CAPTULO 2

La

e s t r u c t u r a u n iv e r s a l d e l a e x p e r ie n c ia

1. Ser en deconstruccin
Podemos hablar de la filosofa de Derrida, como hemos hecho hasta
ahora, sin nombrar en ningn momento la deconstruccin? Es difcil, im
posible, se dir, hablar de Derrida sin pasar por la deconstruccin. No hay
duda: deconstruccin, quermoslo o no, es la carta de presentacin, la
clave de la filosofa derridiana. Este trmino ha hecho historia y suscita
an muchas discusiones, aplausos y reprobaciones, estimulando o desani
mando lecturas. Pero, para no limitarnos a subrayar la enorme influencia
que la deconstruccin ha ejercido en todos los campos del saber (abrazando
filosofa, literatura, arte, arquitectura, etc.), preguntmonos del modo ms
directo y franco: qu es la deconstruccin?
A partir del texto de Derrida podemos responder a esta pregunta de
muchas maneras, cada una de las cuales es pertinente y necesaria. Lo que
nos urge destacar, por algunas razones que emergern a travs del recorri
do, es ese sentido de la deconstruccin que precede, de derecho, a la refe
rencia a un trabajo textual, a una prctica deconstructiva, con el protocolo,
con la estrategia de actuacin correspondientes (que es, en cambio, como se
sabe, el sentido ms generalizado). De hecho, la deconstruccin no se pre
senta en ltima instancia, a los ojos de Derrida, como una iniciativa, un m
todo, una tcnica, como el acto u operacin de alguien, como una tarea que
algunos pensadores se asignan y se fijan previamente para realizar, quizs
para volver a algo originario, olvidado o perdido (en este aspecto, una vez
que se han reconocido todas las deudas, nos topamos con una distancia
significativa entre la Destruktion heideggeriana de la metafsica, que busca
desenterrar lo originario, lo propio, y la dconstruction derridiana).

Qa se dconstruit,1La deconstruccin, como Derrida repite en varias

ocasiones, es lo que adviene. No soy yo quin deconstruye: lo hace la expe
riencia de un mundo, de una cultura, de una tradicin filosfica a la que le
ocurre algo que denomino deconstruccin. Algo se deconstruye, no funcio
na; algo se mueve, se est dislocando, descoyuntando o desajustando, y em
piezo a darme cuenta de eso; se est deconstruyendo y hace falta responder
por eso.2 Por lo tanto, la deconstruccin no es ante todo una operacin a la
que podamos atribuir dicho sentido: ella ya est en acto, puesto que lo que
acaece, acaece deconstruyndose. Donde quiera que haya algo, tiene lugar
la deconstruccin: ga se dconstruit. La deconstruccin es un proceso en
curso. Deconstruirse, perder la propia construccin, es otro modo de decir
lo que sucede a todo lo que se presenta, es decir, la imposibilidad de la
identidad en s, el ser en un estado de permanente desajuste. Todo presen
te, todo existente, todo texto est en deconstruccin, esto es, asido en un
movimiento de transformacin, de identificacin-alteracin, apropiacinexpropiacin: el ser-en-deconstruccin es otro nombre de su vida-muerte,
de su acontecer, de su venir a la presencia. La condicin misma de una
deconstruccin puede estar obrando, en la obra, dentro del sistema a ser deconstruido; puede ya estar situado all, ya obrando [...]. La deconstruccin
no es una operacin que sobreviene despus, desde el exterior, un buen da;
est siempre en accin, en acto.3 Si es posible la deconstruccin, entendida
como gesto deliberado, como prctica textual determinada, como programa
de trabajo, es porque ella est ya en acto en el acto, est en curso en el acon
tecer mismo. Algo acontece, es decir, se deconstruye: es lo mismo. En este
sentido, huir de la deconstruccin equivaldra a no presentarse de ningn
modo. Tratemos de esclarecerlo.
Para resumir en una sola frase todo el recorrido que Derrida ha reali
zado en sus primeras obras -desde Introduccin al origen de la geometra de
Husserl hasta Mrgenes- podramos decir: todo lo que acontece, acontece
deconstruyndose, ya que la diffrance est en acto.
En la clebre conferencia del 68 titulada La diffrance Derrida escribe:
En una conceptualidad y con exigencias clsicas, se dira que diffran
ce designa la causalidad constituyente, productiva y originaria, el proceso
de ruptura y de divisin cuyos diferentes o diferencias seran productos o

1. J. Derrida, Lettre un ami japonais, en Psych. Invention de lautre, Pars, Galile, 1987, p. 391 tr. esp. de C. de Peretti, Carta a un amigo japons, en J. Derrida,
El tiempo de una tesis, op. cit., p. 26.
2. J. Derrida, M. Ferraris, El gusto del secreto, op. cit., pp. 141-142.
3. J. Derrida, Memorias para Paul de Man, op. cit., p. 82.

doctos constituidos.4 Los diferentes o las diferencias no seran aqu ms

i|iie los entes, los entes presentes, todo lo que acontece. Por supuesto, prosi
gue Derrida, lo que se deja designar como diffrance no es simplemente ac
tivo ni simplemente pasivo [...] dice una operacin que no es una operacin.s
Se trata de un operar sin acto, como subrayar en sucesivos textos. La
diffrance se anuncia, pues, como una causalidad productora y originaria,
que ya no hay que entender como causa, como una condicin de posibilidad
que se escapa al concepto clsico de condicin de posibilidad. Ella nombra,
ms bien -retomando lo ya dicho- la condicin de im-posibilidad de todas
las formas de la pre
ia, del presente y de la relacin con el presente.
La diffi>e viene a instituir y a dividir el presente en s
mismo, compartiendo as, con el presente, todo lo que se puede
pensar a partir de l, es decir, todo existente [...], en particular la
sustancia o el sujeto.6

La cuestin est en marcha desde Acerca de la gramatologa: La

diffrance produce lo que prohbe, vuelve posible eso mismo que vuelve
imposible.7 sta se ofrece a la lectura como movimiento im-posibilitante,
destituyente, esto es, al mismo tiempo e inseparablemente posibilitador e
imposibilitador, apropiante y desapropiante, instituyente y destituyente, ya
que ambos lados se dan al mismo tiempo, necesariamente. La diffrance
permite y limita; hace posible algo y, al mismo tiempo, imposibilita su pure
za, identidad en s y simplicidad ontolgica. Al entrar en juego la diffrance,
Derrida piensa la imposibilidad de la presencia simple, pura, plena, idnti
ca a s misma, esto es, la posibilidad de la presencia como huella. La huella,
de hecho, no es nada en s, nunca es simple o plenamente presente, sino que
queda instituida por la relacin con lo otro; no tiene identidad propia, nunca
es ella misma, en persona, no es una presencia en s, sino que siempre es
remisin a lo otro de s: la huella est originariamente expropiada, consti
tuida por una sustraccin, un venir a menos, un ausentarse. Ahora bien, la
condicin de imposibilidad (de la presencia plena e idntica a s misma) es

4. J. Derrida, La diffrance, en Marges de la philosophie, Paris, Minuit, 1972, tr.

esp. de C. Gonzlez Marn, La Diffrance, en Mrgenes de la filosofa, Madrid,
Cterda, 2003, p. 44.
5. Ibidem (subrayado nuestro).
6. Ibid., p. 48 (traduccin modificada, subrayado nuestro).
7. J. Derrida, De la grammatologie, Paris, Minuit, 1967, tr. esp. de O. del Barco y C.
Ceretti, De la gramatologa, Buenos Aires, Siglo xxi, 1971, p. 183.

condicin de posibilidad (de la presencia como huella): es preciso admitir

esta contradiccin como necesaria.
Como es sabido, segn el modelo del ser y de la diferencia heideggeriana, la diffrance derridiana no se presenta ni se ausenta, sino que est
en acto en aparicin de todo presente, se sustrae en toda manifestacin (hay
ms afinidades, por decirlo as, entre el Ereignis y la diffrance de las que
hay entre el Ereignis y el acontecimiento en sentido derridiano). Algunos
aos despus de la citada conferencia del 68, Derrida escribe: La diffran
ce, que no (es) nada, es (en) la cosa misma. Es (dada) en la cosa misma. (Es)
la cosa misma. Ella, la diffrance, la cosa (misma). Ella, sin nada ms. Ella
misma, nada.8 Por lo tanto, la diffrance puede ser pensada, superando
una interpretacin cannica, como movimiento generador, productivo, que
se realiza aqu, ahora, siempre, en cada punto de la escena de la presencia.
Queremos aplicar a esa productividad una frmula que Derrida saca de
un texto de Lvinas dedicado a lo poltico: Ms-all-dentro', trascendencia
en la inmanencia.9 Por ello, la diffrance se anunciara como movimiento
a la vez inmanente en cada presentacin de lo presente y ms all de ella,
trans-inmanente.
Lo presente -este ente que tengo delante, este acontecer singular-,
cada presente, es, as, huella, justamente en tanto que habitado, des
instituido, ex-apropiado por la diffrance, por aquel movimiento que, al
mismo tiempo, lo hace posible e imposible, lo identifica y lo hace otro, lo
apropia y lo expropia, lo abre y lo limita, impidindole estar simplemente
presente e idntico a s mismo, mantenindolo siempre en una permanen
te impermanencia,10 relanzndolo como puramente posible, no necesario,
o imposible, podramos tambin decir. Hablar de lo presente como huella
(utilizando el lenguaje de los primeros textos, dedicados a la diffrance) no

8. J. Derrida, Dar (el) tiempo, op. cit., p. 47.

9. J. Derrida, Adieu, Emmanuel Lvinas, Paris, Galile, 1997, tr. esp. de J. Santos
Guerrero, Adis a Emmanuel Lvinas, Madrid, Trotta, 1998, p. 102. Escribe Derri
da: La forma deliberadamente aportica, paradjica o indecidible de los enunciados
acerca de lo poltico, encontrar ms tarde uno de sus ttulos en esa Leccin del 5 de
diciembre de 1988 recogida este ao de 1996, tras la muerte de Emmanuel Lvinas,
en Nouvelles lectures talmudiques. En este ttulo, lo poltico parece desafiar una
simplicidad topolgica: es Ms all del Estado dentro del Estado. Ms-all-dentro:
trascendencia en la inmanencia, ms all de lo poltico, pero dentro de lo poltico.
10. Utilizamos la expresin de C. Sini, Lo rigine del significato. Filosofia ed etologia,
Milano, Jaca Book, 2004, p. 100. Sini acua y se sirve de dicha expresin en el preci
so contexto de su original discurso; la misma tiene un sentido que, sin embargo, no
es extrao a lo que aqu intentamos decir.
1521

oh sino

otro modo de decir que lo presente cada presente- es l mismo im

posible, igual que el acontecimiento y el don; el acontecer de lo imposible.
En esta ptica, como ya sealamos en las ltimas pginas del captulo
interior, toda experiencia sera siempre y necesariamente, experiencia del
movimiento im-posibilitante y destituyente de la diffrance, que se encuen
tra ya inscripto en todo acaecer (incluso en el acontecer de este discurso),
movimiento que est en y ms all de ste; trans-inmanente. Si, de hecho,
la diffrance es el movimiento im-posibilitante que des-instituye cada pre
sente, cada relacin, cada gesto, cada acontecimiento, sin ulteriores distin
ciones y sin excepciones (o sea, es aquel movimiento que produce lo que
prohbe, hace posible justo aquello que vuelve imposible), si ella se dibuja
<>n todo lo que aparece, entonces toda identidad est constitutivamente en
camino de identificacin-alteracin, apropiacin-expropiacin, no puede ce
rrarse autrquicamente en s, no se posee ni se domina, est desequilibra
da ms all de s misma, est estructurada por la alteridad, es siempre y
slo posible, puramente posible, jams segura de s, es decir, est siempre
en deconstruccin.
En cuanto lo que acontece est habitado e instituido por la diffran
ce, acontece deconstruyndose, est atravesado constitutivamente por un
movimiento de dislocacin, desajuste, disyuncin, nunca est simplemente
presente, sino ms bien siempre proyectado ms all de s, hacia el pro
pio otro y hacia el propio porvenir. El tener lugar de la deconstruccin da
testimonio de la imposibilidad que tiene el presente (en todas sus formas
y en primer lugar en la del sujeto) de poseerse, de formar un sistema, de
constituir una totalidad; de all la imposibilidad de la presencia plena, de la
intuicin pura, de una pura autoafeccin. Justamente porque la diffrance
est en acto como condicin de im-posibilidad de todo lo que aparece, lo que
aparece deviene, se altera, est abierto a su advenir, nunca es simple
mente presente e idntico a s mismo, sino que en un estado permanente de
deconstruccin.
En consecuencia, la deconstruccin es algo que no espera la delibera
cin de un sujeto ni pertenece ms a una poca que a otra. Qa se dconstruit. El Qa no es, aqu, una cosa impersonal que se contrapondra a alguna
subjetividad egolgica. Qest en dconstruction (Littr deca: deconstruirse... perder su construccin). Y en el se del reconstruirse, que no es la
reflexividad de un yo o de una conciencia, reside todo el enigma.11 Este se
del deconstruir-se significa que la deconstruccin, antes de ser un acto al
que poder asignar dicho sentido, coincide con el devenir mismo de todo
11. J. Derrida, Carta a un amigo japons, op. cit., p. 26 (traduccin modificada).

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lo que acontece. Dondequiera que haya algo, tiene lugar la deconstruccin.

Qa se dconstruit; nada puede identificarse si no es imposibilitndose, alte
rndose, abrindose a lo otro, hacia lo otro. La deconstruccin es otro modo
de denunciar la imposibilidad de toda identidad a consistir en s misma, el
carcter irreductiblemente heternomo de todo presente. La vida misma,
en este sentido, se encuentra en un estado permanente de deconstruccin,
de desajuste, de cambio, ya que es la exposicin estructural a lo otro. Si hay
vida, hay deconstruccin, esto es, heteronoma, alteracin y, por lo tanto,
identificacin.
Antes de una operacin determinada, la deconstruccin es lo que acon
tece, tiene que ver con el carcter acontecial de la presencia, con su im
posibilidad. Tenemos, as, dos deconstrucciones o, dicho de otro modo, es
preciso hablar de ella en -a l menos- dos sentidos: en primer lugar es lo que
acontece prescindiendo de cualquier deliberacin; en segundo lugar se pre
senta como un acto, un ejercicio, una operacin, una prctica determinada.
La deconstruccin, como prctica intencional y especfica se configura como
el desdoblamiento de aquella adhesin a lo im-posible, a la diffrance, que
ya desde siempre y necesariamente acontece en lo que llamamos la vida.
La vida siempre es experiencia de lo imposible, no slo porque ella no tiene
lugar sino imposibilitndose, exceptundose de lo posible, ex-apropindose,
sino tambin y, sobre todo, porque como tal es continua adhesin al movi
miento im-posibilitante de la diffrance, inscrito en todo presentarse de
lo presente: la vida, lo sepamos o no, es un s dicho de modo continuo
-un s que precede a cualquier noal movimiento generador con el que
hemos identificado la diffrance y que se anuncia como lo indeconstruible
de y en cada deconstruccin. Cul es, entonces, el sentido de la prctica
deconstructiva? Podemos decir que desdobla aquel s al movimiento desinstituyente de la diffrance y al deconstruirse mismo que ya desde siempre
e implcitamente realizamos al vivir. Pero, por qu desdoblar?

2. La deconstruccin y la tica de la hospitalidad

Si la deconstruccin es lo que adviene, qu necesidad habra de deconstruir? Qu necesidad y significado revestira una prctica deconstruc
tiva? Por qu hoy en da -como sola decir Derrida- y bajo qu impulso,
respondiendo a qu requerimiento, la deconstruccin llega a ser un gesto,
un movimiento sensato y hasta necesario? []Por qu, con qu fin deconstruir[?] Si la deconstruccin no es en modo alguno una iniciativa ma o un

mtodo, una tcnica, sino aquello que acontece, el acontecimiento del cual
uno se da cuenta, por qu entonces ir en ese sentido? Por qu agravar la
situacin? No sera mejor reparar? Se debe reconstruir?12 La pregunta
queda abierta. Para Derrida no hay respuesta pacificante, sobre todo no
debemos buscarla confindonos a una visin de corte heideggeriano, que
reclame la necesidad oscura e inescrutable de un destino del ser.
No tengo una respuesta simple y formalizable a esta cuestin
[...]. Ni siquiera me atrevo a decir, siguiendo un esquema heideg
geriano, que estamos en una poca del ser-en-deconstruccin, de
un ser-en-deconstruccin que se habra manifestado o disimulado
a la vez en otras pocas. Este pensamiento de poca y, sobre
todo, el de una concentracin del destino de! ser, de la unidad de su
destinacin o de su dispensacin (Schicken, Geschick) no puede dar
nunca lugar a seguridad ninguna.13

Aqu, en esta hesitacin de la respuesta y en el rechazo de una inter

pretacin destinal de la aparicin de la prctica deconstructiva, se dibuja
el espacio de un riesgo, de una responsabilidad, de una dimensin que po
demos -y quizs debemos- llamar tica. Por qu agravar la situacin, por
qu avanzar en el sentido del reconstruirse, de la deconstruccin y no, en
cambio, proceder en sentido contrario tratando de contrastar el movimiento
deconstructivo, tratando de contener, de reparar?
Me sucedi decir, por ejemplo, que voy en el sentido de la de
construccin porque es lo que acontece, lo que adviene, y es mejor
que haya un porvenir a que no lo haya. Para que algo advenga
hace falta que haya un porvenir, y por ende, si hay un imperativo
categrico, es el de hacer todo lo posible para que el porvenir per
manezca abierto.14

La prctica deconstructiva es, pues, un modo de agravar, para ace

lerar lo que adviene, es decir, aquella disyuncin y desajuste que encon
tramos en acto en el acto, en nombre de una pasin por el por-venir, por
el acontecimiento, por lo otro, por lo que est por venir y que no podemos
predeterminar. Para deconstruir es preciso estar abiertos positivamente al
porvenir, tener la pasin del porvenir y del acontecimiento; nada menos ne12. J. Derrida, M. Ferraris, El gusto del secreto, op. cit., p. 144.
13. J. Derrida, Carta a un amigo japons, op. cit., p. 26.
14. J. Derrida, M. Ferraris, El gusto del secreto, op. cit., p. 144.

gativo, nada ms afirmativo. Preferid siempre la vida y afirmad sin cesar

la supervivencia.15 Es el ltimo saludo de Jacques Derrida. Pero tambin
podra leerse como el lema y el sentido de la deconstruccin. La deconstruc
cin sera, en otros trminos, un ejercicio, quizs el ms radical, de hospi
talidad a lo otro, al acontecimiento; una hospitalidad que se propone como
lo ms desarmada posible. Deconstruir significa, entonces, hacer todo lo
posible para mantener abierto el porvenir, para asegurar en todo momento
una brecha, un espacio de juego, de indeterminacin, para que algo otro
pueda venir, si es que viene.
La apertura del futuro vale ms, se es el axioma de la de
construccin, aquello a partir de lo cual sta siempre se puso en
movimiento y lo que la liga, como el futuro mismo, a la alteridad, a
la dignidad sin precio de la alteridad, es decir a la justicia.16

Pero, en virtud de qu el porvenir sera mejor, mejor que el pasado,

por ejemplo, y el acontecimiento mejor que el no-acontecimiento? Se dice,
de hecho, como Derrida afirma incansablemente: el acontecimiento no es
bueno ens, el porvenir no es preferible de modo incondicionado, a veces
sera mejor que lo esto o aquello no aconteciera. Es cierto, pero en cada
uno de estos casos se podra casi mostrar que uno no se opone jams sino
a acontecimientos de los que se piensa que obstruyen el porvenir o traen la
muerte consigo, acontecimientos que ponen fin a la posibilidad del aconte
cimiento, a la apertura afirmativa para la venida del otro.17 La deconstruc
cin, por lo tanto, contra toda imagen nihilista o des-responsabilizadora,
obedece al nico imperativo categrico concebible, el de no cerrar la puerta
al porvenir, el de 1 1 0 impedir la venida del acontecimiento, de lo otro, de otro.
Para que todava haya historia. Por eso, por poner un ejemplo que es mucho
ms que un ejemplo, interrogar deconstructivamente la racionalidad meta
fsica y sus figuras, mostrar en ella las lneas de un desajuste, forzar sus
incongruencias, no tiene el sentido de demoler la filosofa, de presagiar el
fin de esto o de aquello, del hombre, de la historia, de Occidente, en nombre
de algo que se considerara mejor, sino, por el contrario, tiene el sentido de

15. Se trata de un prrafo del ltimo mensaje de Jacques Derrida, escrito de su

puo y letra, al que se dio lectura el 12 de octubre de 2004, en el cementerio de RisOrangis, donde se celebraron sus funerales.
16. J. Derrida, B. Stiegler, Ecografas de la televisin, op. cit., p. 35.

17. IbuL, p. 24.

[ 56]

abrir una tradicin a su porvenir, a lo que en ella queda como otro y por
venir, prometido, inminente.
Cuestionar los dispositivos del discurso filosfico, operar la genealo
ga estructurada de sus categoras, revertir provisoriamente las jerarquas
acreditadas para hacer emerger conceptos o trminos nuevos que se reve
len como indecidibles, que se resistan a la sistematizacin pacfica dentro
de la lgica de oposicin binaria (aut/aut), en sntesis, todo el imponente
trabajo textual que ha realizado Derrida, sobre todo en los textos de los
artos 60 y 70 del siglo pasado -que, si quisiramos, podramos recorrer fiel
mente-, todo ello, es un camino para dar lugar a lo otro, para exponerse
ala venida de lo otro, es un ejercicio de hospitalidad ante al porvenir. Para
I )errida se trata entonces de secundar un proceso en curso para desarmar
lo
ms posible la relacin con el porvenir, para dejar libre el paso, no oponer
barreras, prohibiciones, condiciones. En este sentido, la deconstruccin es
un gesto eminentemente hospitalario, de afirmacin del acontecimiento, de
apertura a la llegada o a la venida de lo otro, de lo que llega.
Por tanto, si aqu nos contentamos con estas breves proposiciones alu
sivas, en vez de avanzar hacia puntualizaciones necesarias -como hemos
hecho en otros lugares-18 es porque nos interesa ante todo poner a la luz lo
que relaciona la deconstruccin con la tica de la hospitalidad, es decir, con
una apertura incondicionada al porvenir, al que llega, y por lo tanto, mos
trar en qu sentido la deconstruccin, en el texto derridiano, es indisociable
de una cierta dimensin escatolgica o mesinica. Inmediatamente des
pus de que Derrida afirme que se mueve en la direccin de la deconstruc
cin ya que es mejor que haya un porvenir en vez de que no lo haya, axioma
ste ltimo encarnado en la deconstruccin, concluye del siguiente modo:
Aqu podra encontrar algo similar a una dimensin tica,
dado que el porvenir es la apertura en la cual lo otro acontece, y
el valor de otro o de alteridad servira, en definitiva, como justifi
cacin. Es mi modo de interpretar lo mesinico: lo otro puede venir,
puede no venir, no puedo programarlo, pero dejo un sitio para que
pueda venir si viene. Es la tica de la hospitalidad,19

La deconstruccin, la hospitalidad y lo mesinico se hallan, as, pro

fundamente entrelazados. El gesto deconstructor - dejar lugar a lo otro,
18. Nos permitimos remitir aqu C. Di Martino, Oltre il segno. Derrida e lesperienza
deUimpossibile, op. cit., cap. i y iv.
19. J. Derrida, M. Ferraris, El gusto del secreto, op. cit., p. 145 (subrayado nuestro).

um................

prepararse para su venida- constituye en Derrida un mesianismo sui gne

ris, una mesianicidad sin mesianismo, un mesianismo sin Mesas, que se
presenta grvido de consecuencias y de implicaciones terico-polticas, cuyo
alcance querramos discutir.

3. Lo mesinico como estructura del viviente

La cuestin de lo mesinico se anuncia y se formaliza en algunos tex
tos de la primera mitad de los aos 90, en particular Espectros de Marx. De
rrida seala en esta ocasin que el impulso de la deconstruccin podra asi
milarse a aquel espritu del marxismo al que en una tendencia opuesta a
su casi definitiva marginacin- no querra renunciar en ningn caso. No se
trata slo de la postura crtica y de la actitud cuestionadora, sino ms bien
de una cierta afirmacin emancipadora y mesinica, cierta experiencia de
la promesa que se puede intentar liberar de toda dogmtica e, incluso, de
toda determinacin metafisico-religiosa, de todo mesianismo.20 El pensa
miento deconstructivo siempre se ha referido a la irreductibilidad de la pro
mesa, a la indeconstructibilidad de una cierta idea de justicia debiendo dar
cuenta en todo momento del principio de una crtica radical e interminable,
infinita (terica y prctica, como se deca). Esta crtica pertenece al movi
miento de una experiencia abierta al porvenir absoluto de lo que viene, es
decir, de una experiencia necesariamente indeterminada, abstracta, desr
tica, ofrecida, expuesta, brindada a su espera del otro y del acontecimiento.
En su pura formalidad, en la indeterminacin que requiere, todava se le
puede hallar alguna afinidad esencial con cierto espritu mesinico.21
La crtica deconstructora, por tanto, no puede separarse de la espera
de lo otro y del acontecimiento, de una idea de justicia que es preciso dis
tinguir del derecho, de una afirmacin de la promesa mesinica y emanci
padora.
La deconstruccin se descubre guiada en su profundidad por un cierto
espritu escatolgico y mesinico, casi como si este ltimo constituyera un
presupuesto inadvertido y desde siempre operante: se podra decir que la
deconstruccin no ha sido ms que una experiencia de la exposicin desar
mada al acontecimiento, de la espera desnuda e indeterminada de lo otro,

20. J. Derrida, Spectres de Marx, Pars, Galile, 1993, tr. esp. de J. M. Alarcn y C.
de Peretti, Espectros de Marx. El estado de la deuda, el trabajo del duelo y la nueva
Internacional, Madrid, Trotta, 1995, p. 103.
21. Ibid., p. 104 (subrayado nuestro).

mui prctica de la hospitalidad absoluta. Deconstruir es un modo de decir

"|Vrn! a lo otro, a lo que llega -sea lo que sea, sea quien sea- y prepararse a
mi venida posible, hacer experiencia de disponibilidad a su inminencia. En
rht1sentido, deconstruir es un modo de interpretar lo mesinico.
Pero es preciso observar la cuestin ms de cerca. Qu entiende De1 1 lila por mesinico? Lo que denomino escatolgico o mesinico es
precisamente una relacin con el porvenir tan despojada e indeterminada
(|iie deja el ser por venir, esto es, indeterminado.22 El problema aqu, como
para el resto de los conceptos cuestionados por la reflexin derridiana
(responsabilidad, don, perdn, amistad, hospitalidad, etc.), es pensar un
mesianismo puro, incoiidicionado. Consistira as en una apertura al por
venir, a lo otro, a la posible venida del acontecimiento, sin ninguna precog
nicin, precomprensin, previsin, esto es, en una espera que no se consti
tuye en el rgimen del pre: en cuanto se da un contorno al porvenir, a la
promesa, lo mesinico pierde su pureza y comienza a corromperse. Para que
se mantenga como tal, es preciso que la relacin con el porvenir, con lo que
en l puede y debe venir, est totalmente privada de anticipacin y de preliguracin. Lo mesinico puro es la paradoja de una espera sin espera, de
una espera que no espera nada, que no sabe qu esperar, una espera pobre,
desrtica, despojada de toda imagen, de todo clculo, una espera sin lmi
tes, una apertura sin confines al porvenir y a lo otro que en l se anuncia.
A este propsito Derrida recurre con frecuencia -como vimos en el
captulo precedente- a la expresin una espera sin horizonte de espera.
Es una frmula exigente, rica en resonancias y referencias polmicas (a la
fenomenologa husserliana, a la ontologa heideggeriana y a la hermenu
tica gadameriana).
Ustedes saben que el horizonte es un concepto fundamental
en la fenomenologa y en el pensamiento heideggeriano. Por otra
parte, se hablaba de horizonte transcendental en la cuestin del
ser: el horizonte es una apertura finita -pu esto que horizonte sig
nifica tambin lm ite- sobre cuyo trasfondo se perfila lo que llega,
en consonancia con lo que tambin Gadamer llama horizonte de
espera.23

Lo mesinico se presenta, entonces, incompatible con el concepto de

horizonte, esto es, con aquel lmite a partir del cual pre-comprendo el porve
22. J. Derrida, M. Ferraris, El gusto del secreto, op. cit., pp. 34-35.
23. J. Derrida, Dialogo con Jacques Derrida, en Annuario 1999-2000, a cargo de
M. Ronzoni y R. Terzi, Milano, c u e m , 2002, p. 162.

nir, lo anticipo y, en este sentido, lo vaco, lo anulo. sa es la paradoja de la

anticipacin. Da acceso al futuro, pero de resultas de ello lo neutraliza.24Si
hay horizonte de espera, si acontece slo lo que anticipo, no acontece nada.25
De aqu que, por una parte -como es preciso decir hermenuticamente- , todo lo que acontece nos sale al encuentro, necesariamente, en
un horizonte de espera y de anticipacin, y nos es casi imposible pensar
en una espera sin horizonte, sin pre-comprensin, sin lmites, es decir, en
una exposicin totalmente desarmada; en cierta medida el discurso acer
ca del horizonte se hace indispensable, como bien sabe Derrida. Pero, por
otra parte, para que haya porvenir, para que la venida de lo otro -de otro,
autnticamente otro- siga siendo posible, es preciso que el horizonte sea
lacerado, suspendido, que no haya prefiguracin, precognicin, como ya se
alamos. Para que un acontecimiento digno de este nombre pueda acaecer,
se requiere una espera sin horizonte de espera; si no fuera as, en rigor, ya
no sucedera nada, no habra acontecimiento. Para que haya un porvenir,
para que un acontecimiento tenga lugar, es preciso que exista una vulne
rabilidad que preceda a cualquier filtro, una disponibilidad absoluta, una
apertura incondicionada a lo que viene y que no se ve, ni puede verse venir
y que tambin puede ser lo peor.
Ahora bien, la mesianicidad, lo mesinico puro, es para Derrida
esta exposicin al acontecimiento imprevisible de lo otro, condicin del
porvenir y del acontecimiento, y representa, a travs y ms all -como l
querra- de la herencia que nos ha entregado su figura y nombre, una es
tructura universal de la experiencia. A partir de la figura y de la espera del
Mesas, Derrida pretendera poner al descubierto una estructura mesinica de la experiencia,26 una dimensin universal de la experiencia27 que
precede y hace posible cualquier mesianismo determinado sin que dependa
de l. Tal es el alcance o la ambicin del concepto de lo mesinico, la cosa
que sera necesario pensar a partir de lo que conocemos bajo los despojos
del mesianismo religioso.

24.J. Derrida, B. Stiegler, Ecografas de la televisin, op. eit., p. 131.

25.
J. Derrida, Lordine della traccia, op. cit., p. 14.
26.J. Derrida, Cristianesimo e secolarizzazione, op. cit., p. 27. Para una discusin
ulterior del problema nos remitimos a C. Resta, Levento dellaltro. Etica e
in Jacques Derrida, op. cit., cap. m. La autora, con la precaucin de un condiciona],
subraya lo que est en juego en el discurso derridiano sobre lo mesinico: esta
mesianicidad estructural nos llevara a pensar en una estructura mesinica de la
experiencia comn a todos y, por ello, universal (Ibid., p. 90, n. 156).
27. J. Derrida, B. Stiegler, Ecografas de la televisin, op. cit., p. 36.

poltica

Antes de entrar detalladamente en esta notable ambicin sealamos,

di paso, en qu medida Derrida se muestra aqu -incluso ms all de sus
mismas intenciones- profundamente husserliano y hasta qu punto la deconstruccin mantiene ms all de las objeciones motivadas por distintas
razones una activa consanguinidad con una fenomenologa eidtica y
"transcendental. Apartndose repetidamente de las pretensiones y de la
ingenuidad filosfica del empirismo, Derrida nunca ha dejado de tratar con
la instancia de lo transcendental, ni ha abandonado jams la conciencia del
deber proceder de modo eidtico si es que se quiere mantener un discurso
filosfico. En resumidas cuentas, aun con todas las precauciones debidas,
es difcil pasar por alto que el discurso de Derrida se presenta en ltima
instancia -com o ya sealamos- como un discurso cuasitranscendental
acerca de las condiciones de (im)posibilidad de la experiencia; esto es, un
discurso que quiere seguir siendo filosfico en un sentido fuerte. Es sig
nificativo el hecho de que en las ltimas obras emerja de un modo cada vez
ms abierto y directo la referencia a estructuras o leyes de la experiencia.
No es incomprensible, as, que bajo este punto de vista Derrida una cierta
sospecha de fundacionalismo se haya cernido sobre l desde el comienzo,
como, por ejemplo, por parte de Vattimo.28
Entremos en harina. Observa Derrida: Pertenece a la estructura de
nuestra existencia, de nuestra experiencia, estar expuestos a la llegada im
previsible -e s decir, quizs- de lo que llega, del acontecimiento sin anti
cipacin, sin programa, sin posibilidad de clculo.29 Si a nuestra existencia
(este nuestra se presenta aqu sin delimitaciones tnico-culturales) no le
perteneciera estructuralmente esta espera sin horizonte de espera, esta
apertura sin confines a la venida imprevisible de lo otro, de aquel o aquello

28. Escribe Vattimo, en un ensayo de 1980, refirindose a la nocin de diffrance (el

mismo tipo de crtica puede transferirse al concepto de lo mesinico como estructu
ra universal de la experiencia): Incluso la referencia privilegiada de Derrida a la
Iingstica estructural (muy explcita precisamente en el ensayo sobre La diffrance)
y al psicoanlisis lacaniano juega en el sentido de una inmovilizacin metafsica de
la nocin de diferencia; aun cuando, en un sentido inslito, ella es a todos los efectos
una superestructura que se contrapone diametralmente a la diferencia ontolgica
heideggeriana como aspecto de la eventualidad y, por lo tanto, tambin de la histo
ricidad del ser; la diferencia como superestructura no est en la historia, no sucede
nunca, pero realiza entonces, tambin bajo este aspecto, un regreso a la ms clsica
calificacin del ser metafisico, la eternidad (que exista una eternidad de la huella,
una eternidad no homognea o marcada por una ausencia incolmable, no constituye
un elemento alternativo respecto de la metafsica) (G. Vattimo, Le avventure della
differenza, Milano, Garzanti, 1980, tr. esp. de J. C. Gentile, Las aventuras de la dife
rencia. Pensar despus de Nietzsche y Heidegger, Barcelona, Pennsula, 19902, p. 137).
29. J. Derrida, Dialogo con Jacques Derrida, en Annuario 1999-2000, pp. 162-163.

que viene cuando todava o ya no es posible afrontar su sorpresa, si no hu

biera una vulnerabilidad o una acogida ms originaria de la frontera, an
antes de que yo sepa si aquello que est por venir es bueno o malo, ya nada
(nos) acontecera, ninguna venida de ningn acontecimiento. Esto puede
decirse tambin, en el lxico biomdico, de la inmunidad: si la estructura
de la experiencia se definiera por medio de una inmunidad absoluta, no
habra espacio para el otro. Si imaginramos un viviente capaz de calcular
anticipadamente cualquier filtracin, que dejara pasar slo lo homogneo o
lo que puede homogeneizarse, lo asimilable o al menos lo heterogneo que
es presuntamente favorable, ese viviente alcanzara tal vez la inmortali
dad, pero para ello tambin tendra que morir por anticipado, dejarse morir
o hacerse matar por anticipado, por temor a verse alterado por lo que viene
de afuera, por el otro a secas.30 Por eso, escribe tambin Derrida, en este
sentido, la auto-inmunidad no es un mal absoluto. Permite la exposicin al
otro, a lo que viene y a quien viene -y debe pues permanecer incalculable.
Sin autoinmunidad, con la inmunidad absoluta, nada ocurrira ya. Ya na
die esperara nada, nadie se esperara nada, no se esperara el uno al otro,
ni se esperara ningn acontecimiento.31.
Agravando la lgica de estas afirmaciones Derrida avanza hacia una
universalizacin ulterior e indita: la dimensin de esta espera sin espera,
de esta exposicin al acontecimiento imprevisible de lo otro, no pertenece
exclusivamente al hombre o al ser-ah. Esta mesianicidad pertenece, dira,
a la estructura del viviente en general [...]. Hay una mesianicidad para el
animal, que espera sin esperar aquello que puede llegar, lo cual, por otra
parte, puede ser amenazante, puede ser terrible, puede ser la muerte.32
Calibremos aqu toda la extensin y la pretensin del concepto derridiano
de lo mesinico. ste pretende aludir a una estructura universal de la
experiencia, que no slo atraviese los confines entre las culturas, sino que
adems supere o relativice incluso aquellos que se dan entre la animali
dad y la humanidad: Hay mesianicidad en toda cultura e incluso en el
animal.33 La exposicin a lo otro, a la venida imprevisible de lo otro, sera
as aquel umbral mnimo-universal que acomunara a los vivientes huma
nos y no humanos. Tendramos, en sntesis, una estructura de acogida,34
una disposicin o una apertura mesinica, una mesianicidad que caracte30.
31.
32.
33.
34.

J. Derrida, B. Stiegler, Ecografas de la televisin, op. cit., pp. 32-33.

J. Derrida, Canallas, op. cit., p. 182.
J. Derrida, Dialogo con Jacques Derrida, op. cit., p. 163.
Ibidem, p. 164.
Ibidem, pp. 163-164.

i i/nra como dimensin universal al viviente en general sin otros atribu

lo), va sea humano o animal, ms ac o ms all de cualquier distincin,
imcilica o tranquilizadora entre humanitas y anirnalitas. La vida, en su
determinacin estructural mnima, sera apertura a la venida de lo otro.
Semejante concepto de lo mesinico es tan potente, extendido y omnicomprensivo, como problemtico -y ello por varias razones-, como trataremos
de poner en evidencia. Su alcance no pretende ser slo terico y filosfico,
mido tambin, y quizs ante todo, poltico.

I. Mesianicidad y mesianismos
Sin embargo, sorprender una estructura desrtica, pobre, desnuda,
mnima y, en este sentido, universal, de lo viviente en general, implica para
Derrida liberar lo mesinico de su origen histrico-religioso. La universali
zacin de lo mesinico es, por tanto, el trmino de una doble emancipacin:
de la herencia de los mesianismos religiosos y del discurso filosfico acerca
del horizonte. Se trata de pensar una estructura mesinica de la experien
cia, ms ac tanto de un mesianismo religioso clsico, como de una fenome
nologa, una ontologa o una hermenutica que describen, segn una cierta
necesidad, el horizonte de espera a partir del cual el porvenir (alguien o
algo) viene hacia nosotros.
Para comprender el marco de tal universalizacin, conviene ante todo
concentrarse en la relacin entre lo mesinico y los mesianismos. Por una
parte, Derrida, utilizando el trmino mesinico no pone entre parntesis
la referencia a la figura del Mesas y a la tradicin religiosa relacionada con
ste. Y esto -e s preciso notarlo- no es obvio y tiene mltiples consecuencias.
Por otra parte, proyecta una liberacin del concepto de lo mesinico de toda
determinacin religiosa y, por lo tanto, de toda referencia a ello.
Mantener el trmino mesinico, como se puede comprender, no ca
rece de significados e implicaciones, ya sea que estemos de acuerdo o que
desconfiemos de l. Baste aqu citar las siguientes palabras de Nancy para
explicitar su evidente problematicidad:
Comparto que se quiera salvar de Marx (dira de M arx, ms
que del marxismo) una fuerza, una vehemencia, una exigencia
de verdad y de justicia, de verdad de la justicia. Por mi parte, no
quera llamarla mesianismo y ni siquiera mesianicidad sin me
sianismo: este trmino tiene demasiados matices religiosos. Lo
he escrito y Derrida en general estaba de acuerdo (me lo escribi)

aunque me hizo una rplica interesante (en M arx & Sons) acerca
de la idea de una mesianicidad transcendental, constitutiva del Oc
cidente judeo-cristiano [...]. Pero, a pesar de todo, esto, a mi juicio,
est demasiado caracterizado por la idea de una venida salvfica.35

Derrida, por su parte, no renuncia jams a hablar de mesinico, aun

que considere cautelosamente este trmino y precise continuamente que
debe recurrirse a l de modo provisorio, con fines pedaggicos y retricos,
para que algo llegue, para dar en el blanco.
He dicho con frecuencia, y lo repito, que estoy dispuesto a
abandonar en todo momento la palabra Mesas, mesianicidad, una
vez que haya sido comprendido [...]. Trato de hacer comprender la
cosa a partir de lo que sabemos que es la espera del Mesas, pero
lo que trato de hacer comprender no depende necesariamente de la
palabra Mesas36

Esta es la confianza de Derrida: que la cosa, que se piensa bajo la

proteccin provisional y pedaggica de lo mesinico, pueda o deba enten
derse incluso fuera de su tutela. Aqu emerge tambin, desde la perspectiva
determinada de tal discusin, un modo peculiar y quizs indito de ha
brselas con la cuestin del lenguaje (sera interesante analizarlo en otra
situacin). El lenguaje o, mejor, la historicidad o determinacin de un len
guaje no se presenta aqu como un horizonte que no puede transcenderse:
algo llega, acaece, a travs del hablar. No quiero por lo tanto hacer de la
chora un fetiche, como no he querido hacerlo con lo mesinico y la mesia
nicidad. Pero yo hablo. Nosotros hablamos. Lo que es importante es hablar
para que algo llegue. Cuando en un contexto utilizo la palabra mesinico
o la otra, chora, la utilizo para hablar, es decir, para que, quizs (peut tre),
llegue algo imprevisible.37 En Derrida -atento como pocos a la lengua- se
difumina, por as decirlo, aquella supersticin de las palabras que en oca
siones ha acompaado la reflexin filosfica durante el siglo pasado, por
ejemplo la heideggeriana:38 no hay palabras absolutas, kerigmticas, cada
35. J.L. Nancy, La filosofa come chance. Intervista a Jean-Luc Nancy, en A lterna
tive online, Rivista di poltica e cultura, 2005, n. 1 (a cargo de L. Fabbri).
36. J. Derrida, Cristianesimo e secolarizzazione, op. cit., p. 28.
37. Ibidem, p. 30.
38. Podramos reconocer aqu los trminos de una actitud derridiana distinta fren
te a la cuestin del lenguaje. Para una confrontacin con la posicin heideggeriana,
remitimos a C. Di Martino, Segno, gesto, parola. Da Heidegger a Mead e MerleauPonty, Pisa, e t s , 2006.

mui <le ellas funciona siempre junto con otras palabras, dependiendo del
i on'xto, en una sustituibilidad esencial. El problema es que algo llegue, se
de, irrumpa por medio del habla. Observa Derrida:
No me resulta difcil imaginar que en otra lengua, en otra
cultura, con otra memoria, no slo se vive, sino tambin se describe
lo que estoy describiendo, sin hacer la ms mnima referencia no
slo al mesianismo, sino tambin a lo mesinico; en ese momen
to tendremos, no dira el fundamento la palabra est demasiado
cargada de significado-, sino en todo caso la apertura hacia una
universalizacin efectiva.39

Derrida propone repetidamente el rumbo de esta universalizacin (sin

embargo se presenta en los textos ms como un programa o una tarea, que
como una realizacin acabada): se tratara de desvincularse de la revela
cin o de las revelaciones, remontarse ms ac de toda experiencia religiosa
determinada con el fin de poner al descubierto una mesianicidad abstracta,
"un mesianismo siempre presupuesto, un mesianismo casi transcendental
pero tambin obstinadamente interesado por un materialismo sin sustan
cia: un materialismo de la chora para un mesianismo desesperante.40
Antes de interrogarnos sobre la que realmente est en juego en esa
des vinculacin, tratemos de calibrar su cercana o lejana respecto de una
operacin de estilo heideggeriano. Entre el mesianismo religioso, por una
parte, y la mesianicidad cuasitranscendental, por la otra, parecera haber
una relacin similar a la que Heidegger ha establecido entre la existencia
efectiva protocristiana y las estructuras del Da-sein, estructuras dentro de
las cuales slo pueden surgir - a sus ojos- esas determinadas experiencias
de la temporalidad, de la espera, de la promesa, de la cada, de la culpa,
etc., que la caracterizan. Ms en general todava, Heidegger habra querido
mostrar, segn Derrida, que la revelabilidad (Offenbarkeit) es ms origina
ria que la revelacin (Offenbarung), que la teio-logia (discurso sobre el ser
divino, sobre la esencia y la divinidad de lo divino) es ms originaria que
la eo-loga (discurso sobre Dios, la fe o la revelacin).41 Derrida lee el es
fuerzo heideggeriano como el intento de pensar la estructura arreligiosa o
prerreligiosa de lo religioso, la revelabilidad (Offenbarkeit) antes y ms ac

39. J. Derrida, Cristianesimo e secolarizzazione, op. cit., p. 28.

40. J. Derrida, Espectros de Marx, op. cit, pp. 188-189.
41. J. Derrida, Fe y saber. Las dos fuentes de la religin en los lmites de la mera
razn, op. cit., p. 25 (traduccin modificada).

de toda revelacin (Offenbarung) o, en otros trminos, la revelabilidad como

la condicin de posibilidad de cualquier revelacin determinada.
Heidegger parece hacer siempre de la posibilidad de revelacin
una estructura de la existencia ms profunda, ms antigua y, por
lo tanto, independiente, sobre cuya base la revelacin religiosa, tal
o cual religin histrica, se vuelve posible de forma secundaria y se
determina. Sin embargo, podemos estar tentados de oponer a este
poderoso y clsico argumento al menos una pregunta: y si, como
tal, la revelacin de la revelabilidad misma se manifestara nica
mente a travs del acontecimiento (histrico) de la revelacin?42

Heidegger habra tratado ante todo de liberar la estructura de lo

religioso y de lo divino, del vnculo que la liga con la experiencia cristia
na, en la que sta habra hecho su aparicin eminente, al mismo tiempo
que se habra ocultado. Operacin singular: extraer del cristianismo las
estructuras a partir de las que se procede a su absorcin, a su limitacin
o negacin (Estrategia tanto ms retorcida y necesaria para Heidegger,
observa Derrida, cuanto que ste no acaba nunca de emprenderla con el
cristianismo o de desprenderse de l -con tanta ms violencia cuanto que
es demasiado tarde, quiz, para denegar ciertos motivos archicristianos de
la repeticin ontolgica y de la analtica existencial).43 Es lo que sucede en
los primeros cursos friburgueses, dedicados a la interpretacin de la expe
riencia religiosa protocristiana. En ellos se reivindica, por ejemplo, en el
anlisis de las Cartas de San Pablo, la inefectividad de la segunda venida
para salvaguardar la estructura de la espera como modalidad fundamental
de la existencia. El no-advenimiento de la segunda venida, en esa ptica,
es lo que mantiene abierta la historicidad misma del ser-ah humano, es el
cumplimiento de la vida como historia, lo que permite que el ser-ah viva su
relacin con el tiempo, sea intrnsecamente temporal. La segunda venida,
42. J. Derrida, Marx & Sons, en M. Sprinker (ed.), Ghostly Demarcations. A Sym
posium on Jacques Derridas Spectres ofM arx, London-New York, Verso, 1999 tr. esp.
de M. Malo de Molina Bodeln, A. Riesco Sanz, R. Snchez Cedillo, M arx e hijos,
en Demarcaciones espectrales. En torno a Espectros de Marx, de Jacques Derrida,
Madrid, Akal, 2002, p. 297 n. 75.
43. J. Derrida, Fe y saber. Las dos fuentes de la religin en los lmites de la mera
razn, op. cit., p. 22. Derrida subraya insistentemente, en varias ocasiones, esta
posicin singular: Para m, el anticristianismo de Heidegger ha sido siempre muy
enigmtico debido a lo macizo, violento, insistente, al tiempo que podra mostrarse
- y es lo que he intentado hacer en el final de ese pequeo libro [Del espritu]- que
cierta teologa cristiana, audaz y no ortodoxa, podra apropiarse del trabajo de Hei
degger y servirse de l de modo insigne, como de hecho ha sucedido a una cierta
teologa protestante (J. Derrida, Conversazione con Jacques Derrida, op. cit., p. 192).

por tanto, no se debe pensar como objeto determinado y determinable de

una espera, sino como una dimensin estructural de la vida misma, la cual
i'Masumida como apertura al futuro, como un ser-delante-de-s. Cuando los
cristianos piensan de manera determinada, objetiva, su relacin con la
primera y la segunda venida de Cristo, se vuelven, necesariamente, para
Ileidegger, metafsicos, con todas las cargas que este trmino arrastra.44
Derrida parece oscilar, por su parte, entre un gesto muy similar al
heideggeriano y un gesto opuesto. La tensin entre el orden de lo revelado
y el orden de lo revelable tomara, respecto de lo mesinico, la forma de la
.siguiente pregunta: es preciso pensar la mesianicidad a partir del mesia
nismo o el mesianismo a partir de la mesianicidad? Escribe Derrida:
Por una parte, se trata, quizs, de pensar una mesianicidad
como estructura a partir de la que los mesianismos han podido
aparecer. Para que la figura del Mesas tomara forma, justamente
para que hubiera mesianismos, en el sentido judeo-cristiano o is
lmico, era precisa una estructura de acogimiento, una estructura
mesinica en general. Aqu, el riesgo es ceder a una suerte de lgi
ca transcendental [...]. A veces estoy tentado por este gesto, que es
tambin un gesto heideggeriano.45

Desde este punto de vista, secundando este movimiento, sera preciso

decir que antes de los mesianismos religiosos hay una mesianicidad trans
cendental; la posibilidad del mesianismo ha de ser pensada antes y ms
ac del acontecimiento de este o aquel mesianismo determinado. Pero,
contina Derrida, me imagino fcilmente a los telogos hebreos o cristia
nos dicindome: De ningn modo. Slo porque ha habido mesianismo, el
Mesas, ustedes piensan la mesianicidad.46 En esta segunda perspectiva
la situacin se invierte. Cualquier discurso sobre una estructura mesinica
de la experiencia puede tener lugar porque ha habido eventos religiosos
singulares e irreductibles: son los mesianismos particulares los que han
hecho posible, es decir, revelado, la mesianicidad, y no al contrario. La es
tructura se sigue de la revelacin cuando debera precederla, la mesiani
cidad sigue al mesianismo, la posibilidad viene despus del acontecimiento
y no a la inversa.

44. Cfr. al respecto C. Esposito, Lessere, la storia e la grazia in Heidegger, en R.

Bruno y F. Pellecchia (ed.), Nichilismo e redenzione, Milano, Franco Angeli, 2003,
pp. 184-207.
45. J. Derrida, Dialogo con Jacques Derrida, op. cit., pp. 163-164.
46. Ibidem, p. 164.

En varias ocasiones Derrida afirma que estos dos gestos son y deben
seguir siendo ambos posibles: no se puede optar por uno de ellos, excluyen
do el otro. Confieso que me siento incapaz de decidir de forma clara por una
de estas dos lgicas.47 Ms an, sera necesario respetar tal indecisin en
tre acontecimiento y posibilidad del acontecimiento, permanecer en la apo
rta, no dejarse engaar por la tentacin de decidirse por uno u otro polo.48
Este sera otro ejemplo de double bind. Por otra parte es preciso aadir: no
es verdad que en los textos de Derrida las dos posibilidades sean equivalen
tes y que l no muestre una preferencia por una de las dos lgicas. De hecho,
el movimiento de tipo heideggeriano resulta a ojos de Derrida ms acorde
con el concepto de un mesianismo puro que se presente con el estatuto de
una estructura universal de la experiencia, de una estructura universal
del viviente en general. A veces da la impresin que Derrida, ms o menos
explcitamente, relaciona la posibilidad de abrir una brecha hacia una efec
tiva universalizacin de lo mesinico (para que ste emerja ms all de
nuestra lengua, de nuestra cultura, de nuestra memoria) con una decisin
a favor del orden de la revelabilidad a costa del de la revelacin.
Pero, podra preguntarse: para avanzar en la direccin de una uni
versalizacin del concepto de lo mesinico -suponiendo que sta sea su
intencin-, qu necesidad habra de elegir entre el mesianismo y la mesianicidad, subordinando el primero a la segunda? En definitiva, qu nos
obligara a pensar la relacin entre acontecimiento y posibilidad (del acon
tecimiento) segn el esquema heideggeriano? No estara ms fundado ad
mitir que la estructura, la posibilidad (la revelabilidad, die Offenbarkeit),
se anuncia siempre aprs coup, con retraso, a partir del acontecimiento al
que ella debera preceder y hacer posible (Offenbarung)? Sera preciso re
conocer que la posibilidad viene de facto despus del acontecimiento al que
precedera de iure, la revelabilidad es siempre y necesariamente revelada
por la revelacin. Ante todo, las relaciones entre la revelabilidad (Offenbar
keit) y la revelacin (Offenbarung) no pueden leerse en clave de oposicin o
subordinacin. Por eso, no se trata de elegir.
Me resulta difcil decidir si la mesianicidad sin mesianismo (como estructura universal) precede y condiciona toda figura

47. Ibidem.
48. Es el mismo Derrida quien lo seala: El respeto de esta indecisin singular o
de esta sobrepuja hiperblica entre dos originariedades, entre dos fuentes, entre, di
gamos por economa indicativa, el orden de lo revelado y el orden de lo revelable,
no es a la vez la eventualidad de toda decisin responsable? (J. Derrida, Fe y saber.
Las dos fuentes de la religin en los lmites de la mera razn, op. cit., p. 34).

histrica y determinada del mesianismo (en cuyo caso sera radi

calmente independiente de todas estas figuras y se mantendra he
terognea respecto a ellas, convirtiendo al nombre mismo en algo
accesorio) o si la posibilidad misma de pensar esta independencia
no ha podido producirse o revelarse como tal, llegar a ser posible,
sino a travs de los acontecimientos bblicos que nombran al mesas y le dan una figura determinada.49

r>. Dos vas de la universalizacin

Aceptando a modo de hiptesis que Derrida se mantenga en la oscila
cin entre estas dos originariedades, consideremos cmo dibuja el camino
hacia la anunciada universalizacin de lo mesinico. Lo hemos dicho de pa
sada: unlversalizar lo mesinico significa, para Derrida, liberarlo de toda
determinacin metafisico-religiosa, de todo mesianismo, erradicarlo de la
relacin con la revelacin. Con una expresin eficaz, Derrida alude a una
"mesianicidad abstracta50 que emergera si se ateologiza51 la tradicin
que porta su semblante. Se trata de un despojo que podra parecerse a una
secularizacin y que, sin embargo, pretende ir ms all.
Por cierto, [...] se puede interpretar un tanto superficialmente
todo lo que digo en trminos de una secularizacin radical de una
tradicin religiosa, de la que an somos herederos y cuya memoria
custodiamos. Pero en lo que digo emerge, tambin, la posibilidad
de de-secularizar, es decir, de emancipar este discurso, no slo de
cualquier religin determinada sino tambin de la secularizacin
misma, en la medida en que sta permanece como una copia de la
religin.52

Sera preciso, as, segn Derrida, proceder a una desvinculacin de

lo mesinico respecto de la revelacin, o de las revelaciones, que no se deje
absorber por la ptica de una contraposicin o de una secularizacin de la
religin, que nos reconduzca -sin negarla- ms ac de toda experiencia de
lo religioso y de lo divino, a su condicin de posibilidad, a aquel antes que
abre su espacio.

49. J. Derrida, Marx e hijos, op. cit., p. 297.

50. J. Derrida, Fe y saber. Las dos fuentes de la religin en los lmites de la mera
razn, op. cit., p. 30.
51. Ibid., p. 31.
52. J. Derrida, Cristianesimo e secolarizzazione, op. cit., p. 28.

1691

La ateologizaein de la tradicin propugnada por Derrida debe per

mitir remontarse a una mesianicidad pura, radicalmente desrtica, sin
derrotero y sin prefiguracin, a una estructura que no es ni religiosa ni
irreligiosa, que precede al binomio religin/secularizacin. Segn Derrida,
el sentido y la necesidad de esta desertificacin53 se esclarecen en relacin
con lo que, a su juicio, sigue siendo problemtico en el uso de la palabra
mesinico.
Lo que puede ser embarazoso en la palabra mesinico es el
hecho de que la referencia indirecta que hace al mesianismo im
plica la idea de una promesa, de una promesa de paz y de salva
cin. No se espera al Mesas como a uno cualquiera; es alguien que
vendr - s i v ien e- a traer la salvacin, la felicidad, la paz, etc. [...]
El Mesas es un salvador. Sin embargo, la mesianicidad de la que
hablo, lo que llega puede ser algo totalmente distinto de esto, puede
ser lo peor.54

Una precomprensin de la promesa en los trminos de paz o de salva

cin limita la exposicin al acontecimiento, forma un horizonte y transfor
ma la promesa en garanta o seguridad. Aqu lo mesinico desaparecera,
la apertura al porvenir y a lo otro -sea lo que sea o sea quien sea, algo ab
soluto e imprevisible que llega, que puede ser terrorfico o amenazante, que
incluso puede ser lo peor- se limitara y se pondran condiciones, filtros. Por
lo tanto, desaparecera la justicia que Derrida asocia siempre a lo mesi
nico en tanto que sta, a diferencia del derecho, significara la experiencia
del otro como otro, el hecho de que yo deje al otro ser otro.55 Si la justicia
es aquella relacin con lo otro que lo deja ser en su alteridad, entonces lo
mesinico -una espera de lo otro sin horizonte de espera- es inseparable
de la justicia. Por eso, piensa Derrida, en las religiones para las cuales el
Mesas ha llegado, donde la vocacin mesinica ya se ha consumado, siem
pre corremos el riesgo de perder de vista la trascendencia de la justicia y del
porvenir.56Por lo tanto, lo mesinico -puro, incondicionado- se anunciara
slo gracias a una abstraccin desertificante, a una liberacin de las figu
ras (mesinicas, religiosas o filosficas) de lo esperado y a una laceracin de
todo horizonte de espera.

53. J. Derrida, Fe y saber. Las dos fuentes de la religin en los limites de la mera
razn, op. cit., p. 28.
54. J. Derrida, Dialogo con Jacques Derrida, op. cit., p. 165.
55. J. Derrida, B. Stiegler, Ecografas de la televisin, op. cit., p. 36.
56. J. Derrida, M. Ferraris, El gusto del secreto, op. cit., p. 36.

[ 70 ]

Esta dimensin mesinica no depende de ningn mesianismo,

no sigue ninguna revelacin determinada, no pertenece propiamen
te a ninguna religin abrahmica (incluso si debo continuar aqu
[...] dndole nombres marcados por las religiones abrahmicas).57

Sintetizando, podramos indicar cmo sigue el camino delineado por

I)('rrida: no se trata de realizar una secularizacin de lo mesinico, sino de
Ilevar a cabo una operacin ms radical con el propsito de erradicarlo de la
tradicin en la que apareci histricamente a fin de que lo que, de modo con
tingente, llamamos mesinico, emerja ms all de las re-apropiaciones
hebraicas o cristianas de la mesianicidad,58 como estructura universal de
la experiencia.
Ahora bien, hablar de una estructura universal de la experiencia, no
es, ciertamente, un acto ingenuo y sin consecuencias, y Derrida lo sabe me
jor que nadie. La universalizacin de la que venimos tratando en relacin
con lo mesinico y con la chora (que aqu hemos dejado en segundo plano
voluntariamente), se expone -paradjicamente, si pensamos que se trata,
justamente, de Derrida- a una inevitable lectura crtica en clave herme
nutica y anti-metafsica. Por eso nos asombra que Vattimo, en un dilogo
dedicado expresamente a estos temas, manifieste ms de una reserva hacia
los conceptos derridianos de mesinico y de chora. Tambin yo, afirma
Vattimo, quiero estar abierto al porvenir, slo que reconozco que mi dis
ponibilidad al porvenir est radicada en una particular tradicin de la
que me descubro heredero. No estoy estructuralmente abierto al porvenir,
por eso la chora de Derrida me genera sospechas si pretende tener valor de
estructura universal.59 La operacin derridiana, a los ojos de Vattimo, no
es distinta de la del racionalismo metafsico. La universalizacin intentada
por Derrida es an muy similar, quizs demasiado, al gesto filosfico que
ha querido hablar de una estructura universal desde un lugar universal, a
costa de la historicidad, de la singularidad, de las diferencias. El paso a lo
universal slo podra efectuarse neutralizando la dependencia del acontecer
determinado por el acontecimiento: all donde nos referimos a una estruc
tura universal estable, metafsica, la eventualidad es puramente aparente,
se realiza slo una estructura lgica. Mi problema, contina Vattimo, es
que me siento ligado tanto a la chora como al mesianismo cristiano, as
57. J. Derrida, Fe y saber. Las dos fuentes de la religin en los lmites de la mera
razn, op. cit., p. 30.
58. J. Derrida, Cristianesimo e secolarizzazione, op. cit., p. 30.
59. Ibid., p. 34.

1711

como a la religin judeo-cristiana, hasta tal punto que no puedo concebir

saltar ms all de estas lenguas, pensando en una traducibilidad indefini
da de una experiencia humana universal que podra llamarse de otro modo.
No puedo nombrarla sino de este modo.60 Lo que es seguro, para Vattimo,
es la intranscendibilidad de una tradicin, la imposibilidad de remontarse
ms ac de la propia herencia, de hablar de otro modo. Tambin la sensi
bilidad de la filosofa contempornea para el acontecimiento, tal como se
documenta, por ejemplo, en la antimetafsica heideggeriana o en la misma
deconstruccin derridiana, es a su juicio slo explicable en trminos de he
rencia judeo-cristiana y tambin griega. La anti-metafsica de Heidegger
habla en nombre de una herencia, de una pertenencia: no hay lugares o mo
mentos de no pertenencia, no podemos prescindir de nuestros presupuestos.
Ninguna palabra puede dejar de ser una pertenencia. Puedo
remontarme al griego y quizs al snscrito, pero siempre dentro de
algunas proveniencias y no en relacin con una especie de estruc
tura universal que pretendo alcanzar en un punto determinado.61

Vattimo denuncia, desde su perspectiva, la problematicidad intrnseca

del intento de Derrida, de aquella liberacin o erradicacin -cuyos rasgos
salientes ya hemos indicado- que deberan remontarse a una mesianicidad
abstracta y, por eso, universal. Puesto que no se puede saltar fuera de
la tradicin o de la lengua desde la que se habla, en la apelacin a una
estructura universal de la experiencia el riesgo consiste en poner -aun con
todas las precauciones- entre parntesis o relativizar la eventualidad del
ser y volver a proponer una forma de racionalismo puro, metafsico. Segn
Vattimo tampoco la filosofa derridiana -en lnea con la heideggeriana- ha
bra sido lo suficientemente sensible al acontecimiento -a pesar de que haya
sido una de las ms sensibles- y, en definitiva, habra cedido a la tentacin
de una universalizacin que, se quiera o no, seguira siendo metafsica.
Si pretendo pasar a lo universal, tengo el peligro de saltar todos los
pasos intermedios que implican acuerdos, alianzas, negociaciones, contra
taciones, para tratar de reunir los diversos horizontes -y ste es, justa
mente, el riesgo de la metafsica.62 No falta, ciertamente, en la ptica de
Vattimo, un inters por la universalizacin, pero el camino para llegar a
ella es, en cierto sentido, opuesto al de Derrida.
60. Ibidem.
61. Ibid., p. 36.
62. Ibidem.

A la universalizacin de estilo derridiano, demasiado metafsica, el

IIInsolo turins opone una universalizacin de corte gadameriano, que ten
dn la ventaja de ser ms sensible al acontecimiento, de no querer apar
tarse de la concrecin de las proveniencias determinadas y de la necesidad
ilr "acuerdos, alianzas, negociaciones para alcanzar, a partir de all, una
"fusin de horizontes. Hay, por decirlo as, un camino que no puede pasarhc por alto: no es el del racionalismo que torna puramente aparentes las
1 1iferencias, sino el camino prctico-hermenutico que arranca a partir de
ellas. En relacin con la cuestin de la religin -que es el ncleo del debate
ti que nos estamos refiriendo- la diferencia de la posicin de Vattimo se
deja entrever en la siguiente expresin (que conserva toda la inmediatez y
la provisoriedad de un coloquio, pero tiene la ventaja de su claridad): Para
djicamente no se pueden sustituir los misioneros cristianos por los filso
fos ilustrados que dicen: Mirad, todas las religiones dicen ms o menos lo
mismo. Es necesario enviar misioneros cristianos que aprendan las tcni
cas hindes de yoga y que construyan un horizonte histrico concreto que
parta de eso, y no que unlversalicen genricamente. Este es, en mi opinin,
el problema del acontecimiento.63 Por lo tanto, se tratara de construir un
horizonte histrico concreto a partir de tradiciones, herencias, lenguas de
terminadas, en virtud de su encuentro efectivo y no de su suspensin: cada
perspectiva y tradicin finita se encontrara as con las otras sin librarse de
las necesarias negociaciones.
Podramos decir que se enfrentan aqu dos caminos hacia la univer
salizacin: el prctico-hermenutico de Vattimo y el fenomenolgico, o
sea, eidtico-transcendental de Derrida. En ellos se muestran operantes,
ms all de las intenciones, dos matrices filosficas distintas: una, la rela
tiva al pensamiento derridiano, determinada por la presencia de Husserl y
Heidegger; la otra, propia de la reflexin de Vattimo, de inspiracin heideggeriano-gadameriana. Dicho lo cual, es preciso agregar que, ms all de
las diferencias evidentes, tampoco se niega en la perspectiva de Vattimo la
remisin a una estructura universal de la experiencia, sino que ms bien
se confirma, aunque l la considere problemtica en s misma. Si no fuera
as, no se podra construir ningn horizonte histrico concreto, no habra
ningn encuentro, desaparecera el terreno de comparacin para cual
quier acuerdo, alianza, negociacin.
A pesar de ello, la rplica de Vattimo contribuye eficazmente a poner al
descubierto la tensin problemtica intrnseca al intento de Derrida: debe
necesariamente la universalizacin de lo mesinico -s i es que se trata de
63. Ibid., p. 34.
173]

esto- acontecer en perjuicio de la tradicin en la que aparece? Unlversa

lizar, en el sentido que estamos utilizando significa obligatoriamente
abstraer, desertificar? O ms bien puede significar tambin sorprender a
partir de esta o de aquella tradicin algo en lo que - a travs de acuerdos y
negociaciones, en un camino de traduccin infinitamente abierto, intermi
nable, (im)posible, es decir, que est continuamente en procesotambin
el otro pueda reconocerse; sorprender algo que ya opera como condicin de
posibilidad del encuentro con el otro -con otra cultura- y que no cesa de
revelarse a partir de ello?
Hablar de una estructura universal de la experiencia slo puede sig
nificar, en nuestra opinin, con o sin Derrida, comprenderla como aquella
posibilidad que el acontecimiento del encuentro revela -la revela con retra
so, como lo que ya estaba all en acto- y de la que ninguna lengua puede
jactarse de tener la exclusividad, aunque esto no significa de ningn modo
que su emerger sea independiente de esta o aquella lengua, de este o aquel
acontecimiento determinado. Esto no requiere de por s ninguna erradica
cin, sino, al contrario, justamente a partir de la valorizacin explcita de
lo que ha posibilitado su emergencia, la apertura a una indefinida y mlti
ple revelacin. Cuando Derrida afirma -lo hemos citado-: No me resulta
difcil imaginar, observa Derrida, que en otra lengua, en otra cultura,
con otra memoria, no slo se vive, sino tambin se describe lo que estoy
describiendo, sin hacer la ms mnima referencia no slo al mesianismo,
sino tambin a lo mesinieo e inmediatamente despus aade que, justo en
aquel momento, tendremos por fin la apertura hacia una universalizacin
efectiva,64 quizs sera preciso decir de otro modo: no tendremos una efec
tiva universalizacin, en el sentido en que Derrida usa la expresin, sino
que estaremos frente a otra apropiacin. O, si se quiere, frente a la emer
gencia de aquella estructura universal de la experiencia en otra cultura,
en otra lengua, a travs de otras palabras; en cada acontecer del encuentro
de una cultura con las otras se podr tener una nueva y singular atesta
cin de la universalidad de aquella estructura, como lo que hace posible
el mismo encuentro y, conjuntamente con aquella atestacin, una nueva
revelacin de su sentido.

64. Ibid., p. 28.

[ 74 ]

(i. Lo mesinico y la tolerancia

Prescindiendo del modo en que Derrida traza su proyecto, dejando
mitre parntesis los problemas evidenciados hasta ahora, preguntmonos,
cul sera la urgencia de esta efectiva universalizacin, o sea, de este
desarraigo de lo mesinico de la tradicin abrahmica, como la llama con
frecuencia, y, sobre todo, de la tradicin judeo-cristiana? Qu es lo que
est en juego esta operacin? He aqu una posible respuesta: para Derri
da se trata de pensar el espacio de una estructuralidad, de una cuasiI ranscendentalidad en vistas de otra poltica, de otra democracia, de una
democracia universal, de una tolerancia absoluta. Por lo tanto qu decir
de esta apertura desarmada al porvenir y a la venida de lo otro, en lo que
consistira una mesianicidad abstracta? Observa Derrida:
En un cierto sentido considero que esta estructura es uni
versal. No concierne simplemente a los judos, a los cristianos, a
los musulmanes, etc.; Esto tiene notables consecuencias polticas,
puesto que, si defino una estructura en trminos universales, abro
el espacio de la tolerancia absoluta y de una poltica que no es la del
pueblo elegido o la de una determinada cultura, de una determina
da nacin, de una determinada lengua.66

La ateologizacin de la tradicin de la que proviene lo mesinico -t o

mando como hiptesis que sta sea necesaria o incluso slo posible- tendra
la tarea de liberar una racionalidad universal y la democracia poltica que
le es indisociable.66
Por qu sera necesario colocarse ms ac o ms all de los mesianismos, de la tradicin abrahmica, alcanzar una mesianicidad abstracta,
pura, desrtica, independiente de toda determinacin o revelacin histri
ca, de toda religin que, al fin, podra incluso dejar de llamarse mesiani
cidad? Para abrir la brecha hacia una racionalidad universal y hacia una
democracia caracterizada por una nueva tolerancia, una tolerancia que
respetara la distancia de la alteridad infinita como singularidad.67 Esto
sera lo que est en juego. Pensar la mesianicidad como estructura uni
versal implica efectos polticos considerables. Por ejemplo, se opera una
descentralizacin respecto de la revelacin bblica, histrica, europea; se
65. Ibidem (subrayado nuestro).
66. J. Derrida, Fe y saber. Las dos fuentes de la religin en los lmites de la mera
razn, op. cit., p. 31.
67. Ibid., p. 36.

[ 75 ]

puede, entonces, reconocer que hay una cierta mesianicidad en cada cul
tura e incluso en el animal. Por lo tanto esto tiene mltiples implicaciones
desde el punto de vista poltico, desde el punto de vista de la relacin con
el viviente, de la relacin entre el hombre y el animal, que es una de mis
preocupaciones permanentes.68
Todo este discurso, potente y extremo, en muchos sentidos problemti
co, acerca de la mesianicidad como estructura universal de la experiencia,
acerca de la apertura al porvenir y de la venida de lo otro, acerca de la
justicia como lo que deja al otro ser otro, apuntara entonces hacia una cul
tura universalizable de singularidades, una cultura en la que la posibilidad
abstracta de la imposible traduccin pueda no obstante anunciarse69 y, en
ltima instancia, a travs de esto, una poltica diferente, una poltica del
porvenir, una poltica de la hospitalidad, una democracia como respeto uni
versal de las singularidades. En otros trminos, para fundamentar-lo cual,
por supuesto, no significa realizar- una tolerancia absoluta, para abrirse a
la inminencia de una justicia que nunca se har presente, es preciso reco
nocer una estructura universal de la experiencia.
La cuestin de lo mesinico se conecta, entonces, con el problema de la
democracia, de la promesa democrtica, de la tolerancia, de una tolerancia
diferente, universal. Tocamos as el horizonte ltimo del intento derridiano. No se comprendera la tenacidad con la que Derrida se empea en pen
sar los conceptos de mesinico y de chora, si no se tuviera presente este ho
rizonte ltimo y no se leyese su intento como un modo de dejarse interrogar
en todo momento y, sobre todo, por lo que acontece, por la transformacin en
curso. Y qu es, entonces, lo que acontece? En sntesis, inaugurando una
lista que exige continuamente ser completada: la alteracin de las fronte
ras en virtud de esta universalizacin que hoy se llama globalizacin -p a
labra impronunciable por vaca- cuya matriz tele-tecno-meditica es ms
evidente que nunca; una relacin inaudita -impensada e impensable hace
slo unos decenios- entre pueblos y culturas, an despus de movimientos
migratorios de proporciones masivas; un encuentro y una confrontacin,
con signos ms o menos velados de conflicto entre civilizaciones, por decirlo
de soslayo; una tentacin de clausura y de reivindicacin de identidad, de
reaccin nacionalista y de inmunidad; una amenaza cada vez ms sensible
de homologacin, de homogeneizacin, de apropiacin de las singularidades
por parte de las fuerzas econmico-polticas que gobiernan nuestro planeta;
68. J. Derrida, Dialogo con Jacques Derrida, op. cit., p. 164.
69. J. Derrida, Fe y saber. Las dos fuentes de la religin en los lmites de la mera
razn, op. cit., p. 30.
[761

Ih ("vigencia, por lo tanto, de una salvaguarda de la singularidad que con. nenio, sin embargo, con la instancia de universalidad, que no la descuide;
V, iiinlo con todo esto, una vitalidad extraa de la religin, la emergencia
ili'l fenmeno que se etiqueta como retorno de las religiones. Ahora bien,
Ih referencia a lo mesinico representa, segn nuestro parecer, el intento o
el esbozo de un pensamiento de la vida y del viviente que aspira a abrir o a
fundamentar una convivencia caracterizada por una tolerancia absoluta y
Iiiii el respeto de la alteridad infinita del otro.

1771