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Espritos Atlnticos:
Um Espiritismo Luso-Brasileiro em Cabo Verde
Joo Vasconcelos
2007
Universidade de Lisboa
Instituto de Cincias Sociais
Espritos Atlnticos:
Um Espiritismo Luso-Brasileiro em Cabo Verde
Joo Vasconcelos
2007
Vista da cidade do Mindelo, debruada sobre o Porto Grande, com o Monte Cara ao fundo. Fotografia
de Joo Barbosa, Dezembro de 2003.
Resumo
Palavras chave
Racionalismo Cristo; espiritismo; etnografia; histria; Cabo Verde; Brasil.
Abstract
This thesis deals with the origins of Christian Rationalism within the
Portuguese colony of Brazil (Santos and Rio de Janeiro), the transformations
this spiritualist movement derived from Kardecism went through, and mainly
its history and contemporary presence in Cape Verde, the archipelago where
it is firmly implanted since 1911. By setting the ideas and practices of
Christian Rationalism in their respective times, places and social
backgrounds, accessing them through historical and ethnographical
methodologies, and facing them through different analytical perspectives,
this work intends to reach an understanding simultaneously thick and
multifaceted of those ideas and practices.
Key words
Christian Rationalism; Spiritism; ethnography; history; Cape Verde; Brazil.
ndice
Lista de ilustraes
3
Frontispcio
5
Captulo I
Pr as ideias no seu lugar
7
Captulo II
Uma sesso de limpeza psquica
31
Captulo III
A encarnao do espiritismo em So Vicente entre 1911 e 1931
67
Captulo IV
Entre dois mundos: o racionalismo cristo na colnia portuguesa do Brasil
145
Captulo V
De volta a So Vicente:
da clandestinidade proliferao dos centros racionalistas cristos, 1932-2001
211
Captulo VI
A lngua dos espritos
245
Captulo VII
Caboverdianidade e espiritualidade
263
Captulo VIII
Mediunidade e feminidade de classe mdia
293
Captulo IX
Concluses e notas finais sobre o conhecimento espiritual
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Bibliografia
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Ilustraes
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4. Corrente fludica 59
5. Obsedado na cadeira 63
6. Getting baby to sleep
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Captulo I
Pr as ideias nos seus lugares
1
Daqui em diante, por simplicidade, utilizarei sempre minsculas para grafar
racionalismo cristo e espiritismo racional e cientfico cristo. Em cada ocorrncia destes
nomes, o leitor perceber pelo contexto se me estou a referir ao movimento-doutrina ou ao
movimento-instituio.
Captulo I
Captulo I
10
Captulo I
*
Desengane-se desde j quem espere encontrar nesta tese uma resposta
s perguntas: Afinal os espritos existem ou no? mesmo verdade que eles
falam atravs das mdiuns? E que curam doenas? Aquilo que tenho para
oferecer um exerccio de cincia social, e cai fora do campo dela qualquer
indagao acerca da realidade objectiva dos espritos. Esta para mim uma
questo metafsica.3 Quem busque respostas para aquelas perguntas
encontrar nas livrarias, nas bibliotecas (e, verdade, na bibliografia no final
desta tese) vasta literatura apropriada s suas interrogaes. Esta tese trata
de espritos, sim. Mas apenas na medida em que trata de pessoas que
convivem com espritos. Dou por adquirida a realidade intersubjectiva dos
espritos a sua realidade social. Entidades e foras espirituais existem nas
vidas de bilies de seres humanos de todo o mundo. No creio que existam
mais na ilha de So Vicente que noutras partes do planeta. Simplesmente foi
aqui que me pus a estud-las, medida que me fui dando conta da sua
prevalncia em vrios estratos sociais e que me fui apercebendo da
importante clientela que demandava curandeiros, centros racionalistas
cristos e, mais recentemente, os cultos de libertao da Igreja Universal do
Reino de Deus, com o propsito de tratar com os espritos as mais das
vezes, de se tratar deles.
Concentrei-me em particular no racionalismo cristo por vrios motivos.
Os dois principais foram, primeiro, o peso social do movimento na ilha de
So Vicente e, segundo, a sua longevidade. No posso negar tambm, sem
trair a minha prpria conscincia, que outro motivo do meu interesse foi o
fascnio, derivado da estranheza, pelas ideias e pelas prticas espritas. No
que a doutrina racionalista crist me fosse ininteligvel aps a leitura de meia
dzia de livros bsicos. No se tratava de uma incompreenso intelectual. O
objecto da minha estranheza e o meu fascnio eram as pessoas que levavam a
srio aquelas ideias e que praticavam o espiritismo com a convico de que
estavam a comunicar com entes espirituais de mundos inferiores e superiores
invisveis e intangveis no mundo da matria. No eram realmente os mundos
dos espritos que desafiavam a minha compreenso. Eram os mundos
3
Captulo I
11
4
5
12
Captulo I
Captulo I
13
*
Quero explicitar uma outra premissa terica que atravessa toda esta tese,
uma premissa de ordem ontolgica. Na linha de cientistas sociais como Max
Weber e, mais recentemente, Pierre Bourdieu, creio que no existe aco
humana desmotivada, a no ser talvez em certas condies psicticas ou
demenciais. Nos termos de Bourdieu, habitualmente os agentes sociais no
realizam actos gratuitos.11 Na sociologia deste autor, os seres humanos so
concebidos como seres naturalmente libidinais no no sentido freudiano
estrito, de sujeitos movidos pela pulso sexual e pela pulso para a violncia,
mas no sentido bem mais amplo de sujeitos movidos pelo desejo de
gratificao.12 A lbido, assim entendida, uma pulso to necessria quanto
14
Captulo I
Captulo I
15
vencer a inrcia, pode criar ideias novas a partir das velhas, que
eventualmente passam a funcionar como novos carris culturais.
Esta teoria ferroviria geral acerca da relao entre interesses e ideias tem
a meu ver vrias virtudes analticas. Uma das principais, que quero aqui
ressaltar, permitir a compreenso de um fenmeno que no de todo raro:
que uma mesma pessoa varie de crenas e de comportamentos consoante a
situao em que se encontra, consoante a companhia. Isolados dos ambientes
em que ocorrem, confrontados uns com uns outros num plano puramente
intelectual (um vcuo onde s os intelectuais podem s vezes dar-se ao luxo
ou entregar-se angstia de viver), esses comportamentos e essas crenas
podem at revelar-se contraditrios. Porm, inseridos nas situaes em que
se materializam (ou, adoptando a terminologia de Davidson, nas
triangulaes que os possibilitam) e entendidos como comportamentos e
crenas interessados, tornam-se facilmente compreensveis.
Ao longo desta tese, teremos oportunidade de confirm-lo repetidas vezes.
Veremos, por exemplo, que algumas mdiuns, que no s acreditam como
participam (no sentido que Lvy-Bruhl deu ao termo) na incorporao de
espritos adventcios, manifestam-se tambm muito cpticas quanto
capacidade de outras mdiuns de centros concorrentes fazerem o mesmo.
Duvidam delas, suspeitam que elas mistificam. Este exemplo edificante a
vrios ttulos. Em primeiro lugar, mostra-nos que a convico e o cepticismo
so duas atitudes latentes mesmo em indivduos que seramos tentados a
descrever em termos simplistas como crdulos ou msticos como o caso
de mdiuns que sabem por experincia prpria o que ter o corpo actuado
por um esprito exterior. Em segundo lugar, mostra-nos que o facto de
algum no acreditar que determinada pessoa seja realmente actuada por um
esprito no implica de forma alguma que no acredite na existncia de
espritos ou na possibilidade de estes agirem nos ou atravs dos seres
humanos. O tipo de cepticismo que est aqui em jogo um cepticismo que
no se dirige s crenas em si, mas simplesmente a declaraes
circunstanciais da sua ocorrncia. este o tipo de cepticismo que os
antroplogos encontram mesmo nas culturas mais impregnadas por noes
msticas ou espirituais (digamo-lo assim para simplificar). O erro de um
orculo no prova necessariamente que os orculos sejam um logro; pode ser
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Captulo I
da
fundamentao
situacional
das
crenas
dos
Captulo I
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Captulo I
que
pretendo
oferecer
aqui
ao
leitor
so
etnografias
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Captulo I
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Captulo I
Captulo I
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Captulo I
fundo. Quem conhecer Cabo Verde sabe que no haveria imagem mais
previsvel. O Monte Cara o ex libris da ilha de So Vicente, o seu postal
turstico. No foi, contudo, por isso que escolhi a fotografia. Num dia de
Maro de 2000, ao fim da tarde, aps termos terminado uma longa e
instrutiva conversa acerca da doutrina racionalista crist, o presidente de um
dos centros da ilha e eu descemos at perto do porto, em cujas guas mansas
boiavam alguns barcos. Parmos contemplando o Monte Cara, uma pequena
cordilheira cujo extremo nordestino fecha a baa do Mindelo e cujo recorte,
visto da cidade, lembra o perfil de um rosto humano deitado. No v o
Monte Cara?, perguntou-me o presidente. O que o Monte Cara?
continuou. O Monte Cara um smbolo. Um smbolo do homem destas ilhas,
a irradiar s Foras Superiores. A imagem pareceu-me naquele momento
bela e cheia de sentido, um sentido que vinha da conversa que tinha acabado
de ter com o presidente do centro e que a luz coada do crepsculo
intensificava.
Vim mais tarde a saber que este simbolismo do Monte Cara no era apenas
produto da imaginao do meu companheiro de fim de tarde. Era partilhado
por outros adeptos do racionalismo cristo. Mais ainda, alguns especulavam
que a existncia daquela cordilheira pensante era mais que um smbolo, era
um desgnio esculpido na paisagem de que So Vicente viria um dia a receber
a doutrina da verdade, e que o seu povo viria a ser o principal responsvel
pela propagao do racionalismo cristo fora do Brasil, por via da emigrao
para a Amrica do Norte, frica continental e Europa. Como se milnios de
actividade vulcnica no meio do Atlntico e de eroso pelos quatro elementos
tivessem conjurado para produzir aquele amlgama rochoso que, visto de
certa perspectiva, fazia lembrar o perfil de uma cara contemplando o cu.
Washington Head, chamaram-lhe os ingleses, que foram quem realmente
comeou a colonizar a ilha em meados do sculo XIX com as suas estaes
carvoeiras. O que prova que a antropomorfizao da paisagem uma
propenso humana bastante comum.
O simbolismo esprita aposto ao Monte Cara muito sugestivo, mas traz
tambm consigo uma forma finalista de encarar o mundo, o desejo de uma
resposta para o motivo pelo qual as coisas so o que so e, antes disso
ainda, o pressuposto de que h um motivo para as coisas serem o que so, de
Captulo I
23
21
Geertz 1973: 6.
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Captulo I
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Captulo I
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Captulo I
Cabral,
presidente
do
Conselho
Cientfico,
Jaime
Reis,
Captulo I
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Captulo I
Faria.
Para
no
maar
mais
leitor,
remeto
outros
Captulo I
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Captulo I
1. Crepsculo na baa do Mindelo. Ao longe, entre nuvens, o Monte Cara ( esquerda) e a vizinha ilha
de Santo Anto ( direita). Fotografia de Joo Barbosa, Dezembro de 2003.
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Captulo II
Uma sesso de limpeza psquica
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Captulo II
Captulo II
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vive boa parte da classe mdia mais abastada, a chamada gente branco ou
gente de Morada. Um dos mediadores imobilirios a que recorri nos
primeiros dias de Fevereiro de 2000, quando procurava casa onde me
instalar com a minha famlia, desaconselhou-me a ir morar no Monte. Ele
no tratava de alugueres nessa zona, s trabalhava naquela a que
pomposamente chamava a zona nobre, uma rea mais ou menos
delimitada a norte pela Avenida Dr. Alberto Leite, que desce do centro
racionalista cristo do Madeiralzinho at praia da Lajinha, a leste pelos
altos da Bela Vista e de Santo Antnio, a sul pelas imediaes da Pracinha
da Igreja e a poente pela Avenida Marginal, que contorna a baa. Avisoume o mediador que o Monte no era um bairro onde morassem
portugueses, a no ser os jovens acabados de sair da universidade que
vinham dar aulas nos liceus ao abrigo de um protocolo entre os estados de
Cabo Verde e Portugal, raparigas e rapazes deriva, em comeo de vida,
com salrios que no davam para mais. O Monte era um bairro popular,
dizia ele, havia barulho e barafunda, o ambiente no era o melhor para
criar dois filhos pequenos.
Acontece que os alugueres dos poucos apartamentos mobilados
disponveis na Morada eram demasiado caros para o nosso oramento
familiar, menos desafogado que os dos emigrantes bem sucedidos ou os
dos tcnicos das companhias de pesca japonesas, que eram quem os
costumava alugar. E foi no Monte mesmo que resolvemos morar, porque
foi l que encontrmos o simptico apartamento do prdio vermelho,
convenientemente equipado, com divises suficientes para ns quatro e
uma renda comportvel. Como bnus, ganhei ainda um senhorio
racionalista cristo, militante activo, que trabalhava como fiscal num
centro da cidade.
S vim a sab-lo quase dois meses mais tarde, quando fui a uma sesso
desse centro. Conduziram-me a um lugar no estrado, na correnteza de
cadeiras dispostas em forma de ferradura volta da mesa, de costas para a
plateia onde se senta a assistncia. Chegada a hora em que o relgio de
parede principia a bater as oito e as luzes se apagam, os fiscais comearam
a aplicar os sacudimentos da praxe nos ombros das pessoas que estavam
no palanque, enquanto um indivduo sentado no topo posterior da mesa ia
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Captulo II
repetindo com voz forte e pausada: Grande Foco! Vida do Universo! Aqui
estamos a irradiar pensamentos s Foras Superiores, para que a luz se
faa em nosso esprito, e ele tenha a conscincia dos seus erros, a fim de
repar-los e evitar o mal.
Ia ele ainda na primeira irradiao quando os meus ombros foram
agarrados pelas mos de um fiscal, que estacou minha frente e me aplicou
um sacudimento seco, como fizera j ao meu companheiro da esquerda e
como continuaria a fazer-nos a todos, prosseguindo at ao meio da correnteza
de cadeiras, regressando ponta e repetindo a sequncia mais duas vezes
enquanto o fecho, assim se chama o recitante, continuava a irradiar. Ao
erguer os olhos, fixei o bracelete magntico no pulso pousado sobre o meu
ombro direito, uma pulseira daquelas que tm duas esferas nas extremidades
e supostamente activam a circulao sangunea e o fluxo de energia vital.
Encarei depois o rosto amvel do senhor Lela, o meu senhorio, que me piscou
levemente o olho sem perder o semblante grave nem a compostura.
Habituara-me a ver o senhor Lela noutro preparo, de sandlias, bermudas,
camisa aberta e bon de basebol, ora na rua ao volante da sua juvita, ora l
no prdio consertando uma fechadura encravada, um ladrilho levantado, o
murete do terrao. Demorei por isso um segundo a reconhec-lo. Tinha o
cabelo grisalho penteado para trs com brilhantina e vestia uma camisa
branca debruada e apertada at ao penltimo boto, umas calas pretas
vincadas e (aquilo em que primeiro reparei quando senti as suas mos
pesarem nos meus ombros) uns sapatos de verniz brancos com furinhos.
Dias depois deste encontro, ao acordar, encontrei enfiado por debaixo da
porta um livrinho com o ttulo Noes de Racionalismo Cristo. Era um
opsculo de divulgao escrito por Joo Baptista Cottas, mdico e irmo do
falecido presidente do Centro Redentor do Rio de Janeiro, Antnio do
Nascimento Cottas. Na capa branca havia uma dedicatria escrita a
esferogrfica azul: Para o amigo Joo V.. Comovi-me e disse a mim mesmo
que da prxima vez que nos cruzssemos haveria de conversar com o senhor
Lela e p-lo mais a par do meu trabalho. Naquela altura ele sabia apenas que
eu andava por ali a fazer uma pesquisa para a universidade sobre religies em
So Vicente. Nunca calhara falar-lhe do meu interesse pelo racionalismo
Captulo II
35
cristo, que para ele no era bem uma religio e para mim no era ainda o
foco central da pesquisa.
Depois daquele encontro imprevisto no centro tivemos muitas conversas.
Fiquei a saber que o senhor Lela era natural da ilha de So Nicolau, filho de
pequenos agricultores; que viera para So Vicente ainda jovem procura de
trabalho; que andara mais de doze anos embarcado no petroleiro noruegus
cuja fotografia emoldurada tinha pendurada na parede entrada do seu
apartamento; que investira o dinheiro que poupara e continuava a investir
parte da sua reforma na compra de terrenos e na construo de prdios para
vender e arrendar; que a mulher sofria de insuficincia renal e vivia h
muitos anos na Amrica, porque em Cabo Verde no havia unidades de
hemodilise e ela tinha parentes numa cidade da Nova Inglaterra cujo nome
esqueci; que tinham quatro filhos j crescidos, todos a morar em So Vicente,
e que o senhor Lela visitava a mulher pelo menos uma vez por ano; que fora a
bordo do petroleiro que ele se interessara seriamente pelo racionalismo
cristo, comeando a corresponder-se por carta e a encomendar livros ao
Centro Redentor do Rio de Janeiro, livros que lia e relia nas longas horas de
tdio e saudade que enchem a vida de embarcadio; e que, regressado a So
Vicente, passara a frequentar regularmente o centro onde agora colaborava
como fiscal.
Recordo em particular uma conversa que teve lugar no meu apartamento
muito mais tarde, em Outubro de 2001. Eu acabara de regressar de umas
frias em Portugal. O senhor Lela fora buscar-me ao aeroporto e conversava
comigo enquanto eu desfazia as malas. Ento o que acha desse grande
problema que vocs esto a ter?, perguntou-me ele. Referia-se aos
acontecimentos das semanas anteriores: o atentado de 11 de Setembro em
Nova Iorque, os receios de uma epidemia criminosa de antraz e os
bombardeamentos norte-americanos no Afeganisto. O problema que ns
estamos a ter, senhor Lela? Vocs... Bom... As criaturas humanas, o
mundo... No sei o que pensar, a no ser que tudo muito assustador e
muito triste, respondi. E voc sabe qual a causa de todo esse problema?
Parei de amontoar a minha tralha, puxei uma cadeira e sentei-me mesa com
ele. Bom, comecei, haver muitas causas. Estava demasiado estafado da
viagem para engrenar como deve ser numa conversa daquelas, mas acho que
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problema
com
Igreja
Universal,
justificavam-se
acerca
de
alegadas
presses
exercidas
sobre
pessoas
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acrioulado,
exercera
no
funcionalismo
pblico
funes
de
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Captulo II
na idade ficou sempre branco, at morrer. Era um homem alto, forte, bem
constitudo, tinha um papo no pescoo. Ele comia bem! Chamavam
Humbertona ao pai da dona Marcelina. O nome de registo era Humberto,
mas por causa da sua compleio tratavam-no por aquele aumentativo, muito
comum em Cabo Verde. Humbertona nasceu na Boa Vista em 1896 e morreu
nos Estados Unidos da Amrica em 1980. Estabeleceu-se em So Vicente
como ship-chandler, negociante de bordo. Fornecia sobretudo os navios
brasileiros que escalavam o Porto Grande. Era tambm proprietrio de uma
loja e de uma penso na zona da Salina, possua dois camies de transporte e
explorava ainda uma pedreira no Calhau, na ponta leste da ilha, de onde
extraam cascalho para a construo civil.
Humbertona teve dez filhos. Primeiro casou com a me de Marcelina, que
a teve a ela e um rapazinho. A me de Marcelina chamava-se Joaquina e era
angolana. J o pai dela nascera em Angola, filho de um brasileiro e uma
angolana. Era um homem rico, mas a mulher morrera-lhe relativamente nova
e deixara-o sozinho com catorze filhos. O av materno da dona Marcelina
enviara ento as meninas para um colgio de freiras na metrpole, onde
Joaquina e suas irms foram criadas. Os rapazes ficaram com o pai em
Angola. Mais tarde, este veio fixar-se em So Vicente. Comprou aos italianos
Bonucci e Frusoni o Hotel Central, que ficava na esquina da Rua do Telgrafo
com a Rua de Lisboa, mesmo nas traseiras da alfndega.3 Depois mandou vir
da metrpole duas das filhas, Isaura e Joaquina.
Joaquina tinha ento vinte anos. Mal chegou ao Mindelo, Humbertona ps
os olhos nela e no descansou enquanto no a conquistou. Joaquina ficou
grvida. Ao sab-lo, seu pai ameaou Humbertona que o matava se ele no
casasse de imediato com ela. Humbertona e Joaquina casaram e ficaram a
morar no Hotel Central, onde nasceram Marcelina e o irmo. Mas o
casamento no durou muito tempo. Contou-me a dona Marcelina que
eles no se davam, porque a minha me era muito ciumenta e ele arranjava
muitas pequenas. Ele tinha muito dinheiro! Comamos bem l em casa. S base
3
O antigo Hotel Central, construdo por volta de 1907, hoje a Penso Chave dOuro. A
Rua do Telgrafo chama-se agora Avenida 5 de Julho (data da independncia de Cabo Verde)
e a Rua de Lisboa chama-se Rua dos Libertadores de frica. No entanto, os topnimos
antigos, o primeiro de uso puramente consuetudinrio e o segundo de uso oficial entre 1910 e
1938, so ainda hoje os mais utilizados (ver Papini, coord., 1982: 139 e 151).
Captulo II
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de carne. Naquele tempo traziam muita carne a bordo dos barcos, carne de vaca
salgada, que ele vendia gente pobre, que era para temperarem a cachupa. Ele
tinha muito dinheiro, as mulheres gostavam dele. Alm do dinheiro tambm
tinha simpatia. Ele era simptico, era muito bom. Por isso ele arranjava muitas
mulheres. As mulheres gostavam mesmo dele. Ele metia notas no bolso, aos
montes! Ele tirava e dava para uma mulher. Assim que ele fazia. A minha av
dizia: Meu filho, isto no pode ser. Lembra-te que tu tens famlia para manter.
Tu no podes gastar dinheiro assim. Contavam minha av e ela ralhava com
ele. A minha av, aquela que era filha daquele portugus.
Humbertona foi mais um dos homens que cumpriu esta profecia caboverdiana o que explica a mistura de pobreza e altivez da sua filha
Marcelina. Divorciado de Joaquina, tornou a casar e teve mais cinco filhas da
segunda mulher, que criou juntamente com os dois filhos mais velhos. Alm
destes e daquelas, teve outros trs filhos de fora com mulheres diferentes. A
todos deu de comer, de vestir e pagou os estudos. A segunda mulher de
Humbertona tambm no aguentou muito tempo com ele. Partiu para a
Amrica com as filhas ainda estas eram pequenas. Depois da independncia
de Cabo Verde, j velho e adoentado, Humbertona embarcou para os Estados
42
Captulo II
Unidos e foi morar com duas destas filhas. At que um dia aconteceu o que s
podia acontecer na Amrica, ou pelo menos no seria to provvel que
acontecesse em Cabo Verde.
Disse-me a dona Marcelina que as suas meias-irms namoravam sem
vergonha na presena do pai na privacidade do seu prprio apartamento,
bem entendido.
As meninas na Amrica no so como aqui em Cabo Verde. Elas tm uma
maneira de viver diferente da nossa. So muito modernas, namoram na presena
do pai. Ele irritou-se com aquilo tudo. Ele disse: Ah! Vocs no so como a
Marcelina minha filha, que nunca arranjou um namorado que era para eu
reparar; ela arranjava namorados escondida. Com o respeito que eu tinha! Que
ele tinha uma pistola enorme, e eu tinha medo daquela pistola. Ento eu tinha
namorado, mas escondido. Combinava com as empregadas, metia-lhes muito
dinheiro na mo: Vocs no digam nada!.
Captulo II
43
Foi a primeira vez que a dona Marcelina sugeriu que eu poderia interessarme pela sua Linda, que tinha exactamente a minha idade. Ingnuo, no
percebi logo a sua inteno. S quando ela comeou a insistir que eu
aparecesse l por casa mais amide, de preferncia depois do meio da tarde,
hora a que a filha regressava do trabalho, para poder conversar com ela e
conhec-la melhor, que me dei realmente conta da vontade que a dona
Marcelina tinha de me ver cado por ela. Ou porque simpatizasse comigo, ou
por que quisesse introduzir sangue, registo de paternidade ou dinheiro
portugueses na sua famlia, ou talvez por todos estes motivos. claro que a
dona Marcelina sabia que eu tinha mulher e filhos, e que isso para mim era
motivo suficiente para evitar envolver-me com outras mulheres e ter filhos de
fora. Sabia tambm, como me disse certa ocasio, que os portugueses tm
filhos calmamente, no gostam de muitos filhos. Ns por a que temos
filhos bastantes. Por isso, quero imaginar que nunca tenha alimentado
grandes esperanas a meu respeito.
Mas, volta no volta, l ia lamentando a m fortuna das filhas.
As minhas filhas, coitadas, elas no tm sorte. No quiseram casar com
portugueses, casaram com cabo-verdianos... Os cabo-verdianos, so muito meus
patrcios, mas deixam muito a desejar! Deixam muito a desejar como maridos,
como namorados, como amantes... Eles no servem para nada. Deus me perdoe,
no falar mal deles, mas eles no prestam. H muitos que no prestam. Fazem
uma menina, um mido... Nem gostam de registar a criana, para no terem de
dar nada criana! Agora veja l como que eles so.
Alm de Linda e seus trs filhos, a dona Marcelina vivia com Jos, o filho
mais novo, que tinha trinta anos. Jos trabalhava numa fbrica txtil cujos
donos eram portugueses e que fora recentemente deslocalizada do Noroeste
de Portugal para So Vicente. A fbrica ficava no Lazareto, a pequena zona
industrial situada a sudoeste do Mindelo, beira da estrada asfaltada que liga
44
Captulo II
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Nessa altura a dona Marcelina passou por uma crise sria. Ficou com a
cabea cansada, perdeu a fora de viver. Teve aquilo a que os doutores do
hospital chamaram um esgotamento nervoso. Regressou a So Vicente com
os seus oito filhos e um nono ainda na barriga. Estava grvida do marido
quando este morreu. Pediu reforma antecipada. A penso que recebe do
Estado o seu nico rendimento regular desde h trinta anos. Foi medicada
no hospital, passou a frequentar o centro racionalista cristo mais prximo de
sua casa e foi recuperando a sade. Ainda hoje a dona Marcelina frequenta o
mesmo centro: Vou s para ir achar sade. Quando sinto uma pequena
perturbao eu vou l, para aliviar. Porque ajuda muito. Quando a gente tem
qualquer problema de sade, a gente vai para l e fica aliviada. Sabendo do
meu interesse especial pelo espiritismo, que tomava como um interesse no
apenas intelectual, a dona Marcelina aproveitou a ocasio em que me disse
que frequentava o centro para acrescentar: O racionalismo cristo uma
boa religio. Arruma-lhe a vida. Quem anda l no vive perseguido. Dantes
toda a gente era de sesso. Agora ultimamente que tm aparecido essas
igrejas brasileiras que vm descontrolar as pessoas.
Para a dona Marcelina, o racionalismo cristo era uma religio, como as
das igrejas neopentecostais brasileiras (a Universal do Reino de Deus em
particular) que, na segunda metade dos anos noventa, arrebanharam cerca de
um quarto da clientela habitual dos centros espritas. Para os presidentes dos
centros, militantes esclarecidos como o senhor Lela e muitas outras pessoas,
o racionalismo cristo no era uma religio era uma cincia. Adiante
teremos ocasio de esmiuar as razes e os sentidos desta variao de
nomenclatura. A relao da dona Marcelina com as sesses de limpeza
psquica era francamente pragmtica: frequentava-as para aliviar, para
arrumar a vida, para no viver perseguida. Perseguida, entenda-se, por maus
espritos.
Quando dizia que dantes toda a gente era de sesso, a dona Marcelina
referia-se, certamente com algum exagero, s pessoas do seu convvio. A
comear pelo seu falecido pai. Humbertona assistia regularmente s sesses
espritas, porque havia muita gente que lhe desejava mal e ele tinha medo de
morrer antes do tempo. Havia muita gente que o odiava, mediante o
trabalho que ele fazia: ele tinha camies, ele era negociante de bordo Ele
46
Captulo II
tinha grande sucesso! Havia pessoas que s vezes andavam a querer dar cabo
dele, na magia negra. Essas pessoas, sussurrava dona Marcelina, eram
colegas de ofcio menos prsperos, que o invejavam. Humbertona temia que
os seus rivais fossem procurar aquela gente que sabe fazer feitio para
matar. Segundo a dona Marcelina, muitos dos feiticeiros eram badios da
Praia isto , pessoas da ilha de Santiago, reputada como a mais africana
das ilhas de Cabo Verde. Outros eram africanos do continente.
O mundo tem muitos mistrios. Tem feitios, tem uma data de porcarias de gente
de frica que anda por a. Sim! Aqui em Cabo Verde! A gente vai para l [para os
centros racionalistas cristos] para limpar, para no fazerem gente asneiras.
Porque eles desorientam a vida das pessoas com feitios. Em Portugal eu sei que
h, eu leio nos jornais e nas revistas. Aqueles homens africanos com umas caras
feias... Andam a fazer feitios para ganhar dinheiro. Gente de So Tom, de
Angola... Eles vm ganhar dinheiro. Mas isto to pobre! Isto no tem nada. Isto
est cheio de misria, muita gente a passar mal.
2. Espritos do astral inferior nem sempre se apresentam com o corpo inteiro, preferindo, muitas
vezes, exibir-se em figuras de cabeas monstruosas. Toda essa deformao proposital, por estarem
eles movidos pelo desejo de aterrorizar os seres medrosos que possuam a faculdade medinica, no
esclarecida, da vidncia. Estampa n. 23 de A Vida Fora da Matria (Centro Redentor 1984).
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*
Naquele fim de tarde de Maro, dizia eu, evitei a sede de conversa da dona
Marcelina e cumprimentei-a de longe sem abrandar o passo. Meti pela rua
que passa entre o campo de futebol do Amarante e o Estdio Adrito Sena e
depois segui pela Avenida 12 de Setembro, baptizada com a data de
nascimento de Amlcar Cabral, fundador do partido que levou Cabo Verde e a
Guin-Bissau independncia. Continuei em frente depois da rotunda,
passando pelas faldas da Ribeira Bote e de Ilha de Madeira at chegar ao
cruzamento do mercado da Ribeirinha. A virei direita, atravessei a rua e
transpus o porto do muro baixo. No fosse o fronto triangular preenchido
com um sol amarelo radiante e as palavras Racionalismo Cristo
desenhadas em letra gtica, o centro da Ribeirinha seria um volumoso
edifcio incaracterstico quatro paredes plidas, com estreitas janelas
rasgadas l no cimo e uma cobertura plana.
As quatro paredes de alvenaria, j sem o telhado primitivo de zinco, eram o
que restava de um armazm de combustveis do exrcito portugus que, aps
a independncia, tinha sido adquirido por duas firmas comerciais e, no
comeo dos anos 1980, comprado a estas por Bento Antnio Lima. Bento
Lima era um polcia reformado e comerciante grossista que presidia desde
1978 a sesses de limpeza psquica no bairro da Ribeira Bote. Sucedera nesta
funo a Matias Antnio Soares, carpinteiro e cabo-chefe daquela zona.5 O
grupo de racionalistas cristos liderado por Bento Lima reunia-se nessa
poca numa casa da Ribeira Bote que era propriedade de um sobrinho de
Matias Soares e que no comportava mais de cem pessoas, bem apertadas.
Bento Lima comprou ento o velho armazm e o terreno envolvente para
construir ali um centro racionalista cristo. Limitou-se na altura a aproveitar
o edifcio existente, mandando reforar a estrutura com pilares e vigas
capazes de suportarem o peso de uma nova cobertura em beto, e fazer obras
no interior. Era nesse edifcio, inaugurado em 1984, que eu estava a entrar.
Cabo-chefe era um cargo de autoridade civil cuja misso consistia em zelar pelo bemestar da populao de uma pequena localidade uma zona (bairro) no Mindelo. Os caboschefes eram nomeados pelo presidente do municpio.
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num lusco-fusco sustido por meia dzia de lmpadas amarelas que pendiam
do tecto. O fecho comeou a irradiar, uma, duas, muitas vezes: Grande
Foco! Vida do Universo! Aqui estamos a irradiar pensamentos s foras
superiores.... Isto durou uns dez minutos, os dez minutos da praxe, que
naquela ocasio me pareceram uma eternidade. O mocinho minha frente
comeou a cabecear. Cada vez que a sua cabea rapada tombava sobre o
ombro do companheiro do lado, este sacudia-o e o mocinho endireitava o
pescoo. Atento sonolncia do menino, o fiscal que me indicara o lugar
aproximou-se dele, sacudiu-lhe os ombros e endireitou-lhe a cabea. Um
fiscal mais velho e experiente abeirou-se e disse em voz baixa ao
companheiro que podia deixar-se os meninos ensonados dormirem com a
cabea encostada ao ombro do vizinho, bastando ir-lhes aplicando uns
sacudimentos de vez em quando.
Quando as irradiaes terminaram, ouviu-se a voz de uma mdium que
comeou a ser actuada por um esprito inferior. Falava baixo, quase
murmurando, mas num tom rancoroso, como quem se esforasse por conter
uma raiva bem funda. Dizia o esprito que andava h muito tempo a
perseguir uma rapariga, a intui-la para fazer um aborto, e que no estava
nada contente por ter sido apanhado ali na corrente fludica sem ter
conseguido terminar o seu trabalho.
O menino minha frente continuava a dormitar. Agora j no era s a
cabea que bamboleava, era o tronco todo que vergava ora para um lado ora
para o outro. Um dos fiscais apercebeu-se daquilo. Veio ter com o rapazinho e
murmurou-lhe qualquer coisa que no entendi, ao mesmo tempo que lhe
agarrou os ombros e aplicou um sacudimento seco. Aquele despertar fez
efeito por algum tempo, de tal maneira que eu consegui deixar de me
preocupar com o menino e voltar a prestar ateno ao esprito aborteiro, que
agora dialogava com maus modos com o presidente da sesso. Estava o
presidente a elevar a voz para interromper uma insolncia do esprito quando
se ouviu um baque sbito. Toda a gente olhou por instantes na minha
direco. O mocinho voltara a cabecear e s tantas o companheiro do lado
dera-lhe um encontro mais forte que acabara por faz-lo cair pesado no
meio do cho. O presidente dirigiu o olhar para a plateia e a mdium que
estava a transmitir calou-se por uns instantes. O fiscal que sacudira o menino
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veio ajud-lo a levantar-se e fez ento o que teria sido prudente fazer antes
troc-lo de lugar com o companheiro mais velho. Resolvido o assunto, no
houve mais contratempos dignos de nota at ao final da sesso.
*
Na minha segunda ida segui a recomendao do presidente e cheguei ao
centro ainda antes das sete e meia. Eram precisamente sete e vinte. As portas
estavam abertas e ao entrar reconheci os fiscais da sesso anterior, de porte
aprumado, um de cada lado. Desta vez saudaram-me ambos com
cordialidade. Certamente o presidente falara entretanto com eles e anunciara
a minha vinda neste dia. Fiz questo de pendurar eu mesmo a mochila no
cabide e avancei pelo corredor central, retribuindo acenos de cabea aos
auxiliares por quem ia passando. quela hora havia ainda pouca gente na
casa, uns trinta homens nos bancos do lado esquerdo e umas cem mulheres
nos do lado direito. Parei em frente ao estrado. O fiscal que ali estava
convidou-me a subir os degraus e indicou-me um lugar na meia corrente a
fila de cadeiras dispostas em semicrculo viradas para a mesa, de costas para
a plateia. No centro da Ribeirinha a meia corrente tinha vinte e seis cadeiras,
treze para homens e treze para mulheres. Contei-as enquanto estava sentado,
no quinto lugar a contar da esquerda, de frente para a mesa onde se
encontravam somente trs pessoas, cada uma lendo o seu livro. No caminho
da porta de entrada at ao estrado fora contando discretamente as filas de
bancos corridos. Eram vinte e sete, e em cada fila, de um lado e do outro do
corredor, poderiam sentar-se umas vinte pessoas. Somados esses lugares aos
da mesa, aos da meia corrente e ainda aos dos trs bancos corridos dispostos
de lado no canto esquerdo do estrado, junto entrada da casa de banho,
caberiam naquela sala cerca de seiscentas pessoas. A minha soma coincidia
com o nmero de pessoas que o presidente do centro me dissera que a sala
comportava, em conversa que tivramos dias antes.
Estava eu entretido nestes clculos quando um dos fiscais que se ocupam
de quem fica sentado no estrado se aproximou com um sorriso e me colocou
um livro nas mos. Agradeci e fixei a capa: Trajectria Evolutiva, de Felino
Alves de Jesus, 8. edio. Na primeira pgina encontrei uma fotografia a
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preto e branco do autor, com a legenda Cap. Aviador Felino Alves de Jesus
Durante a Campanha da Itlia (1944). Era a fotografia de um gal daqueles
tempos: retrato de busto, Felino com um bluso da fora area, rosto largo,
queixo pequeno, lbios carnudos, olhos amendoados e meigos, cabelo
ondulado penteado para trs com brilhantina.
Tive tempo de ler os prefcios, a sntese biogrfica escrita pela viva do
autor e os testemunhos reunidos no final do livro sob o ttulo Homenagem
Pstuma. Fiquei a saber que Felino Alves de Jesus foi marido de Maria
Luiza Cottas de Jesus, filha de Antnio do Nascimento Cottas presidente
fsico do Centro Redentor do Rio de Janeiro entre 1926 e 1983, e desde ento
presidente astral do Racionalismo Cristo. Felino e Maria Luiza casaram em
1944, tinha ele vinte e cinco anos de idade. Em Maro desse ano, meses
depois de ter sido promovido a primeiro tenente da Fora Area, Felino
alistou-se como voluntrio para combater em Itlia ao lado das foras aliadas.
Passado um perodo de treino numa base norte-americana no canal do
Panam, partiu para Itlia em Agosto, de onde regressou em Maio do ano
seguinte, aps o fim dos combates. De volta ao Brasil, passou a pilotar
misses de correio e transporte. Morreu em Julho de 1949, aos trinta e um
anos, de doena infecciosa.
Trajectria Evolutiva foi publicado pelo Centro Redentor do Rio de
Janeiro ainda em vida de Felino Alves de Jesus, em 1947. um livro
didctico, que pretende demonstrar a cientificidade da doutrina racionalista
crist. Felino procurou sintetizar os seus conhecimentos de fsica geral,
electrofsica, biologia e fisiologia com a cosmologia e a ontologia do
racionalismo cristo, doutrina pela qual se interessara muito jovem e da qual
ficara ntimo quando se tornara genro do presidente do Centro Redentor. Por
causa da sua origem modesta e de outras circunstncias da vida, abraara a
carreira militar. Mas Felino tinha sede de conhecimentos mais avanados.
Alm de Trajectria Evolutiva, publicou um livrinho tcnico intitulado
Navegao
Astronmica.
seu
passatempo
de
eleio
era
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Quando as mdiuns deixaram a mesa, as lmpadas fluorescentes acenderamse de novo e as portas foram reabertas. Entraram nessa altura umas dezenas
de pessoas que, nos minutos anteriores, se tinham concentrado entrada do
centro. Os auxiliares foram-nas distribuindo pela sala. As que subiam para o
estrado e algumas que ficavam nos primeiros bancos da plateia recebiam
cada uma seu livro, ou ento iam elas prprias tir-lo da pilha pousada em
cima da mesa. A casa estava agora cheia a metade, e os lugares do estrado
estavam quase todos ocupados. Baixei os olhos e retomei a leitura de
Trajectria Evolutiva, entrevendo o semblante aprovador do fiscal que me
trouxera o livro.
3. Evoluo das partculas espirituais. Estampa de Trajectria Evolutiva (Jesus 1983 [1947]: 34).
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todo iluminado, cheio de luzes coloridas muito belas, sentira uma grande
comoo. Disse ainda que deixava muitos filhos, todos eles j criados. A
mdium transmitia estas palavras com certo abatimento, inspirando e
expirando profunda e sonoramente. Mantinha o busto direito, os braos
pousados na mesa e os olhos cerrados. O presidente no tinha muito a
ensinar a este esprito, visto tratar-se do esprito de algum que frequentara
as sesses do racionalismo cristo e que por isso era conhecedor da situao
em que se achava e daquilo que o esperava. Referiu que as luzes coloridas que
ele mencionara eram um fenmeno vulgarmente descrito por mdiuns
videntes durante as sesses, vibraes visuais das foras superiores.
O presidente deu por terminada esta manifestao ordenando ao esprito
que se preparasse e seguisse para o seu mundo. Antes de partir, o esprito
declarou que ainda no tinha ordens para ser superior nem para deixar o
seu nome, mas que talvez pudesse vir a faz-lo dali a algum tempo. Ao som
das duas bastonadas da praxe, o fecho irradiou ao Grande Foco. Um segundo
esprito comeou ento a comunicar atravs do instrumento sentado na
terceira cadeira do lado esquerdo do presidente. Antes do incio dos trabalhos
eu prestara ateno a esta mdium, que bocejava e abanava a cabea com
certa frequncia, como que para aliviar alguma tenso no pescoo. Os seus
gestos contrastavam com o aprumo e a pose hiertica dos restantes membros
da mesa. Era uma mulher alta e forte, que usava o cabelo muito curto e
aparentava uns quarenta anos ou pouco menos. O esprito que falou atravs
dela disse que na sua vida fsica detestava o racionalismo cristo, odiava
mesmo os racionalistas. Dirigiu-se ao presidente com maus modos, exigindolhe que o deixasse ir embora dali, que ele nada queria ter a ver com coisas de
espiritismo. O presidente aplacou-lhe o gnio, retorquindo com subtil
sarcasmo professoral. Explicou que um esprito, uma vez apanhado na
corrente fludica, s podia abandon-la para ascender ao seu mundo astral. E
que isso s acontecia quando o esprito tomava conscincia da sua condio
de partcula do Grande Foco em evoluo e se conformava a ela. Embalado
pela insolncia daquele esprito, o presidente aproveitou para dizer que havia
muita gente que odiava os verdadeiros racionalistas cristos por causa do seu
comportamento recto, do seu porte moral superior, e que tal era natural,
porque a humanidade ainda estava muito pouco evoluda e inclinada por isso
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4. Representa esta quadro a corrente fludica da sesso pblica de limpeza psquica, vendo-se
sentados nas ltimas cadeiras dois obsedados, cuja m assistncia se verifica sobre suas cabeas.
Estampa n. 121 de A Vida Fora da Matria (Centro Redentor 1934 [1932]).
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5. As bolas pretas evidenciam a presena de espritos do astral inferior. Quatro, trs, ou mesmo dois
homens, bem intencionados, de boa moral, conhecedores da disciplina racionalista, so suficientes
para livrar um obsedado dos espritos inferiores. Estampa n. 43 de A Vida Fora da Matria (Centro
Redentor 1984).
Devo dizer que esta foi a nica vez que vi um doente ser amarrado, em
mais de quarenta sesses a que assisti durante a minha estadia em So
Vicente. Confirmaram-me que era pouco usual que uma pessoa doente se
mostrasse to violenta no centro, para mais no final da sesso, quando pelo
menos alguns dos espritos que a perseguiam deveriam t-la abandonado.
Quando algo assim acontecia, havia trs explicaes possveis. Ou o doente
em questo estava completamente avassalado por espritos inferiores
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A encarnao do espiritismo em So Vicente entre 1911 e 1931
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6. Getting baby to sleep, St. Vincent C.V. Postal ilustrado, cerca de 1910 (coleco do autor).
3
ACMSV, Livro de Actas da Comisso Municipal de So Vicente, reunio de 23 de
Novembro de 1911, ponto 7. Devo a Germano Almeida a referncia a esta acta.
4
A Voz de Cabo Verde, ano 1, n. 20 (1 de Janeiro de 1912), p. 1.
5
Cf. A Voz de Cabo Verde, ano 2, n. 30 (11 de Maro de 1912), p. 3.
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6
Este pargrafo segue de perto Cabral 1980 e a geo-histria de Cabo Verde proposta por
Silva 1995.
7
Cf. Carreira 1977: 10.
8
Boletim Oficial de 2 de Setembro de 1911 (n. 35).
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Carreira 1983 [1977]: 153. Para uma anlise mais detalhada da emigrao caboverdiana para So Tom e Prncipe, que contesta a natureza forada da mesma a partir de
determinada poca, ver Nascimento 2003.
10 Cf. Nascimento 1998: 300-301.
11 A anlise mais extensa da migrao forada de cabo-verdianos para So Tom e
Prncipe encontra-se em Carreira 1983 [1977]: 148-249.
12 A Voz de Cabo Verde, ano 3, n. 93 (26 de Maio de 1913), p. 3.
13 Cf. Boletim Oficial de 29 de Agosto de 1914 (n. 35).
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instalaram-se
tambm
largas
centenas
de
cabo-verdianos,
7. Cais velho e alfndega de So Vicente. Postal ilustrado, cerca de 1910 (coleco de Joo Loureiro).
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8. O Porto Grande do Mindelo visto de sul. Postal ilustrado, cerca de 1910 (coleco de Joo Loureiro).
Alm do input econmico que introduziu por via das taxas cobradas pela
fazenda portuguesa, dos postos de trabalho que criava e do consumo que
gerava, a presena britnica deixou tambm certas marcas culturais em So
Vicente, que ainda hoje so motivo de orgulho dos habitantes da ilha.
Contam-se entre elas o uso corrente de shorts pelos homens, uma srie de
anglicismos incorporados no lxico local e o gosto generalizado por desportos
como a natao, o cross, o futebol, o tnis e o crquete. Salvo raras excepes,
a colnia britnica socializava pouco com a populao da ilha. Foi por
emulao que os mindelenses crioulizaram alguns costumes dos ingleses, e
no atravs de um intercmbio cultural propriamente dito.20
9. Golf links, St. Vincent, C. V. Postal ilustrado, cerca de 1910 (coleco de Joo Loureiro).
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que prescrevia atravs dele todo o tipo de tratamentos aos doentes que
demandavam o centro.
Tudo indica que o esprito do doutor Custdio Duarte tenha viajado com
Maninho de Burgo de So Vicente para Santos. Nascido em 1841 em Vila Real
de Trs-os-Montes, Custdio Duarte formara-se em medicina na Escola
Mdico-Cirrgica do Porto. Terminara o curso em 1865 e fora logo colocado
como facultativo em Cabo Verde. Exercera a medicina em vrias ilhas
durante os quinze anos seguintes, com um intervalo de um ano, entre Maro
de 1876 e Junho de 1877, durante o qual ocupara em Luanda o cargo de
secretrio-geral do governo de Angola. Regressado a Cabo Verde, reformarase como director do servio de sade da provncia e fixara residncia na
cidade do Mindelo, onde viria a morrer na estao das guas de 1893. Antes
disso, tivera tempo para presidir Comisso Municipal de So Vicente, para
trabalhar como delegado de sade e mdico municipal, e para fundar a
primeira biblioteca pblica do Mindelo, inaugurada em 1882.22
Custdio Duarte fora tambm poeta e ensasta, mas boa parte daquilo que
escreveu acabaria por ser atirado ao mar dentro de um cofre, respeitando um
desejo que ele manifestara s portas da morte. Salvaram-se os textos
publicados at ento, o mais conhecido dos quais o ensaio de 1886 O
crioulo de Cabo Verde, escrito em parceria com Joaquim Vieira Botelho da
Costa.23 Trata-se de um estudo pioneiro sobre a lngua cabo-verdiana,
surgido logo aps os primeiros trabalhos do folclorista portugus Adolfo
Coelho dedicados ao assunto.24 Embora fossem metropolitanos de origem,
tanto Custdio Duarte como Botelho da Costa viveram longas dcadas em
Cabo Verde e arranjaram mulheres crioulas. Por isso, como observou Flix
Monteiro, tiveram ambos tempo de sobra para aprender a lngua da terra
em circunstncias especiais e mesmo amorosamente, sobretudo durante a
infncia dos filhos, por intermdio dos quais se caboverdianizaram
definitivamente.25 Mais tarde, outros mdicos metropolitanos que se
crioulizaram tambm por via das mulheres que arranjaram na ilha vieram a
tornar-se igualmente queridos do povo e espritos de luz com presena
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Caminhamos agora em terreno um pouco mais firme. Estava-se em finais
de Agosto de 1911 e os estivadores comeavam a tirar do poro os sacos de
mantimentos vindos do Brasil. A partir dos relatos que alguns viajantes nos
deixaram, possvel imaginar tambm um grupo de passageiros debruados
na amurada do navio, atirando moedas ao mar e divertindo-se com um
cardume de garotos magros e nus que mergulhavam atrs delas e voltavam
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10. Diving for Money, S. Vicente, C.V. Postal ilustrado, cerca de 1910 (coleco de Joo Loureiro).
Cf. por exemplo Lopes 1997 [1947]: 114, Lyall 1938: 26-27 e Papini, coord., 1982: 64.
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aberta. Havia alguns dias que chegara naquele estado, e ao que parece no
existiria na ilha nenhum carpinteiro capaz de reparar o rombo do casco. Uma
vez que o navio francs viera abastecer na ponte da Millers, o gerente da
companhia pedira aos negociantes de baa que o avisassem se soubessem de
algum passageiro em trnsito entendido em construo naval.
No dia em que chegou o vapor de Buenos Aires, um desses ship chandlers
subiu a falar com o imediato, e este disse-lhe que por acaso trazia a bordo um
italiano que era construtor de navios. O homem correu a chamar o gerente da
Millers, que logo chamou o comandante do navio francs, e foram ambos
conversar com o italiano. Giobatta examinou o navio e disse-lhes que seria
capaz de consert-lo, mas era trabalho para muitos dias, e ele no podia
demorar-se em So Vicente. O gerente da Millers fez-lhe ento uma proposta
difcil de rejeitar. Ofereceu-lhe um contrato sem termo certo como
funcionrio da companhia, casa para morar e um excelente salrio fixo, pago
em libras. Ento Giobatta deixou-se ficar, com a mulher, as filhas e os irmos.
Foi j em So Vicente que nasceu o seu terceiro filho, no dia 6 de Novembro
de 1885, um mocinho a quem chamaram Henrique.
Em Agosto de 1911, quando Nh Baptista emprestou o seu palhabote a
Maninho de Burgo, Henrique tinha 25 anos. Era um homem baixo,
entroncado, branco, com o cabelo alourado e olhos azuis um bocado mopes,
defeito que se acentuaria com a idade. Chamavam-lhe Henrique Baptista, por
causa no nominho do pai. Desejoso de conhecer o arquiplago, Henrique
aproveitou a ocasio e ofereceu-se para acompanhar Maninho. E assim, entre
Setembro e Outubro, viajou pelas ilhas na companhia do mdium. Ter sido
por esta altura que Henrique se comeou a interessar pelo espiritismo,
conversando com Maninho de Burgo sobre aquela cincia, lendo os livros e os
jornais que ele lhe ia passando, observando-o quando se deixava actuar pelo
esprito do doutor Custdio Duarte e se punha a receitar. Mas a verdadeira
converso, se assim lhe quisermos chamar, s ter ocorrido algum tempo
depois.
Em data que no pude apurar, mas que dever situar-se entre 1915 e 1916,
o jovem Henrique Morazzo caiu doente. Foi observado no hospital e os
mdicos diagnosticaram-lhe tuberculose. Apesar dos ares do mar, So
Vicente no era o lugar mais salubre do mundo. O seu porto carvoeiro era
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Esta advertncia atesta bem o feitio meticuloso do padre Loff, mas vale
tambm por si como testemunho sociolgico. O carcter flutuante da
populao, a inconstncia das residncias, a informalidade e a relativa
volatilidade dos laos conjugais, a variedade e o dinamismo acelerado das
formas de agrupamento domstico so traos demogrficos que outras fontes
coevas corroboram e que so tpicos de uma cidade porturia que contava
ento pouco mais de cinquenta anos de existncia e cuja populao era
maioritariamente proletria e subproletria homens e mulheres vindos de
outras ilhas em busca de trabalho e alimento, ou mesmo, com um pouco de
sorte e audcia, de uma boleia num vapor que os levasse para terras mais
distantes e promissoras.
Em 1908 a populao das nove ilhas habitadas de Cabo Verde rondava as
140 mil pessoas. Em So Vicente, segundo o cadastro do padre Loff, viviam
8492 indivduos (4798 mulheres e 3694 homens), distribudos por 1834
fogos.39 Estes nmeros podero pecar um pouco por defeito. Conforme
advertiu o proco, muitas pessoas se esquivaram sua inquirio, e crvel
que parte delas tenha ficado por arrolar. Dos Morazzo, por exemplo, no h
vestgio. Tambm no consta do cadastro nenhum cidado britnico, e
sabemos por outras fontes que naquele tempo havia mais de centena e meia a
residir em So Vicente. Tero eles ficado de fora por causa da sua
nacionalidade? Tero sido excludos por serem quase todos anglicanos e
terem o seu templo e o seu capelo prprios? Talvez o proco considerasse
uma perda de tempo inclui-los num rol cujo objectivo prioritrio era registar
o cumprimento do preceito catlico da confisso e comunho quaresmal.
Enfim, as estatsticas oficiais da populao de So Vicente referentes a 1911
do conta de uma populao de 9839 indivduos distribuda por 2258
fogos.40 Se estes nmeros estiverem prximos da realidade, dever realmente
H alguma discrepncia entre os totais calculados pelo padre Loff e os totais a que eu
cheguei a partir do seu rol. O padre Loff contou 1859 fogos e 8313 habitantes. Examinando as
suas contas com ateno, detectei alguns erros de clculo, sobretudo no transporte de
subtotais de uma pgina para outra, erros quase inevitveis para quem ter gasto semanas a
escrevinhar pginas e pginas de nomes e nmeros sem ter uma calculadora mo. Prefiro
por isso confiar na minha contagem, e a ela que se referem os valores que apresento aqui.
40 As estatsticas de 1911 que utilizo so as publicadas no apenso n. 7 ao Boletim Oficial
de 1912.
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11. Three generations, St. Vincent, Cape Verdes. Postal ilustrado, cerca de 1910 (coleco de Joo Loureiro).
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variaes
significativas
entre
as
ilhas.
Quatro
delas
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Dos
dois
teros
identificados,
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por
cento
eram
pequenos
funcionrios
proprietrios,
famlias
de
alguns
43 Ver por exemplo Lima 1992: 31-35. Meintel (1984: 108 e segs.) generaliza esta
estratificao tripartida ao conjunto do arquiplago.
44 Lima 1992: 32-33.
45 Ver Lima 1992: 33.
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12. Casa comercial do Mindelo. Postal ilustrado, cerca de 1910 (coleco de Joo Loureiro).
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estudantes
cabo-verdianos
ultrapassarem
as
dificuldades
que
13. Retrato do cnego Teixeira publicado na sua Cartilha Normal Portuguesa (Teixeira 1902).
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estabelecimentos
de
piedade
ou
beneficncia
legalmente
55 Ver a este propsito Oliveira 1998: 759 e 817, e tambm um artigo posterior de Aurlio
Martins em A Voz de Cabo Verde, ano 2, n. 28 (1 de Maro de 1912), p. 3.
56 Esta irmandade fora fundada em 1755 pelo ento bispo de Cabo Verde D. Pedro
Jacinto Valente.
57 Acta da Sesso de 4 de Junho de 1899 da Mesa da Irmandade do Santssimo
Sacramento (AHNCV, Fundo da Secretaria-Geral do Governo, srie E.4, caixa 529).
58 Estatutos da Irmandade do Santssimo Sacramento da Freguesia de Nossa Senhora
do Rosrio da Ilha de So Nicolau da Provncia de Cabo Verde, de 18 de Setembro de 1911,
captulo 1., artigo 4. (AHNCV, Fundo da Secretaria-Geral do Governo, srie E.4, caixa 529).
59 AHNCV, Fundo da Secretaria-Geral do Governo, srie E.4, caixa 529.
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parado punha em risco o cofre da instituio. Mas o bispo foi ainda mais
incisivo: Esta condescendncia, que pode acobertar-se com a caridade para
com os devedores em luta com a crise e fome, devida circunstncia de
serem certos irmos parentes e patrcios dos membros da mesa. preciso,
portanto, substituir este rgo.60 Face a esta acusao, em Junho, na
assembleia extraordinria convocada para eleger a mesa administrativa da
irmandade para o binio de 1909-1911, o cnego Teixeira decidiu no se
recandidatar ao cargo de presidente.61
Em Agosto escreveu uma extensa carta ao governador da provncia. No
quadro da poltica regalista do Estado portugus em relao Igreja Catlica,
era ao governador que lhe competia em ltima instncia prestar contas da
administrao da irmandade. A carta do cnego Teixeira deixa transparecer
que, na sua opinio pelo menos, o parecer negativo do bispo acerca da sua
actuao no aparecera por casualidade. Fora redigido precisamente na
ocasio de uma das regulares substituies de governador, quando Martinho
Montenegro viera render o seu antecessor Bernardo Macedo. Segundo o
cnego Teixeira, era costume nesta provncia certas pessoas aproveitarem a
chegada de um governador novo, para fazerem triunfar as suas intrigas e
maldades, como que aproveitando da falta do conhecimento das pessoas, das
coisas, das terras, e das circunstncias, que o novo governador no pode
ainda avaliar.62 Assim sendo, quis o cnego que o governador soubesse que
eram pblicas as intrigas e ciladas tecidas havia anos sua administrao da
confraria, no se ocultando nesta ilha as intenes nem os meios pouco
dignos usados por meus colegas e oficiais do mesmo ofcio, que me odeiam de
morte, como publicamente sabido na provncia.63 E nomeou como seu
principal inimigo e intriguista o cnego Adriano Reymo de Serpa Pinto,
recm-chegado da Guin, onde servira como vigrio-geral durante doze
Captulo III
101
64 O cnego Adriano Serpa Pinto era parente (sobrinho, aventa Oliveira 1998: 780) do
famoso explorador Alexandre de Serpa Pinto, que em 1877 liderou com Hermenegildo Capelo
e Roberto Ivens a expedio de Angola contracosta destinada a iniciar o controle de
Portugal sobre aquela faixa do continente africano. O explorador viria a ser nomeado
governador de Cabo Verde em 1897, e foi por seu intermdio que Adriano veio para o
arquiplago, onde fez os estudos no seminrio de So Nicolau e prosseguiu carreira
eclesistica na Guin.
65 Em abono desta interpretao, convir saber que os problemas com a administrao
da irmandade eram crnicos. Em 1899, trs meses aps a entrada em funes do cnego
Teixeira, a irmandade fora alvo de uma vistoria ordenada pelo governador. As mesas
anteriores tinham deixado de apresentar contas ao tribunal competente desde 1892 e tinham
inclusive deixado de submeter o oramento da irmandade aprovao do governo por trs
anos consecutivos. A administrao que sucedeu do cnego Teixeira, presidida pelo seu
colega Jos Correia, seria igualmente alvo de inspeces a partir de 1911, que levariam
demisso da mesa em Maio de 1914. Mais tarde, durante a grande fome de 1916-1919, o
cnego Serpa Pinto denunciaria ao governador uma srie de irregularidades alegadamente
cometidas pelo cnego Correia, que voltara entretanto a presidir a mesa. Para mais detalhes
sobre este assunto, consulte-se o Processo e Relatrio do Inqurito Feito na Irmandade do
Santssimo Sacramento da Freguesia de Nossa Senhora do Rosrio da Ilha de So Nicolau,
1899-1925 (AHNCV, Fundo da Secretaria-Geral do Governo, srie E.4, caixas 529 e 530).
66 Carta do cnego Antnio Manuel da Costa Teixeira ao governador da provncia de
Cabo Verde, 15 de Agosto de 1909 (AHNCV, Fundo da Secretaria-Geral do Governo, srie
E.4, caixa 529).
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Cf. a folha de servios de Antnio Manuel da Costa Teixeira referente ao ano de 1907
(AHNCV, Fundo da Secretaria-Geral do Governo, srie F2.6, caixa 563).
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As passagens citadas neste pargrafo so extradas dos ofcios dirigidos pelo proco de
Nossa Senhora da Luz ao administrador do concelho de So Vicente em 27 de Junho e 1 de
Julho de 1910 (APNSL, Livro de Registo da Correspondncia Expedida entre 1909 e 1954,
ofcios n. 49/1910 e 50/1910).
73 APNSL, Livro de Registo da Correspondncia Expedida entre 1909 e 1954, ofcio n.
56/1910.
74 APNSL, Livro de Registo da Correspondncia Expedida entre 1909 e 1954, ofcio n.
61/1910.
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reais [], entendeu dever blasfemar dos ideais republicanos.75 Porm, mal a
notcia da queda da monarquia chegou a Cabo Verde, o cnego demonstrouse efusivamente partidrio do novo regime contra o resto da hierarquia da
diocese.
A 7 de Outubro de 1910, dois dias passados sobre a instaurao da
Repblica, o cnego Teixeira organizou uma sesso na igreja paroquial para
saudar o advento da nova era.76 O veterano Aurlio Martins assistiu ao
evento. Na sua apreciao, Teixeira fez da igreja do Mindelo uma verdadeira
cavalaria, com pateadas e actos poucos srios para dar vivas nossa querida
Repblica.77 O juzo do velho republicano acerca do cnego no se
modificou com esta demonstrao de republicanismo. Pelo contrrio, a
inusitada mudana de partido foi compreensivelmente interpretada como
oportunismo poltico. Tal como o poderia ser, por exemplo, a carta que o
cnego escreveu pouco tempo depois ao novo administrador de So Vicente,
na qual manifestava a felicidade com que via enfim o municpio
administrado por um genuno e dignssimo democrata da velha guarda e das
velhas lutas, facto que seguramente vem inaugurar e efectuar a necessria
republicanizao local, como mister, em todo o territrio da Repblica
Portuguesa, que para sempre viva prspera, intangvel e gloriosa!.78
No custa compreender a rpida adeso do cnego Teixeira ao regime
republicano nem o entusistico partido que tomou dos seus representantes
em Cabo Verde. O cnego fora votado ao ostracismo pela hierarquia da Igreja
cabo-verdiana e andava de mal com as autoridades civis da provncia. A
revoluo poltica de 5 de Outubro de 1910 surgiu naquele momento da sua
vida como uma providencial tbua de salvao.
No arquiplago atlntico tal como na metrpole, a Primeira Repblica
portuguesa, filha da Terceira Repblica francesa, tinha como leitmotiv um
Um caso escuro, artigo de Aurlio Martins em A Voz de Cabo Verde, ano 2, n. 39 (13
de Maio de 1912), p. 5.
76 Dias depois, a 13 de Outubro, o cnego Teixeira reiteraria a sua completa adeso ao
novo regime numa sesso ordinria da junta de parquia de Nossa Senhora da Luz, cuja acta
foi publicada no suplemento n. 1 do Boletim Oficial de 12 de Janeiro de 1911.
77 Um caso escuro, artigo de Aurlio Martins em A Voz de Cabo Verde, ano 2, n. 39
(13 de Maio de 1912), p. 5.
78 APNSL, Livro de Registo da Correspondncia Expedida entre 1909 e 1954, ofcio n.
95/1910.
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mau,
supersticioso,
irreverente,
orgulhoso
malfico,
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cura dos doentes, na expulso dos espritos obsessores, pela simples imposio
das mos e pela prece a Deus, Pai Omnipotente, pelos merecimentos de Nosso
Senhor Jesus Cristo; nenhuma culpa tenho, quando com surpresa,
espontaneamente, vejo maravilhas de luz, suavssimas, belas; com extraordinria
comoo de amor, alegria e paz que s de Deus provm.83
Esta passagem e as citaes contidas nos trs pargrafos anteriores foram retiradas da
parte VI do relatrio dirigido por Antnio Manuel da Costa Teixeira Santa S a 2 de
Setembro de 1912, reproduzida no jornal Tribuna Esprita, ano 11, n. 14 (13 de Julho de
1916), p. 3. A mesma parte do relatrio voltou a ser publicada pelo Centro Redentor do Rio
de Janeiro na stima edio do livro Espiritismo Racional e Scientifico (Christo) (Centro
Redentor 1927: 118-124).
84 APNSL, Livro de Registo da Correspondncia Expedida entre 1909 e 1954, ofcio n.
14/1912.
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de abrir as portas da capela.88 Uma carta que o padre Loff mandou ao bispo
no dia 31 de Julho mostra que ele e o cnego Teixeira passaram todo esse ms
a jogar ao gato e ao rato. Teixeira, escreveu Loff, insistia pertinazmente em
celebrar fora da igreja e capelas paroquiais, no lugar de Madeiral, na Ribeira
de Julio em uma capela construda sem licena e aprovao da autoridade
eclesistica, e ultimamente na casa de residncia dele.89
O jogo prosseguiria nos meses seguintes. No incio de Dezembro, o padre
Loff voltava a queixar-se ao bispo que o ex-cnego, nessa data j banido da
Igreja e incurso em pena de excomunho,
insiste em celebrar publicamente, em casa dele, o Santo Sacrifcio da missa,
rezada e cantada, a que com frequncia e por ignorncia assistem muitas pessoas
por ele iludidas. No contente com to malicioso desacato s leis da Igreja,
promove frequentemente festividades religiosas no campo, em casas particulares,
cantando missas, pregando, etc., sem licena do proco da freguesia, o que
representa no s usurpao da jurisdio paroquial mas tambm abuso da
faculdade j extinta e no renovada, do altar porttil, sendo incontestavelmente
certo que tais festas so pretextos mais para desenfreadas orgias do que para a
glria de Deus.90
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por ter rendas em atraso, e passara ento a celebrar, de mistura com sesses
de espiritismo, num salo destinado a bailes e orgias pblicas e situado no
ptio de um degredado e maon notrio. Aconselhara um funcionrio da
alfndega a casar civilmente uma filha, dizendo-lhe que deixasse a Igreja e
os padres. E havia alguns dias, acrescentava o padre Loff, viera uma viva
ter com ele, toda aflita, queixar-se de que o padre Teixeira, no caricato
desempenho do papel de curandeiro esprita, a obrigara a arrancar do
pescoo, como intil e prejudicial, o santo rosrio, devoo to preconizada
pela Igreja. O ex-cnego, conclua Loff, andava propagando e aumentando
a superstio entre o povo ignorante, tornando-se urgente tomar enrgicas
providncias tendentes a opor forte barreira corrente de tantos males.92
O ltimo ofcio escrito pelo padre Loff que ficou registado no livro de
correspondncia da parquia tem a data de 14 de Julho de 1913. Foi dirigido
ao administrador do concelho e informava que o cnego Teixeira tinha
celebrado em sua casa, revelia do proco, os servios fnebres de uma
mulher que morrera nesse mesmo dia.93 Infelizmente o registo de
correspondncia do padre Loff suspende-se abruptamente nesta data, e no
encontrei outros documentos escritos que permitam determinar quanto
tempo durou a espcie de cisma religioso que se instalou em So Vicente a
partir de meados de 1912. Posso contudo confiar na memria de um antigo
comerciante do Mindelo, nascido em 1905, com quem tive ocasio de
conversar algumas vezes em 2000 e 2001.94
Silvrio Lopes, chamemos-lhe assim, era um mocinho de treze anos
quando foi aluno do cnego Teixeira, em finais de 1918. Silvrio nascera em
So Nicolau, mas aos oito anos viera para So Vicente morar com um tio que
tinha uma casa de comrcio no Mindelo. Comeara logo a trabalhar ao
balco, ao mesmo tempo que iniciara os seus estudos primrios. Como o
horrio de trabalho na loja o impedia de frequentar a escola, Silvrio ia
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que, entre Setembro e Novembro daquele ano, afectou oitenta a noventa por
cento da populao de So Vicente e alastrou dali a outras cinco ilhas.
Naquela poca o delegado de sade em So Vicente era o doutor Cavaleiro,
um mdico com veia literria que costumava redigir no Boletim Oficial
relatrios pungentes sobre o estado sanitrio da ilha. Eis o relato da epidemia
de 1918 que ele nos deixou:
Como a onda que de perto se forma erguendo pesada o dorso, avolumando-o
mais e mais a cada instante e de repente se espraia lambendo tudo e a seguir se
vai levando na ressaca o que pde arrebanhar, deixando toda a praia desolada,
assim se me afigurou a invaso da gripe em S. Vicente. Um caso, dois, dez, trinta,
cem, quinhentos, dois mil, meia cidade em quinze dias, e sempre crescendo; lojas
fechadas, famlias inteiras doentes, e pelas ruas rostos aflitos, mos erguidas ao
mdico que pressuroso acode, implorando-lhe por caridade uma visita aos entes
queridos, quase soluando eu pago-lhe senhor doutor e depois os choros
gritados s pessoas que vo morrendo por toda a cidade, cujas ruas se vo
tornando cada vez mais desertas, a ponto de ser difcil encontrar um transeunte; a
fome e a sede em muitos lares, imundcie que se amontoa e dejectos que se
acumulam por no haver quem os faa [sic], farmcias fechadas, clnicos que
adoecem; convalescentes que se arrastam na sua marcha dengosa procura de
mdico ou de remdio: tudo isto ainda faz arrepiar s de lembr-lo.98
Em Janeiro de 1919, Teixeira foi observado por uma junta mdica e obteve
trinta dias de licena para tratamento em Santo Anto, a sua ilha natal.99
Regressou a So Vicente em meados de Fevereiro, mas no resistiu mais que
um ms. A 15 de Maro de 1919, noticiou o Boletim Oficial, faleceu na
cidade do Mindelo o cnego, professor de instruo primria, Antnio
Manuel da Costa Teixeira.100 No mesmo ano, Henrique Morazzo regressou
da sua ltima estadia no Centro Redentor do Rio de Janeiro, organizou com
outros companheiros o seu centro esprita e comeou a presidir a sesses
dirias de limpeza psquica muito concorridas.
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morei na ilha, encontrei bastante gente dada a leituras que ouvira falar do
cnego e sabia que ele tinha sido professor no seminrio de So Nicolau. Mas,
tirando o senhor Silvrio Lopes e meia dzia de outras pessoas idosas, no
conheci mais ningum que estivesse a par da sua adeso ao espiritismo nos
ltimos anos de vida. Por contraste, Henrique Morazzo, e at mesmo
Maninho de Burgo, cuja identidade muito mais nebulosa, andam nas bocas
de muita gente ligada ao racionalismo cristo. Isto no de estranhar.
Acontece com as sociedades o mesmo que acontece com as pessoas: so mais
as coisas que se esquecem que aquelas que se recordam. O cnego Teixeira
morreu h quase noventa anos, viveu em So Vicente apenas uma dcada,
entregou-se ao espiritismo durante pouco mais de seis anos e nada indica que
tenha deixado qualquer ncleo organizado que lhe sobrevivesse. Henrique
Morazzo, por sua vez, dirigiu um centro esprita entre 1919 e 1965, e todos os
fundadores
dos
sete
centros
racionalistas
cristos
que
funcionam
actualmente na ilha privaram com ele. natural que Morazzo falasse aos
companheiros mais novos de Maninho de Burgo, o homem que o curou da
tuberculose e lhe deu a conhecer a cincia esprita, abrindo desta maneira
canais atravs dos quais a memria do mdium jogador de crquete foi sendo
transmitida oralmente at hoje.
Existe todavia um eloquente testemunho escrito da converso do cnego
Teixeira ao espiritismo alm dos artigos na imprensa da poca e da
documentao que tive oportunidade consultar.101 Trata-se de um soneto
redigido ainda em vida do cnego por Antnio Janurio Leite e publicado
postumamente nos seus Versos da Juventude.102 O poema intitula-se A Um
Ex-vassalo do Papismo, foi dedicado pelo autor ao cnego e reza assim:
Padre eras... Como tal, vassalo do Papismo,
Potncia que viciara o credo do Messias;
101 A pesquisa documental acerca do cnego Teixeira foi levada a cabo no Arquivo
Histrico Nacional de Cabo Verde e nos arquivos da Diocese de Cabo Verde e da Parquia de
Nossa Senhora da Luz. No Arquivo Histrico Nacional, tenho a agradecer o apoio concedido
pelo doutor Daniel Avelino Pires, director-geral, e por dona Maria da Luz, directora dos
Servios Tcnicos. A consulta dos arquivos diocesano e paroquial foi possvel graas
graciosa autorizao do bispo D. Paulino Livramento vora. Agradeo ainda ao padre Alfredo
Elejalde as facilidades concedidas na consulta do arquivo da parquia e ao padre Pimenta as
dicas que me orientaram no meio da barafunda do arquivo da diocese.
102 Devo o conhecimento deste livro a Gabriel Moacyr Rodrigues, que gentilmente me
facultou um exemplar e muito me ensinou sobre Janurio Leite. Os Versos da Juventude
trazem a chancela das Edies Paul (nome da povoao onde o poeta nasceu) e foram
impressos em Queluz, Portugal, nos anos 1980.
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Ambos os poemas revelam, antes de mais, que o seu autor era um esprita
convicto na poca em que os escreveu. Tal como o cnego Teixeira, Antnio
Janurio Leite nasceu e viveu a meninice no Paul, na ilha de Santo Anto.
Tinham ambos a mesma idade, e por isso provvel que se conhecessem de
meninos. Aos dezasseis anos, o moo Teixeira foi estudar para o seminrio de
So Nicolau e seguiu a carreira eclesistica. Janurio Leite, filho de
proprietrios rurais, permaneceu em Santo Anto depois de concluir os
estudos primrios. Esprito independente e aventureiro, levou uma vida
atribulada. Cedo se tornou republicano e ingressou na maonaria.
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105 Ver Oliveira 1998: 744. Confio tambm nos depoimentos acerca de Janurio Leite que
Gabriel Moacyr Rodrigues e o falecido Francisco Lopes da Silva prestimosamente me
transmitiram.
106 Sobre a revolta de 1886 e seus antecedentes, ver Ferreira 1999: 51-105.
107 Ver Oliveira 1998: 744.
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esse
domnio
era
apregoado
como
perigosamente
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confisso religiosa. Dos que se uniram na dcada seguinte (23 por ano, em
mdia), dois teros escolheram celebrar casamento catlico.
Adiante-se que, na actualidade, o baptismo e o casamento catlicos so
ainda menos frequentes que naquele tempo. Representam respectivamente
35 por cento sobre o total de nascimentos e 19 por cento sobre o total de
matrimnios registados entre 1990 e 1999.124 Outro indicador da prtica
catlica a assistncia missa dominical. No ano 2000 ela rondava as trs
mil e quinhentas pessoas, contando todas as igrejas e capelas de So Vicente,
o que correspondia a pouco mais de cinco por cento da populao total da
ilha.125 A ttulo de comparao, a assistncia s sesses de limpeza psquica
de sexta-feira (as mais frequentadas) nos sete centros racionalistas cristos
rondava no mesmo ano as duas mil pessoas.
Estas estatsticas foram elaboradas por mim a partir dos livros de registo de baptismos
e casamentos da parquia de Nossa Senhora da Luz (que cobrem o perodo de 1919 ao
presente) e dos assentos de nascimentos e casamentos arquivados na Conservatria dos
Registos da Regio de So Vicente. Agradeo ao padre Alfredo Elejalde as facilidades
concedidas para a consulta dos registos paroquiais e a Anabela Monteiro Cardoso e Slvio
Fernandes Silva a colaborao nesta tarefa. Agradeo tambm ao doutor Carlos Fontes,
conservador dos Registos de So Vicente, todo o apoio dado, e aos funcionrios dona
Mariazinha e senhor Vicente a generosidade com que se ofereceram para realizar as
contagens. Atente-se numa questo tcnica importante: a confrontao das estatsticas civis e
eclesisticas ano a ano acarreta grandes enviesamentos no que diz respeito aos baptismos,
dado que muito comum estes realizarem-se mais de um ano aps o nascimento das
crianas, e tambm no que diz respeito aos casamentos, j que muitos casamentos catlicos
so celebrados in articulum mortis, por vontade de cnjuges unidos de facto ou civilmente
h muito tempo. A confrontao dcada a dcada permite minimizar bastante as
discrepncias estatsticas decorrentes destas prticas.
125 Este nmero o resultado mdio de duas contagens sada das missas que realizei em
duas pocas diferentes do ano 2000, uma no fim-de-semana de 3 e 4 de Junho e outra no de
4 e 5 de Novembro. Os resultados de ambas foram praticamente idnticos. No poderia ter
levado a cabo esta tarefa sem o apoio do padre Alfredo Elejalde, proco de So Vicente, que
no s a autorizou como mobilizou para ela os seus colegas e vrios jovens catlicos, a quem
expresso aqui o meu profundo agradecimento.
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14. Retrato de Henrique Morazzo nos anos 1960. Postal venda em So Vicente.
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decidiu dedicar-se com afinco ao estudo da cincia esprita.126 Os pais t-loo apoiado na deciso. Entre 1917 e 1919 Morazzo viajou trs vezes ao Rio de
Janeiro, sempre nos vapores amarelos da Mala Real (a Royal Mail Steam
Packet Company), que cruzavam todos os meses o Atlntico entre
Southampton e o Rio da Prata, com escalas em Lisboa, So Vicente e Rio de
Janeiro. Durante as suas estadias no Brasil, Morazzo frequentou as sesses
do Centro Redentor e privou de perto com Luiz de Mattos. Acompanhou-o
nas caadas que o comendador gostava de fazer pelo interior e nas suas
visitas a terreiros de macumba, onde, nas palavras do seu filho, se inteirou
dos malefcios do baixo espiritismo e da fora da magia do serto.
Logo aps a primeira ida ao Rio de Janeiro, Morazzo ter resolvido abrir
um centro esprita no Mindelo. No certo se nessa data haveria ou no
algum outro centro a funcionar regularmente na cidade. Uma publicao do
Centro Redentor regista a existncia de um centro filiado em So Vicente nos
anos 1912 e 1913, o Centro Esprita Caridade e Amor. Informa tambm que
nele se passaram 86 prescries de curativos em 1912 e 89 em 1913, em
sesses de receiturio.127 No achei registo nem memria de quem presidia
este centro. Talvez fosse Augusto Messias de Burgo, que em Janeiro de 1912
era identificado na imprensa cabo-verdiana como representante no
arquiplago do Centro Amor e Caridade de Santos.128 Sabemos ainda que
entre meados de 1912 e finais de 1918 o cnego Teixeira presidiu a sesses
espritas em So Vicente e que nelas exercia tambm como mdium, vendo
espontaneamente belas e suavssimas maravilhas de luz e curando doentes
pela simples imposio das mos e pela prece a Deus.
Em 1919 o centro de Henrique Baptista entrou em funcionamento.
Provavelmente em sua prpria casa, ou na de algum outro membro. Catarina
Morazzo, a irm mais velha de Henrique, que o acompanhara na ltima ida
ao Rio de Janeiro e l aprendera a exercitar a mediunidade de incorporao,
comeou a trabalhar como mdium principal. Embora no exista uma
hierarquia formal entre mdiuns, nem entre estes e os restantes participantes
126 Entrevistei o senhor Alfredo Morazzo (filho de Henrique Morazzo) e a sua esposa
Maria Rosa em Novembro de 2000, no apartamento dos arredores de Lisboa onde moravam.
Alfredo Morazzo tinha ento 80 anos de idade. Quero expressar aqui a minha sentida
gratido ao casal pela gentileza com que me receberam.
127 Centro Redentor 1914b: 67-84.
128 A Voz de Cabo Verde, ano 1, n. 20 (1 de Janeiro de 1912), p. 1.
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Catarina conheceu certamente estes espritos durante o seu treino no Centro Redentor
do Rio de Janeiro. Scrates e Coprnico eram espritos com presena assdua nos centros
espritas brasileiros, semelhana de outros sbios e cientistas de diversas pocas. Frei
Francisco de Montalverne (1784-1858) foi um pregador, filsofo e professor que se
notabilizou no meio cultural carioca do perodo ps-independncia do Brasil.
130 O falecimento de Catarina Morazzo foi anunciado no Notcias de Cabo Verde de 25 de
Maio de 1962 (ano 32, n. 321). As memrias mais detalhadas da sua vida e da sua
participao nas sesses espritas foram-me transmitida por uma mdium que comeou a
frequentar o centro de Henrique Morazzo em 1947.
131 Estatutos do Centro Esprita de Sam Vicente de Cabo Verde, Filial do Redemptor do
Rio de Janeiro, enviados por Henrique Morazzo ao governador da provncia de Cabo Verde
em requerimento datado de 23 de Maro de 1923 (AHNCV, Fundo da Secretaria-Geral do
Governo, srie A1.4, caixa 69). Agradeo a Wilson Trajano Filho a localizao deste
documento e a prestimosa oferta de uma cpia do mesmo.
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Assim escrevia Luiz de Mattos, em passagem citada atrs (Centro Redentor 1914b: 23).
Ver a este respeito Gama 1992: 209-257, Giumbelli 1997a e 1997b e Moreira-Almeida
et al. 2005.
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Toda a letra dos estatutos de 1927 bem mais prosaica que a dos
anteriores, e isso pode ter contribudo para o seu despacho favorvel. Aparte
esta reformulao e a mudana do nome oficial do centro de Morazzo, a
alterao mais significativa diz respeito vinculao do mesmo. Os estatutos
de 1923 definiam o Centro Esprita de So Vicente como filial do Centro
Redentor do Rio de Janeiro. Os de 1927 definem o Centro Esprita Caridade e
Amor como associao neo-espiritualista, filiado na Federao Esprita
Portuguesa.138 A Federao Esprita Portuguesa nascera do primeiro
congresso esprita nacional, realizado em 1925, e vira os seus estatutos
aprovados pelo governo civil de Lisboa em Maio de 1926. Era ento, tal como
hoje, o rgo aglutinador dos centros kardecistas de Portugal. Sendo
Henrique Morazzo seguidor do espiritismo racional e cientfico cristo, que
tinha em pssima conta o espiritismo kardecista, bastante inslito que
tenha decidido filiar o seu centro Federao Esprita Portuguesa.
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espritas tal como aprendera com Luiz de Mattos entre 1917 e 1919 pode ter
contribudo tambm para que o Centro Redentor deixasse de reconhec-lo
como representante. que o regimento das sesses, como veremos no
prximo captulo, sofrera alteraes significativas em meados dos anos 1920.
As referncias e preces Virgem Maria, por exemplo, foram banidas em 1924,
e palavras como Deus e anjo da guarda deixaram de se usar no ano
seguinte. Ora Morazzo continuava a conduzir as suas sesses moda antiga, e
continuaria a faz-lo pelo menos at ao comeo dos anos 1950. Respondendo
nessa data carta de um indivduo de So Vicente, que se queixava das
discrepncias entre as normas divulgadas na literatura racionalista crist da
poca e a prtica dos espritas de So Vicente, concretamente as preces
Virgem, a directoria do Centro Redentor esclarecia que as pessoas que falam
na Virgem, etc., so criaturas vtimas da influncia de um tal Henrique
Morazzo, obsedado-mor e expulso do Redentor por ser mistificador,
trampolineiro,
etc..139
Informava
tambm
que,
muito
embora
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148 Foi Alfredo Morazzo quem me descreveu a forma como o seu falecido pai costumava
passar receitas.
149 Os indivduos mencionados nestes trs pargrafos so todos referenciados como
membros do Centro Caridade e Amor, durante o perodo em que este funcionou com
autorizao oficial, no processo judicial que o Ministrio Pblico moveu contra Henrique
Morazzo, Lusa Lopes e Antnio Rodrigues Pereira em 1933 (ATCSV, Juzo de Direito da
Comarca de So Vicente, processo n. 2172, mao n. 34). Alguns dados biogrficos
complementares foram recolhidos em entrevistas que realizei em 2000 e 2001.
150 A casa onde Henrique Morazzo viveu pelo menos at casar ficava na Rua Suburbana,
que corre, recuada, paralela baa do Porto Grande, entre a Praa Estrela (antiga Salina) e o
Largo do Madeiral (nas traseiras da igreja de Nossa Senhora da Luz). Esta rua era chamada
Rua de Italine, uma vez que boa parte das casas de rs-do-cho que nela havia eram
propriedade da famlia Morazzo, que ali residia tambm.
151 Lyall 1938: 87. Encontram-se referncias posteriores ao casal Cantante em Gonalves
1998: 161-163, Matos 1999: 34-35 e num artigo de Francisco Lopes da Silva publicado no
jornal A Semana de 19 de Maro de 1999.
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dois racionalistas cristos idosos me terem dito, de ouvir contar, que quando
actuava como mdium Manuel Cantante tinha por esprito guia o padre
brasileiro Venncio de Aguiar Caf, um dos espritos superiores certificados
pelo Centro Redentor do Rio de Janeiro em 1914, abona algo em favor desta
hiptese.152
Houve, finalmente, um outro esprita destacado e activo nesta poca, cuja
relao com Henrique Morazzo no me foi possvel estabelecer. Chamava-se
Mrio Duarte Pinto, era natural da Boa Vista e estudou no seminrio de So
Nicolau. Em 1906, aos dezanove anos, foi colocado como funcionrio dos
correios em So Vicente.153 Aps a implantao da Repblica, foi durante
bastante tempo correspondente nesta ilha do jornal A Voz de Cabo Verde. A
publicou, em 1914, um artigo a propsito de um livro do socialista francs
Lon Denis, seguidor de Allan Kardec, no qual professava a sua f no
espiritismo.154 Entre Junho e Agosto de 1925 publicou regularmente umas
reflexes espiritistas no suplemento literrio do Boletim Oficial da
provncia. Em 1933 era mencionado numa publicao do Centro Redentor do
Rio de Janeiro como seu nico representante reconhecido em So Vicente.155
Mas logo no ano seguinte foi substitudo pelo professor primrio Joo
Miranda, que viria a ser durante longos anos o elo de ligao oficial entre a
casa chefe do Rio de Janeiro e os espritas de So Vicente.
*
Entre 1911 e 1931 o espiritismo racional e cientfico cristo embrenhou-se
na sociedade de So Vicente e ficou para durar. A doutrina no se designava
ainda racionalismo cristo, e a maioria das pessoas chamava-lhe
simplesmente espiritismo. A sua entrada em Cabo Verde no ano de 1911 fezse acompanhar de um donativo alimentar enviado pelo Centro Amor e
Caridade de Santos aos famintos do arquiplago. Mas esta iniciativa
caritativa parece ter sido a primeira e a ltima do gnero. Diferentemente dos
centros kardecistas brasileiros, que sempre prezaram muito a prtica da
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esse factor tenha sido potenciado pela falta de mdicos ou pela dificuldade de
acesso a tratamento hospitalar. O espiritismo implantou-se naquela que foi
durante longas dcadas a ilha com maior rcio de mdicos por habitante.157
Alm dos mdicos do quadro de sade, estacionavam continuamente em So
Vicente mdicos militares e mdicos de bordo. O acesso aos cuidados
hospitalares estava tambm muito facilitado pelo facto de quase toda a
populao se concentrar na cidade do Mindelo. E, como teremos
oportunidade de ver posteriormente, muitos daqueles que recorriam aos
centros espritas por razes de doena procuravam e continuam procurando
outros especialistas, em especial mdicos e curandeiros.
Havia, certo, uma cultura de receio e desconfiana em relao
medicina, hoje em dia bastante mais mitigada. Havia e h gente que no
gosta de mdicos e que entra com pavor no hospital, como se estivesse a
entrar na antecmara do cemitrio. Mas havia e h tambm mdicos e
enfermeiros que so espritas e frequentam as sesses. E, como testemunhava
em meados dos anos 1930 o mdico gos Antnio Scrates da Costa, delegado
de sade de So Vicente durante muito tempo, s sesses de espiritismo ia
muita gente educada.158 Ao contrrio do que tem sido argumentado em
estudos sobre a implantao do espiritismo noutros lugares, no se pode
afirmar que em So Vicente ele se tenha disseminado por causa da
dificuldade de acesso aos cuidados mdicos hospitalares.159 Os factores em
jogo so mais complexos. Adiantando algumas concluses a que chegaremos
adiante, pode afirmar-se que o principal trunfo do espiritismo tem sido o
facto de conciliar, aos olhos dos seus praticantes e frequentadores, a magia da
medicina com outros saberes teraputicos e, sobretudo, com uma srie de
crenas acerca da influncia de foras e entidades espirituais sobre a sade
dos seres humanos.
Promovendo mdicos de nomeada que exerceram a profisso em Cabo
Verde categoria de espritos superiores, e convocando-os nas sesses para a
resoluo de enfermidades, o espiritismo rende a sua homenagem medicina
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oficial. Ou, talvez melhor, procura emul-la. Pondo outrora esses espritos a
receitar remdios de farmcia, a par de outros gneros de tratamentos, o
espiritismo tratava respeitosamente a farmacologia convencional. Mas,
sobretudo, o espiritismo enreda o saber biomdico noutros saberes menos
esotricos, tornando-o por assim dizer mais digervel clientela que
demanda os centros. Da mesma forma que reconhece o valor da medicina, o
espiritismo reconhece a realidade e a fora dos espritos inferiores, das almas
vingativas e da arte dos feiticeiros. Esta realidade tambm reconhecida pela
generalidade da populao de So Vicente com diferentes graus de
convico, certo, que por sua vez varia frequentemente ao sabor das mars
da vida de cada pessoa.
15. Mulheres assistindo a uma sesso de limpeza psquica no centro da Avenida de Holanda.
Fotografia de Joo Barbosa, Junho de 2004.
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que seguem a doutrina da verdade, uma doutrina que fornece alguns meios
para aliviar o sofrimento humano e que permite reler as crenas mgicas e
religiosas que circulam por todo o lado luz de experincias atestadas por
eminentes cientistas, os espritas consideram ser seu dever no apenas
divulgar essa doutrina aos seus semelhantes menos esclarecidos como
tambm p-la ao servio dos sofredores, atravs da limpeza psquica e da
desobsesso.
16. Aspecto da mesa numa sesso de limpeza psquica no centro da Avenida de Holanda. direita, de
p, o presidente. Fotografia de Joo Barbosa, Junho de 2004.
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Entre dois mundos: o racionalismo cristo na colnia
portuguesa do Brasil
Gama 1992.
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Sublinho que a escolha destes enquadramentos largamente determinada pelo
contedo das fontes de que disponho. Na posse de outras fontes, seria eventualmente
possvel aumentar o nmero de pontos de perspectiva e, dessa maneira, alargar o
conhecimento e a compreenso da histria do racionalismo cristo no Brasil. No Centro
Redentor do Rio de Janeiro, que frequentei assiduamente em Maio de 2002, tive acesso livre
Biblioteca Luiz de Mattos, cujo acervo contm praticamente todos os livros e peridicos
publicados pelo movimento desde 1912. Pude tambm conversar demoradamente com
alguns membros da directoria e frequentadores do centro. Mas no me foi facultado acesso a
documentao interna, tal como relatrios e correspondncia. O esplio epistolar do Centro
Redentor ser certamente colossal. Alm da correspondncia trocada pelo menos uma vez
por ms entre a casa chefe e cada um dos centros racionalistas cristos existentes no Brasil e
no estrangeiro, h que contar com largos milhares de cartas remetidas desde os anos 1930 ao
Centro Redentor, pedindo conselhos e esclarecimentos. Todas ou quase todas receberam
resposta. Pesquisar toda esta documentao seria trabalho para anos. Algum investigador
que, no futuro, venha a poder trabalhar esses materiais, ter sem dvida muito a acrescentar,
e sem dvida algo a corrigir, histria que narro aqui.
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*
Em comeos de 1910, Luiz de Mattos, um portugus natural de Chaves que
chegara ao Brasil com treze anos de idade e que contava ento cinquenta
anos, entrou pela primeira vez num centro esprita kardecista. Passou-se isto
na cidade de Santos, onde Luiz de Mattos se estabelecera pouco aps ter
vindo para o Brasil e onde continuava a residir ento. Santos era tida naquela
poca como a cidade mais portuguesa do Brasil. Oriundos principalmente do
Norte e do Centro do pas e dos arquiplagos dos Aores e da Madeira, os
portugueses constituam a colnia estrangeira mais numerosa e aquela que
mais rapidamente crescia. Em 1872, pouco antes de Luiz de Mattos ali se
fixar, eram 10 por cento de uma populao que rondava as nove mil pessoas.
Em 1914, eram um quarto dos cerca de 89 mil habitantes de Santos.3 A
emigrao portuguesa para Santos neste perodo era acentuadamente
masculina, tal como o era a emigrao para o Brasil em geral. Perto de
metade dos imigrantes no sabia ler nem escrever, quando em Portugal a
taxa de analfabetismo andava na casa dos 75 por cento. Em Santos, a maioria
dos portugueses fixava residncia na cidade, os mais pobres nos morros
circundantes, e trabalhava na estiva, no comrcio e em ofcios variados. O
comrcio era a actividade mais ambicionada. A expectativa no era
irrazovel: at meados do sculo XX, era difcil no esbarrar numa casa
comercial lusitana, caracterizada num primeiro momento pelo armazm de
secos e molhados, pelas panificadoras e cafs e, numa segunda fase, por
maior especializao.4
Cidade porturia localizada setenta quilmetros a sudoeste de So Paulo,
Santos escoava ento o grosso das exportaes de caf, produto que se
tornara desde meados do sculo anterior a principal fonte de receita externa
do Brasil e cuja cultura se expandira por todo o planalto paulista. A vida de
Luiz de Mattos estivera at cerca de 1900 enredada nos meandros do ciclo
econmico do caf.
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Ver Frutuoso 1989: 162, n.1. A histria da Beneficncia Portuguesa de Santos narrada
com detalhe em Frutuoso 1989: 161-194. Luiz de Mattos viria a ser um dos directores desta
sociedade filantrpica.
10 Transcorre hoje o aniversrio de desencarnao do fundador dA Razo, artigo sem
autor publicado em A Razo de 15 de Janeiro de 1939, pp. 1, 3 e 8.
11 Transcorre hoje o aniversrio de desencarnao do fundador dA Razo, artigo sem
autor publicado em A Razo de 15 de Janeiro de 1939, pp. 1, 3 e 8.
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Entre comeos do sculo XIX e meados do sculo XX, o Brasil foi o destino
de mais de quatro quintos dos portugueses que emigraram legalmente.18
Como ensinam os historiadores da emigrao portuguesa para o Brasil, h
que distinguir o perfil social tpico daqueles que emigraram do sculo XVIII
ao terceiro quartel do sculo seguinte, do perfil que passou a dominar a partir
da dcada de 1870.19 No primeiro perodo, os emigrantes eram na maioria
homens jovens, vinham do Norte de Portugal, sobretudo do Minho e do
Douro Litoral, provinham de famlias de lavradores relativamente abastadas
e estabeleciam-se predominantemente nas cidades, trabalhando no sector do
comrcio. Este padro migratrio era condicionado pela confluncia de
diferentes factores. Por um lado, emigrar para o Brasil de forma no
clandestina implicava um investimento familiar bastante oneroso, que os
pobres no tinham meios de realizar. Alm das despesas da viagem, havia
que prover o jovem emigrante de um certo nvel de instruo escolar ou
formao profissional. Isto porque no Brasil daquela poca no havia grandes
hipteses de ingresso nos trabalhos da lavoura, assegurados pelos escravos.
Se as cidades brasileiras em crescimento abriam aos jovens portugueses
oportunidades de trabalho nos nichos do comrcio e dos ofcios, nas vilas e
aldeias do Norte de Portugal, a lgica de reproduo das casas de lavoura
com propriedades de mdia dimenso, a braos com a forte presso
demogrfica do sculo XIX, levava-as a empurrarem os seus filhos para fora
para as cidades, para o Alentejo e para o Brasil. A casa deveria permanecer
indivisa e ser transmitida a um nico herdeiro. Embora formalmente este
beneficiasse apenas de um tero do patrimnio e da parte dos dois teros
sobrantes que lhe cabia em paridade com os irmos, na prtica tudo era feito
para evitar ao mximo a diminuio do patrimnio principal com as
partilhas. Os estudos, o sacerdcio, a profissionalizao em meios urbanos e a
emigrao eram estratgias de compensao dos filhos vares que no
herdavam a casa. Para as filhas, um bom matrimnio era a opo preferida.
Sintonizada com a lgica de reproduo das casas de lavoura, a emigrao
masculina era alm do mais estimulada pela poltica migratria portuguesa
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dos portugueses mais afortunados para com os seus congneres mais pobres,
as mais visveis das quais eram a proteco no mercado de emprego e a
criao de sociedades de beneficncia exclusivamente dirigidas aos membros
desvalidos da colnia.
O esprito de corpo das colnias portuguesas no era independente do
ressentimento que boa parte dos brasileiros das cidades nutriam para com
eles, que se exprimia abertamente na imprensa, em anedotas achincalhantes
e, em ocasies de crise econmica ou poltica, em protestos de rua. No Rio de
Janeiro, os portugueses eram chamados galegos e alvo frequente de chacota
ou de ira. Eram acusados de desnacionalizarem o Brasil, com o controlo que
possuam do comrcio, de darem emprego praticamente s aos seus patrcios,
de serem sovinas e de explorarem os brasileiros.29 Se certo que os
portugueses serviam muitas vezes de bode expiatrio em pocas de crise,
certo tambm que a xenofobia assentava na observao das prticas de
insularidade social dos imigrantes lusos. Estes indivduos que trabalhavam
nas casas comerciais portuguesas, constituam um grupo relativamente
fechado, continuavam a definir-se a si prprios como portugueses,
mantinham a aspirao de regressar a Portugal depois de acumularem algum
dinheiro [e] ocupavam postos de trabalho que de outro modo poderiam estar
disponveis para os brasileiros, contribuam, no entender do historiador e
antroplogo Robert Rowland, para a manuteno do esteretipo.30 O
esprito de corpo das colnias de portugueses e o antilusitanismo dos
brasileiros das cidades onde elas estavam estabelecidas alimentavam-se
mutuamente.
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sabemos tambm, para o refrigrio das caadas. Tinha vrios filhos. Quantos
ao certo, as fontes no o dizem, mas mais raparigas que rapazes. Quase todos
foram educados em casa, junto com alguns dos seus sobrinhos, por
professores particulares que ele prprio vigiava de perto. Com os filhos
vares, Luiz de Mattos brincava, fazia ginstica, ensinava-lhes tudo quanto
era preciso saber, quer para estar em sociedade, como para se defender dela
[], ensinando-lhes a manejar desde a arma branca at s armas de fogo.38
s filhas, vestia a todas por igual, no deixava que sassem rua sozinhas e
tinha sob apertada vigilncia. Em casa, cada uma servia mesa durante uma
semana. Todas aprenderam desde a cozinha pintura, msica e aos
trabalhos de lavor; sabiam manejar instrumentos, no s na cozinha como na
sala de visitas.39
A companheira de Luiz de Mattos chamava-se Maria Thomazia.
Companheira o termo usado nos textos racionalistas cristos para
designar o seu estatuto marital. Quase nada dito a seu respeito, a no ser
que colaborou como mdium com o seu companheiro quando este se iniciou
na presidncia de sesses espritas, e que faleceu algumas semanas antes
dele, no dia 23 de Novembro de 1925.40 Afora isto, circula nas publicaes do
Centro Redentor e, em So Vicente, reproduzida em postais a preto e branco
que se vendem nalgumas casas comerciais, a fotografia de busto de uma
mulher dos seus cinquenta anos, rosto cheio, pouco expressivo no retrato,
brincos discretos, cabelo escuro muito encaracolado em forma de touca,
vestido escuro tambm que lhe cobre o corpo at ao cimo do pescoo dirse-ia uma senhora vitoriana.
A mngua de referncias companheira de Luiz de Mattos sempre me
deixou curioso, de tal maneira que um dia enviei um e-mail para a seco
Fale connosco do site do Racionalismo Cristo na internet solicitando mais
informao biogrfica. A resposta no tardou. O representante do Centro
Redentor comeou por dizer que eu no era o primeiro a interessar-me por
aquele assunto, mas que a Doutrina no se preocupava em registar factos
Cottas 1979.
Cottas 1979. Ver tambm Transcorre hoje o aniversrio de desencarnao do
fundador dA Razo, A Razo, 15 de Janeiro de 1939, pp. 3 e 8.
40 Centro Redentor 1960: 160.
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17. Luiz de Mattos junto sua escrivaninha, assistido pelos bustos fludicos de Pinheiro Chagas,
Custdio Jos Duarte, Antnio Vieira, Camilo Castelo Branco, Joo de Deus e Lus de Cames, tais
como foram observados pelos mdiuns videntes. Estampa de A Vida Fora da Matria (Centro
Redentor 1984).
Passava-se isto j depois de 1910. Havia anos que Luiz de Mattos cessara
funes como vice-cnsul de Portugal, fora feito comendador pelas
autoridades portuguesas pelos servios prestados enquanto ocupou aquele
cargo, e vivia da renda dos seus negcios. O que fez com que nesse ano este
homem, que at ento se definia como livre-pensador e, mais, materialista, se
tornasse o impulsionador de um movimento esprita que cedo viria a separarse do kardecismo e a competir com ele durante algum tempo na cidade do
Rio de Janeiro? O motivo imediato foi um colapso cardaco, que deixou Luiz
de Mattos alguns dias entre a vida e a morte. Mal acabava de se refazer, foi a
vez de dois dos seus filhos contrarem tuberculose. Esta sucesso de
infortnios fez vacilar o seu credo materialista. Seria a morte o fim de tudo?
No haveria nada para alm dela? A inquietao deixou-o susceptvel
influncia de alguns amigos e conhecidos, que insistiram com ele para que
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Acordaste tarde; era para aos 26 anos teres iniciado comigo estes trabalhos,
mas j que despertaste agora, e foi preciso que te sacudisse o ataque cardaco para
te lembrares que a vida no desce sepultura e sim ascende ao Espao, a ligar-se
a outras vidas, no podes perder mais tempo. Ajuda-me, pois, meu filho, estuda, e
outros a ti se juntaro para levar por diante a bela doutrina de Cristo.
Esse esprito que acabou de manifestar-se Incio de Loyola, teu e meu
companheiro em diversas encarnaes. H 400 anos que ele se queda na
atmosfera da Terra, como terrvel obsessor e chefe de grandes falanges. Cabe a ti
doutrin-lo e mostrar-lhe o erro em que vive.45
Contam ainda as crnicas apologticas que foi naquele momento que Luiz
de Mattos se consciencializou da tarefa que viera desempenhar na Terra. O
esprito de Incio de Loyola (1491-1556) continuou a manifestar-se
rudemente nas sesses seguintes, at que um dia Luiz de Mattos, j
convencido de que estava predestinado a presidir aquele centro e que
Antnio Vieira era o seu mentor astral, entrou em dilogo com o velho
fundador da Companhia de Jesus, doutrinando-lhe as noes que entretanto
adquirira acerca da evoluo espiritual, da lei da reencarnao e das causas
da permanncia na Terra de espritos obsessores como ele.
Enquanto Luiz de Mattos dissertava, com a sua voz de trovo, de orador, de
impulsionador, Loyola cada vez mais iluminava a sua alma e, rompendo o vu de
negrura em que estava envolvido, ia vendo, luminoso, radiante, o esprito de Luiz
de Mattos, assistido por Antnio Vieira, Cames, So Pedro, Custdio Duarte e
tantas outras almas suas conhecidas. Reconhecendo-se vencido pelas verdades
que havia proferido Luiz de Mattos, pede-lhe que irradie sobre a sua alma,
reconhecendo que foi o maior dos desgraados [...] e que, ao rememorar o
passado, no via outra coisa seno barbaridades; que o ajudasse, com sua
irradiao de valor, pois queria, desejava, precisava entrar em lutas para o bem
geral, onde mais depressa pudesse descontar as suas faltas.46
Cottas 1979. Estas so as palavras que Antnio Cottas pe na boca do esprito de Vieira
ao narrar retrospectivamente o alegado acontecimento. claro que no temos prova segura
de que as coisas se tenham passado exactamente assim, e em ltima instncia no temos
prova absoluta de que o episdio tenha ocorrido. Antnio Cottas dever ter ouvido esta
histria ao sogro, e foi com certeza por seu intermdio que ela comeou a circular por escrito
nas biografias do fundador do Racionalismo Cristo. Contudo, encontrei em Cabo Verde
verses da mesma histria que parecem ter sido transmitidas de forma independente. Dois
velhos militantes racionalistas cristos de So Vicente que conviveram muitos anos com
Henrique Morazzo, disseram-me que foi este quem lhes contou o episdio do revlver, e que
o ter ouvido da boca do prprio Luiz de Mattos quando privou com ele no Brasil. Assim,
parece improvvel que a histria seja inteiramente inventada a menos que o tenha sido por
Luiz de Mattos.
46 Cottas 1979.
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18. Luiz de Mattos discursando sobre o espiritismo na Associao dos Empregados do Comrcio do
Rio de Janeiro, envolto pela figura em corpo astral do padre Antnio Vieira. Estampa n. 82 de A
Vida Fora da Matria (Centro Redentor 1934 [1932]).
Ter sido esta a primeira vez que Luiz de Mattos tomou um papel activo na
presidncia dos trabalhos do Centro Amor e Caridade, e f-lo com tanto brio
e tanta convico que no final da sesso muitos dos presentes vieram felicitlo, verdadeiramente impressionados. Ele respondeu-lhes que j no se
recordava do que dissera, que tudo aquilo lhe viera de rompo, como
pensamentos que tivessem sido ditados por outrem.47
Luiz de Mattos ficou a presidir o Centro Amor e Caridade. Luiz Alves
Thomaz tornou-se o seu brao direito. Ao contrrio do comendador, Luiz
Thomaz era um portugus de origem humilde. Nascera numa famlia pobre
dos arredores de Castanheira de Pra em 1871 e aos quinze anos emigrara
para o Brasil. Conseguira singrar no meio comercial de Santos, primeiro
como empregado, aos 17 anos como comerciante, graas a uma grande
remessa de mercadorias que lhe enviou de Lisboa um irmo seu, e finalmente
como proprietrio da firma de secos e molhados Thomaz, Irmo e Cia., que
fundou com outro irmo, Manuel. Em 1908 Luiz Thomaz era um negociante
abastado, sombrio, solteiro e quase quarento. Cansado e avaliando que
possua patrimnio suficiente para viver do seu rendimento, resolveu
desfazer a sociedade com o irmo. Viajou depois a Portugal, para visitar a
47
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famlia e a terra natal. Pouco se demorou por l. Algum tempo aps regressar,
conheceu Luiz de Mattos, no dia em que este se resolveu a entrar num centro
esprita.48
De simples conhecidos, os dois Luizes tornaram-se rapidamente amigos e
associaram-se na tarefa de criar um novo centro esprita em Santos e outro
na ento capital do pas. Luiz de Mattos sugeriu a Luiz Thomaz que aplicasse
parte da sua fortuna na construo de um grande centro no Rio de Janeiro. O
esprito da me de Luiz Thomaz manifestou-se numa sesso transmitindo
idntico conselho. E ele assim fez, tornando-se, como dizem os racionalistas
cristos, o fundador material do movimento. Pouco tempo depois, a me de
Luiz Thomaz voltou a manifestar-se espiritualmente numa sesso, desta vez
para lhe pedir que casasse com uma sobrinha de Luiz de Mattos, pedido ao
qual o filho diligente obedeceu uma vez mais, desposando Amlia Maria de
Mattos Thomaz em Maio de 1911. Luiz de Mattos mudou-se para o Rio de
Janeiro em Dezembro desse ano e deixou Luiz Thomaz frente do Centro
Amor e Caridade de Santos, que em 21 de Junho de 1912 se transferiu para
um novo edifcio, construdo de raiz, na Avenida Ana Costa.49 Em 24 de
Dezembro do mesmo ano foi inaugurado o Centro Esprita Redentor do Rio
de Janeiro, em Vila Isabel, bairro carioca onde se concentravam muitos
portugueses. Luiz de Mattos ficou a presidir o Centro Redentor. O Centro
Amor e Caridade de Santos tornou-se a sua primeira casa filial.
As circunstncias da associao de Luiz Thomaz a Luiz de Mattos foram
motivo de rumores nos meios santistas que viam com maus olhos a
intempestiva entrada do comendador portugus no meio esprita. Em 1911
Luiz de Mattos iniciou uma campanha de difuso do seu novo credo nas
pginas de A Tribuna de Santos, defendendo que a prtica do espiritismo
racional e cientfico curava a loucura e outras enfermidades julgadas
incurveis pela medicina da Terra. Alguns mdicos reagiram, tal como alguns
jornalistas de A Tribuna.50 Um destes afirmou que Luiz Alves Thomaz,
homem tristonho e de fraca tmpera, facilmente influencivel, fora vtima de
um golpe do comendador Mattos. Segundo este jornalista, atravs de
48 Ver Cottas Cottas 1979, artigos de A Razo [1939: p. 8 e 1969: p. 2] e Centro Redentor
Filial do Porto 1992: 25-26.
49 Ver Cottas 1979.
50 Ver Cottas 1979 e Gama 1992: 117.
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51 Gama 1992: 118. As passagens citadas por Gama so retiradas de um depoimento que
o jornalista de A Tribuna prestou posteriormente aos seus colegas do vespertino carioca A
Noite, em meados de 1914.
52 Sociedade civil a expresso jurdica usada no Brasil para designar uma associao
sem fins lucrativos.
53 Ver Gama 1992: 43.
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19. Os trs fundadores. Postal venda em centros racionalistas cristos e estabelecimentos comerciais do Mindelo.
*
O que ter levado Luiz de Mattos (e, com ele, Luiz Thomaz) a fundar um
novo movimento esprita, quando podia bem ter-se tornado simples
presidente de mais um dos muitos centros kardecistas que floresciam nas
cidades do Brasil, sobretudo nos estados de Sudeste? No pretendo ter
encontrado uma nica explicao para isto, mas julgo ter identificado certos
factores que, todos somados, motivaram o afastamento de Luiz de Mattos em
relao ao kardecismo, um afastamento continuado aps a sua morte pelo
seu genro e sucessor Antnio Cottas.
Antes de passar elucidao desses factores, quero sublinhar que o
afastamento do espiritismo racional e cientfico cristo em relao ao
espiritismo kardecista foi gradual. Os cortes mais radicais deram-se em 1924,
no final da vida de Luiz de Mattos, com uma reviso substancial do livro
doutrinrio bsico, e na dcada de 1940, com a adopo pelo movimento do
nome racionalismo cristo, que cortou de vez a referncia ao espiritismo.
Na tabela de classificao das religies praticadas no Brasil elaborada para
o recenseamento da populao de 2000, o racionalismo cristo figura na
categoria tradies esotricas, ao passo que o kardecismo est includo na
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54 Ver IBGE 2002: 139-140. Devo a Clara Mafra o acesso a esta tabela, em cuja
elaborao ela prpria participou.
55 Esta definio encontra-se em inmeras publicaes do Centro Redentor, no site do
racionalismo cristo na Internet, e repetida pelos militantes e frequentadores das sesses.
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20. Sede do Centro Esprita Redentor inaugurada em 1912, na hora das sesses pblicas. Como se
v todo o edifcio circundado de formas astrais superiores diversas, convergindo as suas irradiaes
sobre toda a assistncia que nesse momento se encontra no seu recinto, para ser normalizada e
esclarecida. Estampa n. 49 de A Vida Fora da Matria (Centro Redentor 1934 [1932]).
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exibies
espectaculares
trouxeram
grande
popularidade
ao
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feito homem nem homem superior; era um ser divino composto apenas de
esprito e perisprito, ou corpo fludico, que por isso no maculara com o seu
nascimento o corpo fsico de Maria.
Cerca de um ano depois de ter assumido a presidncia do Centro Amor e
Caridade, Luiz de Mattos abordou o presidente da Federao Esprita
Brasileira, Leopoldo Cyrne, para ver se este se dispunha a estudar e praticar
racional e cientificamente a bela doutrina de Jesus e abandonava a orientao
prejudicial de discursos sobre as poucas parbolas verdadeiras dos
Evangelhos e as muitas falsas, [] e muito especialmente para arred-lo da
explicao e propagao dos prejudicialssimos Evangelhos de Roustaing.71
Leopoldo Cyrne era um brasileiro nordestino que, tal como Luiz de Mattos,
interrompera os estudos escolares na juventude e singrara no meio
comercial. Desdenhou as crticas do altivo negociante portugus recmchegado s lides espritas e ganhou a sua inimizade. Luiz de Mattos
conseguiu ento que o Grupo da Tribuna, um centro esprita do Rio de
Janeiro, adoptasse os princpios, disciplina e mtodo do centro de
Santos.72 Em Outubro de 1911 aquele grupo passou a denominar-se Centro
Esprita Redentor. As relaes dos seus membros com Luiz de Mattos,
porm, azedaram em pouco tempo. Em Dezembro de 1911 o portugus
mudou-se para o Rio de Janeiro e assumiu ele prprio a presidncia do
Centro Esprita Redentor. frente do centro de Santos ficou o seu
compatriota e companheiro de negcios Luiz Alves Thomaz, que aplicou
tambm parte da sua fortuna na compra de um terreno em Vila Isabel, e na
construo de raiz de um espaoso edifcio para sede do Centro Esprita
Redentor.
Este prdio foi inaugurado em Dezembro de 1912, um ano aps a
Federao Esprita Brasileira ter aberto a sua primeira sede prpria no centro
do Rio de Janeiro. Num dos pisos do novo Centro Redentor funcionava um
hospital esprita, um pavilho para internamento e tratamento de loucos que,
desejava-o Luiz de Mattos, serviria de escola para os mdicos e comisses
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menes, contam-se pelos dedos de uma mo. Esta escassez tem razes
simples. Enquanto o espiritismo kardecista possui uma expresso numrica
significativa e provavelmente do conhecimento da maioria dos brasileiros, a
presena do racionalismo cristo no Brasil residual. Mesmo no Rio de
Janeiro, onde se localiza o Centro Redentor, sede do movimento, pude
constatar que aquela doutrina desconhecida de praticamente todas as
pessoas com quem me cruzei, gente de vrias classes sociais, e inclusive da
maioria dos cientistas sociais especializados no estudo das religies e mesmo
no campo estrito do espiritismo.
A pequenez numrica, e tambm a sua invisibilidade no espao pblico
brasileiro, levou os racionalistas cristos a enfatizarem a sua diferena em
relao ao espiritismo kardecista. Para um espectador exterior, os motivos de
divergncia so menos evidentes do que para quem joga dentro do campo.
Racionalismo cristo e espiritismo partilham a mesma matriz terica e as
mesmas ideias chave, embora as enunciem atravs de nomenclaturas um
pouco diferentes. No nego que h alguma variao ao nvel das cosmologias
e das prticas, mas entendo que a divergncia fundamental se prende com o
carcter cientfico ou religioso que lhes atribudo. Penso que a veemncia
com que os racionalistas cristos inferiorizam os kardecistas por serem
religiosos e recusam para si prprios o rtulo de espritas deriva em parte
precisamente da afinidade considervel que existe entre uns e outros.
Quando as semelhanas so grandes, o trabalho de demarcao tem de ser
realizado com mais afinco.
Este trabalho, acrescente-se, levado a cabo apenas pelos racionalistas
cristos. A maioria dos espritas kardecistas nem d por ele, simplesmente
porque no d pela existncia do pequeno movimento sedeado no Centro
Redentor do Rio de Janeiro. escala do Brasil, o racionalismo cristo tem
uma implantao insignificante em termos numricos e quase invisvel no
espao social, ao passo que o espiritismo uma religio bem estabelecida e
reconhecida, com mais de 2.300.000 adeptos confessos (1,4 por cento da
populao total).80 Se algum precisa de lutar pela sua identidade o
minoritrio racionalismo cristo, sob o risco de se ver diludo.
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Camargo 1961: 4.
Warren 1968b: 397
Aubre & Laplantine 1990: 121; cf. tb. Lewgoy 2000: 177.
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realidade.84 Para Donald Warren, esse estilo deve muito herana cultural
portuguesa, em particular a certas prticas e noes do catolicismo popular e
outras supersties.85 Marion Aubre e Franois Laplantine, por seu turno,
sugerem uma convergncia da herana africana e do catolicismo popular.
Para eles, a cultura esprita mais no faz que prolongar, amplificar e
sistematizar aquilo a que poderamos chamar a cultura brasileira dos
espritos: intimidade com os santos (esses semi-deuses que necessrio
conciliar), os orixs e os eguns86 Mais recentemente, Sandra Stoll e
Bernardo Lewgoy abordam a questo da religiosidade do Espiritismo
brasileiro focando as respectivas anlises na vida e na obra de Chico Xavier
(1910-2002), o mdium mineiro que se afirmou a partir de 1930 como
expoente maior da religio esprita no Brasil do sculo XX.87 Ambos os
autores salientam as continuidades entre o espiritismo e certos elementos do
catolicismo popular, em particular a caridade e os modelos de santidade.
Sandra Stoll argumenta que a enorme popularidade de Chico Xavier, que
teve efeitos reflexos sobre o prprio movimento esprita, ficou a dever-se ao
facto de ele ter conformado a sua vida ao modelo catlico de santidade. Em
termos mais genricos, Chico Xavier e, j antes dele, a linha dominante do
kardecismo brasileiro, plasmaram-se hegemonia cultural do catolicismo.
Em abono desta hiptese, convm no perder de vista que, apesar da
popularidade da imagem anedtica do Brasil como um pas onde cada pessoa
faz a sua religio, 73,6% dos brasileiros declaram-se catlicos apostlicos
romanos quando questionados acerca dela. Mesmo que oculte prticas de
mltipla frequentao religiosa e misture formas bem variadas de sentir,
pensar e praticar o catolicismo, este nmero um indicador expressivo da
hegemonia da religio romana no panorama religioso do Brasil. De acordo
com Bernardo Lewgoy, a orientao racionalista e crtica da doutrina
esprita [presente no kardecismo original] passa a ser substituda
progressivamente no Brasil, primeiro pelas orientaes oriundas da actuao
de Bezerra de Menezes na direco da Federao Esprita Brasileira e, depois,
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Warren 1968b: 19. A citao bblica de Daniel, 2: 44. Alm de Warren, tomei como
fontes nestes dois pargrafos Azevedo 1984 [1918], Besselaar 1986 e Gil 1998.
93 Warren 1968b: 33.
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sobre
possesso
espiritual,
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O choro das crianas, o sussurro das vozes abafadas e o rudo dos passos
formavam um largo rumor irritante. A luz, pela insuficincia, causava uma
impresso de asfixia, aumentada pelas emanaes das epidermes suadas e pela
falta de uma brisa que se insinuasse pelas janelas e renovasse a atmosfera pesada.
Estvamos entre vinte ou trinta marinheiros de guerra e soldados de polcia e no
vislumbrvamos uma fisionomia conhecida. Havia dsticos nas paredes, mas, com
a fraqueza da luz, s conseguimos ler um cartaz: dever de quem assiste estas
sesses, orar e ficar atento ao que dizem a presidncia e os espritos, e ao que se
passa na corrente fludica (a mesa).
Tocou uma campainha. Cessou o sussurro abafado das vozes, mas no houve
silncio porque as crianas continuaram a chorar. Subiram ao estrado muitas
pessoas. Apagaram-se quatro das seis lmpadas do salo, acendendo-se, porm,
outra cuja tnue claridade bruxuleava cercada por um quebra-luz. No estrado, os
vultos, sob uma lmpada que iluminava o Cristo mas tinha um anteparo que no
lhe permitia espraiar os seus reflexos, tornaram-se quase indistintos.
21. Sesso presidida por Luiz de Mattos no Centro Redentor do Rio de Janeiro em 1913 ou 1914.
Fotografia publicada no livro Espiritismo Racional e Scientifico (Christo) (Centro Redentor 1914a).
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22. Sesso presidida por Luiz de Mattos no Centro Redentor do Rio de Janeiro em 1913 ou 1914.
Fotografia publicada no livro Espiritismo Racional e Scientifico (Christo) (Centro Redentor 1914a).
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registou
prtica
corrente
nos
centros
cabo-verdianos
contemporneos diz respeito aos contedos. Tal como a forma, tambm estes
se transformaram na histria. H discrepncias que decorrem directamente
das prprias modificaes que a doutrina sofreu ao longo de quase noventa
anos. As ave-marias, a invocao do nome de Deus e o uso de termos como
(espritos) guias e preces, so prprias dos primeiros anos de funcionamento
do Centro Redentor, quando a ruptura radical com o Kardecismo no fora
ainda considerada. Hoje em dia no se reza, nem se empregam vocbulos
oriundos da tradio catlica ou da vulgata kardecista: irradia-se ao Grande
Foco e fala-se de espritos de luz e espritos superiores. Tambm a referncia
sarcstica Academia de Medicina (pede a algum daqueles rapazes que te
meta o bisturi na cartida: em trs dias estars bom) seria hoje muitssimo
improvvel, tanto em Cabo Verde como no Brasil.
H outros aspectos do contedo do discurso de Luiz de Mattos
reproduzido acima cuja obsolescncia no se deve s modificaes da
doutrina e da autodefinio do Racionalismo Cristo; antes ecoam aspectos
do contexto histrico e social em que o comendador vivia e traos da sua
prpria biografia e personalidade. As referncias aristocracia alem aps
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relao s preces kardecistas. nesta data que surge pela primeira vez a
prece de evocao ao Astral Superior, antecedente da actual irradiao ao
Astral Superior. A quarta edio, aparecida logo no ano seguinte (1925) traz
algumas alteraes de relevo. A primeira o uso da expresso racionalismo
cristo para designar a doutrina.110 Embora o nome oficial do movimento e
da doutrina no seja ainda alterado, a nova designao comea a circular por
escrito.
eliminada a referncia ao Esprito da Verdade, tambm denominado o
Astral Superior como autor ou inspirador do livro, que figurara na segunda
e na terceira edies. A autoria atribuda simplesmente ao Astral Superior
(tal como ocorria alis na primeira edio) e corta-se assim mais uma ligao
ostensiva doutrina de Kardec. A palavra Deus substituda por Grande
Foco. As razes desta substituio so o tema de todo o terceiro captulo. Algo
raro. Ao longo da histria do movimento, a maioria das alteraes no
vocabulrio e nos procedimentos das sesses foram sendo introduzidas sem
sinalizao nem comentrios justificativos. A substituio explicada da
seguinte forma:
Em todas as edies desta obra, como em todas as outras publicaes nossas,
existe a palavra Deus, e a sua descrio maneira do Racionalismo Cristo.
A descrio dessa palavra est por ns feita como sendo o primeiro elemento
componente do Universo, como adiante se ver.
Ora, no exprime tal palavra a Verde, e sim e somente, a fantasia de cada povo,
de cada ser humano; ela tem predominado at hoje como Verdade; mas no .
Por interesse das almas, quer encarnadas neste planeta, quer desencarnadas,
que ns, Astral Superior, espritos esclarecidos e encarregados de explanar a
Verdade, resolvemos, agora que os nossos instrumentos no-lo permitem, fazer
eliminar a palavra Deus e suas derivadas, assim como todas de sentido
religioso.111
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Uma ltima transformao gradual do discurso e da prtica do
racionalismo cristo diz respeito sua vertente teraputica. De incio, esta
dirigia-se a todo o tipo de enfermidades, fossem elas consideradas psquicas
ou fsicas. Considerava-se que tambm estas ltimas podiam ter em ltima
instncia uma causa (ou pelo menos curativo) espiritual. A Tribuna Esprita
de 1 de Maro de 1916 publica o relatrio de um dos centros filiados ao
Centro Redentor do Rio de Janeiro, o Centro Esprita Francisco de Assis, de
Petrpolis. Na parte respeitante a curas, o relatrio d conta da recuperao
de doze obsedados, de dezoito mal assistidos (mais muitos outros que
seria longo enumerar), de sete doentes com feridas e erupes, vinte e um
variolosos (curados apenas com gua fludica), um tuberculoso e um mudo.
Refere tambm que um dos doentes obsedados e dois dos mal assistidos
ficaram a ser mdiuns do centro. A repartio das curas entre doenas do
corpo e doenas do esprito, para usar categorias que fazem parte do
vocabulrio das publicaes do Centro Redentor, uniforme.
As Cartas Doutrinrias de 1932 trazem no fim vrias frmulas de chs,
xaropes e cozimentos. A Prtica do Racionalismo Cristo passar a traz-los
tambm quando comear a ser publicada.
Nas Cartas Doutrinrias de 1933 encontramos o seguinte a propsito da
epilepsia: A epilepsia enfermidade psquica e no fisiolgica. O primeiro
cuidado que deve haver para com qualquer enfermo, pr-lhe o intestino a
funcionar normalmente, combatendo o acmulo de resduos no baixo ventre.
E para isto conseguir, aplicam-se banhos frios de assento, friccionando-lhe
bem o ventre e costas com um pano grosso embebido na gua. Os ps, ficaro
pousados em lugar seco.118 Recomenda-se tambm a ingesto de gua
fludica, quatro a seis copos ao longo do dia, nunca s refeies, e uma dieta
118
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De volta a So Vicente: da clandestinidade proliferao dos
centros racionalistas cristos, 1932-2001
4).
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Antnio Gomes de Jesus, Simo Fortes Silva, Augusto Manuel Miranda, Joo Gamboa
e Manuel Ramos, sucessivamente, foram os nazarenos que dirigiram os cultos evanglicos
at 1938 (ver Ramos 1996: 34-39).
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Bblia luz de revelaes recebidas pessoalmente por Ellen White. Tal como
o protestantismo, o adventismo penetrara em Cabo Verde pela ilha Brava,
trazido por emigrantes retornados. Mais precisamente, trazido em 1933 por
Antnio Gomes, que se convertera no Havai. Da seguira para o Fogo, para
Santiago e depois para So Vicente. O primeiro missionrio adventista em
So Vicente ter sido Amncio da Rosa, natural do Fogo. O seu trabalho foi
estimulado por alguns pastores e colportores vindos da metrpole. Em finais
da dcada de 1930, os sabatistas (como eram e continuam sendo
pejorativamente chamados por seguidores de outras religies, pelo facto de
guardarem o sbado e no o domingo como dia de descanso) tinham ainda
uma presena numrica modesta em So Vicente. A igreja conheceria um
grande impulso a partir de 1942, com a vinda de Francisco Cordas, um pastor
metropolitano. Francisco Cordas comprou a Pedro Bonucci, negociante e
scio principal da companhia de electricidade do Mindelo, a moradia que ele
possua na Praa Nova. nesta casa, hoje fronteira ao Hotel Porto Grande,
que funcionam desde ento o templo adventista e a escola primria gerida
pela igreja.6
Ainda nos anos 1930, ocorreu uma ciso entre os nazarenos. O caso
comeou na Brava, pouco tempo aps a chegada dos primeiros missionrios
norte-americanos que, por deciso da sede de Kansas City, vieram em 1936
reorganizar a igreja cabo-verdiana. Os pioneiros foram Everette e Garnet
Howard, um casal que chegou a Cabo Verde em Maro de 1936. Durante
quinze anos, mais precisamente at Agosto de 1951, Everette Howard foi o
superintendente distrital da Igreja do Nazareno em Cabo Verde. Everette
descendia de trs geraes de pastores protestantes, pelo lado paterno.
Estudou em colgios nazarenos em Pasadena (Califrnia) e Pittsburg
(Kansas), acompanhando com a famlia as transferncias de posto do seu pai.
Foi em Pittsburg que conheceu Garnet, com quem casou pouco depois. Antes
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de embarcar com a mulher e a filha Elizabeth Ann para Cabo Verde, Everette
pastoreou duas igrejas nazarenas do Kansas.
De acordo com os testemunhos que recolhi junto de alguns protestantes
cabo-verdianos idosos que conheceram Everette Howard nos primeiros anos
aps a sua chegada ao arquiplago, as relaes entre o jovem missionrio
americano e os nazarenos crioulos no foram as melhores. A vinda de
missionrios da Amrica era querida e aguardada havia muito em Cabo
Verde. Mas Howard no ter tido habilidade suficiente para rentabilizar esse
capital de esperana. Queria uma igreja renovada, uma igreja virada para a
converso de crianas e jovens, respeitada e tanto quanto possvel indiferente
a quezlias com os catlicos romanos. Queria-a tambm presente em todas as
ilhas, e no apenas na Brava, no Fogo e em So Vicente. Dispunha de
dinheiro suficiente, enviado pelos servios missionrios do Kansas, para
construir templos e residncias para pastores em vrias ilhas e comprar um
iate para o servio da igreja. Dispunha talvez de maior capacidade de
investimento que a Igreja Catlica, ainda em perodo de letargia psRepblica. Na sua nsia de tudo refazer, Howard subalternizou os nazarenos
crioulos mais velhos, aqueles que at sua chegada tinham lutado contra a
lei, contra os romanistas e contra o preconceito para difundir o evangelho.
Joo Dias foi um dos que mais se ressentiu, no s com o comportamento
de Everett Howard para com ele e seus companheiros de gerao, mas
tambm com a deferncia que as autoridades dispensavam ao jovem
americano branco, inversa sobranceria que habitualmente lhe dispensavam
a ele e a outros emigrantes crioulos convertidos ao protestantismo. Logo em
1936, Howard nomeou um novo pastor para a Brava e a Igreja do Nazareno
props a Joo Dias que se reformasse. Este e os seus companheiros da velha
guarda deixaram de frequentar os cultos dos americanos. A juventude da
Brava, em contrapartida, comeou a aparecer em maior nmero. Ainda nesse
ano, Joo Dias mudou-se com a famlia para So Vicente. Manuel Ramos, um
jovem de 23 anos natural de So Nicolau que Joo Dias convertera em 1932,
assumira interinamente a presidncia dos cultos e esforava-se por
reconciliar o missionrio americano e o pioneiro bravense. Segundo o prprio
Manuel Ramos me contou em 2000, havia muito de racismo e preconceito de
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todos
com
Manuel
Ramos
disseram-lhe
que
seu
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averiguar o que se passava numa casa trrea quase ao fundo do Beco Boli.
Algum o informara que ali se encontrava uma mulher bastante doente e
sem assistncia mdica.9 s nove e meia, o tenente reformado Joaquim Jos
Ribeiro, chefe da polcia, dirigiu-se dita habitao, onde encontrou deitada
sobre um canap de vime uma mulher de 24 anos de idade, que lhe disseram
chamar-se Augusta Freitas Silva Ramos. A referida Augusta, comunicou por
escrito o chefe da polcia ao seu comandante, parecia gravemente doente,
apresentando os braos e as pernas inchados, equimoses nos pulsos e
tornozelos, e sinais de alienao mental. Lusa Lopes, mulher solteira de 30
anos que olhava por Augusta desde que ela ali morava, declarou ao tenente
Joaquim Ribeiro que a rapariga se encontrava privada das suas faculdades
havia seis dias, e que as equimoses provinham de ter sido amarrada com
cordas e correias de lona nos momentos em que tivera acessos de fria.
Na posse desta informao, Duarte Silva convocou o mdico gos Antnio
Scrates da Costa, delegado de sade e director do hospital de So Vicente,
para o acompanhar pessoalmente casa de Augusta s onze e um quarto da
mesma
manh.
hora
combinada,
uma
comitiva
formada
pelo
9
Por economia de notas, no discrimino individualmente os documentos de onde
provm esta e outras citaes e referncias ao processo judicial. Todos eles constam do
processo n. 2172, mao n. 34, iniciado em 22 de Maio de 1933 e julgado em 17 de
Novembro de 1934, guardado no Arquivo do Tribunal da Comarca de So Vicente.
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dois
empregados
do
comrcio,
trs
funcionrios
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23. Retrato de Lusa Lopes (Lusa Honorata). Hoje em dia, o seu esprito superior baixa
frequentemente em vrios centros racionalistas cristos para deixar comunicaes doutrinrias.
Postal venda no Mindelo.
Depois de Augusta ter sido levada segunda vez sesso no dia seguinte,
Lusa Honorata fez saber me da rapariga que se tornava indispensvel a
presena dela e do marido nas sesses para que a filha se curasse. Eugnia
Silva Ramos l conseguiu convencer o marido. Nessa noite foram ambos ao
armazm dos Rodrigues Pereira. Antnio Chicho manteve-se sentado em
lugar onde Augusta no o pudesse ver. Na descrio que fez daquela visita
quando deps no processo judicial, referiu ter visto vrias pessoas chegadas
a uma mesa pronunciando oraes e a sua filha ser sacudida por Antnio
Pereira, que repetia ao mesmo tempo e por muitas vezes o nome dela,
pronunciando esta uma vez ou outra algumas frases desconexas. Foi a
primeira e ltima vez que Antnio Silva Ramos assistiu a uma sesso esprita,
malgrado a insistncia da sua mulher para que voltasse.
Eugnia ainda acompanhou a filha mais uma vez. Conforme declarou nos
autos, nas duas sesses a que assistiu ouvia os espritas chamar pela filha
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Penal em vigor.12 Morazzo e Rodrigues Pereira, por sua vez, foram acusados
de terem continuado a realizar as suas costumadas sesses de espiritismo,
presididas pelo primeiro e em casa do segundo, apesar do encerramento do
Centro Esprita Caridade e Amor por portaria do governo datada de mais de
um ano antes. No entender do Ministrio Pblico, a prtica continuada das
sesses, alm de, possivelmente, ter contribudo para que a cura da falecida
Augusta no se tivesse realizado, configurava crime de desobedincia
ordem legtima da autoridade pblica, crime tipificado no artigo 188 do
Cdigo Penal.13
O texto da acusao interessante. Embora os crimes imputados aos
arguidos fossem o de ofensas corporais e o de desobedincia autoridade
pblica, alegava-se que Lusa Lopes no teria procurado o tratamento mdico
adequado para Augusta, e que as sesses espritas organizadas por Henrique
Morazzo no armazm de Antnio Rodrigues Pereira podiam ter contribudo
para que a doente no se tivesse curado. A meno destas duas hipteses
evidencia bem que, muito embora a matria dos autos no permitisse indiciar
os arguidos de exerccio ilegal da medicina, essa ideia pairava na cabea de
quem redigiu a acusao. Tal como pairava na cabea do administrador do
concelho Raul Duarte Silva, que desencadeou o processo, nas dos mdicos
que se pronunciaram sobre este caso e nas daqueles que menos de dois anos
antes se tinham pronunciado a favor da anulao dos estatutos do Centro
Caridade e Amor, e tambm na cabea do governador de Cabo Verde. Aps
duas dcadas de implantao na ilha de So Vicente, o espiritismo
preocupava as autoridades administrativas, mdicas e jurdicas por concorrer
com a medicina (especial mas no exclusivamente no tratamento de loucos),
e por poder despertar ou agravar perturbaes psquicas entre os seus
adeptos.
O processo judicial foi a julgamento no tribunal de So Vicente no dia 17 de
Novembro de 1934. Em Abril, Morazzo, Rodrigues Pereira e Lusa Lopes
tinham constitudo seu advogado o doutor Baltasar Lopes da Silva. Baltasar
Lopes viria a tornar-se posteriormente o intelectual cabo-verdiano mais
conhecido e respeitado do seu tempo no apenas em So Vicente, ilha onde
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fez os estudos liceais e que escolheu como morada definitiva, mas em todo o
arquiplago e tambm na metrpole. Naquela data, contudo, era ainda um
jovem alto e esguio de 27 anos, pele morena e cabelo escuro de indiano, que
regressara havia dois anos de Lisboa, onde se licenciara em direito e em
filologia romnica. O processo contra Morazzo e seus dois companheiros foi
um dos primeiros, se no mesmo o primeiro, em que ele exerceu como
causdico.
Curiosamente, s vim a descobrir que Baltasar Lopes foi o advogado de
defesa neste julgamento quando consultei o processo no tribunal de So
Vicente em Novembro de 2001, numa sala do Palcio do Povo (onde o
tribunal estava ento provisoriamente instalado) com vista para a Rua de
Lisboa e o mar da baa ao fundo, enquanto l fora decorria a rodagem de Nha
Fala, um filme do realizador guineense Flora Gomes que viria a estrear no
ano seguinte. Encenava-se naquele dia um funeral. Antes de conseguir
localizar o processo e t-lo nas mos, ouvira falar da sua existncia a
racionalistas cristos mais velhos. Alguns tinham-me afirmado mesmo que
Morazzo fora a tribunal mais que uma vez, coisa que na realidade no
ocorreu. Todos aqueles que guardavam estas memrias me diziam que, em
tribunal, Morazzo prescindira de advogado e assumira ele prprio a sua
defesa.
Foi com uma mistura de perplexidade, desapontamento e uma nova
satisfao que os meus companheiros de conversa reagiram verdade dos
factos, quando lhes contei o que lera no processo arquivado no tribunal.
Saberem que afinal Morazzo no exercera a sua prpria defesa contrariava a
memria prevalecente, e beliscava tambm um dos atributos que os
continuadores do espiritismo valorizavam em Henrique Baptista: o de ser um
homem de ofcios sem muitas letras que, no obstante, possua um cabedal
de conhecimentos que o fazia ombrear com mdicos, farmacuticos e
advogados. O facto de a defesa ter sido conduzida por um advogado
diplomado vinha empalidecer um pouco a memria que os velhos
racionalistas cristos guardavam de Morazzo. Mas, por outro lado, vinha darlhe um outro brilho. que no fora um advogado qualquer a defender a
figura de proa do espiritismo em So Vicente. Fora, nem mais nem menos, o
Doutor Baltasar.
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*
Baltasar Lopes morreu em 1989, com 82 anos de idade. Foi sepultado no
cemitrio de So Vicente. O seu enterro foi um dos mais concorridos de que
h lembrana. Em So Vicente, tal como nas outras ilhas de Cabo Verde, os
funerais so importantes acontecimentos pblicos, e a dimenso dos cortejos
fnebres um sinal sempre comentado da popularidade do falecido. Os
cortejos comeam a formar-se nas residncias dos defuntos, ou ento sada
da igreja de Nossa Senhora da Luz. Em qualquer dos casos, os squitos
atravessam sempre algumas ruas da cidade antes de sarem em direco ao
cemitrio pela estrada da Ribeira de Julio. Quem capaz de arcar com essa
despesa, contrata um ou vrios msicos para acompanharem o cortejo. Um
clarinetista ou um trompetista anuncia a sada da casa do finado ou da igreja.
Podem acompanh-lo outros msicos, tocadores de violo e violino, que pelo
caminho vo tangendo mornas pungentes j de si, que se tornam dilacerantes
nestas ocasies, executadas em passada lenta, sob o calor do trpico,
cortando o silncio dos que seguem na comitiva, dos que se vo juntando a
ela pelo caminho e daqueles que param respeitosamente nos passeios ou
porta de casa a ver o enterro passar. O repertrio das mornas que costumam
ser tocadas nos funerais ultrapassa as trinta. A mais requisitada, desde h
muito e ainda hoje, a composio instrumental Djosa quem mandb
morr? ( Jos, quem te mandou morrer?).
Todo o Mindelo parou no dia em que Baltasar Lopes foi a enterrar. O
Doutor Baltasar era o intelectual de So Vicente por excelncia, e em So
Vicente os intelectuais so objecto de reverncia geral. So heris culturais
nas duas acepes que a expresso pode ter: indivduos venerados numa
determinada cultura (no sentido antropolgico do termo) e indivduos
venerados por causa da sua cultura (no sentido elitista do termo). Esta
venerao prende-se com a particularidade de So Vicente ser uma ilha em
que os literatos, ligados ao nico liceu existente em todo o arquiplago entre
1917 e 1961 (ano em que abriu outro liceu na capital, a cidade da Praia, em
Santiago), formaram uma pequena elite, com os seus grmios e as suas
tertlias. Por outro lado, desde a abertura do liceu, a instruo escolar passou
230
Captulo V
24. Liceu Gil Eanes (actual Escola Secundria Jorge Barbosa). Postal ilustrado (coleco de Joo Loureiro).
A advocacia foi apenas uma das actividades que Baltasar Lopes exerceu, e
no foi sequer aquela que lhe consumiu mais tempo nem que lhe trouxe mais
prestgio. Desde 1930 at 1972, ano em que se aposentou, ele foi professor do
liceu de So Vicente, e durante longo tempo assumiu o cargo de reitor da
instituio. Formou por isso vrias geraes de alunos. As pessoas que
conheci no Mindelo que o tiveram como professor recordam-no como um
mestre de vastos conhecimentos, mas tambm como um homem bastante
cheio de si, que parecia comprazer-se em humilhar certos alunos durante as
suas sabatinas, esforando-se por lhes demonstrar o quo ignorantes eram.
Baltasar Lopes entrou no mundo cabo-verdiano das letras em 1936,
quando lanou, com Jorge Barbosa e Manuel Lopes, a Claridade. Esta
revista, que viria a ter apenas nove nmeros publicados num perodo de vinte
e cinco anos (o ltimo nmero saiu em 1960), marcou no obstante toda uma
gerao de escritores. Teve como colaboradores vrios outros intelectuais,
quase todos residentes em So Vicente e ligados ao professorado no liceu ou
ao funcionalismo. Estimulados pelo movimento literrio da Presena
portuguesa e, sobretudo, pelo romance regionalista brasileiro, os claridosos
Captulo V
231
desenvolveram uma literatura que se espraiou pela poesia, pelo conto, pela
novela e pelo ensaio de pendor sociolgico e etnogrfico, e que tinha como
preocupao comum a definio de uma personalidade ou identidade
regional cabo-verdiana. Esta preocupao, quase uma obsesso por vezes,
dominou durante dcadas o pensamento das elites intelectuais crioulas
acerca do arquiplago, e permanece bem forte ainda hoje.
Baltasar Lopes foi a alma da Claridade. Os primeiros trs nmeros da
revista saram em 1936 e 1937. Seguiu-se um interregno de quase um
decnio, iniciado logo aps a partida do professor para a metrpole, onde
residiu quatro anos para realizar um estgio pedaggico. Houve depois
quatro nmeros publicados entre 1947 e 1949, nova interrupo de dez anos,
e dois nmeros derradeiros sados em 1958 e 1960. Foi logo no primeiro
nmero da Claridade que Baltasar Lopes comeou a publicar excertos de
Chiquinho, um romance em gestao desde 1935 que sairia do prelo somente
em 1947. Vrios comentadores apontam influncias de Menino de Engenho,
marcante romance do brasileiro Jos Lins do Rego (1932), no livro de
Baltasar Lopes. Chiquinho narra a histria de um menino nascido no
Caleijo, povoao da ilha agrcola de So Nicolau, de onde Baltasar Lopes
era natural: a sua meninice em So Nicolau, os tempos de liceu em So
Vicente, o regresso doloroso ilha natal, a falta de perspectivas de um futuro
condigno e, por fim, a deciso de embarcar para a Amrica.
As pginas de Chiquinho desvelam vrias realidades da vida de So Vicente
e So Nicolau entre a segunda e a terceira dcadas de 1900. Falam da
importncia da emigrao masculina para a Amrica do Norte na economia e
na vida familiar dos camponeses de So Nicolau (o pai de Chiquinho era um
desses emigrantes), do mobilirio americano que ia invadindo os interiores
das casas mais afortunadas, das histrias de feiticeiras, criaturas medonhas e
assombraes de mortos vingativos que os mais velhos contavam
garotagem, do trabalho rduo de semear o milho e o feijo e cuidar das
plantas na poca das guas, do valor que era dado escola, das crianas que
desertavam as salas de aula na altura dos trabalhos agrcolas, dos anos de
seca e fome, do ensino no agonizante seminrio-liceu da Ribeira Brava (onde
Chiquinho, tal como Baltazar Lopes, estudou at ao quinto ano). Isto no que
diz respeito a So Nicolau. O captulo sobre So Vicente cobre dois anos, o
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16 Ver Lopes 1984 [1957]. No comeo dos anos 1960, a linguista cabo-verdiana Dulce
Almada viria a secundar no essencial as ideias de Baltasar Lopes, embora com uma ligeira
nuance: a referncia situao colonial do primeiro sculo aps o povoamento das ilhas, que
fizera com que os negros, escravos na maioria, tivessem de abandonar a sua prpria lngua
para falarem a dos seus conquistadores. E abandonaram-na to completamente
continua a autora que no aparecem no crioulo cabo-verdiano vestgios de qualquer lngua
africana. Apenas nos crioulos de Sotavento aparecem alguns vocbulos cujo timo no parece
ser portugus (Almada 1961: 17).
17 A Voz de Cabo Verde, ano 1, n. 20 (1 de Janeiro de 1912), p. 3.
18 A Voz de Cabo Verde, ano 3, n. 83 (17 de Maro de 1913), p. 2.
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Captulo V
Cf. por exemplo o que escreve Baltasar Lopes no prefcio a Ferreira 1967: XIV.
As intervenes dos participantes na mesa-redonda foram transcritas e publicadas em
Lessa & Ruffi 1960.
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de cigarro ingls,
vou pedir para o Rio,
Ladeira de Joo Homem,
uma cuca e um reco-reco,
vou namorar,
vou cantar samba,
vou revelar
que ela devorou meu corao,
vou ser
advogado no tribunal da tua conscincia.
No vou tirar
licena de alambique,
vou enganar o Governo,
vou fazer mel
e depois
de mel farei aguardente
em potes da Boa Vista.
Se eu for denunciado,
o fiscal ver
que os ratos comeram
o lacre do meu alambique.
Vou meter melhoramentos
na minha fazenda,
dou hipoteca Caixa,
contraio emprstimo na Caixa,
todos os meses haver desconto
na minha folha.
Vou fazer letra bonita,
vou escrever uma carta
ao Presidente Roosevelt
para ele distratar os meus papis,
vou trabalhar em New Bedford,
vou ser tripulante de light-ship.
Eu vou-me embora,
no vou ficar mais
avassalado
pelo Astral Inferior,
vou fugir
naquele Grange
ou naquele suo.26
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25. Retrato de Joo Manuel Miranda, conservado por seu sobrinho Hilas Miranda. Fotografia do
autor, Junho de 2001.
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26. Mdiuns, esteios e fecho mesa, numa sesso de limpeza psquica no centro da Avenida de
Holanda. No centro, ao fundo da mesa, o fecho olha de frente para a cmara (que est no lugar do
presidente). Sentados a seu lado esto dois doentes. Atrs do fecho pode ver-se a seco central da
meia corrente. Fotografia de Joo Barbosa, Junho de 2004.
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A lngua dos espritos
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2
Isto , de tijolo de cimento. O PACIM foi tambm implementado na vizinha Ribeira
Bote e na zona de Campinho.
3
Drops, chupetas e chuingas so os nomes crioulos para rebuados, chupa-chupas e
pastilhas elsticas, respectivamente.
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Aguardente de cana sacarina, como o rum das Carabas e a cachaa brasileira, o grogue
produzido no arquiplago, sobretudo nas ilhas de Santo Anto e Santiago, e a bebida
alcolica mais consumida em Cabo Verde.
4
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27. Cena de rua em Ilha de Madeira. Fotogafia de Joo Barbosa, Julho de 2004.
Naquela tarde de Maio, porm, no eram mornas nem eram zouks mas sim
o reggae a msica que se ouvia em Ilha de Madeira. volta dos rdios
espreguiavam rapazes com estilo mas sem trabalho e sem dinheiro, rapazes
cool de cabelo curto, culos escuros, camisolas de futebol, shorts e sandlias
de loja de chins. A rua principal, uma rua de terra como as outras mas mais
larga, a que chamam com um humor bem cabo-verdiano Avenida Las Vegas
(no por causa da opulncia, bem entendido), estava enfeitada com bandeiras
rastafari e retratos de Bob Marley. Festejava-se por aqueles dias mais um
aniversrio da morte do cantor jamaicano, um dos heris da juventude local,
como o so tambm Jesus Cristo, Amlcar Cabral e Che Guevara.
*
O motivo que me levou a ir bater porta da senhora Arminda que dias
antes umas vizinhas me tinham dito que ela conhecia muitos casos de
manifestao de espritos ocorridos na zona e que era pessoa para falar do
assunto sem problema. Uma vez que procurar histrias de espritos era uma
das minhas principais actividades e uma das principais razes da minha
estadia em So Vicente, no tardei a contact-la. Vou agora contar uma das
histrias que Arminda me contou naquela tarde. Foi um caso que ela prpria
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249
presenciou h meia dzia de anos e que ocorreu bem perto de sua casa. H
nesta histria trs personagens principais. A primeira So, uma mulher que
na altura tinha 36 anos e que sofria de epilepsia. A segunda Maria da Luz, a
me de So, com quem esta vivia. A terceira o esprito de uma irm de
Maria da Luz (tia de So, portanto) que morrera dias antes em Santo Anto, a
ilha de onde as duas irms eram naturais.5
Naquela manh de sbado, Maria da Luz e a filha preparavam-se para
descer ao cais e apanhar o barco para Santo Anto. Planeavam ir assistir
missa do stimo dia que ia ser celebrada l pela alma da defunta. Foi ento
que So apareceu com aquela m disposio... Passo a palavra a Arminda.6
Arminda: Eu vinha do trabalho, passei aqui na esquina dessa rua, e ento est
a uma senhora com a cabea debaixo de uma selha.7 Estava l pesada, ningum
conseguia tirar aquela senhora debaixo da selha. [...] O pessoal todo preocupado,
que a So no est a poder sair debaixo da selha. Ento apareceu uma senhora
assim que faz parte de coisa esprita, fez irradiaes, fez, fez, fez... E ento a So
conseguiu sair de l e vem para a porta, a falar s em portugus, com a mo na
cintura, dizendo assim: Maria da Luz! Eu vim de Santo Anto num mastro do
barco! Porque eu faleci na viagem de sua casa para Santo Anto, eu tive um
acidente e morri na viagem. Ento eu vim de Santo Anto num mastro. Esta
senhora [So] agora que est a falar. Est a falar assim, tudo em portugus, com
uma cara transformada, parecia uma pessoa mesmo...
Joo: A falar em portugus...
Arminda: S a falar em portugus. Assim enfiadinho na linha! Eu vim tomar
os meus dois mil escudos, que a senhora me ficou a dever, a minha pasta amarela,
que deixei debaixo da sua cama, e os meus sapatos. Os sapatos e a pasta voc
entrega para a minha tia. Os dois mil escudos voc deita no mar. Ento eu vou l
apanhar, porque aquilo era do meu trabalho, da minha aguardente, que voc
ficou para me dar. Falou, falou, falou... Depois ela ps-se normal. Quando se ps
normal, a Maria da Luz disse assim: Ai, que coisas que ests a dizer?!. [So
respondeu:] No sei quem estava em mim, no sei quem estava em mim! Ah, ele
est a ir, est a ir! Ento ela estava a ver mesmo aquela pessoa que estava a
correr, o esprito. [...] Depois a senhora ps-se boa. Agora ficou com dores de
cabea...
5
Para salvaguardar a privacidade das pessoas implicadas, todos os nomes so fictcios,
incluindo o de Arminda.
6
A conversa com Arminda decorreu ora em crioulo, ora em portugus. Nesta fase do
trabalho de campo eu j estava familiarizado com o crioulo de So Vicente. Na maioria das
ocasies de entrevista, era nesta lngua que me apresentava e que dava incio conversa.
Apesar disso, nalguns casos os meus interlocutores preferiam exprimir-se em portugus, ou
ento aportuguesando o crioulo ou alternando entre as duas lnguas. Creio que o faziam
essencialmente por causa da formalidade que se associa a uma entrevista gravada, e tambm
por deferncia para comigo. A passagem da conversa com Arminda que transcrevo aqui
decorreu toda ela em portugus.
7
Selha de madeira, feita de um barril de vinho cortado ao meio e usada para lavar a
roupa.
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Infelizmente, no pude falar com So nem com Maria da Luz sobre este
caso. So emigrara para a Holanda algum tempo depois da ocorrncia e
continuava por l. Maria da Luz mudara-se para Santo Anto e eu acabei por
no ter oportunidade de ir procur-la. Como as restantes ilhas de Cabo
Verde, So Vicente uma terra de gente em trnsito. Alguns moradores de
Ilha de Madeira que presenciaram o episdio confirmaram-me o relato de
Arminda, mas no lhe acrescentaram nada de significativo.
As possibilidades de interpretao deste caso de possesso espiritual
multiplicar-se-iam se eu tivesse conseguido reunir mais verses dos
acontecimentos. Mas mesmo nesta verso, abrem-se pistas de leitura que no
irei explorar aqui. O episdio rene uma srie de elementos recorrentes em
muitas outras histrias que ouvi contar em So Vicente acerca de espritos
que vm incomodar a gente.
Um deles a predileco desses espritos por lugares sujos e mal cheirosos,
neste caso uma selha de lavar a roupa, cheia de gua choca. Os espritos maus
so tambm espritos imundos, que proliferam onde h sujeira e desmazelo.
Congruentemente, muitas das medidas profilticas e teraputicas a que se
recorre para afast-los so as mesmas a que se recorre para eliminar insectos
e micrbios nocivos. Se se suspeita que uma casa est mal assistida,
redobram-se os cuidados de limpeza, por exemplo passando-se creolina pura
nos rodaps e nas frinchas das portas e das janelas. A creolina, um
desinfectante e vermicida poderoso de uso corrente na limpeza das casas,
considerada um ptimo resguardo contra os maus espritos, que ao que se diz
no suportam o seu cheiro. H at quem a use para lavar o corpo, umas gotas
apenas diludas na gua do banho. Os banhos mais populares, contudo, so
os banhos de eucalipto. E o eucalipto, semelhana de outro mato como o
alecrim e o rosmaninho, usa-se muito tambm em defumadouros, para
purificar o ar e afastar espritos maus. Banhos e defumadouros podem ser
recomendados por curandeiros ou por pessoas ligadas aos centros espritas,
mas fazem igualmente parte do senso comum teraputico de boa parte da
populao, no necessitando de ser prescritos por um especialista para se
lhes fazer recurso sempre que ocorre uma crise ou uma desorientao
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Mondrongo um termo crioulo pouco lisonjeiro para designar um portugus. Usavase tambm no Brasil como alcunha depreciativa de portugus. Tanto em Cabo Verde como
no Brasil a palavra designa igualmente um indivduo disforme ou um monstrengo.
22
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perguntou-me o Paulo. No. Falei em crioulo. Ah... No devias ter feito isso.
Nestas alturas melhor falares em portugus. Facilita.
impossvel saber se o guarda me teria facilitado mais depressa o aceso
enfermaria caso eu tivesse falado em portugus. Mas o facto de o Paulo estar
convencido de que sim em si significativo. Mais tarde, alis, encontrei num
livro uma passagem que refora a convico do Paulo. Segundo o antroplogo
cabo-verdiano Jos Carlos Gomes dos Anjos, h em Cabo Verde um
reconhecimento generalizado de que os funcionrios so mais prestativos
quando o usurio utiliza a lngua portuguesa na solicitao, especialmente de
servios burocrticos.23
Conto aqui este episdio porque ele me parece particularmente eloquente.
Em So Vicente eu apresentava vrios sinais exteriores de ser portugus.
Tinha a pele clara e o cabelo fino, insistia em calar meias e sapatos fechados,
e falava um crioulo muito contaminado pela pronncia e pela gramtica da
minha lngua materna.24 A sugesto do Paulo foi que, embora estes atributos
me favorecessem naquela situao, o facto de eu ter escolhido no falar em
portugus deitara tudo a perder. Ao falar com o guarda em crioulo eu
colocara-me ao seu nvel, abdicando de uma posio de autoridade que me
era muito acessvel, por ser lusfono, e entrando no registo horizontal da
persuaso e do favor.
A lngua portuguesa mais do que a lngua do poder e da autoridade. Ela
prpria poder e autoridade. Uso aqui o termo poder no seu sentido mais
forte e tambm mais abrangente, no sentido do vocbulo francs puissance,
mais do que no sentido de pouvoir. Em So Vicente, a lngua portuguesa
uma lngua mgica, poderosa, uma lngua que abre portas. Estou convencido
de que em grande medida por isso que os espritos se valem dela. Alis, o
portugus no apenas a lngua dos espritos. tambm a lngua que algum
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28. Centro racionalista cristo do Madeiralzinho. Fachada lateral. Fotografia de Joo Barbosa, Julho de 2004.
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Caboverdianidade e espiritualidade
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Nesta resposta, Teresa enunciou uma ideia com a qual me confrontei vezes
sem conta em So Vicente, em meios sociais muito diversos e em contextos
discursivos variados: a ideia de que as capacidades cognitivas potenciais das
pessoas so superiores aos seus conhecimentos efectivos. Teresa exprimiu
esta ideia partindo do princpio tcito de que o crioulo uma lngua menor
(uma crena muito comum, apesar do esforo de nobilitao da lngua
nacional empreendido por linguistas, intelectuais e polticos aps a
independncia) e traduziu-a no idioma cultural do espiritismo. Verbalizou-a
nos termos do desfasamento existente entre a clarividncia que um esprito
possui quando est no seu nvel ou plano astral e a ignorncia da pessoa em
que ele encarna. Na resposta de Teresa, o contraste entre a lusofonia dos
espritos e a crioulofonia das pessoas explicitamente associado a esta teoria
e interpretado em funo dela.
Em conversas que presenciei entre adeptos mais letrados do Racionalismo
Cristo e nas entrevistas que lhes fiz, veio muitas vezes baila um assunto
que pode ser relacionado com a resposta de Teresa. A doutrina racionalista
crist , para os seus militantes de classe mdia, uma cincia e uma
filosofia sofisticada acerca do universo e da vida fora da matria, que requer
uma certa capacidade intelectual e muito estudo e reflexo para ser
devidamente compreendida. O espiritismo, gostam eles de repetir com
solenidade, uma cincia profunda, vasta e ecltica. Esta frase uma
citao do livro Cincia Esprita, do mdico brasileiro Antnio Pinheiro
Guedes.4 Originalmente publicado em 1900, Cincia Esprita foi um dos
livros que mais influenciou o fundador do racionalismo cristo. Vem sendo
reeditado at hoje pelo Centro Redentor do Rio de Janeiro, e uma das obras
mais recomendadas a quem pretenda aprofundar o conhecimento da
3
A conversa com Teresa decorreu em crioulo. Passo a transcrever fielmente a passagem
citada: Ca tinha nem escola! [...] Problema , mod s ta dz, b li, inda que b ca tem
escola, b ca tem aula, basta b ta tcheg l de cima, b ta sab tude. [...] Quel que b ta
faz li debche, quando b t tcheg l b ta otch b quadro.
4
Guedes 1992 [1910]: 33.
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mesmo
nvel
intelectual
e,
pois,
idntico
grau
de
desenvolvimento. Nada tm, assim, para ensinar uns aos outros. Mas este
planeta [a Terra] est [] preparado para receber espritos de dezassete
classes diferentes que aqui se misturam, se auxiliam, se confraternizam,
trocando conhecimentos.6
Procurarei demonstrar em seguida que em Cabo Verde, a ideia de um
desfasamento ontolgico entre corpo e esprito, se assim lhe quisermos
chamar, no prpria somente dos espritas, nem sequer de quem interpreta
o mundo usando os espritos propriamente ditos como categorias. uma
ideia acerca da identidade dos ilhus bastante antiga, que se encontra em
textos pelo menos desde o comeo do sculo XX e que continua hoje em
5
6
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circulao pelo menos na ilha de So Vicente. Mais ainda, uma ideia que
tem pontos de contacto e se funde por vezes com uma outra, segundo a qual
existe uma discrepncia entre o corpo dos cabo-verdianos e o seu esprito,
discrepncia essa recorrentemente enunciada em termos racialistas.
Antes de prosseguir, devo dizer tambm que acredito que a percepo mais
geral de desfasamento ontolgico de que falo aqui tpica de uma
conscincia da caboverdianidade que achei muito difundida em So Vicente,
mas no lhe de forma alguma exclusiva. Pelo contrrio, bem capaz de ser
uma inquietao corriqueira pelo mundo fora. Quem que nunca julgou
possuir talentos e inclinaes que nunca pde realmente desenvolver, mas
que poderia ter desenvolvido se tivesse nascido noutro corpo, noutro pas ou
noutra poca, ou se tivesse tido outros pais, outra educao, outras
oportunidades, outro destino? Pensamentos destes tanto podem trazer-nos
consolo quando a vida no nos satisfaz, como podem torturar-nos ou levarnos revolta, consoante o estado de esprito e a companhia. No estou
portanto, repito, a querer afirmar que o sentimento de desfasamento entre as
capacidades que uma pessoa imagina possuir e aquilo que realmente faz na
vida algo que s se observa entre os cabo-verdianos, da mesma forma que
seria disparatado dizer que todos os cabo-verdianos o partilham. Porm,
tambm creio que onde h fumo h fogo. Nas pginas restantes, procurarei
demonstrar que em Cabo Verde este sentimento verbalizado com
insistncia desde h muito, e tambm que assume matizes caractersticos,
que so fruto da histria do arquiplago.
*
Est fora dos meus propsitos analisar em profundidade os factores de
ordem social e poltica que favoreceram a emergncia da caboverdianidade
isto , de um corpo discursivo acerca do que ser-se cabo-verdiano, objecto
de grande difuso e de debate pblico.7 Limitar-me-ei a apontar
sumariamente algumas coordenadas bsicas. em finais do sculo XIX que
7
O tpico dos discursos sobre a identidade cabo-verdiana foi recentemente objecto de
trs estudos aprofundados para os quais remeto o leitor: os livros Intelectuais, Literatura e
Poder em Cabo Verde (Anjos 2002) e A Diluio da frica (Fernandes 2002), e o ensaio A
aventura crioula revisitada (Silvestre 2002).
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8
Sobre este assunto, ver Antnio Correia e Silva 2000a, que sublinha o facto de o
projecto imperial delineado no decurso da Monarquia Constitucional ter criado nas colnias
portuguesas uma infraestrutura jurdico-institucional da aco poltica dotada de relativa
autonomia (Silva 2000a: 11).
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manifestavam
publicamente
preocupaes
polticas
menos
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Cabo Verde: Boletim de Informao e Propaganda, ano 11, n. 121 (Outubro de 1959),
p. 8. Esta entrevista foi originalmente publicada no nmero de 22 de Agosto de 1959 do
Dirio Ilustrado.
17 In Lessa & Ruffi 1960: 95.
18 In Lessa & Ruffi 1960: 117.
19 In Lessa & Ruffi 1960: 117.
20 In Lessa & Ruffi 1960: 119.
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Para Manuel Lopes, portanto, o esprito plenamente desenvolvido do caboverdiano s poderia realizar-se plenamente quando, abandonando os
constrangimentos da condio colonial, partisse para o estrangeiro ou para a
metrpole. A haveria de reencontrar-se consigo prprio. Para Gabriel
Mariano, por seu turno, o esprito predominantemente luso do cabo-verdiano
convivia sem conflito com o seu sangue predominantemente negro, e era
nessa simbiose que residia a originalidade da gente das ilhas. Apesar de
terem pontos de vista divergentes acerca da existncia ou ausncia de
antagonismos no ntimo do homem cabo-verdiano, havia um ponto em que
Manuel Lopes e Gabriel Mariano concordavam um com o outro, e com a
esmagadora maioria dos observadores da sociedade cabo-verdiana do seu
tempo: a preponderante lusitanidade cultural ou espiritual dos ilhus era
para todos um dado adquirido. Como escrevia em 1966 um outro claridoso,
cultural e sociologicamente, Cabo Verde j no frica, embora etnicamente
no seja Europa.23
Como veremos em seguida, esta representao de Cabo Verde comeou a
ser contestada a partir dos anos 50. E a elite intelectual e poltica que a
apregoava comeou a ser acusada, com maior ou menor violncia, de aceitar
os pressupostos da inferioridade cultural dos africanos e da superioridade
cultural dos europeus, que constituam um dos alicerces ideolgicos do
colonialismo, e de procurar desligar-se dos colonizados e colar-se aos
colonizadores, renegando a sua africanidade cultural. Mais recentemente,
alguns estudiosos vm resgatando parcialmente os claridosos desta acusao,
contextualizando o seu pensamento no quadro poltico e ideolgico em que
viviam. esse o caso por exemplo do socilogo poltico Gabriel Fernandes,
para quem
nas condies gerais de dominao colonial, em que a inferioridade cultural
dos povos dominados constitui evidente suporte de sua submisso, as tentativas
de anular diferenas pela presuno de homologia de contedos civilizacionais de
dominantes e dominados podem ser vistas como parte de um esforo de
neutralizao []. Por esse prisma, a luta dos intelectuais locais para aproximar
os cabo-verdianos de Portugal e afast-los da frica pode assumir um inequvoco
pendor emancipatrio. A identificao com o grupo dominante seria
22
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disso,
importante
observar
que
representao
da
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Esta linha de crtica dominou a reaco dos jovens intelectuais caboverdianos que se estrearam na interveno literria e poltica a partir da
dcada de 1950 narrativa da identidade cabo-verdiana elaborada pelos seus
antecessores imediatos. Filha da conjuntura internacional do ps-guerra, esta
gerao encetou luta aberta contra o colonialismo portugus, sob as
bandeiras da independncia nacional, da unidade africana e do socialismo.
Muitos dos seus membros mais destacados militaram no PAIGC (Partido
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29. Graffitti de Che Guevara e Amlcar Cabral, no bairro de Ilha de Madeira. Fotografia de Joo
Barbosa, Julho de 2004.
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XX,
que consolidaram a
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em
lume
brando
durante
os
anos
seguintes,
mas
fez
de
conjunto
foi
executado
no
mbito
da
Conferncia
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Captulo VII
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realizadas
em
1991,
na
sequncia
da
abertura
ao
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Captulo VII
*
E pur no si muove! Para l das suas diferenas e desinteligncias mais
que manifestas, os discursos de intelectuais e polticos sobre o povo de Cabo
Verde que se sucederam ao longo do sculo XX exibem vrias constantes. Em
primeiro lugar, a identidade cabo-verdiana foi sempre definida pela mistura,
e uma caracterstica das identidades que se definem assim que reproduzem
continuamente os arqutipos originais que convocam. Os arqutipos que os
discursos da caboverdianidade tm reproduzido denominam-se frica e
Europa, ou Portugal. Chamo-lhes arqutipos no s para salientar a natureza
imaginria da sua realidade, mas tambm por causa da constncia de alguns
dos respectivos contedos ao longo do tempo. frica tem evocado sempre
tradio, razes, emoo, sensualidade e, no plano intelectual ou espiritual,
um mundo de crenas mgicas e supersties. Europa ou Portugal, por seu
turno, tm evocado progresso, modernidade e, no plano intelectual ou
espiritual, o mundo da razo e da cincia. A avaliao destes arqutipos, bem
entendido, variou conjunturalmente: se para os claridosos frica era uma
nota pitoresca ou uma maquilhagem epidrmica, para os africanistas ela
representava uma autenticidade que fora alienada pela hegemonia cultural
do colonizador.
Em segundo lugar, os cabo-verdianos, no seu conjunto, tm sido vistos
como pessoas com sangue mais africano que portugus mas com esprito
mais portugus que africano. No vocabulrio republicano, chamou-se a isto
civilizao. No vocabulrio da Claridade chamou-se aristocratizao
cultural. No vocabulrio inicial do PAIGC chamou-se alienao cultural. E
no vocabulrio emergente, colonizado pela literatura dos estudos culturais e
dos estudos ps-coloniais, chama-se s vezes hibridez. Estas expresses
transportam lastros ideolgicos muito diferentes e exprimem perspectivas
bem distintas sobre aquilo que ser-se cabo-verdiano. Mas, ao mesmo
tempo, todas elas nos falam de algo em comum. Estou em crer que sobre
esse denominador comum que assentam, revitalizando-o, as especulaes
contemporneas acerca da superioridade dos espritos que encarnam em
Cabo Verde e acerca do contraste entre a lusofonia dos espritos e a
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Captulo VII
dizem que apesar da pobreza o povo em Cabo Verde mais evoludo que na
frica, que no h cabo-verdiano que no tenha veia de msico ou de poeta,
tal como no h um nico, pobre ou rico, que no goste de cachupa; louvam
os homens as mulheres mais sabe de mundo que existem; queixam-se as
mulheres dos homens mais mulherengos e levianos que Deus ps na terra. Ao
mesmo tempo, as pessoas em Cabo Verde tambm gostam muito de
enumerar diferenas entre as ilhas no que diz respeito maneira de viver e ao
modo de ser dos seus habitantes. Consoante o tema e o propsito da
conversa, o horizonte da identidade colectiva ora se alarga ao arquiplago,
ora se confina ilha de cada um, para compar-la com outras.
Quando a conversa sobre a diferena, So Vicente e Santiago tendem a
ser as duas ilhas mais visitadas do arquiplago cabo-verdiano de identidades,
e tendem a funcionar como tipos ideais da sua europeidade e da sua
africanidade, respectivamente. Num artigo recente, Dulce Duarte sonda as
razes histricas deste estado de coisas. Segundo ela, apesar do longo
trabalho de construo de uma identidade cabo-verdiana, subsistem
diferenas considerveis entre as memrias colectivas de Santiago e de So
Vicente, diferenas essas condicionadas por processos de formao da
sociedade enormemente desfasados no tempo e bem diversos: enquanto em
Santiago, memria colectiva conservada pelos primeiros escravos do seu
continente de origem se substituiu a memria colectiva que o santiaguense
guardou da histria longnqua do povo escravizado na grande ilha, em So
Vicente a memria colectiva no vai muito alm da implantao dos ingleses
no Mindelo, no sculo XIX.55
Tanto quando me foi dado observar, esta discrepncia manifesta. Em So
Vicente, a ilha que conheo melhor, cansei-me de ouvir falar de como os
ingleses, os portugueses metropolitanos e os madeirenses que por l foram
passando influenciaram os costumes locais. E cansei-me de ouvir dizer que,
comparado com o Mindelo, Santiago era quase um outro pas e que o crioulo
fundo dos badios era uma lngua difcil de entender. Mesmo as pessoas que
apreciam o folclore santiaguense, apreciam-no como uma espcie de
exotismo do interior. Uma das consequncias desta discrepncia de
55
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30. Interior de uma residncia no Mindelo. Sob a fotografia do casal, ambos racionalistas cristos,
um retrato de Luiz de Mattos. Fotografia do autor, Junho de 2001.
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Mediunidade e feminidade de classe mdia
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31. Um mdium do Centro Redentor, actuado por um dos seus dirigentes astrais de grande elevao
espiritual. Estampa n. 115 de A Vida Fora da Matria (Centro Redentor 1934 [1932]).
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32. A me, consciente do seu papel e preocupada com a criao e educao do filho para torn-lo
um homem til a si mesmo e colectividade, forma, com os pensamentos de valor que emite, um
ambiente claro e lmpido, propiciador de boa assistncia espiritual e, portanto, de sade e alegria.
Estampa n. 51 de A Vida Fora da Matria (Centro Redentor 1984).
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33. Retrato de Maria Cottas, tirado em Janeiro de 1960 na sesso comemorativa do centenrio do
nascimento de seu pai, Luiz de Mattos, no Centro Redentor do Rio de Janeiro. Postal venda em So
Vicente.
Captulo VIII
301
suas mdiuns. Caso contrrio, podero ver cessada a sua ligao oficial ao
racionalismo cristo.
Para ser breve, apresento apenas alguns excertos de um outro texto, um
panfleto intitulado O Cime, que estava a ser distribudo certa noite no
final de uma sesso num dos centros mais concorridos de So Vicente.
Rezava ele assim:
O cime, que um dos sentimentos mais abjectos e animalizados, somente se
aninha em almas inferiores, que s vem a carne e para ela vivem, pois no
consta, em tempo algum, que o cime defendesse os dons da alma, ou se batesse
pela defesa da dignidade espiritual do objecto amado. []
Se no homem o cime ridculo, na mulher, ento, nem se comenta! A
mulher ciumenta desce da sua dignidade e torna-se uma criatura desprezvel e
tola, pois demonstra no ser altiva, nem saber colocar-se no seu lugar de mulher
superior a todas essas misrias. A esposa deve encarar os desmandos do homem
que escolheu para marido como produtos de uma educao viciada, procurando
lev-lo por bem, chamando-o, com delicadeza, ao cumprimento do dever,
fazendo-o enveredar pelo caminho da honra. []
Embora ela se sinta torturar pelas dores morais, no deve deixar de ser
tolerante para com o companheiro, procurando atra-lo pelo carinho e respeito,
mas nunca demonstrando cime.
Nessas ocasies que a mulher dever demonstrar o seu valor, sendo
previdente e virtuosa, no se deixando esmorecer nem abater, por coisa alguma,
sabendo que a vida terrena cheia de iluses e sofrimentos.
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apontam essa como uma das diferenas principais entre os homens caboverdianos e os portugueses. No pretendo sondar aqui as misteriosas razes
pelas quais os homens portugueses gostam tanto de casar, nem as razes pelas
quais os homens cabo-verdianos preferem simplesmente juntar-se. Diversos
estudos sugerem uma srie de factores para explicar o elevado nvel de
informalidade conjugal em Cabo Verde, tais como as razes africanas (sempre
invocadas quando algo foge aos padres europeus), o passado histrico marcado
pela escravatura, ou a importncia da emigrao e as condies precrias em
que vive a maioria da populao. A ausncia de um vnculo marital formal pode
facilitar a mobilidade geogrfica das pessoas. E a mobilidade sem dvida uma
vantagem num pas onde a populao activa representa uma pequena fatia da
populao total (devido falta de emprego e emigrao), com uma taxa de
desemprego a rondar os 20 por cento e sculos de tradio migratria.
Os termos crioulos marid e amdjer utilizam-se normalmente para referir
apenas pessoas casadas. Me-de-fidje e pai-de-fidje so os termos habituais para
os casais de facto. assim que a maioria dos homens e mulheres tratam os
respectivos companheiros. Esta prtica de nomeao evidencia um dos traos
mais caractersticos da conjugalidade cabo-verdiana: mais que qualquer outra
coisa, aquilo que liga um homem e uma mulher o facto de terem filhos comuns.
Idealmente, o vnculo parental deve sobreviver mesmo que o casal se separe,
como
ocorre
com
frequncia.
Isto,
porm,
nem
sempre
acontece.
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os homens com quem convivia (de idades, religies e estratos sociais variados)
foram comeando a perguntar-me quando que eu arranjava uma pequena. Era
raro passar-se um dia sem que algum me fizesse esta pergunta. Arranjar uma
pequena seria mais um passo, um passo importante, para a minha crioulizao.
Eu respondia que no andava procura de romance e que alm disso tinha
mulher e filhos. Esta resposta nunca satisfazia os meus amigos, que replicavam
com o velho ditado casado mas no capado. Posso por isso assegurar que
difcil para um homem no ceder presso da masculinidade predatria. Muitos
homens das classes mdias e das elites do Mindelo casam, tm filhos e vivem com
as suas mulheres, mas isto no os impede de terem tambm namoradas e fidje de
fora. Aqueles que tm posses e sentido de responsabilidade reconhecem a
paternidade destes filhos, e muitos sustentam as suas namoradas pagando-lhes
uma mensalidade ou a renda de casa. Outros no o fazem.
34. O caminho que conduz uma jovem encarnao perdida, so os vcios do fumo e do lcool, que
estampam, neste quadro, uma vida desregrada. Essa mulher no pode ser me capaz de conduzir
seus filhos pelo caminho da honra e do dever. A m assistncia evidencia a decadncia e a queda
prxima de um ser transviado. Estampa n. 27 de A Vida Fora da Matria (Centro Redentor 1984).
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fez a sua primeira comunho aos seis anos, fez a escola primria, ia catequese
todos os domingos, cantava no grupo coral e aprendeu bordado em ponto de cruz
e outros lavores com a menina Felismina, irm do proco. Ser esposa, me e dona
de casa eram o seu sonho e o seu destino.
Nunca naquele tempo Cndida se interessou pelo espiritismo. No que no
soubesse da sua existncia. O assunto at era bastante falado, mas sempre com
alguma reserva. que falar muito em espritos, sobretudo em espritos baixos,
pode atrai-los. O centro de Henrique Morazzo funcionava regularmente em So
Vicente desde o final dos anos 1910, e muitos moradores de Santo Anto, em caso
de aflio, viajavam de barco ilha vizinha para fazer a limpeza psquica com Nh
Henrique. Em 1947, quando Cndida tinha dez anos, o senhor Lela Martins,
proprietrio agrcola do Vale do Paul, abriu o primeiro centro racionalista cristo
na ilha de Santo Anto. Mas mesmo depois disso, em caso de necessidade, os
habitantes da ilha que tinham algumas posses preferiam ir ao centro esprita de
So Vicente, mesmo tendo de enfrentar a manha do mar e as despesas da viagem
e da estadia. Uma familiar prxima de Cndida chegou a ir em romagem ao
centro de Henrique Morazzo, e em sua casa havia alguns livros editados pelo
Centro Redentor do Rio de Janeiro. Desde a infncia, portanto, Cndida estava
familiarizada com a existncia de espritos, com a literatura do Racionalismo
Cristo (em particular com A Vida Fora da Matria, um livro didctico com
dezenas de estampas ilustrativas de todo o tipo de fenmenos psquicos) e com o
recurso s sesses de limpeza psquica em caso de perseguio espiritual.
Aos vinte e um anos Cndida casou e veio viver com o marido para So Vicente.
O marido era martimo e tinha j um filho de outra mulher, um mocinho de trs
anos. Ficaram a morar os trs. Houve um tempo de romance, mas foi sol de pouca
dura. Em breve o marido de Cndida retomou a boa vida (vida sabe) a que estava
acostumado. Nas temporadas que passava na ilha quando no andava
embarcado, gastava as noites em borgas com os amigos e chegava tarde a casa,
com o corpo pesado e hlito de grogue. Cndida comeou a sofrer com aquilo.
Comeou tambm a suspeitar que havia outras mulheres. E foi no meio desse
sofrimento que chegou ao racionalismo cristo. Pelo menos, foi assim que ela me
narrou as circunstncias que a levaram a entrar pela primeira vez num centro
esprita.
Eu cheguei ao Racionalismo Cristo de uma maneira subtil. Numa certa altura,
o meu marido tinha sado noite. E ele chegou s tantas da madrugada. Ele bateu
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Captulo VIII
porta, no tinha levado as chaves. Ele bateu e eu levantei assim meio... entre
acordada e a dormir. E fui abrir a porta. Pronto, logo fiquei actuada. Quer dizer,
fiquei... Quando eu quis chamar o nome do meu marido, que eu vi um fenmeno
nele... Ele trazia uma companhia de pessoas com caras desconhecidas, que eu vi.
Mas no eram pessoas que eu podia identificar. Quando eu fui abrir a boca para
lhe dizer [perguntar] porque que ele vinha acompanhado daquela gente, ento
fiquei com a lngua actuada, com a lngua atada na boca. J no consegui dizer
palavra nenhuma. E logo eu desmaiei e ca no cho. Estava espera do meu
primeiro filho. Tinha nessa altura vinte e dois anos e pouco.
Ele apanhou-me do cho, ps-me na cama e comeou a chamar-me. No
conseguia, no vinha... Logo foi chamar uma vizinha, dizendo que lhe socorresse,
que eu me encontrava aflita. Ele chamou mesmo da minha porta para a porta
dela, porque ramos assim porta a porta. Ento, durante aquela madrugada eu
fiquei assim actuada. Eu queria adormecer, no conseguia. Eu ia a passar pelo
sono, sentia-me aflita, chamava pelo meu marido... Quer dizer, no meu
subconsciente eu queria chamar. Mas ele no respondia, porque eu no conseguia
articular palavras, a minha lngua era presa boca.
Ento, no dia seguinte ele levou-me para o senhor Joo Miranda, que era um
presidente de um centro, fazia as sesses. [] Ele levou-me para l, noite.
Fizeram limpeza. Ento, no fim da sesso eu fui para casa, normal. Fiquei a
frequentar durante o fim da gravidez, at nascer o meu filho. Depois, quando
nasceu, eu deixei de ir para o centro.
35. A triste figura de um brio segurando-se a um poste, rodeado da m assistncia que trouxe do
antro de onde saiu. No tem disposio para enfrentar a luta pela vida. Os seus dias trgicos esto
sendo preparados por ele mesmo e pela sua perniciosa companhia. Estampa n. 34 de A Vida Fora
da Matria (Centro Redentor 1984).
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notrios
do
Racionalismo
Cristo
passou
ser
da
clandestinidade
do
espiritismo,
Cndida
frequentou
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vrias
experincias
psquicas
que
recorrentemente
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fiquei ali, j comecei a receber, quando chegava a minha vez. Quer dizer, esta j
transmitiu, a segunda vai recebendo e vai transmitindo, e quando chegar a minha
vez eu vou transmitir. Mas durante aquele trabalho, as minhas mos parece que
estavam um monte de gelo. Ficavam frias, inchadas, parece que tenho as mos
inchadas, que nem podia fechar as mos, nem abrir nem fechar. No fim da sesso,
eles [os fiscais] fazem o sacudimento s pessoas e depois a pessoa fica normal.
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313
uma
situao
de
desespero
resignao
simultneos
com
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objectivado,
alcanada
intersubjectivamente,
torna-o
Captulo VIII
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A primeira edio deste livro data de 1971. Utilizo aqui a segunda edio, revista pelo
autor.
Lewis 1989: 67.
Boddy 1994.
11 No primeiro caso temos, por exemplo, Bargen 1997 e Colleyn 1999; no segundo,
Wilson 1967 e Donovan 2000.
9
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14
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Para uma concluso semelhante num contexto cultural muito diferente cf. Lambek
1993: 334.
16
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37. Presidente, mdiuns e esteios ( sua direita) e auxiliares (atrs) numa sesso de limpeza psquica
no centro da Avenida de Holanda. Fotografia de Joo Barbosa, Junho de 2004.
321
Captulo IX
Concluso e notas finais sobre o conhecimento espiritual
322
Captulo IX
que levei aqui a cabo a importncia dos trnsitos entre o Brasil e Cabo Verde.
O racionalismo cristo apenas um dos elementos da cultura cabo-verdiana
contempornea que tem origem no Brasil. Foi em boa medida ao Brasil que
Cabo Verde deveu a continuidade da sua colonizao a partir do sculo XVI,
como entreposto de escravos e outras mercadorias. Foi do Brasil que vieram o
milho, o caf, a purgueira, o tabaco e outras culturas que assumiram
importncia vital na subsistncia e na economia da populao do
arquiplago, em ciclos histricos de duraes diferenciadas. J no sculo
XIX, o abandono das ilhas por parte da metrpole e a ocorrncia da
independncia do Brasil em 1822 levaram alguns notveis cabo-verdianos a
conspirarem com vista a uma anexao das ilhas atlnticas ao novo reino sulamericano de forma inconsequente, todavia.
Entre 1800 e meados de 1900, a intensificao dos contactos entre Cabo
Verde e o Brasil, derivada primeiro do curto ciclo de explorao comercial do
sal na ilha da Boa Vista e, depois, da importncia fulcral que So Vicente
passou a deter nas rotas transatlnticas, trouxe ao arquiplago influncias
culturais importantes e duradouras. A morna, gnero musical que hoje um
dos principais factores de ancoragem e reproduo identitria na dispora
cabo-verdiana, e porventura a manifestao cultural mais emblemtica de
Cabo Verde no estrangeiro, deveu muito ao contacto de tocadores e
compositores cabo-verdianos com as modinhas brasileiras. Na vida literria,
tivemos oportunidade de destacar no Captulo V a importncia que o
romance regionalista brasileiro e a antropologia e a sociologia de Artur
Ramos e Gilberto Freyre tiveram sobre os intelectuais cabo-verdianos dos
anos 1930 em diante. As novidades chegadas do Rio de Janeiro afectaram
muitos outros domnios das sociabilidades e da vida quotidiana: a
onomstica, o vesturio, as formas de usufruto da praia de mar do Mindelo (a
Lajinha, espcie de Copacabana em miniatura) e, claro, o Carnaval, afeioado
desde as primeiras dcadas do sculo XX imagem do seu modelo carioca.1
A partilha do portugus como lngua oficial tem sido um elemento
facilitador dos contactos e trnsitos culturais entre o Brasil, Portugal, Cabo
Verde e outras antigas colnias de Portugal em frica cuja importncia no
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citada
no
mesmo
captulo.
gente
retribua-lhes
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Captulo IX
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em
situaes
particulares.5
Confrontando
narrativas
de
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6
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pode
implicar
diferenas
considerveis
entre
estilos
de
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para
legitimao
do
conhecimento
objectivo,
tornando-o
internalizado
pelas
mulheres
de
classe
mdia,
um
15
16
Stromberg 1993.
Lambek 1993: 307.
336
Captulo IX
Ver, por exemplo, Boyer 1994 e 2001, Boyer & Walker 2000, Lawson & McCauley
1990.
18
19
20
Boyer 1994: 3.
Boyer & Walker 2000: 135.
Boyer & Walker 2000: 135; itlicos dos autores.
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Captulo IX
38. A mesa, as cadeiras da meia corrente e os bancos da assistncia no centro racionalista cristo do
Alto de Santo Antnio. Fotografia do autor, Novembro de 2001.
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Os portugueses, o antilusitanismo e a explorao das moradias populares
no Rio de Janeiro da Repblica Velha, Anlise Social, 127, pp. 631-654.
Ribeiro, Gladys Sabina, 2000, A guerra aos portugueses no Rio de Janeiro
no final do sculo XIX, Oceanos, 44, pp. 68-84.
Ribeiro, Jlio, 1888, A Carne, So Paulo, Teixeira & Irmo Editores.
Ribeiro, Leondio, & Murilo de Campos, 1931, O Espiritismo no Brasil, So
Paulo, Companhia Editora Nacional.
Rickford, John Russell, 1979, Variation in a Creole Continuum: Quantitative
and Implicational Approaches, dissertao de doutoramento em
Lingustica, Faculdade de Estudos Graduados de Artes e Cincias da
Universidade de Pensilvnia.
Bibliografia
351
352
Bibliografia
Bibliografia
353
354
Bibliografia
Publicaes peridicas
A Razo (1. srie; rgo informativo do Centro Redentor do Rio de Janeiro).
A Razo (2. srie; de Dezembro de 1937 ao presente, com interrupes).
A Semana (semanrio cabo-verdiano).
A Voz de Cabo Verde (semanrio cabo-verdiano).
Boletim Oficial (publicao semanal do Governo de Cabo Verde).
Cartas Doutrinrias, 1932, 1933, 1934, 1936, 1937-1945, 1947, 1948, 19491952, 1953, 1954, 1955, 1956, 1957, 1958, 1959, 1960, 1961-1963, 19641965, 1966-1970, 1971-1972, 1975-1976, 1986 e 1989, Rio de Janeiro,
Centro Redentor. (Do volume de 1932 ao de 1937-1945 a obra intitula-se
Comunicaes e Cartas Doutrinrias. A data utilizada na referncia
bibliogrfica a que figura na capa e refere-se ao(s) anos(s) da
correspondncia publicada, por vezes muito anterior(es) data de
publicao. As Cartas Doutrinrias de 1960, por exemplo, s foram
publicadas em 1971.)
Claridade: Revista de Artes e Letras (revista publicada em So Vicente pelo
autodenominado Grupo Claridade, dirigida por Manuel Lopes nos
nmeros 1 e 2, sados em 1936, e por Joo Lopes nos restantes sete
nmeros, que saram muito irregularmente entre 1937 e 1966; na verdade,
tornou-se uma publicao no peridica a partir do nmero 4, como
passou a vir mencionado no subttulo da em diante.)
Notcias de Cabo Verde (semanrio cabo-verdiano).
The Gleaner (revista missionria da Associao Baptista Norte-Americana).
The Other Sheep (revista mensal da Igreja do Nazareno, dedicada s misses
fora dos Estados Unidos da Amrica)
Tribuna Esprita (peridico do Centro Esprita Redentor do Rio de Janeiro,
1912-1916)