior da definio
de virtude moral: o meio-termo constitutivo da virtude moral s alcanado por intermdio da
phrnesis, pois, a eficincia na deliberao e ao depende dela, enquanto virtude intelectual, e
no da virtude moral. Isto ocorre porque a boa escolha tambm fruto de uma boa deliberao, o
que envolve a atividade racional e a sua virtude, que intelectual.

53

Cf. EN VI, 1139a 10-15, p.141.

46

Portanto, fica evidente que necessrio que tanto a virtude moral quanto a intelectual
estejam presentes na ao para que esta seja considerada boa. Aristteles afirma que, no processo
da ao, necessrio que a virtude moral seja orientada pela virtude intelectual. A virtude
intelectual s se desenvolve a partir de uma disposio prvia do indivduo a possu-la.
Segundo o verbete de Canto-Sperber, [...] a racionalidade prtica est estreitamente
associada tica (CANTO-SPERBER, 2003, p.379), por ser um tipo especial de razo
responsvel pela eficcia do indivduo no processo de deliberao e escolha. Para que seja eficaz,
a razo prtica deve ser capaz de efetuar com eficincia o que Aristteles chama de silogismo
prtico, caracterizado por duas premissas, uma universal e uma particular, e uma concluso, que
a prpria ao a ser tomada, necessariamente particular 54.
Um exemplo de silogismo prtico o seguinte: toda gua salobra insalubre (premissa
universal); esta gua salobra (premissa particular); esta gua insalubre, logo, no devemos
tom-la (concluso/ao). Assim como para o conhecimento terico h uma verdade cientfica,
h para o conhecimento prtico uma verdade prtica, uma prescrio para ao. No caso da
citao a seguir, fica clara a passagem do ser ao dever, de que no devemos tomar a gua
insalubre, a no ser que queiramos passar mal.

Essa espcie de sabedoria diz respeito no s aos universais, mas tambm aos
particulares, que se tornam conhecidos pela experincia. [...] Alm disso, o erro
na deliberao pode versar tanto sobre o universal como sobre o particular, isto
: tanto possvel ignorar que toda gua pesada m como que esta gua aqui
presente pesada. (EN VI, 1142a 10-20, p.147-8).

A verdade prtica um conceito que implica uma ao especfica e vai, posteriormente,

tornar-se estranho tanto cincia quanto tica modernas e contemporneas (BERTI, 1997,
54

Aristteles considera que a concluso de um silogismo prtico um tipo de ao particular (MacINTYRE,

2001a, p.273; cf. 1984, p.161).

47

p.145) que, em geral, se propem a lidar com a moralidade atravs de asseres universais,
deixando a particularidade da ao a critrio do indivduo. Tendo sido feito esse breve parnteses
acerca do silogismo prtico, retornemos exposio do conceito de phrnesis e, por implicao,
do direcionamento da ao moral.
Falar em ao moral implica falar em escolha, e a escolha envolve um processo de
deliberao; por isto, para examinar a phrnesis, faremos uma breve exposio da deliberao,
pois [...] a sabedoria [prtica] consiste em saber deliberar o que bem ou mal para o homem
(REALE, p. 418; cf. EN VI 1140b 4-6).
Toda escolha , necessariamente, uma ao voluntria. Aristteles faz a distino entre
voluntrio e involuntrio no primeiro pargrafo do livro III, afirmando que [...] so consideradas
(involuntrias) aquelas coisas que ocorrem por compulso ou por ignorncia (EN III, 1109b 35,
p.81). O ato voluntrio, por sua vez, [...] parece ser aquilo cujo princpio motor se encontra no
prprio agente que tenha conhecimento das circunstncias particulares do ato (EN III, 1111a 2025, p.83).
A responsabilidade que atribuda ao indivduo por suas aes est vinculada condio
de que, no agente, esteja o princpio da ao. Logo, aes executadas por compulso ou por
ignorncia no podem ser consideradas de responsabilidade de seus agentes. a partir da noo
de ao voluntria que Aristteles parte propriamente para a sua definio de deliberao e de
escolha. Ele entende a escolha como a esfera do voluntrio no qual participa a razo: [...] a
escolha envolve um princpio racional e o pensamento (EN III, 1112a 15, p.85).
Somente o indivduo que estiver sob o comando da razo motor apropriado para a ao;
caso contrrio, as suas aes podem ser consideradas incontinentes. Na escolha racional por
excelncia, existe uma boa administrao dos desejos prejudiciais e um fortalecimento dos

48

desejos que visam boa ao. Como veremos mais adiante, a phrnesis a virtude que determina
os meios para a ao boa.
Compreendido que somente a ao voluntria deliberada, investigado sobre o que
possvel deliberar. Princpios lgicos ou metafsicos so imediatamente excludos, uma vez que
so construdos por definio. Segundo a concepo aristotlica de cincia, o objeto do
conhecimento cientfico imutvel e a esse campo de estudo so compatveis apenas mtodos
como a induo e o silogismo, que sejam capazes de lidar diretamente com a forma das coisas,
sem fazer referncia a suas correspondncias em particular.
Para Aristteles, a cincia busca a essncia das coisas, j que [...] o objeto de
conhecimento cientifico existe necessariamente; donde se segue que eterno (EN VI, 1139b 2025, p.143). Desse modo, fica evidente que esse no o tipo de contedo que convm
moralidade examinar.
A boa escolha moral combina, da melhor maneira possvel, os elementos que, para
Aristteles, so constitutivos da ao: desejo e razo. A origem da ao sua causa eficiente, e
no final a escolha, e da escolha o desejo e o raciocnio com algum fim em vista (EN VI,
1139a 30-35, p.142). A conformao e direcionamento dos meios da ao ao seu fim so
justamente o papel da phrnesis, pois, de nada adianta desejar um fim bom, se no temos o
discernimento necessrio para escolher os meios.
Esclarecendo o que j foi dito acima, desejamos os fins e deliberamos sobre os meios.
Embora seja um ponto de difcil interpretao, em geral, podemos afirmar que o fim objeto do
desejo e a virtude que diz respeito ao desejo a virtude moral, notadamente a temperana. Por
sua vez, os meios so objeto de escolha e a virtude que diz respeito escolha, escolha que
envolve um processo de deliberao racional, a phrnesis.

49

Segundo Aristteles, [...] a obra de um homem s perfeita quando est de acordo com a
sabedoria prtica e com a virtude moral; esta faz com que seja reto o nosso propsito, aquela,
com que escolhamos os devidos meios (EN VI, 1144a 5-10, p.151-152). Enquanto a virtude
moral a vivncia do meio-termo, por ser adquirida pelo hbito, a virtude intelectual o
conhecimento do meio-termo, por ser desenvolvida mediante a experincia de escolher o bom
de acordo com uma pr-disposio individual.
A phrnesis uma espcie de foco que permite ao agente mirar a sua escolha na direo
correta. O que confirma essa concepo de phrnesis so os termos aos quais Aristteles recorre
no auxlio de sua definio, por exemplo, reta razo

55

, ao definir a ao voluntria. Quanto

maior a experincia, menos seremos surpreendidos pelas circunstncias em que a ao se faz

necessria, assim como teremos mais condies de pr em prtica as virtudes morais que
possuirmos. Desse modo, a virtude (ao racional) e o vcio (ao irracional, fruto dos desejos
mal trabalhados) morais s aparecem numa situao de escolha.
No entanto, no fornecida uma definio precisa do conceito de phrnesis. No h
trecho algum na tica a Nicmaco ao qual possamos recorrer para apreender o contedo do
termo phrnesis em todos os seus aspectos, diferentemente dos conceitos de virtude ou
deliberao, que so passveis de uma definio mais especfica. Pierre Aubenque constata que
[...] a virtude consiste em agir segundo o justo meio e o critrio do justo meio a reta regra. Mas
o que a reta regra? Aristteles no nos d nenhum meio de reconhec-la, seno apelando para o
julgamento do homem prudente (AUBENQUE, 2003, p.70).

55

Em grego: o (orths lgos), muitas vezes traduzido como reta razo (EN VI, 1138b 35, p.141). a
razo do homem prudente, isto , a habilidade de encontrar mediante deliberao a soluo certa para a ao presente
cujo fim bom, de lograr o justo meio no interior das circunstncias nas quais a ao se produz (ZINGANO, 2008,
p.103).

50

Aps uma apresentao ampla do que seria essa virtude, Aristteles segue para exposio
do carter do homem que a possui, sem defini-la propriamente. Essa indefinio da phrnesis
parece ser uma caracterstica condicionada pela indeterminao da ao, pelo seguinte motivo: j
que o papel da phrnesis conformar e direcionar os meios da ao para o seu fim, a nica forma
de defini-la por completo seria prevendo os aspectos particulares da ao, o que impossvel.
Essa peculiaridade da definio da phrnesis foi descrita por Aubenque da seguinte forma:

Todos conhecem o phrnimos, mesmo que ningum saiba definir phrnesis.

Distinguindo phrnesis da cincia, da arte, da virtude moral e da sabedoria, o
filsofo no far seno delimitar cientificamente uma unidade semntica tal
como lhe dada pela linguagem, expresso da experincia moral popular.
(AUBENQUE, 2003, p.62-63).

Segundo esse comentador, a despeito da falta de uma definio objetiva, uma unidade
semntica cultural o mximo de preciso que se conseguiu alcanar. Como no possvel
prever as circunstncias da ao e, consequentemente, dizer como devem operar a deliberao e a
escolha morais, tambm no possvel definir a phrnesis por completo. A sua definio se d
pela indicao dos atos nos quais ela parece estar presente, orientando-os enquanto regra, mas
nunca especificando que atitudes devem ser tomadas pelo agente para que faa uma escolha
moralmente virtuosa.
Outro aspecto que dificulta a definio da phrnesis que, por ser uma virtude apenas
individual, no h possibilidade de recorrermos a uma phrnesis da comunidade ou a um mbito
universal da phrnesis. Esse alargamento conceitual a transformaria num outro tipo de virtude,
que a sabedoria do que concerne ao coletivo (sabedoria poltica). O papel da phrnesis
pontual, no se assemelha a nenhuma habilidade cientfica. Ela [...] no uma cincia porque,

51

tendo como objeto a ao, ela visa ao individual. Ela tambm no inteligncia, porque esta tem
por objeto as definies, das quais no h demonstrao (PERINE, 2006, p.30).
A virtude da phrnesis possui uma dimenso de algo que no pode ser plenamente
exposto como doutrina, devido a seu carter prtico e mutvel. Ela , na verdade, a sabedoria
mais prxima possvel da particularidade da ao e no de uma conduta ideal. No h um modelo
nico de ao virtuosa em Aristteles, mas, sim, vrios exemplos particulares, pois a ao boa
enquanto a sabedoria e a virtude encontram-se sobre o mesmo objeto que um (a sabedoria) afirma
o que devemos fazer e o outro (a virtude) a persegue (R-A. GAUTHIER, 1958, p.85)

56

e no

pela sua capacidade de ser fiel a esse ou aquele modelo. Aquilo que devemos fazer e como
devemos fazer deve estar a cargo do intelecto guiado pela phrnesis.
Mais uma peculiaridade dessa virtude que, mesmo se tratando de uma virtude
intelectual, no momento da ao, a phrnesis capaz de transitar entre o campo do moral e do
intelectual, na medida em que a fora do hbito e a sua capacidade de deliberao e escolha so
caractersticas do agente, que devem estar em sintonia. O unssono entre desejo, deliberao,
escolha e ao que gera o meio-termo indicado pela phrnesis e que pode resultar na ao boa.
Como a medida para todos esses fatores provm do indivduo, h razes para dizer que a
phrnesis guarda uma dimenso de subjetividade.

O justo meio da virtude no , para Aristteles, um justo meio objetivo, mas um

justo meio subjetivo. Aristteles no quer dizer que o justo meio da virtude
deixado apreciao arbitrria do sujeito. [...] A ao moral inclui uma relao
com o sujeito, e neste sentido pode-se dizer que ela subjetiva. (R-A.
GAUTHIER, 1958, p.64) 57.
56

Laction est bonne lorsque la sagesse et la vertu se recontrent sur un mme objet que lune affirme tre ce que
nous devons faire et que lautre poursuit .
57
On traduit souvent cette distinction em disant que le juste milieu de la vertu nest pas pour Aristote un juste
milieu objectif, mais um juste milieu subjectif. Aristote veux nulement dire que le juste milieu de la vertu est laiss
laprciation arbitraire du sujet. [...] La action morale inclut un rapport au sujet, et en ce sens on peut dire quelle est
subjective.

52

Na teoria aristotlica das virtudes, a ao tem um carter ambguo de objetividade e

subjetividade. objetiva no que concerne predeterminada meta da ao e subjetiva no que
concerne ao critrio de escolha do indivduo, pois este sempre visa a um bem particular. No h
como investigar todos os sentimentos e razes que foram levados em considerao para que
aquela escolha fosse tomada.
Mesmo que traga benefcios para o bem comum, o bem visado na ao sempre
particular e, segundo essa interpretao, guarda um carter de subjetividade, ou seja, a tica
aristotlica est intimamente vinculada a uma figura cultural, histrica e precisa, o homem
prudente, o que ser de grande importncia para a argumentao de MacIntyre.
Tendo sido expostos alguns aspectos relevantes do conceito de phrnesis, faz-se
necessrio investigar o tipo de homem dotado de sabedoria e qual tipo de sabedoria cabe a cada
um. Utilizaremos como recurso conceitual a comparao entre saber prtico e saber terico, pois
fica claro na tica a Nicmaco que o phrnimos e o sophs58 so possuidores de saberes de
natureza distintas. Um ponto inaugural da filosofia prtica aristotlica a autonomia entre esses
saberes, pois, at Plato, o saber prtico estava subordinado ao saber terico, ou seja, todo sophs
seria automaticamente um phrnimos.
Aristteles mantm a hierarquia entre os saberes, por acreditar que a sopha, uma
sabedoria que se pode alcanar por conta prpria, superior phrnesis j que [...] o filsofo,
mesmo quando sozinho, pode contemplar a verdade, e tanto melhor o far quanto mais sbio ele
for [...] ele o mais autossuficiente de todos (EN X, 1177a 30-35, p.229). Em contrapartida, a
phrnesis uma sabedoria que depende dos outros indivduos, tanto para que se constitua, quanto
para que possa ser posta em prtica.

58

Em grego: (phrnimos) e (sofs) Tradues: homem de sabedoria prtica e homem de sabedoria

terica.

53

O phrnimos s est apto a exercer sua excelncia na medida em que est inserido nos
assuntos da cidade, j que o seu saber de natureza prtica e o conhecimento no campo da tica
diz respeito ao comportamento adotado pelos homens em suas relaes, o seu ethos. A autonomia
entre esses saberes inaugurada por Aristteles consiste no reconhecimento de que assuntos
prticos no podem ser resolvidos exclusivamente pela abstrao.
A investigao acerca das naturezas distintas dos saberes do phrnimos e do sophs pode
ser observada a partir dos seus objetos de investigao. O objeto de conhecimento do saber
terico construdo a partir do conhecimento da essncia das coisas. considerado imutvel,
pois o que determina a natureza de algo no pode ser de uma maneira a cada instante: [...] a
sabedoria filosfica no considera nenhuma das coisas que tornam um homem feliz (pois no diz
respeito s coisas que se geram) (EN VI, 1143b 20, p.151).
Pela independncia do seu objeto, Aristteles acredita que a busca do saber filosfico
naturalmente mais elevada do que a busca da sabedoria prtica. A sopha , tambm, a forma de
conhecimento que mais se aproxima dos deuses, tanto pelo seu desprendimento da contingncia,
quanto por no ser uma virtude inserida no tempo, no estando passvel de modificaes.
consenso, na Antiguidade, que as virtudes divinas so perenes. Alm de mais independente e
mais pura, a busca do saber terico tambm a mais racional, uma vez que o caminho de
aproximao do bom restrito razo.
Em contrapartida, a sabedoria do phrnimos busca bens humanos que, como visto acima,
tem autonomia com relao sopha. Isso se d porque o conhecimento terico produzido pela
sopha em nada aprimora o homem para lidar com o contingente. Atravs de coisas puramente
abstratas, no podemos descobrir o que melhor para a nossa prpria vida.
As virtudes da deliberao e da phrnesis so caractersticas da forma humana parcial de
perceber o mundo, compreendendo os seus fenmenos isoladamente, para depois concaten-los

54

como parte de uma realidade nica. O enfoque em virtudes distintas caracteriza que cada modo
de vida tem um tipo de sabedoria que lhe prpria e que, se bem exercida, conduz o seu
possuidor felicidade que lhe seja compatvel.

Na EN I, 7, depois que Aristteles define a felicidade como atividade da alma

de acordo com a virtude (1098a 15-18), ele no quer dizer que s feliz quem
age segundo a virtude melhor e mais completa (existem, com efeito, os graus
inferiores de felicidade e de bem, prprios s crianas, s mulheres, aos escravos
e a outros seres inferiores, e as maneiras polticas de ser feliz, acessveis a
todos os cidados), mas busca dar uma definio da felicidade por excelncia.
(NATALI, 2004, p.140) 59.

O relevante que, independente do seu modo ou grau de intensidade, determinado pela

natureza do seu agente, a felicidade est sempre em concordncia com a virtude, [...] a sageza
(sabedoria), o seu exerccio, a essncia da felicidade (ROSS, 1987, p.225). Desse modo,
Aristteles unifica todos os tipos de vida e, ao mesmo tempo, preserva as suas peculiaridades,
aplicando novamente a base teleolgica da sua teoria. A teleologia concretizada por meio do
exerccio das virtudes e da construo da sabedoria, seja esta mais ou menos elevada.
A nossa abordagem de alguns dos conceitos bsicos da tica aristotlica dedicou virtude
em geral e virtude da phrnesis uma ateno maior devido relevncia desses conceitos para a
apropriao de MacIntyre da tica aristotlica. Mais do que a teleologia (a respeito da qual ele
muda de postura no decorrer da sua obra como um todo), o conceito de virtude o cerne da teoria
tica de MacIntyre, em Depois da Virtude; contudo, sua leitura histrica da moralidade
acrescenta alguns elementos ausentes no conceito aristotlico de virtude.

59

En EN I, 7, lorsque Aristote dfinit le bonheur comme lactivit de lme en accord avec la vertu... (1098a, 1518), il ne veut pas dire qon nest pas heureux que si lon agit selon la vertu la meilleure et la plus complte (il y a, en
effet, des degrs infrieurs de bonheur et de bien, propes aux enfants, aux femmes, aux eslavs, et dautres tres
infrieurs, et des manires politiques dtre heureux, acessibles tousles citoyens); il entend plutt donner une
dfinition du bonheur par excellence.

55

Esse processo culmina no momento em que MacIntyre apresenta o que acredita ser uma
teoria da virtude adequada para a moralidade contempornea, o que exploraremos no terceiro
captulo de modo menos expositivo e mais explicativo. Ainda no que concerne ao segundo
captulo, retomamos aqui a exposio feita por MacIntyre da trajetria histrica do conceito de
virtude, da Antiguidade aos tempos modernos, levando em considerao sua tese de que, nessa
trajetria, perdeu-se muito do conceito aristotlico de virtude.

2.2 AS VIRTUDES NA HISTRIA

Nesse tpico, temos como objetivo geral abordar uma das principais teses da teoria das
virtudes de MacIntyre, que afirma que toda teoria filosfica ou tica deve levar em conta o
carter histrico da experincia moral, o que recusado por grande parte do pensamento
contemporneo, sobretudo pela filosofia analtica.
Essa uma tese ampla, que alcana boa parte dos temas trabalhados por MacIntyre em
Depois da Virtude e de seus trabalhos em geral, principalmente, a partir de Pequena Histria da
tica (1966). Pretendemos nos concentrar na sua aplicao ao conceito de virtude, apresentando
aqui apenas uma breve contextualizao do papel da histria na filosofia moral de MacIntyre 60.
60

Para ilustrao de uma contextualizao mais generalizada, citamos uma passagem acerca da filosofia moral de
MacIntyre, segundo a qual, [...] sua agenda filosfica acompanha o questionamento da modernidade e de seu
modelo predominante da racionalidade instrumental, gerador de uma vida social atomizada e de uma moralidade
fragmentria; partilha elementos importantes da problematizao aberta pela hermenutica de Gadamer,
especialmente a reabilitao da tradio e da historicidade do homem como inerentes compreenso, portanto, sua
racionalidade; assume grande parte dos resultados alcanados pela filosofia da cincia ps-empirista de Thomas
Kuhn e seu aporte historicista no tocante problemtica das mudanas conceituais, da pluralidade e
incomensurabilidade das teorias, e do abandono da noo de progresso linear na definio da racionalidade da
cincia; reage filosofia moral analtica que restringe a filosofia moral ao campo exclusivo de uma anlise da
linguagem tica e de seu funcionamento, buscando, ao contrrio, uma compreenso do trabalho da filosofia moral
como articulado ao contexto scio-histrico, entendendo as filosofias morais como expresses tericas das
moralidades experienciadas nas sociedades em que emergiram (CARVALHO, 1999, p.70-71).

56

Primeiramente, faremos uma introduo sobre o historicismo de MacIntyre, levando em

considerao a forte influncia do historicismo de Thomas Kuhn na formulao da sua
metodologia histrica. Desse modo, partiremos do fato de que MacIntyre inicia sua prpria teoria
das virtudes com uma retomada das teorias das virtudes historicamente constitudas mediante
uma longa tradio, dando maior importncia teoria de Aristteles.
Em seguida, como, para o autor, [...] a teoria aristotlica do raciocnio prtico est, em
essncia, correta (MacINTYRE, 2001a, p.273; cf. 1984, p.161), indicaremos em que pontos
MacIntyre assume e rejeita essa teoria das virtudes.
Finalmente, observaremos as virtudes medievais, focando-nos na virtude crist que,
segundo o autor, contribuiu para suprir a carncia de sentido histrico presente na teoria
aristotlica. Concluindo o captulo, analisaremos a relao estabelecida entre as teorias da virtude
e a histria.
2.2.1 O historicismo de MacIntyre
Antes de iniciarmos a exposio da leitura macintyriana das virtudes aristotlica e crist
do ponto de vista da sua tese histrica, necessrio esclarecermos que tipo de historicismo
considerado pelo autor um mtodo apropriado para a compreenso do que a moralidade, j que
o autor aplica sua tese histrica como critrio de avaliao das teorias morais. MacIntyre explicita
as bases do seu historicismo no Posfcio segunda edio de Depois da Virtude, ao declarar:

Os assuntos da filosofia moral, pelo menos os conceitos normativos e

valorativos, as mximas, as argumentaes e os juzos sobre os quais o moral
filsofo pesquisa , no sero encontrados em lugar nenhum, a no ser dentro da
vida histrica de determinados grupos sociais e, assim, possuindo caractersticas
peculiares da existncia histrica. (MacINTYRE, 2001a, p.445-6; cf. 1984,
p.265).

57

Essa postura filosfica recebeu acusaes de ser uma mera reformulao do hegelianismo,
como afirma Gordon Graham, em seu artigo A fuso macintyriana de histria e filosofia, que
a subverso de MacIntyre da distino entre filosofia e histria no mais bem-sucedida do que
a de Hegel (HORTON; MENDUS, 1994, p.163) 61.
No que concerne ao historicismo hegeliano, ele s pode ser compreendido mediante o
estudo da sua proposta de relao entre a histria e a razo, pois, para o autor, a razo universal
e molda a histria. Na obra A Razo na Histria (1837), Hegel apresenta a tese metafsica de que
[...] o pensamento o que ideal no mundo, o mundo o que concreto na Idia (HEGEL,
2008, p.12). Desse modo, as existncias materiais, assim como os fatos, so vistos como
expresses de sua forma plena, ideal em forma de pensamento.
A constatao de mutabilidade dessas existncias e acontecimentos no contradiz a sua
natureza metafsica, [...] pois a Ideia no esttica, mas dinmica; ela origem, por sua prpria
dinmica interior, a tudo que existe (HEGEL, 2008, p.12). A noo de metafsica hegeliana se
distingue da aristotlica, dentre outros pontos, por no acreditar no carter fixo da teleologia de
Aristteles62.

61

MacIntyres subversion of the philosophical/historical distinction is any more successful than Hegels.
Para Hegel, o estatuto ontolgico do mundo e das coisas no mundo conferido pela Ideia, que se manifesta nos
acontecimentos, que a prpria histria. A razo uma espcie de guia que conduz a realidade dialeticamente, por
exemplo, pela afirmao da Ideia (tese), pela contraposio da natureza (anttese), sintetizadas no conceito de
esprito (sntese). Esse molde aplicado histria da seguinte forma: lgica (tese/ideia), geometria
(anttese/natureza) e histria (sntese/esprito). J que a razo universal, coerente admitir-lhe um telos absoluto.
No obstante, Hegel acredita comprovar a sua tese mediante a admisso de [...] dois aspectos da convico geral de
que a Razo j dominou no mundo e na histria do mundo podem ser levados sua ateno. [...] O primeiro aspecto
o fato histrico do grego Anaxgoras, o primeiro a mostrar que a mente, a compreenso em geral, ou a Razo,
domina o mundo mas no uma inteligncia no sentido de uma conscincia individual, no um esprito como tal
(HEGEL, 2008, p.55). Esse fragmento pr-socrtico no capaz de consolidar a tese hegeliana, dado que, para
Anaxgoras, no existia sequer uma noo de histria como existiu na modernidade e muito menos uma histria que
pudesse ser guiada por uma razo universal. Enquanto [...] o segundo ponto a ligao histrica do pensamento de
que a razo governa o mundo com outra forma, bem conhecida para ns forma da verdade religiosa: o mundo no
est abandonado ao acaso e a acidentes externos, mas controlado pela Providncia (HEGEL, 2008, p.55). Esse
ponto dotado de maior plausibilidade, visto que a verdade religiosa, assim como o conceito de providncia tem, de
fato, pretenses universalistas, embora no maneira hegeliana. Em concordncia com Hegel, MacIntyre vai afirmar
o papel marcante do cristianismo na introduo de uma marca histrica na tradio.
62

58

Desse modo, enquanto o historicismo de Hegel apela para uma teleologia determinada por
uma razo absoluta, o historicismo de MacIntyre apelaria para uma teleologia mais frouxa, que
tenta identificar a meta da ao com uma tendncia natural do agente de buscar a felicidade.
uma teleologia inspirada em Aristteles63, focada na particularidade da ao moral e na
racionalidade contextualizada 64, como vimos no tpico anterior.
Em termos mais especficos, no artigo Crises Epistemolgicas, Narrativa Dramtica e a
Filosofia da Cincia (1977), MacIntyre alega apropriar-se do historicismo apresentado por
Thomas Kuhn, na obra A Estrutura das Revolues Cientficas (1962) em que Kuhn defende que,
em uma anlise da histria das teorias cientficas, alm da busca pela verdade objetiva e da
utilizao de mtodos racionais, outros aspectos devem ser levados em conta como critrio de
compreenso dessas teorias.
Para Kuhn, toda investigao cientfica direcionada no apenas por uma busca do
conhecimento racional, mas tambm por uma necessidade contextual de resoluo dos problemas
j considerados emergenciais. Sendo assim, ao invs de exercer uma atividade neutra, eximida de
valores e contexto, relevante para Kuhn que as comunidades cientficas e, consequentemente os

63

Vale chamarmos ateno para o fato de que a teleologia aristotlica tem um componente metafsico que no est
presente em Depois da Virtude.
64
Hegel tells a story of the history of philosophy that culminates in the maturity of his own system, in a way that
parallels the sublation of Hellenism by modernity and of childhood by adulthood. In contrast, MacIntyre tells a story
that culminates in the fragmentation, not the progress of moral philosophy. Whereas in Hegels history providence
trumps conflict and universality sublates particularity, in After Virtue conflict is ineradicable and particularity
unsurmountable. These, though, are not the most important of MacIntyres differences from Hegel in After Virtue.
MacIntyres most important difference from Hegel was his refusal of Hegels postulation of a final and standing
above and directing the conscious ends of ordinary actors. He rejected Hegels temporal and spatial extension of
what we have called the functional model of teleology, an extension that presents the universe as a rationally
organized totality. In this, he rejected what Hegel regarded as the great achievement of speculative, theoretical
philosophy. Where Hegel claimed to perceive through the appearance of particularity and conflict a rational actuality
of universality and harmony, MacIntyre reasserted the elemental reality of conflict and the secondary reality of its
ideological denial. Therefore, whereas Hegel regarded the highest purpose of Bildung to be the recognition by
individuals of that universal rationality, MacIntyre argued that moral education should prepare individuals for social
and intellectual conflict (KNIGHT, 2007, p.163).

59

seus paradigmas em vigor, faam parte de conjunturas histricas especficas nas quais os
paradigmas so exercidos65.
O carter histrico das teorias cientficas ressaltado por Kuhn faz com que o contexto em
que foram feitas as descobertas e a relao delas com as teorias anteriores exeram um papel
fundamental no estabelecimento da verdade cientfica, ou seja, no h nada de absoluto na razo
ou verdade cientficas, nem nas teorias que agregam essas verdades, assim como parcial e
possivelmente provisria toda teoria que um homem seja capaz de produzir. O carter histrico
das teorias cientficas bem ilustrado na seguinte passagem.

O que tornou a fsica newtoniana racionalmente superior s suas sucessoras

galileana e aristotlica e suas adversrias cartesianas foi sua capacidade de
transcender suas limitaes ao resolver problemas em reas nas quais aquelas
antecessoras e rivais no conseguiam progredir por meio de seus prprios
padres de progresso cientfico. (MacINTYRE, 2001a, p.449; cf. 1984, p.268).

esse aspecto do historicismo exaltado por Kuhn que MacIntyre adota no seu
entendimento do que verdadeiro para a moralidade e, por extenso, do que verdadeiro para
sua teoria tica em geral. Afirmar que MacIntyre opta por uma fundamentao e leitura histrica
da moralidade no deve remeter a um historicismo hegeliano dotado de pretenses universalistas
para a moralidade contempornea. Um exemplo que contrape um suposto hegelianismo por
parte de MacIntyre sua crtica tentativa iluminista de estabelecer padres universais para a
moralidade via um abandono completo do aristotelismo.
Portanto, com o historicismo ao modo apresentado por Kuhn que devemos relacionar o
mtodo histrico de MacIntyre. Alm da tese de Kuhn acima apresentada, relativa importncia
65

Cf. KUHN, 2001, p.228-234. O conceito de paradigma, embora apresentado de diversas maneiras na primeira
edio da A estrutura das revolues cientficas, resumido, no Posfcio do mesmo, em duas acepes principais:
(a) num sentido sociolgico, segundo o qual um paradigma seria uma constelao dos compromissos, crenas e
valores partilhados pelos membros de uma comunidade cientfica; e (b) num sentido mais especfico, segundo o qual
os paradigmas seriam as solues concretas j alcanadas, realizaes passadas dotadas de uma natureza exemplar.

60

do contexto histrico para se decidir sobre a superioridade racional de uma teoria, MacIntyre
apresenta mais duas teses importantes.
A primeira que [...] as filosofias morais, porm, embora possam ter aspiraes mais
pretensiosas, sempre expressam a moralidade a partir de algum ponto de vista social e cultural
(MacINTYRE, 2001a, p.450; cf.1984, p.268). Logo, o contexto histrico no apenas um critrio
de avaliao para a moralidade e para a filosofia moral, mas tambm o seu ponto de partida.
MacIntyre (2001a, p.450; cf. 1984, p.268) afirma que,

Embora qualquer moralidade seja sempre mais do que a filosofia nela implcita,
no h adeso moralidade que no envolva alguma posio filosfica, explcita
ou implcita. As filosofias morais so, antes de mais nada, as articulaes
explcitas das reivindicaes de determinadas moralidades adeso racional. E
por isso que a histria da moralidade e a histria da filosofia moral so uma
nica histria.

A segunda tese uma ampliao da primeira por considerar no apenas a origem, mas
tambm a natureza da moralidade e da filosofia moral. Para o autor, elas devem estar
intimamente ligadas, pois assim como a identidade da moralidade com a filosofia moral lhe
confere um carter racional, a identidade da filosofia moral com a moralidade lhe confere um
carter prtico.
Para MacIntyre, a filosofia moral deve ser uma filosofia prtica, tal qual a aristotlica.
Uma separao estanque entre histria da moralidade e histria da filosofia moral prejudicial
por produzir como consequncia um distanciamento entre teoria e prticas morais. O historicismo
formulado por MacIntyre vincula a compreenso de uma teoria tica ao seu contexto e a
diferentes contextos histricos. Afirma at mesmo uma espcie de enraizamento no tempo dos
conceitos, mas no se compromete com nenhuma razo absoluta.

61

Segundo Robert Piercey (2009, p.10), MacIntyre um dos autores contemporneos que
optaram por [...] fazer filosofia historicamente sem assumir nem o puro filsofo, nem o puro
historiador de filosofia como ideal. Eles rejeitam a diviso entre fazer filosofia e estudar sua
histria, entre resolver problemas contemporneos e tentar entender os filsofos do passado

66

Esses filsofos estariam em busca de um meio termo entre a filosofia e a histria da filosofia,
acreditando ser esse o caminho mais adequado para a compreenso da moralidade.
2.2.2 A leitura de MacIntyre da virtude aristotlica
Como j apresentamos, na teoria das virtudes aristotlicas que MacIntyre encontra um
ponto de partida para sua concepo de virtude moral. Na sua tentativa de fazer filosofia
historicamente, MacIntyre parte, nos captulos intermedirios de Depois da Virtude, para uma
retomada histrica dos conceitos de virtude em Aristteles e na tica crist medieval, tomando-os
como dois grandes paradigmas.
A apresentao da leitura de MacIntyre dessas duas concepes de virtude tem como
objetivo a descoberta do que o conceito macintyriano de virtude deve ao conceito aristotlico de
virtude e, no subtpico seguinte, de qual foi o papel da virtude crist na insero das virtudes na
histria.
Ao defender a necessidade da retomada do esquema teleolgico de Aristteles,
MacIntyre no o faz com o mesmo instrumental conceitual e visando ao mesmo
horizonte poltico e vital da antiguidade, mas sim assumindo todos os
compromissos que a historicidade sempre exige daqueles que se encontram
conscientemente nela mergulhados, portanto, carregando na sua reflexo as
exigncias tericas e polticas de algum que est vivendo o final desse to
conturbado e efervescente sculo XX. (CARVALHO, 1999, p.69).

66

Those who do philosophy historically take neither the pure philosopher nor the pure historian of philosophy as
their ideal. They reject the division between doing philosophy and studying its history, between solving
contemporary problems and trying to understand philosophers form the past.

62

A apropriao do conceito aristotlico de virtude feita, portanto, mediante a sua imerso

no contexto histrico e questes ticas atuais e, consequentemente, tendo como prioridade a sua
adequao ao que seria um conceito de virtude apropriado para a contemporaneidade.
importante ficar claro que a opo de MacIntyre por Aristteles , acima de tudo, o
resgate da forma de pensar a moralidade teleologicamente e com base em virtudes. Para
MacIntyre, a perda desses elementos foi a causa inicial do processo de desconstruo de um
sentido intrnseco para as virtudes, assim como da capacidade de elaborao de uma identidade
moral histrica e culturalmente constituda.
Na passagem do aristotelismo ao cristianismo, ocorreram tanto perdas quanto acrscimos
conceituais, que examinaremos separadamente. Acerca do modo de apropriao do aristotelismo,
apontamos dois aspectos rejeitados por MacIntyre, primeiramente, dos quais ele no assume a
fundamentao biolgica da teleologia, em Depois da Virtude67.
A teleologia seria um modo adequado de conceber a moralidade, mas que deve ser
fundamentado sociologicamente, pois, [...] parece que essa explicao sociologicamente
teleolgica pode sustentar a explicao geral aristotlica das virtudes, assim como o faz sua
prpria explicao biologicamente teleolgica (MacINTYRE, 2001a, p.331; cf. 1984, p.196). Os
fins no devem ser encarados como uma caracterstica intrnseca da espcie humana, mas como
fruto do modo vigente de organizao social desenvolvido ao longo da histria da comunidade.
Outra ideia do aristotelismo rejeitada por MacIntyre que o conflito algo que pode ser
evitado e controlado porque se origina apenas das falhas do indivduo 68. Na viso de MacIntyre, o
conflito central integrante da vida humana e no raramente se apresenta como conflito do bem
com o bem.

67
68

Posteriormente, em Dependent Rational Animals (1999), MacIntyre retomar a biologia metafsica de Aristteles.
Cf. MacINTYRE, 2001a, p.277; cf. 1984, p.163.

63

As fontes do conflito podem ser tambm externas e a sua presena , muitas vezes, a
manifestao do teor trgico da existncia humana que Aristteles acreditava ser algo que
pudesse ser riscado da vida tica. A ausncia desse reconhecimento da centralidade da oposio
e do conflito na vida humana tambm esconde de Aristteles uma importante fonte de
aprendizado humano sobre as virtudes e um importante meio de vivncia humana das virtudes
(MacINTYRE, 2001a, p.277; cf. 1984, p.163).
A multiplicidade das prticas humanas, a multiplicidade de bens e muitas vezes os
conflitos entre bens sero justamente, segundo o autor de Depois da Virtude, o cenrio em que as
virtudes podem ser exercitadas69. Com a forte afirmao da racionalidade autnoma pelo projeto
iluminista, o choque constante entre bens particulares e coletivos tornou-se um ponto de grande
complexidade e aparente incomensurabilidade na tica contempornea. Esse ponto ficar mais
claro aps a exposio do conceito de prtica e bens internos e externos, situados mais adiante no
texto.
Em contrapartida, so trs os elementos da teoria aristotlica das virtudes dos quais
MacIntyre julga ter se apropriado completamente. Os primeiros elementos so alguns conceitos e
distines requeridos por Aristteles, como os de [...] voluntariedade, a diferena entre as
virtudes intelectuais e as virtudes do carter, a relao de ambas com as habilidades naturais e
com paixes e a estrutura do raciocnio prtico (MacINTYRE, 2001a, p.331; cf. 1984, p.197),
como vimos no tpico anterior.
O segundo elemento compartilhado que [...] a viso aristotlica do prazer e da
satisfao, [...] irreconcilivel com qualquer viso utilitarista (MacINTYRE, 2001a, p.331; cf.
1984, p.197). O utilitarismo associa a felicidade ao prazer, pois entende por felicidade prazer e a
ausncia de dor e por infelicidade dor e a privao do prazer (MIILL, 2000, p.187), sendo a
69

Cf. MacINTYRE, 2001a, p.331; 1984, p.196.

64

finalidade da virtude a multiplicao da felicidade (MIILL, 2000, p.205). Em Aristteles, o

prazer no critrio para o bem; pelo contrrio, a pergunta de Aristteles pela forma virtuosa
de lidar com os prazeres. Por fim, MacIntyre (2001a, p.334-5; cf. 1984, p.199) se julga
aristotlico,
Porque une avaliao e explicao de maneira caracteristicamente aristotlica.
Do ponto de vista aristotlico, identificar certos atos como manifestao ou
ausncia de manifestao de uma virtude ou de virtudes nunca apenas avaliar;
tambm dar o primeiro passo para explicar por que foram realizados aqueles
atos, em vez de outros.

J abordamos esse trao do aristotelismo no primeiro captulo, na exposio sobre a

questo do ser e do dever na filosofia antiga. Nessa apropriao, fica evidente a defesa do carter
ao mesmo tempo descritivo e prescritivo da teoria das virtudes aristotlicas por parte de
MacIntyre.
Sua defesa do historicismo como mtodo para a moral feita no apenas teoricamente,
mas no seu prprio modo de conceber o conceito de virtude, pois MacIntyre acredita que a vida
moral e poltica das comunidades clssicas pode fornecer padres para julgar as deficincias da
vida moral nas sociedades contemporneas (GONALVES, 2007, p.100). Na sua descrio
narrativa, a virtude assumiu diversos usos e significados ao longo da histria, os quais ele
examina a partir das perspectivas das sociedades hericas, Scrates, Plato, Aristteles, Sfocles,
Estoicos, Cristos etc.
Essas perspectivas, somadas sua crtica ao projeto moral iluminista, assim como a sua
crtica ao emotivismo contemporneo, culminam no seu conceito de virtude. Em cada uma dessas
transies, aspectos da virtude anterior so abandonados ou modificados e novos aspectos so
acrescidos. Essas constantes modificaes levam o autor concluso posterior de que [...] no

65

existe uma concepo nuclear nica (MacINTYRE, 2001a, p.305; cf. 1984, p.181), mas uma
adaptao ao seu uso e significado em funo do tipo de racionalidade tica vigente 70.
MacIntyre acredita que a concepo aristotlica foi a primeira teoria tica capaz de
transformar a tradio moral antiga em tradio moral racional, buscando respostas objetivas para
as questes filosficas da moralidade e [...] estabelecendo com firmeza uma grande parte do que
seus antecessores poticos s conseguiram afirmar ou insinuar (MacINTYRE, 2001a, p.251; cf.
1984, p.147). Ele expe a noo de virtude como um conceito que se insere numa tradio
iniciada com as narrativas mticas, prolonga-se na filosofia platnica e aristotlica, reelaborada
no contexto medieval cristo e, em grande parte, abandonada pela modernidade.
No entanto, essa viso histrica no est presente no prprio Aristteles, cuja teoria
parece no ter sido capaz de perceber a insero do conceito de virtude no seu prprio contexto
histrico, trao ao qual o autor se refere como a [...] cegueira cultural de Aristteles
(MacINTYRE, 2001a, p.270; cf. 1984, p.159), como explicita na seguinte passagem.
A importncia de Aristteles s pode ser especificada segundo um tipo de
tradio cuja existncia ele mesmo no reconheceu, e no podia ter reconhecido.
E assim como a ausncia de qualquer noo do especificamente histrico no
nosso sentido em Aristteles, bem como em outros pensadores gregos, impede
que Aristteles reconhea seu prprio pensamento como parte de uma tradio,
tambm limita gravemente o que ele pode dizer acerca da narrativa.
(MacINTYRE, 2001a; p.250-251; cf. 1984, p.147).

Aristteles apresentou um conceito de virtude prprio da sua cultura como se fosse um

conceito atemporal de virtude, ao mesmo tempo em que acreditava estar corrigindo os erros de
seus antecessores e dando respostas definitivas para as questes filosficas.

70

Alm da sua tese de que em toda teoria tica indispensvel levar em considerao o seu lcus histrico,
MacIntyre acredita existir uma multiplicidade da razo, no que concerne aos modos possveis de se pensar a
moralidade. Cada um desses modos seria um tipo de racionalidade, que tem como pressuposto existencial estar
inserido numa tradio scio-cultural.

66

Para MacIntyre, mesmo se tratando de um equvoco, a falta de historicidade dessa teoria

das virtudes encarada como uma limitao scio-cultural que, segundo ele, no compromete a
teoria como um todo, talvez porque, apesar de pretender-se universal no esquema aristotlico, a
racionalidade das virtudes d importncia suficiente ao papel da comunidade local na formao
do indivduo. Essa parece ser a brecha pela qual MacIntyre realizar as adaptaes que julga
necessrias para tornar o conceito apropriado moralidade contempornea 71.
Um desdobramento do carter a-histrico da virtude aristotlica a afirmao de um
conceito de natureza humana imutvel, em que os seres humanos so encarados como dotados de
natureza fixa. Por exemplo, o pertencimento a determinado povo faz com que o indivduo seja
portador intrnseco de suas prticas culturais, sem que houvesse possibilidade de modificaes
posteriores.
Esse quadro fica bem ilustrado quando observado o hermetismo cultural das
comunidades gregas, assim como sua distribuio de tarefas. Ser grego ou brbaro era tido como
um predicado da essncia, ao invs de uma contingncia scio-cultural72. Por esse motivo, a
apropriao do conceito aristotlico de natureza humana s pode ocorrer de modo flexvel, ou
seja, historicizado.
Para MacIntyre, um conceito de natureza humana deve possibilitar uma concepo da
vida humana passvel de transformao em funo do seu momento histrico e do contexto

71

Se determinado esquema moral tiver transcendido com xito as limitaes de seus antecessores e, ao faz-lo, tiver
proporcionado os melhores meios disponveis para o entendimento desses antecessores at o momento e tiver, ento,
enfrentado sucessivas refutaes de inmeras perspectivas adversrias, mas em todos os casos tiver conseguido se
modificar nos modos exigidos para absorver os pontos fortes destas perspectivas e, ao mesmo tempo, evitar suas
fraquezas e limitaes, temos, ento, a melhor razo possvel para ter certeza de que os futuros desafios tambm
sero enfrentados com xito, que os princpios que definem o ncleo de um esquema moral so duradouros. E
exatamente essa conquista que atribuo ao esquema moral fundamental de Aristteles (MacINTYRE, 2001a, p.453454; cf. 1984, p.270).
72
Cf. MacINTYRE, 2001a, p.270; 1984, p.159.

67

social. O carter fixo do conceito proposto por Aristteles teria contribudo para a deteriorao
progressiva desse modo de pensar e para sua consequente obliterao pela modernidade.
importante chamarmos ateno para o fato de que os mltipos papis desempenhados
pelo indivduo moderno no so necessariamente incompatveis com o conceito de natureza
humana em si mesmo, mas com a concepo de natureza humana em questo em Aristteles.
Retornaremos questo no subtpico seguinte.
2.2.3 A leitura de MacIntyre da virtude crist
MacIntyre apresenta a sua leitura da filosofia moral na Idade Mdia no captulo Aspectos
e situaes medievais. Apesar de estarem reunidas numa espcie de grande categoria temporal,
as virtudes medievais so vistas como um agrupamento de diversas tradies, encarnadas nas
diferentes religies consolidadas naquele perodo.
Para compreender corretamente o que MacIntyre est chamando de virtudes medievais,
faz-se necessria uma breve exposio da maneira como o autor concebe tal tradio por ser esse
o ponto de partida para que se torne inteligvel o modo como o autor insere a teoria das virtudes
no contexto e na histria medieval.

De todos os modos mitolgicos de pensar que mascaram para ns a Idade

Mdia, nenhum mais enganoso do que aquele que expressa uma cultura crist
unificada e monoltica, e isso no s porque a empreitada medieval tambm foi
judaica e islmica. A cultura medieval, at o ponto em que foi unitria, era um
equilbrio frgil e complexo de uma srie de elementos dspares e em conflito.
Para entender o lugar da teoria e da prtica das virtudes dentro dela, necessrio
reconhecer vrias correntes diferentes e conflitantes da cultura medieval, pois
cada uma delas imps ao todo suas prprias presses e tenses. (MacINTYRE,
2001a, cf. p.280; 1984, p.165-6).

Diante dessa diversidade de correntes da cultura medieval, concentrar-nos-emos no

cristianismo e, mais especificamente, na virtude crist, que um recorte da exposio de

68

MacIntyre acerca das virtudes medievais. Com o cristianismo surge uma nova sensibilidade
moral, que agrupa novos elementos conceituais. Examinaremos alguns desses conceitos, a saber:
a ideia forte de lei e vontade divinas, uma nova noo de temporalidade e a ideia de uma natureza
humana corrompida. Consequentemente, a Idade Mdia tem uma noo de virtude diferente da
virtude grega que compatvel com esses novos elementos.
Em termos gerais, o cristianismo pode ser visto como abrigo de duas grandes tradies, a
agostiniana e a tomista. Na primeira, platnica, h uma forte ideia de pecado original, acentuando
a natureza decada do homem e, consequentemente, enfraquecendo a noo de virtude. Segundo
essa tradio, a humanidade precisa ser salva e isso s possvel atravs de graa divina, sendo a
obedincia lei e vontade de Deus o nico caminho para salvao.
Para MacIntyre, esse era [...] um tipo de doutrina crist que exerceu diversos graus de
influncia durante toda a Idade Mdia, que rejeitava todas as doutrinas pags por consider-las
obras do diabo e procurava, na Bblia, todas as orientaes necessrias e suficientes
(MacINTYRE, 2001a, p.283; cf. 1984, p.167). Partcipe desta tradio, Lutero descreve
Aristteles como [...] aquele palhao que desencaminhou a Igreja (MacINTYRE, 2001a, p.280;
cf. 1984, p.165).
A segunda tradio, aristotlica, d um lugar menor ao pecado original, atenuando a
natureza decada do homem, por acreditar que ele foi feito imagem de Deus. Desse modo, o
ser humano teria preservado a sua racionalidade e a sua vontade livre. nessa semelhana que se
faz possvel a posse de virtudes capazes de lhes proporcionar alguma autonomia na busca pelo
bem.
Sob uma perspectiva tomista, MacIntyre analisa historicamente o surgimento de um novo
paradigma das virtudes, o cristo, a partir do antigo, o aristotlico, pois, nessa tradio, vivel a
preservao das virtudes aristotlicas, consideradas as virtudes cardeais (coragem, justia,

69

moderao e prudncia). Alm dessas, so acrescidas as virtudes teolgicas (f, esperana e

caridade) adequando o conceito de virtude teoria e prticas crists73.
A virtude da f necessria por no ser possvel confiar completamente nas virtudes
humanas, dada a sua natureza decada. A virtude da esperana necessria para que se possa
acreditar em outra vida, outro mundo, na eternidade, remetendo virtude da pacincia. A virtude
da caridade reafirma que o homem foi feito imagem de Deus, sendo assim capaz de exercitar o
amor divino. At ento, existiam dois tipos de amor: o ertico (eros) e o espiritual (philia); com o
cristianismo, nasce uma nova espcie de amor, a caridade (gape).
Essa releitura se deu sob o ponto de vista de uma doutrina na qual a vontade e a graa de
Deus so essenciais e a vida de cada ser humano, assim como da humanidade como um todo,
lida como uma histria que se desenvolve rumo a um telos futuro, fora do tempo. No que
concerne a esse tema, MacIntyre chama ateno para o fato de que, na prpria tradio grecoromana, o estoicismo j apresentou uma tica que se ancora nas concepes de vontade e de lei,
que sero centrais no cristianismo que nisso segue o judasmo e sua noo forte de lei.
Por conta dessa herana conceitual, na transio da tradio grega clssica para a tradio
crist, os temas fundamentais da tica no mais sero as virtudes ou o carter, mas a relao da
vontade humana com a lei divina, pois [...] o que o cristianismo requer uma concepo no
apenas dos defeitos do carter ou vcios, mas de infraes lei divina, dos pecados
(MacINTYRE, 2001a, p.284; cf. 1984, p.168).
A noo grega de vcio diferente da noo de pecado crist, pois, enquanto o vcio um
trao de carter, o pecado se liga vontade e se define como desobedincia lei. O critrio de
avaliao para aes boas ou ruins no mais a conduta do agente (os meios) e o resultado das
suas aes (o fim), mas a inteno implcita tantos nos meios quanto no fim da sua ao.
73

Cf. MacINTYRE, 2001a, p. 283; 1984, p.167-8.

70

Para MacIntyre, essa mudana reflete a existncia de uma relao intrnseca entre as
teorias da virtude e a histria e, em termos mais gerais, entre a moralidade e a histria. com
base nessa crena que ele vai buscar, no estoicismo, as razes da forte noo de vontade e lei
crists, reafirmando a sua crena em razes histricas como motor para a transformao do
conceito de virtude, como indica a seguinte passagem:
Tudo gira ao redor do carter do ato interno da vontade. O carter, portanto,
arena das virtudes e dos vcios, torna-se simplesmente mais uma circunstncia,
externa vontade. A verdadeira arena da moralidade a da vontade, e somente a
da vontade. [...] Essa interiorizao da vida moral com sua nfase na vontade e
na lei no remonta apenas a certos textos do Novo Testamento, mas tambm ao
estoicismo. (MacINTYRE, 2001a, p. 284-285; cf. 1984, p.168).

Como a vontade e a lei divinas so incondicionalmente boas, o modo teleolgico de

pensar a moralidade perde naturalmente o seu sentido nessa estrutura conceitual. Enquanto o
conceito de lei est condicionado vontade divina, essencialmente boa, a teleologia aristotlica
est condicionada ao bem para o homem, por sua vez relativo e particular.
Desse modo, [...] o estoicismo abandonou a idia de um telos [...]; o modelo ao qual a
ao correta deve se adaptar o da lei contida na prpria natureza, o da ordem csmica
(MacINTYRE, 2001a, p.285; cf. 1984, p.169), em detrimento do modelo das virtudes cardeais,
por sua vez inseridas num contexto scio-cultural. Alm da negao da teleologia das virtudes
aristotlicas, o conceito de lei crist ampliou o modo aristotlico de conceber a moralidade, pois a
noo de lei [...] a mesma para todos os seres racionais; no tem nada a ver com
particularidades ou circunstncias locais (MacINTYRE, 2001a, p.285; cf. 1984, p.169).
A partir do estoicismo, a virtude j compreendida como algo que est fora do indivduo
e que no depende dele para existir ou alcanar a sua finalidade. Com a moralidade estoicista,
[...] a virtude encontra finalidade e sentido fora de si mesma; viver bem viver a vida divina,

71

viver bem no servir aos objetivos privados, mas ordem csmica (MacINTYRE, 2001a,
p.286; cf. 1984, p.169), sendo essa, de fato, a direo apontada pelas virtudes crists74.
A anlise das virtudes crists de MacIntyre importante para o fortalecimento da sua tese
de que toda sociedade precisa de virtudes. com base nessa premissa que ele busca esclarecer a
natureza do relacionamento entre a lei e as virtudes ao se perguntar [...] como pode uma
moralidade da lei implacvel relacionar-se com qualquer concepo das virtudes?
(MacINTYRE, 2001a, p. 288; cf. 1984, p.170). Na verdade, uma resposta ser possvel a essa
questo se reformulada assim: que virtudes so necessrias para cumprir a lei?.
Uma parte da resposta ser encontrada numa anlise dos desafios enfrentados pela
sociedade medieval, no sculo XII. A presena das virtudes essencial ao desempenho de papis
sociais e institucionais. Em sua viso histrica das virtudes, MacIntyre identifica os problemas
sociais e institucionais presentes nesse perodo e mostra que uma teoria das virtudes parte da
soluo.
O sculo XII um sculo de conflitos a serem arbitrados, de articulao de diferentes
esferas da sociedade e, para tanto, uma teoria das virtudes essencial, pois no contexto de tais
conflitos que a educao moral persevera e que as virtudes passam a ser valorizadas e
redefinidas (MacINTYRE, 2001a, p. 290; cf. 1984, p.171).
Um exemplo desse processo de redefinio das virtudes dado pelo autor o da virtude da
lealdade e da justia75. A virtude da lealdade essencial numa sociedade que se concebe de forma
74

MacIntyre aprofunda ainda mais sobre o papel da moralidade estica na elaborao da idia de vontade e lei crists
por enxergar nela uma espcie de padro que ser obedecido pelas moralidades seguintes. Para o autor, o estoicismo
no , naturalmente, apenas um episdio da histria greco-romana; estabelece o padro de todas as moralidades
europias posteriores que invocam a idia de lei como fundamental de maneira a deslocar as concepes das
virtudes (MacINTYRE, 2001a, p. 286; cf. 1984, p.169). O autor tambm sugere que a idia de vontade e lei esticas
haveria iniciado um processo de desenvolvimento de uma racionalidade moral que encontraria o seu pice na
modernidade. MacIntyre afirma que, se eu estiver certo, ento o estoicismo a resposta a determinado tipo de
evoluo social e moral, um tipo de evoluo que antecipa de forma impressionante alguns aspectos da modernidade
[...]. De fato, sempre que as virtudes comeam a perder seu lugar central, reaparecem imediatamente os modelos
esticos de pensamento e ao (MacINTYRE, 2001a, p. 287; cf. 1984, p.170).

72

hierrquica e voltada para um bem comum. Atravs da lealdade ao rei, ao senhor feudal ou
Igreja, o indivduo pensado sempre em relao a uma comunidade da qual ele parte.
pensando na peculiaridade da sociedade e da mentalidade medievais que MacIntyre coloca o
problema da peculiaridade das virtudes a exigidas.
Outra parte da resposta questo que virtudes so necessrias para cumprir a lei?
ser encontrada a partir da reflexo sobre a prpria idia de histria desenvolvida na Idade
Mdia. Com esse ponto, relaciona-se o estudo que MacIntyre faz da virtude da caridade 76, virtude
suprema para os cristos. A caridade o amor incondicional, impensvel para um grego antigo e
nada parecido com os tipos philia presentes na tica a Nicmaco. Esse o modelo do amor de
Deus aos homens.
No cristianismo, a humanidade percebida de uma maneira histrica, diferente das
narrativas heroicas que MacIntyre expe no captulo As virtudes nas sociedades hericas.
Nessa tradio, a vida humana e a prpria humanidade esto inscritos numa jornada cuja
finalidade dada no futuro e cujo destino a redeno (ou perdio) final, na eternidade. A
virtude da caridade requer a admisso do que MacIntyre chama de uma alternativa agora
disponvel, a do perdo (MacINTYRE, 2001a, p.294; cf. 1984, p.174), para o qual preciso
estar mergulhado na racionalidade tica da cristandade.

75

Cf. MacINTYRE, 2001a, p. 290; 1984, p.171-172.

Em grego: (gape). Traduo: caridade, amor, bondade. Segundo os Corntios [...] a caridade sofredora,
benigna; a caridade no invejosa; a caridade no trata com leviandade, no se ensoberbece. No se porta com
indecncia, no busca os seus interesses, no se irrita, no suspeita mal; No folga com a injustia, mas folga com a
verdade; Tudo sofre, tudo cr, tudo espera, tudo suporta. A caridade nunca falha; mas havendo profecias, sero
aniquiladas; havendo lnguas, cessaro; havendo cincia, desaparecer; Porque, em parte, conhecemos, e em parte
profetizamos; Mas, quando vier o que perfeito, ento o que o em parte ser aniquilado. Quando eu era menino,
falava como menino, sentia como menino, discorria como menino, mas, logo que cheguei a ser homem, acabei com
as coisas de menino. Porque agora vemos por espelho em enigma, mas ento veremos face a face; agora conheo em
parte, mas ento conhecerei como tambm sou conhecido. Agora, pois, permanecem a f, a esperana e a caridade,
estes trs, mas o maior destes a caridade. (A BBLIA de Jerusalm, Corntios 1, 4-13).
76

73

A ideia de redeno final consiste na seguinte seqncia de atos: pecado, arrependimento,

penitncia do infrator e, como consequncia, o perdo, que envolve alguns aspectos.

A caridade no , naturalmente, do ponto de vista bblico, apenas mais uma

virtude a ser acrescentada lista. Sua incluso altera a concepo do bem para o
homem de maneira radical, pois a comunidade na qual ele alcana o bem tem de
ser uma comunidade de reconciliao. , portanto, uma comunidade com
determinado tipo de histria. (MacINTYRE, 2001a, p.294; cf. 1984, p.174).

Desse modo, a relevncia histrica da virtude da caridade se apresenta em dois aspectos.

O mais simples o da busca por uma identificao positiva com a trajetria de Jesus Cristo que,
aps ser condenado morte injustamente, foi capaz de perdoar a humanidade. O aspecto mais
profundo, para o qual MacIntyre chama ateno, que, alm de uma forma de repetio da
histria, agir de acordo com a virtude da caridade uma forma de reafirmar a tradio crist
como um todo.
Esse um modo cumulativo de encarar a histria, ao contrrio da virtude aristotlica, na
qual a natureza humana no est vinculada a nenhum tipo de memria das aes anteriormente
executadas. O modo cristo de interpretar a vida humana, ainda que permanea teleolgico, o
num sentido mais complexo que o aristotlico, para quem a idia de uma redeno final de uma
vida quase totalmente sem regenerao no faz o menor sentido 77.
Na concepo aristotlica de virtude, as consequncias diretas das aes do passado esto
limitadas ao passado e no podem ser estendidas a ponto de determinarem as possibilidades de
conduta dos indivduos que esto por vir. Ao contrrio, a virtude crist vinculou o gnero humano

77

Cf. MacINTYRE, 2001a, p.295; 1984, p.175.

74

sua histria78, mesmo que de forma depreciativa, e inaugurou um modo indito de compreender
o conceito de virtude.
As diferenas entre as concepes de virtude continuam a surgir quando, ao examinarmos
a virtude crist, percebemos que, para exercer a virtude da caridade, devemos nos abster de uma
busca pela compreenso racional do prejuzo que nos foi causado, atravs do perdo. Perdoar
o caminho de libertao da dor gerada pelo dano sofrido. Existem outras formas de superao,
contudo, essa a forma como a racionalidade tica crist concebeu o seu conceito de virtude que,
ao longo do tempo, constituiu a sua tradio. A evidente perda intelectual do indivduo que
admite esse modo de conceber a virtude compensada em motivao e conforto emocional, j
que o perdo uma forma de esquecimento.
J no sentido aristotlico, a busca pela compreenso valiosa, por ser uma tentativa de
incrementar a nossa capacidade de deliberao e, na medida do possvel, evitar que o
imprevisto ocorra novamente (phrnesis). Abrir mo dessa busca algo que no cabe para tal
virtude.
As diferenas no modelo da narrativa da vida humana se do porque o tempo no Medievo
compreendido de forma diferente do tempo na Antiguidade. Em seu artigo O Crculo e a
Linha, Newton Bignotto utiliza essa metfora, para visualizar as duas noes diferentes de
temporalidade. O tempo na Antiguidade cclico, ilustrado como a roda da fortuna na qual, ao
mesmo tempo em que cada um vive e sofre individualmente, tambm faz parte de um cosmo
exterior, expresso, por exemplo, na inevitabilidade das tragdias gregas.
Nessas tragdias, o indivduo conduzido por uma teia de acontecimentos que, por ser
dotada de fora maior, foge ao seu controle. vlido chamar ateno para certa influncia da
tragdia na reflexo tica aristotlica. Pierre Aubenque, em sua interpretao da phrnesis,
78

O que est em jogo aqui a histria da queda, o pecado de um homem que afeta outros homens.

75

acredita que, [...] pouco a pouco se esboam os delineamentos de uma prudncia que
reconhece que o racional pode no ser razovel, que sabe que neste mundo h problemas
insolveis e se concentra, ento, com compromissos, deixando aos cuidados dos deuses a
verdadeira soluo (AUBENQUE, 2003, p.259-260).
possvel afirmar que Aristteles encontra-se num ponto de transio entre essas duas
concepes de temporalidade, quando nasce o desejo por uma racionalidade autnoma,
fundamentada por uma filosofia prtica, mas tambm atenta s suas limitaes. apenas pelo
trao de indeterminao da phrnesis, apresentado no tpico anterior, que essa virtude
assemelha-se ao modo trgico de interpretar a realidade e condio humana. A soluo divina
identificada por Aubenque distingue-se tanto da idia de deliberao racional, presente na tica
aristotlica, quanto da providncia divina crist.
A interveno dos deuses gregos na tragdia surge de modo quase que interativo, quando
cada indivduo apadrinhado pelo deus com o qual tem afinidade, para auxili-lo nas
dificuldades, tornando-se, muitas vezes, marionete nas disputas entre essas divindades.
Lembremo-nos do dom da seduo oferecido por Afrodite a Pris, em troca de que fosse eleita a
deusa mais bela, que causa do incio da Guerra de Troia, ou mesmo a inspirao dada a Ulisses
por Athena para a construo do cavalo realizada por Ulisses, causa do fim da mesma guerra.
Apesar dessas solues, a viso trgica acredita que o rumo dos acontecimentos tem uma
dimenso que est sempre entregue ao acaso.
A providncia crist justamente a negao da fortuna trgica, expressa pela existncia de
um nico Deus possuidor de poder e oniscincia perante tudo o que existe. Para que essa
condio divina no leve constatao de arbitrariedade, a doutrina crist insiste na natureza boa
e justa do seu Deus, dai graas ao Senhor, porque ele bom, porque a sua benignidade dura para
sempre (A BBLIA de Jerusalm, Salmos 136, 1).

76

Alm disso, conferido ao homem o livre-arbtrio, noo bastante controversa que no

pretendemos examinar aqui. O relevante para este estudo a constatao da diferena entre as
duas temporalidades, pois, enquanto uma fora cclica se impe na Antiguidade, o tempo no
medievo cristo visto como uma srie de eventos lineares, nicos, mais ou menos relevantes,
que levam ao desfecho da morte.
Para desvendar o segredo dos diversos momentos da histria, preciso no
esquecer que o tempo decisivo kairs o tempo do Cristo, que tem uma
dimenso escatolgica e que domina todos os outros. Se quisermos saber qual o
significado de um dado evento, necessrio relacion-lo vinda de Cristo e ao
fato de que Ele era uma prefigurao da plenitude do tempo. Com isso, fica claro
que no podemos mais pensar em uma histria humana, que se desenrola em
direo ao futuro, mas devemos compreend-la como uma srie de eventos que
participam da histria bblica e a ela so submetidos [...]. (BIGNOTTO, 1992,
p.181).

A imagem da linha dotada de uma historicidade marcante, na qual cada ponto da

trajetria tem um significado singular e decisivo para histria da humanidade. Essa uma
caracterstica facilmente identificvel na leitura dos textos iniciais da Bblia, nos quais os gestos
humanos esto inscritos numa Histria Sagrada, com seus momentos nicos e marcantes e
remetida em ltima instncia Providncia: a Criao, a Queda, a promulgao da Lei, a vinda
de Cristo, etc.
Do ponto de vista do cristianismo, embora o ser humano possa agir contra os
mandamentos divinos, atravs das suas escolhas mal feitas, tudo est, finalmente, submetido
vontade divina. S Deus capaz de conduzir o homem para o caminho do bem, por causa da
natureza decada do homem.
Para MacIntyre, do ponto de vista das virtudes, a nova viso do tempo e da histria
muito importante, pois, com a nova estrutura narrativa, em que os gestos dos homens apontam
para um futuro atemporal, as virtudes da caridade e do perdo tm um papel central no

77

funcionamento da moralidade crist, por estabelecer vnculo necessrio entre perdo de Deus e a
salvao do homem.
A ideia de natureza humana do cristianismo est relacionada existncia de Deus.
Afirmar a natureza decada da humanidade preserva o carter fixo da natureza humana
aristotlica, porm, introduzindo-lhe um carter histrico, pois a queda fruto de uma histria,
como tambm a redeno o . A virtude no est ao alcance do homem e, por conta disso, a lei e
a graa so to importantes.
O grande paradigma tico cristo a vida de Jesus Cristo apresentada em forma de
narrativa, na qual foi proposto um modelo de compreenso da natureza e de sentido da vida
humana. A trajetria de Cristo foi, cronologicamente, marcada por uma vida de dedicao e
sacrifcio, uma morte sofrida, por sua vez, seguida da ressurreio. A necessidade de que cada ser
humano sofra ao vivenciar essas etapas na sua prpria vida justificada pela herana histrica do
pecado original.
somente atravs do sacrifcio que o ser humano pode ser considerado portador de
alguma virtude, incorporada sua natureza mediante sofrimento e no por repetio ou
disposio prvia, como o caso das virtudes morais e intelectuais em Aristteles. A felicidade
continua sendo produto do exerccio das virtudes; no entanto, s experimentada postumamente.
O indivduo deixa de ter o exerccio das virtudes como um fim em si mesmo e passa a
realiz-lo visando exclusivamente a um resultado final que pode ser tomado como salvao, por
uma vida em pecado ou, como recompensa, por uma vida virtuosa, porm, vale ressaltar que o
perdo de Deus pode salvar o pecador arrependido no ltimo instante de sua vida, como ocorre
com o ladro crucificado ao lado do Cristo.
Dotada de uma existncia incompleta e temporal, a humanidade no compreende a
necessidade desse sofrimento que, segundo o cristianismo, deve ser aceito mediante uma atitude

78

de subordinao aos desgnios divinos. Nessa trama conceitual, o sentido da vida humana s
aparece mediante a capacidade de adequao a esse modelo de vida tica, segundo o qual
devemos aceitar a condio que nos foi determinada e nos adequar ao tipo de comportamento
prescrito pela doutrina crist, que poder nos libertar da condio inicial de corrupo.
A virtude aristotlica tem um sentido intrnseco, ao contrrio da virtude crist que faz
parte de uma grande malha de desgnios divinos. Para Aristteles, o telos da vida humana um
certo tipo de vida; o telos no algo a se conquistar a certa altura do futuro, mas no modo como
construmos toda nossa vida (MacINTYRE, 2001a, p.295; cf. 1984, p.175).
Enquanto a virtude aristotlica de competncia da natureza humana, a virtude crist o
apenas parcialmente, por transcender essa esfera, assim como o seu sentido. O modo cristo de
conceber as virtudes proporcionou ao indivduo ver-se partcipe da trajetria da humanidade
como um todo, podendo pensar os efeitos das suas aes como uma projeo bem mais ampla do
que o restrito mbito da polis grega.

A perspectiva medieval histrica de um modo que a de Aristteles no poderia

ser. Ela situa nossa aspirao ao bem no apenas em contextos especficos
Aristteles situa essa aspirao dentro da polis mas em contextos que tambm
tm uma histria. Caminhar rumo ao bem caminhar no tempo, e esse
movimento pode implicar novas compreenses do que caminhar rumo ao bem.
(MacINTYRE, 2001a, p.297; cf. 1984, p.176).

MacIntyre reconhece o forte teor histrico trazido pelas virtudes medievais como um
ponto positivo ao afirmar que a [...] ligao de uma perspectiva bblica histrica com a
aristotlica no tratamento das virtudes a realizao singular da Idade Mdia (MacINTYRE,
2001a, p.304; cf. 1984, p.180). No entanto, acredita que isso no deve ocorrer em detrimento do
nvel de racionalidade desse modo de vida. A prtica da racionalidade foi visivelmente tida como

79

pouco relevante para o exerccio da virtude crist, assim como para o alcance do bem para a vida
humana.
Desse modo, alm da perda do valor intrnseco virtude aristotlica, a virtude crist
tambm desconsiderou a diviso entre virtudes morais e intelectuais e, consequentemente, a
hierarquia entre elas. Para MacIntyre, preciso historicizar a virtude aristotlica, porm, sem
descaracteriz-la enquanto essencialmente racional.
O ganho em complexidade da virtude crist em relao virtude aristotlica a que nos
referimos anteriormente se deu justamente atravs da perda da racionalidade. At aqui, fica
evidente a forte relao estabelecida entre a anlise de MacIntyre das teorias da virtude e a
histria. Daqui em diante, pretendemos esclarecer o quanto essa relao se fortalece ainda mais,
na medida em que MacIntyre apresenta a sua concepo prpria de virtude moral.

80

3 A TEORIA DAS VIRTUDES COMO PARADIGMA DE RACIONALIDADE TICA

O objetivo geral do terceiro captulo a compreenso da teoria das virtudes de MacIntyre.

importante notar que, no seu estudo acerca da natureza das virtudes, seu conceito sempre
definido referindo-se a um contexto especfico. Como exemplos, o autor apresenta trs modos de
conceituar a virtude: o de Homero, no qual [...] a virtude a qualidade que capacita o indivduo
a exercer o seu papel social; o de Aristteles, do Novo Testamento e o de Toms de Aquino,
para os quais [...] a virtude a qualidade que capacita o indivduo a dirigir-se conquista do seu
telos especificamente humano e o de Benjamin Franklin, para quem [...] a virtude a qualidade
que tem utilidade para se alcanar o xito secular e celestial (MacINTYRE, 2001a, p.312; cf.
1984, p.185).
Por um lado, cada compreenso de virtude relaciona-se com um quadro de vida social;
todas elas requerem [...] a aceitao de alguma explicao anterior de certas caractersticas da
vida social e moral segundo as quais o conceito de virtude deve ser definido e explicado
(MacINTYRE, 2001a, p.314; cf. 1984, p.186). Por outro, toda sociedade precisa de virtudes para
que seja vivel o seu fundamento, o exerccio de suas prticas.
Pela constatao de que as virtudes so necessrias em cada relato de moralidade,
MacIntyre ambiciona demonstrar que as virtudes so necessrias em todos os relatos possveis.
Ele quer partir do particular para o universal como fruto de uma experincia prtica e no apenas
de uma abstrao.

81

Esse raciocnio fica bem ilustrado no seguinte comentrio de Kelvin Knight (2007, p.1523)

79

: [...] o hbito das virtudes um processo temporal, enquanto, como Aristteles

argumentou, o exerccio das virtudes algo que bom de modo atemporal. Ns florescemos pelo
cultivo das virtudes, mas o que compreende o florescimento humano o exerccio ativo das
virtudes. Ele chega sua tese acerca da necessidade das virtudes empiricamente, logo,
temporalmente, mas sem perder de vista o seu alcance alm dos casos particulares.
O grande problema gerado pela aceitao desse argumento que, mediante a grande
variedade de contextos histrico-culturais, os conceitos de virtude e, por consequncia, as suas
respectivas moralidades seriam to distintos a ponto de produzir um relativismo moral.
Adiantamos que, para MacIntyre, a moral relativa, mas no relativista. Contudo, abordaremos
as acusaes de relativismo e contextualismo no quarto captulo.
Antes de apresentar a sua teoria, MacIntyre prope a seguinte questo: [...] somos ou no
somos capazes de desemaranhar dessas informaes diversas e adversrias um conceito nuclear
unitrio das virtudes acerca do qual possamos elaborar uma teoria mais atraente do que todas at
aqui elaboradas? (MacINTYRE, 2001a, p.313-314; cf. 1984, p.186). A resposta positiva e o
caminho para efetiv-la a exposio dos trs estgios conceituais do processo de
desenvolvimento lgico dos contedos das virtudes, descrito da seguinte forma por Schneewind
(1982, p.655) 80:

79

Habituation into virtues is a temporal process, whereas, as Aristotle argued, the exercising of the virtues is
something that is good in a way that is atemporal. We come to flourish by cultivating the virtues, but what human
flourishing comprises is the moral virtues active exercise.
80
MacIntyres theory of virtue is developed in three stages, each representing a phase of the moral life and
incorporating aspects of earlier views in the tradition. The first stage concerns virtue in activities within individual
lives; the second stage concerns virtue in a whole life; and the third stage shows how virtue relates the life of the
individual to that of his or her community. Each state requires a special notion of the good and shows moral rules to
have only a subordinate place. And at each stage general background conditions are required to make sense of the
virtues.

82

A teoria das virtudes de MacIntyre se desenvolve em trs estgios, cada um

representando uma fase da vida moral e incorporando aspectos de vises mais
recentes na tradio. O primeiro estgio concerne na virtude em atividades nas
vidas individuais; o segundo estgio concerne na virtude em uma vida inteira; e
o terceiro estgio mostra como a virtude relaciona a vida do indivduo sua
comunidade. E em cada estado condies gerais so necessrias para dar sentido
s virtudes.

Examinaremos, em trs tpicos, os trs estgios conceituais do processo de

desenvolvimento lgico dos contedos das virtudes, a saber: as prticas, a unidade narrativa da
vida humana e o conceito de tradio como condio para o desenvolvimento da racionalidade
tica proposta por MacIntyre 81. Tomados juntos, estes conceitos pretendem substituir o telos
aristotlico do homem-como-ele-poderia-ser-se-realizasse-a-sua-natureza-essencial. Eles so as
fontes dos fins em relao aos quais as virtudes morais podem ser entendidas como meios
internos ou constitutivos (KNIGHT, 2007, p.142) 82.
Essa a estrutura conceitual com a qual MacIntyre pretende preencher o espao deixado
pelo abandono de uma concepo fechada de natureza humana 83. Os estgios devem ser vistos de
forma ascendente, de modo que somente atravs do exame de todos eles que se torna possvel
chegar a uma compreenso satisfatria da concepo de virtude proposta84.
Desse modo, MacIntyre (2001a, p.314; cf. 1984, p.186) atribui a si a tarefa de unificar o
que ele mesmo identificou como [...] o carter complexo, histrico e multifacetado do conceito
central da virtude. Essa unidade evitaria que sua leitura histrica da virtude acarretasse um

81

Cf. MacINTYRE, 2001a, p.314; 1984, p.186-187.

Taken together, these concepts are intended to substitute for Aristotles metaphysical telos of man-as-he-couldbe-if-he-realized-his-essential-nature. They are the sources of those ends in relation to which moral virtues may be
understood as internal or constitutive means.
83
Cf. MacINTYRE, 2001a, p.330-334; 1984, p.196-198. MacIntyre se considera aristotlico nos seguintes pontos.
Ele liga a virtude ao prazer, a despeito de Kant. A sua teoria tica no est centralizada na conseqncia, pois a
virtude praticada por ela mesma, diferentemente do utilitarismo, que no faz a distino entre bens internos e
externos. Por fim, une o ser ao dever, explicao e avaliao, recusando a distino moderna entre fato e valor.
84
Cf. MacINTYRE 2001a, p.337; 1984, p.200.
82

83

relativismo em que no houvesse um critrio objetivo acerca do bem e de que caractersticas

pudessem ser consideradas virtudes.
De fato, MacIntyre rejeita concepes universalistas tanto para o bem quanto para as
virtudes, mas isso no significa que tais conceitos no possam ser compreendidos alm de suas
aplicaes particulares, j que, segundo ele quer estabelecer, uma compreenso histrica da
moralidade no necessariamente relativista.

3.1 O ENRAIZAMENTO DAS VIRTUDES NAS PRTICAS

MacIntyre acredita que, mesmo numa tica contextualista, possvel identificar padres
dentre as variadas concepes de bem e de virtude. Esses padres so percebidos na observao
de certos elementos que se repetem, pois, em toda moralidade, existe um ou mais conjuntos de
atividades especficas que precisam ser exercitadas para o desenvolvimento dos valores morais da
comunidade em questo.
o empenho nessas atividades que caracteriza cada sujeito como apto a exercer essa
moralidade, independentemente do contexto histrico-cultural. Fazer parte de uma realidade tica
aceitar esses padres geralmente expressos num conjunto de crenas e de normas para ao. O
primeiro passo dado nesse sentido, ou o primeiro estgio conceitual do processo de
desenvolvimento lgico dos contedos das virtudes, o conceito de prtica, mais complexo que o
sentido do senso comum.
No contexto da tica das virtudes de MacIntyre, uma prtica algo mais do que um
exerccio fsico ou intelectual, pois esse pode ser realizado sem que haja um envolvimento moral

84

da parte do agente. As prticas a que se refere MacIntyre fazem parte de uma trama conceitual
que, necessariamente, vincula o exerccio de uma ou mais virtudes.
Para ilustrar, so dados exemplos de jogos, como o xadrez e o futebol: ao pratic-los, os
participantes desenvolvem e aperfeioam habilidades morais, intelectuais e de relacionamento.
Quando jogamos xadrez, estamos desenvolvendo o nosso raciocnio lgico, fundamental para
virtude da phrnesis; quando jogamos futebol, estamos desenvolvendo a nossa capacidade de
adequar os nossos desejos necessidade da equipe, virtude moral imprescindvel para vida em
comunidade. As prticas so, portanto,

Qualquer forma coerente e complexa de atividade humana cooperativa,

socialmente estabelecida, por meio da qual os bens internos a essa forma de
atividade so realizados durante a tentativa de alcanar os padres de excelncia
apropriados para tal forma de atividade, e parcialmente dela definidores, tendo
como consequncia a ampliao sistemtica dos poderes humanos para alcanar
tal excelncia, e dos conceitos humanos dos fins e dos bens envolvidos.
(MacINTYRE, 2001a, p.316; cf. 1984, p.187).

Os padres de excelncia para as prticas so fornecidos pelas virtudes em evidncia e se

sedimentam ao longo do exerccio das prprias prticas. Essas, por sua vez, viabilizam o
exerccio das virtudes na vida de cada indivduo em particular, apesar de no ser esse o nico
caminho para o exerccio das virtudes85.
importante perceber que, na explicao sobre a relao entre as prticas e as virtudes, se
no for includo o conceito de bem, a definio assume um carter circular. A teleologia de
Aristteles, embora modificada, confere sentido teoria das virtudes de MacIntyre. O sentido

85

Cf. MacINTYRE 2001a, p.315; 1984, p.187.

85

para que haja padres de excelncia, prticas e virtudes o seu fim comum, o alcance da vida boa
para o homem, a vida moral86.
Em sua definio da virtude em relao s prticas, [...] a virtude uma qualidade
humana adquirida, cuja posse e exerccio costumam capacitar a alcanar aqueles bens internos s
prticas e cuja ausncia nos impede, para todos os efeitos, de alcanar tais bens (MacINTYRE
2001a, p.321; cf. 1984, p.191). Podemos afirmar, ento, que prticas que visam a bens internos
exigem virtudes.
Buscando fundamentar cada vez mais a sua tese de que toda sociedade precisa de
virtudes, MacIntyre afirma que, mesmo que cada sociedade tenha uma concepo diferente do
que seja coragem, honestidade ou justia, todas elas sempre tm, de alguma forma, as virtudes na
estrutura conceitual da sua moralidade. No que concerne relao entre as prticas e as virtudes,
[...] mostrar que uma qualidade uma virtude mostrar que a sua posse essencial para
sustentar uma ou mais prticas e para alcanar os bens que as prticas encorajam (HORTON;
MENDUS, 1994, p.247) 87.
O autor estabelece dois tipos de fins visados pelas prticas, os bens internos e os bens
externos. Os primeiros so intrnsecos s prticas. Por exemplo, podem ser considerados bens
internos para um estudante de filosofia, ao se dar conta de um problema filosfico, ser capaz de
organizar suas ideias, refletir sobre elas, conseguir coloc-las no papel e exp-las com clareza.
Ao dedicar-se a essa atividade, alm de desenvolver sua capacidade de raciocnio
filosfico, o estudante est incrementando a qualidade da pesquisa que realiza e,
consequentemente, elevando o nvel da produo intelectual do departamento de que faz parte.

86

Para a compreenso do conceito de bem comum apropriado teoria das virtudes de MacIntyre, preciso chegar
ao terceiro estgio do desenvolvimento lgico das virtudes, a tradio.
87
To show that a quality is a virtue is to show that its possession is essential to sustain one or more practices and to
achieve those goods which the practices serve to foster.

86

Esse resultado pode ser considerado bem interno, por ser necessariamente alcanado na medida
em que h uma dedicao sincera do indivduo prtica em questo. Logo, caracterstica dos
bens internos que a sua conquista seja boa para toda a comunidade que participa da prtica 88.
Atravs da mesma atividade, tambm possvel alcanar bens externos. Nos concursos
pblicos, por exemplo, a tentativa de aprovao tem como objetivo principal no o
desenvolvimento de uma habilidade ou virtude, mas a conquista de uma vaga no servio pblico.
A grande diferena entre esse tipo de bem e os bens internos que esses podem ser alcanados de
duas maneiras.
A primeira consequncia da conquista dos bens internos, pois, se nos empenhamos ao
mximo na nossa formao, muito provvel que, em algum momento, seremos aprovados em
algum concurso; nesse caso, a prpria prtica viabiliza os bens internos e externos. A segunda
segue por um caminho alternativo, como tentando descobrir previamente os tpicos a serem
oferecidos aos candidatos, ou tentando manipular, de alguma forma, os concorrentes para que se
saiam pior do que ns, ou tentando influenciar a formao ou mesmo o julgamento da banca
avaliadora etc.
So muitos os caminhos possveis para a conquista dos bens externos, pelo fato de que
eles no esto necessariamente vinculados ao exerccio de alguma virtude e, portanto, podem ser
alcanados atravs de prticas amorais. Quando so conquistados, eles sempre so de propriedade
e posse de algum89, podendo tornar-se esse o principal ou mesmo nico objetivo a ser alcanado.
Os bens internos e externos propostos por MacIntyre diferentemente do telos aristotlico
que uma meta tica em si mesma devem adequar-se enquanto metas ticas para vida humana

88
89

Cf. MacINTYRE, 2001a, p.320; 1984, p.190.

Cf. MacINTYRE, 2001a, p.320-1; 1984, p.190.

87

como um todo, mesmo que, como no caso dos bens externos, isso no seja imprescindvel para a
conquista do bem visado 90.
Assim como as virtudes, as prticas so, ao mesmo tempo, um exerccio que educa o
indivduo a administrar suas paixes, tanto no que concerne sua relao consigo mesmo quanto
no que concerne sua relao para com o prximo. Segundo Knight (2007, p.152) 91,

Prticas so as atividades compartilhadas dentro das quais os indivduos podem

encontrar bens parte e melhores do que aqueles valorados pelos seus desejos e
paixes no dirigidas e dentro das quais eles devem aprender como avanar alm
da sua natureza humana no dirigida atravs da disciplina destes desejos e
paixes e do cultivo de hbitos virtuosos do intelecto e do carter.

Estar inserido numa comunidade , portanto, ter acesso s prticas pelas quais so
desenvolvidas as virtudes em evidncia e, consequentemente, s concepes do certo e errado
para essa comunidade, de um ponto de vista mais amplo que o das percepes individuais. Para
MacIntyre, inserir-se numa comunidade um aprendizado tico incomensurvel que, ao ser
recusado como fundamentao para moralidade, trouxe prejuzos drsticos formao moral do
indivduo moderno e contemporneo.
As prticas de cada comunidade so o cenrio 92 onde so exercitadas as virtudes que tm
como metas bens internos s prprias prticas. Tanto na distino entre prticas e tcnicas,
quanto na distino entre prticas e instituies etc., possvel identificar um paralelismo
marcante entre as definies aristotlicas e macintyrianas, como a clebre distino entre prxis e
poisis, exposta no quarto captulo da EN VI e abordada no tpico 2.1 desta dissertao.
90

No tpico 3.3, exporemos a crtica de MacIntyre ao tratamento do bem comum como propriedade privada.
Practices are the shared activities within which individuals may find goods apart from and greater than those
valued by their untutored desires and passions, and within which they may therefore learn how to advance beyond
their untutored human nature by disciplining those desires and passions and cultivating virtuous habits of intellect
and character.
92
MacIntyre d grande importncia aos cenrios para uma tica de virtudes em sua explicao acerca da unidade
narrativa da vida humana que abordaremos no tpico seguinte.
91

88

MacIntyre distingue entre prticas e tcnicas, procurando deixar claro que [...] uma prtica, no
sentido pretendido, no nunca um conjunto de capacitaes tcnicas, mesmo quando dirigidas a
algum objetivo unificado, e mesmo que o exerccio dessas capacidades possa, em determinada
ocasio, ser valorizado ou apreciado por si mesmo (MacINTYRE, 2001a, p.325; cf. 1984,
p.193).
Isso ocorre porque, ao passo que as capacitaes tcnicas dependem apenas de
instrumentos materiais para serem desempenhadas, as prticas esto sempre associadas a um
determinado momento histrico-cultural. por isso que MacIntyre (2001a, p.326; 1984, p.193)
tambm afirma que as [...] prticas nunca tm uma meta ou metas fixas definitivamente [...],
mas as prprias metas se transmutam ao longo da histria da atividade [...]. Essa dimenso
histrica fundamental com relao s virtudes. Outro exemplo do paralelismo entre as
definies aristotlicas e macintyrianas a diferena entre bens internos e externos.
A diferena mais importante entre os bens internos e externos para MacIntyre
compartilhada por Aristteles. que os bens internos so corretamente
compreendidos como bens em si mesmos, enquanto bens externos devem ser
valorados apenas instrumentalmente, como o que MacIntyre chama de meios
externos ao fim de atualizar os bens internos. (KNIGHT, 2007, p.157) 93.

Muitas vezes, as virtudes so esses bens internos, como no exemplo da prtica do xadrez,
capaz de exercitar habilidades que, se aderidas ao modo natural de ao do praticante, podem ser
consideradas virtudes. Contudo, no devemos confundir prticas com habilidades tcnicas. Para
MacIntyre, a confuso entre esses dois conceitos fruto da compartimentalizao da vida

93

The most important difference between internal and external goods for MacIntyre is also one shared with
Aristotle. It is that internal goods are rightly understood as good in themselves, whereas external goods ought always
to be valued only instrumentally, as what MacIntyre calls external means to the end of actualizing internal goods.

89

humana em setores estanques, pela modernidade, e a manuteno da distino entre virtude e

habilidade preserva o sentido de virtude proposto por Aristteles e MacIntyre 94.
Finalmente, MacIntyre tambm chama ateno para anlise da relao entre as prticas e
as instituies, j que, para ele, [...] no se deve confundir prticas com instituies
(MacINTYRE, 2001a, p.326; cf. 1984, p.194). As instituies parecem ter um efeito duplo em
relao s prticas, pois, por um lado, so as instituies que lhes oferecem sustentabilidade. Por
outro lado, prticas que visem a bens internos podem ser corrompidas pelas instituies, uma vez
que instituies priorizam o alcance dos bens externos. A presena das virtudes o nico modo
de impedir que prticas que visem a bens internos sejam suprimidas.
A relao entre as prticas e as instituies to ntima e, consequentemente,
entre os bens externos e internos s prticas em questo que as instituies e as
prticas formam, caracteristicamente, uma ordem causal singular na qual os
ideais e a criatividade da prtica sempre so vulnerveis ganncia da
instituio, onde o interesse cooperativo pelos bens comuns da prtica sempre
vulnervel competitividade da instituio. [...] A capacidade de uma prtica de
manter sua integridade depende do modo como as virtudes podem ser e so
praticadas no sustento das formas institucionais, que so os suportes sociais da
prtica. (MacINTYRE, 2001a, p.327-329; cf. 1984, p.194-195).

Mediante a supervalorizao dos bens externos, ser corajoso, moderado ou prudente, ou

seja, ser virtuoso torna-se uma tarefa difcil de realizar. Pensando de forma aristotlica, a
dificuldade de cultivar as virtudes tem um desdobramento imediato, que a dificuldade de se
alcanar uma vida feliz, pois, o mximo de felicidade disponvel ao indivduo contemporneo a
satisfao pelo alcance dos objetivos isolados em cada um dos diversos setores da sua vida
fragmentada pela perda de uma tica teleolgica e pela instaurao do subjetivismo emotivista.
quase impossvel para o indivduo contemporneo centralizar a sua vida no exerccio de
uma ou mais virtudes, pois os bens externos vm se tornando cada vez mais prioritrios. O
94

It is criticizing compartmentalization that MacIntyre has clarified the crucial distinction between a virtue and a
skill (KNIGHT, 2007, p.161).

90

conceito de felicidade foi de tal forma descaracterizado que no se pode mais conciliar os
diversos compartimentos da vida do homem contemporneo nos quais ele deveria alcanar um
nvel mnimo de contentamento para que pudesse ser considerado feliz.
Os conceitos de bem e de felicidade aristotlicos tornaram-se incipientes mediante a
incompatibilidade das concepes de virtude ou, at mesmo, da sua rejeio como paradigma de
racionalidade tica. Nesse sentido, o conceito de prtica mais do que um instrumento conceitual
na teoria tica proposta; ele o marco inicial do seu modo de pensar a moralidade, o primeiro
estgio do processo de desenvolvimento lgico das virtudes, no qual a teoria e a prtica devem
ser inseparveis.
MacIntyre tem como posicionamento pessoal o reconhecimento da necessidade da
retomada de uma tica de virtudes para contemporaneidade. Mais do que um convite para um
retorno ao aristotelismo, essa a atitude eleita pelo autor como sada do profundo pessimismo
resultante da admisso da tese do fracasso do projeto de justificao da moralidade iluminista e
emotivista.
Insistir nas pretenses iluministas de uma moral universalmente vlida fortalece a
incomensurabilidade dos discursos sobre o bem e a felicidade, pois cada paradigma tico vai
defender os seus interesses sob o recalque de uma universalidade, conduzindo, naturalmente,
cada indivduo, ou grupo de indivduos, para a defesa da sua prpria moral subjetiva. MacIntyre,
por sua vez, est em busca de padres objetivos para avaliao de condutas morais e acredita
poder alcan-los a partir de uma racionalidade tica que tenha como base o exerccio das
virtudes.
O exerccio das virtudes , em si, capaz de exigir uma postura muito bemdefinida com relao a questes sociais e polticas; e sempre dentro de
determinada comunidade, com suas prprias formas institucionais especficas,

91

que aprendemos ou deixamos de aprender a exercitar as virtudes. (MacINTYRE,

2001a, p.327; cf. 1984, p.194-195).

Uma moral baseada em virtudes permite ao indivduo, a partir de sua identidade cultural,
constituir a sua prpria identidade. A identidade de cada indivduo e o modo tico de se
relacionar podem ser, assim, restitudos e passam a ser vistos com maior clareza numa tica de
virtudes.
Entretanto, o conceito de prtica no suficiente para uma teoria moral completa, pois
no fornece unidade e coerncia necessrias vida do indivduo como um todo. Isso acontece
porque, em primeiro lugar, nem todas as prticas so boas. Em segundo lugar, as prticas podem
entrar em conflito entre si, pois [...] pode haver tenses entre as demandas da vida em famlia e
as das artes [...] ou entre a demanda da poltica e das artes... (MacINTYRE, 2001a, p.338-339;
cf. 1984, p.201). Logo, uma teoria das virtudes completa exige, em seu segundo passo, que ela
seja situada na perspectiva do telos da vida humana inteira, que possa julgar o lugar e o valor de
cada prtica particular. Assim chegamos ao conceito de unidade narrativa da vida humana.

3.2 A RECUPERAO DA UNIDADE NARRATIVA DA VIDA HUMANA

Nesse tpico, verificaremos que a recuperao da unidade narrativa da vida humana

proposta por MacIntyre , na verdade, um projeto de reconstruo de uma unidade moral para o
indivduo contemporneo, mediante o resgate de elementos conceituais obliterados pela
modernidade. O primeiro elemento a idia de que a inteligibilidade das aes morais
conferida pela sua capacidade de inserir-se em narrativas. O segundo elemento que no h

92

como atribuir responsabilidade moral sem uma noo forte de identidade pessoal, tambm
alcanada pela admisso de uma perspectiva narrativa da vida humana.
Examinaremos cada um desses elementos tendo em vista a concluso de que a unidade
narrativa e moral da vida humana proporcionam uma leitura mais adequada da virtude na
contemporaneidade. Como concluso do captulo sobre as prticas e as virtudes, MacIntyre
apresenta a seguinte questo:

Ser racionalmente justificvel conceber cada vida humana como uma unidade,
de modo que possamos especificar cada uma dessas vidas como tendo o seu
bem, e de modo que possamos entender as virtudes como tendo a funo de
capacitar o indivduo a fazer de sua vida uma determinada espcie de unidade, e
no outra? (MacINTYRE, 2001a, p.341; cf. 1984, p.203).

A resposta positiva e est exposta no captulo As virtudes, a unidade narrativa da vida

humana e o conceito de tradio. O conceito de unidade narrativa da vida humana o segundo
estgio do desenvolvimento lgico dos contedos das virtudes. Nesse, j tendo sido examinado o
sentido interno das prticas, MacIntyre busca inseri-las no contexto da vida de seu agente como
um todo, pois a noo de unidade narrativa proporciona uma base para as virtudes promovendo
funo e fixidez dentro de nossas vidas (SCHNEEWIND, 1982, p.657) 95.
Enxergar a vida humana como uma narrativa, dotada de incio, meio e fim, demanda do
indivduo que esteja consciente do fim ou fins aos quais est direcionando a sua prpria vida.
Essa estrutura teleolgica teria sido desconstruda ao longo da modernidade e com ela a aceitao
da premissa de que [...] a unidade narrativa no ser algo que algum precise lutar para ter: ser
uma forma necessria para a existncia humana (SCHNEEWIND, 1982, p.659) 96.

95
96

The notion of narrative unity provides a basis for the virtues by providing function and fixity within our lives.
Narrative unity will not be something one needs to strive for: it will be a necessary form of human existence.

93

O fato de as prticas serem compreendidas como atividades vinculadas a bens internos e,

portanto, s virtudes, o primeiro passo para que elas no sejam tornadas atividades estanques ao
longo da vida do indivduo, mal que MacIntyre pretende remediar com a sua retomada do
aristotelismo.
Contudo, o primeiro passo no suficiente para que no haja choque entre esses bens e,
consequentemente, entre as prticas em questo. A coerncia entre as prticas e os bens
consequncia da admisso de uma unidade narrativa para a vida humana, em que o
direcionamento e a hierarquia dos bens funcionam como condio prvia para que os conflitos
trgicos sejam menos frequentes, como se v no enunciado abaixo.

Se no houver um telos que transcenda os bens limitados das prticas

constituindo o bem de toda a vida humana, o bem da vida humana concebido
como uma unidade, far com que certas arbitrariedades subversivas invadam a
vida moral e sejamos incapazes de especificar adequadamente o contexto de
certas virtudes. (MacINTYRE, 2001a, p.340-341; cf. 1984, p.203).

Desse modo, mediante a diversidade de bens que o indivduo se empenha em alcanar ao

longo de sua vida, deve haver um bem prioritrio e comum, ao qual todos os demais estejam
subordinados97. As prticas e as virtudes precisam estar inseridas no cenrio da busca por esse
bem maior e justamente essa insero que confere inteligibilidade ao modo como os bens, as
virtudes e as prticas se relacionam entre si.
Segundo MacIntyre (2001a, p.345; cf. 1984, p.205), [...] a unidade de uma virtude na
vida de algum s inteligvel como caracterstica de uma vida unitria, uma vida que se possa
conceber e avaliar na ntegra. Tendo em vista o esclarecimento da natureza e necessidade dessa
unidade que ele direciona a sua argumentao.
97

Para compreenso completa do conceito de bem comum apropriado teoria das virtudes de MacIntyre preciso
chegar ao terceiro estgio do desenvolvimento lgico das virtudes, o conceito de tradio.

94

Na sua empreitada, MacIntyre se depara com dois tipos de obstculos, os sociais e os

filosficos. Os obstculos sociais [...] provm do modo como a modernidade divide a vida
humana numa srie de segmentos, cada um com suas prprias normas e modalidades de
comportamento (MacINTYRE 2001a, p.343; cf. 1984, p.204).
Essa concepo moderna no permite que os segmentos interajam entre si; o nico critrio
que esse tipo de moral oferece que eles sejam priorizados em funo de sua eficcia na
conquista dos bens externos. Esse critrio conduz o indivduo a optar, por exemplo, entre sua
vida pessoal ou sua vida profissional, levando-o a crer que de algum modo benfico ter de
escolher entre segmentos da prpria vida e reforando a iluso de que pode viver bem sem buscar
uma coerncia entre as prticas nas quais se envolve. Segundo Knight (2007, p.160) 98:

Para operar dentro de uma estrutura compartimentalizada, o ator precisa

compartimentalizar a sua prpria vida, e ele , portanto, propenso a acreditar ser
apropriado se comportar com um tipo de pessoa no trabalho e outra em casa.
Uma sociedade compartimentalizada ensina que a flexibilidade uma virtude e a
integridade um vcio. Uma vida compartimentalizada incapaz de completude.

Est claro para MacIntyre que no possvel construir uma unidade moral nesses termos.
Como visto anteriormente, para ele, preciso que haja prticas e virtudes especficas que sirvam
de base formao moral ao indivduo. Estando inseridas nos padres de excelncia prprios a
essas prticas e virtudes em questo, preciso que elas concordem entre si, colocando limites
to elogiada flexibilidade de conduta do mundo contemporneo.
A estrutura compartimentalizada da moral contempornea , na verdade, uma pseudoestrutura, pois no d nenhum tipo de sustentao moral ao indivduo que dela participa,
98

To operate within such a compartmentalized structure an actor must compartmentalize her own life, and she is
therefore likely to believe it appropriate to behave as one kind of person in the office and another at home. A
compartmentalized society teaches that flexibility is a virtue and integrity a vice. A compartmentalized life is one
incapable of completion.

95

sustentao que MacIntyre pretende recuperar com a sua apropriao da concepo aristotlica de
virtude.
Sem essa estrutura moral, a sensao natural de no saber o que fazer ao nos
depararmos com importantes escolhas morais exacerbada ao ponto de s nos restar recorrer
nossa prpria percepo e julgamento morais, caminho onde, muito provavelmente,
priorizaremos os nossos prprios interesses pessoais, como o caso da moral emotivista.
MacIntyre quer, portanto, mostrar o lado negativo do excesso de foco dado maioridade
intelectual iluminista99, na qual a autonomia intelectual levada ao extremo.
Seguindo na direo oposta do iluminismo, MacIntyre acredita que a autonomia, seja ela
intelectual ou moral, precisa de critrios que estejam inseridos numa trama conceitual que, alm
de envolver elementos racionais, possua uma estrutura narrativa, em que o exerccio das virtudes
especficas e das prticas que visem a bens internos tenha sentido no apenas em si mesmo, mas
na vida do indivduo como um todo, assim como nas suas relaes com os demais.
Assim como Aristteles, MacIntyre acredita que a nica forma de se alcanar o saber
prtico a relao com outros indivduos, na vida poltica. Com o abandono da concepo
aristotlica de virtude, perdemos, tambm, a forte noo de exemplo moral que, muitas vezes, o
nico dado capaz de oferecer alguma sustentabilidade s decises morais 100.
Aquilo que MacIntyre acredita ser o resultado de uma flexibilidade na ao, em
detrimento da integridade moral, fica bem ilustrado, filosoficamente, no exame do segundo tipo
de obstculos com os quais ele se depara na busca da possibilidade de uma unidade narrativa na

99

Ver Resposta Pergunta: Que o Iluminismo, 1784. Em, Immanuel. A paz perptua e outros opsculos. Lisboa:
Edies 70, [197-].
100
Para MacIntyre, [...] a razo prtica, segundo Kant, no emprega critrio externo a si mesma. No apela a
contedos oriundos de experincia; consequentemente, as argumentaes kantianas, independentes, contra o uso da
felicidade ou a invocao da vontade revelada de Deus simplesmente reforam a posio implcita na opinio de
Kant acerca da funo e dos poderes da razo. Pertence essncia da razo estabelecer princpios universais,
categricos e internamente compatveis (MacINTYRE, 2001a, p.88; cf. 1984, p.45).

96

vida humana na contemporaneidade, os obstculos filosficos. O primeiro obstculo filosfico

produto da filosofia moral analtica e o segundo, da filosofia existencialista.
Na filosofia moral analtica, possvel desconstruir as prticas at um conceito bsico de
ao, abstraindo-as do seu contexto scio-cultural. A atitude analtica intrinsecamente equvoca
para o tipo de racionalidade tica proposta por MacIntyre, por sua vez, uma moralidade
substantiva comprometida com as particularidades de cada ao e consciente da fora exercida
pelo contexto no surgimento dos problemas ticos. Alm disso, a ideia de um conceito bsico
(analtico) de ao incompatvel com a ideia de que a inteligibilidade de uma ao conferida
pelo cenrio no qual ela ocorre.
O sentido da ao na filosofia moral analtica atomizado, enquanto, para MacIntyre, a
ao moral to mais inteligvel quanto mais inserida esteja numa trama scio-cultural
especfica. Para ele, um conceito bsico de ao necessariamente ininteligvel.
Metaforicamente falando, para MacIntyre, a moralidade acontece na trama entre os pontos e no
nos pontos em si mesmos. Desse modo, aes individualizadas, alm de no terem sentido, no
podem ser consideradas aes morais (MacINTYRE, 2001a, p.351; cf. 1984, p.209).
No caso do existencialismo, o obstculo para uma unidade narrativa da vida humana
reside, primeiro, na separao do indivduo e seus papis. Pensando todos os papis como figuras
da inautenticidade, a virtude fica sem solo para se exercer. Segundo, o existencialismo afirma a
impossibilidade de uma superao completa da falta de sentido da existncia em si mesma. De
acordo com MacIntyre (2001a, p.360; cf. 1984, p.214), para Sartre, [...] apresentar a vida
humana em forma de narrativa sempre deturp-la. No existem nem podem existir histrias
verdadeiras. A vida humana consiste em aes que no levam a lugar nenhum, que no tm
ordem [...].

97

Ao contrrio do que prope o existencialismo, MacIntyre (2001a, p.345; cf. 1984, p.205)
recupera a ideia de uma vida que possa se avaliar na ntegra, ou seja, trata-se de pensar uma
forma de identidade que perpasse vrias situaes ou prticas, e que as virtudes permitam
conceber, por exemplo, quando uma pessoa corajosa ou paciente em vrios tipos de contexto.
A identidade de cada um ser, ao modo das filosofias tradicionais, concebida como
unidade narrativa, [...] o conceito de um eu cuja unidade reside na unidade de uma narrativa
que une o nascimento vida e morte em forma de narrativa com comeo, meio e fim
(MacINTYRE 2001a, p.345; cf. 1984, p.219). Portanto, dizer que a vida humana constitui o seu
sentido ao longo da existncia fica muito aqum da tese macintyriana de que esse sentido se
constitui ao longo das geraes de forma to intrnseca moralidade vigente que chega ao ponto
de constituir um tipo especfico de racionalidade tica.
Opondo-se a esses aspectos da filosofia analtica e do existencialismo, MacIntyre est em
busca de elementos morais constitudos narrativamente, pensando ser esta a forma mais adequada
e acessvel de se compreender a natureza e comportamento humanos. Para MacIntyre (2001a,
p.350; cf. 1984, p.208) , portanto, [...] totalmente condenado ao fracasso o projeto de uma
cincia do, digamos, comportamento poltico, destacada de um estudo das intenes, crenas e
cenrios, pois, novamente, sem que faa parte de um cenrio especfico, a ao no tem sentido
e, consequentemente, no pode ser considerada uma ao moral.
A estrutura narrativa revela-se o gnero mais apropriado para a caracterizao das aes
morais, por englobar aspectos individuais, coletivos, histricos, culturais e, principalmente, por
permitir uma concepo teleolgica para a moralidade 101. Para reforar ainda mais sua tese,
MacIntyre recorre importncia da racionalidade mtica que, mesmo com o surgimento da

101

Cf. MacINTYRE 2001a, p.351; 1984, p.208.

98

filosofia, continuou cumprindo o papel de importante instrumento conceitual na formao do

homem grego.
Segundo Jaeger (2001, p.61), [...] conta Plato que era de opinio geral no seu tempo ter
sido Homero o educador de toda Grcia. Essa funo formadora exercida pelo relato dos mitos
na paidia102 fortalece a crena de MacIntyre na adequao do formato narrativo para existncia
e manuteno de uma unidade moral do indivduo.
A mitologia grega teve um papel fundamental na formao do homem grego e ainda tem
algum papel na formao do homem contemporneo, pois [...] os smbolos da mitologia no so
fabricados; no podem ser ordenados, inventados ou permanentemente suprimidos. Esses
smbolos so espontneos da psique e cada um deles traz em si, intacto, o poder criador de sua
fonte (CAMPBELL, 2002, p.15-16). A racionalidade mtica um modo de compreenso da
natureza humana, de seus conflitos e de aprendizado tico que no pode ser descartado ou
reduzido mera expresso esttica.
Essa atitude foi imposta pelo cristianismo que classificou os ensinamentos mticos como
cultura pag e passou a consider-lo como jogo irreal da pura fantasia artstica (JAEGER,
2001, p.62). A postura crist de desvalorizao do mito , em boa medida, dogmtica e acrtica,
uma vez que o prprio livro sagrado recorre constantemente forma narrativa mtica, por
exemplo, na alegoria de Ado, Eva, da rvore do conhecimento e da origem da natureza decada
do homem, para transmisso dos seus ensinamentos, assim como tambm possvel dizer que o
grande paradigma da vida de Jesus Cristo representa mais uma jornada do Heri, salvaguardando
as distines entre as divindades gregas e a divindade crist.

102

Em grego: (paidia). Traduo: formao, educao num sentido intelectual, moral, emocional, artstico,
etc.

99

Aceitarmos a racionalidade mtica como construtora da moralidade implica aceitarmos

que o modo humano de atribuir sentido prpria existncia essencialmente narrativo, pois
nessa forma que so expressos os seus impulsos mais primitivos, como os de prazer e de morte.
Pelo hbito de contar essas histrias, as virtudes dos heris mticos eram compreendidas
mediante a insero de suas aes no contexto da narrativa, j que, para MacIntyre (2001a, p.359;
cf. 1984, p.214), [...] uma ao um momento numa histria possvel ou real, ou em vrias
histrias. A ideia de uma histria to fundamental quanto a ideia de uma ao. Uma precisa da
outra.
Na Grcia antiga, o carter simblico do mito integra o plano individual e o comunitrio.
Na unidade do mito se desenvolvem as mltiplas faces do real, apresentando-se as foras com as
quais o Heri ter que se relacionar dando incio jornada de construo e aprimoramento da sua
virtude em questo. Desse ponto de vista, o Mito pode ser visto como uma educao moral.
Escutarmos e refletirmos sobre o mito um instrumento de conhecimento de si baseado na
percepo da dinamicidade da realidade e no na aceitao ou elaborao de princpios ou de
verdade absoluta.
O heri mtico constri a sua verdade com as prprias mos, conquistando a si mesmo e
tornando-se, aos poucos, senhor de si, pois [...] os personagens de Homero so sempre
naturais e manifestam a cada instante a prpria essncia (JAEGER, 2001, p.83). Nessa trajetria,
as provaes esto sempre presentes, em forma de interferncias particulares, obstculos
diversos, e a partir da superao das dificuldades particulares que o Heri alcana a sua unidade
e integridade moral.
Na Odisseia, Ulisses torna-se virtuoso na medida em que consegue direcionar para fins
bem especficos as suas habilidades intelectuais e corrigir os seus vcios morais. Esse
aprendizado se d mediante a vivncia da dor, que faz parte da sua transformao, pois, no mito,

100

como na vida, o sofrimento fonte de aprendizado. A realidade do mito a descrio de um

passado que se revela cada vez que contado novamente, instigando as questes sobre o ser e o
dever ser, ou seja, questes ticas por excelncia. Para MacIntyre, a unidade narrativa da vida
humana , em grande medida, uma herana mtica que no se deve recusar. Lutz (2004, p.43) 103
assim articula os conceitos de mito e prtica:
Padres emergem de prticas, mas prticas emergem com narrativas. Narrativas
so mitos, histrias, que especificam os mtodos, princpios, padres, e
propostas das prticas. Narrativas constituem o autoentendimento das prticas
que elas definem e ajustam os limites constitucionais para elas.

A recuperao da uma unidade narrativa para a vida humana , portanto, uma tentativa de
recuperao da sua prpria identidade, de uma rearticulao dos diversos compartimentos nos
quais a sua vida foi fragmentada, pois, para MacIntyre (2001a, p.366; cf. 1984, p.218), [...] a
identidade pessoal exatamente aquela identidade pressuposta pela unidade do personagem que a
unidade na narrativa requer. MacIntyre (2001a, p.367-8; cf. 1984, p.219) prope um conceito
narrativo de identidade moral como se v, a seguir:

A unidade de uma vida humana uma unidade de um relato de uma busca

narrativa. Buscas s vezes fracassam, so frustradas, abandonadas ou dissipadas
por desvios; e vidas humanas podem fracassar tambm, de todas as maneiras.
Mas os nicos critrios de xito ou fracasso em uma vida humana como um todo
so os critrios de xito ou fracasso numa busca narrada ou a ser narrada.

MacIntyre chega, assim, concluso de que no h como atribuirmos responsabilidade

moral sem uma noo forte de identidade pessoal, constituda de forma narrativa. A primazia dos
bens externos e a fragmentao da vida humana em segmentos pretensamente independentes

103

Standards emerge from practices, but practices emerge with narratives. Narratives are the myths, histories that
specify the methods, principles, standards, and purposes of practices. Narratives constitute the self-understanding of,
and set the constitutional limits for, the practices they define.

101

desviaram a verdadeira funo pedaggica do xito e do fracasso moral. Fracassos no podem ser
evitados a qualquer custo, pois eles so fonte rica de aprendizado moral.
A moralidade um jogo que tem como mrito final bens internos s suas prprias prticas
e no um prmio concedido ao vencedor. No existem vencedores e perdedores na escolha entre
o certo e o errado moralmente, pois, a perda gerada pelo erro moral coletiva. Assim como a
narrativa de uma vida envolve a de outras vidas, a moralidade uma teia de relaes em que cada
indivduo determina a vida dos demais reciprocamente, como fica ilustrado na citao abaixo:

S na fantasia vivemos as histrias que nos agradam. Na vida, como Aristteles

e Engels salientaram, estamos sempre sob certas restries. Subimos em um
palco que no criamos e nos surpreendemos participando de uma ao que no
foi criao nossa. Cada um de ns, sendo protagonista de seu prprio drama, tem
papis coadjuvantes nos dramas de outras pessoas, e cada drama restringe os
outros. (MacINTYRE, 2001a, p.359; cf. 1984, p.213).

Alm disso, muitas vezes, aprendemos muito mais errando do que acertando e nesse
aprendizado da escolha que constitumos a nossa identidade pessoal, o nosso carter. Ser algum
implica ser algum que tem determinado tipo de conduta moral, ou seja, ser algum que escolhe
isso e no aquilo. preciso que adquiramos uma identidade moral cultural, historicamente
constituda, para que possamos nos tornar aptos a identificar e reivindicar as nossas
responsabilidades.
Sem uma noo clara de quem somos, com que pessoas nos relacionamos, como nos
relacionamos com elas e que bens buscamos conjuntamente, no podemos ser considerados aptos
a nos responsabilizar conscientemente por algo. A construo da nossa identidade moral se d na
medida em que reconhecemos a que bens internos direcionamos nossas buscas pessoais que, por

102

sua vez, devem estar em concordncia com os bens internos buscados pela comunidade moral na
qual estamos inseridos104.
Contudo, chegar a uma noo clara da prpria identidade uma jornada que s se pode
desenvolver mediante uma moralidade que compreenda a importncia da preservao da unidade
narrativa da vida humana, por sua vez, a unidade moral. no desenrolar dessa discusso que
MacIntyre (2001a, p.368-369; cf. 1984, p.219) apresenta mais uma definio da sua concepo
de virtude:
As virtudes devem ser compreendidas como as disposies que, alm de nos
sustentar e capacitar para alcanar os bens internos s prticas, tambm nos
sustentam no devido tipo de busca pelo bem, capacitando-nos a superar os
males, os riscos, as tentaes e as tenses com que nos deparamos, e que nos
fornecero um autoconhecimento cada vez maior, bem como um conhecimento
do bem cada vez maior.

O conhecimento de si cultivado pela prtica das virtudes morais tambm um

conhecimento do bem, do carter, do que a vida boa para o homem e da identidade social, que
uma sntese das disposies naturais do indivduo com o seu modo de desempenh-las em meio a
sua comunidade. Essa no uma concepo determinista de identidade pessoal, pois claro que
ningum est destinado a desenvolver necessariamente esse ou aquele tipo de carter.
O que MacIntyre est afirmando que preciso fazer parte dessa ou daquela narrativa
para que ser considerado um agente moral. Ele acredita que, quanto mais prximas estiverem as
identidades pessoal e social do agente, mais coerente a unidade narrativa da sua prpria vida.
Desse modo, MacIntyre reivindica que todo ponto de partida da moralidade particular e
deve estar situado na narrativa, por sua vez, situada na histria 105. O esclarecimento desse ponto

104

Uma comunidade incapaz de direcionar-se a bens internos seria, portando, imoral.

Herdei o passado da minha famlia, da minha cidade, da minha tribo, da minha nao, uma srie de dbitos,
patrimnios, expectativas e obrigaes legtimas. Estas constituem os dados da minha vida, meu ponto de partida
moral. , em parte, o que d minha vida a sua prpria particularidade moral (MacINTYRE, 2001a, p.370; cf.
1984, p.220).
105

103

de partida , mais uma vez, uma tentativa de evitar o choque entre as prticas e seus respectivos
bens, por ter em mente que um indivduo impossibilitado de construir historicamente a sua
identidade ter a sua unidade moral comprometida, visto que a posse de uma identidade
histrica e a posse de uma identidade social coincidem (MacINTYRE, 2001a, p.371; cf. 1984,
p.221).
A concluso do conceito de virtude macintyriano se d mediante a insero da estrutura
narrativa da vida humana na histria de uma determinada tradio, como examinaremos no
tpico seguinte106.

3.3 TRADIO E RACIONALIDADE

Aps examinarmos os conceitos de prtica e de unidade narrativa da vida humana,

chegamos ao terceiro estgio de desenvolvimento lgico das virtudes, o conceito de tradio,
apresentado na segunda parte do captulo As virtudes, a unidade narrativa da vida humana e o
conceito de tradio de Depois da Virtude.
MacIntyre defende que as diversas concepes de virtudes que surgiram ao longo da
histria transformaram o conceito inicial de virtude to profundamente que preciso estudar a
histria dessa transformao 107, para que possamos chegar a um conceito de virtude apropriado

A particularidade no pode nunca ser simplesmente abandonada ou esquecida. A idia de fugir dela para um campo
de mximas totalmente universais que pertencem ao homem como tal, seja em sua forma kantiana do sculo XVIII
ou na apresentao de alguma filosofia moral analtica moderna, uma iluso, e uma iluso com consequncias
dolorosas (MacINTYRE, 2001a, p.371; cf. 1984, p.221).
106
My reading of MacIntyre seems to suggest that he is making a larger claim about the nature of human culture,
namely that human beings are for the most part engaged always in the construction of narratives and that literary and
historical accounts are but special instances of a more general process. This is not to conflate all lived temporality
with narrative, but rather to suggest that purposeful human action is partly constituted through narrative
(MCMYLOR, 1994, p.156-157).
107
O resultado dessa histria [] no tem sido apenas a incapacidade de concordar a respeito de um catlogo das
virtudes, e a incapacidade ainda mais fundamental de concordar acerca da importncia relativa dos conceitos de
virtude dentro de um esquema moral no qual as noes de direitos e de utilidade tambm tm um lugar especial.

104

para a moral contempornea. Talvez assim seja possvel oferecermos algum tipo de soluo para
o carter interminvel e irreconcilivel dos debates morais contemporneos108.
histria dessa transformao que MacIntyre se dedica no captulo seguinte, Das
virtudes e depois da virtude e sobre a qual pretendemos apresentar algumas problemticas
trazidas a partir dessa reflexo, principalmente, no que concerne sua concepo de
racionalidade tica, tendo como objetivo final o esclarecimento do bem comum apropriado a
uma teoria tica de virtudes.
Para MacIntyre, as verses do esquema tradicional das virtudes desenvolvidas desde o
perodo medieval at a contemporaneidade foram progressivamente desvinculadas da tradio da
qual se originaram, o que acarretou uma dificuldade crescente de se atribuir critrios racionais
para a moralidade. Com esse movimento, acreditava estar tornando mais legtimas as teorias
morais, devido aceitao da premissa de que tradio e racionalidade seguem direes opostas.
Como contraponto, MacIntyre critica o conceito de tradio de Burke 109, que defende o
contraste entre a tradio e a razo, entre a estabilidade e o conflito, pois a sua ideia de tradio
recusa essa dicotomia110. O conceito de tradio de MacIntyre conclusivo para sua teoria das
virtudes, pois junto s prticas e unidade narrativa de vida humana, articula uma concepo de
virtude moral sem precedentes.

Tambm tm sido a incapacidade de concordar com relao ao contedo e o carter de determinadas virtudes. J que
a virtude compreendida agora como uma disposio ou sentimento que produz em ns obedincia a certas normas,
o acordo com relao a quais sero tais normas sempre pr-requisito para o acordo sobre a natureza e o contedo de
uma determinada virtude. Mas este acordo prvio [...] algo que nossa cultura individualista no pode oferecer
(MacINTYRE, 2001a, p.409; cf. 1984, p.244).
108
O que falta, porm, um consenso claro, quanto ao lugar dos conceitos de virtude relativos a outros conceitos
morais, ou quanto a quais disposies se deve incluir no catlogo das virtudes ou dos requisitos impostos por
determinadas virtudes (MacINTYRE, 2001a, p.379; cf. 1984, p.226).
109
Burke understands tradition as essentially conservative and essentially unitary and conterpouse[s] tradition
[to] reason ant tradition [to] revolution. Against this, MacIntyre, following Kuhns argument about the structure of
scientific revolutions, proposed that traditions are bearers of reason, and traditions at certain points actually require
and need revolutions for their continuance (KNIGHT, 2007, p.133).
110
Cf. MacINTYRE, 2001a, p.372; 1984, p.221.

105

Tomaremos como exemplo de atitude progressiva de desvincular as virtudes da tradio e

a tradio da racionalidade o projeto cartesiano de fundamentao de um conhecimento puro. A
crtica ao projeto cartesiano foi feita por MacIntyre num artigo publicado alguns anos antes de
Depois da Virtude, intitulado Crises epistemolgicas, narrativa dramtica e a filosofia da
cincia (1977) que, no presente trabalho, inclusive, j utilizamos no tpico sobre o historicismo
de MacIntyre, no que concerne influncia de Thomas Kuhn na elaborao do seu prprio
historicismo.
MacIntyre julga que, apesar de tecer consideraes histricas antes de propor o seu
mtodo para busca do conhecimento verdadeiro, Descartes equivoca-se ao optar por um
rompimento com o seu passado histrico na elaborao do seu mtodo, por acreditar que um
princpio do conhecimento to melhor fundamentado quanto mais independente for da realidade
emprica.
MacIntyre critica Descartes por elaborar o mtodo da dvida esquecendo-se de que a
adoo de um novo paradigma decorre justamente da incapacidade dos paradigmas anteriores de
solucionar problemas e explicar a realidade atual, ou seja, h uma conexo indissolvel entre os
paradigmas anteriores e os futuros, que a prpria gnese da crise epistemolgica, o motivo da
transio de uma tradio para outra. Descartes, com sua atitude quanto histria e s fbulas,
eximiu-se de possibilidade de reconhecer a si mesmo; ele inventou uma autoaprovao
autoconsciente e a-histrica e tentou descrever sua crise epistemolgica nestes termos
(MacINTYRE, 1977, p.10) 111.
A pretensa fundamentao cartesiana de um conhecimento puro , portanto, um exemplo
dado de uma tentativa de desvincular conceitos da tradio qual pertencem. A viso cartesiana
111

Descartes by his attitude to history and to history and to fable has cut himself off from the possibility of
recognizing himself; He has invented an unhistorical self-consciousness and tries to describe his epistemological
crisis in terms of it

106

de crise epistemolgica falsa; nunca pode ser que tudo seja posto em questo simultaneamente
(MacINTYRE, 1977, p.17) 112. O conceito macintyriano de tradio afirma a impossibilidade de
qualquer tipo de pureza conceitual, principalmente no que concerne aos assuntos da filosofia
prtica. Como visto no tpico anterior, a realidade emprica ponto de partida para moralidade e
constitui a particularidade moral segundo a qual o agente formular a sua identidade.
A admisso de um conceito de tradio que no seja avesso racionalidade premissa
viabilizadora da sua ideia de racionalidade tica constituda pela tradio e dela constituinte. A
tradio no se ope crtica, ela permevel crtica, ela mesmo o lugar da crtica, como
podemos identificar na seguinte passagem:

Todo raciocnio acontece dentro do contexto de algum modo de pensamento tradicional,

transcendendo por intermdio da crtica e da inveno, as limitaes do que at ento se
pensava dentro daquela tradio; isso to verdadeiro com a relao fsica moderna,
quanto com relao lgica medieval. [...] Tradies quando vivas contm continuidade
de conflitos. De fato, quando a tradio se torna burkeana, est sempre morrendo ou j
morreu. (MacINTYRE, 2001a, p.372-3; cf. 1984, p.222).

J utilizamos conceito de racionalidade em algumas passagens da dissertao, contudo,

neste tpico que nos dedicaremos ao esclarecimento do seu sentido na teoria macintyriana das
virtudes que, assim como as prticas, tem um sentido especfico para o autor. Para MacIntyre, a
racionalidade tica no uma faculdade formal, mas um legado constitudo pela tradio na qual
posto em prtica e dela constitutivo.
Em Tradio na tica de Alasdair MacIntyre, Lutz (2004, p.33) utiliza as expresses
tradition-constituted rationality, que podemos traduzir por racionalidade constituda pela
tradio e tradition-constitutive rationality, por racionalidade constitutiva da tradio, para
ilustrar o dinamismo da relao entre tradio e de racionalidade no autor. A flexibilidade e
112

The Cartesian view of epistemological crises is false; it can never be the case that everything is put in question
simultaneously

107

consequente dificuldade de definio do conceito visam ao abandono do sentido corrente de

tradio como algo estagnado e imutvel. MacIntyre apresenta uma concepo de tradio
viva:
Uma tradio viva , ento, uma argumentao que se estende na histria e
socialmente incorporada, e uma argumentao, em parte, exatamente sobre os
bens que constituem tal tradio. Dentro da tradio, a procura dos bens
atravessa geraes. Portanto, a procura individual do prprio bem , em geral e
caracteristicamente, realizada dentro de um contexto definido pelas tradies das
quais a vida do indivduo faz parte, e isso verdadeiro com relao aos bens
internos, s prticas e tambm aos bens de uma nica vida. (MacINTYRE,
2001a, p.373-4; cf. 1984, p.222).

Fazer parte de uma tradio viva , portanto, estar inserido numa forma especfica de se
pensar a moralidade, para que ento possamos proceder de acordo com os seus critrios
particulares que, como tudo que vive, vo se alterando ao longo do tempo. A pergunta sobre os
bens particulares e comuns determina que virtudes sero priorizadas nessa tradio, assim como
que critrios sero utilizados no julgamento entre o certo e o errado. Uma tradio se solidifica na
medida em que consegue articular esses dois tipos de bens com coerncia e d subsdios aos seus
partcipes para exercitar as virtudes necessrias na conquista desses bens.
A ideia de racionalidade tica da teoria das virtudes macintyriana , em grande medida,
um contraponto moral do dever de Kant, para quem a felicidade no um bem em si mesmo e o
dever moral no um conceito emprico, mas uma ordem a priori da razo ou seja,
intrinsecamente antiaristotlico. De acordo com a concepo de razo prtica kantiana, a
moralidade precisa ser guiada pela lei moral produzida pela razo pura, pois [...] todos os
princpios prticos materiais so de uma s e mesma espcie e obedecem ao princpio geral do
amor de si ou da felicidade pessoal (PASCAL, 2001, p.128).
Kant deixa muito claro na Fundamentao da Metafsica dos Costumes (1785) que o
desejo de felicidade no pode fundamentar a moralidade, por ser em demasiado subjetivo e

108

varivel. O conceito de felicidade to indeterminado que, se bem que todo homem a deseje
alcanar, ele nunca pode dizer ao certo e de acordo consigo mesmo o que que propriamente
deseja e quer (KANT, 1986, p.54). tentando suprir essa carncia de objetividade e constncia
que Kant elabora os seus conceitos de boa vontade e imperativo categrico que, por sua vez, no
esto condicionados a nenhum fim, mas autoridade do dever moral113.
Assim como no cristianismo, Kant tem uma forte idia de lei e, no tocante lei moral, a
razo a legisladora. Uma moral centrada em virtudes e uma moral centrada na obedincia lei
so discordantes, portanto, tanto na sua concepo inicial de moralidade, quanto de racionalidade
tica, pois, para MacIntyre, [...] no existe uma moralidade enquanto tal, somente a moralidade
desta ou daquela comunidade ou tradio (LUTZ, 2004, p.9)

114

e [...] a racionalidade

inseparvel da tradio, porque a racionalidade substantiva, enquanto especulativa e prtica, um

tipo de practical art (LUTZ, 2004, p.57) 115.
MacIntyre concordaria com a crtica kantiana de que o amor de si e o desejo de felicidade
no so, de fato, suficientemente slidos em si mesmos para fundamentar a moralidade 116.
Contudo, ao invs de buscar essa solidez em princpios universalmente vlidos, ele procura
contextualizar esses conceitos de modo que seja a eles conferida a objetividade (relativa) e a

113

A boa vontade no boa por aquilo que promove ou realize, pela aptido para alcanar qualquer finalidade
proposta, mas to-somente pelo querer, isto , em si mesma, e, considerada em si mesma, deve ser avaliada em grau
muito mais alto do que tudo o que por seu intermdio possa ser alcanado em proveito de qualquer inclinao, ou
mesmo, se se quiser, da soma de todas as inclinaes (KANT, 1986, p.23). O imperativo categrico seria aquele
que nos representasse uma ao como objetivamente necessria por si mesma, sem relao com qualquer outra
finalidade (KANT, 1986, p.50).
114
There is no such thing as morality as such, only the morality of this or that community or tradition.
115
Rationality is inseparable from tradition, because substantive rationality, whether speculative and practical, is a
kind of practical art.
116
Como vimos no segundo captulo, o conceito de eudaimonia em Aristteles no se reduz felicidade
compreendida nos termos atuais, como simples contentamento ou como prazer, mas define-se como a plena
realizao do ser humano o que supe uma educao e o desenvolvimento da capacidade (virtude) de afastar a
tendncia imediata da busca do prazer.

109

constncia necessrias, considerando-os no em si mesmos, mas como inseparveis de uma

tradio.
O papel exercido pelo conceito de felicidade na tica aristotlica no precisa ser
substitudo por algo que possa ser abstrado at que se chegue a um conceito generalizado. Esses
e muitos outros conceitos importantes em termos de moralidade, como o so a virtude e o bem, s
possuem sentido na sua particularidade, quando possam fazer parte dessa ou daquela tradio.
Esse modo contextualizado de pensar a moralidade abandona o isolamento dos conceitos
em si mesmos de uma tradio da qual Kant um dos principais representantes, assim como
um modo coerente com os estgios propostos anteriormente do desenvolvimento lgico de um
conceito de virtude para a contemporaneidade, pois agrega tradio a particularidade das
prticas e a unidade moral conferida pela unidade narrativa da vida humana. O projeto iluminista
de justificar a moralidade deve ser descartado, portanto, no apenas do ponto de vista substantivo,
mas tambm do ponto de vista metodolgico.
importante observarmos que a escolha de uma tica de virtudes transcende as
particularidades da tica aristotlica ou mesmo da tica proposta pelo autor. claro que
MacIntyre est disposto a convencer seus leitores de que a sua reformulao da teoria das
virtudes aristotlica o modo mais apropriado de conceber a moralidade. Contudo, mais do que
uma escolha por essa ou aquela concepo moral, est sendo feita uma escolha de inserir-se numa
tradio moral.
Cremos ser este um ponto relevante no que concerne vida prtica e s condutas pessoais,
o no se deixar perder na universalidade, porque parece ser o caminho por onde uma
racionalidade tica baseada em virtudes se desfaz, uma vez que [...] a racionalidade o nome

110

que MacIntyre d aos recursos com os quais uma pessoa ou uma comunidade estima a verdade e
falsidade dos enunciados filosficos (LUTZ, 2004, p.3) 117.
A moralidade contempornea e a sua cultura emotivista compem um cenrio em que
os bens externos servem de escape formulao de uma identidade e unidade morais prprias,
impedindo que o indivduo se constitua em suas particularidades e permitindo que ele continue
lidando com valores, sem que essa lida implique qualquer tipo de questionamento ou busca
existencial. Desse modo, a moralidade passa a ser apenas uma arena de discusso de direitos e
deveres, em detrimento de ser tambm a arena da construo e aprimoramento do carter.
Numa tica baseada em virtudes, em cada escolha moral est implcita a escolha de como
viver que, tanto para Aristteles quanto para MacIntyre, necessariamente a escolha por uma
vida boa. A teleologia do bem comum fundamentado sociologicamente e a idia de natureza
humana flexvel proposta por MacIntyre convergem nesse sentido.

MacIntyre quer argumentar que a vida boa para o homem, a vida moral,
tambm uma prtica. A boa vida uma prtica porque as concepes e
entendimento humanos do que constitui viver bem mudam no decorrer do
tempo [...]. A vida moral uma prtica, e seus padres se desenvolvem ao longo
do tempo como reflexes sobre as experincias de uma pessoa ou tradio, o que
permite s pessoas fazerem julgamentos gerais sobre a justia e prudncia das
aes humanas. (LUTZ, 2004, p.42). 118

A vida boa para o homem uma prtica no sentido de que um bem em si mesmo,
enquanto retorno imediato do exerccio das virtudes. A vida tica acontece nas aes de cada
indivduo em particular, ainda que ele esteja inserido numa tradio moral que ambicione a
universalidade. Com o acrscimo do carter histrico ao conceito de virtude, a explicao acerca
117

Rationality is MacIntyres name for the resources by which a person or community estimates the truth and falsity
of philosophical claims.
118
MacIntyre wants to argue that the good life for man, the moral life, is also a practice. The good life is a practice
because human conceptions and understanding of what constitutes living well change over the time []. The moral
life is a practice, and its standards develop over time as reflections on the experience of a person or tradition enables
people to make general judgments about the justice and prudence of human actions.

111

dos bens em MacIntyre assumiu uma forma mais complexa do que a definio formal da tica a
Nicmaco do bem para o homem como a sua felicidade.
sobre esse tpico que nos dedicaremos daqui em diante, com o objetivo de esclarecer de
que modo a racionalidade tica proposta por MacIntyre estabelece o vnculo entre as virtudes e a
teleologia proposta119.
As virtudes encontram sentido e finalidade no s no sustento dos
relacionamentos necessrios para que se alcance a variedade de bens internos s
prticas, e no s no sustento da forma de uma vida individual em que cada
indivduo pode procurar seu prprio bem como o bem de sua vida inteira, mas
tambm no sustento das tradies que proporcionam tanto s prticas quando s
vidas o seu necessrio contexto histrico. (MacINTYRE, 2001a, p.374; cf. 1984,
p.223).

Ao ser extirpado do seu esquema original, foi preciso buscar em outros alicerces o sentido
para o cultivo das virtudes como ponto positivo para moralidade. Inicialmente, as virtudes
passaram a ser os elementos auxiliares no cumprimento da lei divina, mas, com a modernidade, a
sua perda de sentido foi ainda mais radical.
Tendo sido atribudo ao sujeito racional o papel de legislador, a prtica das virtudes, assim
como a sua insero em determinada tradio, tornou-se suprflua e arbitrria, uma vez que ela
no tem mais o papel de formadora do carter, como fica expresso em afirmaes do seguinte
gnero, algumas vezes citada por MacIntyre (2001a, p.395; cf. 1984, p.235): [...] comporte-se
doce donzela e deixe para quem quiser que seja sagaz. Ser virtuoso deixou de ter sentido prprio
e passou a sinnimo de obedecer lei moral.
119

Se tirarmos esses conceitos de fundo, da unidade narrativa da vida humana e de uma prtica com bens internos,
daquelas reas em que a vida humana , em sua maior parte, vivida, o que resta s virtudes se tornarem? Essa
rejeio explcita e total do aristotelismo que foi a contrapartida filosfica daquelas mudanas sociais cuja
consequncia foi privar as virtudes do seu alicerce conceitual impossibilitou, em fins do sculo XVII, que se
oferecesse qualquer coisa semelhante a uma explicao ou justificativa tradicional das virtudes. Contudo, o elogio e
o exerccio das virtudes continuavam permeando a vida social, quase que sempre de maneiras tradicionalssimas,
embora houvesse problemas bem novos para qualquer pessoa que quisesse oferecer uma explicao ou justificativa
sistemtica do lugar delas na vida. Havia, de fato, um modo nitidamente novo de compreender as virtudes depois que
foram amputadas de seu contexto tradicional no pensamento e na prtica [...]. (MacINTYRE, 2001a, p.382-383; cf.
1984, p.228).

112

A aptido para uma boa conduta moral no mais dotada de nenhum tipo de sentido
intrnseco, o que permite que o seu sentido oscile de acordo com a teoria moral em evidncia e
torna obscuros os critrios morais 120. A consequncia mais grave produzida pelo esvaziamento da
ideia de virtude foi e tem sido a grande dificuldade de identificar um bem comum que esteja de
alguma forma fundamentado na unidade moral do indivduo e da comunidade.
Aquilo que pode ser considerado moralmente bom foi de tal forma relativizado ao ponto
de, em muitos casos, ser considerado uma questo de gosto. Essa confuso conceitual entre o
tico e o esttico tpica da moralidade contempornea, cada vez mais invadida pela conduta
emotivista. Para MacIntyre, esses problemas no surgem numa tica de virtudes aristotlicas,
conforme ele mesmo destaca:
O que a educao em virtudes me ensina que o meu bem como homem o
mesmo que o bem dos outros, a quem estou unido na comunidade humana. A
minha busca do meu bem no necessariamente antagnica sua procura do
seu, pois o bem no meu nem seu os bens no so propriedade privada.
(MacINTYRE, 2001a, p.383-384; cf. 1984, p.229).

Os bens ticos no so e no podem ser propriedade privada porque no existe moral

privada, assim como no existe linguagem privada121. A moralidade com e para o outro, a
nossa capacidade de estabelecer relaes de um ponto de vista comum. Assim como a linguagem,
a moralidade uma coisa pblica. Desse modo, MacIntyre reivindica que os bens ticos so
120

Tanto na vida cotidiana quanto na filosofia moral, a troca da teleologia aristotlica ou crist por uma definio
das virtudes segundo as paixes no tanto a substituio de um conjunto de critrios por outro, mas, pelo contrrio,
um movimento na direo de uma situao em que no h mais critrios claros. No de surpreender que os adeptos
da virtude comecem a procurar por outra base para a crena moral, e que as diversas formas do racionalismo e do
intuicionismo moral reapaream, articuladas por filsofos como Kant que se considerava um importante herdeiro
moderno dos esticos e Richard Prince, filsofos em quem o movimento ruma a uma moralidade exclusivamente
de normas tambm continua claramente a ser marcado (MacINTYRE, 2001a, p.395; cf. 1984, p.235-236).
121
Segundo Baker, importante comentador de Wittgenstein, ... comporta a demonstrao que a idia mesma de uma
definio ostensiva privada inconsequente porque aquele que fala a linguagem privada (a idiofonia) carece de um
padro verdadeiro para distinguir o uso correto da palavra do uso incorreto [...]. Por conseguinte, ningum pode
compreender ou no compreender qualquer palavra de uma linguagem privada; uma iluso crer que se possa, dessa
maneira, explicar a si mesmo com xito qualquer coisa. (BAKER, 1992, p. 261, apud. Waldomiro Jos da Silva
Filho. Wittgenstein e o argumento da linguagem privada (no publicado).

113

necessariamente comunitrios e defende que as virtudes so a nica forma de adquiri-los

legitimamente.
Aps termos exposto e discutido os trs eixos da teoria das virtudes de MacIntyre, a noo
de prtica, unidade narrativa da vida humana e tradio, notamos que, ao rejeitar tanto o
universalismo quanto o emotivismo, MacIntyre opta por uma moralidade com o senso de histria
e de particularidade das comunidades.
Ao dar esse passo, porm, sua crtica ao emotivismo fica comprometida, pois ele se
aproxima de uma espcie de relativismo quando liga a moralidade a tradies especficas. Essa
uma das maiores crticas feitas ao autor de Depois da Virtude. Examinaremos, no prximo
captulo, o teor dessas acusaes e como MacIntyre responde a elas.

114

4 ALGUMAS CRTICAS AO PROJETO DE MacINTYRE

Ilustraremos o importante debate gerado em torno da teoria macintyriana das virtudes

mediante a retomada de algumas das principais crticas dirigidas ao projeto de Depois da
Virtude122, assim como das respostas dadas por MacIntyre no Posfcio (1984) da segunda
edio de sua obra. Logo no incio desse Posfcio, so feitas as seguintes observaes:

um ponto tanto forte quanto fraco de Depois da Virtude que, ao escrev-lo, eu

tinha duas preocupaes prioritrias: elaborar a estrutura geral de uma nica tese
complexa sobre o lugar das virtudes na vida humana, mesmo que faz-lo
resultasse num esboo, e no no enunciado total dos argumentos subordinados
contidos dentro da tese; e faz-lo de um modo que deixasse claro como a minha
tese era profundamente incompatvel com as fronteiras disciplinares acadmicas
convencionais, fronteiras que com tanta frequncia compartimentalizam o
pensamento de maneira a distorcer e obscurecer relaes fundamentais, mesmo
que isso implicasse algumas grandes impropriedades do ponto de vista daqueles
que esto imersos em cada uma das disciplinas academicamente autnomas.
(MacINTYRE, 2001a, p.443-444; cf. 1984, p.264).

A primeira preocupao afirmativa e, embora receba crticas de autores que julgam

insuficientes teorias ticas baseadas em virtudes, a retomada da tica aristotlica tem sido um
movimento cada vez mais fortalecido no panorama tico contemporneo. Apesar de ainda tratarse de um esboo123 do que MacIntyre intenciona propor enquanto teoria tica, essa atitude pode
ser considerada como algo que, em geral, se sustenta teoricamente e que tem recebido
contribuies de diversos autores.

122

Alguns identificaram asneiras de confuses com nomes a um erro factual sobre Giotto, alguns indicaram
impropriedades na narrativa histrica que d continuidade argumentativa a Depois da Virtude, alguns contestaram
meu diagnstico da situao da sociedade moderna e, mais em especial, da sociedade contempornea; e alguns
questionaram de diversas maneiras tanto a substncia quanto o mtodo de determinadas argumentaes
(MacINTYRE, 2001a, p.443; cf. 1984, p.264).
123
Depois da Virtude, neste aspecto e em outros, deve ser lido como uma obra em andamento (MacINTYRE,
2001a, p.467; cf. 1984, p.278).

115

A segunda preocupao mais complexa e grande alvo de crticas, pois, alm de no ser
dotada de uma base terica to slida quando a retomada das virtudes, a crtica s fronteiras
disciplinares acadmicas convencionais mais polmica. Na verdade, esse problema est
relacionado com o ponto que trataremos em seguida, ou seja, a acusao de que MacIntyre
confunde Histria e Filosofia.
Em seu Posfcio, MacIntyre prope responder a algumas das insatisfaes imediatas
dos leitores [...] por uma reafirmao mais adequada das proposies, tanto as fundamentais
quanto as pressupostas pelo esquema geral da argumentao (MacINTYRE, 2001a, p.444; cf.
1984, p.264). Desse modo, MacIntyre divide em trs as reas sobre as quais pretende prestar
esclarecimentos.
A crtica mais geral acerca do papel da filosofia e da sua metodologia focada na
primeira rea, sobre (1) A relao da Filosofia com a Histria. As contestaes mais diretas
concepo dos trs estgios do desenvolvimento das virtudes assim como a considerao da
acusao de cair num relativismo encontram-se na segunda rea, (2) As virtudes e a questo do
relativismo. No contemplaremos a terceira rea, sobre (3) A relao da filosofia moral com a
Teologia.
Abordaremos, neste captulo, as seguintes resenhas: de William K. Frankena, MacIntyre
and Modern Morality (1983), de Samuel Scheffler, Untitle (1983) e de Robert Wachbroit, "A
Genealogy of Virtues" (1983), pois so os autores das crticas mais pertinentes. A resenha de
Frankena servir de exemplo para as crticas referentes ao primeiro esclarecimento e as resenhas
de Scheffler e de Wachbroit para as crticas referentes ao segundo esclarecimento.

116

4.1 SOBRE A RELAO DA FILOSOFIA COM A HISTRIA

Em sua resenha, Frankena faz diversas objees Depois da Virtude as quais dividimos
em dois grupos. No primeiro grupo, esto as objees mais fundamentais, que sugerem correo
do texto, sobre a validade da crtica s morais modernas e contemporneas 124 e tambm sobre
competncia de MacIntyre em exp-la e defend-la125.
Essas objees so, em grande parte, legtimas, pois a escrita macintyriana complexa e o
seu posicionamento filosfico muitas vezes excessivamente sinttico, demandando do seu leitor
um amplssimo conhecimento filosfico, histrico, literrio etc. Nesse sentido, julgamos
pertinentes as observaes de Frankena, pois perceptvel certo nvel de saturao do texto
macintyriano. A argumentao muitas vezes se ancora em exemplos muito particulares ou no
levada pelo autor at o fim126.
No que concerne parte substantiva do livro, sobre os conceitos de prtica, unidade
narrativa da vida humana e tradio, Frankena diz concordar em boa parte com MacIntyre,

124

By his own account, whatever is true of Aristotle and his medieval successors, public morality has not been in
very good order since Homer, if it was then; the degree of disorder may be different, but Greece had its relativists
and skeptics just as we have the emotivists and existencialists (FRANKENA, 1983, p.580).
125
I often find the book baffling and unclear in concept, argument, or execution and cluttered with baggage and
ideas. I rarely find MacIntyres arguments and exposition as clear or as cogent as he seems to; frequently he seems to
me to go off on another before he is finished with the one. [] Too often MacIntyre does not enough see how an
author would reply to him. Sometimes, as in his treatment of Moore intuitionism, what he says is so brief that it can
hardly be taken seriously even by one who agrees with it, as I do (FRANKENA, 1983, p. 579). I have already
commented on his treatment of intuitionism. The treatment of other theories is often sharp, but it is rarely rigorous or
conclusive (Idem, p. 582). Wachbroit, por outro lado, acredita que estas falhas no devem ser supervalorizadas.
Most philosophers, I suspect, will fault the books chief value lies elsewhere. It challenges the reader to think.
Every age has it share of books lamenting contemporary morals; typically, such books are confident about the
language of their lamentation. Everything else may be in disorder, but the language of morality is not. After Virtue
differs from these books, for it questions the coherence of much contemporary moral criticism (WACHBROIT,
1983, p.564).
126
Como Frankena, Scheffler compartilha desta opinio: MacIntyres actual arguments against the views defended
by the contributors to the Enlightenment project and their successors tend to be hasty and on occasion somewhat
hackneyed (SCHEFFLER, 1983, p.445).

117

fazendo objees mais amenas127. Essas so crticas que apenas mencionamos, pois o autor da
prxima resenha parece t-las feito de modo mais significativo.
J no segundo grupo, estariam as objees que no apenas indicam falhas a serem
corrigidas ou reprovam o que foi dito por MacIntyre, mas proporcionam algum debate, pois
admitem alguma forma de teoria das virtudes, ainda que questionando o mtodo e a substncia da
teoria proposta. nesse grupo que acreditamos estar a crtica de Frankena (1983, p.579-580) 128
sobre a da relao entre a filosofia e a histria, concentrada na seguinte passagem:

Eu devo distinguir demonstraes e teses histricas de filosficas, explcita ou

implicitamente. MacIntyre, entretanto, parece no faz-lo. De fato, ele faz algum
tipo de manifestao sobre a inadequao de nossa histria ou filosofia comuns
para compreender a nossa situao cultural ou para lidar com ela; o que ns
precisamos, ele diz, uma pesquisa que combine ou funda histria e filosofia,
uma histria filosfica (p.3) ou uma filosofia histrica ao modo de Hegel e
Collingwood. E parece claro que, para fazer o que MacIntyre est tentando
fazer, ns precisamos de algum tipo de sntese das duas disciplinas. De qualquer
forma, encontro ambos os tipos de asseres e teses em MacIntyre, aprecio t-las
juntas, especialmente quando so ambas interessantes, como elas so aqui. O
que me incomoda no distingui-las ou dar a impresso de que uma
investigao histrica pode estabelecer um ponto de vista filosfico, como
MacIntyre parece fazer.

Na resposta dada no Posfcio, MacIntyre faz uma srie de esclarecimentos acerca de

sua metodologia. Alguns deles j abordamos no tpico 2.2.1, sobre o seu historicismo. Por essa

127

MacIntyres discussion of practices and of goods, enjoyments, and virtues involved is one of the best parts of his
book. I have myself suggested that morality is a practice in his sense. Practices are not just means to ends for
MacIntyre, and, as I understand him, the virtues are not just conditions of the achievement of internal gods, let alone
of external ones; they (or at least their exercises) are themselves internal and intrinsic goods (FRANKENA, 1983,
p.585).
128
I shall be distinguishing historical and philosophical statements and theses, explicitly or implicitly. MacIntyre,
however, seems not to. Indeed, he makes something of an ado about the inadequacy of our usual history or
philosophy for understanding our cultural predicament or for dealing with it; what we need, he says, is a resource
that combines or fuses history and philosophy, a philosophical history (p.3) or historical philosophy la Hegel and
Collingwood. And it seems clear that for doing what MacIntyre is trying to do, we need some kind of a synthesis of
the two disciplines. Anyway, I find both kind of assertions and theses in MacIntyre and like having them together,
especially when are both interesting, as they are here. What bothers me is not distinguishing them or giving the
impression that a historical inquiry can establish a philosophical point, as MacIntyre seems to do.

118

razo, apresentaremos aqui apenas os aspectos que trouxerem alguma contribuio adicional,
como o trecho a seguir:

Frankena est falando em nome do que ainda a ortodoxia acadmica, embora,

assim como outras ortodoxias modernas, esteja exibindo sinais de esgotamento.
Filosofia , nessa perspectiva, uma coisa e Histria bem outra. Ao historiador
das ideias atribui-se a tarefa de relatar a ascenso e a queda de imprios. As
tarefas reservadas ao filsofo so duplas. Onde se incluem assuntos que no
sejam da filosofia propriamente dita, como a moralidade, cabe ao filsofo
decidir quais so os critrios adequados da racionalidade e da verdade em tal
rea. Pois, quando a filosofia se torna o seu prprio objeto, cabe ao filsofo
decidir, por meio de melhores mtodos racionais, o que , de fato, verdadeiro.
(MacINTYRE, 2001a, p.444-445; cf. 1984, p.265).

Contrariamente a essa distino radical, MacIntyre reafirma que a natureza da reflexo

filosfica acerca da moral tambm histrica e cultural. justamente por conta dessa natureza
que ele acredita na possibilidade de uma investigao histrica estabelecer um ponto de vista
filosfico. Cada investigao acerca da moral nica e engloba temas que no so exclusivos da
filosofia. MacIntyre acredita que essa viso possibilite uma reaproximao da atitude filosfica
vida prtica, reduzindo o abismo construdo entre o pensar e o fazer.
Decidir quais so os critrios adequados da racionalidade e da verdade em cada
circunstncia uma espcie de maioridade fundamentada em cada indivduo e em cada
comunidade em particular e no uma suposta faculdade da razo humana de elaborar [...]
princpios e conceitos com os quais qualquer ser racional concorda necessariamente, tanto em
pensamento quanto em vontade (MacINTYRE, 2001a, p.446; cf. 1984, p.266).
MacIntyre acredita que princpios da razo no so suficientes para uma reflexo em
moral. Do ponto de vista da sua hiptese filosfica, seria mais apropriado agregar a esses
princpios elementos morais estabelecidos histrico-culturalmente atravs das virtudes em
evidncia, constituindo, assim, uma racionalidade tica apropriada para a moralidade em questo,

119

dada a sua crena de que nunca existiu nem existe a moralidade como tal (MacINTYRE,
2001a, p.446; cf. 1984, p.266).
Na justificao do seu projeto de fazer filosofia moral historicamente, MacIntyre defende
que, mesmo se tratando de posicionamentos filosficos distintos, o historicismo e a filosofia
analtica esto ambos apresentando crticas soluo transcendental de Kant (MacINTYRE,
2001a, p.446; cf. 1984, p.266), cada uma sua maneira. Para o historicismo, [...] o que Kant
apresentava como princpios universais e necessrios do esprito humano revelaram-se princpios
especficos de determinadas pocas, locais e estgios da atividade e da investigao humanas
(MacINTYRE, 2001a, p.446; cf. 1984, p.266).
Para a filosofia analtica, no possvel [...] sustentar os conceitos de necessidade, do a
priori e da relao de conceitos e categorias com a experincia que o projeto transcendental
exigia (MacINTYRE, 2001a, p.447; cf. 1984, p.266). Como de costume, os filsofos analticos
criticaram os excessos metafsicos da moralidade kantiana de um ponto de vista mais conceitual.
Por exemplo, Richard Rorty aponta para o fato de que os filsofos do sculo XX, em geral, se
empenharam na crtica concepo de filosofia como disciplina fundacional, em A filosofia e o
espelho da natureza (1979) 129.
Em sua crtica ao neokantismo, a filosofia analtica substituiu os princpios metafsicos
seguros e evidentes daquela filosofia por hipteses que sustentam conjuntos de argumentaes,
estes, sim, submetidos anlise. Contudo, o mtodo utilizado pela filosofia analtica na expulso
129

Os filsofos geralmente pensam em sua disciplina como discutindo problemas perenes, eternos problemas que
surgem assim que algum reflete. Alguns referem-se diferena entre os seres humanos e outros seres, e esto
cristalizados em questes envolvendo a relao entre mente e corpo. Outros referem-se legitimao de
reivindicaes a conhecer, e esto cristalizados em questes envolvendo os fundamentos do conhecimento.
Descobrir estes fundamentos descobrir algo sobre a mente e vice-versa (RORTY, 1994, p.19). No sculo XIX, a
noo de filosofia como uma disciplina fundacional que suporta asseres-de-conhecimento foi consolidada nos
escritos neo-kantianos. Os protestos ocasionais contra esta concepo de cultura como necessitando de suportes e
contra as pretenses de uma teoria do conhecimento para realizar essa tarefa (em, por exemplo, Nietzsche e William
James) passaram na maior parte das vezes desapercebidos. A filosofia tornou-se, para os intelectuais, substituto
para a religio (RORTY, 1994, p.20).

120

desses preconceitos filosficos trouxe como consequncia o que MacIntyre acredita ser uma
reduo da filosofia a um estudo da argumentao, o qual, por sua vez, no capaz de provar ou
de refutar definitivamente uma opinio ou uma crena 130.
O fato de reduzir-se a um estudo da argumentao o principal motivo do rompimento
parcial de MacIntyre com essa tradio, uma vez que ele opta por uma leitura histrica da virtude
em sua avaliao da moralidade.

A filosofia analtica produz, muito ocasionalmente, resultados quase conclusivos

do tipo negativo. Em alguns casos, demonstra que h excesso de incoerncia e
inconsistncia em alguma postura para que qualquer pessoa sensata continue a
defend-la. Mas no consegue nunca estabelecer a aceitabilidade racional de
nenhuma posio particular em casos em que cada uma das posies alternativas
adversrias disponveis tenha abrangncia e escopo suficiente e os adeptos
estejam dispostos a pagar o preo necessrio para garantir coerncia e
consistncia. (MacINTYRE, 2001a, p.448; cf. 1984, p.267).

Desse modo, a crtica de Frankena sobre a relao entre a filosofia e a histria se dirige
crtica macintyriana e filosofia analtica 131. No embate entre Frankena e MacIntyre, a eficcia
da metodologia da filosofia moral analtica que est sendo posta em questo. A tenso entre os
dois posicionamentos fica bem ilustrada nas seguintes passagens:

Eu posso, se tiver o equipamento conceitual certo, entender o que a viso sem

v-la como um resultado de um acontecimento histrico; e, at onde posso ver,
tambm posso avaliar seu status como verdadeiro, falso ou racional sem v-la
como tal resultado. De fato, as prprias argumentaes de MacIntyre contra o
emotivismo so extradas da filosofia analtica; e sua afirmao de que as
tentativas modernas de justificar a moralidade fracassam e tinham de fracassar
uma afirmao que s pode se fazer por meio da filosofia analtica, e no de
algum tipo de histria. (FRANKENA, 1983, p.580). 132
130

Cf. MacINTYRE, 2001a, p.447-8; 1984, p.266-267.

Frankena descreve MacIntyre como filsofo analtico inadequado com um interesse adicional, no totalmente
relevante, na histria (MacINTYRE, 2001a, p.455; cf. 1984, p.271).
132
I can, if I have the right conceptual equipment, understand what the view is without seeing it as the result of a
historical development; and so far as I can see, I can also asses its status as true or false or rational to believe without
seeing it as such an outcome. Indeed, MacIntyres own arguments against emotivismo are drawn from analitycal
131

121

Contra essa opinio eu me empenho em afirmar que, embora as argumentaes

do tipo aprovado pela filosofia analtica possuam uma fora indispensvel,
somente dentro de determinado gnero de investigao histrica que tais
argumentaes podem apoiar o tipo de afirmao acerca da verdade e da
racionalidade que os filsofos normalmente aspiram justificar. (MacINTYRE,
2001a, p.445; cf. 1984, p.265).

No estgio atual desta pesquisa, no existem elementos necessrios para ponderarmos

definitivamente esse debate. De modo provisrio, no entanto, podemos dizer que Frankena tem
razo ao afirmar que a origem de um conceito se distingue da verdade desse conceito. Ainda, o
fracasso em fundar uma unanimidade no campo moral pode muito bem dever-se natureza das
questes morais e no a um fracasso especfico do projeto iluminista, como afirma MacIntyre.
Acerca desse tema, Plato expe no Eutfron:

Scrates Mas quais, excelente homem, so as matrias em que h divergncia

e que causam a inimizade e o dio entre os deuses? Vejamos isto da seguinte
maneira: se fosse o caso de tu e eu divergirmos a respeito dos nmeros
suponhamos, quanto a qual de dois nmeros ser o maior a divergncia acerca
desse ponto nos transformaria em inimigos e brigaramos um com o outro? Ou
pensas que rapidamente a resolveramos e recorrendo aritmtica?
Eutifron Certamente.
Scrates Igualmente se vissemos a discordar sobre o tamanho relativo das
coisas, depressa daramos um fim ao desacordo recorrendo medio?
Eutifron Isso mesmo.
Scrates E, do mesmo modo, recorrendo s balanas, decidiramos sobre o
que mais pesado e o que mais leve.
Eutifron claro.
Scrates Mas, qual seria o objeto de uma divergncia que nos converteria em
inimigos e pessoas que se odeiam, se discordarmos e no pudermos chegar a
uma deciso? Talvez no possas oferecer uma pronta resposta, mas tomo a
liberdade de sugeri-la. No seria esse objeto o justo e o injusto, o nobre e o vil, o
bom e mau? No so estas as questes cuja divergncia, quando somos
incapazes de alcanar um consenso satisfatrio sobre elas, nos leva, tu e eu, e
outras pessoas, a se tornarem inimigas?

philosophy; and his claim that modern attempts to justify morality fail and had to fail is a claim that can be
established only by analytical philosophy, not by some kind of history.

122

Eutifron de fato esse o desacordo, Scrates e acerca dessas coisas.

(PLATO, 7b-d, 2008 traduo modificada).

Plato tambm pensava que vivia um perodo de desacordo moral (embora julgasse
tambm que tivesse a chave para o acordo).
De qualquer forma, razovel conceder a Frankena que toda crtica feita de um ponto de
vista analtico (ou, seja, compreendido de forma mais ampla, de um ponto de vista de uma
racionalidade que se quer universal), mas h que se conceder tambm a MacIntyre que o prprio
projeto de uma crtica racional ele mesmo histrico e ancorado numa tradio, no caso, a
tradio iluminista.
Alm disso, a conscincia histrica tambm uma forma de conscincia crtica, ou seja, o
filsofo que no tem conscincia de sua prpria historicidade pode facilmente incorrer em
ingenuidades. Entre a tradio do iluminismo e a tradio aristotlica, MacIntyre escolhe a
segunda mas o faz fundado em razes.
Do ponto de vista macintyriano, a distino entre a investigao filosfica e a histria no
to clara quanto supe Frankena e, por conta disso, no podemos encerrar o debate como o
ltimo sugere, mas apenas tentar compreender melhor as implicaes de cada um dos
posicionamentos, como afirma este fragmento:

Espero que agora esteja mais claro por que eu e Frankena discordamos. Ele
parece afirmar que os mtodos da filosofia analtica so suficientes para definir o
que verdadeiro ou falso e aquilo em que razovel acreditar na filosofia moral,
e que a investigao histrica irrelevante. Eu afirmo que no s a investigao
histrica necessria para se decidir o que significa determinado ponto de vista,
mas tambm que no seu confronto histrico que qualquer ponto de vista define
ou deixa de definir sua superioridade racional com relao a seus rivais em
contextos especficos. (MacINTYRE, 2001a, p.451; cf. 1984, p.269).

123

Para MacIntyre, no h nada de errado em mesclar filosofia e histria ou em utilizar

argumentos de teorias s quais tem objees, contanto que os argumentos sejam vlidos. Essa
conduta reafirma, inclusive, o conceito de tradio viva proposto pelo autor, que abordamos no
tpico 3.3, onde possvel interao, refutao e superao entre as teorias ticas constitutivas da
tradio em jogo. A tica , portanto, fruto da relao entre os indivduos e entre as suas diversas
formas de pensar133.
Conforme afirma o autor, [...] o tipo de histria filosfica que desejo criar rompe, em
certos pontos, com os cnones da filosofia analtica e, em outros, viola os da histria social
acadmica (MacINTYRE, 2001a, p.456; cf.1984, p.271-272). O primeiro rompimento
consequncia da importncia dada ao contexto histrico. O segundo consequncia de recusar a
separao entre fato e valor como pressuposto terico, pois essa estaria implcita nas narrativas
da histria social acadmica (MacINTYRE, 2001a, p.456; cf. 1984, p.272), distino qual
MacIntyre se ope firmemente, tendo em vista a sua retomada do aristotelismo.
MacIntyre finaliza a primeira rea dos esclarecimentos agradecendo as objees
apresentadas por seus crticos e reconhecendo a necessidade de resolver problemas conceituais e
argumentativos presentes tanto em sua crtica moralidade moderna e contempornea, quanto em
sua proposta de historicismo para a moralidade.

4.2 SOBRE AS VIRTUDES E A QUESTO DO RELATIVISMO

133

Quando Frankena afirma, corretamente, que, s vezes, emprego argumentos provenientes da filosofia analtica
para decidir se determinada teoria ou conjunto de teorias fracassou, ele no me atribui nada que seja incompatvel
com meu historicismo ou com a minha rejeio da tese de que a filosofia analtica no pode nunca oferecer
fundamentao suficiente para a afirmao de qualquer opinio positiva na filosofia moral (MacINTYRE, 2001,
p.452; cf. 1984, p.269).

124

Na segunda rea dos esclarecimentos, as crticas esto mais centradas na parte substantiva
de sua teoria, no caso, na elaborao do seu conceito de virtude para a contemporaneidade. O
primeiro questionamento feito sobre a crena macintyriana de que s possvel alcanar os
bens internos referentes a uma determinada prtica se o agente moral tiver como prioridade o
exerccio das virtudes envolvidas.
Em sua resenha, Scheffler est questionando que, ao contrrio do que afirma MacIntyre,
possvel para um jogador de xadrez no virtuoso alcanar os bens internos dessa prtica:

Embora MacIntyre negue que se deduz dessa teoria (sobre a ligao entre as
virtudes e as prticas) que grandes jogadores de xadrez no possam ser viciosos,
no estou totalmente convicto de que ele tenha o direito de neg-lo e, de
qualquer maneira, ele parece satisfeito ao dizer que algo que a mim dificilmente
me soa mais plausvel, isto , que um grande jogador de xadrez que vicioso
no pode alcanar os bens internos do xadrez. (SCHEFFLER, 1983, p.446). 134

Nesse ponto, MacIntyre argumenta que Scheffler no tem razo, pois confunde bens
internos com bens externos: o jogador de xadrez competente, mas vicioso, no almeja os bens
internos da prtica; almeja apenas vencer (a fama, o reconhecimento), que so bens externos
(poderiam ser alcanados por qualquer meio).
Pensamos ter ficado claro, no terceiro captulo, de que modo as virtudes so
indispensveis para obteno dos bens internos s prticas. O exerccio de cada virtude
correspondente a cada bem interno por exemplo, a virtude da coragem que faz com que o
jogador saiba arriscar-se na medida certa, ou a virtude da justia que faz com que o jogador no
trapaceie mesmo se esse for o caminho mais curto para a vitria e no possvel conduzir uma

134

Although MacIntyre denies that it follows from this account that great chess players cannot be vicious, I am not
entirely convinced that he is entitled to deny it, and in any case he does seem happy to say something that strikes me
as hardly more plausible, namely that a great chess player who is vicious cannot achieve any of the internal goods of
chess.

125

prtica, seja ela qual for, de modo a alcanar os seus bens internos, seno pelo exerccio de um ou
mais virtudes.
O ponto central da argumentao de MacIntyre que as prticas devem ser consideradas
apenas o primeiro estgio do desenvolvimento lgico do conceito de virtude, pois, ficando apenas
no mbito das prticas, no possvel evitar o choque, ou conflito, entre as virtudes, tpico que j
trabalhamos.

A relao das virtudes com as prticas [...] no implica nas consequncias

infelizes que Scheffler est inclinado a lhe atribuir. [...] Eu deveria ter deixado
claro que no pretendia afirmar que a explicao inicial das virtudes em termos
de prticas nos d uma concepo adequada da virtude que , ento, meramente
enriquecida e complementada ao ser vinculada s noes de bem de toda uma
vida humana e de uma tradio continuada. Pelo contrrio, no se deve
considerar virtude nenhuma qualidade humana, a no ser que satisfaa as
condies especificadas em cada um dos trs estgios. (MacINTYRE, 2001a,
p.460; cf.1984, p.274-275).

Logo, a admisso dos dois ltimos estgios resolve o problema, pois a unidade narrativa
da vida humana proporciona uma relao de interdependncia entre as virtudes, assim como a
insero do agente moral numa determinada tradio estabelece normas de conduta que
dificilmente excluiriam a justia ou a coragem da sua lista de principais virtudes a serem
cultivadas. Desse modo, a objeo de Scheffler s pertinente se os dois ltimos estgios forem
ignorados. Por outro lado, exatamente a admisso do terceiro estgio (a referncia tradio)
que torna possvel a crtica seguinte.

***

126

Ainda na mesma rea de esclarecimentos, o segundo questionamento feito sobre carter

relativista da teoria das virtudes de MacIntyre135. Em sua resenha, Wachbroit julga ser esse o
mais relevante. Contudo, adiantamos que a resposta acusao de relativismo no pode ser
suficientemente desenvolvida apenas em Depois da Virtude. Para um tratamento satisfatrio do
tema, precisaramos levar em conta toda a trilogia. Como esta dissertao concentra-se apenas na
primeira das trs obras, intencionamos fazer aqui uma abordagem introdutria do tema, visando
apenas ilustrao do problema.
A acusao do carter relativista feita teoria das virtudes de MacIntyre grave.
Primeiro, porque o que ele critica e reprova na moralidade emotivista , justamente, que ela cai
no relativismo; segundo porque ele, naturalmente, est tentando evitar o relativismo ou a falta de
referenciais para a moral atravs da sua reconstruo de um conceito de virtude apropriado para
tica contempornea. Acus-lo nesse sentido considerar mal sucedida a sua tentativa de
superao dos desafios impostos pela sua crtica moralidade moderna e contempornea 136.
Wachbroit constata que o relativismo inevitvel137 na teoria macintyriana em dois
sentidos. O primeiro que, ao admitir a existncia de diversas tradies morais sem que haja
nenhum critrio externo a essas tradies, resta a cada tradio conduzir a moralidade de acordo
com os prprios critrios. O segundo sentido que, mesmo dentro de uma determinada tradio,

135

Various critics have claimed that MacIntyres theory locks its adherents into the very same kind of moral
relativism that MacIntyre claims to have overcome through his theory of rationality (LUTZ, 2004, p.65).
136
There are more serious problems with MacIntyres work; perhaps the most important involves moral relativism,
a view that has recently received a number of different formulations in the philosophical literature. [...] Like
emotivism, relativism holds that moral disagreements between individuals cannot be resolved rationally. [] Thus,
if MacIntyres position amounts to a moral relativism, he has not succeeded in providing us with a genuine
alternative to emotivism (WACHBROIT, 1983, p.575-576).
137
Martha Nussbaum, compartilha da opinio no seguinte sentido: [] the position of all this writers [Alasdair
MacIntyre, Bernard Williams e Philippa Foot], where relativism is concerned, is complex; none univocally endorses
a relativist view. But all connect virtue ethics with a relativist denial that ethics, correctly understood, offers any
transcultural norms, justifiable by reference to reasons of universal human validity, by reference to which we may
appropriately criticize different local conceptions of the good. And all suggest that the insights we gain by pursuing
ethical questions in the Aristotelian virtue-based way lend support to relativism (NUSSBAUM, 2001, p.200).

127

ocorrem mudanas ao longo do tempo e, desse modo, tambm no h nenhum critrio fora de
cada tradio que permita escolher entre as posturas mais antigas e as mais recentes.

Apesar da sua familiaridade com a histria, sociologia e antropologia, MacIntyre

no trata de forma alguma deste problema [o relativismo gerado pela pluralidade
das tradies]. E tambm no trata bem do problema similar da mudana da
moralidade no decorrer do tempo. Claramente os referenciais morais mudam
quando mudam as tradies; disputas entre estas vises modificadas tambm
parecem insolveis. Ao que menos que MacIntyre possa especificar uma
tradio que ns todos partilhamos (o que duvidoso), parece haver apenas duas
linhas de rplica. (WACHBROIT, 1983, p.576). 138

Para MacIntyre, a acusao de Wachbroit legtima 139, contudo, as duas rplicas

apresentadas por Wachbroit so tendenciosas. De acordo com este, num debate entre duas
tradies morais rivais e incompatveis, restariam apenas duas opes para MacIntyre (2001a,
p.462; cf. 1984, p.276)

140

: [...] ou ser possvel apelar a algum conjunto de princpios

racionalmente fundamentados e independentes de ambas as rivais, ou no possvel nenhuma

resoluo racional de suas discordncias. A primeira alternativa impensvel, pois vai de
encontro avaliao que MacIntyre fez do projeto iluminista da moralidade. A segunda
alternativa, apesar de ser mais coerente com a teoria macintyriana, no resolve o tipo de problema
que surge na sua avaliao da moralidade emotivista.
138

Despite his familiarity with history, sociology, and anthropology, MacIntyre does not address this problem at all.
Nor does he address the similar problem of the change of morality over time. Clearly moral standpoints change as
traditions change; disputes among these changed views also seem unresolvable. Unless MacIntyre can specify a
tradition we all share (which is doubtful), there seem to be only two lines of reply.
139
, em parte, o modo como caracterizei esse terceiro estgio na minha explicao sobre as virtudes que pareceu a
mais de um crtico servir de base para uma acusao de relativismo. Robert Wachbroit argumentou que a minha
caracterizao do bem humano nos termos da busca do bem, mesmo com as restries impostas pelos dois primeiros
estgios, incompatvel com o reconhecimento da existncia de tradies das virtudes distintas, incompatveis e
rivais. E nisso ele est certo (MacINTYRE, 2001a, p.462; cf. 1984, p.275-276).
140
Se for escolhida a primeira alternativa, porm, h realmente um conjunto de princpios ao qual apelar com
relao a questes morais fundamentais cuja fundamentao racional seja independente das particularidades sociais
das tradies; se for escolhida a segunda, no h racionalidade moral que no seja interna e relativa a determinada
tradio. Mas, nesse caso, no podemos ter boa razes para aderir a qualquer uma dessas tradies e no a qualquer
outra. E j que a minha rejeio do projeto do Iluminismo me obriga a negar o que se segue das duas alternativas
acima, parece que no posso deixar de aceitar as consequncias da segunda alternativa (MacINTYRE, 2001a, p.463;
cf. 1984, p.276).

128

Quanto a esse impasse, MacIntyre argumenta que no possvel apresentar a priori uma
resoluo para uma suposta incomensurabilidade entres duas tradies rivais. Enquanto soluo
provisria, seria recomendvel escolher uma entre as diversas tradies que, num determinado
contexto, seja capaz de proporcionar um maior nmero de solues, de esclarecer um maior
nmero de problemas, tal como no historicismo proposto por Kuhn. Essa soluo no
definitiva, mas pode ser considerada a melhor teoria at o momento.
Como comentei anteriormente, se em tais confrontos sucessivos, uma
determinada tradio moral conseguiu reconstituir-se quando assim o exigiam
ponderaes racionais impostas a seus adeptos de dentro ou de fora da tradio,
e ofereceu, em geral, explicaes mais convincentes dos defeitos e fraquezas dos
adversrios e de si mesma do que esses rivais conseguiram oferecer [...] ento,
os adeptos daquela tradio tero direito, racionalmente, a uma grande dose de
confiana que a tradio em que habitam e qual devem a substncia de sua
vida moral, encontrar os recursos para resolver com xito os desafios para o
futuro. (MacINTYRE, 2001a, p.464; cf. 1984, p.277).

Na passagem acima, MacIntyre alia histria (referncia a uma tradio) e racionalidade e,

embora no supere absolutamente o relativismo, afirma que h modos racionais de julgar as
tradies. O fato de no superar totalmente o relativismo assumido plenamente por MacIntyre

Diante disso, Wachbroit poderia replicar que no respondi objeo dele, pois
nada do que eu disse serve para demonstrar que no poderia surgir uma situao
na qual se provou que no era possvel descobrir uma maneira racional de
resolver as discordncias entre duas tradies morais e epistemolgicas
adversrias, de modo a fazer surgirem fundamentos positivos para uma tese
relativista. Mas isso no me interessa negar, pois a minha posio acarreta no
haver argumentos a priori bem-sucedidos que garantam antecipadamente que tal
situao no poderia ocorrer. (MacINTYRE, 2001a, p.464-465; cf. 1984, p.277).

O risco de incomensurabilidade parece ser um preo que MacIntyre est disposto a pagar,
ao menos enquanto a acusao de relativismo no for esclarecida suficientemente. Essa parece
ser uma caracterstica que no compromete a sua a tese principal de que a tradio moral

129

aristotlica o melhor exemplo que possumos de uma tradio cujos adeptos tm racionalmente
o direito a uma dose maior de confiana em seus recursos epistemolgico e moral
(MacINTYRE, 2001a, p.465; cf. 1984, p.277).

130

CONSIDERAES FINAIS: UMA TICA DE VIRTUDES PARA A

CONTEMPORANEIDADE

Por considerarmos o quarto captulo j dotado de carter conclusivo, as consideraes

finais so apenas uma ponderao do que fizemos ao longo do trabalho, alm de apontarmos em
que sentido se direciona a continuao da pesquisa.
Estruturamos a dissertao em quatro captulos: (1) a crtica s moralidades iluminista e
contempornea; (2) o aspecto histrico da teoria das virtudes de MacIntyre; (3) os trs estgios do
desenvolvimento lgico do contedo das virtudes elaborado pelo autor e (4) algumas
consequncias da sua teoria, acompanhada de uma pequena ilustrao do debate produzido pela
obra e do esboo de seu aprimoramento.
A opo por esses temas se fez necessria devido sua indispensabilidade na
compreenso da teoria das virtudes de MacIntyre. Todavia, a nossa abordagem no conclusiva,
tanto pela complexidade quanto pela incompletude autodeclarada de Depois da Virtude. Como
vimos, o principal objetivo desta dissertao no defender a teoria das virtudes de MacIntyre,
mas, atravs da sua apresentao, identificar e compreender alguns dos problemas filosficos
gerados por esse projeto.
Embora seja reconhecidamente polmica em alguns aspectos, a sua crtica filosofia
moral frtil, pois, alm de identificar equvocos importantes nas teorias morais da modernidade,
principalmente no que concerne ao tipo de atitude filosfica, defende a formao e
desenvolvimento de indivduos morais implicados em questes prticas especficas do seu tempo
e dotados de uma sensibilidade moral que s uma moralidade baseada em virtudes capaz de
proporcionar.

131

Embora nem todos concordem com o diagnstico de MacIntyre, o sucesso de Depois da

Virtude est, em boa parte, na sua capacidade de tocar, com preciso, num sentimento bastante
generalizado de perda e desorientao morais presente na contemporaneidade 141. Mais do que a
parte substantiva da sua teoria, a parte crtica parece ter sido o elemento responsvel pela grande
repercusso da obra e pela expectativa das obras posteriores.
Vale relembrarmos que o historicismo proposto pelo autor um trao especfico de sua
teoria, no necessariamente presente em outras propostas de reabilitao da teoria das virtudes
aristotlica. Sobre a importante relao entre histria e moralidade proposta pelo autor, destaca
Piercey (2009, p.82-84) 142:

MacIntyre sempre esteve interessado nas relaes entre a filosofia e as foras

histricas mais amplas. Ele tambm tem um interesse antigo nas maneiras como
o conhecimento histrico pode ajudar-nos a compreender melhor as questes
filosficas. [...] A tese de MacIntyre que os conceitos estudados em tica
bem, certo e etc. frequentemente derivam os seus significados de regras
sociais.

Na ideia de derivao do significado dos conceitos ticos de regras sociais est implcita a
negao de conceitos morais anteriores experincia. MacIntyre faz parte de uma tradio que
no v soluo possvel das questes morais atravs da busca do significado intrnseco dos
termos ticos. A negao da biologia metafsica de Aristteles e do universalismo kantiano, no
que diz respeito moralidade, so passos importantes nesse sentido.
A sua teoria das virtudes traz tona uma reflexo sobre o estado da moralidade atual e
sobre o modo mais adequado de compreend-la. Essa reflexo se d mediante uma reavaliao
141

To be a moral agent today is to be torn between competing principles and to lack any comprehensive framework
in which they might be adjudicated (PIERCEY, 2009, p.88).
142
MacIntyre has always been interested in the relations between philosophy and larger historical forces. He also
has a longstanding interest in the ways in which historical knowledge can help us to understand philosophical
questions better. [] MacIntyres thesis is that the concepts studied by ethics good, right, and so on often
derive their meanings from social roles.

132

dos elementos conceituais que so de fato relevantes na constituio de um agente moral, como a
educao sentimental, a virtude moral e a felicidade como meta para vida humana,
negligenciados pela teoria moral kantiana.
somente a partir da reinsero desses elementos na vida tica do sujeito contemporneo
que a lei e a obrigao podero exercer o seu importante papel estrutural indispensvel a qualquer
comunidade. A moralidade acontece, portanto, em dois sentidos. Tanto na sua formao dentro
de uma tradio particular, quanto na capacidade de cada indivduo de orientar-se pelo prprio
julgamento, conduzindo-o ao cumprimento da lei moral. na elaborao de uma metodologia
apropriada para a sua teoria das virtudes que MacIntyre se empenha em Justia de quem? Que
racionalidade? (1988), obra seguinte de sua trilogia.

***

No que concerne continuao desta pesquisa, pretendemos nos direcionar ao estudo da

relao entre virtude e dever na tica contempornea, utilizando como paradigmas o conceito de
virtude aristotlica e o conceito de dever kantiano, com a inteno de desenvolver uma concepo
de virtude contempornea que no esteja necessariamente vinculada ao conceito de tradio.
Lidaremos com a hiptese de que a tenso, ou mesmo incompatibilidade, instaurada entre
ticas baseadas em virtudes ou em deveres exacerbada e deve ser dissolvida, visando
elaborao de uma relao de complementaridade, em que a prtica das virtudes remeta ao
cumprimento dos deveres, ambas constituindo uma estrutura conceitual compartilhada para fins
ticos, sem pretenses de pureza ou infalibilidade.

133

Para tal, pensamos na construo de uma crtica noo de dever kantiano, que se faz
necessria, por exemplo, para que sejam abandonados certos aspectos da sua teoria, como a sua
recusa da particularidade, segundo a qual

No se pode prestar pior servio moralidade do que querer extra-la de

exemplos [...] cada exemplo que me seja apresentado tem de ser primeiro
julgado segundo os princpios da moralidade para saber se digno de servir de
exemplo original, isto , modelo. (KANT, 1986, p.42).

Teremos como objetivo a reabilitao da noo de virtude aristotlica atribuindo virtude

e ao dever o papel que lhe for mais adequado e articulando cada uma dessas concepes sem as
expandir alm dos limites determinados pelo seu carter universal, apropriado formulao das
regras de conduta, ou particular, apropriado aplicao das mesmas, pois, apesar da recusa
kantiana a uma moralidade baseada em virtudes, temos indicaes de que sua filosofia no
dispensa completamente esse conceito.
Acreditamos que dever e virtude exercem papis distintos e importantes na moralidade, j
que, enquanto a virtude capacita o indivduo a realizar escolhas que o conduzam a uma vida feliz
e moralmente boa, a lei moral proporciona princpios bsicos que permitam um nvel mnimo de
comensurabilidade entre as diversas morais. MacIntyre (2001a, p.459; cf. 1984, p.273) faz uma
denncia precisa quanto ineficcia de uma moralidade baseada exclusivamente em mximas:

Kant estava certssimo ao supor que os imperativos morais no so imperativos

de talentos nem imperativos de prudncia, definidos conforme ele os definiu. Ele
errou ao supor que a nica alternativa restante era que deviam ser, nesse sentido,
imperativos categricos.

Entretanto, a sua teoria das virtudes apresenta pontos problemticos, alm de no dar uma
resposta satisfatria quanto natureza dos imperativos morais. Nesse sentido, em Sobre a tica

134

das Virtudes (1999), Rosalind Hursthouse aponta para a necessidade de uma releitura da diviso
clssica entre as ticas das virtudes, as deontolgicas e as utilitaristas. Em sua opinio, virtudes,
regras e consequncias so elementos que podem ser encontrados nos trs modelos.
Assim como MacIntyre, a autora considera inapropriada para a filosofia moral a busca de
uma fundamentao de um ponto de vista neutro. Entretanto, ela no prope uma metodologia
especificamente historicista, como o caso de MacIntyre, segundo a qual todo desacordo e valor
tico esto necessariamente enraizados num determinado tempo e espao uma vez que essa
conduta conduz necessariamente ao relativismo moral. Pretendemos seguir as indicaes de
Hursthouse em estudos futuros.

135

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140

APNDICE: ACERCA DA RECUSA DE FRONTEIRAS RGIDAS ENTRE AS

DISCIPLINAS ACADMICAS

A respeito do posicionamento de MacIntyre contra a manuteno de fronteiras rgidas

entre as disciplinas acadmicas que abordamos no quarto captulo do presente trabalho
(MacINTYRE, 2001a, p.444-5; cf. 1984, p.265), apresentaremos aqui uma apreciao de cunho
pessoal.
As anlises desenvolvidas no quarto captulo de Depois da Virtude143 sobre o projeto
iluminista se iniciam com a afirmao de que a rgida demarcao das fronteiras do saber uma
das causas da pouca relevncia da filosofia no cenrio atual. A tese fundamental do captulo que
a moral iluminista, em suas diferentes vertentes, construiu-se a partir de um conjunto de crenas
morais herdadas historicamente, mas tentou fundament-las sem o apoio da tradio e da histria
recorrendo apenas a diferentes discursos racionais. Da o fracasso de seu projeto.
O referido captulo nos permite desenvolver uma crtica conduta de alguns
departamentos de filosofia que estabelecem critrios de aceite e de avaliao da produo
acadmica condicionados a um enquadramento inflexvel metodologia filosfica eleita que, por
sua vez, julga-se de alguma forma superior e exclusiva. Os estudantes de filosofia so
desencorajados de ir alm da simples apropriao dos textos clssicos e de suas interpretaes, ou
seja, de desenvolver um senso crtico propriamente filosfico e criativo, que seja minimamente
contextualizado na contemporaneidade.
Julgamos coerente, com o que se pode inferir do texto de MacIntyre, que esse tipo de
atitude distorce, ou mesmo impossibilita as relaes fundamentais estas seriam as relaes
ticas num sentido macintyriano, pressupondo os trs estgios de desenvolvimento lgico das
virtudes: prticas, unidade e tradio empobrecendo ou at mesmo impossibilitando o debate
filosfico. Isso ocorre porque, quando a academia passa a ser uma espcie de administradora de
disciplinas autnomas, ela reduz seu papel ao de uma fbrica de pesquisadores que julgam ter
como nica funo a manuteno da prpria pesquisa que, de uma maneira obscura, pretende
enriquecer o saber144.

143

Na nossa prpria cultura, a filosofia acadmica uma atividade marginalizada e especializada. Os professores de
Filosofia de vez em quando tentam vestir roupas da importncia e algumas pessoas com formao universitria so
assombradas por vagas memrias de Introduo Filosofia (MacINTYRE, 2001a, p.73; cf. 1984, p.36).
144
Cf. MacINTYRE, 2001a, p.443-4; 1984, p.264.

141

MacIntyre est preocupado com a natureza, o valor e a funo social do conhecimento

produzido e com a sua relao com a moralidade. Essas so especificidades que, se ignoradas,
propagam uma postura com pretenses de neutralidade, herdeira do projeto iluminista de
fundamentar e justificar uma moral universal145.
Nesse sentido, o que ele afirma ser uma compartimentalizao do pensamento reafirma o
processo de isolamento da academia em si mesma. Esse tipo de autonomia acadmica parece ser
um sintoma do esfacelamento da moralidade contempornea proposto no diagnstico
macintyriano, no qual cada discurso s faz sentido no interior dele mesmo. Para MacIntyre, alm
de formar pesquisadores implicados nas problemticas no seu tempo, a academia filosfica
tambm deve preocupar-se com o seu papel da formao dos demais profissionais.
Se a filosofia estivesse presente organicamente nas prticas, ela no precisaria ser
introduzida, como a cereja do bolo, pois o que de fato existe apenas um tipo de aplicao
da filosofia, reduzido s comisses de biotica, s iniciativas de introduzir filosofia no Ensino
Mdio etc. Isso nos parece, em grande parte, apenas uma pequena prvia do formato acadmico
convencional e no aponta para a diminuio do abismo entre teoria e prtica morais criticadas
por MacIntyre. Segundo ele, a reduo desse abismo implicaria flexibilizao das fronteiras
acadmicas e reavaliao do papel de uma autonomia acadmica to radical.
Nas mais diversas reas do conhecimento, a necessidade de administrao de habilidades
que podem ser consideradas filosficas como o domnio da lgica, a sensibilidade esttica, os
esclarecimentos sobre a natureza da realidade e a resoluo de questes morais emergem a todo o
momento.
Essas so habilidades cuja excluso do campo das atividades prticas priva a sociedade de
um nvel intelectual mnimo, assim como reduz a filosofia coisa de pesquisador, propagando
uma impresso equvoca porm generalizada de que, do ponto de vista prtico, a reflexo
filosfica intil. Alm de caracterizar a filosofia como algo que se deve fazer mediante

145

Tanto a nossa cultura geral quanto a nossa filosofia acadmica so, em essncia, o rebento de uma cultura na
qual a Filosofia constitua uma forma importante de atividade social, quanto o seu papel e sua funo eram bem
diferentes do que vemos entre ns. O fracasso daquela cultura na soluo de seus problemas que um dia foram
prticos e filosficos foi um e talvez o principal fator determinante da forma dos nossos problemas filosficos
acadmicos e dos nossos problemas sociais prticos (MacINTYRE, 2001a, p.74; cf. 1984, p.36).

142

abstrao e distanciamento da realidade, esse pode ser considerado, portanto, um exemplo do

intuito de MacIntyre de reaproximao entre teoria e prtica morais 146.

146

Em minha curta experincia como professora substituta da UFBA no ano de 2007, ministrei disciplinas de
introduo filosofia para cursos como Direito, Administrao, Geografia, Engenharia e Enfermagem. Em boa parte
das turmas, pude constatar um sentimento quase que unnime por parte dos alunos de que algo mais produtivo
poderia estar sendo feito, do ponto de vista da sua formao profissional. Apesar da surpresa diante desse tipo de
questionamento por parte de estudantes universitrios privilegiados, tambm me questionei sobre at que ponto os
prprios filsofos e professores da academia no so responsveis pela resistncia de outras areas do conhecimento
filosofia como disciplina formadora e obrigatria.