El OBJETO DE LA TICA

Javier Garmendia
El objeto de la tica, tanto en el sentido del fin como del objeto que se ocupa la tica, fue el problema
que Kant intent despejar y que desde entonces planea siempre sobre todos aquellos que se han
ocupado de pensar sobre los fundamentos de la moral. Los teoremas primero y tercero de la
Analtica definen la posicin kantiana frente a este objeto y por lo tanto es necesario tenerlos
presentes. El primero dice: Todos los principios prcticos que suponen un objeto (material) de la
facultad de desear como fundamento de determinacin de la voluntad, son todos ellos empricos y no
pueden proporcionar ley prctica alguna1. El tercero: Si un ser racional debe pensar sus mximas
como leyes prcticas universales, puede slo pensarlas como principios tales que contengan el
fundamento de determinacin de la voluntad, no segn la materia, sino segn la forma2.
Rigorismo kantiano, que privilegiando la forma, ha sido criticado desde distintas posiciones
tericas y polticas, pero que no cabe duda marc un antes y un despus en el pensamiento tico. El
descubrimiento del inconsciente, tambin supuso un impacto en la moral del siglo XX, como nos
recuerda Wallwork3, encabezando a los autores que consideran que determinados hallazgos del
psicoanlisis; el determinismo psquico, el principio del placer o el narcisismo, deben tenerse en
cuenta porque tienen consecuencias sobre cuestiones ticas de tanta importancia como la
responsabilidad moral, los principios normativos o la autonoma. Este enfoque contrasta con el de los
moralistas psicoanalticos como Erikson4, que considera que la genitalidad, al combinar sexualidad y
amor, conforma una mutualidad en la que las potencialidades de los participantes se ven
recprocamente activadas y as una persona genital estara en mejores condiciones para vivir de
acuerdo con la versin kantiana de la Regla de Oro, pues tratara a la humanidad sea en su propia
persona o en otra, siempre como un fin y nunca como un medio. Hay que leer a Kant y a Freud de
forma muy sesgada para hacer corresponder a la persona genital con la mxima kantiana.
Sin embargo, para Lacan el descubrimiento freudiano es ya un descubrimiento tico. Por esto
l no habla de tica y psicoanlisis sino de la tica del psicoanlisis y se propone indagar sobre el
objeto de esta tica, tambin en los dos sentidos antes sealados. La indagacin sobre este objeto le
llevar a leer a Kant con Sade, la Crtica de la razn prctica con la Filosofa en el tocador.
En una de las ediciones en castellano, de la Filosofa en el tocador, los editores nos advierten
que la obra ertica de Sade es algo ms que una pura narracin, que es no slo una introspeccin en
el mundo de lo incontrolable, mucho antes de la aparicin del psicoanlisis, sino tambin un autntico
tratado sobre las mltiples caras de la moral.
Este ejemplo ilustra perfectamente el prrafo con el que se abre Kant con Sade: Que la obra
de Sade se adelanta a Freud, aunque sea respecto del catlogo de las perversiones, es una
tontera...5. Si la obra de Sade no se adelanta a Freud, es porque entre la obra del marqus y la del
profesor existe una distancia, no exclusivamente temporal; una distancia, que hace que la sexualidad
tenga para Freud otro fundamento.
La importancia del tocador sadiano no consiste en ser la primera gua de la perversin, sino
en igualarse con los lugares de los que las escuelas de la filosofa antigua tomaron sus nombres:
Academia, Liceo, Stoa. En el tocador sadiano se hace filosofa, se discute, se piensa una obligacin
moral, se justifica un deber ser. En la orga de los libertinos, Sade alza la voz, para adoctrinar sobre lo
que se debe hacer, no se trata de hacer lo que se quiere, sino lo que se debe, en el tocador se est
construyendo una moral que en el gabinete se pondr en prctica.
Este paso inaugural y subversivo, Sade se lo debe a Kant, sta es la paradoja. El hombre fro
y metdico, del que se dice que ajustaban el reloj de la plaza cuando l pasaba, siempre a las cinco,
dio sus razones al provocador iconoclasta.
La filosofa en el tocador aparece ocho aos despus de la Crtica de la razn prctica. Si,
despus de haber visto que concuerda con ella, demostramos que la completa, diremos que da la
verdad de la Critica6. Esta es la tesis que el trabajo de Lacan se propone desarrollar. En qu
medida esta tesis se inscribe en la crtica de la Ilustracin?.
Son muchas y diversas estas crticas, pero quiero llamar la atencin sobre la de Adorno y
Horkheimer ya que su Dialctica de la Ilustracin supone un antecedente en la relacin Kant-Sade7.
Kant define la Ilustracin como la salida del hombre de su autoculpable minora de edad,
minora de edad que significa la incapacidad de servirse de su propio entendimiento sin la gua del

otro; el entendimiento sin la gua del otro, es el entendimiento guiado por la razn, razn que tiene
por objeto el entendimiento y su adecuada aplicacin al objeto. Para nuestros autores, la obra del
Marqus de Sade, va a mostrar precisamente el entendimiento sin la gua del otro, es decir, al sujeto
burgus liberado de la tutela.
La perfecta planificacin del edificio kantiano, preanuncia as, la organizacin de toda la vida
vaciada de cualquier fin objetivo. Lo que va a importar en adelante no es tanto el placer cuanto su
gestin activa y organizada, el esquema de la actividad pesar ms que su contenido, lo que cuenta
es el plan, y por eso Sade levanta un precoz monumento a ese sentido de la planificacin. Al no fijar
la razn ilustrada fines objetivos, todos los afectos estn igualmente distantes de ella, todos los fines
han perdido su carcter de necesidad y el encanto pasa al mero obrar, al medio en suma. La razn
deviene as antirrazn, procedimiento implacable y sin contenido, la obra de Sade representa en
cambio, la crtica intransigente de la razn prctica.
Contribuyendo a esta crtica, Macintyre se pregunta; Por qu tena que fracasar el proyecto
ilustrado de justificacin de la moral?, dando por supuesto este fracaso en cuanto a la justificacin8.
La respuesta de Macintyre comienza mostrndonos un aire de familia en los ilustrados, un acuerdo
entre ellos ms all de sus diferencias, en cuanto al contenido y el carcter de los preceptos morales.
El matrimonio, la familia, el cumplimiento de las promesas, la justicia, eran inviolables tanto para
Hume como para Kant o Diderot. Estas creencias compartidas provenan de su comn pasado
cristiano, sin embargo no hay acuerdo en lo referente a qu justifica la moral. Esta divergencia, y
siguiendo a Macintyre en su argumentacin, surge de la imposibilidad de dicha justificacin. Para
explicar esta imposibilidad se remonta al esquema moral de Aristteles.
En este esquema es fundamental el contraste entre el hombre tal como es y el hombre tal
como podra ser si realizara su naturaleza esencial, la tica sera la ciencia que hace a los hombres
capaces de entender cmo realizar la transicin del primer estado al segundo. Este esquema
teleolgico se compone de tres elementos -una naturaleza humana inadecuada, los preceptos de una
tica racional y la concepcin de una naturaleza humana como podra ser si realizara su telos. Pues
bien, la causa del fracaso del proyecto ilustrado de justificacin moral es precisamente el rechazo de
cualquier visin teleolgica de la naturaleza humana, cualquier visin del hombre como poseedor de
una esencia que defina su verdadero fin.
Esta ausencia de esencia, hace de la moral una moral sin fundamento, de nuevo una moral
vaca, una moral de las formas; el abandono de la nocin de telos nos deja un esquema moral que
cojea, con dos elementos que mantienen entre s una oscura relacin. Por un lado cierto contenido
moral, un conjunto de mandatos pero privados de su contexto teleolgico. Por otro, una visin de la
naturaleza humana inadecuada tal como es. Al faltar el puente entre ser y deber ser, ambos se
extravan.
El problema de la justificacin
Kant no dej de ver este escollo, al preguntarse qu nos obliga a aceptar el imperativo categrico?,
por qu hemos de admitir la universalidad como criterio de las mximas?, por qu debemos
sentirnos vinculados con los principios que representan a toda voluntad exigencias categricas
cualquiera sean stas? Kant llega a la conclusin de que la validez prctico-objetiva del principio de
moralidad no se deriva de ninguna premisa ulterior, esto nos enfrenta con lo que se conoce con el
trmino hecho de la razn, que podramos definir as, en palabras del propio Kant: la realidad
objetiva de la ley moral no puede ser demostrada...; sin embargo, se mantiene firme sobre si
misma9.
De los posibles sentidos de este hecho de la razn, - los estudiosos de Kant coinciden en
sealar la dificultad de establecer qu quiso decir realmente con esta expresin- vamos a destacar
con Jos Luis Villacaas uno de entre los seis sentidos que Beck encontr al rastrear este concepto
en los textos de Kant.
La ley moral es meramente la autoconsciencia de una razn pura prctica y as es idntica
con el concepto positivo de libertad (KpV, V, p. 29). Lo que quiere decir que llegamos a la conciencia
de que en nuestra relacin con lo que hay, somos mediados por una exigencia de universalidad,
estableciendo as una exigencia de racionalidad, exigencia que se nos presenta como algo
incondicionado, no impuesto por la realidad, sino por la voluntad libre10, es decir la voluntad libre
impone la racionalidad, que establece a su vez la exigencia de universalidad. Sin esta

autoconstitucin libre de la razn en la exigencia de universalidad, no habra posibilidad de anular

como despreciables las condiciones subjetivas contingentes que distinguen a un ser de otro (KpV, V,
p.21)11
Argumentacin circular, que no slo no da respuestas a la pregunta por el fundamento de la
obligacin moral, sino que soporta, la exclusin de la diferencia subjetiva en el establecimiento de la
ley, como un hecho.
Lo que est aqu eludido, y es sin embargo relevante es algo en lo que coinciden Wellmer12 y
Villacaas. Para el primero, que se pueda querer algo como una ley universal, slo es una condicin
necesaria pero no suficiente que pueda pensarse como tal ley universal. Para entender el carcter
formal del principio moral kantiano, hay que responder an a la cuestin de cmo un agente averigua
si puede querer como ley universal una mxima de su accin. Para el segundo lo que el hecho de la
razn significa es sencillamente que slo existe cuando se decide, cuando se atreve a constituirse
estableciendo su propia ley. As su existencia, al no ser deducible ni explicable, como cualquier otra
cuestin de existencia, debe ser puesta, con la particularidad de ser puesta como incondicionada.
Tugendhat13 entiende que el tipo de justificacin tradicionalista de la moral, que tena la autoridad
(religiosa o implcita en una tradicin) como base de justificacin, no pueden ser ya vlidas para
nosotros. Para no quedar atrapados en el relativismo de las convicciones morales deberamos buscar
una comprensin no trascendente de la justificacin de los juicios morales. La diferencia entre
conviccin moral y juicio moral puede medirse por la distancia entre los juicios empricos y los juicios
morales. Los primeros, siguiendo a Tugendhat, se justifican desde abajo, desde sus consecuencias
empricas, es decir a partir de la experiencia; los segundos, por el contrario, slo pueden justificarse
desde arriba, desde un principio supremo. El dilema que se plantea, y con el que coincido, es el de
la justificacin del principio supremo. Este modo de justificacin del juicio moral es comprensible si
est sujeto a una autoridad, pero en este caso su fundamentacin no deja de ser hipottica, puesto
que la premisa suprema o el principio de autoridad debe ser algo en lo que se crea. Si sustituimos
ahora el principio de autoridad por una norma suprema, que no queremos justificar hipotticamente y
para la que no sea necesaria la fe, nos encontraremos con el problema de cmo justificarla. Esto es
lo que Kant intenta resolver cuando propone justificar los juicios morales a partir de la premisa que
representa la idea misma de justificacin, la razn.
Slo que esta solucin, es para Tugendhat, genial pero ilusoria; la idea de una justificacin no
condicionada desde arriba as como la idea de un deber moral con un sentido incondicionado es un
contrasentido. En su lugar propone la tesis de la justificacin limitada que tiene que cumplir dos
exigencias; a) probar que los intentos por fundamentar la concepcin moral de manera absoluta han
fracasado y b) considerar el resto de las concepciones morales modernas como no plausibles.
Sugiere que comencemos por analizar el uso lingstico de dos grupos de palabras, sin los cuales no
podremos hablar de tica. El primer grupo est constituido por las palabras tiene que, no puede y
debe y el segundo por bueno y malo. Contamos con dos usos del tener que uno terico y otro
prctico. El tener que de las leyes cientficas, la manzana tiene que caer, pero si digo tienes que
marcharte ya, si quieres llegar a tiempo, esto no tiene que ver con un planteamiento terico, es una
cuestin de orden prctico. El deber sera un tener que atenuado, debera llover maana no es
igual que tiene que llover maana. El lado prctico del tener que es susceptible de otra divisin,
hay un tener que al que podemos responder inmediatamente y un tener que al que no podemos
dar una fcil respuesta. Este segundo es el que nos conduce a la cuestin moral. Puedo responder
al tener que salir pronto, porque sino lo hace llegar tarde, pero si le digo a alguien no puedes
humillar, es ms difcil responder a la pregunta por qu no puede humillar. Lo que podemos
considerar juicios morales son estos tener que para los cuales no hay una respuesta inmediata.
Ahora bien, qu nos obliga al tener que, al no poder o al debe? Tugendhat responde por
las consecuencias, porque su transgresin produce indignacin, su incumplimiento nos indigna. La
indignacin, la vergenza y la culpa son los indicadores, las luces rojas que nos sealan la
transgresin moral, sin embargo, su cumplimiento provoca el elogio. Se introduce as el segundo
grupo de palabras, ya que se elogia lo que es considerado como bueno y se censura lo que es
tenido por malo. Hay que observar que el tipo de normas y la sancin correspondiente, a las que se
est haciendo referencia, no obedecen necesariamente a la racionalidad, por lo tanto el inmoral no es
siempre irracional. De entre todas las habilidades que puede tener un individuo se destaca como
habilidad central, habilidad moral, la que tiene el ser humano para acatar las normas morales de una
comunidad, para ser aceptado en esa comunidad. Sentir indignacin y culpa si ignoro su

cumplimiento o dignidad y elogio si las respeto.

Podemos someter ahora dos famosas frases, dos sentencias, una de Lacan y otra de Freud, a
este razonamiento. La primera de Lacan Propongo que de la nica cosa de la que se puede ser
culpable, al menos en la perspectiva analtica, es de haber cedido en su deseo14. Para Lacan el
deseo es nuestro incondicionado, el deseo ocupa el lugar vaco del tu debes incondicional kantiano
y por lo tanto ceder en el deseo es lo que producir la culpa. La habilidad central que correspondera
a este incondicional lacaniano sera sustraerse al servicio de los bienes, los bienes tejen una tela de
araa en la que el sujeto queda capturado sin poder acceder a su deseo. Donde estaba el ello, el
sujeto debe advenir15 es la sentencia de Freud. El sujeto tiene que ganarle terreno al ello, si
estamos de acuerdo con Freud deberamos acatar esta mxima para sentirnos dignos. Pero decimos;
si estamos de acuerdo o si admitimos el deseo como incondicional, por lo tanto no eludimos el
problema de querer la mxima. Dicho de otra forma, el fundamento moral que va a orientar nuestra
vida necesita de nuestro consentimiento, y sta es tal vez la decisin que mayor responsabilidad
comporta, el fundamento, entonces, necesita de nuestro afecto. Sin embargo, el afecto kantiano, el
respeto, lo es por la pura forma, por la ley, aunque este respeto suponga el sacrificio del propio ser,
satisfacemos con nuestro ser las exigencias que la forma y la ley nos imponen.
Como vemos el problema de la justificacin est lejos de resolverse, pero la necesidad de
apelar al querer o a la decisin a la hora de fundamentar la moral, no deja de introducir una
paradoja en el rigorismo kantiano.
Contribuye Kant con Sade a esta crtica de la Ilustracin. Ms bien, lo que Kant con Sade
ilustra es la estructura misma del sujeto: el rigor del superyo, las paradojas del goce, qu quiere un
sujeto?, sobre qu se divide?, cul es su relacin con el objeto?. Al tiempo que despliega una serie
de interrogantes; cmo concebir la moral?, en qu consiste la prctica analtica?, cul es su fin?.
Por eso para Lacan, la obra de Sade no es la crtica intransigente de la razn prctica, sino su
corolario, o dicho de otra forma no hay superyo sin goce.
Voluntad, deber y ley
Lacan est interesado en tomar de Kant el concepto de bien y el concepto de voluntad para
establecer su articulacin en la mxima.
En la Crtica de la razn prctica, Kant seala que la lengua alemana tiene dos expresiones
muy diferentes para lo que los latinos denominan con una sola palabra. Para bonum; Gute y Wohl, y
para malum; Bos y bel, de modo que se producen juicios totalmente distintos si consideramos en
una accin el Gute y el Bos, o bien nuestro Wohl y bel.
Wohl o bel significa siempre slo una relacin con nuestro estado de agrado o desagrado,
de regocijo y de sufrimiento, y si deseamos o rechazamos por eso un objeto lo hacemos siempre por
el sentimiento de placer o dolor que l produce. Por el contrario el bien (Gute) o el mal (Bse) es
referido propiamente a acciones, no al estado de sensacin de la persona, y si algo debiera ser
considerado como bueno o malo (gut o bse), sera solamente el modo de obrar, la mxima de la
voluntad, y por consiguiente la persona misma, no es una cosa la que podra ser denominada buena
o mala.
De este modo queda vinculado el principio de placer con la ley del bien que es el wohl, el
bienestar; y la ley moral con el bien que es Gte.
Pero el peso, que toma este Bien, que podemos escribir con maysculas, no aparece, y esto
es lo que seala Lacan, sino por excluir, pulsin o sentimiento, todo aquello que puede padecer el
sujeto en su inters por el objeto, lo que Kant por eso designa como patolgico.
La voluntad de la que habla Lacan en Kant con Sade, y conviene precisarlo, sera en Kant la
voluntad autnoma. Kant distingue en la Fundamentacin de la metafsica de las costumbres, la
autonoma de la voluntad como principio supremo de la moralidad, de la heteronoma de la voluntad
como la fuente de todos los principios espurios de la moralidad.
La autonoma consiste en que el sujeto se d a si mismo la ley, la autonoma de la voluntad
es la constitucin de la voluntad por la cual sta es una ley para ella misma (independientemente de
todos los objetos del querer). El principio de la autonoma es, as pues: no elegir sino de tal modo que
las mximas de la propia eleccin estn comprendidas a la vez en el mismo querer como ley
universal... este principio de la autonoma es el nico principio moral...16. Ahora bien, si la voluntad
busca la ley, saliendo de s misma, en la constitucin de cualquiera de sus objetos, resulta siempre

heteronoma, la voluntad que se deja seducir por el objeto slo puede hacer posibles imperativos
hipotticos: debo hacer algo porque quiero tal cosa. El imperativo categrico es posible, en cambio,
slo en la abstraccin de todo objeto, hasta que ste no tenga influjo alguno sobre la voluntad.
Pero ser en la primera seccin de la Fundamentacin de la metafsica de las costumbres donde
encontraremos la articulacin entre bien, voluntad y deber, que nos permitir entender porque Lacan
lee a Kant con Sade. Comienza Kant esta seccin afirmando que: En ningn lugar del mundo, pero
tampoco siquiera fuera del mismo, es posible pensar nada que pudiese ser tenido sin restriccin por
bueno, a no ser nicamente una buena voluntad17, as la inteligencia, los talentos del espritu, el
buen nimo, la solidaridad, la tolerancia podran ser tomados como buenos en principio, pero nada
nos asegura que en determinado momento estas disposiciones sean mal utilizadas por el sujeto, por
lo que podemos considerarlas buenas pero con restricciones. Esta buena voluntad que es buena sin
restricciones, lo es adems no por lo que efecte o realice, no por su aptitud para alcanzar algn fin
propuesto, sino nicamente por el querer, esto es, es buena en s18. Es estimable en s misma ms
que todo lo que pudiramos alcanzar si nos dejramos guiar por nuestras inclinaciones, aunque a
esta voluntad le faltase la capacidad de sacar algo adelante igual sera para Kant una joya que posee
en s misma su pleno valor.
El mismo Kant se adelanta a la extraeza que esta idea del valor absoluto de la voluntad pueda
producir y teme que surja la sospecha de que quizs sirva de fundamento a una fantasmagora de
altos vuelos. Se propone, entonces, someter a examen esta idea. Supone que somos seres
organizados y que entre nuestras disposiciones naturales admitimos como principio el encontrar
siempre el instrumento ms adecuado para nuestros fines. Ahora bien, si en un ser que tiene razn y
una voluntad su conservacin, su bienandanza, en una palabra, su felicidad fuese el autntico fin de
la naturaleza, ... hubiesen podido serle sealadas mucho ms exactamente por instinto19
Efectivamente Kant demuestra que no es as y que recurrimos por tanto a la razn, por lo que
concluye que esto no son fines autnticos. Cuanto ms nos ocupemos del disfrute de la vida y de la
felicidad, ms nos alejaremos de la verdadera satisfaccin. Si algo intent sealar Freud desde el
comienzo de su obra es que para el sujeto humano no hay verdadera satisfaccin, y no hay
verdadera satisfaccin porque el sujeto carece precisamente de instintos que orienten su vida. Como
ser de lenguaje est habitado por la pulsin que encuentra su satisfaccin aun a costa del sujeto y en
ocasiones a pesar de su felicidad. Ser la pulsin la que se cruce en el camino de la razn y le ponga
obstculos al deber.
Si hemos admitido con Kant el concepto de una voluntad digna de ser estimada en s misma y buena
sin ningn propsito ulterior, slo nos queda tal como ya reside en el sano entendimiento natural y no
necesita tanto ser enseado cuanto ms bien aclarado, poner ante nosotros el concepto del deber,
que contiene el de una voluntad buena20. No deja de llamar nuestra atencin que el concepto de
deber, que contiene el de una voluntad buena, y ser el pivote sobre el que gire la argumentacin de
esta seccin, resida en el entendimiento natural, no necesite ser enseado y sea puesto ante
nosotros. A partir de este poner ante nosotros el deber, se desencadena en toda su potencia el
rigorismo kantiano. En primer lugar trata de distinguir si una accin conforme al deber ha sucedido
por deber o por un propsito egosta. Conservar la propia vida es para Kant un deber, podramos
disentir con l en este punto y pensar que es una eleccin que el individuo hace suya, pero bien,
consintamos que es un deber y que adems la gente en general tiene una inclinacin inmediata a
mantener la vida. Entonces resultar que el empeo y cuidado que ponen los hombres en prolongar
esta vida no tiene ningn valor interior, ni la mxima, conservar la vida, contenido moral. Actan
conforme al deber pero no por deber. Por el contrario si alguien azotado por los avatares de la vida,
acumula sufrimientos y contrariedades, crece su desdicha y abatido desea la muerte, pero conserva
la vida sin quererla, no por miedo o inclinacin, sino por deber, su mxima s tendr contenido moral.
Lo que quiere decir que para actuar por deber y por lo tanto moralmente, no es suficiente con
prescindir de las inclinaciones es necesario actuar contra ellas, no pueden coincidir inclinacin y
deber.
Todos admitimos que el deber mismo contrara alguna tendencia del individuo, por eso hablamos de
deberes y obligaciones. Las sentencias de Freud y Lacan anteriormente comentadas suponen
implcitamente que el sujeto est dispuesto a dejarse arrastrar por el ello y a ceder en su deseo, si no
por qu formular la sentencia, sin embargo, lo que no pretenden estas sentencias es sustraerse de
todo propsito como exige Kant en la segunda proposicin: Una accin por deber tiene su valor no
en el propsito que vaya a ser alcanzado por medio de ella, sino en la mxima segn la que ha sido

decidida; no depende, as pues, de la realidad del objeto de la accin, sino meramente del principio
de querer segn el cual ha sucedido la accin sin tener en cuenta objeto alguno de la facultad de
desear21. Por qu no vale el propsito?, por qu no podemos tener en cuenta el propsito de esa
accin?. Porque si hacemos depender a la voluntad del propsito que esta voluntad pueda tener, ya
no tendremos una voluntad buena en s misma sin restricciones. El propsito, cualquiera sea,
restringe a la voluntad, si tenemos en cuenta el propsito perdemos la voluntad buena. Sin embargo,
no ceder frente al deseo necesita de la articulacin del querer y desear, se propone querer lo que
se desea sin culpa ni vergenza, ya que el deseo, para Lacan, no forma parte de nuestras
inclinaciones.
Como consecuencia de lo que viene argumentando en torno al deber, expresa Kant la tercera
proposicin, que introduce el respeto por la ley y concluye con la primera formulacin del imperativo
categrico: el deber es la necesidad de una accin por respeto por la ley. Hacia el objeto como
efecto de la accin que me propongo puedo ciertamente tener inclinacin, pero nunca respeto22. Si
la accin por deber nos hizo apartarnos del influjo de la inclinacin y por tanto de todo objeto de la
voluntad, la voluntad estar exclusivamente determinada, objetivamente por esta ley y subjetivamente
por el respeto puro por esta ley prctica. Ahora, se pregunta qu ley ser sa que pueda determinar a
la voluntad para que podamos seguirla considerando buena sin restricciones y la respuesta es esta
primera formulacin: no queda sino la universal conformidad a la ley de las acciones en general,
nicamente la cual ha de servir a la voluntad como principio: esto es, nunca debo proceder ms que
de modo que pueda querer tambin que mi mxima se convierta en una ley universal23.
La diferencia, entre autonoma y heteronoma, as como la secuencia voluntad, deber y ley
aclaran la paradoja a la que se refiere Lacan en Kant con Sade: que sea en el momento en que el
sujeto no tenga frente a s ningn objeto, cuando encuentra la ley, que articulndose como mxima
proponga el orden de una razn prctica o voluntad.
Se pueden entonces aislar dos series paralelas, pero cuyo entrecruzamiento pretende mostrar
Lacan recurriendo a Sade. De un lado: principio de placer, ley del bien que es el wohl, heteronoma.
De otro: ley moral, el bien que es Gte, autonoma. Diferencia que sugiere la pregunta sobre el objeto
hurtado a lo largo de la Crtica, para sostener esta estricta divisin.
Divisin que ya provoc recelo en Freud, forzndole a pensar sobre el origen de la conciencia
moral. Por qu Freud no es kantiano? La tesis kantiana de que la razn puede generar mximas
gracias a su habilidad, puramente formal, de comprobarlas por medio del criterio de universalidad, es
necesariamente extraa a Freud. El dualismo que permiti a Kant distinguir entre el yo trascendental
capaz de generar los imperativos categricos y el yo sensorial sujeto al juego de las inclinaciones, el
impulso o el deseo, tiene en Freud otra lectura. Para l, el empeo kantiano por separar a la razn
prctica del yo emprico
como requisito de la vida moral es sencillamente imposible y
contraproducente.
Sus primeras observaciones con la histeria ya le mostraron a Freud la relacin entre el juicio
moral y el sntoma24. Una paciente tiene una idea amorosa hacia su cuado cuando su hermana
acaba de morir, en el instante en que la idea aparece surge en la paciente la censura moral que la
oculta, sin embargo el afecto desplazado ha producido un sntoma. El deber ser deja como saldo un
ser sintomtico, sta es la lectura freudiana.
Ahora bien, Kant podra responderle a Freud: su censura moral, nada tiene que ver con la
voluntad autnoma, por eso precisamente su paciente tiene sntomas. Freud no est convencido con
el argumento y tiene la sospecha de que el imperativo moral no puede ser categrico en el sentido de
explicarse por s mismo; pero ha tenido que admitir que hay imperativos y desde este momento se
entrega a pensar su procedencia, no sin antes preguntarle a Kant: qu ha sido de las inclinaciones,
tendencias y deseos?, qu hace el sujeto con ellos?.
Admitamos con Freud, que la agresin conforma una parte fundamental de estas tendencias.
Cul es el destino de esta agresin dirigida al mundo exterior? La respuesta freudiana no se hace
esperar, y le resulta al propio Freud, sorprendente y natural a la vez; el destino es el propio yo, la
agresin vuelve al lugar de donde procede incorporndose al propio yo en calidad de superyo y
asumiendo las funciones de conciencia moral. Por qu se opera este retorno?, si para Freud como
para Kant, la propia sensibilidad no puede llevar al hombre a distinguir lo bueno de lo malo; la
explicacin podemos encontrarla en el desamparo y dependencia de los dems, en el miedo a la
prdida del amor, que hace posible la renuncia pulsional25.
Por eso el imperativo categrico no se explica por si mismo, la versin freudiana de la

voluntad es el superyo, al que nada puede ocultarse ni siquiera los pensamientos. Miedo y temor
estn en los orgenes de la conciencia moral, de un lado el miedo que obliga a la renuncia pulsional,
del otro el temor al superyo, al que no podemos ocultar la persistencia de los deseos. La renuncia, no
es, por lo tanto suficiente, dado que no podemos ocultarnos la persistencia del deseo.
As Freud respondera a la primera objecin de Kant: lo que la paciente no puede ocultar es
el deseo y lo que usted llama voluntad autnoma slo podra erigirse bajo el triunfo de una represin
lograda.
Para Freud la va de acceso a lo moral, pasa necesariamente por el reconocimiento de este
deseo y no por su exclusin.
El objeto de la tica
En La filosofa en el tocador, la alumna exhausta ya de los excesos a los que se ha entregado pide
aplacar sus remordimientos. Es justo, la prctica ha de ser completada con un poco de teora.
Dolmanc acaba de comprar en el Palacio de la Igualdad un folleto que acaba de salir de la imprenta;
Franceses, un esfuerzo ms, si queris ser republicanos26.
Para Lacan, el nervio de este panfleto, est en la mxima que propone, de inspiracin
kantiana, por plantearse como regla universal; Tengo derecho a gozar de tu cuerpo, puede decirme
quienquiera, y ese derecho lo ejercer, sin que ningn lmite me detenga en el capricho de las
exacciones que me venga en gana saciar en l27.
No es cuestin de plantearse si una sociedad puede sancionar dicha mxima, ni si hay
legalidad positiva que pueda decidir sobre su carcter universal, ni siquiera es asunto a dirimir la
extensin a todos del derecho que la mxima invoca. Lacan sale al paso de estas posibles
discusiones; todo juicio sobre el orden infame que entronizara dicha mxima es pues indiferente en
la materia, que es reconocerle o negarle el carcter de una regla aceptable como universal en moral,
la moral reconocida desde Kant como una prctica incondicional de la razn28. La respuesta de
Lacan es que hay que reconocerle evidentemente este carcter. A partir de aqu tendremos en primer
lugar que decidir si estamos o no de acuerdo con este reconocimiento. En segundo lugar, si este
reconocimiento condiciona o no, la lectura del fantasma sadiano.
El razonamiento que sigue Lacan es comparativo; la mxima de Sade se instaura sobre el
rechazo radical de lo patolgico, de todo movimiento manifestado a un bien, a una pasin, o sea el
rechazo por el que Kant libera el campo de la ley moral; y la forma de esta ley es tambin su nica
sustancia, por cuanto la voluntad slo se obliga a ella desestimando con su prctica toda razn que
no sea de su mxima misma.
Podemos acordar que efectivamente la mxima sadiana no se fundamenta en el bienestar,
que se ha constituido en el rechazo patolgico, sin embargo la voluntad que est aqu en juego, no
parece ser la voluntad autnoma que hace posible la formulacin del imperativo categrico
kantiano. La voluntad de la mxima sadiana, ha encontrado la ley, saliendo de s misma, ha
encontrado su ley en las leyes de la naturaleza, resultando ser as voluntad heternoma, y la
heteronoma permite nicamente formular imperativos hipotticos.
Si estamos en lo cierto, la mxima sadiana no sera otra cosa que un imperativo hipottico
con pretensin de universalidad. Es lo que por otra parte el mismo Lacan admite, al afirmar que la
mxima sadiana es ms honesta por pronunciarse por la boca del Otro, desenmascarando as la
divisin, escamoteada, del sujeto. Divisin que la razn oculta, bajo otra forma de divisin: la divisin
prctica, ya que el sujeto tiene que elegir o la va del placer y el bienestar lo que es propiamente del
orden del pathos o la va de la ley moral.
La maniobra de la mxima sadiana es por tanto poner al descubierto la divisin subjetiva y si
esta divisin es desvelada en la obligacin sadiana, es por haberla hecho recaer sobre el Otro. Es lo
que muestra la orientacin del fantasma sadiano. El hroe de Sade, el verdugo, es llevado por su
deseo a situarse en la posicin de objeto del fantasma. En este esquema la voluntad, que no est
situada en primer lugar, no est determinada por la subjetividad. Por eso el verdugo se reconoce
instrumento de una voluntad de goce absoluto, obteniendo as la certeza que hace que su mano no
tiemble nunca. Desde esta posicin, ser el instrumento del goce, se dirige a su vctima, en quien ha
recado todo el peso de la subjetividad, al dejarla profundamente dividida entre la sumisin al
imperativo y la rebelin contra el dolor.
La aparicin de este objeto, que Lacan llama objeto a, en el lugar de la causa, objeto que se

hurta en la Crtica, permitira instaurar sobre el pivote de lo impuro una nueva Crtica de la Razn,
poniendo sobre el tapete lo que toda tica supone: qu va a hacer el sujeto de la razn con el sujeto
bruto del placer?.
Este objeto a, objeto perdido y causa del deseo, ser el objeto de la tica. Por eso es innecesaria la
insistencia kantiana en no tener en cuenta objeto alguno de la facultad de desear, si convenimos con
Lacan que este objeto estuvo siempre perdido, dejando un lugar vaco que la ley moral presentifica.
De ah que su tesis sea que la ley moral, el mandamiento moral, la presencia de la instancia moral,
es aquello por lo cual, en nuestra actividad en tanto estructurada por lo simblico, se presentifica lo
real lo real como tal, el peso de lo real29. La accin moral podr introducir algo nuevo en lo real,
que es la pretensin de Lacan, a condicin de mantener este lugar vaco. Dicho de otra forma, el
objeto de la tica en el otro sentido que mencionamos al comienzo ser que el ideal de la accin
moral no recubra nunca el vaco del objeto.
Si el verdugo sadiano somete a su vctima al punto de hacerle elegir la muerte, no es menos
cierto que la tica de Kant nos confronta tambin con la misma eleccin: mejor la muerte que....
Kant trae un ejemplo que pretende confirmado por la experiencia. Supone un individuo que
excusa su inclinacin pasional por ser para l irresistible cuando se le presenta el objeto amado y la
ocasin, ahora, si levantamos una horca delante de la casa donde se le presenta la ocasin, para
colgarle despus de gozado el placer, no resistir entonces a su inclinacin?. A este mismo hombre,
podemos preguntarle, si habindole exigido un prncipe, bajo amenaza de la misma pena de muerte
inminente, levantar un testimonio falso contra un hombre honrado a quin el prncipe, con plausibles
pretextos, quisiera perder, si entonces cree posible vencer su amor a la vida, por grande que sta
sea. No se atrever quiz a asegurar si lo hara o no; pero que ello es posible, tiene que admitirlo sin
vacilar30.
Podra suceder, sugiere Lacan, que un defensor de la pasin con suficiente pundonor, pusiera
en un aprieto a Kant, obligndolo a comprobar que ninguna ocasin precipita a algunos con mayor
seguridad haca su meta que el verla ofrecerse a despecho, incluso con desprecio del patbulo.
Este ejemplo le sirve a Lacan para enunciar su orientacin tica: El deseo lo que se llama el
deseo, basta para hacer que la vida no tenga sentido si produce un cobarde31.
Notas
1. I. Kant, Crtica de la razn prctica, Ediciones Sgueme, Salamanca, 1995, p. 37
2. Ibid., p. 44
3. E. Wallwork, El psicoanlisis y la tica, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1994. Sin coincidir plenamente
con el tratamiento que el autor da a algunos temas, es preciso reconocer que supone un abordaje serio de las
relaciones entre tica y psicoanlis.
4. E. Erikson, tica y psicoanlisis, Lumen, Buenos Aires, 1993
5. J. Lacan, Kant con Sade, Escritos II, Mxico. Siglo XXI, 1980, p. 337.
6. Ibid., p. 337
7. M. Horkheimer y T.W. Adorno, Dialctica de la Ilustracin, Trotta, Madrid, 1994
8. A. Macintyre, Tras la virtud, Crtica, Barcelona, 1987
9. J.L. Colomer, La teora de la justicia de Immanuel Kant, Centro de Estudios Constitucionales, Madrid, 1995, p.
99 s.
10. J.L. Villacaas, Racionalidad crtica. Introduccin a la filosofa de Kant, Tecnos, Madrid, 1987, p. 172
11. Ibid., pg. 172
12. A. Wellmer, Finales de partida: la modernidad irreconciliable, Frnesis, Madrid, 1996
13. E. Tugendhat, Lecciones de tica, Gedisa, Barcelona, 1997
14. J. Lacan, Seminario VII: La tica del psicoanlisis, Paids, Buenos Aires, 1988, p. 379
15. S. Freud, El yo y el ello, Alianza Editorial, Madrid, 1978
16. I. Kant, Fundamentacin de la metafsica de las costumbres, Ariel, Barcelona, 1996, p. 211
17. Ibid., p. 117
18. Ibid., p. 119
19. Ibid., p. 121
20. Ibid., p. 125
21. Ibid., p. 129
22. Ibid., p. 131
23. Ibid., p. 135
24. S. Freud, La histeria, Alianza Editorial, Madrid, 1980
25. S. Freud, El malestar en la cultura, Alianza Editorial, Madrid, 1970
26. Sade, La filosofa en el tocador, Tusquets Editores, Barcelona, 1988

27.
28.
29.
30.
31.

J. Lacan, Kant con Sade, Escritos II, op. cit., p. 340

Ibid., p. 341
J. Lacan, Seminario VII: La tica del psicoanlisis, op. cit., p. 30
I. Kant, Crtica de la razn prctica, op. cit., p. 49
J. Lacan, Kant con Sade, Escritos II, op. cit., p. 354