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FENEUIL, Anthony
Reference
FENEUIL, Anthony. Connatre philosophiquement Dieu ? : thologie naturelle et philosophie de
la religion chez Henri Bergson. In: C. Riquier. Bergson. Paris : Cerf, 2012. p. 449-467
Available at:
http://archive-ouverte.unige.ch/unige:26323
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ANTHONY
FENEUIL
Connatre philosophiquement Dieu ?
Thologie naturelle et philosophie de la religion chez Henri Bergson
Aussi
exorbitante
que
puisse
paratre
la
prtention
connatre
philosophiquement
lexistence
et
la
nature
de
Dieu
1,
cest
bien
celle
de
Bergson.
La
chose
est
dautant
plus
surprenante
que
le
philosophe
sloigne
demble
de
ce
qui
pourrait
sembler
la
voie
la
plus
sre
pour
une
telle
entreprise,
la
voie
de
la
thologie
naturelle,
autrement
dit
de
llaboration
dun
argumentaire
strictement
rationnel
sur
le
concept
de
Dieu.
Au
lieu
de
cela,
il
soriente
vers
une
philosophie
de
la
religion
et
choisit,
plutt
que
dlever
son
regard
vers
Dieu,
de
labaisser
vers
les
hommes
et
la
manire
dont
ils
sy
rapportent.
Comment
pourrait-il
rester
la
hauteur
de
son
objet
?
Car
supposer
quune
connaissance
philosophique
de
Dieu
ft
possible,
la
condition
semblerait
bien
en
tre
de
commencer
par
tourner
le
dos
aux
religions
effectives,
leur
symbolisme
anthropomorphique
et
aux
contenus
motionnels
dont
elles
se
chargent
pour
mieux
pntrer
le
march
toujours
plus
concurrentiel
du
salut.
Alors
seulement
le
philosophe,
appuy
sur
lexprience
et
le
raisonnement,
pourrait
esprer
dpasser
les
reprsentations
humaines
de
Dieu
et
atteindre
sa
connaissance
vraie.
Le
choix
1 Bergson, Henri, Les Deux Sources de la morale et de la religion (1932), Paris, PUF, 2008 [abrg DS], p.
255.
2
Bergson,
Henri,
La
Pense
et
le
mouvant
(1934),
Paris,
PUF,
2009
[abrg
PM],
p.
34.
bergsonien
est
nigmatique
:
comment
une
philosophie
de
la
religion,
tourne
vers
des
fantaisies
humaines
si
loignes
de
lther
divin,
pourrait-elle
se
substituer
la
thologie
naturelle
comme
mode
privilgi
de
la
connaissance
philosophique
de
Dieu
?
Bergson,
pour
sa
part,
nutilise
pas
plus
lexpression
de
philosophie
de
la
religion
que
celle
de
thologie
naturelle
.
Nanmoins,
lopposition
irrigue
incontestablement
sa
dernire
uvre.
Que
cela
puisse
apparatre
aussi
clairement
tmoigne
sans
doute
de
la
fcondit
du
bergsonisme
pour
la
comprhension
et
lvaluation
des
problmatiques
contemporaines
:
les
renouveaux,
dans
la
sphre
anglo-
saxonne,
de
la
thologie
naturelle,
leurs
rapports
avec
les
sciences
des
religions
aujourdhui
bien
tablies
mais
toujours
en
qute
dune
rflexion
pistmologique
consquente,
galement
la
difficult
thologique
devant
ces
deux
tentatives
de
la
thologie
naturelle
et
de
la
philosophie
de
la
religion,
trouver
sa
voie
propre.
Thologie naturelle et philosophie de la religion : Dieu ou Non-Dieu ?
1. Thologie
naturelle
Quest-ce
que
la
thologie
naturelle
?
Pas
question
ici
de
revenir
sur
les
diffrentes
laborations
dont
lexpression
a
pu
faire
historiquement
lobjet.
Tenons-nous
en
un
type
:
la
thologie
naturelle
comme
tentative
dapproche
de
Dieu
partir
des
moyens
naturels
de
connaissance,
savoir
lintelligence
et
la
sensibilit.
Il
est
vident
que,
dans
ce
couple,
cest
lintelligence
qui
tient
la
premire
place
:
les
donnes
sensibles
nont
de
pertinence
qu
pouvoir
tre
intgres
dans
une
argumentation
rationnelle
visant
dmontrer
soit
lexistence
de
Dieu,
soit
certaines
de
ses
proprits.
Il
semble
donc
raisonnable
dadmettre
une
dfinition
de
la
thologie
naturelle
comme
une
tentative
de
connaissance
intellectuelle
de
Dieu.
Reste
dfinir
lintelligence.
Nous
avons
pos
quil
sagissait
dun
moyen
de
connaissance
naturel
lhomme.
Prendre
cette
naturalit
au
srieux,
cest
demble
inscrire
lintelligence
dans
la
vie,
et
la
dterminer
comme
caractristique
spcifique
de
cette
forme
de
vie
quest
lhomme.
Quest-ce
dire
?
Essentiellement
quil
faut
prendre
lintelligence
telle
quelle
se
donne,
instrument
vital
plutt
que
moyen
de
connaissance
dsintresse
:
avant
de
spculer,
affirme
Bergson,
il
faut
vivre
2
.
tudier,
donc,
lintelligence
en
termes
de
biologie.
La
vie
dont
il
sagit,
nanmoins,
nest
pas
limite
ses
manifestations
organiques
:
elle
sentend
plus
largement
comme
dploiement
dune
activit.
Cest
pourquoi,
si
lintelligence
doit
tre
dfinie
en
termes
biologiques3,
cest
seulement
au
sens
o
il
faut
la
comprendre
partir
de
son
rle
dans
lorganisation
de
lactivit
humaine,
de
sa
fonction4,
de
cette
fonction
qui
spcifie
lactivit
dun
certain
vivant
en
activit
humaine.
Non
pas
que
les
hommes
soient
ncessairement
les
seuls
tres
vivants
dots
dintelligence
:
lhypothse
serait
coteuse,
et
Bergson
dailleurs
ne
nie
pas
quil
se
trouve
dautres
vertbrs
intelligents.
Pour
lui,
lactivit
humaine
nest
pas
spcifique
parce
quelle
est
intelligente,
mais
parce
quelle
est
plus
intelligente
quinstinctive5.
Lintelligence
a
pris
le
pas
sur
un
instinct
qui
ne
disparat
pas
pour
autant,
mais
perd
son
rle
primordial
dans
lactivit
normale.
Il
pourra
rester,
ventuellement,
un
contrepoids
lintelligence
destin
quilibrer
lactivit
dans
son
ensemble
;
il
ne
sera
plus
le
principe
de
cette
activit.
2
Bergson,
Henri,
La
Pense
et
le
mouvant
(1934),
Paris,
PUF,
2009
[abrg
PM],
p.
34.
3
DS,
p.
104
:
Donnons
donc
au
mot
biologie
le
sens
trs
comprhensif
quil
devrait
avoir,
quil
prendra
peut-tre
un
jour
.
Il
sagit
dune
tude
de
la
vie
comme
activit
et
non
seulement
comme
phnomne
organique.
4
Signalons
que
laffirmation
selon
laquelle
lintelligence
remplit
une
fonction
vitale
diffre
de
celle,
finaliste,
selon
laquelle
lintelligence
a
t
cre
pour
remplir
sa
fonction.
Bergson
saccorde
avec
Darwin
pour
rejeter
un
tel
finalisme
:
ce
nest
pas
parce
que
lintelligence
possde
une
fonction
quelle
a
t
cre
pour
cette
fonction.
5
Voir
Bergson,
Henri,
Lvolution
cratrice
(1907),
Paris,
PUF,
2007
[abrg
EC]
p.
143-144.
concept
de
matire
quelle
lira
les
donnes
de
lexprience,
afin
daccomplir
sa
fonction.
Non
pas
que,
sans
lintelligence,
la
matire
nexiste
pas
:
il
faut
bien
quil
y
ait,
dans
la
structure
du
rel,
quelque
chose
qui
donne
prise
lintelligence.
Et
nanmoins,
sans
intelligence,
la
matire
nexisterait
pas
sous
sa
forme
pure
qui,
elle,
doit
bien
tre
comprise
comme
un
principe
intellectuel
rgulateur
de
lexprience.
Quelle
est
la
caractristique
principale
de
la
matire,
celle
qui
la
rend
justement
susceptible
dtre
utilise,
et
utilise
dune
infinit
de
manires11
?
Elle
est
passive,
autrement
dit
elle
ne
possde
aucun
principe
de
changement
;
elle
reste
identique
elle-mme12.
En
dautres
termes,
la
matire
est
ce
qui,
par
principe,
soppose
au
temps,
si
le
temps
nest
autre
que
le
changement
lui-mme.
La
matire,
en
son
fond,
est
espace.
En
quoi
lintelligence,
facult
des
outils,
organisant
le
monde
autour
de
la
matire,
est
aussi
facult
de
concevoir
le
rel
dans
lespace13.
Telle
est
sa
caractristique
principale
et
de
l,
il
est
facile
comprendre
ce
qui
fait
delle
la
facult
de
la
parole.
Celle-ci,
en
effet,
prsuppose
la
distinction
des
mots,
et
la
distinction
elle-mme
nest
possible
que
dans
lespace.
Facult
de
la
parole,
lintelligence
est
aussi,
et
du
mme
coup,
facult
des
concepts,
qui
ne
sont
quune
forme
particulirement
raffine
de
mots.
11
EC,
p.
154.
12
EC,
p.
156
:
Notre
intelligence
ne
se
reprsente
clairement
que
limmobilit.
videmment,
la
matire
bergsonienne
nest
pas
la
matire
de
la
physique
contemporaine.
Si
lon
voulait
transposer,
sans
doute
faudrait-il
plutt
comprendre
la
matire
comme
le
cadre
de
rfrence
des
lois
physiques,
voire
comme
loutil
mathmatique
de
leur
formalisation.
13
EC,
p.
157-158.
Lensemble
de
la
matire
devra
donc
apparatre
notre
pense
comme
une
immense
toffe
o
nous
pouvons
tailler
ce
que
nous
voudrons,
pour
le
recoudre
comme
il
nous
plaira.
Notons-le
en
passant
:
cest
ce
pouvoir
que
nous
affirmons
quand
nous
disons
quil
y
a
un
espace,
cest--dire
un
milieu
homogne
et
vide,
infini
et
infiniment
divisible,
se
prtant
indiffremment
nimporte
quel
mode
de
dcomposition.
[]
Cet
espace
est
donc,
avant
tout,
le
schma
de
notre
action
possible
sur
les
choses,
encore
que
les
choses
aient
une
tendance
naturelle,
comme
nous
lexpliquerons
plus
loin,
entrer
dans
un
schma
de
ce
genre
[].
rel
dans
lespace,
peut-elle
saisir
Dieu
?
cette
question,
il
est
assez
facile
de
rpondre
:
non.
Quelle
que
soit
la
tradition
dans
laquelle
on
se
place,
comment
ne
pas
faire
de
Dieu
le
principe
des
choses
?
Or
lintelligence,
on
la
vu,
spcifie
un
certain
type
dactivit
vitale,
sopposant
dautres
types
tels
que
lactivit
instinctive.
Au
nom
de
quoi
imaginer
que
la
pense
intelligente,
propre
une
petite
partie
de
la
vie,
pourrait
en
saisir
la
totalit
?
Quest-ce
qui
garantit
que
le
rel
dans
son
ensemble,
dont
lintelligence
est
une
manation
limite
et
tardive,
pourrait
tre
expliqu
partir
de
lintelligence14
?
La
difficult
se
redouble
ds
lors
que
Dieu
est
dtermin
comme
crateur,
et
que
lon
veut
donc
se
situer
dans
le
cadre
des
grands
monothismes.
Car
lintelligence
est
facult
de
la
matire,
de
lespace
ou
de
ce
qui,
par
principe,
ne
change
pas.
Comment
la
cration
pourrait-elle
ne
pas
tre
pour
elle
un
point
aveugle
?
Nest-il
pas
significatif
que
Thomas
dAquin
ait
accord
limpossibilit
de
dmontrer
la
non
ternit
du
monde,
autrement
dit
sa
cration15
?
Il
lest
tout
autant
que
Bergson,
dans
Lvolution
cratrice,
nait
parl
de
Dieu,
principe
de
toute
vie,
quen
abandonnant
le
langage
du
concept
pour
celui
de
limage16.
Un
cas
serait
toutefois
prendre
en
compte
:
que
lintelligence
puisse,
plutt
que
de
penser
Dieu
dans
lespace,
le
penser
comme
cet
au-del
de
lespace
et
donc
des
concepts
qui
rend
possible
tout
espace
?
Si,
historiquement,
la
connaissance
intellectuelle
de
Dieu
sest
prsente
de
cette
manire,
notons
quil
sagit
peine
dune
14
EC,
Introduction
,
p.
vi
:
Cre
par
la
vie,
dans
des
circonstances
dtermines,
pour
agir
sur
des
choses
dtermines,
comment
embrasserait-elle
la
vie,
dont
elle
nest
quune
manation
ou
un
aspect
?
Dpose,
en
cours
de
route,
par
le
mouvement
volutif,
comment
sappliquerait-elle
le
long
du
mouvement
volutif
lui-mme
?
15
Thomas
dAquin,
Somme
thologique,
1re
partie,
Quest.
46,
art.
2.
16
EC,
p.
249
:
Jexprime
simplement
cette
similitude
probable
quand
je
parle
dun
centre
do
les
mondes
jailliraient
comme
les
fuses
dun
immense
bouquet,
pourvu
toutefois
que
je
ne
donne
pas
ce
centre
pour
une
chose,
mais
pour
une
continuit
de
jaillissement.
Sur
ce
point,
voir
notre
tude
Le
Dieu
de
Lvolution
cratrice
est-il
un
Dieu
des
philosophes
?
dans
Annales
Bergsoniennes
IV,
dir.
A.
Fagot-
Largeault
et
F.
Worms,
Paris,
PUF,
2008,
p.
309-324.
17
DS,
p.
256.
18
PM,
p.
48
:
Les
choses
tant
ramenes
leur
concepts,
les
concepts
sembotant
les
uns
dans
les
autres,
on
arrive
finalement
une
ide
des
ides,
par
laquelle
on
simagine
que
tout
sexplique.
19
PM,
p.
50.
Dieu
nest
jamais
dabord
un
concept,
mais
quelquun
avec
qui
nous
nouons
des
relations.
Ces
relations
et
les
diffrentes
formes
quelles
prennent
spanouissent
dans
les
religions.
Nest-ce
donc
pas
par
l
que
devrait
commencer
toute
tentative
philosophique
pour
connatre
Dieu,
par
une
philosophie
de
ces
relations
cest--dire
par
une
philosophie
de
la
religion
?
De
la
sorte,
occupe
par
ltude
de
ces
relations
Dieu,
la
philosophie
de
la
religion
sera
indpendante
de
la
comprhension
intellectuelle
de
Dieu.
Prcisons
:
pas
question
daffirmer
quune
philosophie
de
la
religion
puisse
tre
absolument
indpendante
de
lintelligence.
Toute
philosophie,
comme
telle,
est
non
seulement
intelligente
(comme
tout
discours
humain),
mais
constitue
un
sommet
de
lintelligence,
progressant
par
concepts
et
par
les
concepts
les
plus
fins
possibles.
20 PM, p. 49.
Devant
un
tel
tissu
daberrations
constitu
par
la
plus
grande
partie
du
donn
des
sciences
des
religions,
la
tentation
lgitime
du
philosophe
nest-elle
pas
didentifier
Dieu
une
chimre
?
Dautant
que
ces
absurdits
ne
sont
pas
lapanage
de
lune
ou
lautre
des
religions,
et
sans
doute
peut-on
affirmer
que
toutes
les
formes
dexpriences
religieuses,
y
compris
les
plus
sublimes,
et
y
compris
celles
que
Bergson
valorise
le
plus,
les
expriences
des
grands
mystiques,
peuvent
y
tre
reconduites
dune
manire
ou
dune
autre.
En
sorte
que
le
philosophe
des
religions
peut
toujours
tre
tent
de
rduire
les
relations
des
hommes
leurs
dieux
des
relations
strictement
humaines
:
relations
sociales
au
mieux
de
solidarit,
au
pire
de
domination,
et
dans
tous
les
cas
fondes
sur
le
mensonge
et
lauto-illusion.
cette
rduction,
dailleurs,
est
employe
chez
Bergson
la
notion
de
fonction
fabulatrice
23,
par
laquelle
il
rend
raison
non
seulement
de
lhistoire
des
religions
jusquaux
derniers
dveloppements
des
mythologies,
mais
aussi
de
la
manire
dont
les
fidles
des
grands
monothismes
chrtiens
compris
se
rapportent
la
plupart
du
temps
au
Dieu
quils
adorent24.
Elle
lui
permet
en
effet
de
comprendre
les
dieux
de
la
mythologie
auxquels,
comme
il
est
facile
de
le
montrer,
le
Dieu
des
chrtiens
a
emprunt
nombre
de
caractristiques
comme
des
variations
raffines
autour
dun
thme
fondamental
quest
la
raction
naturelle
de
lhomme
contre
les
effets
nfastes
de
son
intelligence25.
Un
retour
de
linstinct,
pourrait-on
dire,
non
pas
contre
lintelligence
mais
contre
les
excs
de
lucidit
quelle
entrane,
et
prcisment
pour
lui
permettre
de
continuer
la
plus
grande
part
de
son
office.
Les
dieux
sont
autant
de
puissances
susceptibles
dentendre
nos
craintes
face
aux
dangers
du
monde
que
lintelligence
nous
dcouvre,
et
dy
rpondre26.
Aussi
la
fonction
fabulatrice
inscrit-elle
les
religions
dans
la
seule
sphre
de
la
vie
humaine,
comme
une
des
consquences
ncessaires
du
dveloppement
de
lintelligence.
Croyant
adorer
des
dieux
dans
les
religions
institues,
lhumanit
ne
sadore
jamais
quelle
mme
en
tant
que
forme
de
vie
apte
se
conserver.
Et
la
philosophie
de
la
religion
savre
incapable
de
mener
autre
part
qu
la
considration
de
lespce
humaine.
Quelle
est
alors
la
situation
pour
la
connaissance
philosophique
de
Dieu
?
Dun
ct,
la
thologie
naturelle,
construisant
son
objet
par
la
seule
intelligence,
manque
de
la
23 DS, p. 113.
24
Sur
ce
point,
les
pages
227
et
228
des
Deux
sources
sont
claires
:
pour
la
plupart
de
ses
adeptes,
le
christianisme
est
une
religion
statique
et
le
Dieu
quils
adorent
une
idole
au
nom
de
laquelle
il
est
possible,
comme
au
nom
de
tel
ou
tel
dieu
mythologique,
de
faire
la
guerre.
25
Les
dieux
de
la
religion,
en
effet,
ne
tiennent
leur
personnalit
que
du
besoin
que
nous
avons
de
nous
adresser
des
tres
capables
de
nous
entendre
pour
nous
exaucer.
Voir
DS,
p.
172.
26
DS,
p.
217.
10
lgitimit
ncessaire
pour
parler
de
Dieu.
Elle
atteint,
au
mieux,
un
Dieu
des
philosophes,
cest--dire
non
pas
Dieu
mais
une
ide
humaine
destine
assurer
lemprise
de
lintelligence
sur
le
monde.
Dun
autre
ct
la
considration
des
religions
par
le
philosophe
le
conduit
bien
plutt
vers
la
connaissance
des
hommes
que
vers
celle
de
Dieu.
chaque
fois,
Dieu
chappe,
ne
laissant
la
philosophie
que
du
Non-Dieu,
pour
reprendre
le
vocabulaire
de
Karl
Barth27.
Tant
dans
la
thologie
naturelle
que
dans
la
religion
tudie
par
la
philosophie,
derrire
le
nom
de
Dieu
cest
lhomme
qui
est
vis
et
qui
sadore
:
lanthropomorphisme
nest
pas
le
propre
des
religions
archaques
ou
des
reprsentations
populaires
et
cet
gard,
thologie
naturelle
et
religion
se
rpondent
en
miroir.
Difiant
le
principe
de
lintelligence
ou
les
fables
destines
calmer
langoisse
suscites
par
les
reprsentations
intellectuelles,
cest
toujours
sa
forme
de
vie
que
lhomme
vnre
:
soit
directement
dans
lintelligence,
soit
indirectement
dans
les
inventions
imaginatives
qui
lui
font
pendant.
Labstraction
de
la
thologie
naturelle
ne
fait
pas
chapper
lanthropomorphisme
des
religions
populaires,
et
lirrationalit
des
reprsentations
religieuses
immdiates
nest
quune
illusion
de
sortie
du
mode
de
vie
spcifiquement
humain
fond
sur
lintelligence.
Car
sans
intelligence,
point
ne
serait
besoin
des
absurdits
religieuses.
La
route
est
bouche
dans
les
deux
sens
et
dans
ce
cadre,
plus
il
est
question
de
Dieu,
moins
Dieu
se
trouve
effectivement
vis
car
plus
lhomme
slve
sa
place.
Toute
connaissance
philosophique
de
Dieu
est
chimrique.
De la philosophie de la religion la mystique comme procd de recherche
philosophique
27 Barth, Kart, Lptre aux romain, (19222), tr. P. Jundt, Genve, Labor et Fides, 1972, p. 56.
11
Si
la
relation
quest
lexprience
de
la
foi
pourrait
exister
sans
quexistt
lobjet
de
la
foi,
cest
que
lexprience
dont
il
est
question
est
une
exprience
prouve
par
un
sujet
dont
lexistence
prcde
la
relation
dans
laquelle
il
peut
entrer
(ou
croire
entrer)
avec
un
objet.
Autrement
dit,
lexprience
de
la
relation
se
donne
dans
une
forme
indpendante
de
la
relation
elle-mme.
Le
refus
barthien
est,
dabord,
celui
dune
forme
dexprience
immdiatement
relationnelle,
cest--dire
prcdant
mme
linstauration
dun
ple
objectif
et
dun
ple
subjectif.
Sans
doute
est-ce
dans
la
direction
dune
remise
en
cause
28 Barth, Karl, Dogmatique, I/1*, tr. F. Ryser et J. de Senarclens, Genve, Labor et Fides, p. 223.
12
de
cette
position
quil
faudrait
donc
aller
pour
pouvoir
affirmer
lexistence
dune
exprience
contenant
effectivement
lattestation
de
la
ralit
de
sa
relation
Dieu.
Mais
comment
suivre
cette
direction,
et
le
peut-on
?
Puisque
nous
lisions
Bergson,
nous
pourrions
tre
tents
dvoquer
tout
de
suite
les
expriences
mystiques
et
leur
caractre
exceptionnel,
qui
les
hisse
au-dessus
de
lespce
humaine
et
semble
tmoigner
de
leur
contact
avec
Dieu.
Nanmoins,
pourrait-il
suffire
de
circonscrire,
dans
le
donn
des
sciences
religieuses,
une
sphre
prserve
de
la
possibilit
de
linscrire
dans
le
champ
de
lexprience
strictement
humaine
?
Ne
serait-ce
pas
manquer
aux
rquisits
linstant
noncs
?
Car
ce
serait,
en
effet,
admettre
quune
exprience,
en
vertu
de
telle
ou
telle
de
ses
caractristiques
observables,
pt
contenir
en
elle
lattestation
de
sa
relation
effective
avec
Dieu.
Ce
serait
oublier
largument
barthien.
Cet
argument
barthien,
dailleurs,
nest
pas
si
loign
de
certaines
considrations
bergsoniennes.
Le
philosophe,
en
effet,
nie
lui
aussi
que
des
expriences
puissent
se
prsenter
un
observateur
comme
des
tmoignages
infaillibles
dune
relation
entre
lhomme
et
Dieu
:
Certains,
sans
doute,
sont
totalement
ferms
lexprience
mystique,
incapables
den
rien
prouver,
den
rien
imaginer.
Mais
on
rencontre
galement
des
gens
pour
lesquels
la
musique
nest
quun
bruit
;
et
tel
dentre
eux
sexprime
avec
la
mme
colre,
sur
le
mme
ton
de
rancune
personnelle,
au
sujet
des
musiciens.29
29 DS, p. 261.
13
Ces
quelques
pas
suffisent
nanmoins
pour
que
la
mystique
cesse
dapparatre
au
philosophe
comme
une
chose
ou
mme
comme
un
vnement
qui
lui
serait
extrieur,
pour
devenir
une
relation,
relation
quest
son
existence
comme
appel,
relation
laquelle
30
Id.
Voir
aussi
p.
251
:
au
contraire
le
mysticisme
ne
dit
rien,
absolument
rien,
celui
qui
nen
a
pas
14
Dans
lappel
quil
est,
le
mystique
rvle
un
au-del
de
lhumanit
dont
la
substance
est
relationnelle,
relation
dappel
et
de
rponse,
o
la
rponse
ne
saurait
jamais
tre
quune
reprise
de
lappel.
Relation
de
rciprocit,
en
consquence,
o
il
sagit
de
rendre
ce
que
lon
a
reu,
de
rpondre
lappel,
mais
relation
de
rciprocit
ouverte,
puisque
la
seule
rponse
possible
est
de
relancer
lappel,
de
continuer
rompre
la
digue
de
la
division
de
lhumanit
en
individus.
Telle
est
la
mystique
selon
Bergson,
telle
quelle
est
connue
par
le
philosophe
lorsquil
y
participe,
et
qui
se
dit
dans
une
formule
:
Dieu
est
amour,
et
il
est
objet
damour
36.
Il
est
pure
relation,
relation
circulaire
que
deviennent
ceux
qui
y
participent
en
rpondant
son
appel
par
un
appel.
La
perce
est
faite
:
cest
dans
la
dcouverte
dune
exprience
qui
tranche
avec
toute
exprience
strictement
individuelle,
exprience
immdiatement
relationnelle
dans
laquelle
la
relation
prcde
et
constitue
les
ples
qui
la
composent,
lexprience
de
lappel
mystique,
que
satteste
une
sortie
de
lespce
humaine,
essentiellement
divise
en
individus.
Une
telle
relation
ne
peut
tromper
:
elle
ne
saurait
exister
indpendamment
de
lobjet
auquel
elle
se
rapporte.
Au
contraire,
elle
constitue
delle-
mme
cet
objet
comme
un
de
ses
ples
elle
lengendre.
Cest
cette
constitution
qui
est
exprimente
dans
lcho
reu
de
la
mystique,
dans
la
rponse
lappel
mystique.
Et
35 DS, p. 50.
36 Ibid., p. 267.
15
cest
dans
cette
exprience
que
lhumanit
est
dpasse
parce
que
les
cadres
de
lexprience
humaine
sont
dpasss.
Reste
certes
la
question
de
savoir
jusquo
mne
ce
dpassement
:
au-del
de
llan
vital
crateur,
sans
aucun
doute,
jusqu
leffort
qui
est
son
principe
et
qui
en
donne
le
secret
:
lamour.
Cet
effort
est-il
assez
transcendant
pour
correspondre
ce
que
la
tradition
thologique
appelle
Dieu
?
Bergson
ne
tranche
pas
:
nos
yeux,
laboutissement
du
mysticisme
est
une
prise
de
contact,
et
par
consquent
une
concidence
partielle,
avec
leffort
crateur
que
manifeste
la
vie.
Cet
effort
est
de
Dieu,
si
ce
nest
pas
Dieu
lui-mme.37
Et
sil
ne
tranche
pas
cest
que,
comme
philosophe,
il
nest
cependant
pas
mystique,
et
quentre
les
quelques
pas
quil
accomplit
et
la
mystique,
il
reste
un
cart
irrductible.
Ces
quelques
pas
sont
la
fois
absolument
ncessaires
et
tragiquement
insuffisants.
Sans
eux,
la
mystique
pourrait
toujours
tre
reconduite
par
la
philosophie
de
la
religion
un
comportement
tout
humain,
une
excentricit
individuelle.
Pas
de
connaissance
philosophique
de
la
mystique
comme
telle,
donc,
sans
un
philosophe
qui
commence
lui-
mme
devenir
mystique,
qui
commence
participer
lui
aussi,
sa
mesure,
cet
amour
que
le
mystique
est.
Toutefois,
dans
cette
vellit
de
mise
en
route
le
philosophe,
sil
a
vu
peut-tre
le
chemin,
ne
la
pas
emprunt
assez
loin
pour
franchir
les
bornes
de
son
espce
:
lintelligence,
avec
ce
quelle
porte
dentrave
de
laction
cratrice,
est
encore
sa
tendance
dominante.
Elle
est,
toutefois,
retourne
:
telle
est
lintroduction
de
la
mystique
en
philosophie
comme
procd
de
recherche
philosophique
38.
Dj
dans
Lvolution
cratrice,
la
philosophie
tait
pour
Bergson
cette
manire
difficultueuse
de
37
DS,
p.
233.
38
Chevalier,
Jacques,
Entretiens
avec
Bergson,
Paris,
Plon,
1959,
8
mars
1932
,
p.
152
:
Si
j'apporte
dans
ces
pages,
quelque
chose
de
nouveau,
c'est
cela
:
je
tente
d'introduire
la
mystique
en
philosophie
comme
procd
de
recherche
philosophique
.
16
penser
39
dans
laquelle
lintelligence
est
retourne
sur
elle-mme,
utilise
son
propre
dpassement.
Il
y
a
toutefois
une
diffrence
:
avec
lintroduction
de
la
mystique
en
philosophie,
il
ne
sagit
plus
pour
la
philosophie
de
permettre
de
retrouver
en
soi
la
dure
ou
llan
vital,
mais
de
faire
sortir
de
soi
dans
la
rponse
lappel
mystique.
Leffort
quil
sagit
de
retrouver
nest
pas
la
continuit
de
changement
en
nous,
mais
bien
leffort
dun
autre
que
celui
que
nous
sommes
en
tant
quindividus.
Le
philosophe
nest
plus,
en
dautres
termes,
le
principe
de
la
philosophie
:
cest
le
mystique,
et
la
philosophie
se
comprend
elle-mme
comme
une
manire
de
rpondre
lappel
mystique40.
Elle
est,
en
quelque
sorte
au
service
du
mysticisme
et
de
sa
diffusion,
puisquune
rponse
lappel
mystique
ne
saurait
se
comprendre
autrement
que
comme
une
diffusion
de
cet
appel.
Une
diffusion,
par
des
moyens
intellectuels,
de
lmotion
supra-intellectuelle
quest
lamour
ressenti
par
le
mystique.
Au
fond,
cest
dabord
la
philosophie
qui
se
fait
lauxiliaire
de
la
mystique,
lun
des
instruments
de
sa
diffusion.
Mais
justement
parce
que
le
philosophe
nest
pas
mystique,
il
ne
diffuse
son
exprience
quen
laltrant.
Quest-ce
que
cette
altration,
sinon
la
connaissance
elle-mme
?
Le
mystique
qui
exprimente
dans
ses
actes
la
cration
divine
nest
pas
proccup
par
les
questions
relatives
la
nature
de
Dieu
:
participant
lui-mme
de
lacte
de
Dieu,
il
na
que
faire
de
connatre
ses
attributs.
Cest
le
philosophe
qui
linterroge
ce
sujet,
examine
ses
actes
pour
en
extraire
des
formules
sur
la
nature
de
Dieu
41.
Cest
alors
que
le
39
PM,
p.
95.
40
Faut-il
aller
jusqu
penser
quaprs
Les
Deux
Sources,
lacte
dintuition
thmatis
antrieurement
par
Bergson
puisse
lui
aussi
tre
rinterprt
comme
un
cho
du
mysticisme
?
Les
conclusions
des
Deux
Sources,
dit
Bergson,
compltent
naturellement,
quoique
non
pas
ncessairement
(DS,
p.
272)
celles
de
Lvolution
cratrice.
Cest
dire
que
la
mystique
nest
pas
ncessaire
toute
philosophie.
Pourtant
Bergson
laisse
la
question
ouverte
propos
des
rapports
entre
le
mysticisme
et
la
philosophie
grecque
(DS,
p.
232)
:
il
nest
pas
impossible
pour
Bergson
(quoique
moins
vraisemblable
quun
dveloppement
en
parallles)
que
toute
la
philosophie
grecque
ait
t
initie
par
lorphisme.
41
DS,
p.
267.
Voir
mon
ouvrage
:
Bergson.
Mystique
et
philosophie,
Paris,
PUF,
2011,
en
particulier
lintroduction.
17
1994,
p.
361
:
On
dirait
qu
ce
moment,
par
un
renversement
des
rles,
lexprience
mystique
ayant
pris
la
place
de
lintuition
et
ayant
t
investie
de
son
autorit,
la
philosophie
assume
seulement
la
tche
den
fixer
la
signification
la
plus
probable.
18
sens
pour
Bergson
que
dans
la
perspective
dune
philosophie
de
la
mystique,
entendue
aussi
comme
philosophie
depuis
la
mystique.
Car
cette
philosophie
de
la
mystique
se
distingue
radicalement
dune
thologie
naturelle
en
ce
quelle
nest
pas
une
tentative
humaine
pour
slever
jusqu
Dieu,
mais
la
rponse
dun
individu
un
appel
qui
lextraie
prcisment
de
sa
condition
humaine
en
lextrayant
de
sa
condition
individuelle
par
son
existence
mme.
La
philosophie
de
la
mystique
nest
donc
possible
que
parce
que
le
mystique
a
exist,
avant
quexiste
la
philosophie
comme
lune
des
rponses
qui
lui
sont
apportes.
Ajoutons
que
le
gnitif
de
lexpression
philosophie
de
la
religion
est
tout
fait
ambivalent.
Certes,
il
sagit
bien
dune
philosophie
prenant
pour
objet
cette
exprience
religieuse
singulire
quest
le
mysticisme.
Mais
ce
nest
pas
en
tant
quelle
la
prend
pour
objet
quelle
la
fait
connatre,
et
la
prise
en
charge
conceptuelle
de
la
mystique
nest
quun
moyen
de
la
diffuser
et
ainsi
dy
faire
participer
!
Cest
pourquoi
la
philosophie
de
la
mystique
est
aussi
une
philosophie
appartenant
la
mystique,
mise
son
service44.
Une
philosophie
non
pas
seulement
de
la
mystique
mais
elle-mme
mystique,
ou
plus
exactement
tourne
vers
la
mystique.
On
peut
donc
bien
dire
que
la
philosophie
bergsonienne
offre
une
connaissance
de
Dieu,
mais
il
faut
plutt
dire
quen
tant
que
philosophie,
elle
noffre
que
la
connaissance
de
Dieu.
44 Voir Nabert, Jean, op. cit., p. 267 : Et il faut dire que, en acceptant de vhiculer une motion cratrice, la
19