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TESE
APRESENTADA
BANCA
EXAMINADORA
DA
PONTIFCIA
UNIVERSIDADE CATLICA DE SO PAULO
COMO EXIGNCIA PARCIAL PARA A
OBTENO DO TTULO DE DOUTOR EM
CINCIAS
DA
RELIGIO,
SOB
A
ORIENTAO DO PROF. DR. LUIZ FELIPE
DE CERQUEIRA E SILVA POND.
SO PAULO
2007
BANCA EXAMINADORA
______________________
______________________
______________________
______________________
______________________
MUITO OBRIGADO
10
RESUMO
11
ABSTRACT
The scope of this study is the examination of the theology of history of the
Savoyard writer Joseph-Marie de Maistre (1753-1821) from the perspective of
the concept of Paideia or divine education developed in a branch of
providential thinking that used to be predominant in the theology of early
Eastern Christianity, especially in the works of Origen. The core argument is the
claim that this perspective may prove to be particularly able to provide the
necessary grounds for a global interpretation of his thought, harmonizing and
integrating the diversity of aspects society, politics, anthropology, theory of
knowledge by which it is characterized, and offering a privileged view on the
historical formation of Man that is constantly referred to his eschatological
destiny. My contention is that this is so because Joseph de Maistre is essentially
a religious thinker of man and history, in spite of what his strong concerns for
political issues, quite invariably brought to the limelight, might have led many
commentators to believe. Thus, the studys primary aim is to put forward a
picture of his doctrine and its importance in the history of ideas of a kind that
was seldom attempted, a reading of the whole Maistre grounded on the
Christian idea of a providential education of Mankind (or of a pedagogical
divine Providence) which has as its immediate end (and that is Maistres
personal contribution to this long tradition) the bringing up of concrete men and
women within the open finitude of their social environment and, eventually,
as its final aim, the annihilation of evil in the universe through the acceptance of
suffering and evil and their transfiguration in the imitation of Christ, the ultimate
model of perfection for the human being.
13
SUMRIO
INTRODUO ......................................................................................... 15
PARTE I FUNDAMENTOS DA TEOLOGIA DA HISTRIA
DE JOSEPH DE MAISTRE
CAPTULO I A NOO DE PROVIDNCIA DIVINA: HISTRIA
E DEFINIO .................................................................... 43
1.1. O governo divino do mundo em Plato .......................................... 45
1.2. A Pronia estica ........................................................................... 62
CAPTULO II A PROVIDNCIA NA RELIGIO REVELADA .................. 73
2.1. O Novo Testamento e o nascimento da teologia da histria em
Paulo ................................................................................................. 101
CAPTULO III A PROVIDNCIA NA TRADIO TEOLGICA
CRIST .............................................................................................. 109
3.1. O problema da teologia da histria no novo pensamento teolgico
e em Agostinho ................................................................................. 118
3.2. A providncia em Toms de Aquino, Lus de Molina
e Bossuet .......................................................................................... 130
CAPTULO IV O CONCEITO DE PAIDIA, A SETENTA
E ORGENES ..................................................................................... 149
4.1. A Paidia na LXX .......................................................................... 163
4.2. Paidia e Teologia da Histria em Orgenes ................................ 179
CAPTULO V DIFERENTES MODELOS DE PAIDIA EM
JOSEPH DE MAISTRE ......................................................................
5.1. A Histria como revelao ...........................................................
5.2. A Teologia da Histria como Paidia Providencial ......................
5.3. Joseph de Maistre educador ........................................................
209
216
224
243
14
313
321
337
357
375
382
390
433
537
543
560
578
609
624
634
649
15
INTRODUO
Esta tese de doutorado o fruto bem amadurecido de dez anos de convivncia com as
idias e a obra de Joseph Marie de Maistre (1753-1821). Conhecido sobretudo como um dos
principais autores da Contra-Revoluo Francesa, quando eu comecei a freqent-lo no hoje
distante ano de 1997, seguindo uma sugesto de Lus Felipe Pond, na poca meu professor
na graduao, encontrei bem estabelecida uma rica tradio de interpretao do seu
pensamento velha j em pelo menos uns cento e setenta anos. Esta tradio, a despeito da
grande variedade interna que a caracterizava e da contribuio trazida por mltiplas geraes
de comentadores na diversidade de seus pontos de vistas e formaes intelectuais, convergia
para alguns poucos pontos capitais sobre os quais praticamente todas as leituras estavam de
acordo: a excelncia da sua prosa em lngua francesa1; a sua adeso apaixonada ao status quo
do Antigo Regime; a sua reao igualmente apaixonada aos novos ideais revolucionrios que
haviam subvertido este status quo; a sua aliana inabalvel com a Igreja catlica e seus
princpios e a conseqente reao ao novo atesmo com que o pensamento do XVIII
terminara por min-los; e, finalmente, um pouco em paralelo a tudo isso, o seu curioso
alinhamento com o ponto de vista esotrico das doutrinas relacionadas com a francomaonaria de inspirao espiritualista, o chamado movimento illumin.
Especialmente as primeiras ondas de intrpretes foram se agrupando em torno destes
poucos princpios universalmente reconhecidos, que indicavam de preferncia os amores e
dios do nosso autor, antes mesmo de falar da substncia ou da articulao especfica das suas
idias, de modo que a fortuna crtica maistreana se viu, j imediatamente depois da sua morte,
1
Mesmo quem no sente a menor simpatia por suas idias e posies, como Saint-Beuve e mile Cioran,
partilha desse julgamento. Ver Saint Beuve. Ls grand Ecrivains Franais: XIXe siecle: philosophes et
essaystes. Ed. Por Maurice Allem. Paris: Garnier 1930. e E. Cioran. Essai sur la Pense Reactionaire in
Exercices Dadmiration, Paris: Arcades Gallimard, 1986.
16
marcada pela posio em que cada leitor se colocava em relao ao espectro das suas
fortssimas opinies polticas e religiosas. No centro destas opinies, assim como das grandes
oposies que supostamente as definiriam, estava o grande evento que dividiu em duas a
histria da Europa no Ocidente e particularmente a vida do nosso autor, a Revoluo
Francesa. Em conseqncia, a reao obra de Joseph de Maistre, entendido em essncia,
desde o princpio, como um autor contra-revolucionrio, se dava primariamente de acordo
com o partido que o intrprete havia de antemo tomado frente legitimidade ou
ilegitimidade da Revoluo, ou seja, frente legitimidade ou ilegitimidade daquilo mesmo
contra o que Maistre a vida inteira lutou2, o que evidentemente no podia deixar de
comprometer seriamente a leitura que se propunha dele, especialmente no principal ambiente
cultural de recepo da sua obra, o ambiente francs.
Como observa Lebrun j na primeira pgina da sua excelente biografia, se a obra e a
figura de Joseph de Maistre deram origem a uma fortuna crtica que pode ser muito bem
descrita como conflituosa ou dividida, isto se deu porque a opinio no Ocidente, e
particularmente na Frana, foi dividida pela Revoluo que ele pensou, de modo que uma
grande parte da razo para as leituras da sua obra terem logo se transformado numa espcie de
cabo de guerra poltico, religioso e cultural foi que ela se debruava sobre temas a respeito
dos quais no apenas os franceses, mas tambm os europeus de uma maneira geral, estiveram
desde o princpio profundamente divididos. Ainda segundo Lebrun, esta diviso fez com que
Os pressupostos polticos e ideolgicos tanto dos seus admiradores quanto
dos detratores criassem uma aura de incerteza e suspeita que terminou
comprometendo a avaliao e exame objetivos da profundidade,
complexidade e significado da sua obra (Joseph de Maistre, 1988: p. IX).3
2
O prprio autor um dia recomendou a um correspondente que a boa prosa francesa exigia que o seu nome fosse
usado dessa forma, quer dizer, sem a partcula de sempre que no precedido pelo primeiro nome (Joseph) ou
pelo ttulo (conde): O senhor me permitiria, monsieur, entrar numa pequena polmica gramatical com o senhor?
A partcula de, em francs, no pode ser acrescentada a um nome prprio iniciado por uma consoante a no ser
que esteja seguindo um ttulo. Assim, bastante apropriado dizer: O visconde de Bonald disse , mas no De
Bonald disse. Ao mesmo tempo em que se diz: DAlembert falou, porque a gramtica assim ordena. Carta a
M. de Syon de 14 de novembro de 1820, em O.C., XIV: p. 243.
3
Este jogo de queimada ideolgico que desde sempre teimou em marcar os estudos maistreanos descrito
com eloqncia ainda na metade do sculo XIX pelo jornalista do Edinburgh Review, numa passagem que eu j
citei antes na introduo dissertao de mestrado, mas que no custa nada relembrar: Por um partido ele tem
sido vilipendiado como apologeta do carrasco, advogado da Inquisio, adversrio da liberdade de pensamento,
virulento detrator de [Francis] Bacon, amigo dos jesutas e perversor inescrupuloso da verdade em benefcio de
seus controversos objetivos; pelo outro, ele louvado como um austero moralista reagindo ao sentimentalismo e
filosofismo da sua poca, um crente vigoroso e um inabalvel defensor de tudo aquilo em que acreditava, um
sdito leal de um soberano sem trono, um erudito elegante, um poderoso lgico, um homem de estado
desinteressado, etc Edinburgh Review 96 (1852), p. 290, citado em Lebrun, Joseph de Maistres Life, Thought
and Influence Montreal, 2001, p. 275.
17
No resta dvida de que a viso de base descrita mais acima sobre as inclinaes e
posies poltico-ideolgicas e religiosas de Joseph de Maistre, que, apesar de resumir por
cima, eu estive longe de caricaturar, esto essencialmente corretas. simplesmente certo que
Maistre foi, de fato, tudo isto que no primeiro pargrafo eu busquei resumir falando dos
principais pontos de convergncia na interpretao da sua obra, e seria vo, ademais de
contra-producente, buscar neg-lo. Como disse Lebrun lanando mo de uma expresso feliz,
a figura de Maistre como um reacionrio autoritrio e inimigo cruento da modernidade, um
defensor encarniado da aliana entre o trono e o altar, est provavelmente alm de toda
tentativa de reviso4. Digamos logo de incio e sem meias palavras: preciso reconhecer que
ele foi isso mesmo se assim se o deseja classificar. No entanto, saber que esta descrio lhe ,
num certo nvel, apropriada, est longe de significar que ela seja capaz de resumir a sua obra
ou simplesmente dar conta da essncia do que est envolvido em seu esforo intelectual;
este conhecimento cuja ligeireza e generalidade remete mais bem a um verbete de
enciclopdia est longe, principalmente, de esclarecer as bases conceituais do seu
autoritarismo e da sua reao, um esclarecimento que deveria se constituir no principal
interesse de todo pesquisador minimamente srio e objetivo, a no ser que admitamos, como
na realidade sobremaneira comum, que esse tipo de posio caracterizada grosso modo
como a posio maistreana no pode, em hiptese alguma, ser fruto de um processo de
reflexo, sendo antes a expresso de uma espcie de tara inconsciente, ou, como com maior
freqncia acontece, do puro e simples desejo de dominao poltica e ideolgica, o que
interditaria toda pesquisa desinteressada de ordem conceitual no mbito acadmico e faria
com que ela precisasse apenas ser, dependendo do lado que se adote, divulgada ou
combatida.
Embora em alguns ambientes perifricos como no Brasil ou mesmo na Amrica Latina a
oposio raivosa e o adesismo ideolgico continuem, a exemplo da Frana descrita com
grande poder de sntese por Lebrun, dando o tom das leituras da obra maistreana5, foroso
reconhecer que nos ltimo trinta anos mais ou menos a situao se transformou de modo
considervel, com o surgimento da Association des amis de Joseph et Xavier de Maistre,
fundada em 1975, e a publicao regular sob os seus auspcios da Rvue des tudes
Maistriennes (doravante REM), destinada a divulgar para o pblico acadmico as mais
recentes investigaes sobre a obra e a vida do autor e, atravs delas, deitar as bases para
4
Joseph de Maistre, Cassandra of Science, in French Historical Studies, Vol. VI, No 2, outono de 1969, p. 214
No Brasil, este me parece ser o caso do eminente professor Roberto Romano em seu Conservadorismo
Romntico: Origem do Totalitarismo. So Paulo: Unesp, 1997 (2o ed.)
5
18
leituras mais objetivas e fidedignas da sua herana poltica, religiosa e intelectual, sem
nenhum compromisso com a baixa qualidade acadmica das muitas refutaes e justificaes
desta mesma herana que, com mui honrosas excees, teimavam em macular os estudos
maistreanos anteriores, deixando o autor no limbo de uma contnua e obsessiva
incompreenso.
Neste novo ambiente de pesquisa e estudos sobre a vida e obra do nosso autor
proporcionado pelos membros da Association e pelos colaborados da REM pode-se destacar
especialmente o trabalho biogrfico, editorial e interpretativo de flego dos competentes
historiadores
importantes estudiosos dos movimentos esotricos da Europa moderna, como Antoine Faivre
e o grande Henri Corbin; de uma nova gerao de cientistas polticos, como o americano
Owen Bradley e o canadense Graemme Garrard; e, finalmente, de talentosos pesquisadores
egressos da filosofia e das cincias humanas como Jean-Yves Pranchre e Yves Madouas,
alm do incansvel trabalho de pesquisa e compilao recentemente empreendido por Alain
de Benoist, em sua Bibliografia Geral das Direitas Francesas6, e especialmente por Philipe
Barthelet, editor de um imenso volume inteiramente dedicado ao conde savoiano na
monumental srie Dossier H, publicada regularmente pela editora sua LAge dhomme
(Lausanne, 2005) - o Dossier H: Joseph de Maistre.
Em linhas gerais, foi este o quadro com que me deparei quando, ainda na graduao,
comecei a estudar Joseph de Maistre7. Na minha primeira tentativa de mais flego para
contribuir com o extenso e valioso arsenal de leituras e informaes j constitudo pelos hoje
6
7
Resumindo tudo o que foi dito at aqui o seu bigrafo canadense, Richard Allen Lebrun, fala de trs grandes
ondas de leitura do pensamento maistreano. Depois do sucesso imediato das Considertions sur la France
(1797), a obra de Maistre s comearia a receber ateno mais ou menos vinte anos depois da sua morte, por
volta dos anos 1840, quando conheceu um verdadeiro boom de reedies e, com elas, interpretaes; outra, mais
consistente, aconteceu no final do sculo XIX, comeo do XX, acompanhando a edio de suas obras completas
(1884-1893) e a paulatina publicao da correspondncia e de alguns escritos inditos que colocavam em cheque
muitas das interpretaes at ento consolidadas; depois de mais de meio sculo de obras espordicas (como a
biografia de Robert Triomphe, publicada no contexto especfico da Frana ps Segunda Guerra Mundial: Joseph
de Maistre: Etude sur la vie et sur la doctrine dun materialiste mystique. Genebra, Droz, 1968), a vida e a obra
do conde savoiano conheceu uma terceira onda de estudos, de longe a mais importante, com a criao j referida
da Association des amis de Joseph et Xavier de Maistre e a publicao regular da REM, por esta data (2007) em
sua edio de nmero 14 (2004). A associao tem tambm patrocinado edies crticas de suas principais
obras, muitas das quais esto sendo utilizadas aqui: as Soires de Saint Petersburgo editadas por Darcel
(Slaktine, Genebra) em 1993; a edio do Du Pape, por Jacques Lovie (Droz, 1996); as Considrations sur la
France (Slaktine, Genebra, 1980), e o De Letat de Nature (REM # 2, Paris, 1976) do mesmo Darcel, e
finalmente os crits maoniques, editados por Jean Rebotton, tambm pela Slaktine, no ano de 1983. Vale ainda
mencionar a bela edio crtica em lngua inglesa do Examen de la Philosophie de Bacon de autoria de Richard
Lebrun (Montreal, 1998), a nica disponvel at o momento desta importante obra maistreana. Para mais sobre as
trs ondas dos estudos maistreanos Cf. Richard Lebrun (ed.) Joseph de Maistres Life, Thought and Influence:
Selected Studies. Macgills Queens Univ. Press., Montreal, 2001. p.7.
19
14 nmeros da REM, tentativa que deu origem a uma dissertao de mestrado defendida nesta
mesma instituio (Joseph de Maistre, pensador religioso do homem, 2003), me propus a
oferecer uma leitura diferente da obra maistreana, mais especificamente dos aspectos
antropolgicos dela, tomando como base os fundamentos religiosos ou teolgicos que em
meu entendimento a inspiravam.
Convencido de que a interpretao hegemnica de que ele tem sido objeto, mesmo no
ambiente altamente competente e especializado da REM, articulada principalmente a partir da
filosofia, da cincia poltica, da histria e das cincias sociais, no rendia plena justia ao
carter especfico e essencial da sua reflexo, pareceu-me imperativo esquadrinhar a sua obra
em busca dos princpios e temas que a informavam desde dentro. Neste esprito, eu busquei,
alm de oferecer uma viso geral da sua antropologia, estabelecer os fundamentos de uma
interpretao do seu pensamento dentro do marco terico e conceitual da histria da teologia e
das cincias da religio. Para tanto, minha dissertao de mestrado foi organizada ao modo de
um levantamento extensivo das fontes, dos temas recorrentes, da orientao geral da teoria, do
timbre particular das idias, com o objetivo de assentar as bases para uma interpretao da
obra do conde savoiano do ponto de vista que, poca, entendia ser o mais correto.
Esta perspectiva, que ainda perdura, era a de que, se Joseph de Maistre pode ser
considerado um pensador do homem, da sociedade, da histria e da poltica, os cnones que
presidem articulao da sua teoria pertencem a uma outra esfera e a um outro plano de
articulao, estando, como bem escreveu Stephane Rials, saturados de categorias e
especialmente de uma sensibilidade advindas da religio8. Com efeito, a minha idia j
naquela poca era mostrar que Joseph de Maistre no era apenas um pensador ou um terico
ao qual o epteto religioso pudesse ser simplesmente ajuntado desde fora, e cujo
pensamento poderia facilmente ser entendido parte dele, mas antes que o qualificativo
religioso valia para todas e cada uma das dimenses mais relevantes do seu pensamento,
que, enfim, Maistre pensava a poltica, a sociedade e o homem a partir da religio e seu
universo conceitual.
Neste ponto faz-se necessrio voltar um pouco atrs no discurso para fornecer um
esclarecimento. Faz-se necessrio dizer que, ao longo do tempo, a obra de Maistre j foi
objeto de pelo menos quatro interpretaes de algum flego ou amplitude empreendidas por
especialistas em teologia ou histria da religio e que no fui eu, evidentemente, que
inventei a pertinncia deste ponto de vista interpretativo. Embora no seja conveniente ou
20
tampouco necessrio proceder a uma discusso exaustiva de cada um destes autores que me
precederam para levar o leitor a apreender mais ou menos exatamente o estado da questo,
seria interessante ao menos mencionar a feio caracterstica de cada uma destas tentativas de
apreenso do Maistre religioso por trs da grave figura do ideolgo contra-revolucionrio, que
sempre periga saltar frente e esconder todo o resto. A primeira leitura de Maistre atravs da
religio, pelo menos a primeira a que eu tive acesso9, a do historiador francs da religio
Georges Goyau (1869-1939),
document indites, de 1921. De maneira tpica em relao a quase tudo o que, nesse campo,
viria a se seguir, o livro de Goyau buscava sobretudo investigar a presena da religio, das
idias e instituioes (notadamente a Igreja e a Maonaria) ligadas a ela na vida e na obra de
Joseph de Maistre, rastreando as respectivas influncias destas fontes na evoluo
subseqente do autor, ou seja, nas posies e idias pontuais que Maistre adotaria ao longo da
sua carreira literria frente aos eventos e temas de pertinncia especificamente religiosa, como
a misso da maonaria (1 Parte), as filiaes e as prticas de piedade no ambiente emigr, e
centrando fogo em particular, no ltimo tero do estudo, no seu processo de formao como
advogado do Papado e precursor do Primeiro Conclio Vaticano. Trata-se, em essncia, de
um bom trabalho de histria literria prejudicado, talvez, por um recorte demasiadamente
reduzido, alm de um apego excessivo dimenso factual da religio maistreana, sem uma
discusso mais aprofundada das idias e princpios que a informam, algo que o autor reserva
apenas para a concluso.
A segunda leitura devida a um religioso, J. M. Montmasson, e, a julgar pelo ttulo,
Lide de Providence daprs Joseph de Maistre (Lyon, 1928), deveria ter bem mais que ver
com o meu trabalho do que tem realmente. Nela o bom cnego baseado em Paris faz um
recorte das diversas menes da palavra Providncia tomando como fonte exclusiva as
Soires de So Petersburgo (alm de algumas citaes pontuais dos Registros de leitura
recm abertos pela famlia Maistre), descrevendo-as e definindo-as de maneira sistemtica ao
modo de um fichrio, mas sem fornecer quase nenhum esclarecimento quanto s fontes
filosficas ou tradicionais e sem tampouco fazer um esforo para oferecer uma explicao
teolgica ulterior. Sem prejuzo de outras consideraes que tornam o trabalho til e
interessante, o seu alcance muito limitado e o resultado francamente decepcionante a
considerar a riqueza do tema sobre o qual ele promete se debruar.
9
H o caso curioso de uma refutao em trs volumes das Soires de So Petersburgo levada a cabo por um
abb francs que ser mencionada no ltimo captulo da tese (cap. XII) num contexto de discusso mais
interessante.
21
A terceira leitura apresenta bem mais flego que esta ltima, tendo sido proposta por
um estudioso de renome em sua poca (1946), mile Dermenghem, que, ao desenvolv-la, j
havia editado nos anos vinte o Mmoir do jovem Maistre sobre a franco-Maonaria. Ela pode
ser encontrada num livro de alguma envergadura intitulado Joseph de Maistre Mystique: Ses
rapports avec le Martinisme, lilluminisme et la Fanc-Maonnerie; linfluence des Doctrines
Mystiques sur sa Pense Religieuse ( La Colombe, Paris, 1979 - 1946 1 ed.). No entanto,
como indica o ttulo, e apesar de apresentar um trabalho considervel no que diz respeito
pesquisa histrica das fontes propriamente maistreanas, o seu escopo na realidade to
reduzido quanto o de Goyau, que alm do lado esotrico do Joseph de Maistre illumin inclua
tambm uma extensa discusso da dimenso catlica da sua religio, entendida no sentido
poltico das suas relaes com a Santa S, representada pelo Du Pape, algo que a obra de
Dermenghem no desenvolve de maneira sistemtica. De outro lado, a formao deste ltimo
nas categorias da filosofia e da teologia, mas principalmente no pensamento esotrico
ocidental, colocam a sua obra num outro patamar conceitual em relao ao estudo do seu
antecessor, tendo-se a lamentar apenas o fato de que ele concentre demais a sua leitura da
viso religiosa do nosso autor nos vagos conceitos associados ao pensamento illumin. Com
efeito, a interpretao desenvolvida por Dermenghem est em sua essncia fundamentada
sobre o princpio, a meu ver equivocado, de que Maistre teria tirado as suas melhores idias
religiosas da convivncia com os colegas franco-maons e com os autores favorecidos por
eles.
A quarta leitura, concentrada sobre o cristianismo de Joseph de Maistre (intitulada
justamente Le christianisme de Joseph de Maistre) deu-se j no ambiente dos estudos da
REM (# 5-6), tendo sido proposta por um padre dominicano, Jean-Louis Soltner, no ano de
1980. Apesar do alcance e do objetivo reduzido, esta era de longe at aquele momento a
anlise mais equilibrada da presena da religio na obra maistreana, estendendo-se inclusive
para a discusso dos aspectos relativos piedade pessoal do autor, sua formao nesse
campo especfico (baseada nos dados fornecidos pelos excelentes estudos da REM sobre a
educao do jovem Maistre10) e ao seu pensamento social e no apenas eclesiolgico.
Muitssimo bem informado em matria de histria da religio e lanando mo de textos
clssicos de teologia, inclusive definies conciliares, o trabalho de Soltner destaca-se
especialmente pela sua discusso equilibrada sobre os pontos de contato e separao entre, de
um lado, o conceito maistreano de revelao progressiva e a sua viso sobre a reversibilidade
10
Ver especialmente os estudos de Darcel e Rebotton publicados na REM # 5-6 de 1980 citados na Bibliografia.
22
dos mritos e, do outro, a doutrina abraada oficialmente pela Igreja sobre estes temas
capitais, resultando, no que toca ao cristianismo do nosso autor que o artigo pretendia
explorar, na imagem de um catolicismo firme e ortodoxo, ainda que intensamente pessoal.
A quinta e ltima leitura da religio de Joseph de Maistre, empreendida ainda nos anos
oitenta do sculo passado (1986) pelo jesuta do Centre Svres, Pierre Vallin, de todas a
mais conseqente e esclarecedora do ponto de vista teolgico, tendo exercido uma grande
influncia sobre a minha prpria hiptese de leitura da obra maistreana, tanto no mestrado
quanto agora na pesquisa de doutoramento. Tratando do lugar que as Soires ocupariam na
longa tradio das teologias crists, Vallin rompe, sem a menor inteno de causar escndalo,
quase que totalmente com as interpretaes anteriores e descobre na figura j to repisada do
conde savoiano algo que nenhum dos outros intrpretes, mesmo quando muito bem
intencionados, se mostrou capaz de descobrir -
homem e da sua histria (o nome do artigo justamente Les Soires de Joseph de Maistre:
Une Creation Theologique Originale11), em grande parte tributrio de Agostinho e Toms de
Aquino mas principalmente da tradio teolgica do cristianismo de lngua grega, em
particular do pensamento histrico e cosmolgico de Orgenes. Apesar de reduzir o seu
campo de pesquisa a uma leitura das Soires de So Petersburgo, Vallin consegue, a meu ver,
com o seu artigo, jogar mais luz sobre o fundo obscuro do pensamento de Joseph de Maistre
(no apenas no campo religioso) do que todos os outros comentadores que lhe antecederam12.
No obstante a sua excelncia, e at por conta do seu tamanho e escopo
voluntariamente reduzidos, o ensaio de Vallin me parece valioso principalmente como
esclarecimento inicial e ponto de partida, no indo, contudo, muito alm disso. Na realidade o
problema que mesmo ele conserva algo em comum com os outros ensaios religiosos de
interpretao que a meu ver os torna a todos insuficientes, uma observao que me leva direto
ao ponto de onde parti: o que, com efeito, tendo em vista esta profuso de leituras do
pensamento religioso de Joseph de Maistre, pode configurar a minha prpria perspectiva de
leitura como diferente? O que eu ofereci, no mestrado, e pretendo continuar oferecendo
agora num nvel mais amplo e superior, que, pelo menos em meu entendimento, todas estas
interpretaes, mesmo aquelas inquestionavelmente superiores, como claramente o caso de
Vallin, no puderam ou no quiseram dar?
11
23
A resposta de certo modo j foi dada no vis escolhido para a sua exposio. O caso
que todas elas, com maior ou menor conhecimento de caso, partem do princpio de que existe
um pensamento religioso de Joseph de Maistre supostamente passvel de ser destacado, sem
maiores prejuzos para a compreenso, do seu pensamento poltico, social, antropolgico ou
histrico; de que existe uma dimenso religiosa da sua obra com autonomia para ser estudada
separadamente, sem uma perspectiva de ligao essencial com o esprito do todo que a
orienta. Se, portanto, mais acima, eu disse que a leitura de Maistre como pensador religioso
que eu ofereci e pretendo oferecer era diferente daquelas que vinham sendo oferecidas at
ali, eu no tive a menor inteno de com isso ignorar a longa e rica tradio de interpretao
do seu pensamento religioso e me colocar como desbravador num campo que de resto to
banal. Afinal, quem, tendo algum dia ao menos folheado algum texto de Joseph de Maistre, o
menor e mais desimportante que seja, no foi capaz de perceber a importncia que a seus
olhos detinha a religio?
Definitivamente no foi esta a minha inteno. No o mrito duvidoso da
originalidade que estou tentando atribuir a mim mesmo ou ao trabalho que estou
empreendendo. O que eu quero dizer que no fundo as leituras tradicionais, mais ou menos
perspicazes da religio maistreana, que a consideram como uma dimenso parte do seu
pensamento me parecem incorrer exatamente no mesmo problema e na mesma insuficincia
das leituras propriamentes polticas, histricas ou sociais mencionadas mais acima,
apresentando-se como uma espcie de reverso da medalha em relao a elas, pois uma
interpretao do pensamento religioso de Joseph de Maistre e no pode deixar de ser uma
leitura parcial. No h, de fato qualquer escndalo nisso, uma vez que a parcialidade se d
na verdade de maneira voluntria. Pois ao dizer pensamento religioso eu fao implicar de
maneira automtica e instantnea que existe um outro pensamento em Joseph de Maistre, um
pensamento de outro tipo (no religioso) do qual o qualificativo religioso viria separar a
minha leitura ou perspectiva particular, exatamente da mesma forma que quando eu digo
poltico, social, antropolgico , enfim, histrico eu estou sugerindo que o meu recorte
implicar num maior ou menor esforo de abstrao das outras partes que supostamente
compem, como seria do conhecimento ao menos dos especialistas, este pensamento que eu
pretendo analisar.
O que eu quero dizer, afinal, que nenhuma das interpretaes religiosas do
pensamento maistreano citadas mais acima pretendeu ser uma interpretao do todo do
pensamento do autor a partir da religio, nenhuma buscou ser uma interpretao global da sua
obra tomando como base e centro a sua teologia, como a minha, nesse projeto de doutorado,
24
se prope a ser. Que interpretaes baseadas em outros campos do saber e outros princpios
de leitura no tenham, da mesma forma, se proposto a fornecer uma viso global e unificada
da obra maistreana13, concentrando-se no mais das vezes em temas mais ou menos
especficos, me parece algo simplesmente razovel, na medida em que parece haver uma
percepo natural e tacitamente consensual entre os leitores de Maistre de que apenas o ponto
de vista teolgico ou religioso (e ainda que, baseado nele, ningum at agora tenha se
aventurado a tanto) seria hipoteticamente capaz de operar em sua obra uma espcie
minimamente eficiente e legtima de reduo. O termo parece abrupto, mas inegvel que um
trabalho de sntese, que uma interpretao global ou geral no pode, em maior ou menor
medida, prescindir dele. De modo que a questo se desloca, passando a referir-se a que
princpio ou perspectiva de leitura se apresenta como capaz de reduzir da maneira mais
esclarecedora e mais eficaz possvel a diversidade que caracteriza a obra e a reflexo do autor.
Ora, conforme sugeri na minha tese de mestrado, se existe um elemento central na
obra de Maistre e, portanto, um elemento capaz de unificar a desorientadora diversidade de
temas e interesses que a compem, este elemento o ponto de vista teolgico ou religioso que
a meu ver a atravessa de uma ponta a outra, costurando a unidade, s vezes mais, s vezes
menos claramente, entre dimenses que primeira vista no parecem ser passveis de uma
harmonizao. Mas o caso que, conforme j sugeri, esta harmonizao jamais foi tentada
realmente. O pensamento de Maistre to variado, to cheio de diferentes facetas, nuances,
interesses e inclinaes, to vertiginosamente ecltico, que a tarefa de unific-lo atravs de
um nico princpio ou de um conjunto limitado deles se apresenta como deseconrajadora aos
olhos de qualquer um que tenha juzo, e sobretudo demanda prudncia. Isto verdade mesmo
no caso da dimenso religiosa que se apresenta como central. Se esta centralidade ,
conforme j sugeri, algo facilmente perceptvel numa primeira leitura, como defini-la de
maneira exata? Quais so os seus termos concretos? Pois mesmo o elemento religioso em
Maistre to variado e abrange um conjunto aparentemente to largo de princpios e
representaes que primeira vista parece ser impossvel unificar mesmo a ele, que
supostamente no passa de um elemento a mais em meio a tantos outros, como a fortuna
crtica sobre a sua obra parece desde sempre determinada a afirmar.
Pois bem, diante da magnitude da empreitada para mim foi necessrio seguir por
partes, dando um passo atrs do outro. Embora l atrs eu j cultivasse a idia de uma
interpretao geral ou global da obra de Maistre a partir da religio, primeiro foi necessrio,
13
25
no mestrado, estabelecer que ele era, em essncia, um pensador religioso, sem me preocupar
em ir muito alm disso. Era preciso explorar toda a diversidade desta religio ou teologia
maistreana a fim de me tornar capaz de encontrar o seu centro ou ponto focal, uma vez que
apenas de posse dele seria possvel seguir na direo de maiores aventuras e tentar unificar a
extrema riqueza desta obra sem fazer violncia sua inteno ou seu esprito profundo, sem o
perigo de reduzi-la demasiada ou indevidamente a um princpio mais ou menos arbitrrio
sado, cheio de originalidade, apenas da minha prpria cabea. A perspectiva capaz de
possibilitar e tornar legtima a interpretao de toda a sua obra atravs de uma grande chave
de leitura, o centro do centro eu penso t-lo encontrado na noo de teologia da histria
entendida como um processo paulatino de educao providencial, a Paidia divina de Joseph
de Maistre de que fala o ttulo da tese. E, com efeito, mesmo esta minha descoberta, apesar
das aparncias, pouco tem de verdadeiramente original. Ela consiste, na realidade, no
desenvolvimento metdico e paciente de algumas pistas colocadas de maneira embrionria
pelo ensaio de Vallin, e em especial na sua sugesto da existncia de um parentesco entre os
princpios teolgicos que informam as noes de Providncia e de histria (ou, mais
especificamente, de fim da histria) das Soires com a teologia especulativa grega,
Orgenes em especial14.
De fato, como do conhecimento geral entre os seus leitores, a Providncia divina a
categoria mais pronunciada no pensamento histrico maistreano, desde o mais tenro princpio
com o Discurso Marquesa de Costa, em 1794, e as Considrations sur la France (1797),
passando pela sua correspondncia pessoal durante o perodo revolucionrio15, at finalmente
a sua apoteose nas Soires (1821). Se o exaustivo ensaio que Montmasson escreveu a respeito
dela cumpriu alguma funo relevante foi a de indicar de modo primrio, e, observe-se,
absolutamente preliminar, a variedade de sentidos que na obra maistreana (no caso em tela,
apenas nas Soires) ela vem a ter. No a ta que, certa altura dos dilogos (ainda estou
falando das Soires), ao ser acusado de deixar de falar do Governo Temporal da
Providncia, o tema central do livro, para perder-se numa longa divagao, um dos
personagens diz ao outro que o que quer que se fale, se est na realidade falando dela16, isto
, da Providncia, indicando com isso uma imensa abrangncia para esta noo que deve ficar
14
15
16
Soires, I, 1, p. 95. Ao longo de toda a tese as citaes das Soires se referem excelente edio crtica
estabelecida por Jean-Louis Darcel (Genebra, 1993).
26
suficientemente clara principalmente com a leitura dos primeiros trs captulos da tese,
exclusivamente dedicados definio deste conceito e ao delineamento da longa e rica
tradio de pensamento construda em torno dele, desde Plato e os esticos, passando por
Agostinho e Toms de Aquino, at a sua clssica incorporao em um Discurso sobre a
histria universal devido a um quase contemporneo de Joseph de Maistre, o
grande
17
Para o caso da discusso com a nova teologia, ver por exemplo a importncia que as distines ali traadas
tero para o esclarecimento da Providncia maistreana como uma providncia universal na terceira parte da
tese.
27
18
Desde j vale observar que a parte dedicada ao estudo da paidia na LXX (segundo item do captulo IV) deve
ser vista como um complemento, ademais necessrio, ao captulo II que trata da Providncia no Antigo
Testamento, na medida em que este ltimo pode ser mais bem definido, como disse com acerto um dos membros
da banca de qualificao, como uma exposio da teologia judaica segundo Heschel do que propriamente como
o estudo da evoluo dos escritos judaicos antigos. Penso que esta lacuna pode, com alguma boa vontade, ser
pelo menos parcialmente sanada com a minha anlise da Providncia na LXX, quase toda ela produzida por mim
mesmo em primeira mo, uma vez que no consegui encontrar praticamente nenhuma literatura
verdadeiramente til neste sentido. Nem mesmo Jaeger ou Harl, em seus importantes trabalhos sobre o perodo,
trataram do tema na perspectiva de que eu necessitava v-lo tratado, quer dizer, como uma preparao necessria
para a elaborao da paidia crist e, mais especificamente, origeniana, o que me levou, sem ter o necessrio
domnio do grego bblico, a descobrir mais ou menos sozinho, textos grego e portugus mo, as passagens
pertinentes minha hiptese de leitura (no Deuteronmio, nos Salmos, no Eclesistico e no Livro da Sabedoria),
um esforo e uma descoberta que na realidade me proporcionaram enorme prazer.
28
tese viro tona, assim espero, com uma clareza cada vez maior19. Nesse momento o que
importa observar que ser fundamentalmente atravs das lentes proporcionadas pelas
19
Situado a meio caminho entre a idade apostlica e a patrstica, Orgenes (circa.185-253) considerado o
mestre eminente e o grande erudito da Igreja primitiva. Primeiro grande telogo do cristianismo, fundador
da exegese bblica, pioneiro do uso da filosofia na pesquisa teolgica (foi ele quem criou a noo de filosofia
como serva da teologia, propedutica para a cincia divina), da interpretao esotrica ou pneumtica dos
textos sagrados, da teologia trinitria, da teologia da histria, da espiritualidade da Igreja Oriental, enfim, de
quase todos os campos que viriam a ser depois explorados pela grande gerao dos sculos III-IV. Entre os 800
ttulos que, de acordo com So Jernimo e Eusbio, ele teria composto, poucos sobreviveram aos debates e
censuras que marcaram os sculos III, IV e V em torno das questes trinitrias, cristolgicas e da doutrina da
Encarnao. Dentre eles deve-se colocar em evidncia a apologia Contra-Celsus; o primeiro tratado sistemtico
de teologia crist, o De Principiis (Peri Archon), o tratado sobre a prece (De Oratione), que se encontra na base
da espiritualidade dos monges do deserto e, atravs deles, de todo o monarquismo oriental; uma Exortao ao
Martrio, alm de inmeras homilias (Cntico dos Cnticos, xodo, etc) e fragmentos de comentrios do
Evangelho de Joo e das cartas de Paulo de contedo edificante ou mstico. Seu pioneirismo evidencia-se
principalmente na criao de grande parte da terminologia utilizada pela teologia e pela espiritualidade de lngua
grega. Entre suas criaes neste campo destacam-se os termos cristolgicos de physis (referindo-se dupla
natureza do Cristo, homem-Deus e teoria fsica da redeno), Hypostasis, ousia (o pai e o filho como
homoousios, co-substanciais), theanthropos (homem-Deus); a idia de sinergia e de uma comunicao de
idiomas entre as duas naturezas e as duas vontades (Diophysismo e diothelysmo) do Cristo; o termo mariolgico
de theotokos (Me de Deus); a idia da Igreja como Cidade de Deus na terra; a utilizao sistemtica do termo
metania (penitncia) no sentido de uma transformao ontolgica do homem a partir do corao; a figurao
da ascenso mstica da alma no episdio evanglico do Monte Thabor; o desenvolvimento da Apocastatasis
paulina dando origem concepo escatolgica predominante na Igreja Oriental; enfim, um inesgotvel tesouro
destinado a marcar todo o futuro da reflexo sobre o dogma, as escrituras e a prtica do cristo do Oriente mas
tambm do Ocidente, via o aproveitamento (ainda no devidamente esclarecido at aqui) de muitas de suas
posies por Santo Ambrsio, So Jernimo e Santo Agostinho. Para todas estas informaes Cf. Johannes
Quasten. Initiation aux Pres de L`Eglise. Ed. Du Cerf, Paris, 1957 Vol. II., pp.49-123; G. Bardy. Origne. In
Dictionnaire de Theologie Catholique. Letouzey et An, Paris, 1932. Tom. XI., Col.1489-1565; F. Pratt.
Origne: L Theologien et LExegete. Bloud et Cie, Paris, 1907 alm das obras de Jaeger, Louth e Marguerite
Harl citadas no captulo IV onde se discute detidamente a obra do alexandrino. Sabe-se que Joseph de Maistre
teve acesso direto a uma grande parte das suas obras que sobreviveram ao perodo patrstico e Idade Mdia. As
diversas citaes de Orgenes espalhadas por quase todos os seus textos publicados e especialmente em seus
registros de leitura evidenciam seu conhecimento dos seguintes escritos do telogo alexandrino: Contra-Celso;
Livro dos Princpios; De Oratione, Commentarium in Iohannes e in Matheus e Homilias diversas. Do ponto de
vista puramente quantitativo so 18 citaes do alexandrino somente nas Soires e no Eclaircissiment. Cf. Agnes
Guilland. Lerudition de Joseph de Maistre dans les Soires de Saint Petersbourg. REM, no 13, Belles Lettres,
Partis, 2001. p.215 e Lebrun, Les Lectures de Joseph de Maistre daprs ses registres indites in REM # 9,
Belles Lettres, Paris, 1985. Nesse sentido vale apontar para alguns aspectos histricos desta apropriao
maistreana dos textos de Orgenes. Em seu monumental estudo sobre a religiosidade no sculo das luzes (Death
and the Enlightenment,1981: p. 187) John MacManners aponta para a grande influncia do pensamento
escatolgico do alexandrino a partir do sculo XVII, especialmente entre os adeptos do amor puro e os jesutas,
com destaque para os Pres de Caussade e Milley, que o utilizaram em sua polmica contra o pessimismo da
soteriologia jansenista (ver IBID. cap. 7. pp.191-233). Alm disso, hoje um fato bem atestado a grande
penetrao dos seus escritos entre os maiores humanistas da Renascena, como Marslio Ficino, Pico de la
Mirndola (autor de uma De salute Origenis disputatio) e especialmente Erasmo de Roterdam, que publicou uma
edio latina das suas obras em Basel em 1536 e cujo parentesco espiritual seja com Maistre seja com os seus
mestres jesutas me parece inquestionvel, sendo objeto de uma discusso detalhada no captulo IX (cf. Marc
Froidefont, Joseph de Maistre, Lecteur dOrigne in Autour de Joseph et Xavier de Maistre; Mlanges pour
Jean-Louis Darcel, Textes runis par Michael Kohlhauer, Universit de Savoie, Chambry, 2007). E, de fato, foi
provavelmente atravs de uma edio monumental da obra de Orgenes preparada por um erudito jesuta, o
clebre Pierre-Daniel Huet(1630-1721), que Maistre teve acesso direto aos textos do autor, como atestam as
muitas citaes da Origeniana espalhadas pelos seus registros de leitura. Sobre Huet, cf. a nota de Darcel em sua
edio crtica das Soires (I, 2, p.266 n.35).
29
categorias desenvolvidas por Orgenes que o grande arcabouo histrico e teolgico que na
minha viso capaz de promover uma unificao de toda a obra de Maistre ser elucidado e
desenvolvido, a comear da ltima parte do captulo IV dedicada explicitao do
pensamento do alexandrino, mas especialmente no captulo V, onde a paidia maistreana
comea a ser problematizada a partir do seu Mmoir de juventude sobre a franco-maonaria e
da misso educativa que ele, ainda no incio da sua carreira, atribua a esta instituio. , com
efeito, neste captulo, que a pergunta aonde a paidia em Joseph de Maistre? comea a ser
respondida, a princpio por meio de uma leitura pedaggica da sua obra maior, as Soires de
So Petersburgo, atravs das idias de Orgenes e Plutarco, e dos vrios sentidos em que
poderamos entender Joseph de Maistre como um educador. aqui, no captulo V, que a
minha hiptese de leitura do pensamento maistreano enunciada em toda a amplitude e toda a
centralidade da sua significao. A partir dele estaremos finalmente de posse daquele centro
verdadeiro da sua reflexo atravs do qual, assim eu penso, poderemos proceder ao processo
de reunio ou harmonizao seno de todas, pelo menos das partes principais que a compem.
Este processo comea realmente no captulo VI, o primeiro da Parte II, intitulada
caracteristicamente A Providncia e as Formas do Poder Social, com a discusso do
momento inaugural da Providncia maistreana - a sua irrupo violenta na Revoluo
Francesa, pela qual Maistre se viu literalmente arrastado. De olho nas precises acerca do
conceito de providncia divina realizadas na primeira parte, e tendo j em mente a leitura
mais geral e mais sofisticada das grandes catstrofes e acontecimentos da histria como
momentos de um processo de paidia providencial, procederemos leitura das Considrations
sur la France, a obra seminal de Joseph de Maistre, onde tudo comeou. Grande lio
endereada em primeiro lugar aos reis e aos povos, mas fundamentalmente ao homem
enquanto tal, a Revoluo entendida do ponto de vista complementarmente proftico e
educativo ganha nessa obra e tambm neste captulo que a analisa uma dimenso um tanto
diferente daquela que as suas leituras polticas normalmente costumam oferecer, colocando
em evidncia os motivos ao mesmo tempo antropolgicos e teolgicos com que Maistre
informou a sua viso original a respeito do grande evento.
No captulo VII passaremos da leitura providencial da catstrofe revolucionria para
o estudo da metapoltica maistreana, ou seja, para a leitura providencial da normalidade
histrica de preferncia s suas convulses. Aspecto fundamental do pensamento de Joseph de
Maistre, a metapoltica, ou, como ele a define no seu Essai sur le principe generateur des
constitutions politiques e dautres institutions humaines, a sondagem das bases ocultas do
edifcio social, ser discutida do ponto de vista da formao do mundo humano em toda a
30
sua extenso, da formao das naes, das lnguas, das sociedades, das instituies civis e
religiosas, cujas condies de existncia so para Maistre determinadas, por meio do
ministrio do tempo e dos prprios homens em suas representaes coletivas, ambos
igualmente entendidos moda da Providncia tomsica como causas segundas, em ltima
instncia por Deus. Ao discutir o significado teonmico que o autor, em cerrada polmica
com a antroponomia da filosofia das luzes, atribui s idias de soberania e legitimidade, e ao
refletir sobre a idia de constituio poltica (no contexto polissmico da politia grega)
ganharemos uma nova e diversa perspectiva sobre mais um dos numerosos aspectos
envolvidos no que eu estou chamando de educao providencial, a formao do homem
histrico concreto a partir do centro divino ao mesmo tempo transcendente e imanente a ele, e
sobre o qual, sendo fraco e cado, ele deve se sustentar se quiser viver segundo a ordem
sagrada que corresponde sua destinao.
Depois disso, no captulo VIII, discutiremos em detalhe a importncia eminentemente
educativa da feroz crtica maistreana aos princpios do cientificismo moderno e do iderio
epistmico das luzes de maneira geral, descobrindo por trs desta ferocidade algo bastante
diverso e mesmo surpreendente em relao s avaliaes costumeiras deste aspecto especfico
da sua obra, que o interpretam na perspectiva de uma adeso sem reservas causa da
irracionalidade. Ao invs de um irracionalista (o que quer que isso possa significar),
epteto inevitvel se o autor julgado luz dos princpios que a vida inteira ele se lanou a
combater, descobriremos, avaliando-o agora com base nos seus prprios princpios, um
Maistre espiritualista, grande devedor do platonismo e do humanismo do Renascimento,
constantemente preocupado com o que ele via como os efeitos degradantes do ponto de vista
cientfico e anti-metafsico moderno, que segundo ele estaria afastando o homem e
particularmente o eu verdadeiro do homem, a sua alma ou centro divino, de Deus, o fim e
a perfeio da sua inteligncia. O captulo se concluir com o estudo da sua afirmao
polmica contra a filosofia das luzes da religio, e em especial do cristianismo, como a nica
fonte de verdadeira civilizao.
Do ltimo captulo da segunda parte, o captulo IX, consta um estudo de caso sobre o
credo especificamente educativo do nosso autor, empreendido atravs da anlise sistemtica
das suas obras russas sobre educao, aquelas que, segundo Lebrun, do a ver a sua faceta
mais reacionria ou obscurantista20. Ali descobriremos que o que Maistre ops com
virulncia ao ideal enciclopdico de educao proposto pelos adeptos do Esclarecimento foi a
20
Lebrun, 1988: pp. 262-3. No texto referido Lebrun no usa a segunda expresso (obscurantismo), mas, a
contar pelo contexto, certamente isto o que ele quer indicar.
31
32
Esta mesma histria cruenta, como o qualificativo que eu acabo de usar sugere com
eloqncia, em si mesma um grande mistrio, e necessita de um algo a mais, mais profundo
e misterioso, para ser esclarecida. Este algo Maistre o encontrou no que ele chama de teoria
dos sacrifcios entendida como a verdadeira cincia do homem, e na sua expresso maior, a
lei de amor do cristianismo, entendida como o regime do sacrifcio voluntrio que, ademais
de apresentar-se como supremo modelo de conduta, ensina ao ser humano a sua origem e
destinao. Atravs da explorao minuciosa deste tema, discutido no captulo XI,
empreendida no esprito e mesmo na letra das especulaes esotricas de Paulo e Orgenes,
Maistre chega ao mago do que ele v como os abismais segredos da histria, que apenas o
seu fim, isto , o fim da histria capaz de revelar completamente.
O dogma da reversibilidade dos mritos da inocncia em benefcio dos culpados que
inere no corao da doutrina dos sacrifcios para Maistre a grande soluo para todas as
acusaes que se ope contra a Providncia divina e contra as leis que regem o seu governo
temporal. Ele tambm a explicao ltima e definitiva para a grande redeno operada pelo
sacrifcio voluntrio do Cristo, que assim se oferece ao homem como modelo supremo de
conduta, o nico capaz, segundo Maistre, de dar fim catstrofe da onipresena do mal no
mundo e levar essa histria dos sacrifcios que a humanidade padece a um fim que seja digno
dela. Este fim, propiciado pela imitao de Cristo, e entendido como o grande retorno da
humanidade e de todas as coisas para a unidade em Deus que lhes caracterizava na origem,
por Maistre mais uma vez interpretado nos termos das especulaes gnsticas de Paulo e
Orgenes, como uma restaurao da paidia da obedincia que tem o poder de precipitar o
fim da histria e o reino da plenitude universal, onde Deus ser tudo em todos (ICor 15,28).
Trata-se da incorporao conjectural da escatologia origeniana da apocatstase mencionada
por Vallin em seu artigo pioneiro, que a meu ver coloca um ponto final no longo e variegado
processo de paidia da Providncia, sendo a unio com Deus atravs da apropriao em vrios
nveis dos sofrimentos do Cristo a meta incessantemente perseguida pelo agente divino na
educao progressiva da humanidade (ou das criaturas racionais) atravs da criao, da
histria e, enfim, da revelao.
Este , numa breve viso de conjunto, o retrato unificado da obra maistreana que eu
fui capaz de vislumbrar a partir dos seus prprios textos e das fontes tradicionais em que eles
me parecem beber; e esta a perspectiva de leitura que a mim parece fornecer um centro
seguro e verdadeiro para a sua unificao. Entretanto, unificado no quer dizer fechado,
assim como global no precisa ter o significado de total, exaurido, nec plus ultra. Em
nenhum momento esteve em meus planos esgotar, de qualquer modo que fosse, o estudo do
33
autor, o que seria uma pretenso demasiadamente tola, ademais de v. Com efeito, se, como
eu acho que o caso, o conceito de paidia providencial revelou-se, medida mesma em que
foi sendo aplicada, uma lente supreendentemente eficaz para a leitura do pensamento de
Joseph de Maistre, principalmente quando consideramos o fato de que ela no foi enunciada
com estas palavras pelo prprio autor, antes vindo de fora, esta sua maior eficincia se d
exatamente pelo seu carter vago, pelo conforto com que ela deixa a obra movimentar-se e
desenvolver-se dentro de si, no ameaando sufoc-la em momento algum. justamente por
ser vaga, geral, abrangente, sem no entanto ser frouxa, que a meu ver ela funciona,
inclusive pela possibilidade que oferece de que os aspectos da reflexo maistreana que
manifestamente no cabem dentro dela (como o caso dos seus mmoirs polticos, de grande
parte do Du Pape, das cinco Lettres dun royaliste savoisien ses compatriotes e outros
textos menores de combate Revoluo, e mesmo de uma grande parte do tude sur la
Souverainet, s para citar alguns exemplos relevantes) possam ser submetidos a um outro
tipo de interpretao, respeitando outros princpios, sem entretanto implicar em qualquer tipo
de incompatibilidade ou mesmo numa involuntria refutao da hiptese geral.
No obstante essa liberalidade de encaixe, minha viso que em particular so as
principais e as maiores obras maistreanas, como as Considrations sur la France, o Essai sur
le Principe Generateur, o Examen de la Philosophie de Bacon e particularmente as Soires de
So Petersburgo, as que mais tm a se beneficiar com a adoo desta perspectiva
interpretativa, o que a meu ver j bastaria para demonstrar, com evidncia, toda a sua
pertinncia e utilidade. Como toda lente, o importante no que ela seja absolutamente
perfeita, uma traduo em todo ponto fiel da imagem que atravs dela se quer passar, mas,
antes, que apresente esta imagem com um mnimo possvel de distores, uma funo que em
meu entender a hiptese da paidia mostrou-se plenamente capaz de cumprir. Foi, antes de
tudo, por perceb-la assim que eu a escolhi para transmitir aquilo que em dez anos da mais
ntima convivncia com a obra maistreana eu vim a identificar e reconhecer nas idias do
homem e do autor.
Falando em convivncia ntima, eu sinto que, do ponto de vista do mtodo adotado
neste trabalho, ainda so necessrios alguns esclarecimentos importantes. Ao longo da tese o
leitor atento no demorar a perceber que eu demonstro constantemente, a cada passo do
caminho, uma grande simpatia pelo meu objeto de estudo; que eu me revelo, por assim dizer,
no mais das vezes um tanto lento para critic-lo ou para surpreend-lo nos muitos erros ou
incoerncias que ele efetivamente tem e h de ter, uma percepo que, eu sou o primeiro a
34
admitir, est essencialmente correta. Isto no significa, no entanto, que eu esteja de acordo
com tudo o que Maistre disse, fez ou pregou. Em alguns pontos em particular, como na sua
constante rejeio ou deprecao de algumas formas importantes de liberdade poltica e de
pensamento ou como na sua recusa em enxergar qualquer justia ou vantagem na integrao
progressiva de um nmero cada vez maior de cidados nos processos decisrios, para citar
apenas duas instncias das mais importantes, eu me encontro na verdade em franca
contradio com ele, nas antpodas mesmo da posio que ele adotou. E especialmente no que
diz respeito leitura de um possvel desgnio providencial para a posteridade europia, a
minha tendncia concordar, ao menos em parte, com Alexis de Tocqueville e no com ele,
ao entender que a histria da Europa parece ter caminhado com grande firmeza, desde a
Reforma no sculo XVI, para o estabelecimento universal de um regime de igualdade de
condies contra o qual ftil e qui mesmo errado lutar. Isto posto, a simpatia que
caracteriza a minha leitura e a minha atitude em relao figura pessoal e intelectual de
Joseph de Maistre, antes de corresponder a uma adeso acrtica ao meu objeto de estudo, ou
mesmo a uma simples identidade natural de idias e inclinaes (o que sempre pode
acontecer), nasce da adoo de um mtodo ou princpio de interpretao da obra alheia que
talvez carregue o defeito de ser demasiadamente idiossincrtico e pessoal. Ela nasce da idia
de que compreender deve significar antes de tudo assumir o ponto de vista do outro (da,
justamente, a simpatia), no com o fim de servilmente reproduzi-lo, qual um discpulo
estpido, como aqueles to acertadamente condenados por Saint-Beuve, mas antes para
tornar realmente claro o que ele disse a partir dos elementos inerentes articulao do seu
discurso e ao que ele pensou. A meu ver da, e sempre da, desta clareza maior sobre os
princpios e fundamentos de uma obra que apenas a simpatia no sentido original,
etimolgico do termo capaz de propiciar, que a crtica, na realidade toda crtica deveria
partir, e jamais da repulsa, da ignorncia voluntria, do preconceito e do dio ideolgico ou
intelectual. Com efeito, o prprio Maistre nos sugere seguir por esse caminho ao encampar
nas suas inmeras polmicas a honesta atitude de sempre buscar conhecer os seus adversrios
e suas idias em profundidade antes de arriscar uma refutao. E isso mesmo que se esteja,
como ele prprio estava, desde o princpio convencido, por uma espcie de convico interior,
de que as opinies que o adversrio professa esto erradas em seu prprio fundamento ou
essncia e que, ao fim e ao cabo, no nos seria possvel aceit-las, pelo menos no na
integralidade da sua formulao.
No fundo, o caso que eu me sinto decididamente estorvado por aquele tipo de anlise
que, demasiado preocupada em ser crtica, e especialmente em assim parecer aos olhos dos
35
Isso para no falar das leituras descaradamente desequilibradas para o lado negativo, as tentativas de caricatura
e demonizao, que no foram poucas, mas sobre as quais, por rasteiras e mal-intencionadas, eu no me sinto
inclinado a comentar.
36
inconsistente quase sempre criado pelos amores, dios, medos e preconceitos (para no falar
da m-f) do prprio crtico. O que eu estou dizendo que, no que diz respeito a Maistre, h
primeiro que entender antes de criticar, pois de outro modo a figura e a obra maistreana
seguiro sendo obnubiladas por aquela aura de suspeita e incerteza que interditam toda
tentativa de uma boa interpretao. Procedendo assim, atravs do princpio da simpatia, quem
sabe Maistre no possa, com todos os seus erros e exageros, aparecer aos olhos do leitor
surpreendido como um verdadeiro cavaleiro cristo, conforme o definiu um dos seus
adversrios mais sinceros, transformando-se na realidade num aliado precioso para o crtico
ou adversrio inteligente, na medida em que o provoca e o pe a duvidar das verdades que ele
acredita saber?22
Enfim, no que diz respeito ao ambiente intelectual e cultural do Brasil contemporneo,
e guisa de fornecer uma justificativa para a realizao deste trabalho neste momento
especfico da nossa histria, algumas observaes relativas ainda minha leitura simptica
(em bom portugus, compassiva) da obra maistreana parecem se fazer necessrias antes de
encerrar esta Introduo e seguir finalmente para o argumento da tese, cuja leitura, o leitor me
perdoe, no tarefa das mais fceis ou menores de empreender. Antes de qualquer outra
considerao ulterior eu gostaria de dizer que, mais uma vez fazendo uso da simpatia, eu
compreendo muito bem como um intelectual brasileiro em atividade nas dcadas de sessenta e
setenta do sculo passado pode sentir uma incoercvel averso, at mesmo uma espcie de
arrepio na espinha, ao mero contato com a figura e a obra de Joseph de Maistre, identificados
poca (e ainda hoje) com os movimentos mais retrgrados do cenrio nacional, como a
clebre TFP, para citar apenas um exemplo, que saram em apoio dos militares e da ordem
nos tempos mais negros da represso. Eu compreendo perfeitamente como algum da gerao
dos meus pais, que lutou com coragem e por vezes mesmo heroicamente, assumindo o risco
da prpria vida, em nome de ideais de justia ou liberdade, ressinta-se de uma
incompatibilidade figadal com o discurso da ordem e da autoridade que Maistre to
apaixonadamente advogou. Esta incompatibilidade apenas natural considerando-se a
formao dessa gerao no pensamento de esquerda, e principalmente os tempos e as ameaas
que os tempos traziam, de forma que eu muito estranharia se a situao fosse diferente desta.
Isto posto, , a meu ver, de outro lado bastante difcil compreender como algum da
minha idade ou da minha gerao, que chegou maturidade em meados dos anos noventa,
22
Estas idias sobre a importncia de Maistre para os seus adversrios (como ele) e a sua caracterizao como
um verdadeiro cavaleiro cristo, foram enunciadas por Saint-Beuve na sua primeira leitura da obra e do nosso
autor (1930: p. 89)
37
possa ser assombrado pelos fantasmas que assombravam, e em alguns casos infelizes ainda
assombram, os nossos pais, e que ficaram para trs em quase trinta anos; difcil
compreender como hoje, no momento atual, algum possa interpretar a simpatia e abertura,
ainda que eminentemente metodolgica, s idias e princpios maistreanos tais como eu as
estou assumindo neste trabalho, como o sinal de um retrocesso ou, pior, como uma
ameaa liberdade que tanto nos custou, enquanto sociedade, conquistar, como algo que
deve ser evitado a todo custo e, se possvel, banido completamente, seno do planeta, pelo
menos dos horizontes imediatos da nao. A realidade, no que tange a esta questo especfica,
me parece ser que os tempos mudaram e aquilo que nos ameaa mudou consideravelmente
junto com eles, como no poderia deixar de ser. Apenas os mais obstinadamente ideolgicos,
aqueles que se encontram comprometidos com uma misso (a meu ver hoje claramente
caduca) qualquer podem ainda pensar que, a liberdade estando sempre em perigo, sempre
necessrio combater com violncia aqueles que criticam as suas pretenses. Estes se parecem
muito, observe-se en passant, com aqueles que identificam o chamado fracasso do
socialismo com o fato de ele no ter sido plenamente implantado em todos os pontos previstos
no seu projeto original, ou ainda aqueles outros que acham, numa perspectiva mais vaga e
mais geral, que a modernidade no deu certo porque a natureza humana, contaminada por
uma inclinao mrbida ao retrocesso e ao obscurantismo, imps resistncias irracionais ao
projeto de promover a sua re-engenharia ou re-estruturao total, continuando a conservar
preconceitos inexplicveis que j deviam h muito ter sido ultrapassados pelo progresso das
luzes do conhecimento, como o apego famlia, o amor monogmico ou, last but no least, a
crena em Deus.
No, meus amigos, com toda evidncia, hoje, aqui, em So Paulo, Brasil, no ano de
2007, no a liberdade (e louvada seja) que est em perigo; se estivesse estou de pleno
acordo, ao contrrio do que acontecia com Maistre, em que deveramos lutar a todo custo para
salv-la. Mas no isso que acontece; no a liberdade supostamente ameaada a causa pela
qual devemos com urgncia lutar, mas antes parece vir dela ou mais propriamente dos
excessos e exageros implicados em seu exerccio a prpria ameaa, da qual, notoriamente,
considerando os princpios que como sociedade atualmente adotamos, no estamos dando
conta de nos defender. Hoje a liberdade que torna penoso e, no limite, virtualmente
impossvel, aos pais, quaisquer pais, oferecer uma educao moral aos seus filhos que os
liberte da idia do quanto pior melhor que anda espalhada um pouco por todo lugar; hoje
ela, a liberdade, que, elevada a um novo gnero de sacralidade, est a ponto de adquirir diante
da ordem jurdica um valor maior do que aquele que atribudo prpria vida, franqueando-
38
lhe no plano concreto algo que para muitos equivalente a uma licena para matar; ela que,
indiretamente, ao tornar possvel, fcil e mesmo insignificante a procriao irresponsvel e a
dissoluo das famlias, projeta nossas crianas e jovens para as drogas e o crime, com uma
parada eventual no shopping center dos prazeres virtuais; ela, enfim, mal entendida, que,
como temos testemunhado nos ltimos tempos, vem ameaado continuamente um governo
legtimo e ademais sustentado pelo apoio popular, aparentemente pelo simples prazer de gozar
com o poder envolvido em seu prprio exerccio.
Se existe algum, numa situao como esta (no mais, pintada com grande parcimnia,
uma vez que decerto haveria muito, mas muito mais a ser dito), que no de modo algum
perigoso para ns este algum manifestamente Joseph de Maistre, que desde o princpio,
em nome da dignidade do homem, em nome de Deus e da natureza identificou com grande
coragem e preciso as maneiras em que esta liberdade que cultivamos e cujos contornos
devemos ao pensamento das luzes um dia se tornaria excessiva (para ele, testemunha viva dos
acontecimentos revolucionrios, ela j teria nascido excessiva, ademais de sacrlega,
satnica e homicida), saindo, como uma sombra, dos pores da utopia para nos assombrar.
Estes excessos e este satanismo que, desde o princpio, no grande evento revolucionrio,
tem contaminado o corao da liberdade moderna (por outro lado portadora de tantas
vantagens verdadeiras), no h dvida que Maistre os rejeitou com veemncia, como nenhum
outro pensador de que eu tenha conhecimento, denunciando-os a altos brados em nome
daquilo que ele, certo ou errado, entendia como o bem, e tornando-se com isso o crtico
mais radical daquela que ao longo dos ltimos duzentos anos fomos aprendendo a chamar de
a nossa civilizao. A meu ver a reside, em essncia, nesta condio de ser um forte e
honesto adversrio de tudo o que prezamos, a sua importncia para ns, a cada dia mais
conscientemente vtimas de uma crena imoderada na liberdade, no limiar da primeira dcada
do sculo XXI.
Uma vez que isto esteja esclarecido, evidente, tanto pelo tom com que escrita
quanto por seu contedo, que esta tese est longe de pretender ser um panfleto ou uma
invectiva mais ou menos maistreana contra o sombrio estado de coisas que eu acabo de
descrever. O que eu quis dizer com tudo isso apenas que, se o pensamento de Joseph de
Maistre despertou em mim e eventualmente em outras pessoas da minha gerao, algum
interesse genuno, isto se d no porque fomos acometidos de uma tara reacionria talvez
congnita, ou porque desprezemos o que a gerao anterior nossa labutou tanto com sangue,
suor e lgrimas para conquistar; mas sim porque os problemas enfrentados pela nossa gerao
e pelo nosso prprio tempo nos levaram (esse pelo menos o meu caso) a procurar, diante da
39
41
PARTE I
FUNDAMENTOS DA TEOLOGIA DA HISTRIA DE JOSEPH
DE MAISTRE
43
CAPTULO I
A NOO DE PROVIDNCIA DIVINA:
HISTRIA E DEFINIO
23
Doravante CEN
44
entendida no sentido mais amplo e vago - de um ser ou princpio supra-humano que governa
o universo fsico com sabedoria e dirige o curso dos negcios humanos com propsito
definido e desgnio beneficente, positivamente universal. A prtica da prece, da previso do
futuro, a crena na maldio e bno divinas, os orculos e rituais sagrados de praticamente
todas as etnias e tribos testemunham a presena de uma crena em um poder superior, de
natureza divina ou semi-divina, capaz de intervir de modo eficiente nos eventos mundanos.
Isto especialmente verdadeiro em relao s grandes religies do Oriente. Na antiga Prsia,
por exemplo, Aurazmada, o deus supremo, representado como governante do mundo,
instaurando os reis e constituindo as naes, punindo os culpados e ouvindo as preces dos
bons. A mesma noo se encontra presente entre os egpcios, onde todas as coisas so
representadas como dons de Deus, que ama o obediente e rebaixa o orgulhoso, recompensa o
bom e castiga o mau. Osris, o rei dos deuses, julga o mundo de acordo com a sua vontade, e
dirige seus mandamentos a todas as naes passadas, presentes e futuras (CEN, XII:
Providence). Na Assria, as duas dimenses da divina providncia eram inclusive
personificadas por duas divindades distintas, para efeito de completude: enquanto Marduk, o
senhor do universo, compassivo com todos, instilando temor nos coraes dos homens e
controlando as suas vidas, Shiamash o senhor da natureza, o deus supremo do cu e da terra,
que tem todos os processos e eventos naturais na palma das suas mos. A mesma coisa
acontece no Avesta, o sistema dualista indiano, que nos representa o princpio do bem, Mazda
Ahura, ajudando aqueles que rezam para ele a combater o princpio oposto do mal (Ibid).
No mundo grego, Anaxgoras reputado ser, seno o autor da palavra, pelo menos o
precursor do conceito, por ter sido o primeiro a aduzir teoricamente um princpio inteligente
com efeito, a prpria inteligncia, o nous como responsvel pelo governo do mundo, um
princpio do cosmos que tem pleno conhecimento de tudo e ordena todas as coisas. Com
efeito, nessa fase primitiva do pensamento helnico foi precisamente como ordenao dos
seres ou coisas num todo harmonioso e bem coordenado que o governo do mundo foi
pensado, um governo que, na viso de Anaxgoras, no se d apenas pela necessidade cega,
mas pela impregnao da inteligncia que permeia todas as coisas e que, em sua linguagem,
se identifica com o conceito recm descoberto de physis ou natureza (Anaxgoras foi autor de
um clebre peri physeos), expresso da racionalidade intrnseca do todo. A contribuio
original de Anaxgoras para essa viso de governo racional do mundo foi a idia de que o
nous divino est no princpio e acima de tudo, sendo algo separado, auto-suficiente (s ele
mesmo por si mesmo fr. 12) o nico ser simples, puro e sem mistura, atribuindo,
ademais, ao mesmo princpio ambas as funes: o conhecer-se e o mover-se, afirmando que
45
o esprito movimenta tudo (DK 59 A 55), algo que far fortuna, e que, em Plato, ser
reapropriado, em outros termos, como fundamento para a idia de criao e sustentao do
mundo por Deus24.
Para mais sobre a teologia de Anaxgoras em especial e dos pensadores pr-socrticos de maneira geral ver
JAEGER, 2000, p. 155 ess
46
recebida que deseja transmitir s coisas cujos modelos povoam o seu pensamento
irredutibilidade da matria (ou Princpio Material) pr-existente, descrita no Timeu como uma
massa informe, catica, desordenada, de natureza indefinida, caracterizada pela idia de uma
necessidade cega (anagk) e por uma extrema agitao, cuja descrio curiosamente lembra o
mundo subatmico da fsica moderna.
Com efeito, a partir dessa dupla referncia, o resultado do seu trabalho, o que
conhecemos como universo, ao mesmo tempo a mais bela das coisas engendradas (Tim.
29a) e uma realidade de ser misto, deficiente, sujeita s leis intrnsecas do processo de
gerao e corrupo, mistura do Ser puro das idias com o no-ser presente na matria
catica, que no se mostra capaz de absorver completamente a inteligncia ordenadora. No
Timeu (48 a) a gerao, de certo modo relativa, deste cosmos definida como uma mistura
constituda por uma combinao de necessidade e inteligncia, com necessidade entendida
como carncia total de finalismo (a mera disteleologia), isto , algo indeterminado, anmalo,
casual, a desordem em sentido global, exatamente o significado do que Plato chama de
causa errante, que age ao acaso e de modo anmalo (Reale, 2004: pp. 138-9). De todo
modo, somente a partir destes elementos pr-existentes e de suas caractersticas prprias e
determinantes que se pode falar de criao no sentido helnico, uma perspectiva, como foi
dito, no absoluta de gerao ou causao do mundo25.
No h, tampouco, qualquer necessidade no prprio processo de gerao. Em Plato, a
existncia do mundo perfeitamente contingente. Quer dizer, ele podia muito bem no ter
existido. A princpio nem o deus Demiurgo, a melhor das causas (Tim. 29a), nem tampouco
o reino das idias no qual ele se inspira tinha a inteno de criar. As idias eternas, articuladas
na suprema Idia do Bem, so, enquanto realidade mxima, perfeitamente autrquicas, no
tendo qualquer necessidade (da existncia) de qualquer outra coisa a no ser elas mesmas; no
pertence a elas o movimento que da ordem da produo (tenha-se em mente que para o
esprito grego a produo j uma espcie de deficincia); e o Demiurgo, de seu lado, que,
na opinio de Reale, Plato parece introduzir apenas por no poder explicar o mundo fsico
como uma deduo direta dos princpios primeiros e supremos do Mundo das Idias (Cf.
Reale, 2004: 130), poderia contentar-se com contemplar estes modelos de perfeio por toda a
eternidade, simplesmente porque esse o seu Bem, sem jamais decidir-se pelo ato da criao.
25
Com efeito, enquanto a criao do Deus bblico absoluta, pois no pressupe nada e um produzir exnihilo, a atividade criadora do Demiurgo platnico no absoluta, pois pressupe, justamente para produzir, a
existncia [ou pr-existncia] de duas realidades que tm entre si um nexo metafsico bipolar: a realidade do
ser que sempre do mesmo modo e que serve de exemplar [paradigma], e a realidade do Principio material
sensvel caracterizado pelo mais-e-menos, pelo desigual, pela desordem e pelo excesso (Reale, 2004: p. 144)
47
Por que, ento, pode-se perguntar, a inteligncia que contempla se fez demirgica? Por que
ela intervm sobre a matria como Causa eficiente da criao? Timeu quem responde:
Porque o Demiurgo
era bom (agaths) e o bom no pode ter inveja de nada. E, estando livre de
toda inveja, ele quis que todas as coisas fossem como ele tanto quanto
possvel. Esta no sentido mais verdadeiro a origem da criao e do mundo
(...) Deus quis que todas as coisas fossem, na medida do possvel, boas
(agath) e nada fosse mau. Donde, encontrando tambm tudo o que era
visvel sem repouso, mas movendo-se de modo desordenado e irregular, da
desordem ele levou-o ordem, considerando que esta era em todos os
pontos melhor que aquela (Tim. 29e-30a. Grifo meu)
do encontro, por assim dizer, casual, da Inteligncia suprema com a matria prexistente que sobrevm a criao ou produo do mundo, na qual tambm a matria entra
apenas como causa ocasional e no determinante de todo o processo. Como diz
Goldschmidt em sua obra clssica, o deus de Plato no cria com a matria; porque
encontra a matria que ele cria (...) Na medida em que se pode falar da criao de uma
cpia, preciso dizer que Deus no cria a matria; para o bem da matria que ele cria
(Goldschimidt, 1963: p. 57).
O que precisamente se quer dizer por uma criao para o bem da matria? A
passagem do Timeu reproduzida acima nos fornece uma ou duas pistas fundamentais.
Primeiro, a matria ou princpio material, no estado desordenado em que se encontrava
originalmente, precisava efetivamente de uma ordenao26. Informe como um receptculo ela
tem a propriedade de receber todas as formas que a inteligncia suprema ou as causas
secundrias (as outras almas) queiram lhe imprimir (Reale, 2004: pp. 133-139). Ora, sendo
bom (agaths) e perfeito, simplesmente inevitvel para o Demiurgo, ao encontrar-se com
ela, exercer o bem, orden-la com vistas reproduo da beleza suprema que ele contempla
incessantemente, transformando em ordem a desordem, uma vez que esta a sua natureza proceder sempre na direo do melhor. neste sentido, com base no princpio do melhor,
que Plato entende a divina Providncia na produo e governo do universo fsico, como
mostra o texto do Timeu em sua continuao (30a):
26
Eis o texto (Tim. 53 a-b): Antes disso [i.e., da criao], todas as coisas se encontravam sem razo (algos) e
sem medida (ametros). Mas, quando Deus comeou a ordenar o universo, o fogo em primeiro lugar, a terra, a
gua e o ar tinham, sim, algum trao da sua forma prpria, mas encontravam-se na condio na qual natural
que se encontre tudo aquilo do qual Deus est ausente. Portanto, essas coisas que se encontravam ento naquele
estado, ele as modelou em primeiro lugar com formas e com nmeros (eidesi te ki ritmois). Fique tambm isto
firme, como sendo dito de uma vez por todas, a saber, que Deus tenha constitudo essas coisas da maneira mais
bela e melhor possvel, partindo do estado em que elas se encontravam, que sem dvida no era esse
48
Ora, a ao do que melhor (ou timo - to arsto) jamais pode ser seno a
mais bela; e o criador, refletindo sobre as coisas que por natureza so
visveis, viu que nenhuma criatura desprovida de inteligncia considerada
como um todo era mais bela do que o conjunto das criaturas inteligentes; e
que a inteligncia no podia estar presente em nada que estava desprovido
de alma. Por esta razo, quando estava formando o universo ele colocou a
inteligncia na alma e a alma no corpo, de modo a ser o criador [no sentido
de artfice] de uma obra que fosse por natureza a mais bela e a melhor.
Donde, usando a linguagem da probabilidade, podemos dizer que o mundo
se tornou uma criatura viva verdadeiramente dotada de alma e inteligncia
pela providncia de Deus.
Assim, Deus providente com o mundo no porque tenha amor ao mundo, como
acontece com o Deus bblico, ou porque o bem deste mundo, ou do que h de mais excelente
nele, seja o fim da sua interveno; mas antes porque, por sua natureza de Bem, de Artfice
excelente, ele no pode, tal como um artfice humano considerado em seu intento de
perfeio, produzir nada que no expresse em si a mxima excelncia possvel.
Alm disso, produzindo a partir de um modelo perfeito, desse modelo que ele tem
que extrair quaisquer tipos criados de perfeies. Resta claro, em vista disso, que o deus
platnico um deus limitado, que ele no a causa de tudo o que acontece, como dissemos
no princpio. Com efeito, na viso de Plato assim mesmo que ele deve ser. Pois, para o
grego, mesmo uma Inteligncia suprema, enquanto inteligncia, no produz o seu prprio
fundamento, mas o pressupe (...) Deus Bom por excelncia justamente porque opera em
funo da idia do Bem, ou seja, do Uno e da Medida suprema, atualizando-os perfeitamente,
na medida do possvel (Reale, 2004: pp. 150-1).
Deus limitado ainda de outra perspectiva, tendo em vista que as duas fontes
originrias da criao seguiro marcando a relao que ele mantm com o mundo criado e,
conseqentemente, com o governo que exerce sobre ele. Na medida em que se serve de
elementos pr-existentes, o deus platnico, apesar de perfeito em sua ordem prpria, se v
condicionado por eles, podendo ser mais bem descrito como o ordenador do mundo do que
propriamente seu criador. certo que ele retm uma slida forma de soberania sobre as coisas
geradas, uma vez que a inteligncia a tudo penetra e que tudo foi feito segundo o nmero e a
medida; trata-se, porm, de uma soberania de tipo especfico, no absoluto (coerente, de
resto, com o carter no absoluto da sua criao, que acabamos de ver), uma vez que sempre
restar na matria algo opaco, que resiste ao esforo de ordenao. Malgrado o esforo e a
perfeio da natureza do Demiurgo e do modelo que ele contempla, a causa errante
(Plasomene aitia) sempre ter o seu lugar na equao. talvez neste sentido que Plato pode
49
falar que Deus governa todas as coisas com a cooperao da Fortuna (tych) e da
oportunidade (kairs) (Leis IV, 709 b), uma noo de governo do mundo limitado por fatores
externos (sem contar os fatores intrnsecos, naturais, que acabam de ser expostos) que a
ns, educados na concepo crist de providncia divina, pode parecer complicada de
entender.
Da mesma forma, os termos Demiurgo ou Alma, assim como o divino (o Uno, a
Idia do Bem27) - e conseqentemente a sua Providncia -, no tm qualquer conotao
afetiva. Inteligncia suprema e ser perfeito, o artfice ou ordenador simplesmente faz o que
de sua natureza fazer. nesse sentido que se deve interpretar aquilo que Goldschimidt chama
de o princpio do melhor, o princpio que move e governa (para Plato os dois termos so
equivalentes no sentido cosmolgico) o universo e tudo o que h dentro dele. Deve-se evitar a
todo custo identificar este finalismo do bem com o finalismo antropocntrico ou
logocntrico evidenciado pela noo de providncia da filosofia estica (ver abaixo), ou
mesmo pelo otimismo expresso pelo Scrates de Xenofonte (Memor. IV, III 3-4; cf.
Goldschmmidt, 1963: p. 98;). Como o prprio nome diz, o finalismo do Bem no se refere ao
homem, alma ou mesmo ao todo das coisas criadas; ele se refere ao Bem em si, que,
prenunciando o Primeiro Movente de Aristteles na Metafsica, atrai, enquanto centro
transcendente do mundo, todas as coisas como o objeto amado, sem ter qualquer necessidade
delas, isto , como a sua causa final28. So as coisas, inclusive as almas, que precisam dele
para se manter no ser e progredir em sua condio. O superior subsiste sem o inferior, mas
no o contrrio.
De fato, o Universo [platnico] no nem antropocntrico nem
psicocntrico. O Universo nem mesmo traz o seu centro em si mesmo (...)
a cpia que tem por fim o modelo, no inversamente (...) verdade que o
princpio do melhor se impe a cada escalo da realidade e organiza, de
degrau em degrau, o inferior em vista do superior e, de modo geral, a Matria
em vista das formas. Mas, de acordo com este princpio, o homem no se
torna um fim seno num nvel bastante baixo da escala, no quadro de um
Universo j existente e cujo fim, longe de ser o homem, ou mesmo a alma
humana, est situado acima desse universo (...) Mesmo no nvel em que o
homem o fim do que lhe inferior, o fim ltimo sempre o Bem ou a
27
O Deus supremo, para Plato, o Demiurgo (isto , a Inteligncia Suprema) que, como diz o Timeu, o
melhor dos seres inteligveis e a melhor das causas. Por sua vez, a Idia do Bem o divino (t theion). Em
outras palavras, o Deus platnico aquele que bom em sentido pessoal, enquanto a Idia do Bem o Bem
no sentido impessoal (Reale, 2004: p. 150)
28
Cf. Met. 7, 1072b
50
Sendo o Bem o princpio e modelo do universo criado, e sendo ele ao mesmo tempo a
Beleza essencial, da natureza da beleza atrair todas as coisas para si; o todo (to oln), a
alma, o homem, s atraem, quer dizer, s so fins de alguma coisa na medida em que so
imagens imperfeitas, na medida em que participam do modelo perfeito a partir do qual foram
gerados, mas em relao ao qual eles e tudo o mais que h no mundo no passa de imagem e
cpia, consistindo efetivamente, em relao realidade ltima, numa espcie de degradao.
E isso no por uma suposta queda ou culpabilidade da alma ou do ser criado, mas porque,
mais uma vez, da natureza da cpia ser degradada e inferior em relao ao seu modelo.
No se deve dizer, portanto, que o Demiurgo, que a Inteligncia divina dirige o seu olhar
para o modelo inteligvel com o nico fito de poder imprimi-lo matria. Nem mesmo se
deve dizer que o Modelo existe, qual um plano de criao, a fim de ser executado. O modelo
existe em si, ele Ser que se basta, como o Bem se basta30 (Goldschimdt, p.62). Dito, com
Reale, de modo mais tcnico, a relao subsistente entre os dois planos da realidade, as
formas incriadas/Demiurgo (que no mais das vezes se identifica com elas do ponto de vista
ontolgico) e o mundo da gerao e corrupo que a copia, de dependncia ontolgica
unilateral e no biunvoca: o plano inferior no pode ser (e no pode ser pensado) sem o
superior, mas no vice-versa (Reale, 2004: p. 124). a cpia que tem por fim o modelo, e
no inversamente (Goldschimdt, p.97). Assim, a ordem do mundo ou do todo, essa
produo da unidade-na-diversidade que em Plato pode-se dizer o equivalente mais prximo
da noo de providncia divina, e que caracteriza essencialmente a atividade poitica do
demiurgo, no existe em funo de nada a no ser de si mesma (pois, sendo inteligente, ele
viu que a ordem valia mais), como reflexo do modelo perfeito a partir do qual foi
engendrada.
Da mesma forma acontece com tudo o que ajuda ou compe essa ordem, seus
ministros ou auxiliares, como os astros, por exemplo, divindades criadas, de
inteligncia perfeita, que, apesar dos benefcios que nos trazem, no existem para ns; eles
(ou as almas deles cf. Leis, XII, 967 e ss) apenas imitam to perfeitamente quanto possvel
29
Assim, para Plato como para Plotino, o fim verdadeiro do homem consiste em ocupar seu lugar no sistema
das realidades, e no em reservar-se nele o primeiro papel (Goldschmidt, p. 98)
30
Do mesmo modo, no com o fito de poder administrar a Cidade Ideal que os dialticos conhecem o
paradigma celeste; mas, conhecendo-o, eles o imitaro, porque, segundo reza a doutrina socrtica, ningum faz
o mal voluntariamente, uma vez que impossvel resistir evidncia arrasadora do conhecimento do bem
(Goldischmidt, 1963: p. 62).
51
31
52
dividido entre dois princpios opostos e equivalentes de bem e mal33. O problema que, no
sendo totalmente suscetvel ordenao, ela ausncia de Deus, ignorncia de Deus, que
a pura ordem e perfeio. Mas como ela se oporia ao que ignora? (Goldschmidt, 1963: p. 64)
Antes, como j foi aludido mais acima, o seu necessrio coeficiente de imperfeio (sua
caracterstica de causa errante ou necessidade cega), seu ser deficiente, misto, manchado de
no ser, que a torna parcialmente privada do Bem (e, apenas nesse sentido limitado e
negativo, m), do qual participa apenas imperfeitamente.
partcipe dela, a exemplo dela no pode tambm participar do Bem (leia-se: do ser) seno
imperfeitamente. a esta imperfeio, a esta carncia de ser que se costuma chamar de mal.
ela que configura a desordem, a feira e o acaso em que radicam o mal, expresso,
principalmente, na mesma necessidade que preside ao processo de gerao e corrupo. Um
mal que, no entanto, no impede que as coisas sejam tudo o que elas podem ser, desde,
claro, que se espelhem no bem que est no centro do universo e que serviu como modelo da
sua produo.
Giovanni Reale lana uma luz adicional sobre esta perspectiva do mal como condio
inerente ao mundo sensvel ao falar da contribuio que as doutrinas no-escritas podem
trazer sobre o tema. Partindo do testemunho da tradio indireta, principalmente a Metafsica
de Aristteles (A 6, 988 a 14), dando conta da Dade do grande-e-pequeno como causa do
mal, combinada a uma sugesto presente no Teeteto (176 b) de que no possvel que o mal
tenha lugar junto aos deuses, ou seja, na esfera dos inteligveis, mas que ele pertence a este
mundo, estando ligado nossa natureza mortal, partindo disto Reale escreve:
O Princpio antittico ao Uno-Bem prevalentemente causa de mal (ao
menos de maneira concreta e especfica) no seu nvel mais baixo: no nvel
sensvel, a Dade no totalmente dominada pelo inteligvel e pelo racional
e deixa falhas abertas a uma desordem e a uma desmesura [hybris] de teor
bem diverso daquele que se verifica na esfera dos inteligveis. Nesta, a
Dade causa, em ltima anlise, antteses, diferena, multiplicidade e
rebaixamento de grau somente em nvel metafsico; ao passo que na esfera
do sensvel a Dade mantm abertas as conseqncias negativas do vir-aser, da caducidade ontolgica, da insuficincia gnosiolgica e da
problematicidade axiolgica, em suma, todas as caractersticas ligadas
esfera do sensvel (Reale, 2004: p. 141)
33
Nas Leis (709 e ss), o estrangeiro ateniense aduz a hiptese de duas almas do mundo, uma boa e outra m,
apenas como hiptese, para efeito de argumentao, logo abandonando-a para afirmar a excelncia absoluta da
Alma geradora.
53
34
54
antonomsia, de mortais), essa alma s pode ser uma representao de Deus ou dos deuses.
E, com efeito, assim que o Estrangeiro a classifica, interpretando alegoricamente os mitos
para adequ-los sua nova concepo da natureza e estrutura do cosmos (Leis X, 899b).
Bem, sendo anterior, esta Alma o original de todas as coisas (Leis X, 899b), o que,
com efeito, em muito a aproxima da alma do mundo do Timeu. Princpio eterno e eficiente do
movimento do cosmos, ela dirige todas as coisas no cu, na terra e no mar por seus
movimentos, isto , ela forma ou organiza as qualidades fsico-cosmolgicas (crescimento e
decadncia, calor e frio, pesado e leve, etc) atravs daquelas qualidades que lhes so prprias
vontade, considerao, ateno, deliberao, etc. e todas aquelas outras que a alma, ela
mesma uma deusa, usa, quando, recebendo verdadeiramente a mente divina, disciplina todas
as coisas retamente para a sua felicidade (Ibid., 897 a). E neste trabalho de disciplinamento,
ou, em todo o rigor do termo, de educao ela no age com loucura ou desordenadamente,
mas sempre em busca do melhor (razo pela qual seria impiedade continuar cogitando a
hiptese da alma m do universo, que at aqui vinha sendo usada pelo Estrangeiro para
efeito de argumentao Leis X, 898 c), da excelncia, o que se prova principalmente pelo
movimento circular dos corpos celestes (que compem, como diz Remi Brague, o que h de
mais csmico no mundo o cu35), que por sua preciso matemtica, beleza e ordenao
(aqui, o crculo claramente apropriado como smbolo de perfeio, eternidade, vida perfeita,
segundo a razo, alis como acontece tambm em Aristteles36) prova saciedade a presena
da inteligncia divina (Leis X, 897-9)37. Porquanto toda a trajetria e movimento dos cus, e
tudo o que h dentro dele, por natureza aparentado ao movimento, revoluo e ao
clculo da mente [nous] (Leis X, 897 c). Ao sol, por exemplo, em vista da sua perfeio e
regularidade, tem-se que atribuir uma alma, devendo-se, ademais, represent-lo como um
deus (898 c-d). E do mesmo modo com as estrelas, e a lua e as estaes e todos os demais
ciclos naturais que sugerem a impresso da inteligncia (899a).
Assim, por si mesma diretamente ou atravs das qualidades que lhes so prprias e
que ela empresta s coisas, como aos astros, por exemplo, na forma de almas ou sistema de
almas, como o representaria o neoplatonismo medieval38, a Alma, penetrada de inteligncia,
exerce controle sobre todo o mundo, o cu e a terra, e tudo o que h neles (Ibid. 897b), sendo
um princpio de inteligncia e virtude, fazendo o cosmos mover-se ordenadamente segundo
35
Cf. BRAGUE, 1999: p. 143 e tambm pp. 31-36, onde o autor discute a preponderncia do cu na
determinao do todo como kosmos, quer dizer, totalidade (bela) e ordenada.
36
Cf. Met. 7, 1072 20-25
37
Com efeito, dir Plato nesse mesmo texto, eles so dotados de alma.
38
Cf. LIBERA, 1999: p. 250.
55
o clculo da mente, e guiando, desse modo, todas as coisas pelo bom caminho. Depois
disso, depois de ter demonstrado que tudo o que caracteriza o cosmos em sua beleza, que toda
a sua vida/movimento causada por uma alma ou por almas com todo tipo de excelncia, e
que, por conseguinte, essas almas so deuses, sejam eles seres vivos ou residam em corpos
[hiptese da multiplicidade de almas condutoras para a qual tende o discurso], ordenando seja
como for todo o cu, o Estrangeiro Ateniense pergunta: possvel, para algum que admita
tudo isso, negar que todas as coisas esto cheias de deuses? (899 c) possvel, diante da
demonstrao da ordem, excelncia e inteligibilidade do cosmos, que o ateu siga negando a
existncia da divindade? Se isso acontecer, sugere ele, ser por pura obstinao, e no valer
mais a pena discutir com ele.
Vencido o ateu, convertido ou empedernido, resta dirigir-se aos homens de bem que,
admitindo a existncia e a excelncia dos deuses, negam, por escrpulos, a sua providncia
(i.e. que eles se ocupam dos negcios humanos), ao se verem confrontados com o que
acreditam ser o espetculo da injustia do mundo (900 a e ss) as fortunas
desproporcionadas de homens maus e injustos na vida pblica e privada, que, no sendo
realmente felizes, so reputados felizes no juzo dos homens, sendo celebrados em prosa e
verso (899 e- 900 a). Ao ver multiplicarem-se essas e outras injustias, estes homens de bem,
aparentados aos deuses, e ciosos do respeito devido divindade, preferem no admitir que
ela tenha parte nisso. A princpio, diz o Ateniense, uma atitude louvvel, porm mpia numa
segundo considerao, uma vez que, sendo perfeitamente bons, necessrio pensar que os
deuses cuidam do grande e do pequeno, e que esse cuidado lhes inteiramente natural (Leis
X, 900b). Mais uma vez vemos surgir, em Plato, algo que primeira vista parece uma forte
afirmao da realidade da providncia, do cuidado divino do mundo, agora na perspectiva de
um governo das coisas humanas, no contexto de uma resposta ao problema do mal. E mais
uma vez vemos que essa afirmao precisa ser nuanada, devendo ser interpretada no sentido
do princpio do melhor, do qual, com efeito, se acabou de v-la ser deduzida. Continuemos,
ento, seguindo a argumentao do estrangeiro ateniense a fim de ver exatamente aonde ela
pode nos levar.
Num segundo momento, a impresso de um cuidado divino especial com os negcios
humanos apenas se intensifica, na medida em que, assim prossegue o Ateniense, preciso
admitir que os deuses ouvem e vem e conhecem todas as coisas, nada lhes escapando em
matria de sentido e conhecimento e que eles detm todo o poder que os mortais e imortais
podem ter (Leis X, 901 c). Pois todas as coisas humanas no participam da natureza da
alma? E no o homem o mais religioso dos animais? No so todas as criaturas, inclusive
56
ns mesmos, propriedade dos deuses, a quem todo o cu e a terra tambm pertencem? (Leis
X, 902). Sendo assim, se, admitindo por um momento o que afirma este segundo gnero de
acusadores, dizemos que os deuses perfeitos parecem negligenciar os aspectos menos visveis
e de menor importncia no funcionamento do universo, a nica alternativa condizente com a
perfeio e excelncia que lhes atribumos admitir que eles tm outra coisa em mente. Pois,
se dizemos, em relao aos melhores artfices humanos, que em suas obras eles nada
negligenciam, no importa quo pequeno ou mnimo o detalhe, para atingir a perfeio, por
que diremos outra coisa de Deus, o mais sbio de todos os seres, que, em relao aos
artfices humanos inclusive o mximo paradigma de perfeio? (902e-903a) Desse modo
foroso reconhecer que a alternativa de que os deuses eternos no cuidam dos negcios
humanos, ou dos menores detalhes envolvidos neles, simplesmente mpia e falsa e no
merece ser considerada. Antes, o que se deve acreditar, diz o ateniense dirigindo-se
juventude, em tom de exortao,
que o governante do universo ordenou todas as coisas em vista da
excelncia e preservao do todo, cada parte tendo uma ao e uma paixo
apropriada a ela. Sobre elas, at a sua mais mnima frao, ministros foram
designados para presidir que forjaram a sua perfeio com preciso
infinitesimal. E uma destas pores do universo a tua prpria, homem
infeliz, que, no importa o quo pequeno, contribui com o todo; e tu
pareces no estar ciente de que esta e toda outra criao feita em
benefcio do todo, para que a vida do todo seja abenoada; e que tu foste
criado para o todo, e no o todo para ti. Pois todo mdico e todo artista
habilidoso faz todas as coisas para o todo, dirigindo seus esforos para o
bem comum, executando a parte em benefcio do todo, e no o todo em
benefcio da parte (Leis X, 903 B).
Desta maneira, o que primeira vista parecia negligncia dos deuses nada mais do
que a mxima viso de conjunto (a viso sinptica, prpria do dialtico39) que s eles podem
ter, ordenada, segundo a sua natureza, para o melhor. o homem, com sua viso limitada, que
ignora como tudo de melhor acontece com ele e com o universo (o todo) em que est
inserido. Como se sabe, essa idia do mal como dissonncia necessria na harmonia do
todo, aqui enunciada pela primeira vez, ter grande fortuna na herana posterior do
platonismo, chegando at a Teodicia de Leibniz, que, alm desse argumento do todo, ainda
baseia a sua justificao da providncia divina no princpio platnico (ligeiramente adaptado
s caractersticas do deus bblico) do melhor. E, ademais, para o Estrangeiro essa tarefa do
governo universal do grande e do pequeno no to difcil quanto parece, na medida em que
39
57
os deuses no precisam atuar com efeito, na viso platnica eles no atuam diretamente
em todos os processos ou eventos. A sua sabedoria consiste em dispor, como um hbil
jogador, todas as peas em seu lugar ptimo, apenas mudando-as de lugar conforme for
conveniente, enviando a melhor natureza para o melhor lugar, e a pior para o pior,
designando a todos a sua poro apropriada (903d), numa estratgia que muito lembrar
aquela elaborada por Toms de Aquino, que chama estes ministros platnicos da divindade de
causas segundas. Pois, se em sua mxima sabedoria, o Rei do universo ordenou, j desde o
princpio, todas as coisas em vista do Bem do todo, conhecendo de antemo todas as
naturezas, e vendo que nossas aes tinham vida, e que nelas havia tanta virtude quanto vcio
(...) e quando ele observou que o bem da alma era sempre por natureza destinado ao proveito
dos homens, e o mal em prejuzo dos mesmos vendo tudo isso ele concebeu estabelecer
cada uma das partes de modo que a sua posio pudesse da maneira mais fcil e melhor levar
vitria do Bem e derrota do mal no todo (904b). E assim ele elaborou um plano geral
no qual cada ser dotado de alma (e para Plato praticamente tudo dotado de alma, em si
mesmo ou como causa de si) deve ocupar um lugar no cosmos segundo a sua natureza,
atribuindo a todos, atravs dessa natureza, uma lei e um princpio relativamente autnomos de
transformao que regula e garante a ordem da sucesso das transformaes futuras segundo
os mritos de cada ser individual. Vale a pena reproduzir o texto inteiro desta pgina clssica
de Plato.
E quanto formao das qualidades, Ele a deixou s vontades dos indivduos.
Pois cada um de ns tornado o que pela inclinao de seus desejos e pela
natureza da sua alma (...). Pois todas as coisas dotadas de alma mudam, e
possuem em si prprias um princpio de mudana, e ao mudar se movem de
acordo com a lei e a ordem do destino: as naturezas submetidas a uma mudana
menor se movem menos e na superfcie da terra; mas aquelas que sofreram mais
e se tornaram mais criminosas submergem no abismo, quer dizer, no Hades e
outros lugares do submundo (...) E sempre que a alma recebe mais de bem ou
mal a partir da sua prpria energia e da forte influncia de outros quando ela
tem comunho com a virtude divina e se torna divina, ela transportada para
um lugar diferente e melhor, perfeito em santidade; mas quando entra em
consrcio com o mal, ento tambm muda o lugar da sua vida. Esta a justia
dos deuses que moram no Olimpo40. , jovem, que imaginas ser negligenciado
pelos deuses, saibas que se te tornares pior irs para as piores almas, e, se
melhor, para as melhores, e em toda sucesso de vida e morte tu fars e sofrers
o que o semelhante deve sofrer nas mos do semelhante. Esta a justia do cu,
da qual nem tu nem nenhum outro jamais se jactar de escapar, e a qual os
poderes ordenadores ordenaram especialmente (Leis X. 904 e- 905b- Grifos
meus).
40
58
Segundo este esquema csmico de justia universal, os deuses perfeitos so, como diz
Scrates no livro X da Repblica, isentos de culpa, e o destino da alma no deve ser
atribudo a ningum mais alm dela mesma, da sua prpria energia e disposio para a
virtude ou o vcio. Como o texto deixa suficientemente claro, ela mesma quem escolhe a sua
prpria condio. O tema, intensamente clssico e paradigmtico, recebe aqui provavelmente
a sua primeira proposio41: o homem, e apenas ele, o carrasco de si mesmo. Esta a
justia do cu: a Deus cabe (pr-) ordenar o mundo a fim de que ela, a Justia a
preocupao cardeal de todo o pensamento platnico, segundo Goldschmidt
(cf.
Goldschmidt: p. 79) e Jaeger (Jaeger, Paidia, 1998: p. 592 e ss) , se realize por si mesma,
como princpio-guia, expresso necessria da natureza do todo, constitudo, enquanto kosmos,
exatamente sobre ela42. Uma forte indicao deste carter imanente da justia no pensamento
de Plato , ainda como mostra Goldschmidt, dada pelo fato de que o filsofo, ao invs de
tentar conciliar as tradies escatolgicas divergentes que com este propsito (i.e., a
explicao da ordem justa do cosmo) ele aduz em sua obra (aqui, no livro X das Leis, a
metempsicose ou metamorfose degradante; alhures43 a idia dos castigos e recompensas no
alm), faz ambas exprimir um mesmo princpio: a idia de que, fazendo o mal, a alma
prejudica sobretudo a si mesma.
A teoria da pena exatamente proporcionada ao crime (Rep. X, 615 a-b), o
simbolismo das condies sociais (Fedro 248 e ss) ou dos corpos dos
animais (Leis X 904 c-d; Fed. 81 e ss; Tim. 91 d e ss), correspondendo aos
graus de decadncia moral, traduzem em infortnio e feira visveis o mal
que a alma fez a si prpria (Goldschmidt: p. 79).
Veremos, mais frente neste estudo, como, em sua formulao origeniana e plutarquiana, esta determinao
do destino pela liberdade se afirma em termos muito semelhantes na teodicia de Joseph de Maistre, que no
obstante tambm tirou grande proveito de uma leitura direta das Leis..
42
Entendida no sentido de justa medida, a dik como centro do cosmos era j a doutrina de Slon, entre outros
pensadores pr-socrticos. Cf. JAEGER, Paidia, 1998: 141 e ss. Seu contrrio a desmedida, a hybris.
43
Apol., 41 a; Gorg. 523 a e ss; Rep. X, 615 a e ss.
59
essencialmente melhora do culpado. Com efeito, abundam em sua obra as analogias entre a
justia divina e a arte da medicina (cf. Leis IX, 854 d), e a conseqente interpretao do
castigo como cura, algo que ter grande relevncia para os futuros propositores da
providncia divina como paidia, como Plutarco, Orgenes e, finalmente, Joseph de Maistre, o
nosso autor44.
No universo de Plato no h pior infelicidade para o criminoso do que permanecer
ligado ao crime e escapar ao castigo salutar (Goldschmidt: p. 80 citando Gorg. 479 c1-2).
Tendo-se tornado, pela prtica do vcio, semelhante a ele (pois o semelhante atrai o
semelhante, gerando todo tipo de conseqncias a partir da), somente atravs da catarse
proporcionada pelo castigo natural e pr-ordenado que a alma se tornar capaz de voltar sua
semelhana original com a idia do Bem. Assim como acontece com o castigo, para Plato
no h qualquer proveito em uma recompensa que no d cincia, que no instrui. Como
lembra Goldschmidt, a rvore do conhecimento [tambm] est plantada no centro do paraso
de Plato, apenas com um outro sentido em relao ao relato bblico (Op. Cit.: p. 83). Seja
como for, recompensada ou castigada, segundo a dik que determina, como verdadeiro centro,
o governo do Rei do Universo platnico, a alma torna-se sempre o que ela , o que apenas
uma maneira diferente de dizer, como no texto das Leis, que ela mesma quem escolhe as
suas condies.
No entanto, cumpre apontar para o fato de que o seu destino no se determina num
instante crtico, por fora de uma nica e definitiva deciso um ato de f. Para Plato,
tanto o vcio quanto a virtude so da ordem do hbito, do processo, o resultado de uma longa
prtica de adestramento (particularmente no caso da virtude) ou assimilao (como se acabou
de ver, tambm no caso do vcio), algo que, na perspectiva do tempo csmico do Timeu
imagem mvel da eternidade, que se move circularmente - pode bem se estender por toda a
eternidade45, uma idia que se insinuar, como veremos, na escatologia altamente
especulativa de Orgenes. Segundo esse modelo platnico do destino da alma, o que foi
perdido sempre pode ser ganho e ainda perdido de novo, e assim indefinidamente, uma vez
que, de um lado, o ser criado defeituoso, e a razo no penetra inteiramente a matria, sendo
a causa errante (diramos: a persistncia da irracionalidade), mesmo para os dialticos, uma
ameaa constante no caminho da perfeio; e, de outro, porque a vontade, a despeito de
44
No final do tratado Sobre o prazo da Justia divina, de Plutarco, que Maistre comentou e traduziu, o filsofo
de Queronia reproduz uma lenda ao modo platnico que expressa exatamente esta idia do outro mundo como
um lugar em que a alma expia o mal que fez a si mesma nesta vida, conforme eu acabo de referir. Cf. Sur les
Delais, 1980: XLII e ss, p. 339 e ss.
45
Cf. Goldschimidt, 1963: p. 106.
60
quaisquer faltas ou degradaes que ela venha a sofrer, permanece sempre livre para subir
de novo, para perseguir e realizar a sua natureza originria de bem (Cf. Goldschmidt: pp.
87-89). Mesmo o ltimo dos homens, diz Plato, se escolhe inteligentemente e no poupa
esforos, pode obter uma existncia conveniente (Rep. X, 619 b). Com efeito, cabe somente
a ele assumir a responsabilidade pelo cuidado da sua prpria alma segundo Plato, a coisa
mais divina que o homem possui depois dos deuses e aquela nica que realmente dele (
Leis, V, 726 a) -, um dos pilares, junto com o daimon concedido pelos deuses, do que
Goldschmidt chama de o culto interior.
No universo platnico, o princpio da eqidade ou isonomia, tambm derivado
remotamente de Slon, a tudo domina. Enquanto permanecem sob os cuidados do Demiurgo,
as almas recm criadas so todas tratadas da mesma forma, partindo de uma completa
igualdade de condies (Tim. 41 d; cf. Goldschmidt: pp. 91,93). A aplicao conseqente
deste princpio ao cosmos moral chegou inclusive a levar o filsofo ateniense a situar, no livro
III das Leis (677; 678 a; 679c), a primeira encarnao das almas numa hipottica sociedade
primitiva caracterizada pela felicidade, simplicidade e virtude superior, uma sociedade
sem necessidade de constituies, governos, artes ou leis, que, com o tempo, medida que
veio se afastando de sua primeira origem, foi se degradando progressivamente e produzindo
todo tipo de diferenas, inclusive as virtudes e os vcios como os conhecemos, trazendo com
isso a necessidade de mediaes. A evoluo que mergulha o ser no devir, diz Goldschmidt,
se faz s avessas e, uma vez produzido o nascimento, se encaminha logo para a corrupo
(Goldschmidt: pp. 92). nesse contexto que Plato d uma tournure metaphysique idia
(que, como tantas outras, ele recebeu da tradio) de um tempo original, uma Idade de Ouro
em que os homens sabiam mais e melhor e eram mais felizes, porque estavam mais perto dos
deuses, do estado original, da perfeio primeira da sua criao. Como veremos, este mais
um dos temas platnicos que passaro para a teologia de Orgenes e que, num registro
diverso, exercero grande influncia sobre a noo de histria de Joseph de Maistre.
Voltemos agora, para concluir, isonomia das almas. Enquanto esto com Ele, o Deus
lhes ensina a natureza do todo (a reside o fundamento escatolgico da doutrina platnica da
anamnese) e estabelece o primeiro nascimento idntico para todas, a fim de que nenhuma
seja menos bem tratada. Depois de instrudas, atribudas cada uma a um astro (so os astros,
de fato, que as produzem cf. Tim. 41 e) e destinadas em isonomia a uma primeira
encarnao, as almas (ou os estados das almas) se diversificam pela interveno da causa
errante como se viu, expresso equvoca da Dade indefinida no mundo sensvel , na
medida em que esta introduz uma diferena racionalmente incontrolvel (i.e., imprevisvel,
61
desordenada) na srie dos demnios (Tim. 90 a 4) que acabam de nascer (os daimones
juntamente com os astros, determinam o carter, a individualidade das almas, sem determinar,
no entanto, sua bondade ou maldade cf. Tim. 90 c), uma diversidade que, ao longo dos
ciclos sucessivos de gerao e corrupo s tende, como j foi aludido, a aumentar (cf.
Goldschmidt: p. 91). Em todo caso, com esta igualdade original de condies e a conseqente
soberania da escolha ou liberdade das almas na determinao (ou autodeterminao) do
posicionamento relativo dos seres no mundo representado nos moldes de uma doutrina
escatolgica (seja pelas reencarnaes sucessivas a metempsicose -, seja pelo binmio bemaventurana celeste/danao infernal) , a justia e a sabedoria do universo criado, todo ele,
inclusive em seu sentido fsico (considerando que basicamente formado de almas), baseado
no mrito, parece plenamente assegurada, assim como acontece com a perfeio e a santidade
do princpio que o criou.
A princpio isto deve ser suficiente, no que diz respeito determinao das bases e dos
princpios que presidem noo de providncia ou governo divino do mundo no pensamento
de Plato. Aqui, guisa de concluso, parece conveniente mencionar, de modo preliminar, o
quanto este modelo agatocentrico e meritocntrico de ordem universal foi absorvido por
Orgenes na primeira grande elaborao teolgica crist da histria do cosmos e dos homens,
a qual, no por acaso, tem, a exemplo do que se d com o filsofo ateniense, a questo da
justia como centro, entendida atravs da noo-guia de paidia csmica e universal. Ao
longo da tese deveremos ver como muitos dos temas e motivos apresentados ou
sistematizados pela primeira vez na theologia naturalis do filsofo ateniense, que aqui foi
possvel apenas esboar em alguns poucos traos, se faro presentes de maneira vria no
pensamento dos autores posteriores oriundos das mais variadas tradies, inclusive no
providencialismo de Joseph de Maistre, na sua viso da histria e da sociedade dos homens e
seu governo. Em especial no que diz respeito dimenso cosmolgica do conceito de
providncia, s idias conexas relativas ordenao do mundo e sua relevncia fundamental
para a formao e orientao dos homens, e principalmente centralidade/causalidade
onipresente da noo de liberdade, Joseph de Maistre pode ser visto como dedicado discpulo
de Plato, uma observao que, segundo todas as aparncias, ele prprio ficaria feliz em
corroborar. Afinal, foi ele mesmo quem disse: Platon cest mon auteur favori, uma confisso
que nesta tese ser entendida em todo o alcance da sua expresso.
62
46
Ser vivo, imortal e racional, ou inteligente, perfeitamente feliz, incapaz de admitir em si nenhum mal,
ordenando pela sua providncia o mundo e as coisas que esto no mundo, sendo, ademais, desprovido de forma
humana (Levy, 1997: p. 141). Cf. D e Natura Deorum (doravante simplesmente D. N.) II, 30: a providncia a
conseqncia natural da prpria existncia dos deuses, que no poderiam existir e no fazer nada.
47
De fato, nesses trs captulos todas as provas arroladas em favor da existncia dos deuses se baseiam na sua
providncia: a possibilidade de prever o futuro; a conscincia das vantagens que a terra oferece ao homem; a
existncia de prodgios naturais que inspiram terror e perplexidade; e a regularidade dos movimentos dos astros,
que faz adivinhar a presena de uma inteligncia produtora ou criadora (cf. tb. Ibid II, 30 para uma verso
ligeiramente diferente destas provas). Por outro lado a providncia que derivada da perfeio essencial de
Deus, da sua inteligncia (Ibid).
63
unificando a intensa diversidade que os caracteriza. Sendo a mente do universo desse gnero,
continua Balbo, ainda transmitindo o pensamento de Zeno,
Ela pode com acerto ser descrita como previso ou providncia, cujo termo
grego pronoia. E aquilo com que ela mais providente, e com que mais se
ocupa, em primeiro lugar que o universo esteja to bem equipado quanto
possvel para a permanncia, e em segundo que nada lhe falte, possuindo
em grau supremo a beleza e a completude (De Natura Derorum, II, 22).
Com efeito, para os esticos nada pode haver de maior e mais belo que o cosmos, que
para tudo serve e deve servir de modelo supremo (D.N. II, 12). Organismo vivo, toda a
perfeio e divindade residem nele; nada existe fora dele, nem mesmo os deuses, que num
sentido prprio e bastante concreto, so ele, ou a sua parte mais alta, diretora (algumas vezes
os astros: ibid. II, 15); nada ocorre margem dele, que carrega em si o princpio que rege e
determina, tanto no espao quanto no tempo, a gerao e corrupo de todas as coisas. Este
princpio, que os esticos identificavam com Zeus, Deus de deuses, Rei do Universo (II, 28),
e que chamavam tambm, segundo o contexto, de hegemnico (II, 11), pneuma (elemento
primeiro, mistura de fogo e ar) ou, como na passagem de Ccero, fogo tcnico, o Logos
universal, aludido no texto de Ccero como logos spermatiks, o conjunto de sementes (ou
razes seminais) que expressam, num sentido originrio (em relao produo do mundo)
porm derivado (em relao ao primeiro princpio), a racionalidade absoluta (tributria da
razo comum de Herclito48) que permeia e atravessa todas as coisas, a umas, os seres
inanimados, emprestando coeso e unidade, em outras, como nas plantas, aparecendo como
princpio de crescimento e germinao; nos animais, funcionando como a alma sensitiva, e
nos homens expressando-se especialmente como razo (D.N. II, 12-13). O mundo assim
concebido como a substncia de Deus49: a substncia de Deus (ousian theou) todo o mundo
e os cus (Digenes Larcio, VII, 14). E Deus providente na medida em que o mundo, todo
coeso e unitrio, pr-ordenado de ponta a ponta, do supra-lunar mais nfima pedra, pela
razo de deus (ou pela razo que Deus), o princpio que o preside. Tanto nos astros como
na mais nfima das criaturas terrestres transparece o cuidado com o qual a natureza, que nada
deixou ao acaso, governa cada uma das partes do mundo (Levy, 1997: p. 143). Para os
48
Cf. o Hino a Zeus, do escolarca Cleanto, v. 12: por ele [i.e. pelo fogo] que tu [Zeus] diriges com retido a
razo comum, que penetra todas as coisas (...) por ele que tu te tornaste o que s, Rei supremo do Universo; e
tb. N. D. III, 14 e Kahn,1979: General Introduction
49
Essa frmula me parece mais satisfatria do que a alternativa, tambm afirmada pelos esticos, de que o
mundo Deus, na medida em que, na escatologia proposta pela escola, o mundo e tudo o que existe nele
perecvel, ao passo que Deus imortal. Segundo algumas verses, quando da conflagrao final, Deus absorve,
como um grande fogo, o mundo de volta em si, para depois cri-lo novamente Cf. Levy, 1997: p. 147 e ss.
64
esticos, seja natureza ou mundo (os termos so usados de forma equivalente) o todo
providncia, como o prprio nome cosmos insiste em dizer: pois se cosmos significa
essencialmente ordem e beleza (cf. Brague, 1999: p. 29 e ss), no se pode conceb-lo sem a
presena de um princpio inteligente e organizador. o que deixa claro o mesmo Luclio
Balbo ao criticar o primado do acaso na cosmologia atomista (D.N. II, 37) com um argumento
que, clssico j em seu tempo, ser de grande utilidade para futuros defensores da providncia
divina das mais variadas extraes50. Como pode, ele pergunta, existir algum capaz de se
deixar persuadir que
Um universo to belo e to admiravelmente arranjado seja formado do
concurso acidental destas partculas [os tomos]? Eu no compreendo porque
o homem que supe ser isso possvel tambm no pense que, se um nmero
incontvel de formaes das vinte e uma letras [do alfabeto], seja em ouro ou
qualquer outro material, fosse jogado para cima num lugar qualquer, fosse
possvel que, ao atingir o solo, resultasse nos Anais de nio, dispostos de uma
forma passvel de ser lida de modo consecutivo um milagre do acaso que eu
estou inclinado a considerar impossvel mesmo no caso de um nico verso.
Ainda assim, segundo nos garantem os discpulos de Epicuro, foi a partir de
partculas minsculas desprovidas de cor ou quaisquer outras qualidades (que
os gregos chamam poites) ou sensao, mas reunindo-se por acaso e
acidentalmente, que o mundo foi produzido (...) Mas se um concurso de
tomos capaz de produzir o universo, por que eles no formam um prtico,
um templo, casa ou cidade, coisas que so menos, muito menos elaboradas
[que o universo]? Realmente, ouvi-los dizer estes absurdos a respeito do
universo me d a impresso de que jamais olharam para cima e admiraram o
maravilhoso ordenamento dos cus51.
65
depreendidas da. Primeiro a idia de que a natureza exclui toda transcendncia; ela
estrutura automotora (quer dizer, como a alma em Plato, ela d a vida a si mesma, vivente
em si mesma52) que no requer nenhum impulso externo, nenhuma instncia exterior
comparvel ao Demiurgo platnico para colocar-se em movimento. Segundo, como j foi
dito, ela racional, pois toda a sua atividade organizada segundo as razes seminais. E
terceiro, enfim, ela permanncia, mesmo se esta permanncia acompanhada de mudanas
que vo at a destruio peridica do mundo, a conflagrao final ou epkyrosis, de onde ele
dever ressurgir (Levy, 1997: p. 137).
Contudo, pode-se perguntar, como isto se d exatamente? Como exatamente se d esse
governo racional do mundo pela pronoia divina? Falou-se j, mais acima, da
criao/organizao do cosmos por meio das razes seminais53. Pois agora deve-se entender
que so elas tambm que tornam operativo o seu governo. no sentido da necessidade e
autonomia relativa destas instncias originrias que se deve entender o funcionamento da
pronoia na verso estica, assim como o domnio absoluto que ela exerce sobre todas as
coisas e eventos numa perspectiva de estrita necessidade. No se trata, como na tradio
teolgica bblica, de um Deus pessoal que cuida, com um zelo s vezes louco e
apaixonado, da sua criao; nem tampouco, como em Plato ou Aristteles, de um princpio
respectivamente o Bem ou o nous divino - que, no que diz respeito ao zelo, se mantm
indiferente, fora do mundo, agindo (na cosmologia do primeiro, por meio do Demiurgo) no
cumprimento de sua prpria natureza e, no que toca ao mundo criado, apenas se oferecendo
como paradigma para imitao; o ordenador estico est impregnado nas coisas mesmas,
dirigindo-as desde dentro, como a expresso da sua lgica essencial. Sempre tendente ao
pantesmo, o pensamento do Prtico por vezes o confunde completamente com elas, sendo ele
prprio que as move (quer dizer, sendo ele prprio a sua vida). Por isso o deus dos esticos
conhece todos os eventos, porque o fogo tcnico carrega em si as razes seminais de todos
os eventos que devem se produzir no mundo de um modo necessrio e, a despeito do que
pretende Levy, aparentemente fatalista (Levy, 1997: 151). a soberania do jogo imanente
destas razes que faz do universo estico, tal como o far na filosofia de Espinoza, um todo
absolutamente inteligvel em todas as suas partes (da a razo essencial da oposio milenar
52
Cf. tb. N.D. II, 12 onde Plato, o deus dos filsofos, citado nesse sentido.
Ainda mais que no Timeu, deve-se entender o conceito de criao na filosofia estica de modo relativo, pois
os adeptos desta escola admitiam a existncia de dois princpios primordiais e irredutveis: o agente universal,
Deus ou logos, e a matria inerte e indeterminada, ousia, substncia originria sem qualidades, que as recebe da
fecundao do agente (abundam no estoicismo metforas tiradas dos processos de reproduo para explicar a
produo do mundo e seus processos). De tudo o que existe, apenas estes dois princpios, que no tm forma mas
geram as formas de tudo, so imperecveis, o que os distingue dos elementos propriamente ditos, que devem
perecer na destruio peridica por que passa o universo. (Levy,1997: p. 138)
53
66
Nesse sentido talvez no seja ocioso lembrar que o estoicismo foi, desde o princpio, conhecido como a menos
grega (ou mais asitica ou brbara) das escolas filosficas, tendo quase todos os seus principais escolarcas,
j a partir de Zeno (nascido numa colnia fencia na ilha de Chipre), vindo de fora da Hlade (cf. Levy, 1997: p.
101 e ss)
55
Sneca, por exemplo, identifica a racionalidade expressa na regularidade do movimento dos astros (imagem
maior da providncia divina) com os ditames de uma lei eterna (cf. De Providentia. I, 2), onde antes o mais
comum era a metfora do artista que trabalha sobre um modelo que contempla. Alhures ele qualifica essa
mesma lei, num outro contexto, de certa e vlida para sempre (V, 6).
67
Se essas coisas [a regularidade do movimento dos astros] so conhecidas apenas pelo homem, deve-se
concluir que elas foram criadas em benefcio dele (II, 62)
68
Vemos por este texto como as dimenses cosmolgica e moral da providncia estica
coincidem perfeitamente57: o assentimento dado ao destino ao mesmo tempo uma imitao
57
Uma identificao que Sneca vem preparando desde os primeiros momentos de seu De Providentia. Cf. esp.
I, 2, 4-5.
69
do mundo e dos deuses ser levado junto com o universo -, o caminho para a maior
excelncia e perfeio. E a providncia especial em relao aos homens, o cuidado (cura)
dispensado pela divindade notadamente para com aquele que a ela se assemelha, o sbio, se
confunde, neste modelo, com aquilo que, justamente, trar a este amigo dos deuses58 o
conhecimento da natureza das coisas e do seu lugar na grande cadeia de causalidade
necessria determinada pelas razes seminais, proporcionando-lhe a oportunidade para a
virtude, a nica forma, segundo um dos famosos paradoxos de Zeno, de ser livre. Para
Sneca, este aquilo justamente o mal ou adversidade. S quem o enfrenta tem a
oportunidade de exercer a virtude e conhecer a outra face da natureza.
De uma causa depende uma outra causa, uma longa sucesso de eventos
arrasta os acontecimentos privados e pblicos; por isso devemos
corajosamente suportar todas as coisas, uma vez que segundo pensamos
todas as coisas no acontecem por acaso, mas sobrevm segundo uma regra.
De uma vez por todas foi estabelecido com o que tu deves te alegrar, o que
deves chorar, e ainda que parea que a vida dos indivduos seja caracterizada
por uma grande variedade, uma parte essencial dela se reduz a uma nica
coisa: a ns, destinados a perecer, nos foram dadas coisas perecveis (De
Prov. V, 7: grifo meu).
Num sentido tico, isso o que h de essencial para conhecer sobre o universo, o fato
de que tudo o que temos provisrio e perecvel (como, alis, o o prprio universo enquanto
tal) e que, de acordo com essa sua natureza, ter que ser devolvido um dia ao princpio
regente e criador59. Mais cedo ou mais tarde, dir Sneca, os males viro e pior para quem
desde agora no se acostumar a eles. Porquanto eles so inelutveis e o mal esquecido nada
mais que um mal postergado (IV, 7). Esta simplesmente a natureza das coisas. Participar
desta lgica, deste grande plano a tarefa ltima do sbio, qual todo o resto ordenado; isto
tudo a que ele ou qualquer outro ser poderia aspirar. Os afortunados, que jamais so
tocados pela adversidade, achando-se felizes na verdade permanecem na ignorncia, no
recebendo a oportunidade de aprender, e por isso, ainda que paream ser os mais amados
pelos deuses, na verdade so por eles desprezados, tornando-se meros autmatos nas mos de
um destino que eles desconhecem mas que na realidade os determina. Ademais, o que para
Sneca mais importante, eles permanecem ignorantes do verdadeiro bem, que o bem da
alma, o bem interior, da vida segundo a natureza e a reta razo (cf. De Prov. VI, 3). Os
bons, ao contrrio, so, com o advento das desgraas que os deuses (tambm identificados
58
Que Sneca tambm chama de discpulo, mulo e genuna prognie dos deuses (I, 5).
Imbudo deste esprito o virtuoso pergunta aos deuses (V, 5): Queres a minha alma? E por que eu deveria
opor-me a que retomsseis aquilo que me haveis dado?
59
70
com a Fortuna ou o destino), atentos sua obra60, lhes mandam exatamente com este
fim, fortificados61 (qual atletas) e educados, como por um pai severo (Ibid. I, 5), a conhecer o
destino, aquilo de que so feitos (para Sneca o homem somente se revela como realmente
em sua natureza - no confronto com a adversidade62) e a verdadeira natureza das coisas, o
nico conhecimento capaz de lev-los autntica liberdade e ao gozo do nico bem
verdadeiro, o bem da virtude, da serenidade, o bem interior (VI, 5). neste esprito que
Sneca faz seu orgulhoso sbio, o homem bom ou virtuoso que desde seus princpios foi
o trao constante do ideal estico de filosofia, dizer:
Nada me constrange, eu nada suporto contra a minha vontade, e no sirvo a
Deus, mas a ele consinto, ainda mais porque sei que tudo se desenrola em
obsquio a uma lei certa e vlida para sempre (De Prov. V, 6).
60
Providentia. IV, 7)
62
De Providentia. VI, 3.
71
63
Em VI, 1 Sneca admite como desgraa apenas os males interiores, hoje diramos pisquicos, como
celeridade, os maus pensamentos, os desejos imoderados, etc.
64
Diante da mesma condio de adversidade enfrentada por uma pessoa boa ou virtuosa, Maistre perguntar
em seu Discurso marquesa de Costa: Fugir para onde?, parecendo querer oferecer uma resposta pergunta
do filsofo romano que ele tanto admirava. A propsito conferir o captulo XII.
72
vtimas, justamente o quanto fcil e rpida a sada da dor que se tornou insuportvel, na
verdade apenas uma passagem (VI, 9).
nestes termos que a providncia estica, to absoluta e global a ponto de se
confundir com as coisas mesmas, se afirma mesmo naqueles lugares onde menos se esperaria
encontr-la. Como teremos a oportunidade de ver no captulo seguinte, muitos de seus
elementos passaro para as formulaes teolgicas posteriores, principalmente em ambiente
cristo (mas tambm em Flon); e com eles tambm muitos de seus problemas, que a tradio
se ver obrigada a resolver. Alguns, como o estatuto providencial do suicdio ou a idia da
inelutabilidade do destino, sero evidentemente recusados. Porm, como diz Abbagnano, o
modelo teolgico de Providncia divina, em sua formulao tradicional, ao misturar muitas
das principais idias discutidas at aqui com os dados da revelao do Deus bblico, uma
construo essencialmente sincrtica, comportando elementos que nem sempre so, primeira
vista, compatveis uns com os outros e que, por isso, demandam um esforo de depurao
(Abbagnano, pp. 255-6 Deus). Algo que a meu ver no quer dizer que a mistura no seja
possvel, ou que os conceitos, uma vez formulados num determinado contexto, por mais que
no deixem de carregar em si as marcas da sua origem (e no deixam mesmo) no possam ser
traduzidos para contextos diferentes, aceitando de certo modo a prpria desnaturao. Assim,
dando seguimento a essa histria da noo de providncia falta ainda descobrir aonde ou em
que precisamente ela pode ser encontrada na revelao do Deus vivo, isto , na Bblia, em
suas duas estaes, assim como no pensamento que dela se originou, a teologia.
73
CAPTULO II
A PROVIDNCIA NA RELIGIO REVELADA
Com a religio revelada, a Providncia divina faz sua entrada num outro contexto de
idias, recebendo a impresso de uma sensibilidade que no raro, e em muitos pontos capitais
se mostra consideravelmente diversa daquela que orientava as investigaes da filosofia
grega, que sob duas das suas formas principais viemos acompanhando at aqui. Isto posto, e a
despeito do que pensam hoje em dia muitos estudiosos (Cf. Lacoste, 2004: Providncia, p.
1455-1456), no h motivo para pensar que esta diferena, inegavelmente existente, se afirme
ou tenha que se afirmar como uma impossibilidade de traduo. Quando menos porque, como
bem mostra Jaeger (1998, p. 6 e ss), sendo a traduo de que falamos simplesmente um dado
histrico, factual, que a preservao dos principais textos coloca nossa disposio, dentro
da sua realizao concreta na histria que ela deve ser entendida, e no no contexto de
discusses abstratas, acerca de uma suposta incomensurabilidade de tempos e culturas (at
certo ponto vlida), inspiradas, no ltimo meio sculo, pelo menos, de um lado na corrente
epistemolgica definida de modo um tanto vago como contextualismo, e de outro na
transposio dos princpios metodolgicos e hermenuticos que caracterizam a antropologia
cultural (notadamente a etnografia) para outros campos disciplinares.
Com efeito, se o termo tcnico providncia, de origem grega, no pertence, como,
alis, seria de se esperar, ao lxico do hebraico antigo, pode-se dizer que a idia que ele
exprime , em seus pontos principais, a prpria expresso da doutrina de Deus, passvel de ser
depreendida dos textos bblicos, a comear de sua verso original, mosaica, veterotestamentria (Cf. CEN, XII: Providence). A despeito das aparncias em contrrio, no h
qualquer exagero nesta afirmao. Pois, de fato, se, como diz o filsofo do judasmo,
Abraham Joshua Heschel, a bblia fundamentalmente a revelao da vontade de Deus e no
de sua essncia, se a imagem da divindade que ela transmite diz respeito basicamente sua
face virada para o mundo, a Deus para ns, simplesmente dizer que o Deus bblico
providente pode ser, com toda a evidncia, considerado um understatement (Cf. Heschel,
1999: p.164). Ademais, a figura que destes textos se extrai do Deus de Israel essencialmente
74
a de um Deus que age, que intervm, que atua no mundo, um Deus vivo que cuida65
pessoalmente de todas as coisas66 e que, nesse sentido, chega inclusive a caracterizar-se como
um Deus ciumento (Ex 20,5).
Antes de tudo, Ele cuida porque cria, e primordialmente no sentido deste seu ato
primeiro e inaugural que o Deus de Israel quer ser apreendido. Seu primeiro nome (ao menos
no sentido ontolgico, ainda que no no sentido revelado) criador (Gn 1,1). Seja ou no
entendida no sentido tcnico que lhe ir atribuir a tradio teolgica posterior de formao do
mundo a partir do nada (a doutrina da creatio ex-nihilo), certo que esta criao divina (no
hebraico brah - algo como limpar o terreno ou ensejar o novo -, e no grego - ktzein ,
que tem o sentido de uma fundao, como a fundao de uma cidade) supe a produo de
algo onde antes este algo no existia. O que implica claramente que o criado no posto em
dependncia de nada que lhe seja anterior. A nica coisa que o determina a ao criadora e
como esta, por sua vez, no sofre qualquer determinao extrnseca, nem em termos de tempo
posto que o tempo mesmo criado por ela nem em termos do material que usado (com
efeito, em nenhum lugar da Bblia, a comear do Gnesis, revelado de onde Deus teria
tirado a matria-prima para a fabricao do mundo, e tampouco se diz que ele a teria tirado de
si mesmo - o que no judasmo equivaleria a pouco menos que uma blasfmia -, de modo que
se deve supor que todos os materiais utilizados foram criados pelo prprio Deus
originalmente), nela mesma - e naturalmente no agente que reside toda a soberania.
Dito de outro modo, no Gnesis o Deus que cria um Deus livre (cf. Heschel, 1999: p. 413).
Um mundo assim conformado a partir de um puro movimento da liberdade divina no
pode deixar de ser diferente do seu criador. Ao contrrio deste (sua causa, se nesse contexto
permitido lanar mo de uma linguagem no-bblica), sua existncia no tem nenhuma
necessidade intrnseca, uma vez que, em ltima instncia, ele podia no ser. Em essncia
contingente, o fato claramente afirmado pelo esprito dos relatos bblicos que o mundo podia
no ter existido. Se um dia ele veio existncia, esta sua mudana, como dir Gregrio de
Nissa, do no ser para o ser, teve como nica causa eficiente a vontade (ou bondade) de
Deus. O que no significa que o criador no tivesse a princpio, como queria Plato, um
interesse especial na existncia do mundo, tendo sido levado a criar a partir de um encontro,
digamos, casual, com a matria inerte e a sua necessidade interna; em termos filosficos, a
65
O equivalente de pronoiein no hebraico bblico, pqd, traduz-se normalmente por cuidar, preocupar-se,
velar com solicitude, como o caso de J 10-12.
66
Para no prodigalizar as citaes, leia-se apenas, ademais dos salmos 145 e 147, aos quais se voltar mais
frente, os discursos finais que Deus faz a J (caps. 38-41) que resumem a sua providncia universal nos dois
sentidos, cosmolgico e histrico-moral.
75
O mundo no o todo para a Bblia, e o todo jamais poderia vir a denotar o mundo. (Heschel, 1999: p. 94)
Simplesmente porque o que se conhece como o todo est longe de s-lo. Pois toda a criao apenas uma
pequena poro, um dbil murmrio em comparao ao que o prprio Deus (Danielou, 1965: p. 126)
68
o que Lima Vaz chama de intuio protolgica do existir (esse) que precede a toda predicao do ser na
metafsica de Toms de Aquino, entendida, por isso, como uma filosofia da existncia (ou do Existente
76
Era ela tambm que, em ltima anlise, estava por trs da polmica levada a cabo
pelos autores bblicos, j desde o livro do Gnesis69, contra a religio astral, tal como
testemunha a Sabedoria de Salomo (13, 1-3), um texto tardio (sec. II a.c.) produzido no
contexto religioso e intelectual do judasmo Alexandrino que no captulo quatro teremos a
oportunidade de estudar com um detalhamento maior70:
Sim, naturalmente vos foram todos os homens
Que ignoraram a Deus
E que, partindo dos bens visveis,
No foram capazes de conhecer Aquele que ,
Nem, considerando as obras, de reconhecer o Artfice.
Mas foi o fogo, ou o vento, ou o ar sutil,
Ou a abbada estrelada, ou a gua impetuosa,
Ou os luzeiros do cu, prncipes do mundo,
Que eles consideraram como deuses!
Se, fascinados por sua beleza, os tomaram por deuses,
Aprendam quanto lhes superior o Senhor dessas coisas,
Pois foi a prpria fonte da beleza que as criou.
77
72
Por suas palavras o Senhor fez suas obras, e seu decreto se realiza segundo a sua vontade (Eclo 42,15).
Nesse sentido interessante perceber como a Providncia representada ao longo da Bblia operando
exatamente aquelas coisas que ns mas tambm os homens bblicos tenderamos a atribuir natureza das
coisas, ou simplesmente ao modo como elas so (cf. p.ex. J 38,39: Ele quem caa as presas da leoa; 39, 26:
ele quem guia as aves em seus movimentos de migrao)
73
78
A princpio a distino entre estas duas espcies de lei ou ordem pode parecer apenas
uma sutileza, um jogo de palavras que no toca o fundo da questo. Pois ordem ordem, e a
legalidade que torna possvel o conhecimento e o seu avano ou ela existe ou no. No
possvel, assim segue o argumento, conciliar o inconcilivel, a estabilidade racional do mundo
e a liberdade divina, e a distino que acaba de ser sugerida no passa de uma mera petio de
princpio. No entanto, olhando as coisas mais de perto no parece ser bem assim. O que quer
79
que se pense dela, me parece necessrio admitir que a distino real e sua inteno bastante
clara. Pois, malgrado as suas diferenas, as duas noes de ordem comeam admitindo, por
princpio, a racionalidade do mundo, isto , justamente a perfeio da ordem da natureza: a
diferena relevante, que ao fim e ao cabo no nada desprezvel, que na verso, digamos,
cientfica, de lei imanente, o foco recai sobre a lei mesma, resultando, como foi visto em
relao aos esticos, na afirmao da ordem como destino; ao passo que na viso bblica de
legalidade imposta a soberania cabe primordialmente a quem a imps, recaindo sobre o autor
da lei (Maistre dir: sobre a vontade do legislador), que, supe-se, poderia, pelo menos em
tese, a qualquer tempo revog-la. Como diz Heschel, polemizando contra a concepo
filosfica de destino, para a religio judaica o ltimo no uma lei, mas um juiz; no uma
potncia, mas um pai (Heschel, 1999: p. 68). Ademais, a mim no parece to evidente que a
nica maneira de haver inteligibilidade e, portanto, cincia - seja a suposio de uma
natureza fechada, de necessidade e legalidade estritas e imanentes - um todo absolutamente
isento de pontos obscuros, opacos, e completamente transparente ao esforo cognitivo da
razo.
Abrindo um parntese, propor este modelo de natureza na perspectiva de um sistema
fechado caracterizado pela necessidade frrea foi justamente, como mostrou Leo Strauss, a
sada que Espinoza encontrou para refutar definitivamente a possibilidade dos milagres e de
uma revelao positiva (quer dizer, da interveno do Deus no mundo) e, com isso, demolir a
crena na existncia e principalmente na soberania do Deus Bblico, estabelecendo um
arcabouo metafsico sobre o qual se fundamentou, expressa ou tacitamente, a crtica contra a
religio positiva que marcou o projeto cientificista de grande parte da Ilustrao. Pois, de
outro modo, alega Strauss, na persistncia do mistrio dos pontos opacos, irredutveis da
realidade -, a possibilidade do Deus Criador certamente continuaria a insinuar-se pelas frestas
do todo (Strauss, Droit Nature et Histoire, 2000 : p. 160), como, de resto, era o caso no
universo da Bblia e, em grau menor, em nosso prprio mundo.
Mas por que, deve-se perguntar, a racionalidade da natureza tem que ser postulada
como absoluta sob pena de simplesmente no haver racionalidade - se dia aps dia o avano
da cincia nos mostra que este provavelmente no o caso, se a cada dia estamos mais
prximos de entender ou aceitar a irredutibilidade do mistrio em tudo aquilo que nos cerca?
74
74
Se, inclusive, em grande parte esta irredutibilidade que vem pondo em cheque a prpria noo de avano
da cincia, e, com ela, a possibilidade de uma teoria universal unificada que d conta do funcionamento do
mundo fsico em todos os seus detalhes.
80
.
To importante quanto a sabedoria (e no raro apresentada, ao longo dos textos, como
sinnimo dela) a promessa de Deus, a sua palavra75. Pois nem sempre, de fato, cu e terra
foram estveis, e isso exatamente por conta daquela liberdade que caracteriza, em princpio,
a idia bblica de um Deus criador76. Segundo o relato do Gnesis, vendo campear, por causa
do homem, a iniqidade no mundo bom que havia criado, Deus arrependeu-se do que tinha
feito e decidiu pr um fim em tudo por meio do Dilvio universal, reservando-se o direito de
escolher alguns exemplares de cada espcie de ser vivo para repovoar a terra que assim seria
devastada. Ao baixarem as guas, dirigindo-se a No e sua descendncia Ele se comprometeu
unilateralmente, numa promessa solene, a jamais voltar a revogar a lei que na criao havia
institudo para o bem de todas as criaturas.
75
Para a homologia entre Sabedoria e Palavra divinas cf. Eclo 24,3 : Sa da boca do Altssimo; e tambm Pr
8,22 e Sb 9,9 para as prerrogativas que so atribudas igualmente a ambas.
76
No entanto, preciso atentar para o fato de que essa liberdade, como deixa clara a continuidade do texto, no
deve ser confundida com a arbitrariedade de um deus caprichoso, ao modo dos deuses gregos, por exemplo,
sendo qualificada no Gnesis pela Justia de Deus ao decidir-se pela destruio universal (Gn 5,6 e ss). Se Ele
se arrependeu (literalmente voltou atrs, segundo a etimologia do termo hebraico teshuvah) de criar foi
porque a terra estava pervertida (5,11), e se Ele salvou No e se comprometeu a no arrepender-se novamente
do que fez foi porque a sua misericrdia prevaleceu sobre a sua justia, o que alis uma das doutrinas mais
constantes da revelao, expressa pela seguinte passagem do profeta Habacuc (3,2): Em tua clera, Senhor,
lembra de ter piedade..
81
Deste modo, o Deus que criou pela palavra77, renovou pela palavra, numa tpica ao
da sua Providncia, a estabilidade da sua criao, a legalidade deste mundo de frestas que,
inevitvel, sendo aberto para Deus a alguns parecer furado, enquanto a outros, arejado
, com efeito belo, ordenado e notavelmente estvel, mas cujo fundamento, nunca demais
repetir, a palavra de Deus e no um princpio imanente da razo78. Analisando um
importante texto de Isaas, Remi Brague transmite com perspiccia o que isto significa:
A permanncia do universo no a permanncia daquilo que repousa em si,
mas daquilo que fundado, postulado. Ele a imagem da constncia do
amor, da fidelidade do Criador (Brague, 1999: p. 60)
E por isso a palavra de Deus o que existe de mais excelente e digno de confiana, a
palavra verdadeira, na qual o mundo e o homem com as suas esperanas podem apoiar-se
com todo o seu peso:
Teu reino para os sculos todos
E teu governo para geraes e geraes
O Senhor verdade em todas as suas palavras
E amor em todas as suas obras (Sl 147,13)
E ainda:
Senhor, tua palavra para sempre,
Ela est firmada no cu;
Tua verdade continua, de gerao em gerao;
Fixaste a terra, e ela permanece.
Tudo existe at hoje conforme as tuas normas,
Pois todas as coisas te servem (Sl 119, 89-91)
Esta imagem de todas as coisas criadas como servas de Deus explica bem em que
sentido se deve entender a noo de que o mundo, tal como visto pela Bblia, tem de fato uma
lei, uma constncia, uma regularidade, que permite inteligncia do homem conhec-lo, sem
que por isso seja preciso admitir a existncia de uma lgica imanente identificada com a
77
82
necessidade. Neste mesmo sentido, oportuno indicar o quo significativo o fato de Deus
criar e se comunicar atravs da palavra. Em contraste com as mitologias do Antigo Oriente
Mdio, em meio as quais floresceu a religio de Israel, ou com os cultos extticos das
religies pags entendidas de uma maneira geral, o Deus bblico no se manifesta atravs do
xtase ou por qualquer outra experincia de natureza catrtica ou obnubilante; ele no cria o
mundo copulando, ou formando-o a partir de um pedao de si mesmo, de um rgo, um
membro, ou qualquer outro elemento ligado aos mundos orgnico ou inorgnico, ctnico,
material; muito longe disso, Ele cria e se manifesta pela fala, estabelecendo, na claridade da
palavra, todas as coisas, que, por isso, surgem como apreensveis e cheias de significado para
a inteligncia e o corao. , enfim, no sentido desta plenitude, desta verdade que ao
mesmo tempo a retido da palavra divina, que se pode falar, a partir do pensamento bblico,
da inteligibilidade do mundo criado.
Desse modo Ele aceita, escreve Brague, colocar-se num plano no qual
possvel que se lhe oferea uma resposta, suscitando, assim, uma liberdade.
As suas palavras possuem uma retido que no somente de ordem
especulativa, mas de ordem prtica. O que Ele diz correto, como o
resultado de um clculo exato, mas tambm como uma atitude decente. Sua
palavra justa no duplo sentido de justia e justeza (Brague, 1999: p. 60).
83
84
solidez da palavra divina na glria que emanava das obras da sua Providncia. E, nesta
perspectiva, o fato de que Ele havia destrudo o mundo j uma vez, de que a sua palavra
criadora tambm uma palavra de justia (tsedeq cf. Brague, 1999: p. 61) s o tornava, aos
olhos do patriarca, ainda mais confivel. Seja como for, o conto deveras significativo na
medida em que atravs dele possvel entender como Aliana histrica e Aliana csmica
puderam aparecer ao longo de toda a Bblia fortemente entrelaadas uma outra, servindo de
apoio e garantia mtua: as obras de Deus na natureza anunciam a veracidade das promessas
feitas ao seu povo, entendidas em analogia com o ato inaugural de criao, estabelecimento,
fundao do universo; e, ao mesmo tempo, as maravilhas que Ele realiza na histria em
benefcio de Israel e dos homens justos a fuga do Egito, a revelao da Tor, a prpria
eleio de Israel servem como fundamento para a f em que as suas promessas de redeno
e em ltima instncia aquelas que se referem salvao messinica ou escatolgica um
dia certamente iro se concretizar79.
com efeito bastante significativo dessa idia o fato de a promessa de uma nova
aliana escatolgica renovar no apenas a aliana histrica estabelecida no Sinai, mas em
primeiro lugar e principalmente a Aliana csmica presente na criao, levando sua
completa transfigurao. Ento, segundo mostra um importante texto de Osias (2, 21-22), no
fim dos tempos, quando Israel, a esposa infiel, no mais chamar a Deus de meu baal
(meu senhor), passando a cham-lo de meu marido,
Farei em favor deles (Israel) um pacto
Com os animais do campo, as aves do cu e os rpteis da terra.
Exterminarei da face da terra o arco, a espada e a guerra;
F-los-ei repousar em segurana.
E ento te desposarei para sempre,
Eu te desposarei na justia [tsedeq] e no direito,
No amor [hesed] e na ternura.
Eu te desposarei na fidelidade [ou f emunah]
E conhecers o Senhor.
79
No fim, como dir o autor da Epstola aos Hebreus (6,13), Deus tomou a si mesmo como garantia quando fez
a promessa a Abrao.
85
Alm dos cus, tambm o mar e principalmente a terra esto cheios da glria do
Senhor (Nm 14,21). Se me permitem um oxmoro ao estilo de Dioniso Areopagita, a glria
a presena (nas coisas) da transcendncia divina. Ela experimentada, anunciada, cantada,
porm jamais apreendida. No por outra razo que na Bblia ela com freqncia
representada como uma nuvem (ou numa nuvem) ou algo que se manifesta em meio a grande
80
A propsito, conferir a anlise penetrante da passagem levada a cabo por Brague (1999: p. 59)
O verbo bara designa especificamente a ao divina, qualquer que seja o seu objeto (cf. Danielou, 1964:
p.133)
81
86
escurido82. Como a presena de Deus que ela manifesta, ela poderosa demais para que se
possa conhec-la, na medida em que exprime o fato de que nem todo o conjunto da criao
em sua fabulosa grandeza capaz de conter a suprema densidade da existncia do Criador. A
glria o reflexo da sua soberania ontolgica, do golfo que o separa da criao, e ao mesmo
tempo de sua incompreensvel imanncia nela. De fato, preciso admitir, seguindo Heschel,
que o modo como o homem bblico conhecia Deus atravs da criao era menos marcado pela
deduo de uma inteligncia ordenadora a partir da regularidade e beleza do criado, como o
caso dos textos tardios citados acima da Sabedoria de Salomo, j significativamente
influenciados pelo pensamento grego, do que pela sensibilidade grandeza do mundo,
maravilha das obras divinas, que arrebatam, fascinam e ultrapassam a compreenso.
precipuamente neste sentido que a analogia da natureza como o palcio de luz do conto
rabnico deve ser entendida, embora, a meu ver, no se deva entender que as duas dimenses,
o conhecimento e a grandeza, devam excluir-se uma outra. Porque a sabedoria de Deus
(hochmah), aquela mesma por meio da qual Ele criou o mundo, se, de um lado, pode e
mesmo deve, segundo o autor bblico - ser intuda a partir da prpria ordem desse mundo, de
outro encontra-se infinitamente acima de toda humana capacidade de compreenso.
Tudo isso apenas o exterior das suas obras
E ouvimos apenas um fraco eco.
Quem compreender o estrondo do seu poder? (J 25,14)
82
87
E ainda: a
conscincia bblica no comea com a busca do homem mas com o cuidado divino. O fato
supremo aos olhos dos profetas a presena do cuidado de Deus com o homem e a falta de
cuidado do homem com Deus (Heschel, 1999: p. 128).
A suprema conseqncia disso que a revelao, a exemplo da criao, deve ser
entendida como a expresso mais clara da liberdade do Criador. Pois o que o teria levado, a
Ele, que dono de tudo, a preocupar-se com o homem, que, menos ainda que um verme, foi
feito do p? Por que Ele no permaneceu oculto na felicidade da sua onipotncia?
83
88
sobretudo este cuidado inexplicvel que levou o homem bblico a identific-lo com
pai, uma perspectiva de relao com Deus que apenas a criao em si mesma, ou a
percepo da providncia que se pode ter atravs dela, parece incapaz de sugerir. Outrossim,
esse cuidado que faz com que, talvez at mais do que a criao, a revelao se coloque como
um mistrio incompreensvel. Isto se d antes de tudo por causa da mesma liberdade que a
originou, da sua absoluta falta de necessidade intrnseca, da gratuidade sugerida na iniciativa
da Aliana e no prprio ato revelador.
Com efeito, as questes que a revelao inspira so bastante claras em si mesmas: Por
que Abrao? Por que Israel? Por que o Sinai? Por que aquele momento e no outro? Todas
perguntas que, na verdade, apenas enunciam a principal caracterstica da teofania na
concepo hebraica, o fato de que a revelao divina no se d ao modo de um processo, mas
como algo que acontece no momento, ou numa srie finita de momentos, que tem comeo e
que tem fim. Retomando a analogia original, assim como a criao se d na perspectiva de um
nico ato fundador (ou numa srie de atos fundadores que tm a durao limitada de seis
dias), a manifestao do Deus bblico se d ao modo de um evento.
Heschel percorre grandes distncias para explicar o que isso pode significar. Sem
precisar segui-lo a cada passo do caminho, aqui basta apenas lembrar quais so as
caractersticas essenciais das coisas marcadas pelo tempo. Em primeiro lugar o evento
nico. Singular por definio, um evento acontece apenas uma vez e nunca mais da mesma
forma, podendo ser definido, em relao ordem maior das coisas, como uma anomalia. Em
razo disto ele tambm irrepetvel; ademais, algo que acontece apenas uma vez e nunca
mais se repete da mesma forma algo que podia no ter acontecido, que contingente, ao
contrrio das coisas necessrias, que, reproduzidas as mesmas condies, voltam, grosso
89
modo, a acontecer; enfim, o evento se desenrola num determinado intervalo de tempo, seu
existir comea e termina em instantes determinados, e por isso se diz que ele finito. Ora,
anomalia, irrepetibilidade, contingncia, finitude o modo de se manifestar do Deus da Bblia
se caracteriza exatamente por tudo aquilo que o esprito grego, fascinado pela descoberta da
regularidade dos processos csmicos, jogava para baixo do tapete da ordem universal. Para a
mente filosfica grega, aquilo que no se repete, o emprico, no tem, por definio, o
direito de pleitear o menor significado, porquanto est desprovido de verdadeiro ser, ou o tem
apenas de modo derivado e, portanto, deficiente. Como pode o eterno caber no instante que
passa? Como conceber que o finito capaz de conter o infinito?
J para a mente bblica esta impossibilidade, o carter milagroso do instante
revelador justamente o sinal caracterstico da ao do Deus onipotente. Pelo menos no que
diz respeito teofania, pode-se dizer que a lgica de Jerusalm opera na perspectiva
exatamente oposta a de Atenas. A seus olhos, ao contrrio do que se poderia esperar, a
finitude do evento em nada o diminui; a sua raridade apenas o torna ainda mais precioso. Na
medida em que est prenhe de Deus, em que foi livremente tomado por Ele como o vetor
privilegiado de sua manifestao, o momento finito e irrepetvel visto pelo homem bblico
como na verdade muito mais valioso do que a prpria criao com todo o seu esplendor.
Levantando teus olhos ao cu e vendo o sol, a lua, as estrelas e todo o exrcito
do cu, no te deixes seduzir para ador-los e servi-los! So coisas que o
senhor teu Deus repartiu entre todos os povos que vivem sob o cu. Quanto a
vs, porm, o Senhor vos tomou e vos fez sair do Egito, daquela fornalha de
ferro, para que fosseis o povo da sua herana, como hoje se v (Dt 4, 19-20).
A criao ou natureza, aqui representada pela sua parte mais csmica, os cus -sendo
universal, est a para todos, como mostra saciedade a imagem muitas vezes repetida ao
longo da Bblia do sol e da lua, iluminando indiferentemente bons e maus, como expresso da
justia de Deus; mas a redeno de Israel, o milagre temporal da fuga do Egito, este
momento singular, em que o Deus nico se manifesta e intervm, a dimenso religiosa por
excelncia (Heschel, 1999: p. 131, 200 e ss; Heschel,1996: p. 12). Com isso, diz Brague, a
ligao com o absoluto no passa mais pela natureza, ou no s (ou principalmente) por ela,
mas pela histria que registra os atos, a interveno de Deus. Segundo a opinio do
comentador, o texto que acaba de ser citado parece ser o quadro da primeira ocorrncia
conjunta dos dois conceitos natureza e histria -, que assim j teriam nascido contrastados
entre si (Brague, 1999: pp. 63-64). Em todo caso, a partir destes eventos teofnicos,
inaugurais, o que conhecemos como religio revelada vai se constituir essencialmente como
90
uma religio do tempo, em contraste com as religies pags (e entre elas a piedade
csmica de boa parte da filosofia grega cf. Leis in fine 966 e e ss o que Brague chama de
a religio do Timeu), que se apresentam grosso modo como religies do espao, ou do
tempo mtico de sua formao84.
A tradio judaica afirma que h uma hierarquia de momentos no interior do
tempo, que nem todas as eras so iguais. O homem pode rezar a Deus
igualmente em todos os lugares, mas Deus no fala com o homem igualmente
em todos os tempos. O Sinai no acontece todo dia e a profecia no um
processo perptuo. Existem eras em que homens so escolhidos para profetas,
e outras em que a voz da profecia no ouvida (Heschel, 1999: p. 129).
E os autores bblicos pareciam estar completamente conscientes dessa singularidade e dessa oposio de
fundo que caracterizava a sua posio, afirmando-as inclusive intencionalmente nas mais diversas passagens, a
comear do relato do Quarto Dia da criao, no Gnesis, como mostra o mesmo Brague (1999: p. 62 e ss)
91
Outra coisa que, a meu ver, precisa ser esclarecida em relao ao que acaba de ser dito
mais acima que, tanto a elevao do tempo categoria de dimenso religiosa por excelncia,
quanto a desvalorizao dessacralizao, algum diria, no sem alguma razo - do espao
(e, com ele, do cosmos), que se lhe seguiu, no deve ser entendida como resultado de uma
simples e caprichosa preferncia, seja de Deus, seja dos autores bblicos, por uma dimenso
da realidade em detrimento das outras. Na medida em que, com j foi dito, tambm o tempo
nada vale por si mesmo, a diferena, digamos, de valor entre uma e outra dimenso se d
apenas em funo da proclamao da soberania divina, do fato de que a presena do eterno no
momento contingente denota a liberdade que ele tem para se manifestar. Dito de outro modo,
a idia de fundo no a de que o tempo vale mais (pois ele tambm foi criado), mas, ao
contrrio, a de que nada vale sem Deus, de que apenas Ele vale realmente. Fora Ele, todo o
resto passar:
Firmaste a terra h muito tempo,
E o cu obra de tuas mos;
Eles perecem, mas tu permaneces,
Eles todos ficam gastos como a roupa,
Tu os mudars como vestes, eles ficaro mudados:
Mas tu existes, e teus anos jamais findaro (Sl 102 26,28).
92
Isto porque, como nunca demais repetir, a viso da sua realidade soberana
insustentvel para qualquer criatura. A ningum permitido v-lo e permanecer vivo, como
pde sentir o profeta Isaas ao ter uma viso do Criador sentado em seu trono celeste:
Acima dele, em p, estavam serafins, cada qual com seis asas: com duas
cobriam a face, com duas cobriam os ps e com duas voavam ...
Ai de mim, estou perdido!
Com efeito, sou homem de lbios impuros,
E vivo no meio de um povo de lbios impuros
E meus olhos viram o rei, o senhor dos exrcitos (Is 6, 2-3.4)
A sensao de ser impuro, de ser nada (ou menos que nada), antes de corresponder a
uma dimenso eminentemente moral quer significar a conscincia que o profeta adquire, no
contato com a realeza divina, da prpria criaturalidade, algo que muitos sculos depois foi
traduzido com exatido metafsica na experincia de Santa Catarina de Siena, que, ao
encontrar-se com Deus, teria ouvido: Eu sou Aquele que e tu s aquela que no .
Ademais, sabemos pelo mesmo texto de Isaas que a transcendncia absoluta de Deus tem um
nome, santo, se expressando justamente no atributo da santidade (qadesh), uma palavra que
em sua raiz (no apenas hebraica) quer dizer posto de lado, separado, pertencente a uma
85
Nas p. 184 e ss (1999) Heschel rejeita com veemncia a atribuio de antropomorfismo ao fato de que o Deus
Bblico comunica-se falando. A propsito, conferir tambm Danielou (1965: p. 114)
93
outra esfera, parte de tudo (Cf. Danielou, 1965: p. 125). o que cantam os serafins de
Isaas.
Santo, santo, santo Deus, Senhor dos Exrcitos,
A sua glria enche toda a terra (Is 6, 3)
E de modo ainda mais claro na seguinte passagem do primeiro livro dos Reis, que
narra o encontro de Deus com o profeta Elias:
E Deus disse: Sai e fica na montanha diante do Senhor. E eis que o Senhor
passou. Um grande e impetuoso furaco fendia as montanhas e quebrava os
rochedos diante do Senhor, mas o Senhor no estava no furaco; e depois do
furaco houve um terremoto, mas o Senhor no estava no terremoto; e, depois
do terremoto um fogo, mas o Senhor no estava no fogo; e, depois do fogo
uma tnue voz86 (1Rs 19, 11-12)
O que quer que todas estas imagens possam ter significado em sua riqueza semntica
original, o fato certo que elas expressam a idia de que Deus estava oculto mesmo quando
se revelava, que mesmo quando a sua voz era manifesta a sua essncia permanecia
escondida87 (Heschel, 1999: p. 193). Alm disso, a noo da inefabilidade absoluta do ser
divino leva idia de que Deus no saiu da escurido que Ele habita para revelar ao homem a
sua essncia, mas fundamentalmente os seus caminhos; no o que Ele , mas como ele em
sua relao com o mundo e o homem, algo que ser elaborado pelo pensamento cristo ao
86
94
modo de uma gnose histrica (ou teologia da histria) definida como o conhecimento de Deus
em sua economia. Mais uma vez Hechel quem esclarece a situao:
Deus no revela a si mesmo; ele revela apenas o seu caminho. O judasmo no
fala da sua auto-revelao, mas da revelao do seu ensinamento para o
homem. A Bblia reflete a revelao que Deus faz da sua relao com a
histria, e no da revelao do seu prprio Ser (...) A profecia superior
sabedoria humana e o amor de Deus superior profecia (Heschel, 1999:
p.261)
Com efeito, na nica passagem em toda a Bblia (Ex 3,14) em que poderia, sob a
instigao de Moiss, ter revelado quem era, Ele no d uma resposta direta, e diz apenas que
o que (ou que Ser o que ser), querendo dizer com isso que seu nome inapreensvel,
alm de sugerir que a ningum, nem mesmo a Moiss, caberia perguntar. Adiantando j o
assunto dos captulos seguintes, esta dinmica particular e paradoxal da revelao divina, esta
impossibilidade de que Deus seja conhecido em si mesmo e a exigncia de que Ele de certa
forma se esvazie da sua grandeza (uma idia que a tradio crist aplicou eminentemente ao
Cristo, designando-a com o nome de Kenosis) para manifestar-se, adaptando-se nossa
capacidade de percepo, funda uma lgica do fazer divino que, desde o princpio,
fundamentalmente para ns, configurando um padro de ao providencial que, por mais
direto que se queira, atua basicamente indicando o caminho, fornecendo pistas, sinais,
exortando, orientando, instigando ao e alimentando a f, e cuja inteno, em razo destas
mesmas caractersticas (que falam de uma exigncia de agir sobre o homem de modo
indireto, como, alis, testemunham tanto o padro teofnico que acaba de ser descrito
quanto a prpria idia de uma comunicao atravs da palavra), pode com propriedade ser
descrita como pedaggica no sentido mais verdadeiro da palavra tendo em vista que na
etimologia de paidia encontram-se bem presentes as idias de conduo, de guia, de
propiciao. E este aspecto no escapou inteiramente aos autores bblicos, como testemunha a
seguinte passagem de Isaas
Eu sou o senhor teu Deus, aquele que te ensina para o bem,
Aquele que te conduz pelo caminho que deves trilhar (Is 48,17)
Da mesma forma acontece com a caracterizao da Tor no apenas como lei, mas
ensinamento, algo que tambm est presente na etimologia do termo hebraico que a designa
(Cf. Heschel, 1999: p. 133 n.2; p. 325). De outro lado, esta perspectiva educativa da
revelao, que se reflete na adaptao da incomensurabilidade divina limitao ocasionada
95
pelo estatuto criatural do homem, sopro e p, mas ao mesmo tempo receptor privilegiado da
palavra de salvao, testemunha, ao revestir-se de tamanho grau de mincia e cuidado, uma
intensa feio providencial, o que transmitido com grande poder de eloqncia pelo seguinte
comentrio rabnico passagem do xodo (19,16 e ss) que descreve, paralelamente ao texto
deuteronmico discutido mais acima, a teofania que precedeu Aliana no Sinai:
A voz lanou-se sobre eles chegando a cada pessoa com uma fora
adequada sua receptividade individual -, aos velhos de acordo com a sua
fora, aos jovens de acordo com a deles... e mesmo a Moiss de acordo com a
fora dele, conforme foi dito: Moiss falava e Deus a ele respondia por uma
voz, isto , com uma voz que Moiss era capaz de suportar (...) Deus se dirigia
a cada indivduo de acordo com o seu poder particular de compreenso
(Rabba do xodo, 5, 9 apud Heschel, 1999: p. 261)
Seja como for, os textos bblicos deixam claro que a escurido, o mistrio ou a nuvem,
no so a ltima palavra sobre Deus; que o fato fundamental, como foi dito, o cuidado que
Ele demonstra ao transcender a sua prpria transcendncia (Heschel - em 1999: p. 198 - fala
de um xtase de Deus na revelao, de novo a mesma expresso usada por Dionsio
Areopagita nos Nomes Divinos) para, com a face virada para o mundo, de certo modo fazerse conhecer. Por toda parte no Antigo Testamento se constata a confiana de que Ele deve ser
conhecido e louvado - pelas obras de sua providncia, que desde a fundao do cu e da
terra no deixam dvida sobre aquilo que dele se pode esperar.
O Senhor rei! Que a terra exulte,
As numerosas ilhas fiquem alegres!
Envolvem-no trevas e nuvens,
Justia e Direito sustentam o seu trono (Sl 97 1,2)
Com efeito, a Bblia representa a obra do Deus que se esconde (Is 45,15), e que no
entanto firme como a rocha, essencialmente como uma obra de justia (tsedeq). Por toda
parte se declara que justa a sua Providncia e retos so seus caminhos, e, no entanto,
experincia do povo judeu nunca foi estranha a percepo de que a criao se encontra
manchada pela presena do mal. Onde encontrar uma testemunha mais poderosa dessa
mancha do que J, para quem a terra foi deixada ao poder do mpio (J 9,24)? Quem, dentre
as figuras religiosas da histria, deprecou mais clara e eloqentemente o sofrimento do justo e
a prosperidade do mpio do que o salmista, que chegou a suplicar a Deus que no ficasse
calado diante de tamanha ignomnia (Sl 83,2)? A verdade que, com a exceo dos primeiros
3 captulos do livro do Gnesis (que mui significativamente so talvez os nicos a concentrar-
96
Diante deste quadro sombrio, onde est o Deus de justia (Ml 2,17)? Onde Ele se
escondeu? A agonia do homem bblico diante do horror da histria , em boa parte dos
livros, algo simplesmente palpvel, o que em muitas passagens d a entender que a
responsabilidade deste fracasso caberia eminentemente ao criador. Mas at onde, no
contexto propriamente bblico, cabe essa acusao? Muito j se especulou a respeito de uma
suposta deficincia de moralidade do Deus de Israel, supostamente exemplificada em
passagens como a splica de Abrao contra a destruio dos justos de Sodoma e Gomorra (Gn
18, 22 e ss) e eminentemente no sofrimento sem causa que caracterizaria a agonia de J.
Pelo menos desde o tempo dos gnsticos e dos marcionitas (ou talvez at antes) a sua justia
tem sido continuamente intimada ao tribunal de acusao. Sem querer, pelo menos por hora,
entrar na discusso infindvel da teodicia, que ser objeto de estudo na Terceira Parte, nem
em sua generalidade nem tampouco no pormenor, o fato que desde os primeiros casos de
ao divina - e aqui refiro-me particularmente simpatia, aparentemente gratuita, que Deus
dedicava a Abel em detrimento de Caim, passando pelo episdio de Esa e Jac, alm de
diversos outros - um padro se afirma: a sua justia parece estar caminhando sempre na
direo contrria quela que os homens consideram lcita e ideal88.
A coisa to clara que chega a parecer deliberao da parte do autor bblico: pois se,
em seu desgnio incompreensvel, Ele preferiu desde a eternidade Abel sobre Caim, Jac
sobre Esa, sendo onipotente como , o que o impediu de prover para que os seus escolhidos
nascessem primeiro, de modo a gozarem do direito universalmente reconhecido (aos olhos e
88
97
na opinio dos homens) da primogenitura e harmonizar, desse modo, a sua justia com os
valores vigentes no mundo?
Por que Ele tomou a deciso deliberada de rejeitar, a priori, estes valores e esta (para
Ele em tese possvel) harmonizao?
A idia de fundo que afirmada nestes eventos me parece bastante clara: a noo
humana de justia no pode ser usada como norma para julgar a justia de Deus. Com efeito,
os antigos (e, nesse ponto, tambm os modernos) tinham uma concepo corrente de justia
que determinava dar a cada um o que seu, a cada um segundo o seu direito, uma noo que,
quando levada a seu limite, como nas cidades gregas, desgua naturalmente na idia de
isonomia ou igualdade de condies.
De fato, como no difcil de perceber, diante desta noo puramente humana de
justia as desigualdades (naturais) que marcam a criao divina no podem ser menos do
que profundamente injustas, assim como ocorre com os padres evidenciados pela prpria
vontade de Deus em sua interveno no mundo. Aqui, a exemplo do que acontece com a
Sabedoria divina, o ensinamento constante da revelao parece ser mostrar que os caminhos
dele no so os nossos caminhos, que um Deus que se adequasse perfeitamente a um padro
puramente humano de justia no seria verdadeiramente transcendente, no seria livre, no
seria o verdadeiro e soberano Deus. Mais uma vez, agora atravs do carter incompreensvel
da tsedeq divina, o que a Bblia est afirmando a absoluta transcendncia do Deus criador,
que em nada pode ser identificado com o mundo que criou.
O Deus vivo no se enquadra, no se conforma ao que dado; ao contrrio a Ele que
tudo deve se conformar, sobretudo a justia do homem. Como dir com grande propriedade,
no que diz respeito ao ensinamento bblico, Agostinho, a justia de Deus no aquela por
meio da qual Ele (considerado) justo (por ns), mas aquela pela qual Ele justifica,
operando soberanamente toda justificao. Segundo a Bblia, o erro do homem exatamente
querer aplicar a sua dbil compreenso de justia quele que Ele prprio a Justia, e que ao
pratic-la toma apenas a si mesmo, a sua santidade, como princpio da ao. Em todo o rigor
dos termos, apenas Ele justo, apenas Ele santo, como diz Ana em seu cntico de louvor.
Ningum santo como o Senhor
E no h justo como o nosso Deus,
Ningum, alm de ti, santo.
Cessai, pois, de gloriar-vos soberbamente
e de falar palavras altivas,
pois o Senhor cheio de saber
e por ele as aes so pesadas (...)
98
99
100
101
teologia da Providncia na histria deve ser vista como uma teologia da glria89. por isso,
enfim, que a tendncia constante do pensamento bblico representar a impiedade e o atesmo
como ao mesmo tempo uma questo moral e uma deficincia de bom senso:
Diz o insensato em seu corao: no h Deus (Sl 14,1)
Uma caracterstica sua que no agrada nem um pouco a Jean-Yves-Lacoste (Dic. de Teol.. 2004
Providncia), que preferia, a despeito de todas as evidncias, que ela fosse diferente.
102
este Deus que faz o sol nascer sobre bons e maus (Mt 5,45), e que por isso serve
de exemplo de amor aos inimigos, Ele que deve ser imitado, e no o sol que Ele criou. Da
mesma forma, no o cu, mas o pai do cu que afirmado como o supremo modelo de
perfeio: Sede perfeitos como o vosso pai do cu perfeito (Mt 5, 48). Nessa perspectiva,
a criao sobretudo um indcio, tornando-se relevante somente na medida em que deixa
103
Com efeito, na viso evanglica a criao marcada por tamanha provisoriedade que
Paulo passar a nome-la preferencialmente de aion, seculum (Cf. p.ex. Rm 12,2), querendo
com isso indicar a sua suspenso no tempo, a sua dependncia e insubstancialidade radicais.
Nas prprias palavras de Jesus ela aparece de tal modo determinada pela histria que a
sabedoria o que realmente importa passa a ser entendida como a leitura dos sinais dos
tempos em detrimento dos signos meteorolgicos que at ento a caracterizava como uma
sabedoria do mundo, um mundo que doravante est, como diz Paulo, condenado a
perecer (1Cor 2,6).
Quando vedes levantar-se uma nuvem no poente, logo dizeis: vem chuva, e
assim acontece. E quando sopra o vento do sul, dizeis: Far calor, e isso
104
105
Por isso Deus em sua ira os entregou s trevas do seu corao, retirando
providencialmente a sua Providncia, se permitido falar assim. Mas um dia, segue Paulo,
Ele se vingar da impiedade dos homens que se recusaram sua presena no mundo criado
(Rm 2, 2-5) e se entregaram ao gozo das criaturas em detrimento da obedincia devida a Ele,
ao qual elas aludiam. Porque Paulo fala em termos muito concretos de uma revelao
csmica, que oferece um conhecimento possvel, embora no suficiente, da Glria e da
unicidade do verdadeiro Deus, algo que na viso dele basta para caracterizar os tempos de
ignorncia como tempos de pecado. Seja como for, Deus se vingar desta ignorncia
pecadora dando a cada um de acordo com as suas obras (Rm 2, 6-8; e 2Cor 5,10; Gl 6,8), seu
conhecimento (Rm 2, 9 e ss) e at mesmo com aquilo que, onisciente, Ele v escondido no
recesso dos coraes (2,16). No obstante, no tempo presente, Ele pacientemente condescende
com o pecado dos homens (Rm 3,26; 9,22; 2Pd 2,9), estando disposto a justific-los
livremente pela redeno trazida por Jesus Cristo (Rm 3,22.24.25), da qual todos, mortos em
Ado, tm grande e mesmo desesperada necessidade (3,23). Enquanto a salvao de Cristo
no d os seus frutos plenos (os quais, segundo supe a moderna historiografia, na poca de
Paulo eram esperados no advento mais ou menos prximo de um novo reino messinico e
escatolgico91) os cristos devem esperar com pacincia e atingir a glria atravs do
sofrimento e da tribulao (5, 3) segundo Joo a prpria norma da existncia humana nesse
mundo (Jo 16,33) -, confiantes em que Deus vir em seu auxlio. Pois as graas que esto por
vir sero, segundo as promessas do Deus que nunca mente (Tm 2,3 e Tt 1,2), bem maiores
do que as j recebidas (5,10 e ss) e muito mais abundantes que as prprias conseqncias do
pecado (5, 17), as quais para Paulo so enormes. A vida eterna a maior das promessas
(5,21), mas sem o auxlio de Deus impossvel conquist-la (7,18-24). Este auxlio , para
Paulo, a graa de Jesus Cristo, que liberta do pecado (7,25) e torna os pecadores filhos e
herdeiros de Deus (8,17). Acima de tudo preciso saber que todas as coisas trabalham juntas
para o bem daqueles que amam a Deus, porque Ele em sua Providncia teve amor pelo
homem desde a eternidade, e predestinou os seus eleitos a conformar-se imagem do seu
filho, de modo que os chamou (2Ts 2,13), os justificou (Rm 5,1; 1Cor 6,11) e, mesmo neste
saeculum corrompido, j comeou a operar neles o trabalho de glorificao (Rm 8,29-30; Ef
1,3 e ss; 2Cor 3,18; 2Ts 2,13). Este propsito beneficente de uma Providncia que tudo v e
tudo pode descrito por Paulo como inteiramente gratuito, absolutamente imerecido (Rm
3,24; 9, 11-12), estendendo-se, sem exceo, a todos os seres (Rm 2,10; 1Tm 2,4).
91
106
Nessa passagem, Paulo (ou Lucas, o provvel autor dos Atos dos Apstolos) resume
pela primeira vez em etapas ascendentes, quer dizer, numa seqncia metdica e ordenada, da
primeira mais recente, as obras que a Providncia divina vem realizando em benefcio dos
homens desde a criao do mundo, levando seus cultos ouvintes atenienses a contemplar as
magnalia Dei, o objeto prprio de toda teologia da histria em sentido cristo (cf. Danielou,
1964: p.133). sobretudo notvel que, no discurso, estas obras que marcam e significam a
ao de Deus na histria sejam entendidas basicamente como obras de revelao. O Deus de
107
Israel, e agora de Jesus Cristo, sobretudo um Deus que se revela, que sai em busca do
homem, que quer ser conhecido. Como indica o texto, a primeira etapa desta iniciativa
reveladora da Providncia divina , como j foi dito saciedade, a Criao, a perfeio e a
glria que testemunham o cu e a terra, algo que fica ainda mais claro num outro texto dos
mesmos Atos, que fala de Deus dando testemunho de si mesmo ao fazer o bem e enviar do
cu as chuvas e as estaes frutferas, para com elas saciar os homens de alimento e alegria
(At 14, 15)92.
Continuando no discurso de Paulo, depois da Criao a Providncia se mostra,
cumpre not-lo bem, no apenas nas maravilhas realizadas em benefcio do povo eleito, mas
tambm na determinao dos lugares e tempos histricos que dizem respeito a todas as
naes, chamada histria profana, que, atravs da pregao do apstolo, assim chamada
sacralizao93. Em todas estas obras a inteno de Deus sempre, para redimir, tornar-se
conhecido, at encarnar finalmente como Jesus Cristo, a suprema revelao, que no ocupa,
no anncio de Paulo, apenas o tempo presente, mas que vir tambm, ressuscitado, nos
ltimos tempos, submeter o mundo a julgamento, para fechar dessa forma a ltima etapa da
histria da salvao.
Muito mais poderia ser dito sobre o pensamento histrico e escatolgico de Paulo em
seus principais pontos de influncia sobre a tradio teolgica e, atravs desta, sobre Joseph
de Maistre, mas estes devero se esclarecer progressivamente ao longo da tese e em especial
na sua terceira e ltima parte. No momento o que vale assinalar que, com estas idias
anunciadas porm no desenvolvidas no discurso do Arepago, e especialmente com a sua
apresentao numa seqncia ou ordem esquemtica e pr-determinada que se desenrola ao
longo do tempo e da experincia que as sucessivas geraes humanas tm dele, Paulo d o
tom de praticamente tudo que vir depois. A partir delas a doutrina da Providncia passar a
ser elaborada como uma autntica logia da histria do ponto de vista de Deus, quer dizer,
como uma autntica teologia da histria, pelos pensadores dos primeiros tempos do
cristianismo, que a pensaro basicamente ao modo de uma descrio mais ou menos inspirada
das etapas sucessivas que caracterizam a iniciativa divina de revelao, conforme teremos
oportunidade de ver em detalhe a seguir.
92
Alhures, Paulo introduz ainda um elemento novo na doutrina da revelao csmica, ao dizer (em Rm 2, 14-15)
que Deus no se comunica com o homem natural apenas pelas maravilhas do mundo visvel, mas tambm
atravs da voz da conscincia moral que fala diretamente ao seu corao, como uma lei que teria sido escrita
pelos prprios dedos de Deus em seu corao ou conscincia, uma noo que a tradio teolgica (notadamente
Orgenes) e, bebendo dela, Joseph de Maistre, ampliar na direo da afirmao da existncia de uma lei natural
consistente nos ditames da reta razo (prtica). A propsito, conferir Danielou, 1965: pp. 20-21.
93
No se pode esquecer, evidentemente, que o discurso especialmente destinado converso dos gentios, um
contexto cujos matizes so discutidos em grande detalhe por Bruce Winter (2006).
109
CAPTULO III
A PROVIDNCIA NA TRADIO TEOLGICA CRIST
Para uma compilao exaustiva dos testemunhos cf. CEN, 1911, Vol. XII: Providence.
Para os testemunhos, conferir, alm da referncia constante da nota anterior, o verbete Providncia no
Dicionrio Patrstico e de Antigidades Crists (doravante DPAC, 2002) e no Dicionrio Crtico de Teologia
(Lacoste, 2004), alm da Initiation aux Pres de leglise de J. Quasten (Quasten, 1957)
96
Passando pelo estoicismo Cf. as referncias das Leis e do De Nat. Deor. no captulo I.
97
Cf. esp. Ambrsio De offic. Minist. XIII; Agostinho In psalmorum CXLV 12,13; Gregrio Magno Lib. Moral.
XXIV, 46
98
Uma posio enunciada classicamente por Gregrio de Nissa no De Hominis Opficio (SC 6, 1943: p. 110 e ss),
a primeira obra inteiramente dedicada antropologia em ambiente cristo.
95
110
111
oposies, tanto externas quanto internas, a lutar pela prpria identidade, um contexto que
marcou seu desenvolvimento com o selo de todo tipo de disputas e perseguies, algo de cuja
influncia a doutrina da Providncia, a exemplo de todo o resto, no poderia escapar.
E, de fato, assim se deu de modo exemplar com a primeira ocorrncia do termo
pronoia na literatura crist (cf. Lacoste, 2004), o captulo XIX da Primeira Epstola aos
Corntios de So Clemente Romano, onde, buscando apaziguar os nimos da sempre mui
polmica igreja de fala grega, o autor fala da Providncia divina refletida na paz que medeia a
multiplicidade dos elementos, os quais, s vezes, at muito contrrios entre si, compem a
harmonia da criao.
Os menores entre os seres vivos se juntam em paz e concrdia. Todos estes o
grande criador e Senhor de tudo determinou que existissem em paz e
harmonia, ao mesmo tempo em que Ele faz o bem para todos, mas de modo
mais abundante para ns, que buscamos refgio na sua compaixo em Jesus
Cristo Nosso Senhor, a quem pertence toda glria e majestade pelos sculos
dos sculos (Clemente, Ep. Ad. Cor. XIX)
De modo semelhante ocorreu com Irineu, o primeiro telogo cristo na acepo estrita
da palavra, ao ter que se ver com aquela que foi talvez a mais cida dentre as inmeras
heresias que o cristianismo conheceu, o gnosticismo104. No por acaso tratava-se de uma
doutrina que, a exemplo dos epicuristas no paradigma clssico, negava a existncia de uma
providncia no governo do mundo, recusando, ao mesmo tempo, a identificao entre o Deus
anunciado por Jesus, representado como bom, e o Criador do Antigo Testamento,
apresentado como justo, uma diviso que na realidade sugere uma corrente gnstica
especfica, o marcionismo105. o prprio Irineu quem coloca com meridiana claridade o
problema teolgico implicado neste dualismo.
104
A mesma coisa, como veremos, aconteceu com Orgenes, e, com nuances considerveis, tambm com
Maistre.
105
Segundo Tertuliano, que tambm lutou com grande intensidade contra os partidrios desta doutrina, para
Marcion, o Deus da revelao mosaica era judicial, severo, poderoso na guerra; cruel, ignorante, inconsistente,
mutvel e, enfim, perverso, ao passo que o Deus de Jesus Cristo era brando, plcido, e simplesmente bom e
excelente, um novo Deus que nunca ofende, que nunca se irrita, que nunca inflige castigo (Adversus
Marcionem I, 6; II, 11, 25. 1,27). Segundo Irineu, Marcion considerava ainda o Deus de Israel como o autor de
todos os males, comprazendo-se na guerra, sendo fraco de propsito e at mesmo contrrio a si mesmo,
enquanto Jesus, tendo-se originado daquele Pai que est acima do Deus que fez o mundo, e vindo Judia no
tempo em que Pncio Pilatos era governador, manifestou-se na forma de um homem queles que estavam na
Judia, e aboliu os Profetas e a Lei, e todas as obras daquele Deus que fez o mundo, que ele chama de
Cosmocrator (Adv. Haer. I, 27, 2). Ainda na verso de Irineu, curioso notar que, segundo o mestre de
Marcion, Cerdo, uma das diferenas fundamentais entre os dois deuses era o fato de que o Deus de Moiss era
desconhecido enquanto o de Jesus era conhecido, atravs do prprio Cristo, naturalmente (Adv. Haer. I, 27,
I).
112
Qualquer que seja o valor que se queira atribuir a este e muitos outros argumentos do
mesmo gnero, o fato que toda a reflexo de Irineu sobre a Providncia divina e a histria da
salvao sofrer a influncia da controvrsia presente em seu ponto de partida106. nesse
esprito que o bispo de Lyon, e a tradio teolgica que se lhe seguir, esforar-se- por
demonstrar a continuidade entre a revelao do Sinai e o querigma evanglico, entre o Deus
zeloso do Antigo Testamento e aquele que o crucificado descrevia como Pai. Da mesma
forma, fazia-se necessrio, como foi dito mais acima, harmonizar as duas grandes tradies de
pensamento providencial, em no poucos aspectos to dspares, herdadas da situao histrica
na qual nasceu e se desenvolveu o cristianismo, a meio caminho entre o helenismo que
dominava culturalmente o imprio romano e o austero monotesmo da religio de Israel. De
certo modo, no que diz respeito aos autores cristos dos primeiros sculos, a direo para este
duplo trabalho de unificao entre, respectivamente, as duas revelaes da divindade e as duas
principais tradies de pensamento providencial, j estava dada desde o princpio. De um
lado, pela apropriao dos textos nascidos no ambiente do judasmo helenizado de Alexandria
e incorporados ao cnon da Bblia Grega, a LXX, ela mesma um produto das sinagogas da
dispora107; e, de outro, pela prpria presena de uma certa conscincia helnica em muitas
das idias e noes encontradas principalmente nos evangelhos de Lucas (incluindo os Atos
dos Apstolos) e Joo, alm, claro, das cartas de Paulo108.
Olhando com ateno, do ponto de vista das influncias que estavam ativas na
formao da religio crist, dificilmente poderia ser diferente. Pelo menos, no plano histrico
concreto foi nesse sentido que sabemos ter-se dado a tentativa de harmonizao. Numa visada
de longo alcance, que inclui tambm a perspectiva do combate heresia, estar-se-ia tentado a
dizer que, para os padres, foi como matar vrios coelhos com uma cajadada s. A fim de que
106
Neste sentido, Agostinho chega a dizer que a prpria existncia de heresias tem uma funo providencial
(Conf. VII, 19)
107
Essa primeira helenizao do pensamento hebraico (ou hebraizao do pensamento grego, dependendo do
lugar de quem olha) que marcou a Septuaginta ficar ainda mais clara quando se discutir, no prximo captulo,
a providncia como Paidia.
108
Que no por acaso a tradio elegeu como possvel professor de Sneca, uma posio que Maistre reverbera
nas suas Soires. Para uma breve discusso desse problema, inclusive com a meno do epistolrio apcrifo
entre os dois personagens cf. Reale, 2001, Vol. IV: p. 83). A propsito das relaes entre o pensamento de Paulo
e a filosofia pag, cf. Bultmann, 1955: p 185 e esp. Winter, 2005.
113
aquilo que estou pretendendo dizer fique mais claro, continuemos seguindo a soluo
proposta por Irineu ciso entre os dois deuses, proposto pela gnose marcionita; de modo
inclusive inesperado, ela dever nos colocar no itinerrio que foi efetivamente percorrido na
formulao dessa dupla resoluo que, dadas as tenses que caracterizavam o contexto
histrico, no podia se fazer esperar.
Num discurso marcado pela profuso de imagens mitolgicas, os gnsticos falavam de
uma Sofia divina como a me que se havia descolado do pleroma e que, por isso, se
encontrava alm do conhecimento do Deus criador, que desse modo a ignorava,
acreditando-se erroneamente onipotente e exercendo, por esse motivo, seu poder, na verdade
limitado, ao modo de uma tirania, exigindo nesciamente das criaturas que lhe prestassem culto
e adorao (Adv. Haer. III, 25, 6). Em resposta a esta Sofia, digamos, supra-celeste, que
caracterizava a iluminao gnstica de Marcion, Irineu contraps uma gnose crist como o
conhecimento do Cristo enquanto Verbo divino, poder e Sabedoria do Deus criador (III, 20,
1), conforme Paulo e Joo j o haviam descrito. Tratava-se do conhecimento daquele sobre o
qual e atravs do qual falaram os profetas e por quem todas as coisas que existem no mundo
foram estabelecidas a partir do que no tinha ser (III, 20, 2); aquele que estava com Deus
antes de toda a Criao, e que, em analogia com o que diz de si mesma a Sabedoria (Pr 8, 27),
estava junto quando Ele firmou os cus e traou a abbada celeste sobre a face do abismo;
quando condensou as nuvens no alto, e imps um limite ao mar, assentando os fundamentos
da terra (Adv. Haer. III, 20, 3); aquele por cujo mandato, como diz Eusbio, mais uma vez
parafraseando o livro dos Provrbios (8,15) os reis reinam, os prncipes decretam a justia e
os grandes recebem a sua grandeza (Dem. Ev. V, 1,6); aquele que, preparando de antemo o
mundo para a disseminao do cristianismo como religio universal, unificou, no fim dos
tempos, todos os povos atravs da pax romana (Adv, Cels. II, 30; cf. tb Dem. Ev. VII, 30 e
ss); aquele que, tendo levado o tempo plenitude, predestinou-se a recapitular todas as
coisas tanto na terra quanto no cu (Ef 1,10); trata-se, enfim, do grande redentor e revelador,
da expresso mxima do amor divino, que rene em sua figura o fim e o comeo e todas as
obras e revelaes que o Deus inacessvel, em sua benevolncia para com a humanidade,
realizou sucessivamente atravs do cosmo, da Lei e da Cruz.
Existe, portanto, um nico Deus, que por seu Verbo e Sabedoria criou e
ordenou todas as coisas; mas este o Criador que deu este mundo raa
humana, e que, no que concerne sua grandeza, com efeito desconhecido
por todos os que foram feitos por Ele (...) Mas no que tange ao seu amor,
114
Ele sempre conhecido atravs daquele por cujos meios ordenou todas as
coisas (Adv.Haer. III, 20, 4)109.
dessa forma que Irineu, partindo dos elementos bblicos e filosficos que j estavam
presentes em boa parte da tradio anterior (o Deus do Gnesis que cria pela palavra; da
tradio sapiencial florescente em Alexandria e presente em parte do livro dos Provrbios, na
Sabedoria de Salomo e no Eclesistico de Ben Sirach, alm, claro, da traduo de toda a
Lei e dos profetas para o grego; da concepo paulina e joanina do Cristo como Verbo de
Deus em quem foram criadas todas as coisas, observada, entre outros textos, em Jo 1,3; 1Cor
8,6; Cl 1,16; Hb 1, 2); foi, enfim, partindo de todo este amlgama de idias e representaes
que Irineu procedeu dupla unificao da qual eu acabo de falar. Pois, com efeito, se o Logos
aquele por meio do qual Deus criou o mundo, e se, assim, ele a verdadeira lei que governa
o cosmos, o novo nome para a sua providncia110, qual o problema, desde que tomadas todas
as devidas precaues111, em interpret-lo em termos semelhantes ao que j o havia feito a
filosofia112? No era desse logos que todo o tempo os filsofos vinham falando (cf. Conf. VII,
9, 13 e ss)? No foi Ele que, na contemplao do cosmos, eles conheceram, como diz Paulo
seguido de muitos outros, recusando-se, entretanto, a prestar-lhe o culto devido (De Civ. Dei.
X, 26; cf. Dionsio Areopagita, Ep. VII, 1080B)? E, na outra ponta, se assim , se foi uma
mesma palavra criadora que, sucessivamente, se revelou aos profetas e encarnou em Jesus
Cristo, como se pode falar, com Marcion, da Nova Aliana no sentido de uma ruptura? Como
possvel pr em dvida a continuidade da revelao?
Tanto mais quando se considera que este Verbo e esta sabedoria, que so, ao mesmo
tempo, o amor de Deus, no , ao contrrio do que queriam os gnsticos, e malgrado toda a
carga que trazem da sua formulao original em ambiente grego, um princpio abstrato,
silencioso, oculto num pleroma hiperouranios, acessvel apenas aos que tm a centelha, aos
que pertencem, num sentido literal, raa do verdadeiro Deus. Para alm das inmeras obras
de criao e Providncia, ele se d a conhecer, tornando com isso Deus visvel, no seio do
109
115
mundo, na pessoa histrica, concreta, de um galileu chamado Jesus Cristo, homem verdadeiro
nascido de mulher.
Pois a Glria de Deus um homem vivo; e a vida do homem consiste em
contemplar a Deus. Porque se a manifestao de Deus que feita atravs da
criao d vida a tudo o que vive na terra, muito mais ainda aquela
revelao do Pai que vem atravs do Verbo vivifica aqueles que vem Deus
(Adv. Haer. IV, 20, 7).
E ainda:
Este o Verbo [logos], nosso Senhor Jesus Cristo, que nos ltimos tempos
foi feito homem entre homens, de modo que pudesse juntar o fim com o
comeo, quer dizer, o homem a Deus. Assim, os profetas, recebendo o dom
da profecia deste mesmo Verbo, anunciaram o seu Advento segundo a
carne, pela qual a mistura e comunho entre Deus e o homem teve lugar em
acordo com o bel prazer do Pai, o Verbo de Deus prevendo desde o comeo
que Deus devia ser visto pelo homem... (Ibid, iv, 20, 4)
assim que Irineu, e, de maneira geral, a partir dele, toda a teologia pr-nicncia,
resolve todas as aporias a que me venho referindo (rememorando: a continuidade entre as
duas alianas e a compatibilidade entre o cuidado bblico e a pronoia filosfica)
cristologizando de uma ponta a outra a doutrina da Providncia divina; isto , afirmando que
o Cristo, entendido como Verbo encarnado, , no que diz respeito ao mundo, a prpria face de
Deus, o artfice mximo de seu cuidado para com os homens e, assim, ele prprio o grande
demiurgo da histria da salvao113. A realidade teolgica do Cristo expressava aquilo a que
os padres se referiam como a economia de Deus (o kristos oikonomiks), uma percepo que
levou Clemente, por exemplo, pouco tempo depois de Irineu, em Alexandria, a defini-lo como
pedagogo supremo e universal114. Com efeito, se atravs da ao reveladora do Verbo
divino, o homem veio sendo progressivamente apresentado, primeiro atravs do mundo
criado, depois pela eleio de Israel e finalmente com o advento do prprio Cristo segundo a
carne, s maneiras de Deus, com a majestade e soberania da divindade transcendente
adaptando-se em cada etapa do processo s limitaes inerentes ao receptor da revelao,
113
importante lembrar que essa reduo de tudo ao Cristo se refletiu principalmente nos princpios da
exegese dos textos sagrados, na sua leitura segundo o mtodo alegrico ou tipolgico, e no entendimento do
Antigo Testamento como essencialmente uma prefigurao, algo que declarado abertamente por Orgenes
(Comm. In Joah.. I, 9-10; De Principis IV, 1, 15) entre muitos outros.
114
Em uma obra especialmente dedicada a essa tese, intitulada Paidagogos.Cf. o Dicionrio Patrstico e de
Antiguidades Crists (doravante DPAC), 2002: Providncia
116
de que outro modo se poderia descrever esse tipo de ao providencial seno ao modo de uma
divina pedagogia115? o que pensava, entre muitos outros, So Gregrio Nazianzeno:
Foi necessrio proceder atravs de perfeies sucessivas, por degraus, nas
palavras de Davi; foi necessrio avanar de luz em luz, atravs de
movimentos cada vez mais luminosos para adiante, para que o esplendor da
Trindade pudesse finalmente ser percebido em todo o seu brilho (Discursos
Teolgicos IV, 2 cit in Danielou, 1965: p. 142)116.
115
Em III, 20, 10, Irineu lana mo, num contexto semelhante, da mesma passagem do livro dos Reis (19,11-12)
utilizada pela tradio rabnica para indicar o que foi chamado de teologia negativa da revelao.
116
Danielou esclarece o contedo preciso dessa educao da revelao (p.141): Primeiro foi necessrio que a f
na unidade de Deus, no monotesmo, estivesse profundamente enraizada na raa humana, sempre inclinada ao
politesmo, para que, no corao daquela unidade, a Trindade das Pessoas pudesse ser revelada sem qualquer
perigo. Esta revelao da unicidade de Deus transborda no Antigo Testamento. O Novo Testamento revela
principalmente a divindade do Verbo. Assim como Agostinho, na Cidade de Deus: Como a educao
individual, a educao legtima do gnero humano, representado pelo povo de Deus, passou por certos perodos
ou pocas sucessivas, para elevar-se do tempo eternidade e do visvel ao invisvel; e, mesmo quando as divinas
promessas anunciavam apenas recompensas sensveis, a adorao de um s Deus lhe era ordenada (De Civ. Dei.
X, 13-14)
117
No livro IV, caps. 14-15 do Contra Celso, Orgenes diz mais ou menos a mesma coisa numa linguagem de
maior tecnicidade, atravs da qual prenuncia a doutrina da kenose. Diz a passagem que, ao condescender
(katabasein) e encarnar, o Deus incompreensvel no muda de essncia; ele condescende (agora num sentido
diferente, porm anlogo) aos negcios humanos pela economia da sua Providncia. Desse modo, Ele se despe
da sua glria para poder ser recebido pelos homens. Em seguida, Orgenes expe com todas as letras a
providncia pedaggica da revelao comentando o episdio da transfigurao de Jesus. Vale a pena reproduzir
o texto inteiro: Pois o Verbo tem diferentes aparncias, de acordo com cada um a quem ele se mostra e que
acorre sua doutrina; e isso de uma maneira que corresponde sucessivamente condio de quem acabou de
tornar-se um discpulo, ou daquele que j fez algum progresso, ou do que um pouco mais avanou, ou daquele
que quase alcanou a virtude, ou, enfim, do que j a atingiu. E ento no o caso, como Celso e os que pensam
como ele gostariam, ou seja, que o nosso Deus tenha sido transformado e, ascendendo alta montanha, revelado
que a sua aparncia real era diferente, e muito mais excelente do que aquela que os que permaneceram embaixo,
incapazes de segui-lo at em cima, percebiam. Pois estes que estavam embaixo no possuam olhos capazes de
ver a transformao do Verbo na sua condio gloriosa e mais divina. Pelo contrrio, j com dificuldade eram
capazes de receb-lo como Ele era. Cf. tb. IV, 71.
117
Como ele diz alhures (IV, 38, 1-3), lanando mo de um arsenal diferente de imagens,
tendo sido criado, foi necessrio que o homem, em sua infncia, sendo radicalmente diferente
de Deus, fosse primeiro amamentado com leite (o esplendor da criao), depois nutrido com
um alimento um pouco mais duro (as palavras dos profetas), at que, enfim, pudesse ser
considerado apto a alimentar-se de carne (o Verbo encarnado, com evidentes aluses
Eucaristia). Para Irineu, tem origem a, nessa amorosa inteno educativa, a diferena
percebida entre as mltiplas faces do Deus que se revela sucessivamente no cosmos, no
Antigo e no Novo Testamento, algo que, segundo os padres, Marcion e seus discpulos
tomavam erroneamente como um contraste absoluto, como um contraste de natureza, sem
perceber que a diversidade de carteres e estilos divinos resultava do mesmo cuidado
providencial que eles se obstinavam em negar.
Alm disso, a imagem das sucessivas fases de alimentao preciosa na medida em
que caracteriza a iniciativa educadora da divindade segundo o modelo da me, que evoca
ainda mais naturalmente do que a imagem do pai aquilo que se tem em mente quando se fala
em Providncia118. Como se ver no prximo captulo, a noo de uma educao divina do
gnero humano ganhar maior amplitude e contornos mais precisos principalmente na
inspirao escatolgica do pensamento de Orgenes. Por enquanto, o que interessa observar
como, mais uma vez, no cristianismo, a exemplo do que ocorreu com a tradio judaica, a
percepo da Providncia divina como Paidia nasce no contexto de uma elaborao de cunho
teolgico sobre a dinmica da revelao.
O termo do processo educativo da providncia divina enunciado no pensamento dos
padres como tendo sido trazido pelo Cristo , como sugere a passagem de Gregrio
Nazianzeno reproduzida mais acima, a revelao de Deus como Trindade. Se, com efeito,
possvel observar um lento desenvolvimento dessas idias ao longo dos sculos III e IV no
sentido de uma radicalizao do entendimento do Cristo no apenas como a dimenso
econmica da existncia de Deus (Deus ad extra, em seu movimento criador, revelador, para
fora, na direo das criaturas), mas como a Segunda pessoa da Trindade inefvel,
participante incriado (gerado, no criado119) e consubstancial (homoousios) da natureza
divina (o que a escolstica designava como Deus ad intra), cuja existncia independente de
118
119
118
Neste ponto, cabe fazer observar algo que a meu ver tem especial relevncia para a
definio da teologia da histria de Joseph de Maistre. Diferentemente do que sugere uma
poro no negligencivel do pensamento teolgico do ltimo sculo, o paradoxo do Verbo
120
Esta independncia se d na medida em que a idia da criao eterna, mas, de certo modo, no co-eterna a
Deus; na medida em que ela no tem como base a sua essncia, mas a sua vontade, quer dizer, na medida em que
ela, como j foi dito saciedade, podia no ter existido, ao contrrio do Verbo, que tem a existncia necessria
de Deus, que Deus, como diz Joo. Dito de outro modo, Deus no essencial ou necessariamente um Criador;
em sua essncia Ele Trindade. O nome de criador define, sobretudo, a sua Providncia ou economia, a sua
face voltada para as criaturas, na medida em que indica primordialmente a sua vontade. Cf. Atansio de
Alexandria, Adv. Arian.II, 2, 2.
119
O testemunho unnime dos padres, assim como o esprito das decises conciliares
sobre a cristologia, no do margem a qualquer ambigidade: o senhor morto o Senhor da
121
Digo uma poro no-negligencvel da teologia na medida em que essa a opinio do prprio Cardeal
Ratzinger, para quem a impotncia e o fracasso do crucificado consistem na revelao do novo modo
divino de poder Cf. Ratzinger/Seewald, 1997: p.176.
122
Cf. O meu artigo A Encarnao como o despertar de uma conscincia apoftica, Agnes, II, 2005.
123
O carter apoftico e ademais doxolgico (glorioso) da figura do Cristo afirmado com grande eloqncia
pelo Areopagita em EP III, 1069 B. Para uma discusso exaustiva desse tema, que inclui a noo de teologia
negativa como uma teologia da glria, peo licena para remeter mais uma vez ao meu A Encarnao..., Op.
Cit.
120
124
O telogo russo Wladimir Lossky enfatiza esse ponto com mais fora do que qualquer outro autor que eu
conheo. Cf. Lossky, 1998: p. 242 e ss.
125
Ver esp. Ratzinger, Op. Cit.; Danielou, 1965: p. 174 e ss; Balthasar, 1967 e esp. 1964 (Teologia de la
Historia). Em 1964, Danielou exprime certas reservas quanto a essa reduo, sem, entretanto, buscar realmente
question-la (ver esp. P. 182).
126
Principalmente na medida em que este itinerrio se encontra marcado, no plano filosfico, por um intenso
voluntarismo. Ademais, no tenho a inteno de desconsiderar os inmeros movimentos nascidos no contexto
da chamada doutrina social da Igreja, notadamente a partir da Rerum Novarum (1891); o que estou querendo
indicar o fato de que eles no se estruturaram, no plano conceitual, como um providencialismo ou ao modo de
uma teologia da histria, como o caso, no que diz respeito a esta ltima, da teologia da libertao.
121
Neste momento, o que me parece interessante indicar a ironia que existe em perceber
como esta intensa eclesiologizao da doutrina providencial (alguns diriam mesmo tratar-se
de uma clericalizao dela), uma tendncia decerto posterior ao sculo XVIII (Cf. Lacoste,
2004: Histria), se apresenta, na esteira do exemplo deixado pelo movimento patrstico,
tambm como uma reduo cristolgica da histria, chegando, entretanto, a partir do que
parece ser uma mesma inspirao, a resultados absolutamente diversos (com freqncia
opostos) daqueles que se acabou de descrever127. Naturalmente, o caso de perguntar como
que isso aconteceu.
Apesar das aparncias, no nvel conceitual o fenmeno talvez no seja de impossvel
entendimento. A primeira coisa que a meu ver se faz necessrio compreender que, neste
sentido, esta moderna teologia da histria, com o intuito legtimo de tudo reduzir ao Cristo,
operou, na realidade e sem realmente dar-se conta disto, uma reduo do Cristo, um
esvaziamento do esvaziamento da sua figura como Verbo de Deus. A meu ver, no h razo
para afirmar que a reduo tenha sido de algum modo intencional; pelo contrrio, ela parece
ser apenas o corolrio involuntrio porm inevitvel de ambas as representaes teolgicas
modernas que eu acabo de descrever, por mais diversas que, a princpio, elas possam parecer,
e que por vezes at mesmo o sejam em suas formulaes conceituais. Com efeito, se os padres
falavam de um esvaziamento e de uma adaptao, enfim, de uma kenose era apenas, como j
foi sugerido, para dar a ver o mistrio maior, para glorificar o infinito poder e a variada
sabedoria expressos nos misteriosos caminhos de Deus, uma vez que a concepo gloriosa
que eles tinham do Verbo divino, recebida j, importante reiterar, da tradio bblica
florescente em Alexandria, apenas se fortalecia com a contemplao dos eventos da paixo.
Testemunha-o abundantemente a fortssima aura de glria atribuda, no cristianismo
primitivo, figura dos mrtires (a morte por martrio era, com efeito, vista como a ante-sala
da glria128), cristos segundos, assim como os inmeros milagres ligados a seus lugares de
culto, tumbas e relquias, figuras do poder divino que irradiava atravs deles. Quando, por
outro lado, mesmo em tom de mximo louvor, essa moderna teologia da histria pretende
fundar-se no Jesus crucificado (afirmando-se como uma teologia cristocntrica da histria),
ou bem louvando-o como modelo de conduta, ou bem resumindo o seu carter divino ao
exerccio da funo sacramental, o que ela enfatiza, muitas vezes, verdade, revelia de sua
inteno original, no o poder e a soberania de Deus ocultos no abismo da kenose do Verbo,
127
A concepo pode, com efeito, encontrar algum fundamento no pensamento dos padres; a nfase, no entanto,
pelo menos a mim parece ser completamente diversa e mesmo contrastante. Cf., por exemplo, os 2 primeiros
captulos de Balthasar, 1967 e principalmente a idia de fundo em que se baseia toda a argumentao de 1964.
128
A propsito, cf. Agostinho, De Civ. Dei, X, 21.
122
como o faziam os padres, mas o fato de que esse mistrio (quando, bem entendido, o mistrio
afirmado, quando no se adota uma aberta postura de humanizao do Cristo, o que cada
dia mais comum), seja ele o que for, deve ser visto essencialmente na perspectiva do
fracasso que encarna aos olhos do mundo, sendo o deus que ele testemunha um deus oculto,
que, definido como bondade e amor absolutos, porm impotente diante do mal e da
liberdade humana, no intervm realmente (pelo menos no mais) na histria, limitando as
suas operaes (se de modo real ou simblico o que j no importa nessa perspectiva)
santificao nos sacramentos, alm de servir, ao mesmo tempo, como fonte suprema de
sentido e inspirao129.
No h, nesta concepo, qualquer indcio daquela sensibilidade propriamente bblica,
proftica, no sentido pleno do termo, que animava os padres a louvar a majestade e a glria
do Criador, que eles viam manifestas decerto primeiro na Igreja, mas que, a partir do templo,
transbordavam, aparecendo essencialmente como bondade e cuidado, na direo do Estado,
da sociedade, da histria, da natureza, em todo lugar, enfim, da criao, entendida em seu
sentido mais amplo, providencial, justamente como objeto e locus da irradiao incessante da
presena divina130. Na viso dos padres, a bondade de Deus de modo algum podia ser
equiparada idia de passividade ou impotncia, na medida em que, para eles, ela mesma
que cria, que redime, Ela mesma que, nos ltimos tempos, vir operar a libertao131.
Assim, no que toca ao problema de como entender a passagem da Tor para o
Evangelho, na falta destas noes que se acabou de descrever, das duas uma: ou bem se faz
inevitvel afirm-la no sentido de uma ruptura, ou bem no sentido de uma ultrapassagem
histrica, reciclando, como o fez Lessing, o modelo patrstico que fala de uma progresso
educativa da revelao com a introduo de um elemento novo, que fala de uma evoluo
imanente132, uma idia marcada por um forte acento antroponmico e, em ltima anlise, no
providencial - uma ultrapassagem que tende, por sua prpria necessidade interna,
afirmao (no caso de Lessing, voluntariamente polmica) do advento de uma era histrica
129
Para um exemplo desta moderna reduo sacramental da ao do Cristo de que eu estou falando ver
Balthasar, 1964.
130
Ao falar desse modelo de pensamento, vem mente, sobretudo, a obra de Dioniso Areopagita e o seu Dos
Nomes Divinos. Cf. esp. DN, IV, 13, 712 A-B onde ele fala da Providncia universal como presena e xtase
de Deus na direo das coisas.
131
A Bondade de Deus algo to estreitamente ligado ao seu poder que o Aeropagita a chama, em seus Dos
nomes Divinos de Bondade Supra-essencial. Para o nome prprio de Deus como Bondade Cf., entre outras
passagens, Gregrio de Nissa Vita Moise, PG. 44. 301b-c; De hominis Opficio, PG. 44. 184a
132
Foi o que fez, por exemplo, a chamada escola histrica de interpretao da Bblia. Cf. Heschel, 2001: p.
391.
123
ps-crist133. Pois, uma vez retirada do caminho a noo do poder e da glria como atributos
essenciais da Providncia divina, em que se sustentaria o cristianismo? Com base no que,
exatamente, ele deveria permanecer? Seja qual for a resposta que se queira dar a estas
perguntas (e muitas tm efetivamente sido dadas por diversas escolas e autores do nosso
tempo), em ambos os casos, ruptura ou ultrapassagem do Deus Bblico, o que a nova
teologia no diz (como fosse um segredo de polichinelo) que, assumidas as premissas, se
est, em essncia, condenado a aceitar, ainda que com algumas nuanas (como, por exemplo,
reconhecendo o pioneirismo da religio judaica na criao da noo de justia social, etc.), a
antiga doutrina de Marcion, em sua dicotomia incontornvel entre o deus justo e o deus
bom. Num trabalho hoje clssico sobre a figura do mesmo Marcion, o telogo protestante
A. Harnack expe com toda a franqueza o essencial desse novo marcionismo teolgico de que
estou falando, um movimento ou tendncia que na realidade no apangio de nenhuma
escola ou confisso particular, participando na realidade de modo oblquo do processo de
secularizao do pensamento que atinge praticamente a todos (inclusive os religiosos) nos
ltimos dois sculos:
A rejeio do Velho Testamento no sculo II [proposta por Marcion] foi um
erro que a Grande Igreja com razo recusou-se a cometer; ret-lo [o Velho
Testamento] no sculo XVI foi um legado fatal que a Reforma no pde
evitar; mas que o Protestantismo continue a prez-lo como um documento
cannico em pleno sculo XIX resultado de uma paralisia que afeta a Igreja
e a religio. Fazer uma limpeza geral, prestar tributo verdade na confisso e
na instruo a ao herica exigida do Protestantismo hoje e j quase
tarde demais (Marcion, pp. 127, 222 apud Heschel, 2001: p. 390).
Para os padres, introduzir essa diviso no seio do Deus vivo era algo simplesmente
inconcebvel, uma vez que para eles no era o caso de limpar (para debaixo do tapete?) a
sensibilidade proftica; reformada pelo novo entendimento cristo, mas no simplesmente
ultrapassada, ela seguia, pela prpria lgica das coisas, para eles conservando todo o seu
valor. Com efeito, se o Pai de Jesus no o Deus de Israel (ou no exatamente), se a sua
misericrdia no a sua justia, que poder Ele teria para realiz-la? Dada a sua flagrante
fragilidade, que valor se deveria atribuir s suas promessas134? Tudo somado, de que, ao
133
Evidentemente eu estou falando da Educao do Gnero Humano, uma obra das mais importantes que eu
infelizmente no terei oportunidade de trabalhar. Esta , em todo caso, a interpretao que faz Lubac da sua
filosofia da histria e que, ademais, parece cannica entre os comentadores do talentoso filsofo e dramaturgo
alemo. Cf. Lubac: La Posteridad Intelectual de Joaquin de Fiore, 1988: pp. 264-285.
134
Com efeito, no que diz respeito escatologia, aos acontecimentos que falam do fim da histria, que esse
contraste entre as duas vises da Providncia divina, uma forte e outra fraca se torna claro e evidente.
Conferir a propsito a Parte III. Sobre a necessidade da plena divindade do Verbo na Encarnao para garantir a
124
tornar-se homem, este Deus ao mesmo tempo amoroso e fraco teria que se esvaziar?
desse modo que, no entender de Maistre, para quem no podia haver qualquer distino
pertinente entre o Deus justo e o Deus bom, o pensamento moderno (ele referia-se
especificamente ao sculo das luzes), ao recusar a noo bblica da soberania de Deus no
universo e na histria (para Maistre expressa de modo eminente nos Salmos), condenou-se ao
anti-semitismo notico, esvaziando o judasmo no tempo mesmo em que os defendia (os
judeus) no plano poltico e social135.
Alm do plano conceitual, do ponto de vista histrico tambm me parece ser possvel
encontrar uma explicao plausvel para o fenmeno, que reside, a meu ver, na analogia
existente entre o contexto que viu nascer a moderna teologia crist da histria e a situao que
presidiu formao da doutrina da Cidade de Deus, uma analogia proposta, na realidade, por
ningum menos do que Henri Irne Marrou, um dos maiores expoentes da renovao
teolgica do sculo passado, num pequeno ensaio intitulado justamente Thologie de
lhistoire136. Com as sucessivas invases brbaras solapando as frgeis bases que sustentavam
o que restava da outrora gloriosa civilizao romana, Agostinho e o cristianismo recentemente
entronizado como religio oficial do imprio se viram diante de uma situao at ento
inusitada e, em essncia, completamente diversa daquela enfrentada, mesma poca, pelo
cristianismo de fala grega. Contra a fria de importantes setores da sociedade romana da
poca (princpio do sculo V), que atribuam a derrocada do imprio proibio de sacrificar
aos antigos deuses patrocinada pela nova religio de Estado, Agostinho se viu na contingncia
de ter de oferecer uma apologia que atribusse Providncia do Deus cristo a
responsabilidade pela antiga glria de Roma (De Civ. Dei V, 21) ao mesmo tempo em que,
agora, Ela mesma permitia ou at mesmo desejava a sua destruio (cf. p.ex. De Civ. Dei, I,
1-2) . Pois a Cidade de Deus, como diz o prprio Agostinho, era dirigida no contra aqueles
que simplesmente negavam a existncia de uma providncia divina, mas antes contra os que a
recusavam nova religio, os crticos de dentro e de fora do cristianismo tornado oficial que
denunciavam a manifesta fraqueza desse Deus para salvaguardar o imprio (Ibid, X, 18).
realizao das promessas Orgenes mais direto do que qualquer outro autor do meu conhecimento: Eu, diz
ele, eu no depositei a minha esperana em um homem. Uma vez que eu espero em Jesus Cristo eu no conheo
o homem. No o homem qu eu conheo, mas a sabedoria, a justia em si, o homem por quem tudo foi criado.
Mesmo que o salvador d testemunho de que aquele do qual ele se revestiu era um homem, mesmo se ele foi um
homem, agora ele no mais Hom. In Jer. XV, 16 cit in Harl, 1958: p. 284.
135
Maistre, Soires, II, 7, p. 403. Essa me parece ser tambm a opinio do rabino Heschel, que reproduz a meu
ver fielmente o fundo do pensamento de Maistre: A histria do mundo ocidental pode ser escrita e avaliada pela
maneira com que as muitas geraes entenderam ou mal-entenderam, reverenciaram ou repudiaram o esprito
dos profetas (Heschel, 2001: p. 390)
136
125
neste sentido que a obra tem como subttulo Contra os pagos: diante das circunstncias,
tratava-se de demonstrar que, ao contrrio de Jesus Cristo, os outros deuses no entregavam o
que prometiam, nem os bens prprios desta terra nem, mais importantes, os da outra vida, que
apenas ao Deus verdadeiro podem pertencer (Ibid. esp. livros II,II,IV,VI,VII).
A sada, Agostinho a encontrou, como se sabe, no desenvolvimento da doutrina das
duas cidades, na idia de que a histria do mundo se divide, na verdade, em duas histrias,
que, malgrado corresponderem, em termos concretos, a uma mesma e nica linha do tempo,
transcorrem, no obstante, paralelamente uma em relao outra, de acordo com as suas
metas respectivas (Ibid. XV, 1). Se, na situao atual, enquanto no chega o dia do Juzo, as
duas cidades se encontram, aos olhos humanos, confundidas (Ibid. X, 22, 4), as suas
respectivas histrias no o esto. Em ltima anlise o que Agostinho quer dizer com isso
que os eventos que compem aquilo que conhecemos como a Histria no tm consistncia
prpria ou significado comum, unvoco; o mesmo evento pode significar e com freqncia
significa coisas absolutamente diferentes se ele referido alternativamente a um membro da
cidade terrena ou a um eleito da Cidade de Deus. Com efeito, a indiferena na distribuio
dos bens e males terrenos um dos topoi mais reiterados de todo o livro (cf. ibid. I, 8-9; V,
18), um recurso que Deus usa para confundir aqueles que pretendem entender a sua justia
(V, 25). So os diferentes amores que determinam a diferena entre as duas cidades, no a
particularidade dos tempos e eventos que as caracterizam ou submetem (ibid. XV,28). Assim,
os saques, massacres e violaes promovidos pelos invasores brbaros, ao mesmo tempo em
que se apresentam como ocasies de fortalecimento para os cidados da Jerusalm celeste
exercendo a sua f -, que, exilados neste mundo, esto apenas in via, atuam como
verdadeiras pedras de tropeo para os adoradores de dolos que colocam o seu amor nos bens
terrenos, estando, assim, condenados de antemo (cf., entre outros, I, 10 e esp. XVIII, 51).
Segundo esta perspectiva, no no evento em si que se encontra a nfase, mas nos motivos da
viso. E no se trata, em absoluto, de relativismo, ou do imprio do acaso, como a meu ver
muito impropriamente sugere Gennaro Auleta no verbete Providncia do Dicionrio Crtico
de Teologia. Muito pelo contrrio, Agostinho nega expressamente que exista algo que esteja
sob o jugo do acaso; para ele, a Providncia governa todas as coisas com lei justa e minuciosa,
cria a ordem na desordem, a paz em meio guerra (XIX, 23); no h nada no mundo que no
esteja submetido ao seu governo, seja o universo em suas revolues, seja o poder de imprio,
a grandeza dos povos, a durao e a magnitude dos reinos ou as guerras e a sua durao, que
Ele determina para castigar (V, 1,11-12, 21-22, 23). Porque de forma at mais radical do que
nas demais elaboraes patrsticas da Providncia divina, em Agostinho Deus quem d ao
126
mesmo tempo os olhos, o objeto a ser visto (os eventos) e a capacidade de ver. Pela sua
prescincia, que simultaneamente uma predestinao, Ele j distinguiu, desde o princpio do
mundo, para manifestar a fora da sua misericrdia, aqueles que se salvam (os cidados da
cidade divina) dos que devem perecer137. O fato de que os eventos so fundamentalmente os
mesmos para as duas classes de pessoas, de que bons e maus, piedosos e idlatras,
danados e eleitos esto basicamente sujeitos s mesmas mazelas enquanto peregrinam
neste mundo, no deve ser entendido como uma deficincia da Providncia divina, mas
apenas como o seu modo misterioso de operar.
Em expressa analogia com a providncia cosmolgica afirmada no Sermo da
Montanha, Agostinho chega a afirmar que essa indiferena na distribuio dos males e bens
terrenos a prpria expresso da justia de Deus, que, a exemplo do que opera na natureza,
faz o sol da histria brilhar indiferentemente sobre bons e maus (I, 8, 1). Se o amor destes
ltimos (identificados aos romanos pagos) se compraz no gozo dos bens terrenos, na glria,
no desejo de mando, na crueldade e na dominao, qual a injustia, pergunta ele, se, negandolhes a vida eterna, o nico verdadeiro bem do homem, Deus d-lhes os bens que eles querem,
o seu to desejado galardo (V, 15)?138 A felicidade dos monarcas cristos, por outro lado,
consiste na busca dos bens eternos, numa vida de continncia, de humildade e misericrdia
para com os sditos, e numa postura de servio em relao a Deus, nada tendo que ver, em
princpio, com os sucessos terrenos, pois todo imprio est, como o prprio mundo em que ele
se insere, condenado a perecer (V, 24). Assim revemos de novo, num contexto bastante
diverso, aquela mesma lgica da insubstancialidade que preside noo de criao: tudo o
que criado passa, existindo apenas na dependncia da bondade de Deus (o nico
necessrio)139.
Isto posto e eliminados, de incio, os exageros implicados numa interpretao
francamente anacrnica, certo que, na perspectiva agostiniana, o reino dos eventos, no valor
137
a celebrrima noo da massa damnata, estreitamente ligada idia de misericrdia e Providncia divinas.
Vale a pena ler o texto em que ela enunciada: Contudo, a Deus onipotente, Criador soberano e
soberanamente bom de todas as naturezas, que auxilia e premia as obras, abandona e condena as ms e ordena
todas, no lhe faltaro meios em sua sabedoria para completar o nmero de predestinados sua cidade, tirandoos da corrupo do gnero humano. E no os discerne por seus merecimentos, posto que a massa total estava
condenada [damnata] como de raiz, mas por sua graa, e mostra no apenas nos que livra, mas tambm nos que
no livra, que lhe so devedores (...) Por que, pois, no havia Deus de criar aqueles que, de antemo, sabia que
haviam de pecar, se neles e por eles poderia mostrar que lhes merecia a culpa e que lhes deu a sua graa e que,
sob tal Criador e Ordenador, a prpria desordem dos pecadores no perverteria a justa ordem das coisas? (XIV,
26; cf. tb 1 e 10).
138
No captulo XI veremos o Conde das Soires enunciar esse argumento apologtico quase palavra a palavra,
embora sem qualquer meno a Agostinho.
139
Esse Deus, quem ? Aquele que criou o cu, a terra, toda alma, todo esprito distinto dele prprio. o
Criador e todos os seres saram das suas mos; e para serem, para subsistirem, tm necessidade de quem os fez
(X, 15).
127
e significado de testemunho que eles podem vir a ter, se v de tal modo desvalorizado que,
com efeito, a idia de histria como domnio do acaso, de uma lei imanente ou da ao dos
homens (quer dizer, a idia de uma histria, ou melhor, da seqncia concreta dos
acontecimentos histricos em si mesma desprovida de significado teolgico) se apresenta
como uma possibilidade tentadora, assim como a sua contrapartida lgica e natural, a
afirmao da Igreja (e, numa outra chave, da vida interior) como espao (quase) exclusivo
da presena de Deus.
possibilidade de uma histria profana em Agostinho uma porta aberta para o processo de
dessacralizao/secularizao do mundo que se expressa, tambm, e de modo eminente, numa
afirmao da autonomia do domnio da histria, algo que de fato comear a tomar flego
com o protestantismo, mais de dez sculos depois.
Em todo caso, e a despeito de todas as distores que ela, porventura, tenha ensejado,
o fato que a teologia da histria desenvolvida por Agostinho se d numa ntida perspectiva
de retraimento, numa postura, se lcito exprimir-se assim, defensiva, que busca resguardar a
noo de providncia divina de certo modo limitando (ou deslocando) o seu raio de ao140. A
meu ver, a maior evidncia desse carter estratgico e, em certo sentido, circunstancial, da
noo de providncia histrica de Agostinho, herdado, em meu parecer, da situao especfica
que presidiu sua formulao, dada pelo fato de que, a despeito de aceit-la formalmente, a
Idade Mdia latina, salvo rarssimas excees, no a incorporou, como, alis, testemunha
praticamente toda a sua escatologia os diversos milenarismos em especial , alm da prpria
escolstica, como se ver a seguir (cf. Lacoste, 2004: Histria, p. 836; e Lubac, 1988).
Algo semelhante aconteceu, como j foi sugerido, no cristianismo de fala grega que,
sob a influncia do providencialismo de Eusbio Panflio (mais conhecido como Eusbio de
Cesaria) e de uma estreita identificao entre as realidades seculares e religiosas (Igreja e
Estado), estava completamente imerso numa perspectiva de sacralizao, no demonstrando,
portanto, qualquer preocupao relevante em delinear com rigidez o campo histrico da ao
divina em contraste com a ao humana (cf. Evidokimov, 1979: p. 36 e ss; 303 e ss).
Com efeito, at meados do sculo XVIII toda a teologia catlica (neste caso, mesmo a
latina, como j se sugeriu), a exemplo do que (ainda) pensa o cristo comum de todas as
latitudes, advogou uma doutrina forte da providncia histrica de Deus, proclamando a
direo intencional e finalista dos eventos do mundo (justamente o que a tornava, segundo
140
Aqui, mais uma vez, estou nas antpodas do que pensa Lacoste, Op. Cit., p. 838 B (Histria)
128
Lacoste, uma theologia gloriae141), sem intimidar-se nem um pouco com a realidade
paradoxal do Verbo divino exposto na cruz ou, a partir dele, com a possibilidade de que a
afirmao da interveno de Deus nos eventos histricos fosse desmentida pelos fatos,
como sugere, a meu ver desta vez com grande impropriedade, Lacoste142, mas, tambm, e de
modo surpreendente, Ratzinger143.
Foi apenas depois de sofrer ataques sucessivos, advindos, de um lado, da redescoberta
do problema do mal pela filosofia e seu uso na ofensiva iluminista de crtica religio (i.e., ao
Deus da religio revelada144) e, do outro, do intenso (e, de resto, por razes exteriores
teologia, inevitvel) processo de secularizao do conceito de histria, que a teologia moderna
(i.e., no caso catlico ps Vaticano I), nas suas mais importantes manifestaes, encastelouse, por assim dizer, num entendimento altamente restritivo da interveno de Deus no mundo
humano, distinguindo qui com demasiada rigidez uma esfera propriamente humana do
alcance (agora limitado) da Providncia de Deus na histria da salvao, duas dimenses que
para os padres de uma maneira geral, e mesmo para Agostinho em particular (a despeito da
leitura possvel, embora anacrnica, de alguns de seus princpios), dificilmente podiam ser
pensadas uma sem a outra. isso o que a meu ver atesta de modo mais do que suficiente e,
141
Capaz de atribuir hoje a toda coisa e a todo evento uma dupla significao, protolgica (conhecer o real tal
como pr-conhecido por Deus em toda eternidade) e escatolgica (conhecer o provisrio luz evidente do
definitivo) Lacoste, 2005: p.1462 B Providncia. O grifo no evidente meu, na medida em que no se
imagina de onde ele teria tirado essa qualificao: quem, no largussimo espectro da teologia crist, j
representou os caminhos ou as intenes imediatas da ao divina como evidentes? Caberia ao mesmo Lacoste
responder e citar pontualmente as passagens pertinentes, o que ele no faz.
142
Se preciso ainda falar de Providncia, ela dever ser medida dos fatos. E se os fatos, na episteme que
presidiu o seu nascimento, comearam sustentando a linguagem da ordem, do professo e de uma possvel
felicidade [ele est se referindo redeno escatolgica], tambm certo que eles podem sustentar outra
linguagem, e tambm certo que nenhum fato, enquanto fato, jamais ser o vestgio evidente de um governo
divino de toda a realidade (1461 A grifos meus). Todo o adendo que Lacoste faz ao verbete Providncia, de
autoria de Gennaro Auletta me parece partir, em seu fundo, embora ele mesmo no parea estar consciente disso,
dessa dicotomia ou ultrapassagem marcionista do Deus bblico que acabei de descrever, alm de um certo
preconceito protestante (nesse caso Barthiano) contra a noo de glria no mundo. No mais, me parece
completamente fora de propsito condicionar algo que , ao fim e ao cabo, um artigo de f (embora ao mesmo
tempo uma episteme), a uma pretensa corroborao pelos fatos, que evidentemente sero diferentes
respectivamente aos olhos da descrena e aos olhos da f.
143
Com afirmaes como a seguinte: Julgo que pudemos de fato constatar que Deus entrou na Histria, por
assim dizer, de modo muito mais frgil do que gostaramos. Mas tambm pudemos constatar que a Sua
resposta liberdade. E se queremos isso e se assentimos que Deus respeite a liberdade, tambm temos de
aprender a respeitar e a amar a fragilidade da Sua ao (Ratzinger/Seewald, 1997: p. 175). Na minha viso na
repetio decerto intencional do verbo constatar que reside todo o problema, para comear no sentido pura e
simplesmente epistemolgico da questo. Desde quando a ao divina se presta a uma constatao inequvoca?
Desde quando ela passvel de certeza? Nesse sentido, a pertinncia do ponto de vista de Agostinho sobre a
importncia da viso (ou, teologicamente, da eleio ou danao prvia de quem v) parece, com efeito,
mostrar-se em toda a fora da sua intuio; nesse sentido, da mesma forma, me parece ser vlida a observao
que faz Lacoste na nota precedente, com a condio de que, em se tratando de teologia, a outra linguagem a
ser sustentada pelos fatos sustente-se previamente sobre a f.
144
A propsito, ver a reflexo de Leo Strauss (1997) sobre o ataque metdico de Spinoza religio e a sua
influncia sobre a crtica das Luzes.
129
com efeito, exemplar a introduo histrica de Henri Marrou para o seu ensaio de teologia da
histria citado mais acima, onde o eminente professor descreve, num tom notoriamente
melanclico de fim dos tempos, as desiluses padecidas pelas sucessivas geraes de fiis ao
longo do sculo XX, que os teria levado a desistir - e esta parece ser a nica palavra
pertinente no contexto -, de buscar uma interpretao da histria do ponto de vista de Deus,
algo cuja possibilidade Marrou rejeita peremptoriamente145. Outrossim, essa a histria
contada por Susan Neiman em seu estudo sobre o mal no pensamento moderno, narrada na
perspectiva da filosofia mas que tambm pode ser lida como a histria da desiluso da
modernidade como um todo, a includa a teologia, para com o pensamento providencial e as
suas concepes146.
Em todo caso, o certo que no de modo algum uma noo restritiva, igrejeira de
providncia (ou graa) ou de histria que se encontrar em Joseph de Maistre147, e muito
menos nos autores nos quais, nesse ponto de doutrina particular, ele se inspirou. Nesta
matria, Maistre est longe de ser um agostiniano ou um partidrio da doutrina das duas
cidades (que ele no obstante admirava, sem fazer uso dela nem compartilhar dos seus
princpios, como, alis, ele o fazia tambm em relao teodicia de Leibniz). Muito mais
perto dele, e no apenas na linha do tempo, estava a doutrina da Providncia elaborada pelos
autores medievais e da contra-reforma, em particular as idias desenvolvidas ou reforadas
por ocasio das controvrsias sobre a graa que marcaram a teologia dos sculos XVI-XVII e
que giravam em torno do pensamento dos dois grandes doutores da Igreja at ento,
Agostinho e Toms de Aquino, este ltimo principalmente no perodo que se seguiu ao
conclio de Trento. Assim, faz-se necessrio pelo menos conhecer alguma coisa sobre o que
pensou o grande doutor de Trento, assim como os outros autores que servem de ponto entre o
antigo e o moderno, a respeito deste tema to central.
145
Na p. 16, ele escreve: No h ningum entre ns que no curso destes anos difceis no tenha, num dia mais
trgico que os outros, intudo, como num raio que atravessa a noite do apocalipse, a contingncia radical da
cidade terrestre, e esta experincia, para ns equivalente ao que o saque de Roma pelos visigodos de Alarico
representou para os contemporneos de Agostinho, conserva para os que a viveram um valor permanente; o
nosso papel, cabe a ns, as testemunhas, rememor-la quando de novo tudo parecer se arranjar para ns e o
nosso crculo imediato; cabe a ns aprofund-la e extrair dela a lio. cf. Marrou, 2006 (1968): pp. 17 (onde ele
procede descrio do estado de esprito sombrio dos fiis que testemunharam os massacres das duas guerras
mundiais), 28-9 (onde ele acusa Bossuet e o seu providencialismo de uma apologia maladroite) e 63 (onde ele
afirma a impossibilidade e impropriedade de situar-se em Deus para a partir da julgar os acontecimentos).
146
Neiman, Evil in Modern Thought, 2004. De fato, at a noo de que o pensamento providencial teria sido
ultrapassado pelos fatos a de mesmo tipo que a de Lacoste.
147
Espero que no se entenda que estou fazendo uso destes adjetivos para me referir a todos os autores citados ao
longo desta discusso, Marrou, Danielou, Balthasar entre outros, nem que eu estou simplesmente colocando todo
mundo no mesmo saco. A minha inteno apenas pegar de cada um deles os traos ou argumentos pertinentes
minha discusso e ao esclarecedor contraste com o pensamento maistreano que eu vou tentar entender.
130
Eis os textos principais: Summa Theologica, 1 parte, Questiones 22 (A Providncia de Deus), 23 (Da
Predestinao) e 103 (Do governo das coisas em geral)
131
Respeitando essa distino, todas as coisas, seja em seu conjunto seja individualmente,
so pr-ordenadas e pr-determinadas pela prudncia do Criador, e existem de verdade
porque antes de tudo Ele as pensou (Ia, 22, 2, ad resp149.); mas no que diz respeito execuo
dos decretos emitidos pela reta razo, nem tudo governado de modo imediato por Deus, da
mesma forma ou pelos mesmos meios (Ibid, a.3, ad. Resp.). No porque seu poder sofra
qualquer defeito, mas em razo da abundncia da sua bondade que Deus quis governar o
mundo atravs da causalidade imanente ao mundo, visando elevar as prprias criaturas
dignidade de causa, fazendo-as participar, desse modo, da eminncia da Sua prpria dignidade
de causa universal (a.3, ad. Resp)150, que em nada se v diminuda por essa delegao de
poder (pois da dignidade dos grandes reis ter seus decretos executados por ministros
competentes Ia, 22, 3, resp. ad. 1), mas, ao contrrio, justifica ainda mais a ordem instituda
ao incutir-lhe vida prpria e estabilidade interior. isso que muitos no entenderam ao objetar
Providncia divina com base na afirmao de algo como a Fortuna ou o acaso, o que para
Toms no passa de uma iluso de tica provocada por uma viso parcial do modo divino de
governar, ao qual peculiar mais de uma distino causal. No caso do que se conhece como
eventos fortuitos, preciso atentar para o fato de que
Existe uma diferena entre causas universais e particulares. Uma coisa pode
escapar da ordem de uma causa particular, mas no da ordem da causa
universal. Pois nada escapa ordem de uma causa particular a no ser pela
interveno ou sobrevenincia de alguma outra causa particular (...). Assim,
uma vez que todas as causas particulares esto includas na causa universal,
no pode ser que qualquer efeito possa ter lugar fora do alcance daquela
causa universal. Ento, na medida em que um efeito escapa ordem de uma
causa particular diz-se que ele casual ou fortuito com respeito quela
causa; mas, se consideramos a causa universal, fora de cujo alcance nenhum
efeito pode ocorrer, diz-se que ele foi previsto (Ia, 22, 2, ad. 1 grifos
meus)151.
O acaso , assim, nada mais que uma miopia, uma parcialidade de viso (assim como,
de resto, o mal), na medida em que nada permanece fora do imprio da Providncia divina,
cujo governo se exerce seja imediatamente, pela causa universal, seja atravs das causas
149
Uma vez, portanto, que a Providncia de Deus nada mais do que o tipo da ordem das coisas em vista de um
fim, como dissemos, segue-se, necessariamente, que todas as coisas, na medida em que participam na existncia,
devem igualmente estar sujeitas Providncia divina
150
perfeio maior para uma coisa ser boa em si mesma e tambm causa de bem para outras, do que apenas
ser boa em si mesma. Portanto, Deus governa as coisas de maneira a fazer com que algumas delas sejam causas
de outras no governo; como um mestre, que no apenas propicia o conhecimento a seus pupilos, mas d-lhes
tambm a faculdade de ensinar aos outros Ia, 103, ad. Resp.
151
Sobre o significado do acaso Cf. tb. Ia, 103, 5, ad. 1 e a.7, ad. 2.
132
particulares por ela ordenadas. Mas isso no implica, ao contrrio do que pensava Bocio (De
Consol. Iv, 6), e a despeito dos decretos da Providncia serem marcados pelo selo da certeza e
da infalibilidade (Ia, 22, 4, ad. 2), na afirmao de uma noo de destino ou necessidade
absoluta no governo do mundo em geral (em Ia, 116, 1 Toms rejeita expressamente o uso de
fatum para descrever a Providncia de Deus), pois a coisas de natureza diferente devem ser
atribudos diferentes gneros de causalidade.
Com efeito, a Providncia divina impe necessidade sobre algumas coisas;
no sobre todas, como antes [i.e., com Bocio] se acreditava. Pois
Providncia pertence ordenar todas as coisas em vista de um fim. Ento,
depois da bondade divina, que um fim extrnseco a todas as coisas, o bem
principal nas coisas mesmas a perfeio do universo; que no existiria se
todos os graus de ser no fossem achados nas coisas. Assim, compete
Providncia divina produzir todo grau de ser. E ela preparou para algumas
coisas causas necessrias, de modo que elas ocorrem por necessidade; e para
outras causas contingentes, de modo que elas acontecem por contingncia, de
acordo com a natureza das suas causas prximas (Ia, 22, 4, ad. Resp. Grifo
meu)152.
152
Este argumento e este modo de colocar as coisas faro fortuna. Ele se far ver, por exemplo, na idia de
Maistre, na quinta Soire de So Petersburgo (I, 5, pp. 286-7) de que todos os seres so movidas pela
Providncia divina segundo a sua natureza, e que, portanto, os seres livres so movidos livremente, uma idia
que na realidade informa o pargrafo de abertura da sua primeira grande obra sobre a ao de Deus na histria,
as Considertions sur la France. A passagem em tela citada mais abaixo, quando se fala de Bossuet.
153
Note-se que a princpio no necessrio atribuir uma acepo demasiadamente estrita a esta palavra, como
veremos mais abaixo a propsito de Molina.
133
At a, nada de realmente novo ou peculiar, uma vez que a idia forte de uma
Providncia que exerce completo controle sobre o mundo simplesmente a marca, como
temos visto at aqui, da viso tradicional do Deus criador no ambiente da religio revelada.
Mas a providncia tomista irresistvel ainda num outro sentido, j sugerido no texto que
acaba de ser citado, um sentido que ter conseqncias bem mais dramticas para a teologia
posterior. Refiro-me sua irresistibilidade no que toca ao e ao destino dos agentes livres.
Como segundo o modelo tomista, intensamente influenciado pelo naturalismo
aristotlico de fala rabe, tudo o que previsto ou pr-ordenado ao mesmo tempo prmovido e, de certo modo, pr-determinado pela causa primeira e universal, e como,
notadamente no caso das criaturas racionais, os homens e os anjos, a causa que move
apresenta-se, tambm, como o fim do que movido (a sua causa final154), a ascenso do
homem na direo do soberano bem, que a viso de Deus155, no pode deixar de se dar ao
modo de uma pr-moo (a flecha que se move sob o impulso do arqueiro), algo que Toms
deixa bastante claro ao falar de como se operam os atos livres que levariam o homem
alternativamente salvao ou danao eterna. No primeiro caso, afirmada a necessria
concorrncia de Deus para a obra boa; no segundo fala-se de um abandono providencial, na
medida em que, de um lado, a divindade essencialmente boa no pode ser responsvel pela
realizao do ato mau, e, do outro, nada existe, mesmo o mal, capaz de ser representado como
estando fora do controle de um Deus onisciente e onipotente. Leiamos o texto:
Quando se diz que Deus deixou o homem a si mesmo, isto no significa que
ele esteja isento da Providncia divina, mas simplesmente que ele no tem
uma fora operadora pr-fixada e determinada a apenas um efeito, como
154
155
134
Diante disso, uma pergunta naturalmente se impe: de que modo exatamente Deus
pode ser representado como causa do livre-arbtrio? De que maneira Ele o move ou
determina?
Sejam quais forem as respostas eventualmente dadas, todas elas certamente bastante
complicadas, o que cabe sublinhar a idia de que a pr-determinao ao ato ou a retirada
dela ao mesmo tempo uma predestinao156. Toms de novo muito claro ao falar da
predestinao como uma conseqncia necessria do prprio conceito de Providncia, tal
como ele vem de elabor-lo157. Pois, se a Providncia a pr-ordenao de todas as coisas na
mente divina para um determinado fim, e se o fim da criatura racional (ou o maior deles, a sua
maior perfeio) a bem-aventurana eterna (a viso de Deus), algo impossvel de ser
atingido por suas prprias foras, foroso reconhecer que ela deve ser dirigida at ele por
algo exterior e superior a si mesma, quer dizer, pela graa de Deus. Como acontece com os
eventos do universo fsico e moral, o Deus onisciente ao mesmo tempo conheceu e prdeterminou aqueles que atingiriam o bem supremo, do mesmo modo em que, como acabamos
de ver, decidiu abandonar danao os outros que no foram escolhidos. Assim, de novo a
156
Com efeito, quanto mais Toms tenta explicar essa causalidade divina do ato bom e o abandono que leva ao
ato mau, mais difcil torna-se entender o que ele quer realmente dizer: A reprovao difere em sua causalidade
da predestinao. Esta ltima causa tanto do que esperado na vida futura pelo predestinado nomeadamente,
a glria quanto daquilo que recebido nessa vida a graa. A reprovao, entretanto, no a causa do que se
d no presente nomeadamente, o pecado -, mas a causa do abandono por Deus. Ela a causa, entretanto, do
que est reservado para o futuro, a saber, o castigo eterno. Mas a culpa procede do livre-arbtrio da pessoa que
reprovada e abandonada por Deus (Ia, 23, 3, ad.2) Essa obscuridade passar integralmente, e inclusive se
intensificar, nas tentativas posteriores de clarificao levadas a cabo pelos continuadores da tradio tomista.
157
Assim, o tipo na mente daquele que tem algo a fazer uma espcie de pr-existncia nele da coisa a ser
feita. Donde o tipo da direo supramencionada de uma criatura racional para o fim da vida eterna chamado
predestinao. Pois destinar dirigir ou enviar. De modo que claro que a predestinao, no que diz respeito a
seus objetos, uma parte da Providncia (Ia, 23, 1, ad.Resp.).
135
pergunta se impe: com base em que Deus distinguiu, em sua prescincia eterna, os que sero
ajudados dos que sero abandonados, os que Ele ir mover dos que deixar estar? O que as
duas categorias de agentes livres fizeram para provocar nele ou na sua mente tal distino?
De forma surpreendente quando consideramos o seu pendor intelectualista, a resposta
que Toms oferece a estas perguntas completamente agostiniana: nenhum mrito levado
em conta na eleio daqueles que sero justificados, pois no que se refere a Deus a
predestinao no apenas uma questo de conhecimento, ou no principalmente dele, mas
de vontade. Porque Ele escolhe alguns para a Glria, enquanto reprova outros, no tem
razo, a no ser a vontade divina, escreve Toms com todas as letras. E, ao contrrio do que
possa parecer, a predestinao gratuita , a exemplo do que ocorre em Agostinho, afirmada
como o penhor mesmo da bondade e da misericrdia divina, que retira do meio do gnero
humano, o qual considerado em sua totalidade nada merece (da a massa damnata), alguns,
poucos ou muitos, como Ele o queira, para glorificar (Ia, 23, 7, ad. 3). o que a teologia
posterior chamar de predestinao ante prvisa merita (cf. CEN, XII: Predestination).
Pois ao contrrio da comunicao da bondade divina, que , segundo o modelo da cosmologia
do Areopagita em que se baseia Toms, feita a todas as coisas e, portanto, prescinde de
eleio, a bem-aventurana eterna concedida no por direito, mas por meio de um decreto
eterno, endereado apenas a alguns, e, em ltima instncia, sempre gratuitamente (Ia, 23, 4,
ad. 1).
Nas coisas que so dadas gratuitamente a pessoa pode dar mais ou menos,
tanto quanto queira (contanto que a ningum prive do que lhe devido), sem
qualquer infrao das regras de justia. o que disse o mestre da casa: Toma
o que teu e vai. No tenho o direito de fazer o que quero com o que meu?
(Mt, 20, 14, 15) (Ia, 23, 6, ad. 3)158.
Cumpre observar que, para provar a tese agostiniana que ele adota aqui (a massa damnata), Toms inverte
completamente o sentido da parbola dos trabalhadores na vinha: nesta, Jesus afirma a sua bondade
superabundante, no a negao, com base apenas na sua vontade, do trabalho que foi empreendido, o qual ele,
com efeito, recompensa. Com as palavras citadas Jesus diz exatamente o contrrio do que Toms quis que ele
dissesse: Eu quero dar a este ltimo o mesmo que dei a ti e no Eu no vou dar nada a voc porque eu quis,
do alto da minha sabedoria que no lhe concerne, dar a este ltimo o que me apraz. Pelo menos nessa passagem
evanglica particular este, com toda evidncia, o sentido da idia de que os ltimos sero os primeiros e os
primeiros, os ltimos.
136
qual Ele justifica. E a idia de concorrncia com a boa obra, de Deus como causa do livrearbtrio que se decide pelo bem vai nessa mesma direo, buscando reforar ainda mais essa
noo absoluta de soberania. Pois, como vimos, se a obra m ou pecaminosa o homem a
realiza por si mesmo (sendo abandonado a ela), para a realizao da obra boa necessria a
providncia especial de Deus, que, agora sabemos, Ele oferece apenas aos seus eleitos159.
Desse modo um outro problema se impe que talvez seja to ou mais complicado do que
aquele relativo motivao e, em ltima anlise, justia das escolhas de Deus no que toca
salvao e danao eternas: se as aes dos homens no tm mrito ou demrito prprio, se o
homem necessita, para agir bem, do concurso especial da Providncia divina, e se no h
inclusive meio algum de resistir a essa ajuda (uma vez que, como se viu, tudo o que Deus
prev, Ele ao mesmo tempo pr-determina), pode-se realmente dizer que o homem livre?
Que espcie de ordem essa em que o homem no pode ser culpado pelo pecado que comete,
nem louvado pela justia que pratica? Se tudo est desse modo previsto e pr-determinado,
ainda faz algum sentido exortar virtude e proibir o vcio? H algum sentido em trabalhar,
com temor e tremor, pela prpria salvao?
Para estas perguntas Toms reproduz a resposta tradicional de que a ningum dado
conhecer a prpria predestinao nesta vida para que dela no se glorie como com algo que
fosse seu (Ia, 23, 1, ad. 4), o que, convenhamos, apenas desloca o problema para um nvel
metafsico mais profundo, na medida em que exime o homem somente para trazer de novo o
prprio Deus ao banco dos rus, posto que, dadas as premissas, Ele reprovar
necessariamente, se esta foi a sua deciso eterna, mesmo aqueles que, naturalmente no
sabendo da sua deciso, se empenharam com todas as foras para salvar-se. Porque , com
efeito, difcil entender como o homem pode ser dito realmente livre no esquema da
Providncia de Toms, como que os predestinados devem necessariamente ser salvos
(pois a graa santificante , como todo o resto, eficaz e irresistvel) ao mesmo tempo em que
esta necessidade, sendo apenas condicional, como quer o doutor anglico, no elimina a
liberdade de escolha; do outro lado difcil compreender como, sendo impossvel para os
reprovados por decreto eterno receber a graa santificante, e, por isso mesmo, operar o bem, a
159
Nunca demais reforar, a idia desta passividade do agente que atua como causa segunda na execuo dos
decretos divinos nasce do carter (mitigadamente, verdade) necessitarista da noo de Providncia esposada
por Toms: Com efeito, a Providncia no nada nas coisas que so objeto dela, mas um tipo na mente de
quem prov, como foi provado acima (22, 1). Mas a execuo da providncia, que chamada governo, reside, de
modo passivo, na coisa governada, e de modo ativo em quem governa. De modo que fica claro que a
predestinao uma espcie de tipo de ordenamento de algumas pessoas para a salvao eterna, existente na
mente divina. No obstante, a execuo dessa ordem reside de um modo passivo no predestinado, assim como de
modo ativo em Deus (Ia, 23, 2, ad. Resp. grifo meu).
137
sua reprovao pode ser devida a seus prprios pecados, que assim lhes seriam justamente
imputados pelo juzo do mesmo Deus que se teria recusado a ajudar (Ia, 23, 3, ad. 3)160.
Durante toda a Idade Mdia estes problemas relativos s doutrinas da justificao dos
dois grandes doutores da Cristandade latina passaram relativamente despercebidos e no
geraram maiores discusses. A situao, entretanto, mudou completamente com o advento da
Reforma e a radicalizao do pensamento agostiniano sobre a gratuidade da graa e da
justificao na direo de uma doutrina da dupla predestinao. Nesse contexto, cumpria mais
do que nunca, no campo catlico, salvaguardar da afirmao extrema do voluntarismo divino
proposta pelos reformadores as idias de justia e ordem reconhecveis, nesse contexto
expressas eminentemente pela defesa da liberdade humana na doutrina da justificao161. Foi
essa a direo tomada pelo Conclio de Trento (1547) que, contra o extremismo dos
reformadores afirmou a necessidade da cooperao entre graa e liberdade para a salvao,
sugerindo que a primeira s se torna realmente eficaz com o concurso da ltima, que assim,
em ltima anlise, seria capaz de lhe resistir, dizendo no a Deus162.
Com efeito, foi esta idia de uma necessria cooperao entre liberdade e graa, algo
que os padres gregos chamavam de sinergia (synenergeia) e que o conclio apenas sugeriu,
em termos propriamente teolgicos, de maneira vaga e prescritiva (como, alis, costumam ser
160
Para uma minuciosa discusso das aporias do modelo tomista (e, por tabela, agostiniano) de justificao sem
previso de mritos eu sugiro a leitura do excelente livro de Thomas P. Flint, Divine Providence, A Molinist
Account, 1998: Cornell University Press, esp. o captulo 3, pp. 75 e ss que ser trabalhado em detalhe daqui por
diante.
161
Sobre a doutrina da Providncia no contexto da Contra-Reforma ver Lacoste, 2004: Providncia,
Baezismo; Graa e Predestinao.
162
Trata-se do decreto de 13 de janeiro de 1547, Sesso VI, cap. V, COD 671-681, DS 1525-1580. O texto deste
captulo V do Decreto tridentino sobre justificao o seguinte: Declara ainda [o Santo Conclio]: o incio da
justificao dos adultos deve brotar da graa proveniente de Deus [can. 3] por Jesus Cristo, a saber, de sua
vocao, pela qual so chamados, sem qualquer merecimento da parte deles. Assim, aqueles que estavam
afastados de Deus por seus pecados, se dispem [amparados] pela sua graa, que excita e auxilia (per eius
excitantem atque adiuvantem gratiam), a alcanarem a converso e a prpria justificao, consentindo livremente
nesta graa e livremente cooperando com ela [can. 4 e 5], de forma que, tocando Deus o corao do homem com
a iluminao do Esprito Santo fica o homem por um lado no totalmente inativo, recebendo aquela inspirao,
que poderia tambm rejeit-la; por outro lado, no pode ele de sua livre vontade, sem a graa de Deus, elevar-se
justificao [can.3] diante de Deus. Mas a necessidade de cooperao entre graa e liberdade contra a doutrina
da justificao protestante deixada mais clara ainda no texto dos cnones sobre justificao, que por isso
merecem tambm ser reproduzidos (can. 4-7): 814. Can. 4. Se algum disser que o livre arbtrio do homem,
movido e excitado por Deus, em nada coopera para se preparar e se dispor para receber a graa da justificao
posto que ele consinta em que Deus o excite e o chame e que ele no pode discordar, mesmo se quiser, mas se
porta como uma coisa inanimada, perfeitamente inativa e meramente passiva que seja antema; 815. Can. 5.
Se algum disser que o livre arbtrio do homem, depois do pecado de Ado, se perdeu ou se extinguiu, ou que
coisa s de ttulo, ou antes, de ttulo sem realidade, e, enfim, uma fico introduzida na Igreja por Satans que
seja antema; 816. Can. 6. Se algum disser que no est no poder do homem tornar os seus caminhos maus,
mas que Deus fez tanto as obras ms como as boas, no s enquanto Deus as permite, mas [as faz] em sentido
prprio e pleno, de sorte que no menos obra sua a prpria traio de Judas do que a vocao de Paulo que
seja antema; 817. Can 7. Se algum disser que todas as obras que so feitas antes da justificao, de qualquer
modo que se faam, so verdadeiramente pecados ou merecedoras do dio de Deus, ou que, com quanto maior
veemncia algum se esfora em se dispor para a graa, tanto mais gravemente peca que seja antema.
138
os textos conciliares relativos a espinhosas questes doutrinais como estas), com o objetivo
primordial de opor uma posio moderada doutrina extrema dos reformadores, foi essa
idia, eu dizia, que inspirou a elaborao de um modelo alternativo de Providncia que
reservasse um lugar central para a liberdade humana, sem, com isso, enfraquecer a soberania
divina, o controle que atravs da sua Providncia o Deus onipotente exerce sobre o mundo
que criou. Este trabalho, cuja finalidade e escopo esto claramente expressos no ttulo de sua
principal obra sobre o tema, Concordia liberi arbitrii cum gratiae donis, divina praescientia,
providentia, praedestinatione et reprobatione163, publicada em Lisboa no ano de 1588, se
incumbiu de realiz-lo o jesuta espanhol Lus de Molina (1535-1600). Em vista do seu
propsito e contedo a obra pode ser vista como uma justificao cientfica da doutrina
tridentina da permanncia do livre-arbtrio do homem sob a influncia da graa eficaz (CEN:
Luis de Molina).
Para alm de todas as sutilezas e complexidades do sistema, que de fato abundam, toda
a especulao de Molina gira em torno de uma nica questo: a vontade pode ou no se
recusar a consentir graa? (Lacoste, 2004: Baezismo, etc). A graa eficaz deve realmente
ser entendida, segundo querem os reformadores e os tomistas a seu prprio modo, como uma
graa irresistvel?
Em primeiro lugar preciso entender que, a exemplo do que acontece em Toms, o
molinismo em sua formulao original no , como j alude o ttulo da obra que lhe d
origem, uma simples doutrina da justificao, mas que ali a questo da justificao discutida
no contexto da relao entre a ao de Deus e os agentes livres considerada de uma maneira
geral. Ou seja, como em Toms, no sistema de Molina a justificao, por mais central que
seja, apenas uma entre as muitas questes relacionadas ao entendimento da Providncia
divina e seu modo de funcionamento. No por acaso que o Concordia foi pensado como um
comentrio a sees escolhidas da Summa Theologica, notadamente aquelas que viemos
tratando at aqui a propsito da Providncia e do governo do mundo por Deus (esp. Ia Qs. 14,
19, 22-23)164. No modelo tomsico, tambm, tem origem a soluo encontrada por Molina
para atingir o seu fim estabelecer um acordo (uma concrdia) entre a soberania de Deus e
a liberdade das criaturas em tudo que se relaciona com o governo divino do mundo (e que ele
enumera como graa, prescincia, providncia, predestinao e reprovao) e mais
especificamente dos negcios humanos. A maneira que ele encontrou para fazer isso foi
163
O acordo entre o livre arbtrio e os dons da graa, a divina prescincia, providncia, predestinao [dos
eleitos] e reprovao [dos danados]
164
Segundo o autor do verbete Lus de Molina na Catholic Enciclopdia, Molina teria sido o primeiro jesuta a
escrever um comentrio a So Toms.
139
O tradicionalista libertrio, escreve Flint, est, portanto, comprometido com a crena de que existem
autnticos contrafactuais da liberdade criatural cujo valor de verdade pr-volicional, no um resultado da
determinao divina. Mas abraar o status pr-volicional dessas verdades contrafactuais abraar o molinismo;
e ainda: os eventos contingentes [nascidos da liberdade criatural] que derivam do ato criativo ainda teriam
ocorrido mesmo que (per impossibile) Deus no os tivesse pr-conhecido (Flint, 1998: pp. 75-76; p. 45).
Esclarecendo a linguagem do autor, o tradicionalista libertrio aquele que advoga ao mesmo tempo uma
viso forte, tradicional da Providncia divina e uma viso plena ou integral da liberdade humana, uma
posio que para ele se identifica pura e simplesmente, no plano teolgico, com o molinismo.
140
permanecendo a todo tempo livre para criar ou no criar este ou aquele ser nesta ou naquela
circunstncia pr-conhecida conforme o seu beneplcito.
No que toca viso de Molina, o importante compreender que, se h a uma
limitao da onipotncia divina (algo que tomistas e agostinianos de todas as pocas opem
como a mais poderosa objeo ao molinismo166) trata-se de uma limitao auto-imposta, em
nome, precisamente, do amor s criaturas livres e sua dignidade de causa, como gostava
de a elas referir-se o prprio Toms. Em todo caso, dessa forma que o telogo jesuta
buscou, no contexto da elaborao de uma doutrina plena da Providncia, resolver o n grdio
(proposto em primeiro lugar pelos reformadores e apertado em seguida pelos tomistas) das
relaes entre liberdade e graa: a graa santificante de Deus , de fato, eficaz e irresistvel
para os que se salvaro, mas apenas porque, antes de criar o mundo e mesmo antes de
decidir o que criar no mundo, Ele j sabia quem, de todas as criaturas em todos os mundos
possveis disponveis sua contemplao, resistiria e quem no resistiria ao seu decreto de
santificao. No que diz respeito doutrina da justificao propriamente dita, trata-se daquilo
que, em linguagem tcnica, se conhece como predestinao post proevisa merita, a destinao
que leva em conta a previso ou conhecimento dos mritos do predestinado, uma idia que, a
despeito do que sugere o linguajar medievalista, to antiga quanto a prpria teologia
crist167.
Com efeito, para alm de toda a parafernlia tcnica que acompanha a formulao
especfica do sistema de Molina, e que ademais tpica do seu momento histrico e do seu
contexto de discusso, duas coisas nos interessam sobremaneira na apresentao do seu
pensamento: em primeiro lugar justamente o fato de que, com ele, ganha mais uma vez direito
de cidadania na teologia latina a idia de uma necessria sinergia (cooperatio) entre graa e
liberdade no advento da salvao, algo que jamais saiu de moda na teologia de fala grega, que
no teve o seu Pelgio contra quem radicalizar (cf. Evidokimov, 1979: p. 58).
A outra coisa uma caracterstica, a meu ver, muito pertinentemente apontada por
Thomas P. Flint em seu preciosssimo livro sobre a verso molinista da Providncia: a
sugesto de que na base do complicado sistema do telogo espanhol est na verdade a juno
entre uma noo forte, tradicional da Providncia divina e a idia de liberdade como auto166
Como o caso do eminente tomista do sculo passado Garrigou-Lagrange, citado por Flint: Portanto da
parece seguir-se que [para Molina] h uma dependncia ou passividade em Deus no que concerne aos futuros
contingentes... Pois se Deus no a primeira Causa determinante dos futuros contingentes, Ele determinado
por eles, e no existe nenhuma outra alternativa. Se todas as coisas no so dependentes de Deus, ento o prprio
Deus dependente de outro. Eis a principal dificuldade da questo apud Flint, 1998: p. 109.
167
A esse respeito, conferir o verbete Predestination na Catholic Enciclopedia e no Dictionnaire de Theologie
Catholique (DTC).
141
O que central para que uma ao seja livre, diz o libertrio, que a atividade causal de todos os outros
agentes at e no tempo da ao seja compatvel tanto com a livre realizao do ato pelo agente quanto com a sua
no realizao (Flint, 1998: p. 89). importante observar que a idia da liberdade como auto-determinao ou
auto-causalidade (da ao) quase to antiga quanto o prprio pensamento, no podendo ser confundida, em
princpio, com a moderna concepo de autonomia (especificamente kantiana mas no s), que se refere
particularmente norma que deve orientar a ao livre (ao seu nomos) e no ao modo, digamos, concreto de sua
determinao. Para testemunhos antigos da liberdade como auto-determinao, tambm conhecida como
autopraguia (p.ex. em Aristteles - Et. Nic. III, 1,3, 5; em Ccero, De Fato, II; em Orgenes, De Principis III, 5;
no prprio Toms de Aquino, Ia, 83, 1 e em Duns Scotus, Op. Ox. I, d.39, q.5, n.16) ver Abbagnano, 2000: pp.
606-607 (Liberdade); para a sua afirmao em Erasmo contra Lutero, ver Lacoste, 2004: Liberdade. O
conceito defendido de modo eminente tambm por Leibniz, j com claros indcios da influncia molinista, em
Theod. III, 288.
169
Devendo o sistema ser entendido como o desenvolvimento filosfico de crenas pr-filosficas amplamente
compartilhadas dentro e fora da comunidade crist (Flint, 1998: p. 75) Essa tese defendida por Flint ao longo
de todo o livro. Mas ver especialmente a sua clara formulao na pgina seguinte (76) e tambm na p. 108.
170
Na medida em que o tomismo da doutrina da justificao no sculo XVI correspondia basicamente, como
admite o prprio Flint, sua formulao especfica no pensamento do dominicano Domingos Baez (15281604). Cf. Flint, 1998: p. 85.
171
Segundo Molina, tudo que ele teria feito com a sua scientia media foi estabelecer de modo um pouco mais
claro o fundamento sobre o qual todas essas coisas [Providncia, liberdade e as noes afins] se harmonizam
umas com as outras (...) Pois o consenso dos padres afirma a scientia media, pelo menos de fato, seno em
nossas prprias palavras Disp. 53, parte 2, sec. 22 apud Flint, p. 113.
172
Para toda essa discusso, ver parte III.
173
Em Extraits G, p. 346. Eis o texto: Orgenes tinha da predestinao idias totalmente semelhantes quelas
que tornaram Molina clebre. Sobre essas palavras de So Paulo sobre a predestinao (Porque os que de
antemo ele conheceu, esses tambm predestinou - Rm 8,29), ele disse: Deus, que conhece o futuro e o uso
que faremos da nossa liberdade, conhece aqueles que se dedicaro virtude e os predestina em virtude desse
conhecimento... Portanto, no se deve crer que essa pr-noo seja a causa das aes dos homens, pois ela tem
lugar [justamente] por causa dessas aes produzidas livremente. O que precisamente a SCIENCE MOYENNE
(assim, em maisculas no texto). Que Orgenes encontra-se na base de qualquer sistema de predestinao que
leve em conta a previso dos mritos uma noo comum entre os autores, como o reconhecia o prprio Molina,
que fala dele em termos praticamente idnticos aos que acabamos de ler em Maistre: O conhecimento pelo qual
Deus sabia absolutamente que tais e tais coisas aconteceriam no uma causa das coisas, mas antes, uma vez
que a ordem das coisas que vemos foi estabelecida pela livre determinao da vontade divina, ento (como
142
inclusive possvel afirmar que, em certo sentido, sobretudo com base numa tal noo plena
de liberdade que se pode falar de uma atuao propriamente pedaggica da Providncia
divina, que desse modo seria obrigada a agir instigando, inclinando, exortando, reformando,
mas jamais determinando em sentido estrito os movimentos e decises dos agentes livres,
algo que se tornar bastante claro quando, nos prximos captulos, discutirmos Plutarco e
Orgenes como modelos maiores, como as fontes por excelncia da Providncia maistreana.
O segundo trao do sistema molinista apontado por Flint, a sua slida fundamentao
no senso comum do simples fiel, talvez seja ainda mais pertinente do que o primeiro no que
toca ao aspecto propriamente pedaggico do pensamento religioso de Joseph de Maistre, na
medida em que, conforme veremos, se apresenta como uma caracterstica essencial da
pedagogia da sua obra o fato de que o conde savoiano jamais pretendeu falar de religio
num sentido tcnico, para uma platia de iniciados, tendo ao contrrio como alvo primordial o
pblico do alvorecer do sculo XIX, educado (para Maistre na verdade deseducado) pelo
pensamento das luzes para a indiferena em matria de religio. De modo que esta feio
senso comum da Providncia molinista vinha muito a calhar a um s tempo com a sua
personalidade e gosto pessoal e com as necessidades especficas do seu intento174. Isso ficar
Orgenes e outros padres observam) os efeitos surgiro diretamente de suas causas naturalmente das causas
naturais, livre e contingentemente com respeito s causas livres exatamente como se Deus no tivesse qualquer
prescincia dos eventos futuros. Disso segue-se claramente que nenhum prejuzo causado liberdade de
escolha ou contingncia das causas pela prescincia de Deus Disp. 52, sec. 29 apud Flint, p. 45. Finalmente,
Toms de Aquino tambm menciona Orgenes no contexto da mesma discusso, mas no seu caso apenas para
contestar o seu modelo de predestinao e afirmar o modelo contrrio inspirado em Santo Agostinho (Ia, 23, 5,
obj. 1).
174
Apesar do que deixa pensar a nfase, por vezes exagerada, que em alguns momentos ele coloca sobre o
pecado (algo pelo que eu mesmo, no muito tempo atrs, me deixei levar), hoje me parece um fato bem
estabelecido que, no que diz respeito s relaes entre liberdade e Providncia, Maistre no era de modo algum
agostiniano, mas molinista, e dos mais fervorosos. Abundam os testemunhos nesse sentido: no manuscrito do seu
De Leglise Gallicane (EG), por exemplo, onde ele, a exemplo do que acabamos de ver nos registres de lectures,
adere inequivocamente doutrina molinista da predestinao em considerao dos mritos (Cf. Camille
Latreille, Joseph de Maistre et le Jansenisme, Revue dhistoire Litteraire de la France, no 15, 1908, p. 414); e
em muitos outras passagens do mesmo livro, como por exemplo a propsito do ataque veemente dirigido contra
o jansenismo, que para Maistre uma heresia, ao passo que o molinismo um sistema catlico (EG, II, 11),
algo que ele afirma baseado no fato de que Molina foi um homem de gnio, autor de um sistema ao mesmo
tempo filosfico e consolador sobre o temvel dogma que tanto fatigou o esprito humano, e que jamais foi
condenado nem o ser jamais (Ibid. I, 9). Com efeito, o molinismo de Maistre to frreo que ele chega a
recusar mesmo os agostinianos ortodoxos e os tomistas mais rgidos como prximos demais do jansenismo
(EG, II, 11). Outrossim, sob inspirao molinista que ele discorre sobre a harmonia entre a causalidade divina e
a liberdade humana na quinta Soire de So Petersburgo (um tema que, de novo, ser discutido na Parte III). Se
a muitos (inclusive a este mesmo que escreve) Maistre pareceu agostiniano pelo exagero da sua descrio das
conseqncias do pecado, principalmente porque, hbil polemista, ele tinha o costume de mudar as nfases do
discurso de acordo com o interlocutor: ao falar contra os philosophes, que, como se sabe, no aceitavam a crena
no pecado original, ele afirmava com toda a fora os desastres causados pela queda e o estado lamentvel da
liberdade do homem pecador; ao polemizar com os jansenistas, ele anunciava em alta voz os direitos da
liberdade contra um determinismo providencial demasiadamente pronunciado. No que diz respeito ao pecado, o
molinismo de Maistre deve, assim, ser reconhecido na estrutura do seu pensamento, e no exatamente no tom
com que ele fala. Para uma discusso bastante bem informada do molinismo de Maistre, conferir o erudito artigo
143
bastante claro, pelo menos eu assim espero, quando, no captulo V, falarmos das diversas
acepes em que possvel entender a obra de Joseph de Maistre como Paidia.
Agora, para finalizar esse estudo histrico da noo de Providncia, que a esta altura j
se estende longe demais, resta ainda falar de um ltimo elo na cadeia de representaes que
leva ao pensamento de Joseph de Maistre. Refiro-me a Jacques-Benigne Bossuet (1627-1704),
o importante clrigo francs que serviu como pregador e tutor na corte de Lus XIV.
Com efeito, embora aqui no seja possvel seno apontar alguns paralelismos,
emprstimos ou concordncias, a dvida de Maistre para com o bispo de Meaux e a sua
teologia da histria no nada negligencivel. A comear por algo que salta aos olhos de
todos os leitores do conde savoiano que j tiveram algum contato com a obra de seu
antecessor francs, a saber, o fato de que Maistre comea a sua primeira grande reflexo sobre
a Providncia divina, as Considertions sur la France (1797), exatamente onde Bossuet
terminou a sua, o Discours sur lhistoire Universel, de 1681. Vamos aos textos (primeiro
Maistre):
Estamos todos ligados ao trono do Ser supremo por uma cadeia flexvel, que
nos retm sem nos sujeitar. O que h de mais admirvel na ordem universal
das coisas a ao dos seres livres sob a mo divina. Livremente escravos,
eles operam a um s tempo voluntria e necessariamente; eles fazem
realmente o que querem, mas sem poder subverter os planos gerais. Cada um
destes seres ocupa o centro de uma esfera de atividade, cujo dimetro varia
segundo a vontade do eterno gemetra, que sabe estender, restringir, parar ou
dirigir a vontade sem alterar a sua natureza (CF, I: p. 93).
de Jean-Yves Prachre Ordre de la Raison, Draison de Lhistoire: Lhistoricisme de Maistre et ses Sources
Classiques in Philippe Barthelet (ed.) Dossier H: Joseph de Maistre, Paris, 2005, pp. 380-381.
144
problemtica da liberdade, o modo com que Deus move os entes morais dotados de vontade
prpria, passa para o primeiro plano da discusso. Mas a influncia, provavelmente direta, de
Bossuet sobre Maistre est longe de parar por a175. Com efeito, esta passagem que conclui o
longo Discours sur lhistoire Universel apenas um dos casos, e no o maior, em que esta
autntica obra de teologia da histria se configura como precursora e inspirao da viso
maistreana da Providncia divina.
Como o far tambm Maistre, Bossuet atribui grande importncia dimenso poltica
da histria e sua direo providencial. Deus quem faz e desfaz os imprios; a sua
Providncia que d estabilidade e que tambm causa as revolues, e nada acontece no
mundo humano que escape sua influncia. Ao contrrio do que comumente pensam os
homens, que por serem livres acreditam imperar sozinhos, na histria Deus quem detm a
soberania. Com a eloqncia que o tornou clebre, Bossuet no podia ser mais claro a esse
respeito.
Ele quer fazer conquistadores? Ele faz o terror preced-los, inspirando neles
e em seus soldados uma ousadia invencvel. Ele quer fazer legisladores? Ele
lhes d seu esprito de sabedoria e clarividncia; Ele os faz prever os males
que ameaam os Estados e deitar os fundamentos da tranqilidade pblica.
Ele conhece a sagesse humana, sempre insuficiente em algum aspecto;
ento [quando quer] Ele esclarece, Ele estende a sua viso e depois a
abandona s suas ignorncias; Ele a cega, Ele a precipita, Ele a confunde
por si mesma: ento ela se enrola, ela se enreda em suas prprias sutilezas.
E suas prprias precaues so uma armadilha. Por esse meio Deus exerce
seus terrveis julgamentos, segundo os efeitos da sua justia sempre
infalvel (Bossuet, III, 8, 1681: p. 381-2).
Por um momento cr-se estar ouvindo o prprio Joseph de Maistre em seus momentos
de maior inspirao. Mas no, o texto do bispo de Meaux que recupera, em plena
tranqilidade e imobilidade do Grand Sicle, a sensibilidade proftica para a grandeza e o
poder da ao divina. verdade que, do lugar onde ele se encontra e de onde articula o seu
discurso, esta ao essencialmente algo que aconteceu no passado, e que serviu para
construir a glria vivida do tempo presente176 (pois, segundo a sua ordem da histria, na
175
Alm das inmeras referncias sua obra e idias, e a despeito da ferrenha oposio ao seu galicanismo
(exposta de maneira at bastante crua ao longo de todo o De Leglise Gallicane), a influncia do bispo de
Meaux sobre Joseph de Maistre plenamente atestada pela presena macia dos seus livros e citaes, tanto nas
bibliotecas quanto nos registros de leitura deste ltimo, como se pode ver pelos detalhados estudos de Jean-Louis
Darcel e Richard Lebrun sobre a erudio de Joseph de Maistre em REM # 9 (Joseph de Masitre et les Livres),
1985, esp. pp. 44, 106, 156
176
Lubac (1988) me parece resumir perfeitamente em poucas linhas o clima espiritual do sculo de Lus XIV:
Para este sculo clssico, racional, mstico ou social, o tempo afora o tempo de cada destino individual
parece ter-se detido. A eternidade o fascina, como o cu abstrato das matemticas. um sculo de erudio, no
145
Frana do sculo XVII se estava vivendo a ltima poca do mundo), que, por sua vez,
passageira, como, alis, tudo mais no mundo humano, sendo esta, inclusive, a maior lio
que, para Bossuet, a glria presente capaz de aportar.
Diante desse quadro no me parece acertado o julgamento de Danielou que,
considerando o fato de o Grand Sicle ter-se visto como o apogeu da histria, sugere que o
bispo de Meaux, sob praticamente todos os aspectos um autor dos mais sutis, moderados e
mesmo sublimes, teria proposto em seu Discours um providencialismo triunfalista e
conformista equiparvel a um Hegel, um providencialismo que, segundo ele, seguindo o
exemplo de Eusbio, confundiria a sua prpria poca com o fim e a perfeio de toda a
histria universal (cf. Danielou, 1964: p. 94). No isso absolutamente que se pode
depreender, no apenas do Discours mas de toda a obra de Bossuet177. Pois no se deve
esquecer que o Discours foi elaborado ao modo de uma contemplao das sries (suites)
histricas, respectivamente, da poltica e da religio para a educao do Delfim (o filho de
Lus XIV que mais tarde viria a falecer sem ascender ao trono), para mostrar a ele que, sendo
a histria, em ltima instncia, o resultado da vontade divina, e, por este motivo mesmo, uma
constante demonstrao da nulidade dos propsitos humanos, necessrio conhec-la para
captar, atravs da equivocidade dos eventos, os costumes de Deus, o nico soberano
verdadeiro. este, em ltima anlise, o sentido que se deve dar cincia histrica das causas
particulares proposta por Bossuet178. Pois, tudo somado, o que importa aprender que
No h poder humano que no sirva, a despeito de si mesmo, a outros
desgnios que no os seus. Somente Deus sabe reduzir tudo sua vontade.
por isso que, a contar apenas pelas causas particulares, tudo surpreendente e,
no obstante, tudo caminha numa seqncia ordenada (Bossuet, III, 8, 1681:
p. 383)
de histria; ele no se volta para o porvir (...) A histria santa, que pertence ao passado, produziu a ordem
definitiva, em cujo seio cada indivduo trabalha para a sua prpria salvao p. 223. De fato, no que diz respeito
teologia da histria do Discours esta caracterstica marcante do sculo XVII se deixa ver principalmente pela
quase total ausncia de uma perspectiva escatolgica coletiva, de fim dos tempos, algo comum a praticamente
todas as verses conhecidas de teologia da histria, e notadamente verso maistriana. Ser por que o corteso
de Lus XIV achava estar vivendo o fim (no sentido de completude, perfeio) dos tempos?
177
Como demonstram, entre outros, os veementes sermes pronunciados em Versailles, como desafios diretos s
veleidades e caprichos do rei sol, assim como as constantes exortaes dirigidas ao Delfim, destinatrio do
Discours, acerca do carter passageiro do imprio (glorioso, verdade) que ele estava prestes a herdar. Para
Bossuet, apenas um imprio colocado a servio da religio teria condies de durar, e mesmo assim no em vista
de si mesmo, mas daquilo a que ele serve (cf. p.ex. Discours, pps. 300, 304). Seja como for parece ter sido quase
uma moda no ambiente da assim chamada nova teologia desancar o pensamento histrico do bispo de Meaux,
como mostra tambm o ensaio de Marrou citado mais atrs (2006: pp. 28-9). A meu ver os motivos para esta
repulsa coletiva histria segundo Bossuet (um ponto no qual Lubac aparece como uma honrosa exceo) tm,
em essncia, a mesma explicao dada mais acima, tributria de uma postura defensiva da teologia em relao
aos fatos e ao ambiente intelectual contemporneo.
178
Notadamente em Discours, III, 2, p. 306.
146
esta tambm, pouco mais ou menos, a prpria definio da idia, tantas vezes malentendida, da histria como poltica experimental em Joseph de Maistre, que v os decretos
da Providncia sendo executados pelo primeiro ministro da divindade no mundo, o tempo,
uma idia que se pode dizer plenamente compartilhada por Bossuet:
Deus no declara todos os dias as suas vontades atravs dos seus profetas no
que tange aos reis e s monarquias que Ele estabelece ou destri. Mas,
tendo-o feito tantas vezes com relao a esses grandes imprios de que
viemos de falar, Ele nos mostra, por estes exemplos clebres, o que faz com
todos os outros (Bossuet, III, 1: p. 305).
179
A hiptese de Darcel ser objeto de discusso mais detalhada no captulo V, para onde remeto o leitor.
147
curioso observar como mesmo o significado peculiar que Bossuet atribui ao termo poca como marco e
virada do tempo parece ter sido adotado por Joseph de Maistre ao falar, notadamente no Discurso Marquesa
de Costa, das pocas do mundo a propsito da Revoluo. Cf. Bossuet, 1681: Avant-propos, p. 3.
148
149
CAPTULO IV
O CONCEITO DE PAIDIA, A SETENTA E ORGENES
Ainda que uma utilizao sistemtica da noo de paidia para ilustrar o modo divino
de ao s tenha sido levada concretamente a termo em meados do sculo III no contexto da
obra especulativa de Orgenes, ao cabo de toda essa longa preparao que venho fazendo at
aqui j deve ser possvel perceber que a teologia da histria, entendida como a entendo como
contemplao ordenada ou metdica das diversas facetas, fases ou estgios da ao da
Providncia, tem j, desde o princpio, e em seus diferentes modelos e formulaes, uma
reconhecvel inspirao paidutica. Com efeito, uma maior ou menor tonalidade pedaggica
parece ser inerente a uma boa parte do pensamento articulado sobre a Providncia divina, ou,
como gostava de referir-se a ela o cristianismo primitivo, prpria noo de uma economia,
entendida como o plano de Deus para o homem (o seu desgnio) e a sua execuo (cf.
Sesbo, 2002: p. 143).
De tudo o que temos visto at aqui, destaca-se como notrio exemplo desta inspirao
o embrio de teologia da histria presente em Lucas, nos Atos dos Apstolos, notadamente o
discurso de Paulo no Arepago, que fala das diferentes estratgias atravs das quais Deus veio
conduzindo (ou ensinando) os homens de todos os tempos e lugares a conhec-lo
sucessivamente atravs do cosmos, da Lei e dos profetas e, finalmente, na intimidade
inconcebvel, divino-humana da Encarnao181. Este o caso tambm, e ainda mais
notoriamente, da doutrina da revelao de santo Irineu de Lio, que j estudamos sob um
outro aspecto no captulo anterior, e que fala de uma adaptao progressiva da divindade, em
suas sucessivas iniciativas de manifestao, pobreza da condio humana, a qual, sem o
cuidado expresso nessa auto-limitao, no seria capaz de receber o divino, que ao homem se
revela gratuitamente, exatamente com a finalidade de resgat-lo da misria de sua condio,
para elev-lo ou conduzi-lo integridade que lhe pertencia na origem, expressa
escatologicamente pelas idias conexas de incorruptibilidade, vida eterna e viso de Deus182.
181
Para mais informaes sobre a teologia da histria implcita nos Atos dos Apstolos, ver Lucas e Atos: Uma
Teologia Lucana da Histria, 2004
182
Pois Deus tudo pode: visto outrora por intermdio do esprito segundo o modo proftico, depois visto por
intermdio do Filho segundo a adoo, ele ser visto novamente no reino dos cus segundo a paternidade o
150
151
confundir-se com o excesso de zelo (como os textos mais antigos da revelao judaica, muitas
vezes refratrios a oferecer explicaes teolgicas, j levaram muitos ao longo da histria a
ver na ao do Deus zeloso do Antigo Testamento), mas por um cuidado de um gnero
especfico, que, alm da preocupao que o inspira, envolve tambm a Sabedoria, entendida
aqui como a completa cincia dos limites e necessidades do objeto de cuidado (o ser criado),
algo que resulta, em ltima anlise, numa adequao perfeita dos meios realizao dos fins.
assim que, diz Irineu, Deus, pelo seu Verbo (que, como vimos, ao mesmo tempo a sua
Sabedoria), dispe na sucesso da histria as suas economias ao modo de uma melodia
harmoniosamente composta, desdobrando todas as suas aes no tempo oportuno (kairs)
para o proveito dos homens (Adv. Haer. IV, 20, 7).
Pois foi para eles que ele [Jesus] cumpriu to grandes economias,
mostrando Deus aos homens e apresentando o homem a Deus,
salvaguardando a invisibilidade do Pai para que o homem no viesse a
desprezar a Deus e tivesse sempre algo para onde progredir, e, ao
mesmo tempo, tornando Deus visvel aos homens por mltiplas
economias, por receio de que, totalmente privado de Deus, o
homem perdesse at mesmo a existncia. Pois a glria de Deus um
homem vivo, mas a vida do homem a viso de Deus (Ibid. IV,11,2).
185
152
Por isso, o Verbo de Deus, embora fosse perfeito, se fez criancinha com o homem, no para si mesmo, mas
por causa do estado de infncia em que o homem estava, a fim de ser compreendido na medida em que o homem
era capaz de compreender (Adv. Haer. IV, 38,2). A analogia da infncia e da adaptao do ensinamento divino
como o provimento dos alimentos apropriados a cada uma das idades do interlocutor se encontra presente
tambm, alm de Irineu (cf. cap. III), em alguns textos de Paulo, como, por exemplo, 1Cor 3,2,3 e Hb 5, 12-14
(ver tb 1Pd 2,2). Reconhece-se facilmente nesta concepo evolutiva da economia divina as origens remotas da
filosofia da histria que est na base da modernidade, formulada especialmente por Lessing (nesse caso, com
amplo conhecimento de causa no que diz respeito aos padres gregos) e Kant. Cf , entre outros textos, G.E.
Lessing Observaes sobre as Conversaes Filosficas de Joachim Heinrich Campe, de 1778, editadas por
Augustin Andrei em G.E. Lessing, Escritos Filosficos e Teolgicos, Madri, 19902: p. 425 e ss.
187
Cf. Fedro 275 e, onde se trata do tema no contexto da crtica escritura.
188
Cf. Fedro 273 e e Jaeger, 1995: p. 996, n.77.
189
Esta a traduo de Werner Jaeger para ho theos paidagogei ton kosmon em Leis X, 987b. Cf. Jaeger, 1998:
p. 97. Vale observar que, alm disso, a dialtica assim considerada uma comunicao de divino para divino, de
alma para alma, consistindo assim numa espcie de logos divino em si mesma.
190
Que os poetas, e Homero em particular, gozavam em toda a Hlade da reputao de mestres de sabedoria
mostra-o a incessante discusso (leia-se, crtica) que o Scrates de Plato empreende com eles para fundar a sua
nova concepo de conhecimento, assim como a sua utilizao sistemtica pelos sofistas e mesmo pelos
escolarcas de tempos posteriores (notadamente no estoicismo) para ilustrar as lies e servir de autoridade nos
mais diversos temas, da tica teologia. Sobre a reputao de Homero, Cf. Repblica, 606 E e Jaeger, 1995:
153
dentre todos o homem mais excelente, assim como, paralelamente a ele, ocuparam em maior
ou menor grau este lugar os poetas (particularmente Hesodo) e os demais mestres de
sabedoria (em ordem cronolgica: os sete sbios, os phsikoi milsios e, no limiar da filosofia
das coisas humanas, os sofistas, a nova casta de professores de sabedoria). Para resumir uma
histria que facilmente poderia se tornar longa demais, a sucesso de todas estas fases do
esprito grego colocou, na poca clssica, o que hoje conhecemos como a questo do
homem no centro da noo da Paidia191. Pois a quem interessa a educao do homem seno
ao homem mesmo?
Sendo assim, uma verdadeira educao deve forosamente orientar-se pelas perguntas
que verdadeiramente lhe concernem: qual o bem do homem? De que ele serve? Qual o fim
(e, eventualmente, tambm a origem) dele? Onde reside a perfeio ou excelncia que lhe
prpria e como preciso viver para atingi-la?
Trata-se, como o tom interrogativo da discusso no pode deixar de sugerir,
precisamente de uma questo, de um problema, sendo o homem algo que pela primeira
vez na histria do pensamento carece de ser destrinchado, esclarecido e que, em ltima
anlise, no conhecido, pelo menos no integralmente. Essa parece ter sido uma das
primeiras concluses a que chegou a investigao socrtica, costumeiramente to avara delas:
era deste carter com toda evidncia problemtico do homem em primeiro lugar, e,
conseqentemente, da misso educativa que o tinha por objeto, que, antes de toda
considerao ulterior, derivava para Scrates a estreita correlao existente entre educao e
sabedoria, uma vez que a resoluo dessa questo das questes era a prpria expresso do
ofcio do sbio, que atravs dela se definia (da a paradoxal confisso socrtica de ignorncia).
Esta idia da educao como problema era algo que, no apenas Scrates, mas os
gregos da poca clssica de uma maneira geral tinham como plenamente comprovado pela
desanimadora viso da multiplicidade de opinies acerca da excelncia humana (e, portanto,
da paidia adequada para atingi-la) que a curta histria da sua prpria civilizao j havia
testemunhado at ali. Desde a sua primeira formulao, com Homero, onde estava
essencialmente associado aquisio das virtudes guerreiras (o chamado ideal agonal), at
a crise da noo de aret que coincidiu com a poca e o ensinamento dos sofistas, o ideal
pp.48; para a utilizao posterior dos ensinamentos da poesia (homrica em particular), ver Repblica 598 E e
Jaeger, 1995: p. 272: Homero era para os sofistas uma enciclopdia de todos os conhecimentos humanos, desde
a construo de carros at a estratgia, e uma mina de regras de prudncia para a vida
191
Bem entendido, a preocupao com o homem e sua formao sempre estiveram no centro do pensamento
grego, cujo esprito Jaeger denomina de antropocntrico ou antropoplstico. Cf. Jaeger, 1995, p.11. A
questo do homem, entretanto, o homem como problema, algo que diz respeito mais especificamente
poca clssica e seu atribulado contexto espiritual.
154
imagem pedaggica fundamental) na excelncia que lhe prpria, realizar a sua perfeio, a
perfeio inerente ao ser humano.
O uso de todas estas imagens tiradas respectivamente da agricultura, da medicina, do
provimento e cuidado dedicado s crianas, ou mesmo aquele evidenciado pelo mundo natural
(a chuva que cai para fazer germinar a terra; os animais que, com seu exemplo, protegem e
preparam os filhos para a dura vida na natureza, etc.) para descrever o modo ou caminho (ou,
considerando de maneira diversa, as estratgias) pelo qual o homem levado desde o estado
incoativo em que vem ao mundo at seu telos prprio diversamente definido, o que, de
maneira geral, costuma indicar a natureza especfica da imensa tarefa da educao195. Tratase, como se v, de metforas que deixam claro que a educao diz respeito basicamente a
meios, a um processo de formao (morphosis) que atende a um padro e aponta para um fim
que o transcende. Todas estas analogias, ademais de serem naturais no que se refere a algumas
192
Para toda essa evoluo que vai do ideal de nobreza homrico a Plato, ver todo o primeiro livro da Paidia
de Jaeger (1995), pp. 48-369.
193
A primeira ocorrncia conhecida do termo paidia (em squilo, Sete Contra Tebas, 18) tem exatamente esse
sentido, sendo utilizado como sinnimo de troph, nutrio, um sentido que ao Scrates platnico no passar
despercebido. Cf. Jaeger, 1995: 622.
194
Para a idia da medicina como paidia ver Jaeger, 1995: p. 783 e ss e para a utilizao dos termos mdicos
como metforas da paidia e como modelo ideal da verdadeira techn paidutica em Plato ver, entre outros,
Grgias, 464 A e D e Jaeger, 1995: p. 532.
195
Esta lista de imagens est longe de ser exaustiva. H, com efeito, uma abundncia de outras metforas para
indicar a natureza pedaggica de um ato, plano ou curso de ao, algumas das quais ainda devero aparecer
abaixo, no decorrer de nossas investigaes.
155
das caractersticas essenciais do prprio ato formador, apontam para aquela realidade que
Scrates via exemplificada nas technai de seu prprio tempo196, a saber, o fato de
constiturem o domnio excelente dos meios, sem, entretanto, conter em si mesmas o seu
prprio fim197.
Para usar apenas a analogia mais recorrente nos textos filosficos da poca clssica
(refiro-me precipuamente ao Scrates platnico e a Aristteles), a finalidade da medicina no
o ato de curar considerado em si mesmo (a prtica da medicina), mas a sade que dele
resulta, o bem especfico que ela existe para conservar ou restituir. Da mesma forma, cada
arte, atravs da excelncia que ela exemplifica, conduz ao fim (ou bem) que lhe prprio198.
Ora, um exame preliminar mostra que na maior parte das vezes os fins das artes, consideradas
enquanto atividades humanas baseadas na excelncia (no princpio do melhor), se
equivalem entre si; isto , cada uma tem um fim particular que corresponde sua esfera de
atuao e ao qual os outros fins das demais artes no parecem ser redutveis. Logo, se esta
percepo correta como parece ser, ou bem o homem tem mltiplos fins que so, grosso
modo, equivalentes uns aos outros (hiptese na qual a discusso sobre qual o verdadeiro
bem do homem fica completamente esvaziada de sentido), ou bem existe um fim e,
portanto, uma arte que conduziria at ele hierarquicamente superior a todos os outros que
atravs da histria tm sido objeto de discusso; um fim capaz de, talvez no reduzir, mas
pelo menos englobar ou resumir todos os outros aos quais visam as mltiplas artes existentes.
Assim, atravs da prtica incansvel da discusso dialtica (que, em seu sentido propriamente
tcnico, nada mais que uma reductio ad unum da variedade das opinies existentes sobre um
determinado assunto199), Scrates veio a situar este fim ltimo para ele a vida segundo a
sophia200 , aquele que englobaria todos os outros fins da atividade humana, na alma, mais
precisamente no centro divino da alma, entendido, em analogia com o fim, como a instncia
196
A palavra techn tem, em grego, um raio de significao muito mais extenso que a nossa palavra arte ou
mesmo tcnica.. Ela se refere a toda profisso baseada em determinados conhecimentos especiais e, portanto,
no somente pintura ou escultura, arquitetura ou msica, mas tambm, e qui com ainda maior razo,
medicina, estratgia da guerra ou arte da navegao. Jaeger, 1995. p.515.
197
Para Scrates esse fim da prtica tcnica ou artstica era determinado pela lei imanente ao objeto que ela
tratava, pela sua natureza (evocada pela pergunta o que ?), dirigindo-se ao melhor dele. Cf. Grgias 465
A e Jaeger, 1995: p 517
198
Para toda essa discusso ver o Prmbulo da tica a Nicmaco (EN), I,1 1094 a 6 e sss
199
Ver sobretudo Repblica VII, 537 C e Jaeger, 1995: p. 485. Reale, 1994: p.75.Sobre este aspecto tcnico da
dialtica cf. Enrico Berti, As Razes de Aristteles, 1998.
200
Cf. Repblica 582 A-583 A onde o Scrates platnico reduz todos os tipos de vida vida filosfica, vida
do pensamento. J Aristteles separava a sophia divina associada a uma vida de contemplao da phronesis, a
sabedoria prtica. Cf. EN X, 1178 a 22 e ss.
156
201
cf. Repblica 588 E -589 B. Nesta passagem da Repblica (mas tambm em Fedro 253C -256D), esta
dimenso central, divina , ademais, a nica, segundo o Scrates de Plato, capaz de conferir unidade hidra de
muitas cabeas que a constituio emprica (mas no natural) do homem.
202
Homoiosis theo Teeteto 176 B. O contedo propriamente religioso dessa definio platnica da filosofia
(assim como do fim buscado pelo seu exerccio) explorado mais extensamente por Andrew Louth no primeiro
captulo do seu The Origins of the Christian Mystical Tradition: From Plato to Denys, 1981.
203
Para a afirmao da idia platnica como a sntese e a coroao da paidia grega, ver Jaeger, 1995: p. 10.
204
Cf. a esse respeito um outro importante estudo de Jaeger sobre o nascimento da teologia, La Teologia de los
Primeiros Filosofos Griegos, FCE, 2000: p. 8 e ss.
157
hegemnica com as conquistas de Alexandre o Grande, uma influncia que ademais foi
trabalhada pelo mesmo Jaeger em seu Cristianismo Primitivo e Paidia Grega.
Com efeito, todo este pequeno porm precioso tratado est estruturado sobre uma tese
de natureza essencialmente histrica: dadas as condies concretas daquele tempo histrico
particular e as contingncias inerentes aos dois fenmenos de cultura, a fuso entre
cristianismo e helenismo era algo simplesmente inevitvel. Naquele mundo de ponta ponta
perpassado pelo ethos helnico, no havia como o cristianismo realizar a sua vocao de
primeira hora (ao menos desde Paulo) de ser uma religio universal sem incorporar, seno o
esprito, pelo menos a forma da civilizao em que estava inserido, principalmente quando se
considera, como eu fao seguindo Jaeger, que basicamente a forma que assegura a
transmisso e a continuidade dos contedos espirituais que com o tempo vo se
transformando. Da, entre outras coisas, o papel vital desempenhado pela tradio, que, como
quer que seja definida, realiza o seu trabalho de transmisso primordialmente atravs da
forma, e que, em sua essncia, forma205.
Seja como for, tendo nascido com a pretenso de ser portadora da verdade sobre as
coisas ltimas e mais importantes de ser a verdadeira sabedoria206 e, portanto, do
conhecimento sobre o verdadeiro fim do homem, nada mais natural que, no ambiente da
cultura helnica do sculo I, a nova religio fosse assimilada principalmente filosofia, a
mais alta representao que o mundo pago havia produzido destes mesmos anseios207. Com
efeito, por este prisma eminentemente filosfico que Jaeger descreve a paulatina
incorporao, pela religio nascente, desde os primeiros apologistas, com Clemente Romano e
Justino Mrtir, at o refinado platonismo de um Gregrio de Nissa, das noes ligadas ao
conceito grego de Paidia, entendido em sua acepo mais ampla, socrtico/platnica, como o
processo de formao espiritual da personalidade humana em ltima instncia referida a Deus.
205
A continuidade da vida depende da forma, diz Jaeger, 1998: p. 73. Com efeito, a Paidia de Jaeger pode
ser resumida como o estudo exaustivo do surgimento de novos contedos espirituais sempre nas mesmas formas,
de Homero a Demstenes e de fato mesmo alm. De certo ponto de vista pode-se dizer que as formas forjadas
pela sociedade e pelo pensamento grego so em grande parte as nossas at hoje, mesmo a despeito da imensa
transformao de contedo que eles sofreram.
206
Desde Paulo ( uma sabedoria que pregamos entre os perfeitos 1 Cor 2,6), passando pelos apologistas
(So Justino Mrtir sc. II - em Dilogo de Justino, Filsofo e Mrtir, com Trfon, um Judeu, esp. cap. 2) at
Orgenes Adv. Cels.III, 45: O objetivo do cristianismo nos tornar sbios e Gregrio de Nissa e Agostinho
Civ. Dei. VIII, I: O nome filsofo traduzido para o latim significa amor sabedoria. Pois bem, se a
sabedoria Deus, por quem foram feitas todas as coisas, como demonstraram a autoridade divina e a verdade
[i.e. a revelao], o verdadeiro filsofo aquele que ama a Deus. O mesmo Agostinho diz que, em contraste
com a filosofia, a religio crist a nica fonte de sabedoria autntica De Civ. Dei, XVIII, 37. ver tambm
Ibid. XVIII, 41, 3, onde o bispo de Hipona chama os profetas do Antigo Testamento de filsofos, amigos da
sabedoria.
207
Para a afirmao do cristianismo como filosofia e sabedoria suprema Cf. tambm Jaeger, 1998: p. 46, 62,
126.
158
morphosis platnica e aos instrumentos e estratgias que ela implicava (em particular a
obra purificada dos poetas tal como se encontra nas Leis, a paideia msica e sobretudo o
exerccio da dialtica), os autores cristos buscaram opor uma metamorphosis, a formao do
homem para algo de maior valor (que Plato nos perdoe a ironia) a ser realizada segundo o
molde da palavra revelada, do Verbo do Deus bblico e a sua Encarnao.
Assim, Jaeger nos mostra passo a passo como as categorias eminentemente (mas no
somente) noticas que constituam a filosofia de Plato vo adquirindo uma colorao mstica,
sendo transformadas, na perspectiva da sobrenatureza agora afirmada, numa disciplina que,
em essncia, pretendia-se uma imitatio Dei, e que amide se expressava em termos concretos
como imitatio Christi (Cf. p. ex. Jaeger, 1998: p. 129). Nesse contexto cultural, mudam os
paradigmas de autoridade: os modelos a serem imitados deixam de ser os personagens da
mitologia e dos poemas picos ou as figuras no raro mistificadas de sbios, mestres e
fundadores de escola208 (no caso filosfico), e a filosofia finalmente incorporada, com
Clemente de Alexandria, ao programa educativo da nova religio ( sua didaskalia) a ttulo
de propaidia para uma nova disciplina209, algo que Orgenes, por sua vez, aconselha que faa
o jovem discpulo Gregrio Taumaturgo, acrescentando, naquela que provavelmente a
primeira ocorrncia do termo, que a filosofia assim incorporada deve ser vista como ancilar
ao cristianismo, exatamente da mesma forma que a geometria, a msica, a gramtica e a
astronomia eram, anteriormente, ancilares prpria filosofia210.
Esta nova disciplina a que a filosofia doravante deveria servir era para o cristo a
paidia maior, divina a teologia entendida em primeiro lugar como o estudo da Bblia,
verdadeiro processo de assimilao a Deus. A sua autoridade, e com esta, o seu potencial
formativo, vinha exatamente da, de seu carter revelado, da crena de que ela se
fundamentava numa Sabedoria dispensada do Alto, cujo garante era precisamente a ao do
Esprito divino, que fora expressamente nomeado no prlogo do Livro da Sabedoria como O
Esprito Santo da Educao211. Estrutura-se, assim, sobre este axis da revelao todo um
208
O caso de Scrates, precursor de Jesus, parece ser uma exceo, mas na realidade no o . Apesar de figurar
em alguns escritos patrsticos como justo ou mesmo santo, a dignidade de Scrates em relao dignidade de
Jesus era claramente inferior. O Scrates rival ou igual de Jesus sem dvida alguma uma criao da nossa
prpria poca, datando mais exatamente do Renascimento.
209
Estrmatas I, 20. Para Clemente, a propaidia filosfica vem do homem, enquanto a verdadeira paidia que
o cristianismo vem de Deus, sendo a teologia uma assimilao ao Deus vivo, no s idias eternas ou qualquer
outro princpio inteligvel passvel de ser plasmado por mos humanas.
210
Carta a Gregrio Taumaturgo, I.
211
Agion pneuma paideias (Sb 1,5). Segundo Jaeger, pelo fato de ter sido inspirada pelo Esprito Santo assim
definido que Gregrio de Nissa e muitos outros padres interpretam paideuticamente a autoridade da palavra
revelada, na medida em que, para eles, antes de ser lei, ela um instrumento de educao. Jaeger, 1998: p. 130.
A importncia da autoridade de um modelo que se deseja usar como princpio formativo no poderia ser
159
160
eles e todo o mundo que os cercava era nada menos que um fato: como explicar os inegveis
avanos alcanados pelo esprito humano no tempo anterior ao cristianismo e no ambiente
exterior histria da salvao (i.e., fora da histria de Israel)? Como integrar este tesouro,
que, com efeito, se referia aos primeiros frutos, s primcias da paidia antiga,
reivindicao de verdade ltima proclamada pela nova religio? Era possvel que o Deus
sbio e onipotente que encarnara em Jesus Cristo para trazer salvao ao mundo (a todo o
mundo) no tivesse nada que ver com a inquestionvel parcela de sabedoria alcanada pelos
pagos215? Para os primeiros cristos tratava-se de uma questo e tanto.
A soluo apresentada por eles ns a conhecemos quando discutimos o discurso de
Paulo no Arepago falando sobre os estgios sucessivos da revelao, tendo sido exatamente
sob esse prisma que entendemos haver nascido a teologia da histria no ambiente do
cristianismo: as verdades que os autores viam presentes na sabedoria antiga (resultado,
como vimos, de uma primeira revelao operada atravs das criaturas, uma revelao
csmica), por mais valiosas que fossem, eram, com efeito, apenas sementes de verdade
(logoi spermatikoi), antecipaes, penhores da misericrdia divina que, sem jamais abandonar
o gnero humano, viria a manifestar-se plenamente, inclusive enquanto sabedoria, apenas com
o evento da encarnao; na viso de Paulo e dos autores que se lhe seguiram, em parte
verdadeiros e em parte falsos (ou, mais precisamente, portadores da verdade impura, eivada
de falsidades, um topos clssico nos autores dos primeiros sculos216) estes avanos (a
palavra de Jaeger) faziam parte do grande plano educativo da divina Providncia, que veio
preparando com sabedoria o gnero humano atravs das sucessivas idades do mundo,
dispensando de modo correspondente as suas economias de salvao.
Para Jaeger, essa contingncia, digamos, cultural e histrica (a saber, a necessidade do
cristianismo de absorver e incluir as verdades das civilizaes que o antecederam na sua
afirmao de uma economia geral da salvao), aliada perspectiva universalista que a nova
religio adquiriu principalmente a partir de Paulo, explicaria a um s tempo o nascimento da
teologia da histria em ambiente cristo, a sua interpretao original segundo a chave da
paidia e o no florescimento desse gnero de pensamento histrico em solo pago, o prprio
bero da paidia217.
215
161
Em seus aspectos gerais, foroso reconhecer que a explicao fornecida por Jaeger
se afigura bastante vlida; parece, entretanto, haver outras razes concomitantes, tambm de
ordem histrica e cultural, outras influncias que do conta do surgimento e desenvolvimento
da noo de paidia na articulao de uma teologia da histria pelos primeiros pensadores do
cristianismo. Esta segunda linha de influncia, que no que diz respeito formao de uma
teologia da histria entendida atravs das lentes do conceito de paidia pode bem revelar-se
como a primeira em ordem de importncia, chega ao cristianismo por meio de uma outra
incorporao, esta mais antiga, do universo cultural e lingstico dos pagos pelo judasmo
bblico. Refiro-me principalmente traduo dos livros da revelao hebraica (o Pentateuco)
para o grego, levada a cabo pelos judeus helenizados de Alexandria em meados do sculo III
a.C., a LXX ou Septuaginta, mas tambm s obras originais produzidas nesse mesmo
ambiente e que posteriormente iriam ser incorporadas ao cnon das Escrituras crists.
Com efeito, a despeito da absoro mais ou menos profunda da paidia grega, e
principalmente da filosofia, operada pelas formas mais altas do cristianismo (em especial a
teologia), sempre existiu, pelo menos da parte dos autores cristos, a conscincia de um
abismo, de uma diferena essencial entre as duas disciplinas (exatamente o que, em ltima
instncia, d origem idia da subordinao da disciplina filosfica), um contraste que
nasce das diferentes vises da divindade qual se dirige o esforo de assimilao que ambas,
propondo-se como telos, pretendem operar218: a paidia filosfica, em especial aquelas
correntes que sofreram a influncia do platonismo, tinha como seu mais alto anelo integrar o
adepto, pela converso progressiva da alma ao uno (sua simplificao, como mais tarde
dir Plotino) operada pelo exerccio da dialtica, perfeio da divindade supra-celeste (o
reino divino das idias, e notadamente a idia do Bem), princpio da ordem e beleza do
mundo, que ao mesmo tempo ela pesquisa e venera, e que habita (atravs de algo como uma
centelha) na alma, sendo em ltima anlise passvel de apropriao219; a teologia nascente,
por sua vez, tinha como ideal mximo a unio com o Deus trinitrio, que encarnou no seu
filho mas que armou a sua tenda na escurido. No primeiro caso, a sabedoria, equiparada ao
pice da formao da personalidade, o fim esperado de um esforo tcnico (a dialtica), que,
por sua prpria dinmica interna, visto como capaz de produzi-la220; no segundo,
identificada em ltima instncia ao prprio Deus incriado, ela , como este mesmo,
218
Isso claro j no Sculo II, no mesmo Dilogo de Justino com o judeu Trfon, caps. IV-VII.
Para a dialtica como conversio ad unum ver Reale, 1994: p. 164 e ss.
220
H, no entanto, a viso expressa na famosa carta VII (341C-D), que aproxima o termo da anbase filosfica
(o conhecimento/assimilao idia do Bem) de uma espcie de intuio mstica, um conhecimento por
comunho, atingido atravs de algo semelhante a uma graa. Ver Louth, 1981: p. 13
219
162
163
forma animae, como se queira) dos primeiros cristos, uma vez que, do ponto de vista
histrico, foi atravs desse texto e suas categorias que eles tiveram, de facto, acesso palavra
revelada223. de se notar que, a partir desta dupla influncia, Atenas e Jerusalm, que de fato
j se fazia sentir, e inevitavelmente, na prpria teologia da LXX, as elaboraes posteriores da
paidia tendem a trabalhar em dois sentidos, conceitualmente distintos, mas, na prtica,
complementares: um propriamente religioso ou teolgico - a interpretao pedaggica da ao
sobrenatural da Providncia e outro ideolgico ou cultural, equivalente formao do
homem histrico, concreto, atravs do ensinamento religioso baseado nos dados da revelao
e necessariamente endereado a uma determinada comunidade poltica e social, uma
duplicidade que a continuao deste estudo dever evidenciar.
4.1. A Paidia na LXX
A doutrina da paidia presente na Bblia grega pode ser resumida num dos adgios
mais clebres de toda a Escritura: arch sophias phobeistai to kyriou O Temor do Senhor
o princpio da Sabedoria, um ensinamento que transcende a literatura sapiencial de tempos
mais recentes e que conhece a sua primeira enunciao no Salmo 111, 10 (=110 da
explicao providencial relacionada ao cristianismo para o milagre da traduo: E no de se estranhar [i.e. a
perfeita unanimidade da traduo], pois em todos [os tradutores] atuava o mesmo esprito. Deus, com esse
admirvel dom, quis encarecer aos gentios que eles algum dia creriam, como j vemos cumprido, na autoridade
da Escritura como obra divina, no humana. Vale observar que essa idia da autoridade divina da traduo da
LXX leva Agostinho postulao de uma doutrina da revelao progressiva capaz de deixar de cabelo em p
os nossos mais fervorosos adeptos do mtodo histrico. Pois, segundo ele, o mesmo Esprito que assistiu os
profetas quando compunham as Escrituras, animava os setenta homens quando as traduziam. E, fora de dvida,
poderia muito bem, com autoridade divina, dizer outra coisa, como se os profetas houvessem dito ambas as
coisas, porque ambas diria o mesmo esprito. Poderia dizer de vrias maneiras a mesma coisa, a fim de que, se
no as mesmas palavras, ao menos descobrissem o mesmo sentido os bons entendedores. Poderia, alm disso,
acrescentar ou omitir algo, para mostrar-nos no haver o tradutor sido escravo das palavras, mas do poder
divino, que o animava e dirigia na obra Ibid. XVIII, 43 (grifo meu) No mesmo captulo ele ainda fala sobre as
discrepncias de fato entre os dois textos, o original hebraico e a sua traduo alexandrina, explicando-as como
dois momentos diferentes de revelao: Se, por conseguinte, como deve ser, no consideramos os homens que
compuseram as Escrituras seno como instrumentos do Esprito de Deus, diremos que as coisas que se
encontram no original hebraico e no se encontram nos Setenta, quis o esprito divino diz-las pelos profetas e
no por estes. E quanto h nos Setenta e falta no cdice hebraico o mesmo Esprito preferiu diz-las por estes,
mostrando, deste modo, haverem uns e outros sido profetas. Assim, disse umas coisas por Isaas, outras por
Jeremias, outras por este ou aquele profeta ou disse doutra forma as mesmas coisas por este ou por aquele.
Enfim, quando em ambas as fontes se contm as mesmas coisas, quis o Esprito servir-se de uns e de outros para
diz-las, mas de tal modo que aqueles profetizassem e estes lhes interpretassem as profecias. O mesmo Esprito
que assistiu os primeiros, estabelecendo perfeita concordncia entre eles, apareceu nos segundos, conduzindolhes a pena para fazerem tradues idnticas. Para uma discusso da fonte, a carta do Pseudo-Aristeu, cf. Gilles
Dorival, La Bible Grecque des Septante, 1988: p. 40 e ss.
223
Algo que muito pertinentemente sublinhado por Marguerite Harl na Introduo a uma coletnea de seus
estudos. Segundo ela, a Bblia grega era a forma autntica do Antigo Testamento para a Igreja primitiva Harl,
1993: p. 21. De outro lado, a falta dessa viso da importncia fundamental da LXX na formao do pensamento
dos padres me parece ser o grande (e qui nico!) handicap do magistral estudo de Jaeger sobre o cristianismo
primitivo e a paidia grega.
164
Septuaginta). Mas, ao que tudo indica, a interpretao propriamente pedaggica dos atos
divinos faz a sua primeira apario na Histria deuteronmica, uma srie de textos
compostos no tempo do exlio babilnico que abrangem o prprio Deuteronmio e partes de
Samuel e do Livro dos Reis e buscam fornecer uma perspectiva teolgica aos eventos
fundadores descritos narrativamente no livro do xodo, aquilo que, em sua essncia,
corresponde assim chamada experincia de Israel.
Estes primeiros textos so, com efeito, os mais indicados para corrigir a opinio muito
difundida de que a doutrina da paidia na Bblia grega se resume estreita noo de castigo
ou punio divina, inclusive por serem capazes de colocar em contexto o que, em cada caso
especfico, estas expresses querem conotar224. Sem dvida em mais da metade das
ocorrncias o termo paidia usado, estrito senso, nesta acepo, mas aquilo que de modo
mais amplo o seu sentido propriamente teolgico pretende sugerir s pode ser apreendido
atravs de uma anlise cuidadosa dos textos especficos em que o termo aparece, levando em
conta principalmente os muitos paralelismos e intersees existentes entre eles225. Penso que
o que quero dizer ficar claro logo na seqncia do texto.
O primeiro exemplo claramente discernvel de uma interpretao pedaggica da ao
divina na Bblia grega226 se encontra no Primeiro Discurso de Moiss, no Deuteronmio, e se
refere especificamente a uma estratgia de revelao. Segundo as palavras do profeta, o Deus
de Israel teria falado para o povo do meio do fogo, sem mostrar a face ou mesmo nada de si,
224
Esta era, conforme indicado mais acima, a opinio de Jaeger, assim como tambm, em certas passagens, e
muito estranhamente, dos editores da Bblia de Jerusalm. Para uma viso mais ampla da LXX como um todo,
que inclusive serviu de inspirao para a minha prpria exegese dos textos, ver os estudos filolgicos dirigidos
por Marguerite Harl, coordenadora da edio da Bblia grega em lngua francesa, a Biblie d`Alexandrie. Ver, em
especial, a sua iniciao a esta edio na obra conjunta (Harl, Dorival, Munnich), La Bible Grecque des
Septante: du judasme hellnistique au christianisme ancien, Cerf, 1988.
225
Num levantamento no exaustivo, que no pretende ter qualquer valor estatstico, fui capaz de encontrar na
Bblia grega um total de 51 ocorrncias do termo paidia (que na grande maioria das vezes traduz o termo
hebraico msar, mas tambm pode traduzir outros termos, como towkechah e lamad cf. BJ p. 2099 n.a) e seus
derivados lingsticos imediatos (verbos, advrbios, etc.), divididos em trs grandes blocos de significao: em
primeiro lugar, com mais da metade do nmero total de ocorrncias (27), esto as instncias que denotam
castigo, punio, repreenso divina aplicada ao homem com a inteno expressa (a maioria absoluta das
vezes) ou tcita de corrigi-lo, emend-lo, regener-lo e convert-lo, o que j indica por si mesmo a
existncia de um projeto ou de uma estratgia pedaggica da parte da divindade que castiga; depois, em
menor nmero, vm as ocorrncias que indicam a pura e simples instruo ou educao pela palavra, seja de
Deus diretamente (quer dizer, na Lei e no Pentateuco, os livros atribudos a Moiss e que so revelao no
sentido mais estrito), seja de seus intrpretes, profetas e sbios; em ltimo lugar, com 7 ocorrncias, temos
aquelas instncias em que o uso do termo abrange um significado mais amplo ou sui generis, como acontece, por
exemplo, na curiosa exortao de Jeremias (6,8) Emenda-te Jerusalm [Paideutese Ierousalem]!, ou nas
passagens deuteronmicas que sero discutidas mais a frente e que transmitem um sentido mais articulado de
uma educao ou pedagogia divina, assim como, ainda, as passagens do Livro dos Provrbios (5,3 e 15,33) e
do Eclesistico (12,25; 18,13) que sugerem tambm, a seu prprio modo, um conceito genrico de educao.
226
Pelo menos o primeiro que eu pude encontrar.
165
com o objetivo de reforar, pelo exemplo da sua apario (theofania), o mandamento que
proclamava a interdio do uso de imagens no culto que a Ele deveria ser dedicado.
Ouveis o som das palavras, diz Moiss, mas nenhuma forma distinguistes:
nada, alm de uma voz! Ele vos revelou ento a Aliana que vos ordenara
cumprir: as Dez Palavras, escrevendo-as em duas tbuas de pedra (...) Ficai
muito atentos a vs mesmos! Uma vez que nenhuma forma vistes no dia em
que o Senhor vos falou no Horeb, do meio do fogo, no vos pervertais,
fazendo para vs uma imagem esculpida em forma de dolo: uma figura de
homem ou mulher, figura de alguma animal terrestre, etc (Dt 4,12-13.15-16).
Eis um claro exemplo de uma estratgia pedaggica aplicada revelao, ainda que a
palavra paidia no seja em momento algum utilizada: o prprio modo como Deus se mostra
(ou, nesse caso, no se mostra) visa a passar ao povo uma lio, a lev-lo, conduzi-lo, ensinar
a ele o caminho da verdadeira piedade, da verdadeira adorao sendo o preceito da Lei do
Deus nico clara demonstrao de sabedoria (cf. Dt 4, 6 e ss). Note-se que na passagem em
tela o vis pedaggico da manifestao divina ressaltado pelo prprio Moiss e no
afirmado como um orculo ao estilo palavra de IHWH, o que a meu ver indica com toda
probabilidade tratar-se de uma interpretao do profeta, que, nesse caso, falaria a partir do
seu conhecimento (secreto, interditado aos outros) das intenes de Deus. A meu ver essa
distino serve para indicar que a doutrina da pedagogia divina no faz parte da revelao
estrito senso, quer dizer, como esta se d a conhecer ao comum dos fiis, mas antes est
ligada, em sua origem, a uma gnose, uma mistagogia, algo que os escritores cristos e, ainda
na LXX, o prprio autor do livro da Sabedoria, iro sugerir ou mesmo afirmar227. Mas essa
discusso sobre a paidia como interpretao ou leitura mais sofisticada das intenes da
divindade fica para depois. Agora vale mais dar seguimento ao processo de leitura das
instncias pedaggicas do texto grego.
Com efeito, o segundo exemplo deuteronmico bem mais expressivo que o primeiro,
e se refere maneira pela qual o Deus de Israel escolheu conduzir o seu povo pelo deserto e
227
Sb 6,22. Para a idia de Moiss como mystagogos, depositrio de uma sabedoria oculta que ele revela de
modo cifrado e que apenas a interpretao espiritual do texto sagrado capaz de dar a conhecer, ver Gregrio de
Nissa, Vita Mose, I, 42, 46 (onde a mystagogia colocada em estreita relao com o ensinamento que se deve
tirar da Escritura), 49 (onde a lei dita como purificao para uma iniciao mystagogia mais perfeita,
de ordem mstica), 58 (onde a relao entre iniciao e pedagogia tambm claramente indicada) e, finalmente,
II, 201. Vale observar tambm que Moiss representado ao longo de toda a obra como theleis ou theleiotes (o
subttulo da Vida de Moiss justamente Tratado de Perfeio em Matria de Virtude ) que ao mesmo tempo
perfeito, no sentido de paradigma de virtude, e iniciado. Segundo Danilou, essa caracterizao de Moiss
como iniciado e iniciador, conhecedor dos mistrios (mystagogos), remonta a Flon, sendo um patrimnio
genuno do judasmo de Alexandria. Cf. p. 93 n. 1 de Vie de Mose, Sources Chretiennes, 1bis, 2000. No que diz
respeito a Gregrio de Nissa ela quase certamente uma herana de Orgenes, atravs de quem essas noes
entraram no cristianismo, como iremos ver.
166
para fora do Egito, cumprindo desgnios bem especficos de salvao. Trata-se de passagens
capitais do Segundo Discurso de Moiss, que tm o claro objetivo de atribuir sentido ao
sofrimento do povo no caminho da busca da terra prometida. Vale a pena transcrever o trecho
principal:
Observareis todos os mandamentos que hoje vos ordeno cumprir, para que
vivais e vos multipliqueis, entreis e possuais a terra que o Senhor, sob
juramento, prometeu aos vossos pais. Lembrai-vos, porm, de todo o
caminho que o Senhor vosso Deus vos fez percorrer durante quarenta anos
no deserto, a fim de humilhar-vos, tentar-vos e conhecer o que tnheis no
corao: ireis observar seus mandamentos ou no? Ele vos humilhou, fez
com que sentsseis fome e vos alimentou com o man que nem vs nem
vossos pais conheciam, para vos mostrar que o homem no vive apenas de
po, mas de tudo aquilo que procede da boca do Senhor. As vestes que
usveis no se envelheceram, nem vosso p inchou durante esses quarenta
anos. Portanto, reconhecei em vosso corao que o Senhor vosso Deus vos
educava [kyris theos sou paideusei se] como um homem educa seu filho,
e observai os mandamentos do Senhor vosso Deus, para que andeis em seus
caminhos e o temais (Dt 8, 1-6).
Eis toda a passagem (7-16): Contudo, fica atento a ti mesmo, para que no esqueas ao Senhor teu Deus, e
no deixes de cumprir seus mandamentos, normas e estatutos que hoje te ordeno! No acontea que, havendo
comido e estando saciado, havendo construdo casas boas e habitando nelas, havendo-se multiplicado teus bois, e
tuas ovelhas tendo aumentado, e multiplicando-se tambm tua prata e teu ouro, e tudo o que tiveres, - que o teu
corao se eleve e que te esqueas do Senhor teu Deus, que te fez sair da terra do Egito, da casa da escravido;
que te conduziu atravs daquele grande e terrvel deserto, cheio de serpentes abrasadoras, escorpies e sede; e
que, onde no havia gua, pra ti fez jorrar gua da mais pura pedra; que te sustentava no deserto com o man que
teus pais no conheceram, para te humilhar e te experimentar, a fim de te fazer bem no futuro.
167
vida que o aguardava, numa terra frtil cheia de riquezas (onde mana o leite e o mel), o
levaria facilmente saciedade (koros), ao conforto, elevaria o seu corao (que para o
homem bblico era precipuamente a sede do pensamento), conduzindo-o, com isso, ao
orgulho, vaidade, hybris e, logo, queda, ao esquecimento de Deus (Dt 8,11-14), um tema
clssico, que em muitos lugares e culturas fala da irresistvel tendncia humana ao amor de si
e auto-satisfao229. Sobretudo, esta condio confortvel que representava o termo da longa
viagem levaria o povo a esquecer daquilo mesmo que seria o mais importante lembrar,
justamente a meta em cuja busca ele se lanou que foi Deus quem fez sair seu povo da
terra do Egito, da casa da escravido, quem preparou e conduziu os israelitas atravs
daquele grande e terrvel deserto, cheio de serpentes abrasadoras, escorpies e sede (Dt 8,16)
em direo terra prometida, de cuja abundncia em breve eles iriam gozar; esta vida de
felicidade terrena que o esperava levaria, enfim, o povo a esquecer que Deus o maior bem
que ele pode ter, o nico com que pode realmente contar pois os bens terrenos que lhe
foram prometidos pela divindade e principalmente o prprio homem cujos desejos e caprichos
eles iriam fatalmente preocupar-se em satisfazer de maneira exclusiva no so slidos nem
merecedores de confiana, no sendo dignos de que, em estilo agostiniano, eles empenhem o
seu amor.
Portanto, continua exortando Moiss, no vs dizer no teu corao: Foi a
minha fora e o poder das minhas mos que me proporcionaram estas
riquezas. Lembra-te do Senhor teu Deus, pois Ele quem te concede fora
para te enriqueceres, mantendo a Aliana que jurou a teus pais, como hoje se
v (Dt 8, 17-18)230.
229
Ver, a respeito, o douto estudo histrico de Marguerite Harl sobre o conceito de koros ou saciedade na
tradio helnica (filosfica e mitolgica), em Harl, 1993: .191 e ss
230
E ainda: Quando o Senhor teu Deus os tiver removido [os povos indgenas que sero expulsos da terra
prometida quando da chegada do povo de Israel] da tua presena, no vs dizer no teu corao: por causa da
minha justia que o Senhor me fez entrar e tomar posse dessa terra, pois por causa da perversidade dessas
naes que o Senhor ir expuls-las da tua frente. No! No por causa da tua justia, nem pela retido do teu
corao que entrars para tomar posse da sua terra. por causa da perversidade dessas naes que o Senhor as
expulsar da tua frente, e tambm para cumprir a palavra que ele jurou a teus pais, Abrao, Isaac e Jac. Saibas,
portanto: no por causa da tua justia que o Senhor teu Deus te concede possuir esta boa terra, pois tu s um
povo de cerviz dura (Dt 9,4-6).
168
imagens que sugerem correo, disciplina, castigo e punio, isso se d no apenas porque o
homem visto como um ser inane, de cerviz dura, tomado por uma tendncia irresistvel ao
mesmo tempo para a injustia e a auto-satisfao, mas tambm porque no h de fato outra
educao possvel entre o filho e o pai severo, ou entre o supremo soberano e o sdito que ele
governa as formas tradicionais segundo as quais o judasmo dessa poca tardia concebia as
relaes entre o homem (na verdade, o judeu) e o seu Deus. Sobretudo, se a sabedoria de fato
reside nas alturas, em Deus (ou junto de Deus), que atravs dela conhece, sozinho, todas as
criaturas e seus caminhos, se ela no um princpio disposio de quem queira procur-la,
nem tampouco algo simplesmente inato no homem (pelo menos no enquanto sabedoria), mas
a expresso do cuidado e da misericrdia do Deus criador e redentor, e se, por isso mesmo,
ela no pode ser representada de outro modo seno como uma concesso, um dom mais ou
menos gratuito, ento, neste contexto, as imagens a princpio exacerbadamente heteronmicas
usadas para sugerir a sua maneira de educar (a maneira com que Ele exerce a sua ascendncia
sobre o homem) adquirem todo o seu sentido.
No sentido antropolgico, o que se faz presente nesta ao divina que educa pela
dureza e pela provao aquela passividade inerente ao objeto da paidia providencial a
que aludimos mais acima. Para o grego, sbio aquele que adquire a sabedoria, que a toma
para si, que atinge a perfeio possvel ao homem apenas atravs do prprio esforo e autodisciplina; para o judeu, mais especificamente para a literatura sapiencial que conheceu o seu
florescimento no judasmo tardio, sbio aquele que se deixa instruir (paideuein - Sb 6,10),
aquele que, temendo o Senhor, aceita a correo a paidia (Eclo 32,14) - vinda do alto,
pois a todo tempo e isso o que, em definitivo, preciso considerar - a iniciativa educativa
(assim como acontece com a salvao) de Deus. Assim, encontrar a sabedoria curvar-se ao
jugo, disciplina, aceitar o castigo, sofrer um tratamento intensivo de redirecionamento da
cerviz231, e o Deus que educa como o pastor que eventualmente se v na contingncia de
descer o cajado na sua ovelha para que ela no venha a extraviar-se, uma imagem bastante
expressiva das representaes tipicamente judaicas a respeito da soberania de Deus e sua
paternidade em relao ao homem232
No Livro da Sabedoria, Salomo, o paradigma do sbio para o judeu antigo, diz
textualmente que, tendo-a amado e buscado a vida inteira, logo compreendeu que s acharia a
231
Escuta, filho, e aceita meu parecer, no rejeites meu conselho; mete teus ps nos seus grilhes [da paidia de
sabedoria] e teu pescoo no seu jugo. Abaixa o teu ombro e carrega-a e no te irrites com seus liames (Eclo 6,
23-25); Ver tambm a violenta exortao sabedoria com que Sirac fecha o livro: Colocai vosso pescoo sob o
jugo, recebam vossas almas a instruo [paidia] Eclo 51,26.
232
Um dos termos da Bblia hebraica traduzidos por paidia lamad, ensinamento, que de modo muito
caracterstico significa tambm cajado.
169
sabedoria se ela lhe fosse concedida pelo prprio Deus. Diante disso, nada mais natural para
alcan-la do que lanar-se numa orao de splica, algo que um grego, Scrates, por
exemplo, no poderia fazer sem ironia.
Ao me dar conta de que somente a ganharia [a sabedoria]
Se Deus ma concedesse
- e j era sinal de entendimento saber a origem desse favor
Dirigi-me ao Senhor e rezei... (Sb 8,21)
Nesse mesmo sentido vai o adgio de Jesus Ben Sir (Eclo 50,29): aos homens
piedosos Ele d a sabedoria, de modo que aquilo que a gregos e judeus igualmente se afigura
como a perfeio do ser humano, representado, em sua essncia, como um favor concedido
pela divina misericrdia233, assim como o igualmente a paidia que o produz e que, a contar
pelos relatos bblicos que estamos perquirindo, se apresenta como de to difcil digesto. Pois,
como evidencia a passagem do Deuteronmio recm discutida, Israel s foi educado com a
privao e os terrveis sofrimentos do deserto porque era o povo eleito de Deus, que s educa
a quem ama234. Com efeito, Paulo traduz com perfeio esta doutrina capital do judasmo
bblico quando diz que preciso alegrar-se com a tristeza que vem de Deus, pois ela produz o
arrependimento (metania) que leva reforma do corao (2Cor 7,8 e ss). Em termos
essenciais, a educao do Esprito Santo literalmente o esprito da paidia (hagion
penuma paideias) - de que fala o prlogo do livro da Sabedoria (Sb 1,5), representada
exatamente dessa forma, como um convite divino ao arrependimento e converso
(epistroph), duas palavras que, em grego, indicam sobretudo uma reviravolta, um
reviramento, uma mudana de curso, direcionamento ou sentido.
Neste esprito, todo o esquema e a intencionalidade da paidia divina encontram-se
resumidos em algumas poucas passagens da Sabedoria de Ben Sir (o nosso Eclesistico):
Pois, primeiro, caminhar com ele235
E lhe incutir temor e tremor,
e o provar com a sua disciplina [paidia]at que confie nela
e ela o tente com as suas exigncias.
Depois, voltar a ele em linha reta, o alegrar
e lhe desvendar seus segredos.
Se ele se desviar, ela o abandonar
E o entregar s mos da prpria runa (Eclo 4,17-19).
233
170
E ainda:
Pouco a pouco corriges [elencheis] os que caem,
E os admoestas, lembrando-lhes as faltas,
Para que, tendo-se afastado do mal, creiam em ti, Senhor (Sb 12,1).
A fragilidade do homem afirmada no contexto da condenao idolatria (uma tendncia sempre constante
do ser humano segundo toda a antropologia do Antigo Testamento) ao longo do captulo 15 do Livro da
Sabedoria, de um modo que dificilmente ser igualado pela tradio posterior. Ali o homem acusado de buscar
modelar uma divindade vazia a partir da argila de que ele prprio feito, logo ele que, desconhecendo
Aquele que o modelou (...) pouco antes nascera da terra e em breve voltar terra de onde foi tirado, quando se
lhe pedir conta da vida [psichs]que lhe foi emprestada. Vale notar que toda esta violenta denncia das
pretenses usurpadoras do homem em relao soberania divina, na verdade mais tpica do discurso proftico
que da prpria literatura sapiencial, feita, segundo o autor do livro, em nome de algo como um autntico
humanismo (ou philantropia): nenhum homem pode plasmar um deus semelhante a si; mortal, suas mos
mpias produzem um cadver. Ele melhor do que os objetos que adora: ele pelo menos teve vida, eles jamais!
(15,8.11.16-17 grifos meus)
237
Aqui cumpre observar que no , em absoluto, a sua natureza eminentemente tica o que distingue a
sabedoria bblica da sabedoria filosfica; esta ltima, como demonstrou de modo definitivo, entre outros, Werner
Jaeger e Pierre Hadot, tambm , em ltima anlise, de natureza tica, uma vez que tem como fim ltimo a
concretizao de um modo de vida, a bis theoretik entendida como a vida feliz. Cf. Jaeger, 1995: p. 423 (sobre
171
E o homem, mais uma vez lembrado da sua profunda inanio, deve ter sempre como
centro e alvo da sua busca por sabedoria o temor de Deus:
Pois, que homem conhece o desgnio de Deus?
Quem pode conceber o que deseja o Senhor?
Os pensamentos dos mortais so tmidos
e falveis nossos raciocnios;
um corpo corruptvel pesa sobre a alma
e esta tenda de argila faz o esprito
pesar com muitas preocupaes.
A custo conjeturamos o terrestre,
com trabalho encontramos o que est mo:
mas quem rastrear o que est nos cus?
Quem conhecer tua vontade se no lhe deste sabedoria
e no enviaste do Alto o teu esprito Santo?
Somente assim foram retos os caminhos dos terrestres,
e os homens aprenderam o que te agrada,
E a sabedoria os salvou (Sb 9, 13-18)
E, ainda:
Conhecer-te a justia integral,
E reconhecer a tua soberania a raiz da imortalidade (Sb 15,3)239.
a vida de Scrates como paradigma do filsofo) e Banquete 211D: Uma vida como essa, diz a sacerdotisa
Diotima a Scrates, vivida na contemplao do belo, a vida que para o homem vale a pena ser vivida [bios ou
biots antropo]. Sobre esta problemtica ver tambm Franklin Leopoldo, Teoria e modo de vida: filosofia e
cristianismo, Agnes, # 1, 2004: pp. 35-49.
238
E que, no obstante, j comea a mudar a partir dessa prpria literatura sapiencial, que fala, por exemplo, da
Sabedoria divina como detentora dos segredos da criao do mundo ou do destino do homem aps a morte, um
conhecimento secreto que ela dispensa a quem quer, normalmente (a que est) ao homem piedoso
cumpridor da lei.
239
Por isso o temor de Deus representado no apenas como o nicio da sabedoria, mas como o caminho que
conduz a ela (a sua paidia), e ainda a sua coroa, plenitude e perfeio (ver Eclo 1, 14.16.18). Em ltima
instncia o phobos tou kyriou tantas vezes repetido se confunde com o caminho do amor: O temor do Senhor
dom que vem do Senhor; com efeito, ele o estabeleceu sobre os caminhos do amor (Eclo 1,12)
172
173
maneira geral, uma universalizao do cuidado providencial para com os homens que o texto
relaciona claramente percepo de Deus como criador.
Sim, tu amas tudo o que criaste,
No te aborreces com nada do que fizeste.
Se alguma coisa tivesses odiado, no a terias feito.
E como poderia subsistir alguma coisa,
se no a tivesses querido?
Como conservaria sua existncia, se no a tivesses chamado?
Mas a todos poupas, porque so teus:
Senhor, amigo da vida242!
Todos carregam o teu esprito incorruptvel (Sb 11,24-12,1)243.
Segundo a nova teologia expressa nestes poucos versos por conta desse amor
universal, dessa philantropia (ou philopsiquia), que, animado de inteno paidutica, Ele
tratou os inimigos do seu povo, nesse caso os cananeus, com medida, clemncia ou
moderao244:
Mas mesmo a eles, homens que eram,
Tu os trataste com indulgncia,
Mandando-lhes vespas como precursoras do teu exrcito,
Para extermin-los pouco a pouco245.
Bem que podias ter entregue os mpios s mos dos justos numa batalha,
Ou t-los aniquilado de uma s vez,
Com animais ferozes ou uma palavra inexorvel;
Mas, exercendo os teus julgamentos,
Dava-lhes ocasio de converso [metanias],
Muito embora no ignorasses que fossem de m origem,
De malcia congnita,
E que a sua mentalidade no mudaria jamais (Sb 12-8-11).246
242
Lit: amigo das almas [philopsichai], uma lio que ser retida por Joseph de Maistre, como mostra a sua
citao na Quarta Soire de So Petersburgo, I, 4, p. 232.
243
Ver tambm Eclo 39,33-35
244
Para o uso da palavra moderao [epieikia], ver Sb 12,18.
245
En passant cumpre apontar para o fato de que o autor introduz, talvez pela primeira vez na Bblia, a questo
do prazo da justia divina (que discutiremos mais abaixo com Plutarco) a propsito do episdio das vespas
responsveis pela exterminao dos cananeus, justificando-a, para ns muito significativamente, de um lado pela
universalidade da misericrdia divina, e de outro por sua inteno pedaggica para com os cananeus, duas
questes que os textos mais antigos (Ex 23,28; Dt 7,20) sequer consideravam. O exame destes textos
interessante na medida em que deixa ver com maior clareza em que consiste realmente uma interpretao
pedaggica da interveno providencial. Ali, tanto no xodo quanto no Deuteronmio (que nesse caso lhe
provavelmente tributrio), a demora na conquista da terra prometida explicada basicamente em termos
utilitrios, como uma maneira de domesticar ou expulsar as feras dos campos que vicejavam por ali, e que de
outro modo, sem a presena das outras naes, se multiplicariam e terminariam por devorar o povo eleito. Cf. a
nota f p. 1124 da BJ.
246
E ainda: Assim procedendo, ensinaste a teu povo que o justo deve ser amigo dos homens [philantropos
como o o prprio esprito de sabedoria (1,6; 7,23), o Esprito Santo da Educao mencionado no prlogo], e a
teus filhos deste a esperana de que, aps o pecado, ds a converso [metania]. Pois se os inimigos de teus
filhos, rus de morte, com tanta ateno e indulgncia castigaste, dando-lhes lugar e tempo para se afastarem de
sua malcia, com que precauo julgaste os teus filhos, a cujos pais, com juramentos e alianas, to belas
174
175
Imagem divina, para o autor do Livro da Sabedoria o destino do homem ser eterno
como o seu modelo, e a sua educao deve atender s exigncias contidas nesta identificao.
Sob esse prisma, a ao de Deus no visa mais conquista de um pedao de terra, ainda que
santo, ou a resgatar um povo, ainda que seja a humanidade inteira, da casa da escravido; sua
finalidade preparar o homem enquanto homem para aquilo que o espera depois da morte,
cuidar da sua alma, purific-la, para que, finda a vida, ela possa sobreviver, o que se coloca
tambm como o objetivo ltimo de uma vida perfeita, levada segundo os ditames da mais alta
sabedoria. Esta dimenso propriamente escatolgica da paidia providencial, que lhe atribui
todo um outro conjunto de significaes, se insinua de modo particular nos desenvolvimentos
relativos ao destino dos justos representado em contraposio ao dos mpios, uma questo que
o Livro de J em particular, e, de resto, praticamente todo o corpo da revelao, encontrava
muita dificuldade em responder. Para o autor do Livro da Sabedoria a questo deve ser
remetida dimenso da imortalidade, postulando com isso, pela primeira vez, de modo
tmido, verdade, a possibilidade de uma retribuio pela vida vivida no tempo no plano do
sobrenatural.
A vida dos justos est nas mos de Deus,
Nenhum tormento os atingir.
Aos olhos dos insensatos pareceram mortos;
Sua partida foi tida como uma desgraa,
Sua viagem para longe de ns como um aniquilamento,
Mas eles esto em paz (3,3).
Com a assuno da noo de uma vida aps morte afirma-se a idia, fundamental para
o pensamento religioso posterior, de uma educao para a imortalidade, de um processo de
formao do homem que, dando-se como todos os outros aqui na terra, no seio da existncia
concreta, deve render seus frutos apenas numa outra vida, interditada aos olhos carnais. Esta
perspectiva opera, em relao s idias de sucesso e fracasso, beno e maldio tradicionais
no judasmo anterior, uma completa inverso de valores. O que na terra se v como desgraa e
infelicidade deve ser visto na verdade como a intimidade constante de uma vida com Deus (o
justo visitado por Ele Sb 3,7), e aquilo que parecia, numa vida de prazeres, representar a
plena realizao de todas as possibilidades humanas, torna-se o aniquilamento, uma sentena
inescapvel de destruio. A exemplo do que fizeram antes dele os profetas ao lanar-se a ver
todas as coisas do ponto de vista divino uma perspectiva que, em relao ao mundo, traduzse essencialmente como julgamento -, o Salomo do Livro da Sabedoria entendeu que deve-se
176
interpretar a vida (e este julgamento) do ponto de vista da alma e a vida da alma a partir de
seu destino eterno, em Deus.
De fato, tendo o Deus bblico como fiador esse destino significa na verdade algo bem
diverso daquele que se encontra magistralmente representado na escatologia do Fedro ou no
mito Her; ali, enquanto Plato lana mo de um elaboradssimo mito como um artifcio para
ilustrar a vida presente e os valores que a ele deveriam corresponder (a escolha de vida
bion airesis que segundo Scrates resume a tarefa do homem249), no ambiente da revelao
judaica d-se exatamente o contrrio: a representao do destino ltimo que deve determinar
a vida nesta terra, ou, mais propriamente, o determinante a natureza divina desse destino,
orientando todas as coisas, e inclusive a sabedoria, numa outra direo.
Aos olhos humanos pareciam cumprir uma pena,
Mas sua esperana estava cheia de imortalidade250;
Por um pequeno castigo recebero grandes favores.
Deus os submeteu prova
E os achou dignos de si.
Examinou-os como o ouro no crisol
E aceitou-os como perfeito holocausto.
No tempo de sua visita resplandecero
E correro como fagulhas no meio da palha (Sb 3,4-7)
Por isso torna-se possvel exclamar com o salmista: Feliz o homem a quem corriges
[paideuses], Senhor (Sl 93,12), pois a ele dada a opo do caminho da imortalidade. No
que diz respeito ao justo, os males que se percebe acontecer com ele devem ser interpretados,
ao contrrio do que pensa o senso comum (a multido - cf. 4,14), como intervenes
salutares, na medida em que indicam o cuidado de Deus para com ele, significando uma
oportunidade de mudana, de correo de rumo, uma passagem dos seus prprios caminhos
para os caminhos que levam felicidade eterna, onde os mpios, com a sua arrogncia, jamais
sero capazes de entrar251. Estes ltimos, ainda que procurados como todos os outros pelo
cuidado divino universal e chamados converso, excluem-se a si mesmos da dupla
recompensa da sabedoria e da vida eterna por no reconhecerem a importncia de submeter-se
249
177
educao que sozinha deve levar a elas (no raro sequer reconhecendo a existncia dessa
educao).
Desgraados os que desprezam a sabedoria e a disciplina [sophian kai
paideian]:
Sua esperana v,
Suas fadigas sem proveito,
Suas mulheres insensatas,
Seus filhos depravados,
Sua posteridade maldita! (3,11-12).
Sim, a esperana do mpio como palha levada pelo vento,
Como a espuma mida que a tempestade espalha;
dispersa como fumo pelo vento,
Fugaz com a lembrana do hspede de um dia (5,14)
Quando tiverem de prestar contas de seus pecados
Viro cheios de terror
E seus delitos os acusaro frontalmente (4,20)
Fumo o sopro do nosso nariz, e o pensamento, centelha do corao que bate. Extinta ela, o corpo se tornar
cinza, e o esprito se dispersar como o ar inconsistente (2,2-3)
253
Cerquemos o justo porque nos incomoda (...) Declara ter o conhecimento de Deus e se diz filho do Senhor
(...) Proclama feliz o destino dos justos e se gloria de ter a Deus por pai; vejamos se suas palavras so
verdadeiras, experimentemos o que ser do seu fim (2,12.13.16-17).
254
Breve e triste nossa vida, dizem os mpios, o remdio est no fim do homem, no se conhece quem tenha
voltado do Hades (2,1) Com o tempo nosso nome cair no esquecimento e ningum se lembrar de nossas
obras; nossa vida passar com uma nuvem sem traos -, se dissipar como a neblina expulsa pelos raios de sol
e, por seu calor, abatida. Nossa vida a passagem de uma sombra, e nosso fim, irreversvel; o selo lhe aposto,
no h retorno (2,4-5).
255
Ns nascemos do acaso e logo passaremos como o que no existiu (2,2)
256
Vinde, pois, desfrutar dos bens presentes e gozar das criaturas com nsia juvenil. Inebriemo-nos com o
melhor vinho e com perfumes, no deixemos passar a flor da primavera; coroemo-nos com botes de rosas, antes
que feneam; nenhum prado ficar sem provar da nossa orgia, deixemos em toda parte sinais de alegria pois esta
a nossa parte e nossa poro (2,6-9) Esta descrio do pessimismo e ao mesmo tempo hedonismo dos mpios
aproxima-se de modo perturbador do carpe diem incensado (supostamente pelo mesmo Salomo) no Qohelet.
178
Providncia, uma figura arquetpica de homem no religioso que a tradio judaica nomeou,
por antomsia, de epicurista257, e cujo ideal de vida Joseph de Maistre comprazia-se,
pensando nos adeptos da filosofia de seu prprio tempo, em chamar de atesmo prtico
algum que pensa, vive e age como se no houvesse Deus, como se o homem, em sua
existncia terrena, fosse a nica medida da justia.
O lema deste grupo de alegres indivduos descrito em cores expressivas pelo Salomo
alexandrino poderia ser o mesmo do famoso personagem de Dostoievski: se Deus no existe,
tudo permitido258. Seja como for, para ns o que interessa perceber como a sua falta
primeira, aquela que est na raiz de todo o perigo, mal e estultcia que eles representam,
recusar o jugo da educao divina, manter a cerviz dura, no deixar-se instruir, negar-se a ser
reconduzidos, a dar a volta, no ouvir o chamado para o arrependimento e a converso. Algo
que antes de tudo nos leva a pensar que to importante quanto a pedagogia e a justia divina
propriamente ditas reconhecer (ou levar a reconhecer) que ela existe, na medida em que este
reconhecimento, extremamente til, capaz de impor uma certa ordem ao caos emprico do
comportamento humano e sua tendncia para a injustia e o mal, estabelecendo a
perspectiva de um governo moral do mundo diretamente referido ao sobrenatural.
Com efeito, os textos sugerem que a correo divina aproveita ao pecador apenas
quando este tem conscincia de que est sendo objeto dela e procura se emendar (aceitando a
instruo); na realidade o simples conhecimento de que o homem objeto de uma estratgia
educativa da parte de Deus aproveita em si mesmo, quer dizer, a todos os que queiram
apropriar-se dele, inclusive pelo exemplo alheio, como o caso do castigo progressivo dos
egpcios e da invaso das vespas ao territrio cananeu, pragas que s ganham a sua plena
significao quando contempladas e reconhecidas pelos Israelitas (uma vez que as suas
vtimas, vivendo em apaideusia, esto condenadas por si mesmas a nada aprender com
elas). Desse modo, torna-se evidente que, to importante quanto sofrer a ao divina,
reconhec-la enquanto tal (na linguagem dos textos em tela, reconhecer a soberania de
IHWH) e atribuir-lhe o sentido apropriado. Se este reconhecimento , em si mesmo, declarado
um dom divino, ele no elimina a importncia fundamental, que a todo momento afirmada
pelo autor, de uma educao da educao, quer dizer, dessa instruo pelo apelo ao temor
divino (que, em sua essncia, a prpria definio de uma educao religiosa) que as
257
179
Para uma discusso mais detalhada das diversas questes e correntes religiosas e intelectuais com as quais
Orgenes teve de lidar na formulao da sua obra, e tambm para um pouco da sua biografia, ver Sesbo, 2002:
180
entendimento: Quem foi, exatamente, Jesus? Como ele devia ser entendido? Qual a
mensagem e a salvao que ele trazia? O que ele representava no contexto maior das
Escrituras desde o Gnesis at o Apocalipse de Joo? De que forma se poderia dizer que o
Cristo significava a continuidade da revelao?
Depois, havia a questo, tambm ela intimamente relaciona ao entendimento da f, e
que j foi discutida de modo preliminar na introduo do captulo, das relaes entre a nova
religio e a paidia grega, algo que aos olhos da poca apresentava-se no apenas como um
processo (sem dvida muito complexo) de assimilao, como hoje tendemos a v-lo, mas
principalmente como um confronto do cristianismo nascente com as formas da religio e da
sabedoria pags. Com efeito, desde muito cedo os adeptos da nova religio viram-se na
necessidade de responder s diversas questes que comeavam a surgir, de dentro e de fora
dos crculos cristos, nesse fronte especfico, um trabalho que os apologistas do Primeiro e
principalmente do segundo sculo da nossa era em grande parte assumiram, mas cuja
necessidade, no limiar do sculo III, quando Orgenes dava incio sua obra, ainda se fazia
sentir260.
As questes que, no fronte externo, os assim chamados padres apologistas durante
mais de um sculo se esforaram em responder, dirigindo-se ao mundo pago que os cercava,
diziam respeito, em sua essncia, verdade da nova religio e, conseqentemente, s suas
pretenses de ser a suprema sabedoria, constituindo-se justamente numa defesa ou afirmao
mais ou menos sistemtica destas pretenses. Em que, exatamente, queriam saber os sbios
pagos, o cristianismo fundamentava a sua superioridade? Como uma religio nascida de um
retumbante fracasso (a crucificao de seu cabea ou chefe e a traio pelos discpulos),
manifestamente pregada por e dirigida a ignorantes, cheia de textos obscuros escritos em
estilo medocre e inconsistente261, pode arvorar-se, em contraste com as altas disciplinas
espirituais desenvolvidas pela filosofia e a sabedoria antiga considerada de uma maneira
geral, a conduo da humanidade para a vida boa, a vida feliz, sumo bem do ser humano262?
Como vimos, alguns dos primeiros discpulos de Cristo partindo de Paulo, qui no plano
intelectual os mais importantes, responderam ao desafio assim lanado assumindo a sabedoria
pag no espectro maior das realizaes da sabedoria divina na histria, e afirmando, nesse
pp.29-42; 157-182; Harl, 1958: 73-97; Prat,1907: IX-XIV (este autor traz tambm uma discusso interessante da
herana de Orgenes no pensamento posterior da Igreja o origenismo em XL-LXIII); Quasten II, 1957: 49-56
e Jaeger, 1998: 71-99.
260
Para os apologistas ver Quasten II, 1957, Jaeger,1998: 26-57 e Sesbo, 2002: pp. 44-47 e 133 e ss
261
Uma das muitas crticas colocadas pelo filsofo Celso na sua oposio encarniada religio crist. Cf. C.
Cels. VI,1-2.
262
Cf. C. Cels. I,27; II,9
181
contexto, o cristianismo como uma nova e mais alta forma de sabedoria (ou filosofia), o que, a
seu prprio modo, Orgenes tambm ir propor. Mas havia tambm outras respostas possveis
dentro da Igreja, que, ao contrrio desta que discutimos, implicavam numa rejeio mais ou
menos radical da paidia pag e sua completa substituio por uma nova perspectiva de
formao evanglica baseada exclusivamente nas categorias derivadas da Bblia e do
pensamento religioso hebraico considerado de maneira geral263. Esta segunda corrente,
bastante forte nos primeiros sculos e alm (veja-se o caso de Lutero!), apesar de ter-se sado
derrotada (entre muitas aspas), deixou no ar uma pergunta que at hoje talvez no se tenha
conseguido completamente superar: at onde lcito, mesmo tendo Paulo j trilhado um bom
caminho neste sentido (e talvez exatamente por isso), entender o Cristo, momento supremo da
auto-revelao divina, segundo o molde essencialmente mundano (ou humano) das categorias
pags, como, ao fim e ao cabo, acabou fazendo a teologia?264
Em meio a tudo isso, havia, enfim, aquilo que, do ponto de vista estrito dos atores
daquele momento histrico particular, e tambm de Orgenes, era percebido como o desafio
maior, a saber, a frentica diversidade de respostas, algumas vistas como francamente
inaceitveis, nascidas dentro (ou nas imediaes) da prpria Igreja em constituio, que se
expressavam principalmente na multiplicidade de interpretaes dos textos bblicos e, atravs
deles, do papel do Cristo na economia divina. Refiro-me especificamente poca das grandes
correntes herticas, e ao doloroso processo, em sua essncia polmico, de constituio da
ortodoxia em reao ao que era percebido como um conjunto de ameaas internas verdade e
integridade da nova religio265. Como se sabe, no ba das heresias achava-se de tudo: desde
interpretaes ao estilo materialista (com freqncia empreendidas no contexto das muitas
correntes heterodoxas do chamado judeo-cristianismo266) que falavam de Deus em termos
grosseiramente antropomrficos ou davam conta do advento imediato, ao estilo milenarista,
de um reino dos santos capitaneado pelo Cristo, entendido, em registro judaico, como uma
espcie de Messias-rei (e cujos adeptos so, a meu ver, pouco mais ou menos o que Orgenes
chamar de simpliciores267), at a fina flor da especulao intelectual representada pelas
263
182
183
enviara Jesus a nica que merecia esse ttulo (de boa), em contraste com o Deus de Israel, o
Deus justo, cujas injustias e aberraes morais descritas por seus prprios textos (a sua
auto-revelao) e ademais presentes no prprio mundo por ele criado tal como se pode
fenomenicamente constatar supostamente saltam aos olhos de modo inquestionvel e mesmo
proverbial, fazendo da viso gnstica o ponto de vista do simples bom senso.
Assim, o desafio que o ataque gnstico colocava para o cristianismo ortodoxo
(assumindo, de novo, por motivos didticos, a fico de que existia algo como uma
ortodoxia crist em meados do sculo III) era basicamente este: como conceber que um
Deus ao mesmo tempo bom e justo (quer dizer, providente) tenha criado esse mundo to
claramente eivado de desigualdades, absurdos e tantas coisas que fogem aceitao do mais
elementar sentido tico? Como o Deus que, em suas prprias palavras, escolhera, ainda no
ventre materno, Jac em detrimento de Esa, que exterminara sem piedade os cananeus que
habitavam desde sempre a terra santa, que havia, por suas prprias palavras, endurecido o
corao do Fara para lev-lo desgraa e demonstrar o seu poder, como este mesmo Deus
com toda evidncia impiedoso e sem corao pode ter enviado o doce e submisso Jesus para a
salvao de todos os homens, como queriam os ortodoxos? Em uma palavra, diante dos tantos
absurdos e imoralidades presentes no Antigo (e, para Marcion, tambm no Novo271)
Testamento, como sustentar a continuidade da revelao? realmente possvel, se ela existe,
justificar o procedimento da Providncia divina?
Quando Orgenes comeou a escrever, eram estes os desafios que ele tinha frente e
aos quais, com a sua obra, buscou enfrentar. Diante de tantas questes diferentes vindas de
tantas diferentes direes no surpreende que, no esforo para essa resoluo, ele tenha se
tornado o inventor da chamada teologia erudita (cf. Sesbo, 2002: p. 182). De fato, como
mostra Jaeger, apenas uma mente complexa como a sua, formada ao mesmo tempo na fonte
de onde saram todas essas mesmas correntes heterodoxas (gnose hebraica e helenstica,
religies de mistrio, etc.), na filosofia notadamente o chamado mdio platonismo - e na
herana apostlica cuja linha de sucesso (que no seu tempo vinha de Irineu e passava por
Clemente, seu antecessor na didaskalia de Alexandria) fundamentava a ento incipiente
ortodoxia crist, apenas algum com esta formao, digamos, ecltica ou diversificada,
estava altura da imensa tarefa que ora se apresentava, e cuja execuo viria, de fato, a
271
Harl, 1993: p. 99
184
Para a influncia da personalidade e formao de Orgenes na composio da sua obra, ver Jaeger, 1998: p.
75.
273
Harl, 1993: p.185 (La Division en Chapitres du Peri Archon) e tambm p. 194: Sem serem falsos, esses
ttulos [os ttulos tradicionalmente oferecidos nos manuscritos latinos] mudam um pouco a natureza do texto que
lemos; eles contribuem a fazer crer que Orgenes buscou oferecer uma exposio sistemtica e completa da sua
teologia, ao passo que se trata muito mais de uma srie de cursos, tratados sobre questes difceis e
controversas.
274
Cf. Harl, 1993: 235.
275
E, como mostra Jaeger, em seu tempo toda filosofia era religiosa (uma religio do esprito) ou se
consumava numa teologia. 1998: p. 50, 79 n. 10. A exceo, ainda assim relativa, o ceticismo.
276
Mais uma vez, Jaeger me parece ter razo quando diz que o uso intensivo que faz Orgenes nessa obra da
filosofia e de outras modalidades de discurso pago nada tem de utilitria, correspondendo, na verdade, aos
termos da sua prpria formao. Mesmo que por ventura assim o quisesse, ele no saberia falar de outro modo.
Ver Jaeger, 1998: p. 76-77 n.8.
185
Esta apresentao da doutrina de Cristo como sabedoria me parece ser claramente enunciada em De Princ.
Pref. 2: Pois, como deixamos de procurar pela verdade (no obstante as pretenses de muitos entre gregos e
brbaros de torn-la conhecida) em todos aqueles que a reivindicavam para as suas errneas opinies, depois que
passamos a acreditar que Cristo era o filho de Deus, fomos persuadidos de que devemos aprend-la dele
mesmo...
278
Esta validao pode ser entendida como destinada aos prprios adeptos cultos do cristianismo, aqueles,
dentre os cristos, que so amantes da sabedoria (philosophoi), para quem, com o fim de exercitar a sua
inteligncia e torn-los dignos de receber os presentes da sabedoria divina, os profetas e apstolos deixaram
um amplo campo de investigao, como o prefcio do livro parece sugerir (Pref. 3). Em Pref. 10 Orgenes
anuncia o projeto maior do tratado atravs da citao da verso da LXX para Os 10,12, que ele l assim:
Iluminem-se com a luz do conhecimento (gnose). Para Harl (1993: 240) a discusso das questes mais difceis
dirigida ao meio culto do cristianismo alexandrino era o objeto principal da obra como um todo.
279
Depois de apresentar (Pref. 4) em trs breves artigos os pontos incontroversos do ensinamento da Igreja
(existncia de um nico Deus, a encarnao de seu Logos em Jesus Cristo, e presena do Esprito Santo junto ao
Pai e ao Filho), Orgenes distingue, ao longo dos seis ltimos itens do Prefcio (5-10), o que certo no
ensinamento passado pela Escritura e geralmente aceito pelas comunidades dotadas de autoridade (5: existncia
do livre-arbtrio em toda criatura racional; 6: existncia do demnio e sua condio original de anjo; 7. criao e
fim destruio - do mundo no tempo; 8. Inspirao divina das Escrituras e o significado oculto de muitas de
suas passagens - a existncia de um sentido espiritual -; 10: a existncia de anjos que colaboram com a
salvao dos homens), daqueles pontos obscuros que deixam margem para hipteses e investigao ulterior
186
187
E, logo em seguida (II,9-6), ele anuncia a razo que o teria levado a tentar elucidar (de
modo altamente especulativo) a difcil questo da organizao do mundo e da desigualdade
de condies, aquela que informa, mais do que qualquer outra, a elaborao terica de grande
parte do tratado:
Ns, entretanto, ainda que meros homens, para no alimentar a insolncia
dos hereges com o nosso silncio, responderemos s objees deles com as
respostas que nos ocorrerem, tanto quando permita a nossa capacidade282.
282
Na pgina anterior (II,9,5) ele nomeia expressamente Marcion, Valentinus e Basilides como os hereges que
tem em mente.
283
De Princ. II,9,4
284
O princpio, seno a frmula, enunciado, no De Principiis, em I,6,2; I,6,4; II,1,1; II,1,3; III,5,4; III,6,3;
III,6,8. Considerando que, como j disse, Orgenes no o discute nem revela a sua origem, Harl (1993: p. 242,
n.50) tece diversas conjecturas acerca de onde ele poderia ter vindo e que sentidos evocaria. A meu ver, a forma
apodctica com que enunciado indica com alguma segurana duas coisas: a primeira que ele era amplamente
conhecido no ambiente em que Orgenes escrevia, sendo familiar aos destinatrios do livro (que consistem, como
dissemos, nos cristos cultos de Alexandria); a segunda indicao, na verdade uma continuao da primeira,
sugere que sua origem s pode ser a Escritura, em relao qual sabemos de duas possibilidades (ambas citadas
por Harl): ou bem ele est se referindo a um logion apcrifo de Jesus presente na Epstola a Barnab 6,13:
Vede, eu fao as coisas ltimas (t eschata) como as primeiras (t prota); ou bem ao princpio mais geral de
que Deus a arch e telos de todas as coisas, conhecido tanto dos filsofos (cf. Leis IV,716 A) quando da
apocalptica (Jesus como alpha e mega), duas das suas maiores fontes de inspirao. No obstante, em se
tratando do modo de argumentao prprio de Orgenes em geral (que mesmo quando era platnico, sempre
argumentava a partir da Escritura) e do De Principiis em particular a origem bblica (cannica ou apcrifa) me
parece ser de longe a mais provvel.
188
que ele aparentemente continuar a postular, com a eventual introduo de algumas poucas
modulaes, ao longo de toda a vida285.
Em que consiste exatamente essa doutrina? Qual o seu eixo principal de articulao?
Ora, escreve Orgenes, se a Escritura diz expressamente que no fim Deus ser tudo em
todos (1Cor 15,28), quer dizer, se o apstolo diz (como quer que se entenda a expresso) que
o fim de todas as coisas estar unidas junto a Deus, e se, como ditava o princpio, o fim
sempre igual ao comeo, o comeo de tudo (o qual, assim como o fim, pela experincia no
conhecemos) deve forosamente ter sido, a dar-se f palavra da Escritura, igual a como ser
o to esperado fim - a unio de todas as criaturas em Deus. Assim, diz Orgenes, no princpio
Deus criou, por meio do seu Logos, apenas aqueles seres que, em sua dignidade, Ele poderia
ter querido criar os seres mais perfeitos que existem, as naturezas dotadas de razo (t
logik). Puramente incorpreas e criadas num regime de rigorosa igualdade, elas viviam em
bem-aventurana numa contnua contemplao da Beleza essencial do Criador. No entanto,
sendo criadas, tinham o bem (e, em conseqncia, a felicidade da vida verdadeira) no por si
mesmas, mas por participao naquele que as criou, e que o bem-em-si, de modo que a
felicidade indescritvel e a feliz imobilidade de que gozavam era inteiramente dependente da
sua persistncia na contemplao, uma vez que, conforme sugere a Escritura, o bem supremo,
arch e telos, a viso/unio com Deus. No entanto, por negligncia em reter, em persistir
na viso do ser amado (talvez encantadas consigo mesmas?)286, elas se afastaram, com um
movimento autnomo de seu livre-arbtrio (proairesis), da nica fonte possvel de bem e
felicidade, tornando, dessa
cosmos sensvel (o Katabol kosmou antes do qual Deus conhecia os seus eleitos, segundo
Paulo Ef 1,4)287, por meio da qual o criador quis promover, dando a cada uma um lugar
segundo seus respectivos mritos (entendidos em primeiro lugar ontologicamente como o
nvel de participao que elas retiveram em relao causa primeira), a sua conseqente
disperso. Na continuao da passagem citada anteriormente, Orgenes resume esta doutrina
tantas vezes repetida nas mais diversas partes do De Principis e mais tarde em muitas outras
obras:
285
189
Numa outra passagem (II,8,3) ele aporta uma preciso a mais, agora de natureza
etimolgica, para essa queda: os seres racionais da primeira criao, caracterizados como
intelectos puros (nous), ter-se-iam, pelo afastamento do fogo da contemplao divina,
resfriado e se tornado psichai, uma interpretao que Orgenes fundamenta numa antiga
etimologia da palavra psich, alma, que a deriva do verbo psichestai, resfriar289. Este
resfriamento apenas uma outra imagem usada por ele290 para indicar aquele afastamento
do bem supremo (o bem em si) que ao mesmo tempo causa e resultado da queda, uma
espcie de negligncia no amor (II,6,3) devido verdadeira beleza que fez com que a
criatura racional, originalmente boa, se aproximasse e comungasse com o mal, o qual no tem
288
Para mais sobre o que Harl chama de as causas p-existentes da diversidade, ver ainda: II, 9,7 e Harl, 1993:
p.261.
289
Numa outra interpretao (que, de fato, no contraditria a esta), ele representa o demnio, chamado na
Escritura tambm de drago, como tendo sido a primeira alma a cair e resfriar-se. Cf. Comm in Ioh. I,17.
Apesar de que em nenhum lugar da obra de Orgenes se encontre a afirmao, muitas vezes a ele atribuda (e
inclusive objeto de um antema expresso de um Snodo local convocado pelo imperador Justiniano em 543: ver a
9. proposio anatematizada citada por Prat em 1907: p. LIII), de que o demnio tambm ser salvo no final,
isso se depreende do que ele diz no De Principiis e outros lugares acerca da absoluta universalidade do comeo e
do fim (quando haver a morte da morte) e da bondade essencial da criao: se o mal privao do Bem (=
Deus) satans no princpio do mal, mas apenas aquela alma, dentre todas as outras, que, por
responsabilidade exclusiva do seu livre-arbtrio, est mais afastada dele.
290
Em II,8,5 ele declara de modo expresso que o leitor deve tomar essa doutrina pelo que ela , como um
tpico para discusso e no uma proposio dogmtica. Ademais, ela til para explicar um tipo de
desigualdade caro ao pensamento de Orgenes, a desigualdade de dotes intelectuais. Cf. II,8,4.
190
realmente existncia, sendo definido como simples privao do Bem291 . Neste sentido,
cumpre notar que, segundo esta imagem ou teoria (seria uma metfora?), no apenas a
corporeidade, como acontece, por exemplo, na tradio platnica, mas a prpria condio de
estar vivo (ter uma alma, em grego bblico) j para Orgenes uma humilhao, resultado
do julgamento e do castigo divino provocado pelo relaxamento na contemplao e o
conseqente afastamento de Deus (II,8,1); pois todas as coisas vivas que compem o
cosmos visvel so, pensa ele, dotadas de psique e por isso participam de uma mesma
punio, que universal em toda a fora do termo (ibid).
Em ltima anlise, o que importa observar como, em resposta ao ataque gnstico,
Orgenes estabelece, com a sua verso particular da criao do cosmos como resultado da
queda das almas pr-existentes, a noo de um universo hierrquico de ponta a ponta
determinado pelo mrito, pela liberdade das criaturas, mesmo no que se refere ao seu
arranjo mais elementar292. E se viver, para Orgenes, se simplesmente estar no mundo
(sem falar nada do fato de ser homem), j um castigo, e se o espao criado para receber a
vida (nesse caso a simples vida biolgica - zo) por si mesma amaldioada s pode ser
concebido como um lugar de provao, esta criao punitiva, ao contrrio do que primeira
vista se poderia ser levado a pensar (na medida em que expressa, em sua origem, a imagem de
um castigo universal293), deve ser entendida num sentido mais elevado, como o penhor
maior da infinita misericrdia divina, cuja inteno desde sempre operar a cura e a
291
191
salvao294. Pois no que diz respeito ao nosso universo de almas resfriadas, a inteno que
presidiu a todo o arranjo resultante na fundao (dispositio) e ordenamento (ordinatio) do
mundo sensvel, Orgenes o afirma claramente, oferecer liberdade um itinerrio de retorno,
engaj-la, eminentemente atravs da provao contnua representada pela vida na matria
(ou simplesmente pela vida), no que ele chama textualmente e em inmeras passagens de
um processo de educao, cuja perspectiva ltima escatolgica e cuja matria , como
dissemos, a prpria existncia histrica tal como a conhecemos.
O intelecto (nous), caindo da sua condio e dignidade, foi (assim) chamado
de alma; (para que) reparado e corrigido, retorne sua condio (primeira)
de intelecto (II,8,3)295.
Deste modo aparece, em toda a sua vertiginosa extenso, o que se quer dizer quando
se fala de uma paidia da Providncia em Orgenes: para ele, o mero fato de ser significa estar
submetido a um processo pedaggico concebido pela philantropia divina para propiciar, pela
contnua incitao reforma da liberdade,
apocatstasis). Para isso o mundo tal qual o conhecemos teve um comeo no tempo e nessa
mesma perspectiva ele conhecer um fim. Arch e telos, as coisas primeiras e ltimas (t
prota e t eschata), ontologia e histria, Atenas e Jerusalm se confundem no imenso quadro
pintado pela teologia especulativa do alexandrino, que, tomando como ponto de partida o
desafio da teodicia imposto pelos gnsticos (a harmonizao da constatao da diversidade
das sortes com a afirmao da Providncia de Deus), articula histria do cosmos e histria
dos homens num grande esquema de unidade, queda e retorno unidade (no latim de Rufino:
unitas, dispersio, conversio; ou, na linguagem do prprio Orgenes: apostroph, epistroph,
koinonia ) que ganha todo o seu valor e significado propriamente divino (quer dizer,
expressando uma idia digna de Deus) do fato de ser lido e interpretado como educao.
Entendida como Orgenes a entende neste sentido histrico-cosmolgico maior, numa
perspectiva essencialmente meritocntrica, esta educao pode ser definida basicamente como
uma progresso paulatina, de durao potencialmente indefinida, de todas as criaturas atravs
294
Pois todas as coisas foram criadas pelo Verbo (Logos) de Deus e por sua Sabedoria, sendo ordenadas por sua
justia. E pela graa da sua compaixo ele prov a todos os homens e encoraja todos ao uso de quaisquer
remdios que possam levar sua cura e os incita salvao (II,9,7) Para Orgenes a prova maior de que este
castigo deve ser lido como um penhor da misericrdia divina a possibilidade de, contrariado pelo
afastamento de suas criaturas, Deus, dada a sua onipotncia, simplesmente ter aniquilado tudo o que criou.
Assim, se algo existe, antes ou depois da queda, a nica explicao possvel a divina misericrdia. Cf. III,6,5
295
Para a afirmao da diakosmesis (a segunda fundao do mundo) como educao, ver, entre muitas outras
passagens, Harl, 1993: pps. 247,249,255,256 e 262.
192
da escala do ser296. Com efeito, se a prpria posio que uma dada criatura ocupa no cosmos
definida, de um lado, por uma questo de estrita justia retributiva e, do outro, por razes
educativas ditadas pela misericrdia divina, o progresso pela aproximao ou, em sentido
contrrio, o descenso pelo afastamento da fonte do Ser/bem, devem ser vistos como resultado
da maior ou menor assimilao da lio uma vez recebida297.
Assim, embora Orgenes no o afirme expressamente, possvel, pelo menos em
teoria, que um homem em progresso venha a tornar-se anjo ou que um demnio venha a
ascender, pela reforma da sua liberdade, condio de homem e vice-versa298. Isso para no
falar da possibilidade da assim chamada metemsomatose (cuja possibilidade ele ou ser
Rufino? - nega com indignao), quer dizer, da alma de um anjo ou de um homem, por
exemplo, degradarem-se to imensamente a ponto de chegar a formar-se no corpo de uma
besta de carga, por exemplo299. Da mesma forma, inerente ao eidos da doutrina a
possibilidade de que a pedagogia divina no tenha fim, constituindo-se a histria numa
sucesso interminvel de provaes sucessivas ou, o que pior, de sucessivas restauraes
seguidas de novas disperses, algo no estilo da conflagrao universal peridica dos esticos
e bastante distanciado da perspectiva da revelao300.
296
Ento, nesta condio, devemos supor que toda esta nossa substncia corporal ser trazida de volta, quando
todas as coisas forem restabelecidas num estado de unidade e quando Deus for tudo em todos. E este resultado
deve ser entendido como tendo sido consumado, no de uma s vez, mas devagar e gradualmente, uma vez que o
processo de emenda e correo ter lugar imperceptivelmente nos casos individuais no lapso de incontveis e
incomensurveis eras, com umas ultrapassando as outras, e tendendo por um caminho mais suave para a
perfeio, enquanto outras caem de novo, e outras ainda afastam-se demasiadamente; e assim, por meio de
inmeras e incontveis ordens de seres progressivos em processo de reconciliao com Deus a partir de um
estado de inimizade, o ltimo inimigo, a morte, finalmente alcanado, de modo que possa ser destrudo e no
seja mais um inimigo (De Princ. III,6,6). Mesmo referindo-se aqui morte como o ltimo inimigo (cf. ICor
15,26), esta destruio enunciada no item anterior (III,6,5) em termos que, se no afirmam, pelo menos
sugerem, como dissemos, a proposio hertica de que o Inimigo ser salvo no fim: A sua destruio,
portanto, no significar a sua no-existncia, mas o seu deixar de ser inimigo e de ser morte. Pois nada
impossvel para o Onipotente, nem existe qualquer coisa incapaz de ser restaurada [insanabile] por seu Criador:
pois Ele fez todas as coisas para que elas existam, e as coisas que foram feitas para a existncia no podem
deixar de ser.
297
Existe uma espcie de avano no homem, de modo que, sendo primeiro um ser animal, e no entendendo o
que pertence ao esprito de Deus, ele atinge, por meio da instruo, o estgio de ser transformado num ser
espiritual, e de julgar as coisas enquanto ele mesmo no julgado por ningum (III,6,6 grifo meu)
298
Procedendo interpretao alegrica de algumas passagens do livro do Gnesis onde cada uma das tribos ali
mencionadas assimilada a um gnero ou famlia especfica de almas, ele diz (III,1,21): De modo que, de
acordo com essa viso, devido aos seus propsitos variados [i.e., ao movimentos da sua liberdade] que
alguns avanam de uma condio pior para uma melhor e outros caem da melhor para a pior; enquanto outros,
ainda, so preservados no caminho virtuoso ou ascendem do bom para o melhor; e outros ainda, ao contrrio,
continuam num caminho maligno, passado de mal para pior, conforme a sua perversidade vai se
desenvolvendo.
299
De Princ. I,8,4 e C. Cels. V,29. A desconfiana de que a negao da metemsomatose seja devida Rufino
no gratuita; ela se deve ao testemunho de ningum menos que So Jernimo, em sua Epstola a Avitus. Seja
como for, a hiptese , diga-se a verdade, co-substancial ao princpios da viso cosmo-escatolgica de Orgenes.
300
O significado teolgico, bastante heterodoxo, dessa possibilidade das provaes sucessivas discutido em
detalhe por Prat em 1907: pp. XXVIII-XXXIII e 107 e ss. No entanto, este mesmo autor aponta com razo para a
193
Seja qual tenha sido a verdadeira opinio de Orgenes sobre este e outros pontos
especficos da sua especulao, o fato que ele representa essa progresso necessria como, a
princpio, inacessvel s almas por si mesmas, razo pela qual Deus teria estabelecido (no
cosmos: astros, anjos, autoridades, poderes e potncias301) e enviado (na histria)
intermedirios (homens excepcionais como os santos, profetas e apstolos) para administrar
todo o processo de reconduo. Entre estes, est a cabea, o Cristo, o grande Mediador,
encarnao da pedagogia do Pai, sem o qual no se consuma o desgnio e a economia que o
exprime302. Com efeito, segundo o alexandrino, o Logos por meio do qual Deus criou o
mundo (tanto o primeiro, dos intelectos puros, quanto o segundo, dos seres corpreos), veio a
este mesmo mundo para restaurar a disciplina (paidia) e encaminhar a criao a seu
verdadeiro destino, sujeitando todas as coisas a si mesmo para depois sujeit-las vontade
do Pai, como Ele prprio, ao assumir a forma de escravo, se sujeitou, de modo que todas as
promessas sejam finalmente cumpridas e Deus se torne tudo em todos (III,5,6).
Na verdade a sua educao, por meio da qual se desenrola continuamente esse
processo de sujeio de referncia escatolgica, jamais esteve ausente do mundo: foi Ele
quem concebeu, enquanto Sabedoria divina, o arranjo integral do cosmos e da histria (os
logoi de tudo o que existe) necessrio ao processo de educao303; Ele quem, imanente a
todos os seres racionais (que no por acaso so chamados por Orgenes de t logik), neles
atua como razo disciplinar - logos paideutiks -, ligando-os, atravs dela, ao prprio
Deus304; foi Ele, enfim, quem, em todos os tempos e lugares, mas especialmente atravs da
existncia de uma contradio lgica insanvel entre a hiptese das provaes que se sucedem ad infinitum e a
idia da apocatstase ou restaurao universal unidade de todas as coisas em Deus, de modo que esta ltima
parece ser a opinio verdadeira do alexandrino sobre o fim do processo de educao.
301
nesse sentido que ele interpreta a famosa passagem da Carta aos Romanos 8,22 que fala de uma sujeio da
criao vaidade, mais tarde interpretada por Joseph de Maistre num sentido completamente diferente, mas sob
sua inspirao. Para ele foi Deus quem sujeitou as almas bem-aventuradas dos astros a assumir os seus corpos (
vaidade) para ajudar no processo de reconduo/educao das almas cadas. Ver Comm in Ioh. I,17 e De
Princ. II,9,7.
302
Ver, por exemplo, Comm In Ioh. I, 29: No possvel estar no pai ou com o pai a no ser subindo a partir de
baixo e passando antes pela divindade do filho, atravs do qual se ser conduzido pela mo e trazido bemaventurana do Pai. Sobre o Cristo como pedagogia do pai ver Harl, 1958: p. 220 e ss.
303
Comm. In Joh. I,22; Cristo , de certa forma, o prprio demirgo [i.e., o Deus criador], a quem o Pai disse:
Faa-se a luz (...). Mas ele o demiurgo enquanto princpio [arch] (...) E no princpio era o Logos (...) todas as
coisas foram criadas de acordo com a sabedoria e segundo os modelos [os logoi] do sistema que est presente em
seus pensamentos. E tambm (I, 27): O unignito de Deus a verdade porque ele abarca em si de acordo com
a vontade do Pai a razo integral de todas as coisas
304
Comm. In Joh. I, 24: Mas o Salvador brilha nas criaturas dotadas de intelecto e soberana razo [logos], para
que as mentes delas possam contemplar seus objetos prprios de viso, de modo que ele a luz do mundo
intelectual, isto , das almas racionais que se encontram no mundo sensvel e quaisquer outros seres alm delas
no mundo no qual ele declara ser o nosso salvador (o sentido da frase truncado). Segundo o logocentrismo
prprio ao pensamento de Orgenes o prprio logos no homem que o leva (verdadeira) religio. Cf. Comm. In
Ioh. I, 30.
194
Bblia, falou aos homens pela boca dos profetas e apstolos305, porquanto toda a Escritura
Ele mesmo306.
(15,26-28), para Orgenes, a grande lio que o Cristo, entendido essencialmente enquanto
Verbo divino, ministrou humanidade ao encarnar, foi a deposio da sua glria num
movimento de completa submisso vontade do Pai, algo que ele caracteriza muito
significativamente como uma restaurao da disciplina da obedincia.
E ento, o Unignito [monogenes] de Deus, que era o Logos e a Sabedoria
do Pai, quando estava em possesso da glria junto ao Pai, que ele tinha
antes que o mundo fosse, desproveu-se a si mesmo dela, assumindo a forma
de escravo, e foi obediente at a morte, de modo que pudesse ensinar a
obedincia queles que s podiam obter a salvao atravs dela (...) Como
ele veio, ento, restaurar a disciplina (paidia), no apenas do governo, mas
da obedincia, conforme dissemos, realizando em si mesmo primeiro o que
desejava ver realizado pelos outros, ele foi obediente ao Pai, no apenas at
a morte na cruz, mas tambm, no fim do mundo, abarcando em si todos os
que ele sujeita ao Pai, e que atravs dele chegam salvao, ele prprio,
junto com eles, e neles, sujeitando-se tambm ao pai, com todas as coisas
subsistindo nele, e ele prprio como a cabea de todas as coisas, e nele se
encontrando a salvao e a plenitude daqueles que obtm a salvao de
modo que Deus possa ser tudo em todos (De Princ. III,5,6).
195
processo de salvao/educao operado pelo Logos divino, uma passagem que s ganha o seu
pleno significado porque ele ressuscitou e encontra-se sentado direita do Pai309. Como a
grande parte dos pensadores cristos seus contemporneos (e, diga-se de passagem, por pelo
menos dezesseis sculos depois dele), a teologia da encarnao de Orgenes, a exemplo da sua
teologia da histria, essencialmente uma theologia gloriae: se o Cristo no , como diz
Paulo, a Sabedoria e o poder de Deus, se ele no , segundo Joo, o princpio e o fim, alpha e
mega de todas as coisas, em vo aquele bondoso judeu palestino, fosse ele quem fosse,
morreu pregado na cruz, assim como v toda a piedade estruturada sobre a sua paixo310.
Para Orgenes a face verdadeira, complexa, paradoxal de Jesus como Logos encarnado
aquela que se deu a ver apenas aos mais prximos entre seus discpulos no momento da
Transfigurao (Mt 17,1-9)311. O aspecto glorioso da opus Christi, segundo ele , com efeito,
to pronunciado, que, como j sugeria a citao anterior, ele no hesita um segundo sequer em
proclamar a dimenso absolutamente csmica da redeno por ele trazida e em nela
incorporar todo o universo visvel e invisvel. De modo mais divino que o apstolo Paulo,
diz ele, Cristo fez-se tudo para todos (algo que, num certo sentido, ele j era pela imanncia
universal do Logos na criao), tornando-se anjo para os anjos, astro para os astros, homem
para os homens, e assim por diante, com todos os seres e mundos existentes ou a existir, os
quais, salvador universal, ele teria vindo para converter e aperfeioar312. (Lembremos, a
propsito, que, de acordo com a cosmogonia que se acabou de enunciar, nem o homem nem
qualquer outro ser criado tem consistncia prpria enquanto espcie, sendo apenas
receptculos para os intelectos que caram e continuaram afastados de Deus313).
malgrado a abstrao da sua linguagem, em sua teologia da encarnao a humanidade do Cristo plenamente
assegurada e somente por causa dela pela presena de Deus numa forma humana que se torna possvel a
divinizao do homem. Ver Com. in Ioh. X,4; I,30 (Aqui o interessante que a humanidade de Cristo reside
essencialmente na sua alma de homem, no em sua corporiedade) e Harl, 1958: 201, 203-4: Para conhec-lo
verdadeiramente preciso conhec-lo a uma s vez em sua humanidade e em sua divindade e Sesbo, 2002: p.
197.
309
Cf. Harl. 1958: p.260
310
Para o alexandrino a pregao a que se refere Paulo do Cristo crucificado destinada (segundo a ordem da
pedagogia de Deus) a criancinhas de colo Comm. In Ioh. I,20 e Harl, 1958: pp. 258-9.
311
Comm. In Mat., XII, 10. Ver Harl, 1958: p.249 e ss
312
Comm In Ioh. I,34. Numa outra verso, de feio mais trinitria, no mesmo Comentrio a Joo (I,22), ele diz:
Deus completamente uno e simples; mas nosso Salvador, por muitas razes, uma vez que Deus o enviou
como uma propiciao e a primcia de toda a criao, foi feito muitas coisas e talvez todas as coisas; toda a
criao, no que diz respeito redeno, tem necessidade dele. Cf tb. Sesbou, 2002: p. 183 e Harl, 1958: p.
237-8
313
Alis, aqui se faz oportuno lembrar que esta, digamos, instabilidade na classificao de seres que compem
o mundo (ou os mundos) operada pela sua reduo in extremis a naturezas ou criaturas (genet) racionais,
muito provavelmente efeito direto do ponto de partida da especulao, a discusso com os gnsticos, na medida
em que estes postulavam a existncia de raas distintas de homens no contexto de uma doutrina que
poderamos chamar, sem medo do anacronismo, de dupla-predestinao, ao passo que Orgenes, com a sua
cosmologia de grande mobilidade social, elimina toda a possibilidade dessa afirmao: homens, anjos ou
196
197
316
198
Observe-se que, aqui, aquilo que no plano fenomnico se acredita apontar para a
presena de uma estratgia educativa, precisamente o mesmo que na LXX - a medida ou
moderao da interveno de Deus, o carter ordenado da sua fria, que indica a
existncia de uma estratgia, de uma sabedoria no comando da ao. A mesma coisa se
d em relao questo clssica do prazo da justia divina: se um pecador demorou demais
a ser castigado, deve-se entender que Deus dava-lhe tempo para que se arrependesse (De
Princ. III,1,12); se, ao contrrio, um benefcio lcito de ser esperado foi lento demais a chegar
(como a demora no advento da Encarnao cf. C. Cels. IV,8), porque, conhecendo de
antemo o mau uso que se faria dos seus benefcios, Ele esperou o momento oportuno (o
kairs), que s Ele mesmo conhece, para pr em prtica a sua deciso (cf. III,1,17). Trata-se,
como resta claro, de um argumento ao estilo crculo vicioso (e ademais hipottico,
interpretativo), inevitvel quando se trata de uma questo de f. Aqui, o que importante reter
a natureza da interpretao, deste novo discurso teolgico sobre a ao da Providncia
divina nas instncias arquetpicas da sua enunciao. Tome-se como exemplo o caso clssico
das pragas infligidas contra o povo egpcio j discutidas anteriormente num outro contexto.
Exatamente como acontece no Livro da Sabedoria, de quem Orgenes, pelo menos nesse
ponto particular, parece ser devedor, o autor representa o monarca egpcio (ou a sua alma)
beneficiando-se dos severos castigos que lhe so aplicados pelo Deus de Israel quando da
retirada do seu povo da casa da escravido, onde Ele os mantinha. A primeira das
vantagens que ele haure do fato de ser objeto da vingana divina lhe vem, paradoxalmente,
do clebre episdio (ou srie de episdios) que narram o endurecimento do seu corao, pelo
qual ele mesmo, segundo Orgenes, enquanto ser dotado de liberdade, o primeiro
responsvel (III,1,14). Se, segundo a Escritura, houve, da parte de Deus, uma contribuio
para isso ( assim que o episdio apresentado em Ex 4,21;7,3;10,27), preciso admitir que
Ele teve uma inteno completamente diferente do que primeira vista se poderia pensar (e
do que, segundo Orgenes, muitos pensam, inclusive os hereges Cf. III,1,7-8). Ao tornar
o corao do Fara cada vez mais duro Deus estava na verdade agindo como o mdico
experiente que, levando o mal ao paroxismo, faz com que ele se esgote por si mesmo, ao
projetar-se para o exterior. Por incrvel que parea, a coroao do processo teraputico
segundo a interpretao origeniana a imposio de uma morte por afogamento cuja natureza
descrita como salutar no que Orgenes ultrapassa em muito a perspectiva do autor
199
bblico. Aqui, a idia a de que a misericrdia divina capaz de se revelar operando inclusive
atravs daquilo que se nos afigura como a maior de todas as misrias317.
Os eventos relatados ... de um modo mais secreto e mais profundo visam
talvez utilidade do prprio Fara: ele no esconde mais o seu veneno, ele
no dissimula mais o seu estado; ele tira esse veneno e o traz superfcie;
318
talvez, ao agir, ele o expulse de tal maneira que, depois de ter realizado
todas as excrescncias do mal que estava em si no reste seno uma rvore
exaurida, qui finalmente ressecada, quando o Fara engolido pelas
guas, no, como se poderia pensar, para ser completamente aniquilado, mas
para ser liberado depois de haver rejeitado seus pecados e, quem sabe, para
descer em paz ao xeol, depois de tamanha guerra dalma (III, 1,13)319.
A representao extrema de uma morte por afogamento como salutar tem a ver,
como foi dito anteriormente em relao LXX, com a afirmao de uma educao para a
imortalidade, que, considerando ser a unio com Deus o supremo bem do homem e a vida da
alma o medium que leva at ele, dispe-se de bom grado a sacrificar o seu bem-estar
corporal na terra ou mesmo a prpria vida (em seu aspecto biolgico, que, como vimos na
representao cosmognica de Orgenes, em si mesma j castigo e humilhao) para a
realizao deste derradeiro fim.
Esta inverso de perspectiva to tpica do tempo de Orgenes, do pensamento bblico
tardio e de modo geral da grande herana religiosa da humanidade, mas to estranha nossa
moderna concepo de quais devem ser as prioridades da existncia (dentre as quais, uma das
mais geralmente aceitas em nosso tempo e que remonta aos pais do pensamento liberal nos
sculos XVII e XVIII, a absoluta prioridade da auto-conservao) deve sempre ser levada
em conta na hora de abordar certas posies que a ns podem parecem chocantes ou mesmo
extremas, de modo a evitar anlises apressadas que resultam invariavelmente em condenaes
e anacronismos320. Em todo caso, o carter especificamente escatolgico da paidia purgativa
realizada atravs do castigo afirmado explicitamente por Orgenes em diversas passagens do
seu De Principiis (cf. p. ex. II,9,8; II,10,2; II, 10,6), mas em nenhum outro lugar como quando
ele fala da razo pela qual alguns pecadores obstinados, como proverbialmente era o caso do
317
Essa doutrina do efeito purgativo da exasperao do mal como estratgia pedaggica da Providncia divina
pode ser encontrada tambm no Contra Celsus V, 15 e 32
318
Segundo Orgenes, a teraputica divina teria levado o Fara a literalmente vomitar a sua ruindade,
conseqentemente libertando-se dela.
319
Traduo de Marguerite Harl in Harl, 1993: p. 271.
320
dispensvel dizer que insistirei muito, ao longo da tese, na necessidade de assumir o ponto de vista
existencial e terico de Joseph de Maistre para compreend-lo, na medida em que ao longo da histria isso tem
faltado a um nmero talvez excessivamente alto de seus leitores.
200
nosso Fara, muitas vezes parecem ter sido abandonados por Deus em funo do extremo ou
prolongado regime de amargura que os vemos experimentar.
No , portanto, sem razo que aquele que abandonado, assim
abandonado ao julgamento divino, e que Deus inflige longos sofrimentos a
determinados pecadores; mas porque reverter em sua vantagem com
respeito imortalidade da alma e ao mundo sem limites [tn apeiron aiona]
o fato de que eles no so levados rapidamente a um estado de salvao, mas
conduzidos lentamente, depois de haver experimentado muitos males (...)
Pois Deus governa as almas no com referncia, digamos, aos cinqenta
anos da vida presente, mas a um tempo ilimitado: pois ele criou o princpio
inteligente imortal em sua natureza, e aparentado a ele mesmo; e a alma
racional no est, como [tambm no] nesta vida, excluda da cura (De
Princ. III,1,13 - grifos meus).
este, pensa Orgenes, o entendimento que se deve ter, no apenas das passagens
mais difceis (e obscuras) do texto revelado, como o caso da passagem do xodo, mas
tambm do ensinamento da Igreja que prega os castigos e tormentos na outra vida como
retribuio dos pecados cometidos, porquanto somente este entendimento digno de
Deus321. Se, com tudo isso, a doutrina da vingana divina e da eternidade dos tormentos
infernais ainda pregada e, com efeito, se assim ela deve continuar a ser, apenas a ttulo de
ameaas adequadas correo de algumas almas infantis que somente deste modo, pelo
medo do castigo, tm alguma chance de se salvar (III,5,8). A idia de uma utilidade da crena
no castigo, que discutimos j, preliminarmente, a propsito da paidia da LXX, e qual, de
quando em quando, deveremos voltar (na medida em que a questo do castigo e seus
significados central na doutrina da Providncia de Maistre), postulada tambm no Contra
Celsus (V,16), onde Orgenes afirma que ela j teria ajudado a salvar muita gente [t poll] de
uma vida de pecado e afastamento de Deus.
Mas estes so os obstinados, os simples [simpliciores], os ignorantes [apaideutos], a
quem, necessitados de uma disciplina mais severa, o Logos educador, fazendo-se, mais uma
vez, tudo para todos, v-se obrigado a conduzir com a vara (ou a ser para eles uma vara),
como um pastor a seu rebanho322; a verdade integral a respeito da Providncia divina a
321
Para toda essa questo ver De Princ. II, 10, 1 e ss. A interpretao paidutica dessa dimenso punitiva da
divindade tem que ver tambm, como mostra Jaeger, com o conceito de theoprepes (o que prprio,
apropriado a, digno de Deus no sentido da elevada idia moral que se deve formar acerca da sua majestade),
incorporado por Orgenes a partir da teologia filosfica grega, um conceito na realidade extremamente
importante para o discurso da teodicia considerado de maneira geral, e em especial em Joseph de Maistre, como
se ver na terceira parte desse trabalho. Ver Jaeger, 1998: p. 74, n.7.
322
Em Comm. In Ioh. I,41 Orgenes usa os ttulos de Cristo de vara (Is 11,1) e flor para falar daqueles que
precisam de uma disciplina mais severa, que depois floresceria neles como conhecimento. Uma outra tradio
relatada por Harl (1993: p. 256) fala de um Ado criancinha (nepios), cuja desobedincia interrompe um
201
misericrdia que, mesmo nos exemplos em aparncia mais extremos, como no caso do Fara,
se expressa neste universal nimo educativo que viemos discutindo at aqui, e cuja
compreenso est reservada apenas aos que usufruem dos melhores sistemas de treinamento
e so, atravs deles, introduzidos pelo Logos para, gradualmente, serem conduzidos
perfeio [theleiosis]323. Esta, por sua vez, entendida como participao plena nos segredos
da divina Sabedoria, conhecimento (gnosis) dos segredos de Deus, culminando no princpio
daquela concepo do cristianismo como verdadeira gnose e mystagogia que vimos ser
reproduzida pelo bispo de Nissa e sua interpretao esotrica da figura de Moiss.
Aqui tambm sem dvida oportuno apontar para o fato de que Orgenes, de maneira
bem anloga ao que far Joseph de Maistre em relao ao pensamento do seu prprio tempo,
tenha enfrentado o desafio proposto pelo gnosticismo (em grande parte entendido como
negao da Providncia divina ou da sua bondade, um sentido que estes sectrios dos
primeiros sculos do cristianismo compartem com o atesmo cientfico-filosfico, terico ou
prtico324) sem descambar para a afirmao oposta de um simples fidesmo, mas, buscando,
ao contrrio, recuperar para o campo ortodoxo o valor do ideal de uma vida de conhecimento,
de modo a, nesse contexto, articular, em oposio aos adversrios da Igreja, uma autntica
gnose crist325.
Aos seus olhos, a disciplina para a consecuo desta gnose consistia basicamente na
leitura espiritual ou alegrica dos textos sagrados, cujas muitas obscuridades no so
gratuitas, como queriam os gnsticos, nem tampouco revelam as contradies de uma
composio de baixo nvel intelectual, como acusava o filsofo Celso, mas antes foram
deixadas deliberadamente pelo Logos revelador com dupla inteno educativa: em primeiro
lugar justamente para afastar do tesouro dos segredos divinos aqueles indivduos para quem
eles em nada iriam aproveitar326; e depois, na realidade concomitantemente a isto, para
progresso iniciado num lugar agradvel, o paraso terrestre [onde, segundo a lenda, ele teria sido colocado para
se educar], e situa o homem fora dessa terra de delcias para uma educao mais severa, sobre uma terra maldita,
no sofrimento
323
Para o papel isaggico da revelao trazida pelo Cristo, ver Harl, 1958: 267-8.
324
Ver, a propsito, a aproximao que faz Eric Voegelin entre o gnosticismo e a inspirao profunda da
moderna cincia da natureza, que ele discute em seu sentido de tecnocracia. Cf. Voegelin, A Nova Cincia da
Poltica, 1982 (trad. Brasileira). A mesma analogia, na realidade devedora de Voegelin, se encontra em Brague,
1999
325
Uma misso que j havia na verdade comeado com Clemente de Alexandria. Para a perfeio crist como
gnose, cuja luz ultrapassa o cumprimento da lei ver Comm. In Ioh. II,19-20.
326
O Salvador no quis que aqueles que no iriam tornar-se bons e virtuosos entendessem as (partes) mais
msticas (do seu ensinamento), e por essa razo lhes falou em parbolas III,1,16. Essa espcie de medida
preventiva de ocultao serviria inclusive para evitar que esses que se encontram fora dos segredos do
querigma tornem a sua alma ainda mais culpada pelo acesso a um conhecimento que eles no tm condies de
saber como utilizar. Ver Filocalia 9,3 apud Harl, 1993: 108-9. Essa idia de quanto maior o conhecimento maior
a responsabilidade ou culpa tambm tipicamente maistrenana.
202
exercer a inteligncia dos discpulos mais hbeis e mais instrudos, amantes da sabedoria
(philosophoi), os quais, para alm de qualquer outro benefcio escatolgico, tudo o que
almejam atingir a perfeio que lhes possvel (cf. II, 11,3 e IV,15). Sobretudo, as
obscuridades so a expresso da economia de um Deus sbio que, nos trs grandes momentos
da sua manifestao no cosmos, nas Escrituras e na encarnao do Verbo -, se revela se
ocultando (Orgenes diz que Ele vai deixando pedras de tropeo ao longo do caminho327) e
que sabe medir a sua palavra, falando a cada um de acordo com a sua capacidade - enfim,
todas aquelas expresses tradicionais da sabedoria divina que viemos discutindo at aqui328.
Segundo Orgenes, o erro dos hereges, tanto os simples, quanto os gnsticos, cada
qual a seu prprio modo engrossando o coro dos acusadores da Providncia, exatamente este
levados pela falta de uma atitude global de f na inspirao divina de toda a Escritura
eles empreendem uma leitura por demais literal do texto sagrado e por isso excluem a si
mesmos da possibilidade de apreender as sutilezas com que a Providncia o escreveu329.
Assumir como princpio primeiro a f na inspirao divina de todos os textos cannicos, diz
Orgenes, aduzindo um argumento dos mais sofisticados que ecoa o final da Dissertao
Inaugural de Kant, algo to necessrio ao intrprete da Sagrada Escritura quanto , para o
cientista ou observador da natureza, a crena na existncia de uma providncia imanente aos
fatos, ou, em termos modernos, a assuno do pressuposto de que os fenmenos a serem
investigados exibiro, ao termo da observao, uma ordem ou legalidade passvel de ser
traduzida em enunciados racionais. Em ambos os casos, no porque um dado conjunto de
passagens (ou fenmenos) se mostra resistente interpretao que a falta de sentido de
conjunto, seja da Escritura seja da Natureza, deve ser afirmada330. Ao contrrio, a adoo de
um mtodo crtico, da falta de f (apistia331) como princpio de leitura, o que primeira
vista parece ser simplesmente a atitude racional, ao descartar, diante da primeira dificuldade,
o esforo e a ascese necessrios para passar do aparente ao oculto, do mais baixo ao mais
327
203
alto, impede que o sentido divino brilhe atravs do frgil vaso da letra comum (De Princ.
IV,26), como, segundo o Evangelho, teria acontecido, no Monte Tabor, com a face de Jesus
(Mt 17,2; Mc 9,3; Lc 9,29). Se ali foi concedida aos discpulos mais prximos a viso
reveladora da glria divina no momento da Transfigurao, foi justamente porque,
ultrapassando o aspecto carnal do Cristo numa espcie de metania dos sentidos, eles
souberam v-lo na glria, i.e., como Verbo divino, recebendo por isso a inteligncia da
sabedoria oculta no mistrio332. Apenas os que assim procedem so capazes de entender que
toda a Escritura tem um sentido espiritual, mas nem tudo o que est ali escrito passvel de
um sentido corporal (quer dizer, histrico), porque em muitos lugares este ltimo provou
ser impossvel ou foi inserido de forma claramente absurda por uma questo de utilidade
ou, ainda, para comunicar uma lio maior (De Princ. IV,16. 20; Comm. In. Ioh, X,4).
Isto posto, para Orgenes no era apenas o Antigo Testamento, com as suas inmeras
passagens embaraosas (especialmente para os cristos), que devia ser interpretado
alegoricamente; tambm o Evangelho pregado por Cristo, procedendo do mesmo esprito e
do Deus nico (IV,16), era sombra e tipo das coisas divinas (IV, 24), como disse Paulo
em relao ao Antigo, devendo ser tornado perfeito, no Segundo Advento, com a revelao
sem palavras do Evangelho Eterno (IV,24) de que fala o Apocalipse de Joo (14,6) 333 e,
nesse meio tempo, pela apropriao paulatina, por parte dos discpulos mais avanados, da
instruo sabiamente divulgada sob o vu da letra corporal334.
Com efeito, ningum levou mais a srio do que Orgenes a injuno evanglica (Jo
5,39) de perscrutar as Escrituras (ver De Princ. IV,19), sendo uma das caractersticas mais
pronunciadas da sua obra a insistncia em reconhecer em cada iota dos livros cannicos a
presena de um mistrio, que, submetido interpretao adequada, supostamente seria capaz
de conduzir a mais um passo na perfeio do conhecimento dos segredos maiores da
332
A analogia entre a leitura espiritual das Escrituras e o episdio da Transfigurao empreendida em Filoc.
XV,18. Cf. tb Harl, 1993: p. 112.
333
Para o Evangelho Eterno como expresso do conhecimento escatolgico ver De Princ. IV,25 e Com. In.
Ioh. II,9. Embora o cardeal de Lubac no o tenha mencionado em seu exaustivo estudo sobre o tema, certo que
essa leitura de Orgenes da meno apocalptica existncia de um Evangelho Eterno a ser revelado no fim dos
tempos o coloca na raiz da tradio escatolgica de Joaquim de Fiore, na qual o ilustre estudioso da Companhia
de Jesus inseriu tambm o nosso Joseph de Maistre. Cf. Lubac, 1989: esp. pp. 19-68 onde ele fala da inovao
de Joaquim em relao tradio anterior. Realmente espanta que Lubac, autor de um importante estudo sobre
Orgenes, no tenha sequer discutido a sua possvel contribuio para o pensamento histrico do monge calabrs.
Seja como for, a sua interpretao da escatologia maistreana ser objeto do ltimo item do ltimo captulo deste
trabalho, servindo como motivo de concluso.
334
Estes ltimos discpulos so descritos (em Com. In Ioh. II,9) como aqueles que se tornam perfeitos no
esprito e frutificam nele e esto enamorados da sabedoria celestial.
204
divindade e do mundo que visto a partir dela335. Esta perfeio escatolgica336, apesar de
ser candidamente descrita pelo alexandrino em termos daquilo que poderamos chamar de
conhecimento esotrico337, no est, ao contrrio do que pensavam os gnsticos, reservada a
uma raa predestinada de eleitos; apesar de comeada nesta vida, ela , na verdade,
entendida como o prmio final (i.e. post mortem) de uma existncia virtuosa semelhana
do Cristo, que no concede o butim dos segredos divinos a no ser queles que, quando
vivos, ardentemente os desejaram338 e, seguindo o exemplo dado por ele, curvaram-se
livremente ao jugo e aceitaram a educao339.
Desse modo, devemos supor que na consumao e restaurao de todas as coisas,
aqueles que fazem um avano gradual e que ascendem (na escala de
aperfeioamento) chegaro em boa ordem e medida naquela terra e naquele
treinamento que est contido nela, onde sero preparados para aquelas instituies
melhores s quais nada se pode acrescentar. Pois, depois de seus agentes e servos, o
Senhor Cristo, que rei de todos, assumir ele mesmo o reino; isto , depois da
instruo nas virtudes sagradas, Ele mesmo instruir os que so capazes de receblo com respeito a ele ser a sabedoria, reinando neles at que os tenha sujeitado ao
Pai, que sujeitou todas as coisas a si mesmo, quer dizer, de modo que quando eles se
335
Isto no significava, entretanto, ao contrrio do que acreditam aqueles que o acusam de um excesso de
alegorismo, que Orgenes defendesse a possibilidade de compreender todos os mistrios ou simplesmente no
se calasse diante da resistncia de uma determinada passagem interpretao. Como mostra Harl, sua atitude era
o exato contrrio desta sede exagerada de questionamento e investigao que no conhece um termo e que
caracterizava, segundo ele, a postura da gnose heterodoxa. Cf. Harl, 1993: esp. pp. 146-8.
336
Na verdade Orgenes define a perfeio de vrios modos ao longo da sua obra. Ao lado da gnose a descrio
mais freqente a que fala de tornar-se semelhante a Deus. Em De Princ. II, 11,3, por exemplo, ele funde as
duas numa nica representao da bem-aventurana.
337
De Princ. II, 11,5. A lista dos conhecimentos a serem distribudos pelo cristo na paidia de perfeio (a
graa do conhecimento pleno) praticamente interminvel, incluindo os logoi de todas as coisas que existem,
o desvendamento dos principais mistrios da Escritura, as razes que presidem os festivais religiosos e dias
santos e de todos os sacrifcios, a razo da purgao especfica representada pela lepra, o julgamento da Divina
Providncia sobre cada coisa individual e por a vai. No entanto, alhures (IV,26) ele afirma expressamente que o
processo de educao nos segredos divinos , para a criatura, virtualmente interminvel, estendendo-se pelas eras
futuras e os mundos a vir.
338
Numa pgina que lembra a introduo da Metafsica de Aristteles, Orgenes fala da mente que queima com
um desejo inexprimvel de saber a razo das coisas que vemos serem feitas por Deus, um desejo que
inquestionavelmente foi por ele mesmo implantado em ns, de modo que a mente possuda por um desejo
natural e frutfero de tomar conhecimento da verdade de Deus e das causas das coisas e aqueles que, durante a
vida, so levados por esse desejo a uma vida de estudos e empregam grande esforo em conhecer e praticar as
coisas relativas piedade e religio, ultrapassando-se, a si mesmos nesse processo, estes so preparados para
receber a instruo futura (De Princ. II,11,4)
339
Este carter condicional da sabedoria futura em relao virtude e imitao do Cristo claramente afirmado
em diversas passagens, como, por exemplo, (II,11,3): Com o alimento da sabedoria, o intelecto (nous), sendo
alimentado at atingir uma condio inteira e perfeita como aquela na qual o homem foi feito no princpio,
restaurado imagem e semelhana de Deus; de modo que, embora um indivduo possa partir dessa vida com
uma instruo menos perfeita, mas tenha praticado obras que so objeto de louvor, ele ser capaz de receber a
instruo naquela Jerusalm celeste, sendo educado e moldado e transformado numa pedra viva, uma pedra
eleita e preciosa, porque submeteu-se com firmeza e constncia s lutas da vida e s provaes da piedade.
Inclusive, na hiptese de que o santo seja pouco instrudo (e no cristianismo estes so maioria!), Orgenes acha
que eles ficaro esperando a restaurao universal em algum lugar situado na terra, que a Sagrada Escritura
chama de Paraso, como num lugar de instruo semelhante, por assim dizer, a uma sala de aula ou escola de
almas, no qual eles so instrudos sobre o que viram na terra (II,11,6)
205
tornarem capazes de receber Deus, Deus seja neles tudo em todos (De Princ.
III,6,9).
340
De fato, este carter progressivo da perfeio espiritual, baseada em ltima anlise na igualdade original das
almas ou inteligncias, que separa a classificao origeniana dos fiis em trs tipos das raas ou naturezas
da classificao gnstica, que cheira a uma doutrina da dupla predestinao.
341
Repare-se, a ttulo de mera curiosidade, o quanto ambas as vises da Hierarquia Eclesistica e da Hierarquia
Celeste do Pseudo-Dioniso Areopagita so devedoras da cosmologia de Orgenes e desta sua noo progressiva
de edificao, algo que, como se sabe, passou para o pensamento latino atravs no apenas das tradues de
Cassiano, mas tambm do largo uso do corpus areopagiticum pelos principais telogos escolsticos dos sculos
XII e XIII.
206
342
Donde necessrio concluir que toda a doutrina cosmognica da pr-existncia das almas e suas
conseqncias que foi exposta ao longo deste item deve ser interpretada como uma doutrina esotrica
destinada a uma platia restrita de adeptos de maior capacidade intelectual,o que na realidade vem sendo
afirmado (ou sugerido) desde o princpio.
343
A interpretao origeniana para a idia paulina de edificao com efeito to ampla e sofisticada que para ele
a prpria existncia e colocao dos astros e corpos celestes no cu visvel (os quais, lembremos, segundo a sua
cosmologia teolgica, nada mais so do que almas submetidas por Deus vaidade), na perfeio da sua
natureza e movimentos, j foi concebida por Deus como uma estratgia de edificao. Trata-se, com vimos no
primeiro captulo, da transposio do tema platnico da imitao dos astros como paidia para um outro registro,
aqui radicalmente teolgico.
344
Para toda esta questo do fundamento teolgico/escritural do discurso esotrico ver De Princ. IV,11 e
principalmente C. Cels III,21 e III, 52.
345
La Bouche e le Coeur de Laptre: Deux Images Bibliques du Sens Divin de LHomme (Provrbios 2,5)
em Orgenes in Le Dechiffrement du sens..., 1993: pp. 151-176
346
Harl, 1993: p.164. Segundo Harl (p. 163), a expresso tem como origem provvel uma traduo desconhecida
da Bblia (para a mesma passagem dos Provrbios a LXX tem uma lio bem diferente, tambm ela clssica,
para definir este sentido espiritual: epignosis), e a teoria do conhecimento que ela indica foi desenvolvida por
Clemente de Alexandria em Estrmatas IX,5. Nesta pgina fundamental para o entendimento terico da lgica
do conhecimento religioso, Clemente parte de uma citao de Teofrasto, segundo a qual a aisthesis a arch tes
pisteos (o princpio cognitivo da f segundo a filosofia clssica uma forma menor, insuficiente de
conhecimento), para dizer que, para o crente, existe com efeito uma aisthesis diferente, interior, que permite
perceber a voz de Deus (phon tou theou). Dessa aisthesis da alma nasce, segundo ele, a f, que assim
inaugurada por uma percepo dever se transformar em cincia (episteme). Assim, diz Harl, o
encadeamento das operaes: percepo, f, cincia, correponde ao processo psicolgico analisado pelos
filsofos da escola aristotlica: a aisthesis fornece uma evidncia [interior] que leva, em ltima instncia,
produo do ou de um conhecimento.
207
De Princ. I,1,9. Esta assimilao encontra, segundo ele, a sua base escriturria em Mt 5,8 (Os puros de
corao vero a Deus), interpretando-se alegoricamente os olhos do corao como os olhos da alma, o nous
piloto da alma segundo Plato. Comentando, no mesmo sentido, as palavras do livro dos Provrbios,
supostamente composto por Salomo, ele diz: Pois ele [Salomo]sabia que existia em ns dois gneros de
sentidos: um mortal, corruptvel, e outro imortal e intelectual, que ele assim chama de divino. Por este sentido
divino, portanto, no dos olhos, mas de um corao puro, que a mente (mens/nous), Deus pode ser visto por
aqueles que so dignos. Pois certamente achar-se- em toda a Escritura, tanto a Antiga quanto a Nova, o termo
corao [sendo] repetidamente usado no lugar de mente [mens], quer dizer, da faculdade intelectual Cf.
Harl, 1993: p. 166-7 n. 21.
348
Em Soires, II,9, p. 467.
349
Cf. De Princ. III,6,1, onde o supremo bem do homem, enunciado pela filosofia como tornar-se semelhante
a Deus (ou assimilar-se a Deus), medido com a narrativa do Gnesis que fala do homem como imagem e
semelhana divina, afirmada por Orgenes como mais verdadeira e superior.
208
entrada no cosmos, na histria, na palavra de salvao exatamente para isso para que o
homem, chamado a refletir-se nele, pudesse se apreender e se formar segundo a sua
verdadeira imagem, tomando parte, neste processo, num grande projeto educativo de
dimenses universais, que reflete a misericrdia e o cuidado que tem com ele a Providncia
do Criador.
neste esprito que agora passo finalmente proposio da minha hiptese de leitura
da teologia da histria de Joseph de Maistre como uma paidia providencial.
209
CAPTULO V
DIFERENTES MODELOS DE PAIDIA EM JOSEPH DE MAISTRE
210
pensamento de Joseph de Maistre. certo que, conforme foi visto ao longo dos captulos
iniciais, este espelho capaz de traduzir, de acordo com as pocas e com os olhos de quem
est vendo, uma multiplicidade de imagens da vida humana e sua destinao, das quais a
imagem da paidia apenas uma entre muitas, ainda que, como sugere o exemplo da LXX e
de Orgenes, a mais sofisticada do ponto de vista intelectual. De certo modo, assim tambm se
d com Joseph de Maistre, cuja obra aparece, por razes que logo se dever discutir, como
uma verdadeira colcha, s vezes nem to bem costurada assim, composta de uma grande
multiplicidade de idias teolgicas e outras tantas representaes que a crtica tem perdido a
esperana de reconduzir unidade.
Apesar desta riqueza e deste ecletismo, e, na verdade, precisamente atravs deles,
talvez no seja realmente difcil perceber a existncia de um conjunto de preocupaes e
idias-mestras estreitamente relacionadas entre si a atravessar de uma ponta a outra a obra do
conde savoiano. O primeiro testemunho, e, a meu ver, um dos mais importantes, da
interdependncia e interpenetrao destes temas-guia dado pelo Mmoir au duc de
Brunswick (1782), um projeto de reforma da franco-maonaria elaborado pelo ento ainda
jovem (29 anos) magistrado do ducado de Savia em resposta a uma solicitao do Duque
Ferdinando II de Brunswick, chefe maior da S.O.T (Stricte Observance Templire), um ramo
da maonaria mstica ao qual Maistre estava, desde os 26 anos, associado, atravs da loja
Parfaite Sincerit de Chamberry350. Situado, portanto, h sete anos de distncia da Revoluo
(um evento que, conforme buscarei mostrar no prximo captulo, veio mudar completamente
a sua vida e dar uma guinada no seu pensamento), a meu ver o Memir oferece uma
perspectiva privilegiada acerca das preocupaes originais, espontneas, do nosso autor,
numa poca em que o imprio das circunstncias ainda no o coagiam a pensar a partir das
questes do momento. Trata-se, como logo abaixo se ver, de um contexto anlogo ao da
composio das Soires de So Petersburgo, finalizadas no breve perodo de calmaria que se
seguiu restaurao da Casa de Bourbon (1814-1830).
350
Antes disso Maistre pertencera, durante cinco anos (1774-1779), a outra loja de Chamberry, a Trois Mortiers,
associada maonaria Inglesa, mais especificamente londrina. Para os termos exatos da carreira manica de
Joseph de Maistre, ver a Introduo de Jean Rebotton ao Ecrits Maonniques de Joseph de Maistre et de
Quelques-uns de ses amis francs-maons, 1983, pp. 13-52, em cujo contexto foi publicado o Memoir. Cf. esp. a
introduo ao prprio Memoir s pp. 37-45. Cf. tb a biografia de autoria de Richard Lebrun, 1988: esp. Captulo
2. pp-36-70; o estudo clssico de Emile Dermenghen sobre a influncia das doutrinas manicas no pensamento
maistreano. Joseph de Maistre Mystique,1946; e os estudos de Jean Rebboton, esp. Josephus a Floribus
pendant la Revolution e Jean Louis-Darcel De Penitents Noirs la Franc-maonnerie: aux sources de la
sensibilit maistrienne ambos no nmero 5-6 (respectivamente nas pp. 141-182 e pp. 69-96) da REM, 1980,
todo ele dedicado discusso das suas relaes com o movimento Illumine e a Franco-maonaria.
211
Com efeito, estas duas obras, situadas estrategicamente no incio e no final da carreira
literria de Joseph de Maistre, constituem-se, em meu entender, nas principais chaves de
leitura do seu pensamento como um todo, sendo por esse motivo que elas recebero aqui, no
momento da especificao da hiptese principal deste trabalho, uma ateno especial. So
elas, mais que todas as outras, que se mostram capazes de revelar os interesses profundos que
orientam toda a sua reflexo, atribuindo significado, no plano da motivao, a muitas das suas
opes tericas e tomadas de posio posteriores e qui respondendo a algumas perguntas
incmodas que de um modo ou de outro vm constantemente tona na hoje j longa
seqncia de interpretaes da sua obra.
Isto posto, o Maistre que encontramos neste Memir de juventude um autor
verdadeiramente singular, ao mesmo tempo muito distante e muito prximo da reputao que
ganhar o mundo com as suas principais obras contra ou ps-revolucionrias. De um lado
temos um jovem entusiasta de algumas das principais posies das luzes, um adepto do
pensamento inquisitivo, crtico afiado da superstio, da Idade Mdia entendida como idade
das trevas, de empreendimentos como as Cruzadas, a Inquisio e as guerras de religio e
todo tipo de demonstrao de violncia e intolerncia que, segundo pregava a filosofia das
luzes, haviam marcado a histria da Europa at ali351; de outro lado, v-se algum
extremamente preocupado com o conhecimento do que importante para o homem, um
crtico mordaz da sabedoria do sculo, cioso da herana religiosa da humanidade e dos
princpios que devem orientar a sua formao. De fato, se o tempo e as circunstncias iro,
por motivos que no prximo captulo tentarei fazer ver, afast-lo cada vez mais do primeiro
conjunto de doutrinas, minha viso que as idias concebidas para ler as dificuldades que
esse mesmo tempo e circunstncias traro j se encontram, em sua essncia, quase todas aqui,
neste segundo Joseph de Maistre que ora estou tentando esboar.
A primeira pergunta que o Memoir au duc de Brunswick se prope a responder a
seguinte: diante da grande quantidade de opinies divergentes entre os adeptos, em que
consiste a verdadeira maonaria?352 Maistre no hesita um segundo em afirmar que o seu
351
Outros traos do esprito das luzes presentes no jovem Maistre autor do Memoir so a admirao por
Descartes (descrito entusiasticamente como o grande restaurador da filosofia pp.115-6) e a adeso ao
galicanismo (p. 113), duas posies (principalmente a ltima) que ele mais tarde deveria rever de maneira
radical.
352
Esta era apenas a terceira pergunta (Qual o verdadeiro fim da ordem manica) em ordem de importncia
endereada pelo Duque Ferdinando de Brunswick-Lunenbourge em 14 de setembro de 1780 s Provncias
associadas S.O.T (Stricite Observance Templire), da qual ele atuava como autoridade mxima, ela prpria um
ramo do R.E.R ou Rito Escocs Reformado, uma dissidncia de outro ramo maior. O contexto do questionrio
era o futuro Congresso (Convent) da S.O.T. em Wilhemsbad em 1782 e o seu tema principal, composto de seis
perguntas, era a suposta origem da maonaria na ordem medieval dos templrios. O objetivo de ambos, tanto do
questionrio quando do Convento, era, segundo a viso do Duque, levar ordem e sabedoria anarquia
212
manica, de modo a obter um consenso a respeito principalmente desta questo das origens que ameaava a
prpria sobrevivncia da S.O.T. O Memoir de Maistre, composto e enviado separadamente da resposta coletiva
da loja de Chamberry (a Parfaite Sincerit), nasce, assim, como uma resposta pessoal a este objetivo e a este
questionrio. Cf. Ecrits, 1983: pp. 37-38 e Dermenghem (o primeiro a publicar o Memoir), 1979, 19461: pp. 5960.
353
Instru-vos, miserveis! E aprendei as razes das coisas! Que somos ns? E por que viemos ao mundo?
Que ordem nos foi dada? Qual o teu lugar, homem, na ordem das coisas? A traduo de Jean Rebotton, em
Ecrits Maonniques..., 1983: p. 78.
354
Esta lucidez que mais tarde o levaria a desqualificar a sua filiao manica de juventude como uma simples
niaiserie j pode ser atestada pelo teor das respostas dadas por Jean-Baptiste Willermoz, um dos criadores e
principais figuras intelectuais do Rito Escocs Reformado, alm de chefe da provncia manica do Auvergne,
s instncias crticas de um jovem Maistre de apenas 26 anos de idade recentemente promovido ao grau de
Grand Profs, o mais alto na hierarquia do ramo manico ao qual ambos pertenciam. Cf. as Cartas de 9 de julho
de 1779 e especialmente de 3 de dezembro de 1780 a ele endereadas pelo mesmo Willermoz in crits, 1983:
pp. 63-66 e 69-74. Para uma anlise das relaes entre Maistre e Willermoz cf. o artigo de Antoine Faivre
Joseph de Maistre e Lilluminisme: ses rapports avec Willermoz in REM # 5-6, 1980: pp. 125-132.
213
da tradio do pensamento cristo qual ele de bom grado se filia: apesar dos importantes
restos de verdade encontrados aqui e ali nos escritores da sbia Antigidade, e de todos
os esforos que ela fez para se aproximar do verdadeiro (ibid. p. 91), tudo o que os mais
sbios dentre os seus representantes disseram sobre as questes realmente importantes,
relativas, por exemplo, natureza espiritual da alma, sua imortalidade ou existncia de um
ser supremo, isto , aos principais dogmas da religio natural, quando no equvoco e
est eivado de erros (como, na opinio de Maistre, o caso do Fdon de Plato cf. ibid. p.
94), no vai alm da primeira lio dos nossos catecismos (s vezes expresso, diga-se a
verdade, em belos versos gregos, como o fez o estico Cleanto em sua Ode a Zeus - ibid).
E intil, diz Maistre, cultivar a iluso de que a Antigidade tenha guardado
segredos no conservados nos livros de que dispomos (certamente os melhores, segundo ele
ibid. p. 92) ou de que a verdade no teria estado ao alcance dos filsofos, aquilo que de
melhor produziu o mundo antigo, porque estes, sendo soberbos, no teriam tido acesso aos
mais profundos ensinamentos da iniciao (ibid. p. 96). A verdade, escreve Maistre, que se
os antigos sbios tivessem possudo os nossos conhecimentos, encontrar-se-iam vestgios
marcantes a cada pgina dos seus escritos. Pois possvel, continua ele, segundo o princpio
bem conhecido da dupla doutrina (i.e., exotrica e esotrica), dizer mil coisas
perfeitamente claras para os adeptos mas completamente ininteligveis para o resto dos
homens (ibid. p. 93-94). No entanto, pelo menos no que diz respeito verdadeira cincia do
homem, no isso o que se v: o que se encontra nos melhores entre eles (na ordem de
preferncia de Maistre: Plato, Plutarco, Ccero, Sneca, etc.) e por isso que, no obstante
tudo o que foi dito, sempre se deve consult-los so idias vagas a respeito da
degradao do homem e sua regenerao futura, que no passam de restos mais ou menos
frgeis da tradio primitiva que se encontra em todas as naes do universo355, um assunto
ao qual voltarei um pouco mais frente.
Agora o que sobretudo cabe reter , de um lado, a lucidez do jovem Maistre em tecer
as distines mais sutis e adequadas entre as contribuies especficas das diferentes tradies
de pensamento vindas da Antigidade356, algo que em sua obra posterior se tornar um tanto
mais difcil de identificar357, mas que, a partir deste testemunho precoce, decerto pode ser
355
De modo que, continua Maistre, se se deseja elevar sobre esta base a reputao dos antigos filsofos,
preciso tambm sustentar que havia iniciados na Amrica, na medida em que nela encontrou-se vestgios dessas
mesmas verdades (ibid. p. 93)
356
Ver, por exemplo, nas pp. 95-96, como ele distingue, com admirvel senso histrico, a noo de imortalidade
pag (em sua verso estica, por exemplo, como a dissoluo da alma no grande Todo) da imortalidade
pessoal pregada pelo cristianismo.
357
Talvez por razes pedaggicas como se ver mais a frente.
214
Cf. Lubac I, 1989: p. 301. Em seu captulo sobre Maistre (pp.287-306), Lubac tambm analisa detidamente o
Memoir au duc de Brunswick e as Soires de So Petersburgo.
359
Mais de trinta anos depois (1821), a viso de Maistre sobre a importncia da revelao da revelao
continuava a mesma. Na 11 Soire o Senador illumine enumera as muitas passagens misteriosas do livro do
Gnesis depois de questionar seu interlocutor (nesse caso, o conde) sobre como se poderia entend-las no sentido
literal :Mas voc, meu caro amigo Romano, voc, to grande defensor da autoridade, diga-me francamente:
voc capaz de ler a Escritura Santa sem ver-se obrigado a reconhecer um monte de passagens que oprimem a
sua inteligncia e que a convidam a entregar-se s tentativas de uma sbia exegese? No foi a voc, como aos
outros, que foi dito: perscrutai as Escrituras? . Cf. Soires, II: p. 547.
215
216
especfico desta cincia bblica do homem i.e., a exata representao da sua origem e fim quanto a importncia fundamental da revelao crist na educao e promoo do destino
escatolgico do gnero humano so coisas que somente ficaro claras em nosso momento de
concluso, com a Parte III. Agora preciso sobretudo identificar os caminhos que nos levaro
at l.
5.1. A Histria como revelao
Apesar dos muitos traos em comum, em particular a noo que acabou de ser
esboada de uma verdadeira cincia do homem transmitida atravs das dificuldades e
obscuridades da revelao, Maistre no Orgenes, e os contextos em que ambos
escreveram, malgrado a grande comunidade de esprito entre os dois autores, podem em
muitos pontos divergir inteiramente360. Como deve ter ficado evidente a partir da exposio
do captulo anterior, o alexandrino falava para um mundo sacralizado, onde as noes que
davam conta da existncia e precedncia do divino eram amplamente aceitas, e no qual a
discusso se reduzia, seja com os hereges, seja com a filosofia, a como elas deveriam ser
entendidas.
Com efeito, seno ao longo de toda a Antigidade, pelo menos nos sculos II e III as
escolas de pensamento identificadas com a negao da Providncia, o epicurismo e o
pirronismo principalmente, foram minoritrias, marginais, no sendo a espcie de
impiedade que elas advogavam uma ameaa relevante nem para as religies de Estado, nem
tampouco para o patrimnio da revelao361. J na poca de Maistre as coisas eram
360
As analogias entre os problemas que Orgenes e Maistre se viram obrigados a enfrentar em suas respectivas
obras so mltiplas, e em sua maior parte elas devero tornar-se claras ao longo da tese. Neste momento, talvez
baste citar apenas duas, a meu ver as principais: a primeira tem a ver com a defesa da Providncia divina contra,
de um lado, uma filosofia que a nega (no caso de Celso, que nega a sua preocupao especial com o homem), e,
do outro, uma seita dissidente que a torna irreconhecvel (no caso de Maistre refiro-me ao jansenismo); e a
segunda tem que ver com o estado da teologia em seus prprios tempos: Orgenes foi praticamente obrigado a
invent-la numa poca em que ela ainda no existia, enquanto pode-se dizer que, a seu prprio modo, Maistre, e
com ele todos os pensadores religiosos da sua poca, foram obrigados a reinvent-la (enquanto pensamento
religioso) na tentativa de falar a um sculo que no mais se sentia disposto a ouvir os argumentos tirados da
revelao. Em ambos os casos esta, digamos, vacncia levou-os talvez a apropriar-se de modo um tanto
exagerado de tradies de pensamento estranhas (refiro-me ao pendor talvez excessivamente ecltico e
esotrico de ambos os autores), num espcie de hybris ou excesso que posteriormente a prpria teologia se
encarregaria de descartar. Para as relaes entre Maistre e Orgenes ver o artigo de Marc Froidefront, Joseph de
Maistre lecteur dOrigne in Autour de Joseph et Xavier de Maistre: Mlanges pour Jean-Louis Darcel, Textes
runis par Michael Kohlhauer, Universit de Savoie, Chambry, 2007, que no entanto no to elucidativo
quanto poderia ser.
361
O que mais verdadeiro em relao ao pirronismo, mas no o deixa de ser no que tange escola de Epicuro,
principalmente quando refletimos sobre o fato de que mesmo no seu momento de maior projeo social, na
Roma imperial, ele era admitido, como nos diz Reale, pelas escolas concorrentes como algo inofensivo, pelo
217
menos no sentido teolgico. Cf. Reale IV, 1994: 53 e ss e p.181 (sobre o esgotamento do pirronismo e seu
carter marginal).
362
Cassirer, 19973: pp. 218-9.
363
Digo a princpio porque muitas vezes no era exatamente assim. Se no havia mais a necessidade de impor
barreiras scio-econmicas muito restritas entrada dos adeptos, havia pelo menos aquilo que poderamos
chamar de aristocracia natural ou aristocracia do mrito. A segunda loja de Maistre, por exemplo, a Parfaite
Sincerit (fundada em abril de 1778), era, em suas prprias palavras, uma loja aristocratique neste sentido (ele
mesmo caracterstico do sculo), na medida em que era composta por tudo o que havia de melhor em
Chamberry em todas as classes. Cf. o Memoir sur la Franc-maonnerie adresse au Baron Vignet des
Etoles(1793) in crits Maonniques, 1983: p. 127
364
Para o contexto sociolgico da difuso da associao manica no sculo XVIII e o contexto especfico de
Chamberry, ver J.L. Darcel. De Penitents Noirs in REM # 5-6, 1980: p. 87 e SS.
218
Para a condenao eclesistica da doutrina conhecida como Tradicionalismo teolgico qual Maistre pode
ser relacionado apenas de modo muito mitigado (ele sequer citado no artigo), cf. CEN, XV, 1912:
Traditionalism e os documentos do Conclio Vaticano I, Sesso III, cap. 2.
366
Numa carta sem data endereada a Guy Marie de Place, o editor de uma de suas ltimas obras (1819), o Du
Pape, Maistre deixa bem claro isto que estou querendo dizer ao defender a sua maneira laica de argumentar a
respeito da infalibilidade papal: Eu no posso dizer tudo. O meu objetivo ser lido pelas pessoas do mundo e
me elevar s idias gerais de modo a provar aos bons espritos que o que Igreja reivindica para si nada mais
que uma lei do mundo. Cit in C. Latreille, Joseph de Maistre et la Papaut, 1906: p. 94. Cf. tb. Lebrun, Joseph
de Maistre, 1988: p. 326.
367
Verso 36, Canto III do poema La Religion de Louis Racine (nota de Jean Rebotton).
219
notadamente nas religies pags, para compor aquilo que ele chamava de a Tradio
Universal368. So precisamente estes os vestgios que Maistre diz, conforme vimos mais
acima, ser possvel encontrar na sabedoria das naes. Apesar da persistncia desta doutrina
ao mesmo tempo mstica e materialista369 da revelao primitiva ao longo de toda a sua
carreira, e de tudo levar a crer que, sob a inspirao de seus tempos de Illumin, ele realmente
lhe desse grande crdito, importante atentar para o uso eminentemente instrumental (e, mais
uma vez, apenas a anlise do Memoir capaz de nos fazer perceber isto com toda a clareza!)
que Maistre se prope fazer dela: trata-se sobretudo de descobrir ou reunir fatos novos
(notadamente fatos de erudio) tirados das tradies e crenas religiosas de todo o mundo
para corroborar a verdade da doutrina que a maonaria professa (na viso de Maistre, o
368
Cf. a respeito a Introduo de Jean Rebotton aos crits Maonniques, 1983: p. 19 e os comentrios de JeanLouis Darcel na sua edio crtica do De Letat de Nature, Rem 2, 1975: pp. 52-3. Com efeito, em nenhuma
parte, nem mesmo em seus Cahiers ou Registres de Lectures, Maistre expe de maneira sistemtica a sua viso
pessoal dessa doutrina que com toda evidncia remonta, pelo menos no contexto imediato, ao tesofo de sua
predileo, Louis-Claude de Saint Martin. No obstante, a partir deste ltimo e das menes esparsas teoria
presentes em todo canto da sua obra, poder-se-ia reconstituir hipoteticamente a viso especfica de Maistre sobre
essa histria primitiva da humanidade nos seguintes termos (a minha descrio segue a de Darcel nas pginas
indicadas, com exceo do item 4, em cuja interpretao diferimos completamente): 1) Os homens antediluvianos, logo aps serem criados, teriam vivido uma Idade de Ouro, uma espcie de Paraso na terra, onde
gozavam da posse de conhecimentos sobrenaturais que atestavam o seu (o nosso) parentesco divino; 2) Em
conseqncia do crime ou crimes que teriam sido cometidos, segundo Maistre necessariamente proporcionais
enormidade dos conhecimentos que possuam (cf. Soires, I, 2, p. 136), eles teriam atrado o castigo divino, na
verdade o maior castigo j registrado pela histria, o Dilvio universal; 3) Depois do Dilvio os sobreviventes,
descendentes de No, (os trs casais que teriam repovoado o universo, diz o Conde nas Soires I,2, p. 141) terse-iam beneficiado de uma espcie de segunda Idade do Ouro que teria mais uma vez desaparecido por causa dos
crimes do homem (desta vez assimilados ao orgulho descrito no episdio bblico da Torre de Babel), que por
sua vez teriam provocado uma disperso universal e uma separao radical entre o homem e a divindade. , diz
Darcel, a lembrana desta segunda Idade do Ouro que conservariam as tradies transmitidas pelos sacerdotes,
iniciados e poetas e tambm o que Maistre chamava de a metafsica das lnguas, as quais de algum modo
misterioso ainda guardariam, segundo ele, as marcas da unidade anterior grande disperso; 4) assim, no fosse
o socorro da Providncia divina que encaminha toda a histria para a sua realizao escatolgica, num grande
movimento de retorno (ou regenerao) para aquele estado original de unidade e perfeio da natureza perdido
em conseqncia do pecado dos primeiros homens, que teriam transmitido para a posteridade de algum modo
fisicamente as conseqncias da sua degradao, no fosse, eu dizia, este constante socorro da misericrdia
divina poder-se-ia dizer que a histria humana no passa de uma contnua degradao, definida como um
afastamento progressivo do homem da sua unidade original em Deus. Colocadas as coisas neste termos, no
difcil perceber a enorme utilidade polmica que esta viso ocultista, a nossos olhos bastante amalucada, do devir
histrico tinha para Maistre em sua luta contra a ideologia progressista do pensamento das luzes. Atravs dela
ele podia afirmar como de fato afirmava que o mundo estava na verdade caminhando para trs, se
degradando, ao contrrio do que queriam os adeptos do Esclarecimento. No obstante tudo isso, digno de nota
o fato de que, como se ver na Parte III, quando Maistre fala na queda do primeiro homem e no pecado original
ele no faa qualquer meno relevante a esta teoria, o que a meu ver significa em essncia duas coisas: a
primeira que ele no queria comprometer-se com um enunciado to heterodoxo que de alguma forma intua vir
a ser condenado pela Igreja, como de fato o foi no Conclio Vaticano I sob o nome de Tradicionalismo; e
segundo que esta teoria representava para ele apenas uma ajuda, um apoio para o entendimento de certos
fenmenos (como, por exemplo, a intuio das verdades do cristianismo pela sabedoria pag), no tendo na
realidade qualquer impacto terico maior na sua concepo do ser humano, de sua natureza e destinao. A
despeito de ser impossvel demonstrar que ela seja verdadeira, essa minha viso ao menos uma hiptese
provvel (ou plausvel) acerca das intenes de Joseph de Maistre, e em todo caso com ela que eu me disponho
a trabalhar aqui.
369
A caracterizao de Robert Triomphe, com a qual ele batizou a sua virulenta biografia: Joseph de Maistre.
tude sur la vie e sur la doctrine dun materialiste mystique, Genve, Droz, 1958.
220
No ltimo captulo da II parte dever ficar clara a enorme importncia e significado desse conceito, inclusive
na prpria escritura de Joseph de Maistre.
371
Maistre era assduo freqentador destes relatos, principalmente aqueles que tinham como origem o trabalho
dos missionrios (em especial os jesutas) na Amrica, do Chevalier William Jones (citado nominalmente no
corpo das Soires I,1, p. 102 ), um brilhante orientalista ingls, como diz Lebrun em seu estudo de seus
registros de leitura (REM # 9, 1985: p. 138), e da Academia de Estudos Asiticos de Calcut. Cf. tb o artigo de
Agns Guilland sobre Lerudtion de Joseph de Maistre dans les Soires de Saint-Petersbourgh in REM 13,
2001 esp. pps 178 e 199-200 para as citaes respectivamente de Giovanni Rinaldo-Carli e do Chevalier Jones.
372
Esta ltima opinio advogada, de modo um tanto oblquo, verdade, por Pierre Manent em sua boa
introduo a uma edio conjunta do Essai e das Considertions, Ed. Complexe, Bruxelas, 1988. p.XVI. Para
uma clara afirmao de sua prpria doutrina como a laicizao do conceito tradicional de Providncia, cf. a
introduo de Hegel as suas Lies sobre a histria da filosofia: O grande pressuposto de que o que aconteceu
no mundo assim se passou em conformidade com a razo o que em primeiro lugar d histria da filosofia o
seu interesse verdadeiro nada mais do que a confiana na Providncia, apenas sob uma outra forma. Cit in
Neiman, 2002: p. VII.
221
373
222
Como foi sugerido, isto segue sendo verdadeiro tambm no que diz respeito
utilizao de um vocabulrio secularizado para indicar as outras dimenses que
compunham a teologia da histria no cristianismo primitivo, e que em grande parte devida,
como j se disse, s circunstncias especficas do sculo em que Maistre escreveu e foi
educado.
um fato que o vocabulrio maistreano atesta uma constante identificao entre Deus
e natureza, ou entre vontade divina e lei, assim como uma referncia contnua ao imprio das
causas segundas no governo providencial do mundo. No obstante, e, a meu ver,
coerentemente com o exemplo da tradio teolgica que o antecedeu, estes termos a princpio
oriundos do pensamento do sculo so submetidos, no contexto da sua teologia da histria, a
uma radical transformao (uma metania). Por exemplo: quando Maistre fala, nas
Considertions sur la France, da invencvel natureza que arrasta consigo os
revolucionrios, ou quando ele traa uma equivalncia, como dissemos mais acima, entre os
dogmas cristos e as leis do mundo, o que realmente ele pretende dizer com isso? Qual o
sentido exato que estes termos adquirem na sua linguagem? o prprio Maistre quem nos
coloca, ainda numa de suas primeiras obras, no caminho correto para entend-lo, ao se
apropriar da definio do conceito de natureza de So Joo Crisstomo, em oposio , em
sua viso, ambigidade com que a noo estaria sendo usada por Rousseau e o pensamento
das luzes de uma maneira geral377: A natureza, teria dito o padre grego, no seno a ao
divina manifestada no universo. E noutra obra Maistre aporta precises adicionais a essa
definio:
A idia de um ser supremo sendo to natural ao homem, to enraizada no seu
esprito, to presente em todos os seus discursos, natural que ele no veja
em todas as foras moventes do universo nada mais a no ser a vontade do
grande Ser; e todas estas foras que no so elas mesmas seno os efeitos de
uma fora superior e de uma causa primitiva, nada impede que se as chame
pelo nome geral de Natureza (De Letat de Nature, REM, # 2, 1976: p. 68).
Como aponta Darcel numa nota sua edio crtica desse texto (n.3. p.101) 378, com
esta definio Maistre vai exatamente no sentido contrrio ao movimento do seu tempo, que
teria encontrado no conceito filosfico de natureza um substituto intencionalmente
laicizado do conceito bblico de criao (com o fim de separar o mundo dos fenmenos de
377
378
223
qualquer meno vontade de um criador que lhes transcende) hegemnico durante toda a
Idade Mdia e ao qual, nesta mesma Idade Mdia, especialmente na teologia filosfica de
Toms de Aquino, o conceito de natureza havia, em sentido inverso ao movimento moderno,
sido incorporado.
Desse modo, ao cristianizar a categoria cientfico-filosfica de natureza ao invs de
proceder como a corrente hegemnica do seu tempo e paganizar a criao bblica e crist,
Maistre parece estar refazendo o caminho trilhado por Santo Toms e, como vimos, tambm
pelo cristianismo primitivo com a assimilao do conceito grego de paidia. A filiao
tomsica direta ou indireta (via tesmo) da concepo maistreana de natureza (e,
conseqentemente, de lei da natureza, entendida como a expresso da vontade do
legislador379), uma concepo que tem importantes conseqncias, como veremos logo a
seguir, tambm em seu pensamento sobre a histria, me parece ser bem demonstrada pela
noo, que Maistre continuaria a advogar ao longo de toda a vida, de que Deus age
preferencialmente atravs das causas segundas algo muito semelhante quela distino
tomsica entre Providncia e governo do mundo que foi discutida no captulo III.
Todos os filsofos testas, escreve ele, sobretudo os antigos, no acreditavam
que os fenmenos visveis ou invisveis do universo fossem o efeito imediato
da vontade divina. No nos damos conta exatamente das nossas prprias
opinies a esse respeito, mas, se examinarmos a questo de perto,
descobriremos que somos levados a supor a existncia de uma fora
qualquer que atua em segundo no universo (...) Somos quase
invencivelmente levados a crer na existncia de uma fora secundria que
opera visivelmente e que chamamos de Natureza (...) Da essas expresses
to comuns em todas as lnguas: a natureza quer, no quer, permite, probe,
ama, odeia, cura, etc. das quais , entretanto, impossvel prescindir (...)
Portanto, ou Deus age imediatamente no universo ou ele age pela
intermediao de uma fora imaterial e nica que age por sua vez
imediatamente ou por intermdio de certos princpios que existem fora dela.
Mas qualquer que seja a natureza destes princpios, certo que eles
executam mediata ou imediatamente a vontade da inteligncia infinita, de
modo que, ao nome-los, se a nomeia (Ibid. pp. 68-69 grifos meus)380.
Assim, dir Maistre num contexto completamente diverso, ridculo pensar que no
fomos criados por Deus somente porque todos ns temos um pai e uma me381. Apesar de sua
379
Cf. Soires II, 8, p. 445, 450. Note-se o parentesco desta definio de lei ou, melhor dizendo, da
legalidade do mundo dos fenmenos com aquela distino advogada por Heschel a partir de Whitehead entre
lei no sentido estico e decreto divino no sentido bblico. Cf. Cap. II.
380
Numa outra passagem, agora do seu Examen de la Philosophie de Bacon, Maistre ainda mais claro sobre o
que ele quer dizer com isso: No h nada de profundo na natureza, que toda superfcie: o que ela tem de
profundo est atrs dela. Examen, 1836: II, p. 9, n. 2.
381
tude sur la Souverainet, O.C., I: p. 313.
224
pobreza, o exemplo oferece uma imagem razoavelmente precisa do governo do mundo pelas
causas segundas, ou por aquilo que o sculo XVIII, crendo-a autnoma, chamava de
natureza, o que no era exatamente a mesma coisa, como se pode ver, que Maistre queria
dizer com esse nome382. Com efeito, quando se percebe o real significado, em sua essncia
teolgico, que ele atribui a estas categorias tpicas do pensamento do seu sculo, e
principalmente quando se verifica que elas em grande parte so usadas para melhor afirmar a
soberania de Deus, fica-se tentado a dizer que, antes de naturalizar a teologia, Maistre teria
sobrenaturalizado as luzes do XVIII, o que de fato periga ter acontecido383.
5.2. A Teologia da histria como Paidia Providencial
um princpio fundamental da metapoltica de Joseph de Maistre que, em tempos de
normalidade, a Providncia de Deus se manifesta e exerce a sua soberania sobre os homens
atravs das causas segundas. De fato, a importncia da histria para Maistre ultrapassa em
muito o seu aspecto propriamente epistmico de revelao e cincia do homem, na medida em
que atravs dela o homem natural no apenas levado pela mo divina a conhecer-se a si
mesmo, mas tambm instado e como que conduzido a transformar-se segundo o molde,
tambm ele divino, desse conhecimento (ou do princpio desse conhecimento) para atingir, no
fim da histria, o seu verdadeiro fim. , com efeito, um trao caracterstico da teologia
maistreana da histria que esta formao do homem para Deus, que, em ltima instncia, de
referncia escatolgica (a unidade em Deus, que ser objeto de discusso no ltimo captulo
desse trabalho), passe pela formao da dimenso poltica e social da vida humana, pela
gerao, como ele gostava de dizer, das sociedades e suas instncias de poder (a soberania
propriamente dita assim como, a partir dela, as demais instituies humanas) no seio do
tempo segundo o princpio divino que a tudo preside e deve presidir.
382
Falando nessa mesma obra especificamente sobre o homem como ser poltico e social ele diz: A natureza de
um ser existir tal como o Criador quis que ele existisse. E esta vontade perfeitamente declarada pelos fatos.
IBID. pp. 315-6.
383
No apenas Maistre, conte-se a histria inteira. No era toa que o pensamento que inspirava a francomaonaria mstica pretendia-se uma doutrina das luzes sobrenaturais. Da o nome Iluminismo, que em
portugus s vezes se confunde com Esclarecimento, Ilustrao ou filosofia das luzes, e da, a partir dele,
o qualificativo de Ilumine. Para uma viso geral da histria e do contedo deste movimento conferir o
monumental estudo de Auguste Viatte, que ainda hoje continua a ser a obra de referncia sobre o assunto, Les
Sources Ocultes du Romantisme, Illuminisme, Theosophie: 1770-1820. 2 vols. Honor Champion, Paris, 1969.
De outro lado, precisamente levando em conta a sua perspectiva Ilumine que Maistre ser acusado de
promover uma confuso entre os planos da natureza e da sobrenatureza, um assunto que ser tocado nos dois
ltimos captulos da tese.
225
Desse modo, Maistre coloca mais uma vez, em pleno ambiente cientificista do sculo
XIX, a velha questo nossa conhecida relativa possibilidade do comrcio entre o homem e
Deus: se Deus no sasse de sua incomensurabilidade e se adaptasse e assumisse para si a
limitao dos nossos meios (em outras palavras, se o ilimitado no assumisse uma forma
para tornar-se conhecido), como seria possvel esta comunicao? Nesse caso, a forma
assumida se refere ao governo divino dos homens, e os nossos meios limitao autoimposta com que Deus exerce a sua justia exatamente atravs daquilo que, ao mesmo tempo
que nos mais ntimo, mais estranho a Ele a histria entendida como reino do tempo e da
incessante sucesso. Em vista desta natureza particular e, em ltima anlise, necessria - da
ao da Povidncia divina em relao aos homens, quase sempre no sentido institucional,
de causa segunda que se faz presente na histria como instrumento de Deus (ou melhor: de
ao divina submetida voluntariamente, por razes pedaggicas e por misericrdia, ao
tempo), que Maistre considera o cristianismo, e, segundo a sua estratgia argumentativa, as
manifestaes religiosas de uma maneira geral (ou, ainda, a herana religiosa da humanidade,
sendo o cristianismo a religio verdadeira ou mais verdadeira), valorizando sobretudo o
226
Para um exemplo clssico da considerao maistreana do cristianismo apenas como instituio e causa
segunda, cf. Essai, 1988: XV,XVIII, pp. 223,227. Assim ele o faz tambm ao longo de todo o seu Du Pape.
385
Em Exercices Dadmiration, 1986: p.56.
386
Esta ltima tendncia de interpretao, a mais recente (tambm no sentido de a mais moderna) no contexto
dos estudos maistreanos, foi proposta em termos diversos mas num esprito semelhante respectivamente por
227
228
Numa carta a Guy Marie de Place, o editor do seu Du Pape, Maistre explica em detalhe, aqui a propsito do
ataque desferido contra Bossuet enquanto autoridade do galicanismo, esta sua estratgia de combate e
desconstruo da credibilidade social das idias, uma explicao que, para alm de Bossuet, que Maistre
cultivava e admirava como um mestre, mais vlida ainda para entender o sentido da violncia de sua polmica
contra os philosophes: Numa de suas cartas anteriores o senhor me exorta a no me preocupar com as opinies
[que eu duramente critico], mas a respeitar as pessoas. Esteja seguro, meu caro, que trata-se de uma iluso
francesa. Todos ns a cultivamos, e o senhor tem me encontrado bastante dcil em geral [em relao s
correes que de Place estava propondo ao seu livro] para no se escandalizar quando eu lhe digo que no se
pode fazer nada contra as opinies se no se ataca as pessoas, porquanto a autoridade das pessoas que
mantm as opinies. Eu no digo entretanto que neste assunto como em qualquer outro no haja muita verdade
no provrbio, tout seigneur, toute honneur; acrescentemos apenas: sem escravido. Ora, bastante certo que
no sculo passado vocs na Frana promoveram uma dzia de apoteoses com as quais no h meios de se
arrazoar. Ao fazer descer todos estes deuses de seus pedestais para declar-los simplesmente grandes homens,
no se causa, eu acredito, mal algum a eles e se presta um grande servio a vocs [franceses] Carta a Guy Marie
de Place de 28 de setembo de 1818 publicada por Camille Latreille como Lettres Inedites de Joseph de Maistre,
Revue Bleue, # 10, 1912: p. 295. E ainda, num P.S. esta mesma carta: Eu estou deixando subsistir algumas
frases impertinentes sobre os mopes. Ela necessria (refiro-me impertinncia) em certas obras como a
pimenta indispensvel a certos cozidos (Ibid p. 296). Numa outra carta ao mesmo Marie de Place datada de 8
de fevereiro de 1819 (Ibid. # 9, 1912, p. 326), ele diz: O senhor talvez encontrar tanto nas respostas que eu
imagino quanto naquelas que o senhor me sugere um ligeiro trao de desdm; mas eu conheo bem os homens.
assim que se deve responder. a persuaso que persuade e ela jamais demonstra hesitao.: Cf. tb Lebrun
Joseph de Maistre, 1988: p. 236. No obstante estes princpios de controvrsia os ataques ad hominem de
Maistre jamais desceram ao nvel pessoal, como era comum acontecer com os opositores das luzes, que
gostavam de falar, s para citar dois exemplos, da depravao da conduta sexual de Voltaire ou do fato de
Rousseau, que com o mile ganhara fama de educador, ter dado para a adoo todos os filhos que teve, dois
temas bastante utilizados na polmica contra a filosofia das luzes.
389
Digo em grande parte porque o prprio Maistre admitia que havia um bom elemento de natureza envolvido
em seu tom dogmtico. Ele tinha at uma justificativa pronta na ponta da lngua para aquilo que chamava de seu
despotismo de opinio ao qual ele sabia no ter mais direito do que qualquer outra pessoa: Mande embora,
madame, a natureza pela porta que ela entra de volta pela janela . Carta Baronesa de Pont, de 17 de maio de
1805 in O.C., IX: p. 400.
229
importante noo de que, apesar da intencionalidade educativa que eu ora afirmo animar de
modos diversos e em diferentes intensidades todos os seus escritos, o conde de Maistre jamais
teve, em sentido estrito, um projeto universal de educao; na verdade, e isso o que a muitos
de ns, herdeiros do voluntarismo do pensamento moderno, parece extremamente difcil de
entender, a educao que ele defendeu em sua obra (e que, se num certo sentido era nova,
assim o era na medida exata da novidade do seu projeto de maonaria), seja no plano
prtico, concreto da sua implementao, seja no plano dos conceitos e categorias que a
sustentam, essa educao, eu dizia, exatamente o contrrio de um projeto, o contrrio de
todo projeto, algo que, segundo eu penso, dever ficar bastante claro quando, na segunda
parte, estudarmos a sua crtica mania do sculo XVIII de projetar, a priori e a partir de
conceitos abstratos, constituies escritas como fizeram os aprendizes de feiticeiro da
Revoluo. Com isto eu no estou querendo dizer, evidentemente, que a sua posio tambm
no fizesse parte de uma ideologia (no seu caso conservadora, reacionria), nem que,
espera da ao da Providncia, ele renunciasse a todo tipo de reforma ou interveno no que
percebia ser o processo natural ou divino das coisas, uma perspectiva de ao que na
verdade evidenciada pela sua tentativa de vida inteira de influir nos destinos polticos da
Europa, como logo mais ficar claro no contexto da discusso de uma hiptese interpretativa
de Jean-Louis Darcel; o que eu quero com estas distines apenas delinear os contornos
exatos da sua posio, que conjuga, sim, aes e idias, mas que, no entanto, no as enuncia
ao modo de um projeto, mas antes como uma dura advertncia dirigida a uma Humanidade
(esta sim) em busca de realizar um projeto deliberadamente concebido de emancipao.
Neste contexto, o que eu considero importante observar, antecipando-me j a
eventuais objees, que no existe realmente um contraste, como seria possvel concluir,
entre a inteno educativa e o carter reacionrio do pensamento maistreano; o que eu
quero deixar claro que na realidade o que se d entre estes dois termos exatamente o
contrrio de uma oposio, o que se torna especialmente compreensvel quando no perdemos
de vista o significado da educao pelo castigo to presente na paidia de Orgenes e na LXX
e tambm medida em que formos nos acostumando com o carter especfico, e igualmente
severo, da educao providencial do prprio Joseph de Maistre, neste ponto, como em tantos
outros, herdeiro legtimo da tradio.
Se, por ventura, encontramos dificuldade em aceitar esta identidade ltima, to natural
mundiviso da LXX, de Orgenes e do conde savoiano, entre paidia e jugo, correo,
disciplina e formao, apenas porque a nossa prpria viso do processo educativo
concebido como uma educao para a autonomia foi moldada segundo princpios
230
diversos, com efeito segundo princpios contrrios, que, a histria o comprova, saram-se
vencedores em relao concepo maistreana do primado educativo da religio. Nesse ponto
mais uma vez eu insisto que seria prudente, para uma boa leitura de Maistre, jamais perder de
vista estas singularidades contextuais.
Mas o fato que a Providncia maistreana, que se constitui na palavra-chave e como
que no motor da sua teologia da histria, faz mesmo jus tradio a que pertence. Ela no se
esgota na formulao inovadora de uma metapoltica ou na afirmao do imprio das causas
segundas sobre o mundo humano e a sua formao. Em tempos de grande agitao, nas
grandes pocas do mundo, como diz Maistre, sua atuao se manifesta visivelmente,
arrastando todas as coisas consigo como a palha que levada pelo vento e revelando, ao modo
do discurso proftico (e da Providncia da LXX), a nulidade dos projetos humanos, ao mesmo
tempo em que oferecendo ao homem uma possibilidade de reforma e arrependimento, uma
chance de voltar atrs. Como veremos no prximo captulo (o primeiro da Segunda Parte),
foi desse modo, com a imagem de profunda inspirao proftica do flau (flagelo) de la
Providence arrastando os homens consigo nos eventos mais violentos e imprevisveis da
Revoluo francesa, que a viso maistreana da ao divina na histria se afirmou pela
primeira vez em suas Considrations sur la France. A partir das feies dramticas deste
evento fundador, a sua doutrina da Providncia vai se constituir sobretudo numa afirmao
intransigente da soberania de Deus sobre todas as coisas - a caracterizao de Deus como rei
e soberano do universo que marca boa parte dos salmos de Davi390 e em especial sobre o
mundo dos homens, atravessando desse modo toda a histria na perspectiva da metapoltica e
desembocando na discusso terica do governo temporal da Providncia, enunciada como
objeto primeiro das onze entretiens que formam as Soires de So Petersburgo.
De fato, no h como negar que o Deus maistreano se apresenta amide como um
Deus severo, violento, une puissance irrit, como ele diz na pgina inicial do
claircissement sur les Sacrifices, de cuja vingana e sanha punitiva nenhum homem sobre a
terra grande ou pequeno o suficiente para escapar. Historicamente, esta representao
austera e irascvel da ao divina que marca de ponta a ponta a obra do conde savoiano lhe
valeu a pecha de sanginrio, inimigo dos homens, profeta do Antigo Testamento, para quem
a doce divindade evanglica (presumivelmente resumida na caracterizao do Sermo da
390
Particularmente aqueles caracterizados como salmos da realeza de YHWH (Sls 47,93,97 e 99), segundo a
classificao de Gunkel parcialmente adotada pela Bblia de Jerusalm (BJ). Cf. DTC, 2004: p. 1590 (Salmos).
231
Montanha) no teria trazido avano algum391. De modo que aqui se coloca uma questo de
grande importncia que talvez seja conveniente responder logo de sada: se a cada pgina dos
escritos maistreanos Deus parece ser descrito como senhor e soberano absoluto do universo,
uma divindade vida de sangue humano como uma espcie de tirano do mundo moral, em que
sentido ele tambm pode ser visto, como estou pretendendo que ele seja, como o seu
educador?392
Descontando o fato de que a prpria afirmao da soberania de Deus, no contexto
histrico em que foi feita, quer dizer, em plena Revoluo francesa entendida como o
episdio culminante da rebelio do homem contra Deus, descontando o fato de que essa
afirmao em si mesma educativa, conforme iremos ver, pode-se dizer que tambm neste
ponto a articulao da doutrina maistreana da Providncia em muito se assemelha (e aqui
reside a essncia do argumento desse captulo) tradio da paidia providencial que foi
discutida no captulo anterior: tendo em vista que a paidia, conforme vimos a propsito da
LXX, se apresenta como a leitura mais sofisticada, a analogia de certo modo mais humana e
mais evoluda para dar conta das intenes da divindade em sua ao no mundo humano, a
interpretao especfica da interveno divina como paidia se oferece, na obra maistreana,
por trs das aparncias, ela enunciada ao modo de uma doutrina inicitica, como uma
espcie de segredo, que apenas o leitor interessado no sentido esotrico do texto (e das
coisas) e capaz de ter uma idia digna da natureza divina convidado a apreciar393.
Maistre parece inclusive ter algum receio de enunci-la abertamente ou entreg-la de
bandeja ao seu leitor, nesse caso especfico encarnado de maneira tpica pela figura do
Cavaleiro, como se ele temesse que uma dose excessiva de liberalidade na representao da
justia divina pudesse no dar o resultado esperado, pudesse no cumprir a finalidade da sua
proclamao, o que alis para ele podia ser atestado pela mais influente enunciao nos
391
Todos estes preconceitos sobre a Providncia de Maistre, em sua maior parte divulgados pela primeira onda
de interpretao da sua obra no ltimo quarto do sculo XIX (especialmente por mile Faguet e Pierre-Simon
Ballanche. Cf. Dossier H: Joseph de Maistre, 2005: pp. 499 e 738-740), so discutidos por Emile Dermenghen
no seu Joseph de Maistre Mystique, 1979: pp. 22-23 e por Jean-Louis Soltner, Le Christianisme de Joseph de
Maistre, REM # 5-6, 1980: p. 99.
392
Uma resposta mais detalhada a esta questo ser ensaiada no ltimo item do captulo 10 da Parte III.
393
Cf. por exemplo, o tom misterioso da sua enunciao na Quinta Soire I, 5, p. 293-4 Em conseqncia, isto
faz com que ela no seja de fcil leitura, o que na minha opinio responde em grande parte pelo fato de haver
passado desapercebida por praticamente todos os seus comentadores, inclusive e principalmente aqueles que
estudaram a obra de Maistre do ponto de vista da religio, como Georges Goyau, Emile Dermenghen, Jean-Louis
Soltner e, em especial, Joseph-Marie Montmasson, que dedicou toda uma monografia exclusivamente ao
conceito maistreano de Providncia, Lide de Providence daprs Joseph de Maistre, 1928 sem sequer tocar no
tema da paidia. Com efeito, apenas a partir do artigo de Pierre Vallin, que data de 1986 (Les Soires de SaintPetersbourg: une cration theologique originale in Revue de Sciences Religieuses, # 74/3, 341-362), e da sua
revelao de que a inspirao do pensamento religioso de Maistre provinha em grande parte da teologia do
cristianismo de fala grega, especialmente de Orgenes, abriu-se realmente a possibilidade de explorar essa
genealogia em toda a riqueza das suas implicaes.
232
Para uma passagem paralela nas Soires onde Maistre fala da ao divina em analogia com os terrveis
instrumentos antigos de cirurgia desenvolvidos para curar ver II, 9, pp. 469-70.
233
uma sombra, segundo a LXX) sobre a terra, mas tomando como norte a perspectiva do
eterno, tendo colocado dentro dele uma verdadeira raiz de vida [a alma] que um dia dever
germinar na imortalidade (Ibid. XXXII, p. 328).
Na realidade, h a um rationale que se liga a algo de fato mais elementar, e que se
no ganha um desenvolvimento satisfatrio nas prprias Soires, precisando do complemento
necessrio trazido pelo tratado de Plutarco, no deixa por causa disso de estar implcito em
tudo o que de mais essencial esta obra de educao sobre a Providncia tem a dizer. Pois,
como Maistre deixa claro em seu comentrio a Plutarco,
Providncia que se imiscui nos negcios humanos pressupe, j por si mesma, a existncia
de algo divino no homem que seja digno dessa preocupao, sem o que seria impossvel
explicar a razo pela qual Deus se ocupa dos homens incessantemente, sem jamais deixar de
nos instruir, ameaar, nos separar do mal e reconduzir ao bem, castigar nossos vcios e
recompensar nossas virtudes (Ibid. XXXII, p. 327)395, de maneira que, no que diz respeito ao
homem, a existncia de uma alma livre e imortal o princpio que em primeiro lugar torna
possvel (e desejvel) o estabelecimento de um sistema divino de educao396. por isso
que, ao contrrio do que pode parecer primeira vista ao leitor desatento das Soires, no h
qualquer incompatibilidade entre a aparncia severa do Deus maistreano e o seu trabalho
pedaggico que nasce do amor. Trata-se apenas de uma questo de perspectiva em relao aos
benefcios que o amor (Maistre diria o amor bem entendido) deve buscar ensejar; com
efeito, no foi em benefcio do corpo ou, como se diz hoje em dia, da vida, que Deus
planejou a sua educao da humanidade; o seu alvo desde sempre a sade da alma, o eu
verdadeiro do homem, que na tradio religiosa do cristianismo, toda ela marcada pela idia
do martrio e do sacrifcio voluntrio, corresponde sozinha vida verdadeira, vida eterna,
vida, enfim, que vale a pena ser vivida e em nome da qual vale inclusive morrer397.
A exemplo do que acontece com a prtica da dupla doutrina descrita por Maistre
como o duplo sentido exotrico/esotrico dos escritos dos filsofos antigos, e a despeito do j
mencionado laconismo ou obscuridade do texto das Soires, esta leitura pedaggica ou
395
Grifos meus. Atente-se para o fato de que as palavras grifadas so de Maistre e no de Plutarco.
preciso, dizia Plato, acreditar em todos os legisladores, mas particularmente a respeito da alma, quando
eles nos dizem que ela completamente distinta do corpo e que ela que corresponde ao eu; que o nosso corpo
no seno uma espcie de fantasma que nos segue... e que o eu do homem verdadeiramente imortal; que ele
aquilo que chamamos de alma, e que esta prestar contas a Deus, como ensina a lei do pas; o que ao mesmo
tempo consolador para o justo e terrvel para o pecador (Ibid. XXXII, p. 328). A citao de Leis, XII. O seu
sentido claro no livro (podendo corresponder, portanto, a uma parfrase), mas no consegui reconhecer as
palavras especficas.
397
O significado preciso dos termos desse paradoxo entre morte e vida dever ser tornado claro no Primeiro
Captulo da Terceira Parte, quando discutirmos a doutrina maistreana dos sacrifcios.
396
234
235
sua noo de uma graa irresistvel (conforme se disse num captulo anterior, Maistre via o
alexandrino como uma espcie de molinista avant la lettre), o que estas notas evidenciam a
insistncia em buscar nas especulaes filosfico-teolgicas do sbio alexandrino a
representao do cristianismo primitivo como uma doutrina esotrica de sabedoria a
expresso divinizada de uma espcie de filosofia perene - e uma disciplina de iniciao,
cuja mensagem, desde o princpio com a idia de um ensinamento especial que teria sido
dispensado aos apstolos, seria passvel de mltiplas leituras de acordo com o
desenvolvimento do adepto e com o seu grau de instruo398. Refiro-me quilo que no
captulo anterior foi descrito como uma pedagogia da palavra (ou da pregao, do querigma),
que distinguia, em analogia com as classes gnsticas, mas em frontal oposio a elas (na
realidade tratava-se de uma primeira afirmao teolgica da idia de Igreja como hierarquia,
ou, traduzindo literalmente com o Pseudo-Dionsio, ordem e poder sagrado), trs tipos de
mensagens adequadas a trs categorias diversas de fiis (cf. Harl, Origne, 1958: pp. 219-20).
Nesse sentido, chama a ateno, por exemplo, nos registros de Maistre, as muitas citaes
relativas existncia, na Igreja primitiva, de um significado oculto da doutrina escatolgica
dos castigos e recompensas399, que corresponderia a uma verso da ira Dei para uso dos
simpliciores, e que, embora no mentirosa, necessitaria de uma interpretao mais elaborada,
acessvel apenas aos adeptos mais qualificados, para ser entendida de uma maneira digna de
Deus. Esta representao hierrquica da proclamao do querigma que a meu ver pode ser
identificada na estratgia de comunicao maistreana particularmente nas Soires, deve ser
lida no esprito de uma outra passagem do De Principis origeninano (de lgica muito
semelhante, e isso que de grande importncia observar, quela imagem do Contra Celso
que fala da estratgia divina de revelao como um processo de alimentao: ministrando
primeiro o leite das coisas criadas, depois o alimento mais duro dos profetas e, por fim, a
carne do querigma cristo), onde o alexandrino descreve o trabalho educador da
Providncia em analogia com a educao humana das crianas: por causa das limitaes
prprias sua condio natural, a primeira instruo precisa ser dada atravs do medo, para, a
398
Para se ter uma idia meramente quantitativa dessa leitura inicitica ou esotrica de Orgenes, nada menos
que vinte e duas de um total de mais ou menos trinta pginas de notas da coletnea de registros de leitura
Extraits F dedicadas ao autor alexandrino (algo como 75% do total) so identificadas pela rubrica: Religion.
Christianisme. Initiation. Alm disso, freqente encontrar entrelaadas aos excertos de Orgenes textos de
ocultistas contemporneos (ou quase) sobre as mesmas questes, como Louis Claude de Saint Martin, William
Law ou o bilogo Charles Bonnet, cujas teorias se no podem exatamente ser classificadas de illumines,
gozavam de uma boa acolhida nesses meios.
399
Que corresponde, com efeito, essncia do De Principis, todo ele estruturado como um ensaio de teodicia,
uma tentativa de dar razo das causas da diversidade observvel no mundo e das discrepncias entre o modo
de ao divina nas escrituras e aquilo que dele racionalmente poderamos esperar.
236
partir da, depois de incutida a noo de autoridade e os valores bsicos, fazer-se uso do
convencimento da razo (cf. De Princ. III, 5, 8).
Ademais, percebe-se em todo lugar da obra de Maistre exatamente aquela mesma
lgica da utilidade que orienta a doutrina da paidia divina desde a sua primeira formulao
no contexto alexandrino dos textos da LXX: to eficaz quanto o castigo a crena que se deve
ter na sua inexorabilidade, e todas as estratgias argumentativas valem a pena na medida em
que so salvficas - quando se trata de fazer acreditar que existe uma ordem moral do
mundo (ou uma ordem do mundo moral, como Maistre talvez preferisse dizer) cujo garante
o prprio Deus. Na realidade, conforme venho tentando demonstrar, segundo essa viso foi
o prprio Deus quem, atravs do Verbo educador (logos paideutiks), determinou, em sua
sabedoria, que seus discpulos amantes da sabedoria procedessem assim. o que deixa
claro uma importante passagem do livro III do Contra Celso que traa uma analogia entre o
Logos divino e a figura mtica de Slon, o arqutipo do sbio legislador. Reproduzida por
Maistre com grande nfase nos seus registros de leitura (Extraits A, p. 567), a meu ver ela
resume com grande propriedade, no plano terico, tudo isto que eu estou me esforando para
dizer.
A mesma coisa [que acaba de ser colocada em relao a Slon] pode ser dita
do pai da doutrina crist: eu dei as melhores leis e a melhor instruo para o
melhoramento dos hbitos morais de que os muitos [t poll] eram capazes,
no ameaando os pecadores com penas e castigos imaginrios, mas com
coisas reais, necessrias correo [paidia] daqueles que oferecem
resistncia, embora eles no compreendam o objeto daquele que inflige a
punio, nem os efeitos de seus penares. Pois a doutrina dos castigos a um
s tempo marcada pela utilidade [opheleia] e consoante com a verdade,
sendo afirmada em termos obscuros, como convm (...) Ns [os discpulos]
falamos sobre Ele [=Deus] ao mesmo tempo o que verdade e o que parece
claro para o vulgo [t poll], mas no to claro para ele quanto para aqueles
poucos que investigam as verdades do Evangelho de maneira filosfica (C.
Celso, III, 79)400.
400
Na mesma pgina dos seus registros Maistre cita ainda outra passagem do Contra Celso que eu fui incapaz de
identificar, mas que diz o seguinte: Ns acreditamos que as penas com que ameaamos os homens so
necessrias e talvez mesmo teis queles que as sofrem
237
Para apenas alguns exemplos entre muitos da transferncia quase direta dos argumentos de Plutarco para a
opera-prima maistreana compare-se Soires I, 2, p. 130, onde Maistre fala da transmisso do pecado original e
Plutarco em Sur les Delais, 1980: XXX, p. 325-6; Soires, I, 5, p.293-4 com Plutarco em X, 299-300 e XXI, p.
315; Soires I,1, pp. 101-2 (onde Maistre fala do prazo como condio da liberdade e, portanto, da existncia
de uma ordem moral) com Plutarco XXI, p. 315; Soires I,2, p. 147 ( o cosmos como ordem e beleza oferecidos,
num sentido intensamente tico, imitao do homem) e Plutarco VI, pp.296-7; Soires II, 10, p. 488-9 (o
preconceito universal do mrito hereditrio como analogia para a crena na justia exercida sobre a posteridade
dos culpados) e Plutarco XVII, p. 321.
402
Os exemplos so inmeros e atravessam todo o texto. Veja-se, por exemplo, os pargrafos III-IV (onde se fala
de uma justia corretiva que visa ao arrependimento), VI-IX (onde se prope a demora divina na punio
como modelo, a exemplo do prprio cosmos, para a imitao do homem), X (onde se fala mais uma vez da
demora como oportunidade de correo/arrependimento e da morte da alma viciada como algo salutar), XV
(onde se diz que a dominao dos tiranos sobre certos povos um castigo divino cuja finalidade purgar e
recuperar a alma nacional doente), XIX (onde Maistre, citando Plato num comentrio, fala da demora na pena
como a arte de fazer durar a morte), XXI (a demora na punio pressupe o arrependimento e preserva a
liberdade e a prpria existncia de uma moralidade, pois se os crimes fossem punidos na hora os homens
deixariam de comet-los como deixam de por a mo no fogo, de modo que a pena retardada porque Deus
bom, mas ela certa porque Deus justo), XXIV (sujeio de Deus ao tempo j citada), XXXI (castigo como
238
239
240
quanto queiras sobre a vida futura que responde a todas as objees [feitas
contra a Providncia divina]; mas se existe nesse mundo um verdadeiro
governo moral, e se, a partir desta vida mesma, o crime deve tremer, por que
alivi-lo deste temor? (Soires I,1, p.92)409.
A partir desta premissa inicial, que determinar todo o rumo futuro da discusso, os
personagens mais experientes, o Conde e o Senador, vo conduzindo com grande maestria o
jovem Cavaleiro e, com este, o leitor, atravs de uma srie de representaes plausveis da
eficcia temporal dessa ordem justa na seqncia em que so propostas no livro: os
sofrimentos atingem o homem enquanto homem como uma lei geral que no faz acepo de
pessoas (1. Soire); as punies impostas pela justia humana e as doenas e sofrimentos em
geral como retribuio/expiao/remdio/purificao da alma contaminada pelo pecado (1. e
2. Soires); as dores da conscincia e o medo de ser pego (3.); a questo essencialmente
pedaggica do prazo da justia divina, cuja demora a punir serve para chamar a liberdade
ao arrependimento (4.); a guerra como meio de expiao (7.), at, na Nona Soire, o tema
que coroa toda esta evoluo, a reversibilidade dos mritos da inocncia em benefcio dos
culpados , as quais, em seu fundo filosfico, vo desde a simples punio ou vingana ao
estilo das mais antigas narrativas vetero-testamentrias, passando pela expiao/purificao
atravs do castigo, at culminar na redeno pelo sangue entendida como a afirmao ltima
da inteno reparadora da ao providencial. Elas compem um conjunto de doutrinas e
evocaes que, em meu entendimento, visa precisamente criar no leitor a impresso de um
crescendo, onde as diferentes concepes da Providncia que vimos, desde o primeiro
captulo, espalhadas pela tradio, assim como, na realidade, as prprias tradies do
pensamento religioso em sua diversidade, vo sendo pacientemente superpostas uma outra,
segundo uma ordem progressiva de dignidade, compondo uma hierarquia de explicaes
teolgicas que finalmente desaguam, pelo entendimento do sacrifcio voluntrio do Cristo
como paradigma da reversibilidade dos mritos, na afirmao do esforo divino de reparao
da condio mundana cada como uma grande pedagogia do amor, que atravessa a histria de
uma ponta a outra arrastando todas as coisas para o seu fim410.
409
Relembrando o que vimos nos captulos anteriores sobre a histria da doutrina da Providncia, o contraste
desses princpios com os de Agostinho no podia ser maior: para o bispo de Hipona no fato de as vantagens da f
no serem visveis nesse mundo que residia toda a sua importncia de ver em espelho e confusamente, o que
para ele servia como um verdadeiro crivo que determinava quem realmente eram os eleitos e quem da massa
damnata iria se salvar. Aos justos era exigido sobretudo vencer a provao, ser exercido, como dizia Pascal,
razo pela qual estava vedado a eles todo tipo de conhecimento. Ao contrrio, a preocupao, digamos,
social e coletiva que essa citao denota cem por cento maistreana e deve sem dvida ser vista no contexto
de uma outra tradio.
410
Aqui faz-se importante observar, a exemplo do que se disse mais acima em relao ao ideal formativo da
metapoltica de Joseph de Maistre, que toda esta articulao progressiva das representaes da Providncia que
241
assim que a Providncia maistreana, tal como exposta ao longo das Soires de So
Petersburgo, e tal como esclarecida pela leitura do tratado de Plutarco Sobre o Prazo da
Justia Divina que deve ser visto como uma fonte possvel do seu argumento central, exibe,
numa multiplicidade de planos que simplesmente vertiginosa, toda a sua inspirao
educativa: num primeiro nvel, acessvel apenas a uma leitura esotrica do texto, ela
pedaggica em si mesma, na realidade da sua motivao, que o amor e o chamado ao
arrependimento; depois, pelo efeito deliberadamente orquestrado (com vistas a uma
utilidade salvfica) que a sua representao no discurso causa naqueles que, de acordo com
as suas respectivas capacidades, seja amando-a ou temendo-a, nela devem crer para a
manuteno da boa ordem do mundo (i.e., a idia de um Governo Temporal de
Providncia)411; depois pela prpria multiplicidade de representaes providenciais colocadas,
da mais simples mais complexa, uma ao lado da outra disposio do leitor, que desse
modo informado numa ampla gama de idias religiosas as quais, conforme a inteno de
Maistre, deviam cobrir no somente a tradio filosfico-teolgica que foi estudada at aqui,
mas virtualmente toda a histria das religies412, perfazendo e isso me parece de extrema
relevncia fazer notar , nos limites do texto dialogado, exatamente o mesmo caminho
descrito pela Providncia atravs dos tempos em seu esforo de educao da humanidade; e,
por ltimo, a Providncia maistreana se revela paidutica pela operao de uma autntica
reductio ad unum desta mesma multiplicidade de representaes na afirmao da soberania
escatolgica do Cristo, que desse modo conduziria, enquanto expresso definitiva
acaba de ser descrita no to fcil de se detectar quanto a princpio poderia parecer. A verdade que, se essa
dificuldade se deve em grande parte, segundo dispe o meu argumento, prpria estratgia educativa que
preside sua apresentao numa ordem crescente de dignidade, de outro lado as primeiras representaes da
justia divina constantes das duas ou trs Soires iniciais causam, com efeito, uma tamanha impresso na
sensibilidade do leitor que a tendncia deste assimilar todo o resto do discurso extrema violncia retrica
dessas primeiras representaes. Assim, para quem l, por exemplo, na primeira Soire (I,1, p. 108), que um
homem supostamente inocente pode ser enviado ao suplcio pela justia humana por um crime que apenas ele e
Deus conhecem (ou seja, de maneira justa ainda que injusta), ou, ainda neste dilogo inicial (I,1, p.105), que o
carrasco o horror e a liga das associaes humanas, a tendncia esquecer todo o resto (a explicao
propriamente esotrica desse tour de force inicial) e ficar com estas imagens coladas nas retinas, o que em certo
sentido corresponde precisamente ao efeito que, segundo a hiptese que eu ora defendo, Maistre pretendia criar
o de fazer crer na existncia de uma ordem visvel para a punio dos crimes e o recompensamento da virtude. O
que talvez ele no pretendesse nem esperasse era o fato de mesmo alguns de seus leitores mais hbeis e bem
intencionados tomarem o seu duplo discurso ao p da letra e esquecerem de buscar um pouco mais fundo o seu
significado e motivaes, algo que, foroso reconhec-lo, no consiste numa tarefa das mais tranqilas.
411
Ver o captulo XI.
412
Com efeito, isto mesmo, ser informado nos possveis caminhos da Providncia divina na manuteno da
ordem moral que o Cavaleiro roga aos dois amigos para fazer, o que para o meu argumento deveras
significativo. Cf. Soires I,1, p. 87: Eu confesso que no vejo muito claro nessa questo. Vocs fariam bem em
me dizer o que pensam sobre isso, vocs, cavalheiros, que so to fortes nesse gnero de filosofia. Eu lhes
confesso que no sou um homem muito informado a respeito de que maneira apraz a Deus exercer a sua justia
(grifos meus).
242
413
Para esta unidade como expresso definitiva do processo histrico de paidia ver o ltimo capitulo (XII) da
tese. De outro lado, vale refletir sobre o fato de que em Maistre o carter progressivo desse caminhar da
Providncia nas diversas pocas do mundo, essa revelao paulatina dos caminhos divinos para a humanidade
que culmina na perfeio do Cristo, no redunda, ao contrrio do que ocorria com os adeptos das luzes (e aqui
Lessing, especialmente, que me vem mente), na idia de uma superao das representaes mais antigas ou
mais rsticas pelas novas e mais elevadas representaes: a exemplo do que acontece em Orgenes, para Maistre
enquanto existir a diversidade de seres humanos que podemos observar empiricamente, verificando-se a
ocorrncia de uns mais e outros menos evoludos, as representaes da ao divina por mais estranhas que elas
paream nossa sensibilidade devem ser consideradas em seu conjunto, porquanto sempre haver aqueles que
delas podero se beneficiar. Talvez ele pensasse (se que isto algum dia lhe ocorreu mente) que at o dia do
juzo tudo, absolutamente tudo que falasse ao gnio religioso da humanidade e sua natureza moral devesse ser
utilizado com proveito para acelerar a chegada do grande evento. Seja como for, o que eu acho importante
reforar a idia de que para ele todas as representaes religiosas foram e continuam sendo vlidas (quando
devidamente purificadas, bem entendido) se contribuem para esse fim que ao mesmo tempo salvfico e
educativo, socialmente benfico e sobrenatural. notrio que no plano filosfico ou teolgico Maistre parece
reproduzir o pensamento de Riobaldo no Grande Serto de Guimares Rosa: quanto mais religio melhor.
414
A representao das Soires no plano da sntese de diferentes doutrinas religiosas tambm sustentada pelo
telogo jesuta Pierre Vallin, em seu excelente artigo Les Soires de Joseph de Maistre, une Cration
thologique Originale in Revue de Sciences Religieuses 74/3 (1986), p. 361.
243
tendo sempre em mente este alcance global e esta trama sutilmente complexa da
Paidia providencial segundo Joseph de Maistre que a partir do prximo captulo passarei
leitura de grande parte da sua obra. Antes, porm, de me lanar na intepretao mais
especfica dos meandros da sua extensa produo escrita, creio que faltam ainda uma ou duas
palavrinhas a serem ditas sobre a perspectiva pedaggica ou educativa que servir de guia ao
meu caminhar.
5.3. Joseph de Maistre Educador
A polifnica sintetizao de tudo isso que acabou de ser visto a respeito da
Providncia divina, ainda mais intensificada pela escolha da forma dialogal, faz com que as
Soires, a grande obra de Joseph de Maistre, aquela na qual ele derramou a cabea, seja,
em sua prpria estrutura literria e atravs dela, concebida como uma obra de formao. O
que surpreende que a fortuna crtica do conde savoiano no tenha sublinhado este fato com a
nfase devida e, principalmente, quase nunca tenha querido tirar dele toda a riqueza das suas
implicaes. H, a bem da verdade, a hiptese recorrente415, nos ltimos tempos enunciada
por Jean-Louis Darcel, de um Maistre mentor do prncipe, segundo a qual toda a sua obra
deveria ser passvel de uma dupla leitura, na medida em que ele a teria escrito no para a
publicao, mas para falar, coerentemente com o que ditava o seu projeto de juventude para a
franco-maonaria416, de maneira codificada ao soberano ou a uma elite de maons
posicionados em altos cargos, buscando influir nas decises e polticas pontuais de vrios
estados europeus em momentos histricos especficos, desde as eleies na Frana
Revolucionria (com as Considertions sur la France), passando pelo projeto de reforma
constitucional da Rssia (1809 - donde o Essai sur le Principe Generateur), at, finalmente, a
macro-poltica do Czar em relao nova ordem europia que resultara da derrota de
Napoleo (com as Soires de So Peterburgo, cuja primeira verso do manuscrito data do
mesmo profcuo ano de 1809)417.
Apesar de interessante em si mesma e de efetivamente encontrar na obra de Maistre
elementos que justifiquem a sua enunciao, a hiptese no deixa de parecer um tanto
forada. Se, por um lado, bem verdade que o mesmo Mmoir que eu venho utilizando at
415
Outrora tambm aventada por Emile Dermenghen em 1946, no seu Joseph de Maistre Mystique e por Hery
Corbin e Gilbert Durand em REM # 5-6, 1980.
416
Cf. Memoir, 1983: p.104 e ss. Segundo o projeto de Maistre, o objeto principal do Segundo Grau de
maons, o nvel intermedirio, deveria ser a instruo dos governos e a Unio das Igrejas crists.
417
Cf. a primeira tentativa de Darcel neste sentido, Joseph de Maistre, New Mentor of the Prince: Unveiling the
Mysteries of Political Science in (Lebrun ed.) Joseph de Maistres life..., 2001: pp. 120-130.
244
aqui como evidncia da geral inteno educativa desta obra tambm fornece subsdios, talvez
at mesmo mais abundantes e mais diretos, de que Maistre tinha como uma das suas
principais aspiraes de juventude influenciar os destinos das naes europias no sentido de
uma unio dos estados cristos, por outro lado os indcios textuais dessa estratgia de dupla
escritura parecem pouco probantes em relao a quase todas as suas obras individuais, com a
possvel exceo do Essai, que dever ser discutido no local adequado. Desta hiptese resta,
no entanto, uma preciosa sugesto lanada por Darcel que dentro em pouco dever ser
considerada.
No momento, o que me parece importante observar que os dois ltimos sentidos nos
quais a Providncia maistreana, tal como a vemos presente nas Soires, pode ser dita como
pedaggica (respectivamente a multiplicidade de suas representaes da Providncia e a sua
reduo unidade no apenas no plano da escatologia, mas tambm do devir histrico
imediato418), assim como a clara funo de figura exemplar atribuda ao personagem do
Cavaleiro, levam naturalmente a indagar sobre o contexto scio-literrio que teria presidido
sua elaborao. Muito j se discutiu sobre qual seria a identidade real dos personagens que
protagonizam as onze entretiens que compem o livro, mas muito menos tempo foi dedicado
a descobrir o real significado da tipicidade da sua caracterizao literria419. Neste sentido, os
personagens do Conde e do Senador, que na grande parte do tempo retm a batuta dos
dilogos, no representam qualquer problema de leitura: sejam eles quem sejam e um deles,
seno os dois, certamente o conde Joseph de Maistre, que durante quase vinte anos (17741792) tambm foi membro do senado da Savia e illumin
420
418
O que acontece ao longo da Dcima-Primeira Soire, onde Maistre, por meio do personagem do Senador,
especula acerca de um futuro prximo de revitalizao religiosa que estaria indicado, maneira de uma leitura
esotrica, nos eventos histricos imediatos.
419
Sobre a discusso das identidades reais dos trs participantes dos dilogos e o seu estabelecimento definitivo
ver a Introduo de Darcel sua edio crtica das Soires, I, p. 15 e ss que tem sido usada neste trabalho como
edio de referncia.
420
Nas monarquias do Antigo Regime os senados funcionavam na prtica como uma espcie de alta magistratura
ou suprema corte provincial.
421
O cardeal de Lubac tem a mesma idia sobre a ndole renascentista da erudio ou do humanismo
maistreano. Cf. Lubac I, 1989: p. 304. Ver, para uma extensa discusso do seu significado, o ltimo captulo da
Parte II, infra.
245
bom grado o ponto de vista da ordem e da autoridade; o Senador, que russo422, representa,
em primeiro lugar, a tradio da ortodoxia de fala grega e eslava, apresentando-se, de forma
secundria, porm fundamental, como porta-voz da gnose crist que marcava o pensamento
illumin, buscando o sentido mstico dos textos e acontecimentos intra-mundanos e
postulando ousadamente o ponto de vista da especulao, da inteligncia dos mistrios que o
jovem Maistre, ele prprio Senador e franco-maon, apontava, segundo vimos, como o
objetivo primrio da associao manica.
Os contornos de ambas as caracterizaes so, com efeito, facilmente perceptveis j
numa primeira leitura. Mas, e o personagem do Cavaleiro, que na maior parte do tempo
apenas assiste ou provoca os desenvolvimentos mais longos dos outros dois
interlocutores, quem, na urdidura dramtica da obra, exatamente este personagem vem a ser?
Eis a algo que a meu ver de enorme importncia e que no foi discutido suficientemente.
Porque se a composio das Soires tem, como eu suspeito, a exemplo de sua noo
de Providncia e do que se v no Mmoir sobre a maonaria, uma inteno eminentemente
educativa, e se o personagem do Cavaleiro atua, no que toca ao leitor da obra, como uma
espcie de veculo para esta educao, o entendimento, tanto da sua tipificao literria,
quanto dos termos precisos em que ele participa da ao (suas entradas e sadas, seus
pequenos comentrios, as referncias aparentemente casuais que os interlocutores fazem
aberta ou veladamente a ele) , dentre todos, o mais importante, na medida em que apenas ele
pode ser capaz de fornecer a chave correta para a interpretao da obra, pelo menos segundo o
que lcito presumir tenha sido a sua (provvel) inteno423. Dentro da noo aparentemente
bem estabelecida de que as Entretiens realmente aconteceram, ou, pelo menos, tm uma
422
Na verdade o ucraniano de me grega, Basile Stepanovitch Tamara, senador e conselheiro privado de sua
majestade imperial, como mostra Darcel em nota sua edio crtica das Soires (I,1, p.119, n.2)
423
O que no precisa, como a mim me parece claro, confundir-se com as intenes conscientes ou declaradas do
autor, tais como expostas, por exemplo, em suas cartas a Guy-Marie de Place (esp.aquela sem data reproduzida
p. 263 das Lettres Inedites publicadas por Camile Latreille, Revue Bleue, #9,1912, onde Maistre diz que o
objetivo principal da obra de trazer para a nossa lngua [o francs] o cetro da filosofia to tolamente cedido
por vocs [os franceses] no sculo passado; ou quando, na mesma carta, ele diz que a obra foi concebida para
realizar as bodas solenes entre a filosofia e o Evangelho ). A presena ou mesmo a predominncia do ponto de
vista educativo numa obra indica, antes, uma preocupao, uma certa inclinao das questes que so tratadas
na direo do problema do homem e sua formao. Desse modo, talvez seja conveniente distinguir, de um modo
que no pode deixar de ser um tanto abstrato, entre inteno da obra e inteno do autor, algo que sempre e a
todo momento, mesmo diante de testemunhos que parecem definitivos, extremamente difcil de estabelecer. No
caso das Soires, por exemplo, Darcel mostra na Introduo sua edio crtica (p. 14-15) que o livro nasceu de
um projeto remoto, mencionado pela primeira vez numa carta de 1806, de escrever uma espcie de plaidoyer
pour la Providence, o que evidentemente ele tambm no deixa de ser. No me parece haver, entretanto,
qualquer incompatibilidade de fundo entre esta proposta e a proposta educativa que, assim espero, a partir de
agora eu demonstro ancorar-se suficientemente no prprio texto das Soires.
246
Com efeito, na oitava Soire, definida pelo Senador como uma conversao da coversao, onde Maistre
desenvolve com habilidade um sutil discurso metalingstico, fala-se de uma suposta diferena entre a
conversao, o dilogo e a entretien, que de fato sugere uma base histrica para todo o livro, na medida
em que uma das principais diferenas desta ltima para o dilogo, por exemplo, seria o seu lastro no real. Cf.
Soires, II, 8, p. 431. Na seqncia deste mesmo texto, o Cavaleiro, protestando contra o artifcio mal-utilizado
do dilogo nas Tusculanes de Ccero, diz: Ns no somos letras maisculas; ns somos seres reais, bem
palpveis; ns falamos para nos instruir e nos consolar (Ibid. p. 432).
425
Trata-se de Franois Gabriel de Bray, emigr francs, cavaleiro da Ordem de Malta, embaixador da Baviera
junto Corte Russa desde 1799 e bom amigo de Joseph de Maistre, com quem dividia a fidelidade ao
catolicismo e a viso crtica da filosofia das luzes (Ibid. n. 3).
426
REM # 14, p. 161. Cf. tb. Joseph de Maistre, New Mentor of the Prince in Joseph de Maistres Life
(Lebrun ed.): pp. 129-30 n.29.
247
Neste momento inicial da conversao o prprio Maistre, atravs do personagem do Conde, tece uma
analogia entre as entretiens que vo se seguir e a prtica antiga dos simpsios. Cf. Soires I,1, p. 88.
428
Assim o Senador enuncia o objeto primrio o tema dos onze dilogos que comporo as Soires (I,1, pp.
89-90): Eu fico encantado que o comentrio do Cavaleiro nos tenha inspirado a idia de uma simpsio
filosfico. O tema do qual trataremos no poderia ser mais interessante: a felicidade dos pecadores e a
infelicidade dos justos! o grande escndalo da razo humana. Poderamos empregar melhor uma soire do que
consagrando-a ao exame deste mistrio da metafsica divina? Seremos assim conduzidos a sondar, ao menos
tanto quanto permitido fraqueza humana, o conjunto dos caminhos da Providncia no governo do mundo
moral (grifos do autor).
429
Em minha opinio, ainda mais do que uma preocupao exagerada em determinar a identidade real dos
interlocutores, o maior equvoco que se pode cometer na anlise literria das Soires postular a priori uma
equivalncia completa, pensando a dimenso diegtica numa referncia estrita ao plano do real, da
caracterizao dos trs personagens pessoa do autor, reduzindo-os a apenas trs dimenses distintas das idias
e da biografia do prprio Joseph de Maistre (as suas tendncias divergentes), como fazem, entre outros
intrpretes, Montmasson (1928: p. X) e, em especial, Robert Triomphe, que chega inclusive a afirmar ser um
dado negligencivel a hierarquia existente entre os interlocutores, segundo ele apenas um artifcio para criar a
diversidade aparente [que ] necessria a toda discusso Triomphe, p. 360 cit in Guilland, REM # 12, 1996: p.
80. Que esta viso , em sua essncia, equivocada eu espero que os argumentos lanados na continuao do texto
o deixem bastante claro. No obstante, ela me parece ser reforada pelo que se poderia chamar de um
problema de ordem formal. Com efeito, depois da primeira vez em que o Cavaleiro tem a chance de
desenvolver com alguma autonomia as suas prprias idias sobre os diferentes temas que esto sendo tratados, o
que acontece a propsito da sua iniciativa de transcrever e possivelmente publicar as entretiens na oitava Soire,
Maistre coloca em sua boca algumas reflexes e alguns desenvolvimentos que no se harmonizam perfeitamente
com a imagem de aprendiz traada ao longo das primeiras sete conversaes. Na verdade, o nico caso
inequvoco de m caracterizao neste sentido que estou apontando se d na dcima Soire (Soires II, 10, p.
521 e ss), onde o desenvolvimento sobre a necessidade da superstio no cai, com efeito, muito bem na boca do
Cavaleiro em vista daquilo que dele se conhece at ali. A meu ver este erro se deve principalmente ao fato,
corroborado pelo estudo do manuscrito (cf. a introduo de Darcel em Soires I, p. 18 ) de Maistre ter composto
as trs ltimas entretiens (principalmente a nona e a dcima, que interessam mais de perto ao argumento que
estou desenvolvendo) a toque de caixa, como um remanejamento das Soires anteriores (principalmente a sexta e
248
Bem, isto posto, de seguro sabemos apenas que se trata de um jovem (certamente com
menos de 30 anos I,1, p. 95), de nacionalidade francesa (I, 1, p.83430), que militar de
profisso (I, 1, p. 95) e foi criado como cristo (I, 2, p. 129), sendo ademais caracterizado
como um rapaz de boa ndole ( uma terra boa que, no dizer do Conde, acaba de receber o
primeiro golpe de enxada431), um jovem comum (embora de origem nobre), voltado s
idias teis e s coisas prticas (I,1, p. 96), que poderia ser definido como um crente por
natureza e inclinao (Ibid. p. 95). A despeito desta alma naturalmente piedosa criada
segundo os valores cristos, vamos sendo tambm pouco a pouco informados, ao longo das
entretiens, que a sua formao intelectual se deu num ambiente marcado pelos autores da
filosofia das luzes432, que se, por um lado, no lhe despertam um particular interesse, nem so
exatamente idolatrados como
a stima ), o que o teria levado a deixar passar para o texto final uma certa inconsistncia na caracterizao. Isto
me parece ser evidenciado, em primeiro lugar, pelo fato de, na oitava entretien (que conservaria a coerncia da
redao original), as intervenes do Cavaleiro, apesar da sua maior extenso em relao s entretiens anteriores,
manterem uma estrita fidelidade em relao ao retrato que dele foi traado at ali. O problema literrio comea
realmente a partir da nona conversao, quando se verifica inclusive uma confuso de fato entre os personagens
do Conde e do Cavaleiro, sobre a qual o texto da edio original de 1821 e o manuscrito usado como base para a
edio crtica de Darcel parecem no se entender. Cf. Soires II, 9, p. 462 n. k. Em minha viso, este problema,
ademais exclusivo das trs ltimas Soires (e mais especificamente do exemplo nico, no que diz respeito ao
contedo das idias, que acabo de apontar na dcima entretien), que est na base da interpretao equivocada
que postula uma equivalncia estrita ou mesmo uma igualdade entre os trs interlocutores e, com isso,
desconhece a natureza plenamente educativa da caracterizao desnivelada do personagem do Chevalier. Em
vista da grande coerncia que marca a caracterizao deste personagem em especial ao longo de todo o resto do
livro eu confesso que no consigo encontrar no texto das Soires nenhuma outra explicao plausvel para essa
postulao.
430
Logo no comeo da Segunda entretien o Cavaleiro revela que foi criado numa provncia meridional da
Frana Soires I, 2, p. 127
431
Soires II, 10, p. 528.
432
Cf., por exemplo, Soires I, 2, p. 158, onde ele diz que j leu algo sobre a questo das origens das idias mas
que a sua viso do assunto um tanto confusa. Outrossim, caracterstico da sua formao no ambiente do
Esclarecimento o fato de ele ignorar algumas figuras-chave da herana religiosa da humanidade, como Mani, por
exemplo, o legislador da ndia, cujo testemunho o Conde arrola em apoio sua viso dos castigos divinos
como responsveis pela preservao do gnero humano. Cf. Soires, I, 1, p.102; ou tambm o fato de ele trazer
baila a ento j mtica figura de Calas, que no sculo anterior havia feito a glria de Voltaire e consistido numa
das armas mais potentes para minar todo o edifcio do Antigo Regime, como um exemplo da possibilidade da
injustia no mundo cf. I,1, p. 106.
433
Em Soires II, 6, p. 315 ele diz jamais haver lido um livro de John Locke, sobre o qual, entretanto, acaba de
falar com o maior respeito. Na seqncia (p. 327), Maistre tenta deixar claro que essa reverncia, compartilhada
por toda uma gerao, se deve muito mais figura de autoridade (a imensa reputao, - pp. 339-40 - do
Ensaio sobre o Entendimento Humano que nada deve ao mrito mas aos preconceitos franceses e sua influncia
sobre a Europa) criada pela ideologia das luzes do que por um conhecimento direto do filsofo ingls. A
passagem-chave merece ser reproduzida em razo da premncia do seu pathos educativo: Quem melhor do que
eu conhece a extenso da autoridade to desgraadamente concedida a Locke, e quem jamais gemeu diante dela
com tanta boa-f? Ah, o que ser dessa gerao ftil que fez dele o seu orculo e que ainda vemos aprisionada
[Locked fast in], por assim dizer, no erro pela autoridade de um nome vo que ela mesma criou em sua loucura?
O que ser sobretudo destes franceses que abandonaram, esqueceram, ultrajaram mesmo o Plato cristo
[Nicolas Malebranche] nascido entre eles, cujos sapatos Locke no digno de lustrar, para ceder o cetro da
filosofia racional a este dolo obra de suas mos, a este falso deus do sculo XVIII que no sabe nada, no diz
nada, que no pode nada, e para o qual eles ergueram um pedestal diante da face do Senhor, sobre a f de alguns
fanticos ainda piores filsofos do que ele! Os franceses, assim degradados por vis preceptores que lhes
249
apresentando-se-lhe como figuras de grande autoridade, como alis seria natural esperar da
parte dos grandes homens do sculo que presidiram sua educao434. Neste processo de
descoberta do personagem, somos inclusive levados a saber que os recentes sucessos das
cincias e as idias metafsicas do Esclarecimento revestidas da autoridade destes autores
semearam dvidas em sua cabea sobre a veracidade de algumas das verdades em que,
como cristo catlico, ele estaria (ou assim deveria estar) inclinado a acreditar435.
Seguindo estes traos vagamente esboados pode-se dizer que, no plano literrio, o
personagem do Cavaleiro d a ver um tpico jovem de bom carter e boa famlia que, tendo
nascido nas proximidades do perodo revolucionrio (grosso modo em meados dos anos
1780), e, assim, tendo sido educado nas doutrinas da Ilustrao (o que, dado o contexto, era
simplesmente inevitvel), no obstante d mostras de grande abertura e curiosidade em
relao a todos os temas ligados dimenso religiosa da vida. Como sugeri, o fato de ter sido
formado no ethos crtico da Ilustrao no quer dizer, de forma alguma, que ele seja ateu ou
que tenha simplesmente tomado o partido da filosofia contra as crenas dos seus ancestrais (e
a vale a sutileza da viso humana e histrica de Joseph de Maistre); isso significa apenas que
a sua religio j no mais a mesma, que ela tende como que irresistivelmente, segundo o
esprito do sculo, ao desmo ou algo parecido436, e que os novos adeptos, como ele,
naturalmente inclinados para a f, j no encontram instrumentos no pensamento e na
ideologia que percebem sua volta para a sua defesa ou justificao, na medida em que, como
foi dito a propsito da inverso epistmica operada pelo sculo das luzes, agora a revelao
ensinaram a no acreditar mais na Frana, parecem um milionrio sentado sobre um cofre que ele se nega a abrir,
estendendo uma mo ignbil ao estrangeiro que lhe sorri (II, 6, p.340). Tudo isso leva o Conde a concluir, de
modo claramente retrico, que, em filosofia racional o desprezo de Locke o comeo da sabedoria (I, 6, p.
350). Ademais, basta levar o Cavaleiro ao conhecimento direto da obra do autor que ele reverencia sem no
entanto t-lo lido para desfazer o prestgio de que este goza a seus olhos, um artifcio de argumentao a meu ver
bem assinalado por Agns Guilland, em La Rhtorique dans les Soires de Saint-Ptersbourg de Joseph de
Maistre: Refuter et Convaincre in REM # 12, 1996: p. 100.
434
Ver por exemplo, Soires I, 2, pp. 159-160 e I, 5, p. 284, onde o Cavaleiro pergunta ao conde, no sem uma
certa ironia, se ao criticar Bacon ele no tem medo de ser apedrejado por dizer blasfmias contra um dos
grandes deuses do nosso sculo.
435
Cf. p. ex. I, 2, p.129, onde ele acha difcil acreditar na hereditariedade de certas doenas causadas pelo
pecado e, principalmente, I, 4, pp. 234-5, onde ele confessa sentir um certo mal-estar diante das risadas dos
fsicos que, apoiados na idia das leis invariveis da natureza, menosprezam a simplicidade da gente religiosa
que reza pela vinda da chuva ou por uma boa colheita. Estas dvidas ou hesitaes do Cavaleiro fazem lembrar
as dvidas ou dificuldades sentidas pelo prprio Maistre quando jovem no contato com o pensamento das luzes.
Cf. Darcel, Aux Sources de la Sensibilit Maistrienne in REM # 5-6, 1980, pp.92-3 e Lebrun, Joseph de
Maistre, 1988: p. 40-1. De outro lado, a formao no ambiente da ideologia das luzes leva o Cavaleiro a tornarse porta-voz do que poderamos chamar de os preconceitos tpicos da nova poca, que ele expressa
principalmente ao longo da stima Soire (II,7, pp. 376, 386) a propsito da natureza da guerra.
436
Como alis era notoriamente o caso do Czar Alexandre que, segundo a hiptese de Darcel, o Cavaleiro viria a
representar. Para essa discusso ver o cap. IX, Parte II.
250
que precisa ser justificada, e no o contrrio437. Isto significa sobretudo que este jovem
naturalmente religioso (so notveis ao longo de todo o livro as manifestaes do que
poderamos chamar de a sua disposio para crer438), mas com a cabea a prmio pela
filosofia (permitam-me o inusitado da expresso), precisa e, com efeito, deseja439 ser
reconformado no molde dos principais conceitos da sua tradio, os quais, com a formao
que recebeu, ele no podia deixar de ignorar, pelo menos at um certo ponto440.
Assim, para a realizao bem-sucedida deste fim cabe antes de tudo destruir o
prestgio que a filosofia exerceu e ainda exerce sobre a sua jovem mente, pondo abaixo, sem
d nem piedade, os dolos de onde emana esta prestidigitao441. neste sentido de uma
desconstruo da autoridade, que poderamos classificar de propedutica, que a meu ver deve
ser entendido, por exemplo, entre outras faanhas maistreanas, o terrvel retrato de Voltaire,
traado pelo conde na Quarta Soire442. Sem querer neste momento entrar no mrito da
questo da sua crtica cincia e filosofia das luzes, que dever ser considerada em outro
437
Toda a quarta Soire de So Petersburgo um comentrio e uma severa crtica desta nova religiosidade
tingida do desmo filosfico das luzes.
438
Ver, por exemplo, a entusiasta manifestao com a qual ele fecha a segunda Soire, I, 2, p.171. Cf. tb I,3, p.
216 e I,3, p. 223 e a docilidade com que ele aceita os argumentos dos seus interlocutores em I, 4, p. 243 e ainda
II, 10, p. 527.
439
O desejo do Cavaleiro de ser esclarecido sobre os mais diversos pontos da divina metafsica afirmado
em diversas passagens. Como se disse, os prprios dilogos originam-se a partir da. Para apenas mais um
exemplo, cf. Soires I, 4, p. 231, onde, instigado por um comentrio emitido pelo Conde, ele deseja ser
esclarecido sobre o significado da prece.
440
Os exemplos da sua ignorncia dos princpios do pensamento religioso so mltiplos. Na terceira Soire (I, 3,
p. 201), por exemplo, ele confessa ter lido muito poucos livros de metafsica em sua vida. E um pouco antes,
na segunda, isso ainda mais claro: ao ouvir do Conde a meno en passant ao nome de Santo Toms de Aquino
como autoridade filosfica, o Cavaleiro diz candidamente: Vocs me foram, meus bons amigos, a travar
conhecimento com os mais estranhos personagens. Eu achava que Toms de Aquino era citado apenas nas
academias, algumas vezes na Igreja; mas eu no esperava que se pudesse discuti-lo entre ns. A isso o conde
responde, cheio de ironia, que, apesar de ter florescido no sculo XIII e de, por esta razo, no poder ter
conhecido as cincias que ainda no existiam no seu tempo, Toms uma autoridade das mais importantes, cuja
doutrina epistemolgica ele a partir de agora se dispe a fazer conhecer, mesmo, ele segue ironicamente, que
seja preciso esperar que o Cavaleiro tenha cinqenta anos como ele para pedir os livros do Anjo da Escola
emprestados ao seu cura particular.
441
Esta disposio para a desconstruo dos mitos, que j foi discutida mais acima num outro contexto, j se faz
perceber na segunda Soire, quando, contestando a respeitabilidade ou autoridade, proposta pelo Cavaleiro,
dos defensores da origem sensvel das idias, o Conde diz: preciso primeiro observar que uma multido de
grandes homens, criados do alto da plena autoridade do sculo passado, logo deixaro de s-lo ou parec-lo. A
grande cabala tinha necessidade do seu renome: e ela o fabricou como se fabrica uma caixa ou um sapato: mas
esta reputao factcia est com os dias contados, e logo a espantosa mediocridade destes grandes homens ser o
tema inesgotvel dos risos europeus Soires I, 2, p. 160. Logo na seqncia do texto, ele busca resgatar das
fileiras inimigas as figuras de autoridade que os partidrios da origem sensvel das idias teriam tentado
indevidamente arrolar, como Aristteles, Hipcrates, entre outros.
442
Soires, I, 4, p. 235 e ss. O mesmo acontece com Locke. Na sexta Soire, por exemplo (II,6, p.313), o
Cavaleiro confessa candidamente haver ficado horrorizado com o fato de o Conde ter-lhe falado de Locke com
tanta irreverncia, o que incita o seu interlocutor a passar mais de vinte pginas desancando a epistemologia
(supostamente) sensualista do filsofo ingls. Neste caso especfico, somos informados ainda, na prpria
continuao do livro, de que a estratgia de desconstruo deu resultados. Na oitava Soire (II,8, p. 433), o
Cavaleiro diz, dirigindo-se ao Senador: No tenha medo: eu creio jamais voltar a ser surpreendido citando
Locke depois do medo que vocs me fizeram ter dele.
251
lugar (no penltimo captulo da Parte II cap. VIII), me parece ser de grande interesse pelo
menos apontar para o contexto particular desta desconstruo. Ela se segue (ao modo de
uma reao) a uma longa citao, feita pelo Cavaleiro, de um poema de Voltaire
denunciando como escusa e insensata a aliana entre a guerra e a religio que marcava o
Ancien Rgime, um texto que o interlocutor apresenta ingenuamente como se gozasse por si
mesmo de uma grande autoridade443.
reagindo a esta manifestao espontnea do Cavaleiro que o Conde parte para
detonar impiedosamente o corifeu da filosofia das luzes, mirando a sua figura social, a
autoridade formadora que ele exerce sobre a mente do jovem aprendiz, antes de visar o
homem, ou mesmo as idias do escritor444. Trata-se, assim, de uma estratgia pedaggica das
mais conscientes, que acompanha e mesmo, no sentido lgico, precede a parte, digamos,
positiva da educao, que foi descrita mais acima. Depois deste trabalho de limpeza, ou,
443
Parece-me vlido reproduzir de modo resumido todo o contexto desta famosa passagem maistreana de forma
a dar a ver a intensidade do seu pathos educativo, algo que, at onde eu sei, ainda no foi devidamente ressaltado
nos estudos maistreanos. Logo depois de ouvir o poema, o Conde diz: Ah, eu lhe peguei, caro Cavaleiro, voc
est citando Voltaire: eu no sou to severo a ponto de lhe privar do prazer de rememorar en passant algumas
palavras cadas desta pluma brilhante; mas voc o cita como autoridade e isto no vale comigo. Ah, meu caro
amigo, retruca o Cavaleiro, voc guarda rancor demais contra Franois-Marie Arouet. E, no entanto, ele no
existe mais: como possvel conservar tanto rancor contra os mortos? Mas as suas obras no esto mortas, diz
o Conde; elas vivem, elas nos matam; de modo que me parece que o meu dio plenamente justificado. A isto
o Cavaleiro faz-lhe notar que, quaisquer que sejam as reservas que se tenha em relao ao seu pensamento,
impossvel no confessar o gnio de Voltaire, essa brilhante propriedade da Frana. a partir da que o Conde
solta toda a sua verve contra o finado philosophe. Vamos a ela, selecionando as partes do retrato que do a ver
o seu apelo educativo: Belo Gnio tanto quanto queiras, caro Cavaleiro; isso no faz com que seja menos
verdadeiro que, ao louvar Voltaire, preciso faz-lo com certa moderao, eu quase digo a contra-gosto. A
admirao desenfreada que muitos dedicam a ele o signo infalvel de uma alma corrompida (...) Ele pronunciou
contra si mesmo, sem se aperceber disso, uma sentena terrvel, pois foi ele que disse que um esprito
corrompido jamais pode ser sublime (...) O riso que ele excita no legtimo: uma careta (...) No me fale
deste homem, eu sequer posso pensar nele. Ah, o quanto ele nos fez mal! Semelhante a um inseto, uma praga dos
jardins, que no dirige as suas picadas a no ser raiz das plantas mais preciosas, Voltaire, com o seu aguilho,
no pra de picar as duas razes da sociedade, as mulheres [para Maistre o cerne da educao] e os jovens; ele os
inocula com os seus venenos que assim so transmitidos de uma gerao outra (...) O grande crime de Voltaire
o abuso do talento e a prostituio refletida de um gnio criado para celebrar Deus e a virtude (...) Sempre
aliada ao sacrilgio, [a sua corrupo] desafia a Deus perdendo os homens (...) Suspenso entre a admirao e o
horror, por vezes me vem a idia de mandar erguer uma esttua em sua homenagem... pela mo do executor
Soires, I, 4, 236-8. A sutileza implicada nessa terrvel frase final ser discutida na terceira parte da tese quando
se falar da concepo maistreana de uma histria dos sacrifcios.
444
deveras curioso o fato de que Maistre d a entender que a fealdade que o seu impiedoso retrato atribui a
Voltaire talvez fosse devida, ela tambm, a um problema de formao. isto pelo menos o que nos leva a pensar
o julgamento nada abonador que ele faz dos livros que compunham a biblioteca do filsofo francs, que ele teve
a oportunidade de conhecer e visitar no Hermitage de So Petersburgo. O princpio deste julgamento enunciado
por Lovelace, personagem de um romance do escritor ingls Samuel Richardson (1689-1761): Se voc tiver
interesse em conhecer uma pessoa jovem, comece conhecendo os livros que ela l. Segundo Maistre, o
resultado deste conhecimento em relao aos livros de Voltaire que o todo passa a idia de uma biblioteca
montada para divertir as noites de um campagnard (...) a coleo inteira uma demonstrao de que Voltaire era
estranho a toda espcie de conhecimentos aprofundados, mas sobretudo literatura clssica. Se faltasse alguma
coisa a esta demonstrao ela seria completada pelos exemplos de ignorncia sem igual que lhe escapam em uma
centena de passagens das suas obras, malgrado todas as suas precaues. Um dia talvez fosse bom apresentar
uma seleo dessas passagens para acabar de vez com esse homem Cf. Soires, I, 4, p. 261 n.11.
252
melhor, em paralelo a ele, o Conde e o Senador podem informar o seu pupilo nas noes
propriamente religiosas445, para que este possa, quem sabe, reencontr-las sob uma nova luz,
que, atendendo inevitavelmente s tendncias do sculo (ou seja, falando sua razo, como
ele mesmo comea o livro por exigir446), parea-lhe mais atraente, despertando-lhe para a
necessidade de retomar os princpios esquecidos da sua f, fazendo um esforo para
encontrar uma forma de superar os ltimos cem anos de ataque impiedoso que a tradio
(nesse caso a religio revelada) qual ele ainda se sente vagamente filiado vinha sofrendo da
parte do que na poca se conhecia como filosofia e, eminentemente, da parte de Voltaire447.
Este processo de reeducao religiosa que, em suas grandes linhas, se constitui, como
disse, numa reao a um estado de laicizao do pensamento que encarado negativamente,
me parece ser o que os dois interlocutores mais experientes tentam fazer com o personagem
do Cavaleiro ao conduzi-lo de uma ponta a outra das Soires. Que se trata de uma reeducao,
de uma reforma ou correo de rumos de preferncia a um projeto, o deixam claro
445
Num timo artigo que se prope a analisar exaustivamente o verdadeiro arsenal retrico que constitui as
Soires de So Petersburgo, Agns Guilland, apesar de no considerar particularmente a natureza educativa da
obra, decompe esta educao maistreana que venho descrevendo em dois momentos distintos de refutatio e
persuaso, analisando em detalhe as diversas tcnicas de que Joseph de Maistre lana mo para ao mesmo tempo
destruir a influncia das idias do sculo sobre a mente do aprendiz e apresentar a ele as razes da f, da
metafsica e da religio. Cf. Agns Guilland, La Rhtorique dans les Soires de Saint-Ptersbourg de Joseph de
Maistre: Refuter et Convaincre in REM # 12, 1996: pp. 77-203. Num de seus ltimos artigos, Jean-Louis Darcel
tambm fala desta dupla perspectiva que caracteriza as Soires nos seguintes termos: a refutao das luzes do
XVIII e do seu modelo poltico, a Revoluo, que constitui a parte erstica da obra; e a restaurao da unidade
religiosa e poltica da Europa com a preocupao de oferecer uma reconstruo ideologicamente aceitvel da
ordem antiga, que constituir-se- na sua parte epidctica, destinada a granjear a adeso do leitor Les Soires de
Saint-Petersbourg de Joseph de Maistre: image contrastive dune oeuvre et dune ville in Dossier H Joseph
de Maistre, 2005: p. 139.
446
Logo na Primeira Soire o Cavaleiro sugere que os dois interlocutores dirijam-se, com seus discursos, sua
razo e no sua convico interior, que j existe e precisa apenas ser confirmada. Soires, I, 1, p. 96. Esta
passagem e o seu real significado parece ter escapado totalmente a Agns Guilland na sua no obstante valiosa
anlise da retrica das Soires. Ali, a meu ver desencaminhada por uma viso por demais estreita de razo e,
por extenso, de argumento racional, ela insiste em dizer que o arsenal retrico utilizado por Maistre se
enderea mais intuio, f ou pessoa do leitor (ao seu lado irracional, enfim, e a uma suposta
mentalidade primitiva ou atvica), buscando seduzi-lo, do que sua razo ou inteligncia, o que me parece
ser uma leitura das mais equivocadas a considerar a inteno que pode ser depreendida seja da estrutura formal e
seja das prprias declaraes constantes do livro. A impresso a de que, por no ter formado uma idia clara
acerca dos potenciais destinatrios desta obra intensamente complexa, ela teria se confundido com o jogo sutil
entre convico/disposio interior e esclarecimento dessa mesma convico/disposio (que, naturalmente, a
pressupe) sobre o qual se estrutura a educao do Cavaleiro/leitor ao longo do livro, como em seguida tentarei
demonstrar. De outro lado, este problema na sua leitura decerto advm da falta de uma reflexo mais
aprofundada sobre o significado do conceito de logos no cristianismo alexandrino apropriado por nosso autor,
algo que leva a comentarista a perder completamente de vista o tipo de racionalidade que Maistre tinha em vista
na sua discusso. Cf. Guilland, La Rthorique dans les Soires..., REM # 12, 1996: pp. 135, 186-7, 189, 190.
447
Na terceira Soire, o Cavaleiro diz, em reao a uma entusiasmada exortao do Senador leitura de Fenlon
e Berthier, dois autores espirituaisento fora de moda: Admita com franqueza, meu querido Senador, que
voc quer me seduzir e me fazer embarcar nas suas leituras favoritas! Com certeza o seu entusiasmo no se
dirige ao cmplice a do lado, que apenas sorri. De resto, eu lhe prometo que, se eu comear, comearei pelo Pe.
Berthier Soires I, 3, pp. 211-2. Na stima, depois de ver dedicado a si o elan do senador sobre a divindade da
guerra (II,7,p. 397), ele manifesta o desejo de fazer um curso de preces (p. 402), despertado pelo discurso
apaixonado do Conde sobre o tema numa conversao anterior.
253
diversos elementos, alm daqueles todos que j foram arrolados at aqui448. Na terceira
Soire, por exemplo, numa passagem marcada pelo pathos educativo, o conde se mostra
surpreso de que o Cavaleiro tenha sido apresentado por sua me a Louis Racine, um poeta
religioso do sculo XVII (filho do grande dramaturgo Jean Racine) ora em desuso, antes
mesmo de apresent-lo a Voltaire. Depois de dizer que a musa religiosa deste poeta deveria
ser cara a todos os educadores, e de fazer uma digresso a respeito do papel fundamental
das mes na educao dos homens, que, segundo ele, sozinhas so capazes de formar o
homem verdadeiro, o homem moral, ele diz:
Nada pode substituir esta educao (...) Se a me sobretudo assumiu como
dever imprimir profundamente sobre a fronte do seu filho o carter divino,
pode estar certo de que a mo do vcio jamais o apagar. O jovem poder
afastar-se, sem dvida; mas ele descrever, se voc me permite a expresso,
uma curva reentrante [courbe rentrante]449 que o reconduzir ao ponto de
onde partiu450.
E, ento, o Cavaleiro pergunta logo em seguida, como numa brincadeira: E voc cr,
meu amigo, que a curva, a meu respeito, comea a retroceder?. Eu no duvido, responde o
Conde; e posso lhe dar uma demonstrao expeditiva disto:
O fato de voc estar aqui comigo. (...) Por que, neste momento, voc me
ouve com prazer? que voc carrega na fronte o signo de que agora h
pouco eu falava (...) O seu esprito, eu bem o sei, parece ainda recusar-se a
certos conhecimentos; mas isto unicamente porque toda verdade tem
necessidade de preparao. Um dia, no duvide disso, voc se deleitar com
eles... (Soires I, 3, pp.203-4- apenas o ltimo grifo meu)
448
Para citar apenas mais um exemplo alm daquele que se est prestes a ler, cabe observar que a importante
digresso do Conde a respeito da superioridade dos Salmos presente na stima Soire se dirige a princpio a
consertar a percepo inicial do Cavaleiro, enunciada de modo tpico, como um preconceito de formao, de
que Pndaro e Davi teriam, considerados de um ponto de vista puramente esttico que j anuncia a sensibilidade
do sculo XIX, mais ou menos o mesmo valor como poetas (II, 7, p. 404). Nesse caso tambm, ao final da
conversao o Cavaleiro confirma a recepo da impresso educativa dizendo que vai dormir pela primeira vez
na vida com o Rei-profeta na cabea (II,7, p. 418).
449
A expresso designa a linha que descreve um movimento para dentro, num ngulo superior a 180, isto ,
que volta ou tende a voltar para o mesmo lugar de onde partiu, como acontece, por exemplo, com a
circunferncia.
450
no colo das mulheres, escreve Maistre sua filha Constance, que cresce a coisa mais importante desse
mundo, um bom homem e uma boa mulher O.C., XI: p. 143.
254
formao451, no fazem parte do seu universo intelectual. disto pelo menos que vamos
sendo informados ao longo de todo o texto. O que o texto no capaz de revelar, pelo menos
no completamente, o estudo da histria ensina com grande eloqncia, a saber, que a
tipicidade do personagem corresponde em seus contornos maiores s geraes de jovens
cristos nascidos, crescidos e educados no pensamento e na sensibilidade da filosofia das
luzes e da ideologia anti-religiosa (ou pelo menos anti-crist) de fins do sculo XVIII.
Com efeito, embora Maistre declare expressamente que a obra estava endereada
para todos452, uma leitura cuidadosa me parece tornar transparente que as Soires no se
destinavam aos livre-pensadores ou seus pupilos453; que elas no tinham a inteno, como o
caso da outra obra maistreana sua contempornea, o Du Pape, de sacudir as diversas
confisses religiosas e reacender o fogo da polmica entre as Igrejas crists; que elas no
tinham, ainda, estrito senso, qualquer pretenso pronunciada de converter o proverbial
homem das ruas; mas que elas compunham, antes de tudo, uma obra de defesa, de reforo e
confirmao de uma disposio interior que j existia e se sentia ameaada454, e em meu
entender a sua inteno primeira era fornecer os elementos uma verdadeira pliade de
elementos para, em meio a tempos de hostilidade ou indiferena, despertar nos potenciais
adeptos a esperana de uma vitria final desta disposio, seja no foro ntimo, para o
florescimento da f do indivduo numa mundiviso coerente de carter intelectual, seja no
plano mais amplo da viso hegemnica na sociedade e no devir histrico imediato. Tanto este
carter pedaggico, digamos, defensivo (ou reativo) dos dilogos, quanto o perfil dos
destinatrios da educao que eles oferecem, me parecem ser enunciados de modo
suficientemente claro na seguinte passagem da oitava Soire, onde o Cavaleiro, assumindo
espontaneamente a responsabilidade de transcrever as conversaes e transform-las em livro,
diz que assim o faz pensando mais nos outros do que em si mesmo.
451
Aqui no devido, repare-se bem, ao seio familiar (uma vez que a me do Cavaleiro teria cumprido a sua
funo, dando-lhe Racine para ler antes de Voltaire), mas antes s demais instituies educativas governadas
pelo esprito do tempo. Na nona Soire, O Cavaleiro diz, por exemplo, que teve a sua admirao juvenil por
Sneca, adquirida atravs da leitura de um livro de escola chamado Sneca cristo (instrumento tpico, diga-se
de passagem, do humanismo da educao jesuta), perturbada pelas diatribes do (ex) philosophe JeanFranois La Harpe (1739-1803) contra o filsofo romano, um desvio que logo na seqncia do texto o Conde
se encarrega de corrigir cf. Soires II, 9, p. 471.
452
Carta de 09 de julho de 1818 a Jean-Marie de Place in Latreille, Lettres Indites, 1912: p. 293. Apesar da
clareza da expresso, pelo contexto da carta eu acredito que ela se refira mais composio literria das Soires
do que aos destinatrios do seu argumento.
453
Na terceira Soire, depois de uma manifestao do Senador em que ele teme ser acusado por certas pessoas
de Illumine, o Cavaleiro diz muito significativamente que no h destas certas pessoas ali e que, ainda que
houvesse, a verdade deve ser dita do mesmo jeito. Soires I,3, p. 213
454
Ver o quadro sombrio que Maistre traa do cristianismo na Europa em 1819 na sua Lettre a M. le
Marquis....Sur letat du Christianisme em Europe, O.C., VIII, esp. pp. 485-488.
255
isso tambm que indica o sinuoso processo de recepo das Soires, que de fato s
viriam a conhecer um grande sucesso a partir da dcada de 50 do sculo XIX, no chamado
Segundo Imprio, cerca de trinta anos depois da sua publicao, exatamente num tempo em
que a Frana e, com ela, toda a Europa - passava por uma temporada (aparentemente a
ltima!) de revitalizao da piedade crist455. Seja como for, a impresso que se tem em
retrospecto (que, certo, traz o perigo de deturpar a viso) que Maistre, ao tipificar nas
linhas que sugerimos a educao do personagem-chave do Cavaleiro, parecia ter em mente
um pblico bem especfico com a sua obra, e uma idia mais ou menos precisa de qual
poderia ser a sua prpria contribuio para o momento histrico que se descortinava sua
455
De acordo com o catlogo da Biblioteca Nacional da Frana (104: 63-6 cit em Lebrun, Joseph de Maistre,
1988: p. 342 n.11), a primeira edio de 1821 foi seguida por uma segunda edio em 1822 e apenas outras
quatro at 1850. Desta ltima data at 1880 a obra conheceu nada menos que vinte e duas novas edies ou
reimpresses. Foi neste ambiente de revitalizao do pensamento religioso que se formou a piedade
caracterstica de figuras como Teresa de Lisieux (leitora confessa das Soires e no por acaso ultramontana de
primeira hora) e grandes eventos como o Primeiro Conclio Vaticano, para o qual Maistre tambm contribuiu
sensivelmente com a publicao do Du Pape (que, segundo Hippolyte Taine, teria preparado os leigos catlicos
franceses para a aceitao do dogma da infalibilidade papal) e do De Leglise Gallicane (endereado
desconstruo dos preconceitos galicanos do clero francs ). Sobre a recepo e importncia destas duas obras
cf. C. Latreille, 1906: pp. 239-354 (esp. 291 e ss), Lebrun, 1988: p. 259 e Hippolyte Taine cit in Dossier H,
2005: p. 498.
256
frente, no obstante este momento ter demorado mais de trinta anos para chegar. Que o seu
intento de reconstruir para as novas geraes de europeus esse mundo religioso ento em
processo de extino no era, como quiseram muitos acusadores, simplesmente retrgrado
ou obscurantista, mas antes estava em sintonia com os demais movimentos da sua poca,
mostra-o, a meu ver, a grande voga que as representaes tpicas da literatura romntica
conheceram no perodo mesmo em que ele escrevia, aquela nostalgia da Idade Mdia e do
Antigo Regime que atingiu em cheio a grande parte das geraes sucessivas do sculo XIX, e
que de alguma forma parecia servir de contrapeso literrio ou espiritual marcha inexorvel
do progresso que anunciava uma nova civilizao456. Neste sentido, talvez o nico relevante
para o julgamento especfico que eu estou empreendendo, deve-se dizer que Maistre no
poderia ter sido mais contemporneo do seu prprio tempo, ainda que em muitos pontos ele,
no sendo sob nenhum aspecto o que se poderia chamar de nostlgico ou romntico, tenha
inclusive sido paradoxalmente ainda mais atual.
Bem, estabelecida em suas bases principais, esta minha perspectiva geral de leitura das
Soires no invalida, entretanto, uma outra hiptese educativa mais especfica, eficazmente
aduzida por Jean-Louis Darcel numa srie de excelentes artigos e sobre a qual eu acho que
vale a pena refletir457. Considerando, de modo semelhante quele em que eu aqui a considero,
as Soires de So Petersburgo como uma espcie de obra de formao458, e tendo em vista
que o veculo propriamente literrio deste empreendimento educativo no poderia deixar de
ser, diante da farta presena de indcios textuais, a tipicidade literria do Cavaleiro, Darcel
prope para este personagem uma identificao verdadeiramente inusitada459: nos contornos
da figura semi-fictcia inspirada vagamente no Chevalier de Bray, Maistre teria, na verdade,
buscado encaixar o prprio Czar Alexandre I, com quem nesse tempo (1809, o ano de
composio de grande parte da obra) ele mantinha (ou pelo menos assim pretendia) uma
relao de ascendncia, atuando como uma espcie de conselheiro extra-oficial, o que, com
456
No que diz respeito poca em que ele ainda estava vivo, pense-se, por exemplo, no surpreendente sucesso
dos livros de Chateaubriand, e mais tarde nas sucessivas vogas de escritores romnticos que procederam, at o
final do sculo XIX, e de maneira vria, recuperao das representaes clssicas e medievais.
457
Os artigos so, em ordem cronolgica de publicao, Joseph de Maistre, New Mentor of the Prince:
Unveiling the Mysteries of Political Science in Joseph de Maistre`s life, thought and influence, 2001: pp. 120130; Joseph de Maistre, Mentor de la Russie in REM # 14, 2004: pp. 149-164 e Les Soirs de SaintPtersbourg de Joseph de Maistre: image contrastive dune ouevre e dune ville in Dossier H: Joseph de
Maistre, 2005: pp. 138-146.
458
Trata-se, antes, na opinio dele, de um tratado de aprendizagem no sentido inicitico do termo Cf. Joseph
de Maistre, Mentor de la Russie, REM # 14, 2004: p. 161. A sugesto de Pierre Glaudes, citado nessa
passagem por Darcel.
459
Ibid. p. 161
257
De acordo com a conjectura de Darcel, o contexto da composio das Soires no ano de 1809 na verdade
mais complexo, conforme ele prprio o especifica no ltimo dos artigos da srie. Ali Darcel explica que a grande
derrota militar de 1807, o desastre de Friedland, e o conseqente encontro de Tilsit, que preparou a aliana
franco-russa confirmada no ano seguinte (1808) em Erfurt, teria interrompido as relaes de aconselhamento
entre Maistre e o Czar, tornando este ltimo inacessvel aos conselhos de um inimigo to evidente de Napoleo.
Alm disso, o perodo de quatro anos de aliana com a Frana revolucionria (1807-1811) teria consistido na
poca mais liberal do reino de Alexandre, culminando com a elaborao de um projeto de constituio concebido
pelo ministro progressista Michael Speranski para limitar as prerrogativas imperiais no modelo autocrtico russo.
Todos estes episdios contriburam para o isolamento de Joseph de Maistre num dos momentos mais cruciais da
conjuntura poltica europia, o que segundo Darcel o teria obrigado a buscar influir de outra maneira, desta vez
indireta (literariamente), sobre os destinos da Rssia, resultando na composio de, entre diversas outras obras,
as Soires de So Petersburgo, originalmente concebida como uma resposta do filsofo aos sucessos do
usurpador genial para quem tudo parecia dar certo. Num plano mais geral, ela teria sido concebida como uma
obra de monio: na tica de Maistre tratar-se-ia de fazer ver ao Czar e aristocracia que o rodeava os perigos
implicados na infiltrao das idias revolucionrias (notadamente a laicizao da sociedade e do ensino),
potencializada pela aliana e pela ascendncia de Napoleo. Cf. Les Soires de Saint-Petersbourg de Joseph de
Maistre: image contrastive.... in Dossier H: Joseph de Maistre, 2005: p. 140-1.
461
Segundo Darcel, alm da proximidade circunstancial com a poderosa Frana de Napoleo, o jovem Alexandre
I, levado ao exterior por sua av Catarina II, a Grande, para receber a sua instruo, teria sido educado na
axiomtica das luzes, tornando-se portador de um projeto liberal. (Ibid. p. 151). Sobre o liberalismo e
modernismo de Alexandre ver tambm Goyau, 1921: pp. 148-9.
462
Ou, melhor dizendo, caindo no funesto devaneio alemo do cristianismo universal ou da chamada
religiosidade. A obra posterior Letat du Christianisme em Europe O.C. VIII, esp. p. 512. Cf. Darcel, REM
# 14: p. 163
258
Com efeito, a ponte entre a reeducao do Czar Alexandre, o suposto destinatrio original do
texto, segundo Darcel, e a regenerao do grande pblico mal-educado pelo ento j largo
perodo de influncia do pensamento da Ilustrao seria dada pelos quase doze anos que
separam a composio da obra da sua publicao integral poucos meses depois da morte do
autor, em 1821. O prprio Darcel admite que, neste segundo momento, e com vistas sua
difuso editorial, Maistre teria remanejado o texto original para atingir uma audincia menos
restrita, o que, independentemente da veracidade da sua conjectura, vem em apoio da
interpretao que eu mesmo acabo de aduzir463. Quanto hiptese que fala da inteno
esotrica de proceder a uma educao do Czar, infelizmente, na falta de uma anlise detalhada
das mudanas efetuadas sobre a verso original de 1809 (que h muito se encontra
desaparecida), ela segue sendo apenas uma suposio464.
O que h de certo em tudo isso, aquilo que poderamos chamar de mnimo
denominador comum entre as diversas hipteses de dupla leitura dos textos de Joseph de
Maistre, a inteno educativa que preside sua obra, algo que, assim eu acredito haver
mostrado, pode ser estabelecido sem nenhuma necessidade de propor interpretaes ousadas
ou demasiadamente conjecturais, permanecendo apenas nos limites estreitos (e seguros!) de
uma atenta anlise crtica dos textos disponveis. com este carter de fundo sempre em
mente, e levando em conta a virtual mirade de suas articulaes, que eu procederei a partir de
agora leitura destes mesmos textos, buscando antes de tudo apreend-los por si mesmos, na
trama das suas prprias categorias, sem nenhuma vontade de enfi-los no leito de Procusto da
hiptese da educao, que certamente no os esgota nem a nica possvel para dar conta
deles. Se eu me proponho a us-la aqui apenas para que sirva como uma moldura vaga
para enquadrar e dar unidade riqueza de representaes histricas e antropolgicas de
carter religioso que compem a herana intelectual do conde Joseph de Maistre, a qual agora
comearei a estudar.
463
Outro elemento que pode servir como um indcio adicional, embora no conclusivo, da inteno educativa
das Soires, o fato de Maistre ter composto o seu grotesco retrato de Voltaire (ou o seu retrato de um Voltaire
grotesco, como se queira) pouco tempo antes de morrer, em 1819, sendo ele uma das ltimas coisas que foram
adicionadas ao livro. Cf. Soires, I (Introd. de Darcel), p. 21 e Saint-Beuve, 1930: I, p. 87, segundo quem
Maistre teria dado os ltimo retoques na sua terrvel caracterizao apenas seis semanas antes de morrer, pouco
antes de ficar totalmente paralisado. Por que motivos ento, eu me pergunto, Maistre teria se lanado numa
empresa to arriscada (e, a contar por esta informao, to conscientemente planejada) como a desconstruo do
grande dolo do sculo seno por motivos educativos?
464
Cf. REM # 14, 2004: p. 163. Para Darcel, a nica certeza que Maistre desejou ser esse mentor do jovem
prncipe, um projeto que, em termos concretos, tudo indica haver fracassado.
259
PARTE II
FORMAO DO HOMEM:
A PROVIDNCIA E AS FORMAS DO PODER SOCIAL
261
CAPTULO VI
PROVIDNCIA E REVOLUO
262
467
. Como grande parte da populao letrada da Europa do seu tempo, ele acompanhou com
467
Em termos estritamente polticos, esta posio era de inspirao tradicionalista, entendida em contraste com o
despotismo esclarecido que definiria a monarquia prussiana (Frederico, o Grande) e sua contrapartida catlica,
o Josefismo da Casa de ustria. Cf. Darcel, Joseph de Maistre and The French Revolution in Maistres
Studies, 1988: 179-180. No sentido mais amplo de suas simpatias e filiaes espirituais, o conservadorismo
esclarecido do Maistre pr-revolucionrio descrito nos seguintes termos pelo seu mais recente bigrafo, o
canadense Richard Allen Lebrun, aqui falando mais de quinze anos depois da publicao da sua biografia: [H
mais de uma dcada, quando escrevi a minha biografia de Joseph de Maistre] eu o achei esclarecido em sua
ntima familiaridade com os escritos das luzes, em sua participao ativa na franco-maonaria, em sua
curiosidade e amor pelo saber, em seu gosto pela liberdade de imprensa, em seu galicanismo moderado, em sua
oposio ao absolutismo (seja a variante praticada por Lus XIV ou a verso do despotismo esclarecido do
sculo XVIII), em sua f no ideal de uma monarquia temperada e limitada pelos corpos intermedirios, como
os parlamentos da Frana e o Senado de Savia em seu prprio pas, na sua desconfiana com respeito s
medidas militaristas e centralizadoras da monarquia sarda, em sua admirao pela Inglaterra e pelo sistema
poltico desse pas e em sua abertura s possibilidades de reforma. No obstante, ele permanecia conservador
em sua adeso ao catolicismo romano tradicional, em sua f na superioridade fundamental das instituies
monrquicas, em sua lealdade para com a monarquia sarda, no seu medo dos excessos da democracia popular,
em seu preconceito de que a elite natural de sditos instrudos e afortunados ( qual ele pertencia) tinha uma
responsabilidade e um direito especficos a participar do exerccio do poder poltico, em sua f no carter
indivisvel da soberania, em sua sensibilidade para com o lento crescimento orgnico das instituies humanas e
na sua convico de que as reformas deviam enraizar-se na tradio e ser introduzidas com prudncia e
lentido. Lebrun, Joseph de Maistre et David Hume, in REM # 14, 2004: p. 255.
Nesta mesma pgina, levando em conta estas posies que constituam o conservadorismo esclarecido do
Maistre pr-revolucionrio, Lebrun ainda diz que, idealmente, ele poderia, neste momento crtico em que eclodiu
a Revoluo francesa, ter assumido qualquer um dos dois lados do grande combate.
468
Lebrun nos conta que, partidrio dos parlamentaires, Maistre teria inclusive vislumbrado a possibilidade de
candidatar-se a uma representao nos Estados gerais, para a qual ele era elegvel na qualidade de proprietrio de
terras na Frana. Cf. Lebrun. Joseph de Maistre, 1988: p. 95. Aparentemente ele foi dissuadido do projeto por
seus amigos jesutas.
469
Uma posio que ele conservaria ao longo de toda a sua vida. A limitao do poder Real , com efeito, a idia
que norteia sua ltima obra publicada em vida, o Du Pape. Uma certa anglomania era tambm marcante no
seu carter intelectual, principalmente nos primeiros tempos. Cf. Darcel. Maistre and the.. Op. Cit. p. 178
470
Essas posies iniciais de Joseph de Maistre em relao Revoluo encontram-se expostas em dois Memoirs
inditos (Sur la Venalit des Charges e Sur les Parlements) comentados por Darcel em Ibid: pp.178-9.
263
Apesar das escassas evidncias de seu pensamento nesta poca, seu bigrafo, JeanLouis Darcel, aponta para o surgimento da obscura intuio de um significado religioso dos
acontecimentos, particularmente pela idia, expressa em algumas cartas e anotaes de seu
dirio pessoal, de que eles comeavam a contrariar visivelmente os clculos dos personagens
envolvidos e de que as paixes estariam comeando a dominar a cena num momento
extremamente delicado473. Esta intuio, expressa nos termos que vm sendo apontados neste
trabalho como essenciais sua viso da Providncia, se faz presente j na continuao da
carta supracitada, reproduzida por Lebrun em sua biografia:
Voc sabe que eu no sou amigo de faces populares; no entanto eu vejo
um grande interesse neste terrvel sermo que a Providncia est pregando
aos reis. Sim, ele merece ser ouvido com muita ateno, e tanto pior para
aqueles que no forem capazes de aprender a lio.474
Neste momento inicial o contedo religioso da sua reao ainda estava circunscrito a
uma meno mais ou menos formal divindade e a uma conscincia passavelmente obscura
de que o significado dos fatos transcenderia a sua dinmica interna, algo cuja importncia
Maistre define muito caracteristicamente como uma lio. E, com efeito, mesmo a, nesse
estado prematuro dos acontecimentos, j possvel testemunhar a marca pessoal de toda a sua
471
264
reflexo sobre o grande evento que para sempre mudaria a sua vida: uma estreita fuso entre
intuio/emoo e distanciamento filosfico que em muito contribuiria para destacar Joseph
de Maistre de seus companheiros da contra-revoluo. Contudo, nestes primeiros momentos
ainda se verifica, nos poucos registros que possumos de suas reaes, um certo desequilbrio
entre os dois plos, com uma ntida vantagem, ademais bastante natural, dos sentimentos
sobre a razo que deveria dar conta dos fatos475.
Por meio de informaes de amigos e conhecidos que haviam presenciado os
primeiros movimentos da Revoluo e a constante leitura dos peridicos franceses, Maistre se
mantm em contato com o desenrolar da situao no pas vizinho e comea a ficar cada vez
mais apreensivo. Em paralelo, com a leitura das primeiras tentativas interpretativas do
fenmeno revolucionrio, devidas a Calonne, Mounier (participantes da chamada primeira
fase do processo revolucionrio, quando a Frana ainda se mantinha uma monarquia
constitucional), e, principalmente,
Edmund Burke,
transformar-se em reflexo, com a apreenso e o medo dando lugar ao que se poderia chamar
de um horror refletido, que em pouco tempo se transforma numa total rejeio da direo
tomada pelos acontecimentos.
Minha averso por tudo o que est sendo feito na Frana neste momento
torna-se horror. Eu entendo muito bem como sistemas, fermentando em
tantas cabeas, transformam-se em paixes476. Acredite-me, esta abominvel
Assemblia no poderia ser mais detestvel. Observe como trinta ou
quarenta patifes conseguem realizar o que o Prncipe Negro e a Liga foram
incapazes de conseguir: massacres, saques e incndios no so nada;
demora-se apenas uns poucos anos para curar tudo isto; mas o esprito
pblico aniquilado, a opinio viciada a um nvel assustador; em uma palavra,
a Frana apodrecida, isso que estes cavalheiros conseguiram fazer. E o que
realmente deplorvel que a doena contagiosa e nossa pobre
Chamberry j se encontra num estgio avanado de contaminao.477
Nas palavras de Darcel: Testemunha indireta dos dias sangrentos de 1789, 1790 e 1791, [Maistre] ficou
obcecado pela imagem da loucura sangrenta da multido; suas cartas que nos chegaram do perodo mostram, ao
lado de uma condenao instintiva dos aprendizes de feiticeiro da Revoluo, um choque emocional que tendia a
obnubilar toda anlise. A extenso desse choque revela uma sensibilidade e uma emotividade que tm sido
minimizadas demais, quando no simplesmente negadas [por seus comentadores] Darcel. Joseph de Maistre
and theOp. Cit. p.180. A mesma viso da natureza visceral da reao maistreana postulada por Lebrun em
Joseph de Maistre, 1988: p. 98-99.
476
Trs anos mais tarde ele iria reproduzir um texto do Accusateur publique, em seu estudo Contra-Rousseau,
dirigindo aos philosophes que, em sua viso, teriam inspirado a ideologia revolucionria: Em seus selvagens
paradoxos e abstraes metafsicas, vocs pensavam que as paixes humanas no eram nada? O.C., I: p. 405.
477
Carta a Henry Costa de Beauregard, de janeiro de 1791, citada em Lebrun. Joseph de Maistre, 1988: p.101
265
consciente de que a coisa estava prestes a tomar propores inauditas. Ainda em 1791, ele
escreve ao baro Vignet des Etoles:
As circunstncias so assustadoras. Digo-lhe francamente: eu temo pelo
sculo XVIII um choque poltico como aquele que o XVI experimentou no
campo da religio. A Revoluo caminha a passos largos.478
Carta de 08 de julho de 1791 escrita ainda em Chamberry e publicada em REM # 10, 1986/7: p. 23.
Ainda assim, numa carta de 1791, a interpretao poltica j aparece contaminada pela perspectiva religiosa.
Comentando a cegueira do governo do Piemonte (somos fracos, nosso passatempo devorar-nos uns aos
outros), o qual mostrava sinais cada vez mais evidentes de incompetncia para conter a difuso da propaganda
revolucionria na Savia, Maistre escreve ao estilo proftico que lhe tornar clebre: Quos Jupiter vult
perdere prius dementat [Aqueles que Deus deseja destruir, Ele primeiro os enlouquece] Carta a Henry Costa de
Beauregard de 23 de maro de 1791, O.C., IX: p. 16
480
Publicadas para inspirar e exaltar a lealdade dos monarquistas da Savia ocupada, o contedo destas (quatro)
cartas pode ser resumido nas seguintes palavras de Jean-Louis Darcel em sua introduo edio Puf (1989) das
Considrations: Nas primeiras duas cartas Joseph de Maistre, no sem habilidade, denuncia a prtica
revolucionria em nome dos prprios princpios que a animam: em nome da liberdade, da Igualdade e dos
Direitos do Homem, ela viola as liberdades, as conscincias e as propriedades. Nas duas ltimas, ela faz o elogio
da monarquia sarda e das instituies savoianas Considertions, 1989: p.21. Marcadas pela tentativa de fazer
justia s aspiraes por mudanas que movimentavam a Europa daquela poca e ao mesmo tempo por uma
perspectiva de moderao, as Lettres viriam a ser censuradas tanto na Frana quanto em Turim, supostamente
como anti-monarquistas. A imensa ironia da situao evidentemente no escapou a Joseph de Maistre, que
mesmo nos piores momentos jamais perdia o senso de humor: s vezes eu rio um sorriso filosfico ao ver a
minha obra confiscada em Turim (aparentemente como anti-monarquista) e, ao mesmo tempo, suprimida em
Genebra por uma requisio formal da Conveno Nacional Carta de 9 de julho de 1793 a Vignet des Etoles in
REM # 10, 1986/7: p. 36.
481
Redigidos (1794-6) como uma espcie de prolegmeno de sua viso de uma Revoluo europia e jamais
publicados em vida. As razes para a no publicao tornam-se evidentes com a leitura dos textos. Alm das
479
266
dois tratados Contra-Rousseau482; todas obras de ocasio, concebidas para refletir sobre
situaes de momento ou como panfletos para influenciar populaes especficas e preparar
as aes do governo do Piemonte em sua reao poltica expansionista da cada vez mais
poderosa repblica francesa483. A situao comea a mudar sensivelmente quando da sua
primeira fuga para Turim. Como mostra Richard Lebrun, j em 1792 a sensibilidade de
Joseph de Maistre comea timidamente a buscar um esclarecimento para a sua ainda obscura
intuio religiosa de primeira hora. Depois do reforo encontrado na Leitura das Reflections
on the Revolution in France (publicadas em 1790) do admirvel Burke484,
Maistre
267
J por ocasio da publicao da sua primeira obra referida mais acima, o Addresse de
Quelques Parents, cuja difuso foi contempornea execuo do rei de Frana e de sua irm
Elizabeth pela Conveno Nacional (21 de janeiro de 1793), a futilidade de uma interpretao
meramente humana filosfica do grande evento parece saltar-lhe aos olhos diante da
extrema violncia dos acontecimentos que ningum dominava ou simplesmente parecia
conseguir prever. Uma carta escrita nesse mesmo ano a Jacques Mallet du Pan, o clebre
propagandista contra-revolucionrio suo, d testemunho deste segundo e definitivo
momento de comoo:
Desde o grande crime nacional [o regicdio], toda a minha filosofia me
abandona. Quando penso nesta pobre Frana, em sua culpvel capital, em
seus legisladores parricidas, em sua loucura sangrenta, eu s consigo ver
ferros em brasa, rodas de tortura e cadafalsos. Que sculo, Monsieur, o que
ser de ns?488
Estes pensamentos mostram saciedade o quo clara e bem informada era a viso que
Maistre tinha do desenrolar da histria sob o prisma religioso: cegueira, demncia,
acontecimentos imprevisveis, conseqncias inesperadas de aes aparentemente normais,
488
268
Alm dos topoi do pensamento providencial analisados nos primeiros captulos deste trabalho, eu penso que o
estudo clssico de E.R. Dodds sobre o universo trgico e religioso grego, The Greeks and the Irrational - Os
Gregos e o Irracional (trad. Portuguesa), 1988, Lisboa, Gradiva, continua indispensvel para se adquirir uma
idia correta deste universo de imagens e conceitos que busca dar conta da ao da divindade no mundo humano.
492
J. de Maistre. Discours la Marquise de Costa in Lettres et Oppuscules Inedittes du Comte Joseph de
Maistre. Vaton, Paris, 1851. Vol. II. p.159
269
Parte suprimida do Discurso citada em Lebrun. Joseph de Maistre. Op. Cit. p. 135
Cit in Ibid. p.140 Mais uma vez, isto tambm evidenciado por sua correspondncia com Vignet des Etoles,
especialmente a partir da Carta de 6 de janeiro de 1794 (Op. Cit. P. 67) que dever ser explorada mais frente
495
Cf. Lebrun, Joseph de Maistre, 1988: p. 137 e ss
496
Introduo a edio crtica das Considertions sur la France das editions Slaktine (1980): p. 33.
494
270
Artigo do Jounal Littraire de Lausanne citado na Introduo de Jean Louis Darcel edio PUF das
Considrations, 1989: p.23.
498
Les Carnets du Comte Joseph de Maistre: Livre-Journal 1790-1817, 1923: p. 127.
499
Sobre este livro e seus pontos de contato e distanciamento com as Considrations de Joseph de Maistre Cf.
Considertions, 1980: p. 34-38 e Lebrun, Joseph de Maistre: 1988: p.143 e ss.
271
Com certeza a questo do estilo tem o seu lugar nesta explicao; no entanto, e a
despeito de inmeras opinies em contrrio500, a explicao pelo estilo me parece
insuficiente. Num primeiro nvel de leitura eu creio que a resposta deve antes ser buscada na
misteriosa dialtica imanente idia de Tradio que Maistre tanto cultivou. Com as
Considrations Religieuses sur la France501,
500
Darcel tende em alguns momentos para esta interpretao. Cf. a Introd. de Darcel s Considrations (ed. PUF,
1989): p.24; Lebrun (em Joseph de Maistre, 1988: p.148) tende mais para a clareza e poder de expresso do
que propriamente para a sublimidade e magnificncia do estilo como Darcel. Para Manent, o estilo toda a
diferena. Cf. sua introduo para o Essai, 1988: p. IX: Este tema [o providencialismo], o tema maistreano por
excelncia, assegurou sua celebridade porque Maistre o orquestrou magnificamente: mas, como conseqncia, se
o escritor foi admirado, o pensador no foi levado a srio. De maneira geral, a idia de que a importncia de
Joseph de Maistre se reduz essencialmente maestria do estilo remonta aos ensaios que Saint-Beuve, o brilhante
crtico literrio do sculo XIX, motivado pela admirao que lhe confessava Baudelaire (e, por isso, com a
inteno de entender a este ltimo e no especificamente o conde savoiano), dedicou a ele em pelo menos trs
ocasies, reunidas na obra Les Grands crivains Franais: XIXe sicle, philosophes et essaystes, Paris, 1930, pp.
1-163. Para uma anlise desses textos ver Lebrun, Joseph de Maistre, 1988: p. 265 e ss
501
Este era o ttulo original da obra. Maistre tirou o epteto -religiosas- de suas Consideraes atendendo a um
conselho de Jacques Mallet du Pan, que lhe teria advertido: Se voc deixar subsistir o epteto religiosas,
ningum vai ler esse livro Cf. Considertions, 1980: p. 60. Trata-se, como no se pode negar, de um sinal
inequvoco dos tempos.
502
Em sua introduo s Considertions sur la France (edio conjunta com o Essai sur les Principes, citada
aqui somente em referncia a este ltimo), Pierre Manent observa que, com esta obra , Pela primeira vez as
vtimas da Revoluo falam, no para gemer ou insultar, no para divulgar suas mgoas, mas para se esforar em
compreender o que aconteceu, tudo o que aconteceu, e tambm para vislumbrar o futuro provvel dos
acontecimentos Essai, 1988: p.VII.
272
nem mesmo
Este o caso daqueles que parecem no conhecer a sua obra em primeira mo, como Hugh Gough e William
Doyle, por exemplo, e que o mencionam no contexto de uma interpretao histrica da Revoluo francesa. Cf.
Hough Gough. The Terror and the French Revolution. Studies in European History. St. Martins Press, N. Iorque,
1998. p.3 e William Doyle. The Oxford History of the French Revolution. Oxford Univ. Press, Oxford,
1989.p.422 O primeiro refere-se a Maistre como Jacques de Maistre, um comentador suo (sic),
provavelmente confundindo-o com outro contra-revolucionrio famoso, Jacques Mallet du Pan (que era natural
de Genebra), que j foi mencionado aqui.
504
Esse eminentemente o caso de Owen Bradley, de resto um dos mais percucientes e bem informados dentre
seus comentadores. Cf. o seu A Modern Maistre: The Social and Political Thought of Joseph de Maistre, 1999.
273
274
pela evidncia sempre e muito naturalmente contestvel de uma suposta inspirao divina
de suas palavras, assunto equvoco por excelncia e no passvel de demonstrao; ela
cincia proftica pelo fato de Maistre ter falado do ponto de vista de Deus,508 de ele ter
assumido um certo olhar divino sobre a natureza e a conduta dos homens na histria,
notadamente aquela perspectiva de julgamento que marca essencialmente os textos dos
profetas literrios do Antigo Testamento509, Isaas em especial510.
Para Maistre, a exemplo do que ocorria em Orgenes, o verdadeiro discurso sobre o
homem s pode ser o discurso de Deus sobre o homem. No h como descobri-lo e de
resto, o todo da realidade , em todas as contradies de seu desenrolar histrico, a no ser
refletido no espelho do divino sub specie dei. Como escreve Jean-Louis Schaeffer, numa
expresso prenhe de significado religioso, ao condenar a Revoluo Francesa (pois que
ningum se engane: segundo a perspectiva divina sobre a histria trata-se, no mais das vezes,
essencialmente disso, de uma condenao), Maistre parecia estar falando (a partir) do fim da
histria.511O fim da histria o eschaton -, em bom vocabulrio religioso, no precisa ser
necessariamente o fim do mundo fsico, nem simplesmente o fim de uma civilizao, ainda
que na plenitude polissmica da linguagem sagrada estes significados no raro se interpelem
como num caleidoscpio; em termos filosfico-teolgicos, ele pode ser entendido como o
momento e aqui a linguagem comea a falhar - em que o fim da histria apresenta-se como
imanente a ela, quando do interior da fragmentariedade e contingncia em que se constitui o
508
Ver Heschell, Prophets, 2001: pp.17-28,29. A expresso j foi utilizada em relao a Maistre por Jean
Rebboton em Josephus a Floribus During the Revolution in Maistre Studies. Op. Cit. p.163
509
Supe-se geralmente que a poltica, a guerra e as atividades econmicas so a substncia e o subject matter
da histria. Para os profetas, o julgamento de Deus da conduta do homem a questo principal; todo o resto
marginal Ibid. p.219
510
Mais uma vez eu repito o que disse no mestrado a propsito dessa mesma questo: espero sinceramente que
as aproximaes entre Joseph de Maistre e os profetas literrios do Antigo Testamento autorizadas, de resto,
pela apropriao que o autor faz dos textos e da atitude mental dos autores bblicos, como se ver mais abaixo -,
assim como a utilizao de termos como crise proftica, ou cincia proftica, no levem o leitor a pensar que
eu estou pleiteando a incluso das Considrations sur la France no Cnone bblico ou afirmando serem as
palavras que se encontram a escritas palavras de Deus. A questo aqui tem a ver com a perspectiva do olhar,
no com a afirmao de uma suposta natureza ou origem sobrenatural do discurso. Trata-se, como nunca
demais insistir, do potencial hermenutico da revelao bblica que vem sendo discutido nos mais diferentes
autores da tradio e a propsito dos mais variados temas. Da mesma forma, no h aqui qualquer afirmao de
uma experincia proftica de Joseph de Maistre, nos moldes descritos por Heschel no segundo livro de seu
estudo clssico (notadamente o captulo 14, Event and Experience), ou qualquer suposio sobre a natureza de
sua iluminao. Ele mesmo jamais pleiteou o ttulo de profeta para si prprio, e certamente no serei eu que lhe
irei atribuir. A questo aqui , em primeiro lugar, de uma analogia e, depois, num nvel mais especfico, da
apropriao do discurso proftico sobre o homem, seu ponto de vista e suas categorias. Esta apropriao de
discursos cannicos mesmo uma marca comum a todo tipo de tradio religiosa, em particular no caso das
religies do livro. O leitor que conhece as reflexes de Heschel sobre o esprito proftico (das quais ele se
serviu abundantemente em sua participao no movimento pelos direitos civis nos anos 60) reconhecer
facilmente de onde eu estou falando. Cf. a Introduo de Suzannah Heschel para a edio aqui utilizada do The
Prophets, 2001: pp XIII-XX
511
Introduo ao Eclaircissements sur les Sacrifices. Agora les Classiques, Paris, 1994. p.14.
275
tempo finito da criatura finita, para usar a belssima interpretao da ontologia da histria de
Agostinho por Hans Urs Von Balthasar512, o eterno, dentro e fora, aqum e alm de cada
instante da durao, irrompe, apresentando-se na qualidade de Outro, falando criatura,
chamando-a (de volta) para si. Diante do carter necessariamente fragmentrio da existncia
histrica e da necessria parcialidade dos enunciados que partem de seu interior, falar a partir
do fim da histria significa, assim, propor uma perspectiva de sntese transcendente para
alm da multiplicidade inscrita no discurso em que proferida, somente possvel pelo
sentimento da Presena do Criador (a theia aisthesis ou sentido de Deus que vimos surgir
na epistemologia religiosa de Clemente e Orgenes) na tessitura de sua criao indicando a
preocupao amorosa de Deus com o destino de suas criaturas - e do estabelecimento de um
dilogo com Ele, uma resposta ao seu chamado513. Este dilogo, como o prprio nome deixa
ver, tem uma parte de humano e uma parte de divino, uma poro do mesmo e uma poro do
Outro, num grau de mistura e erro imensurvel, impermevel a qualquer tentativa de
objetivao. um dilogo tendrico que se desenrola em vrios nveis.
Em termos concretos, ele pode esclarecer o que eu apontei mais acima como o
paradoxo implicado na percepo de uma superioridade da leitura maistreana da Revoluo
Francesa, um fenmeno que expliquei, de modo preliminar, como tributrio da dialtica
imanente ao conceito de tradio/revelao. No entanto, conforme sugeri, isso mesmo que
512
Hans Urs Von balthasar. A Theological Antropology,1967: esp. Cap. I (The Fragmentary Nature of Time)
pp.1-41
513
Essa perspectiva de sntese divina exatamente o que separa, a meu ver, o pensamento de Joseph de
Maistre do historicismo onipresente durante todo o sculo XIX. De um lado, a nfase maistreana no carter
essencialmente histrico da existncia no condena o homem, como em algumas escolas hegemnicas da
filosofia moderna notadamente o existencialismo em suas diversas formulaes -, a reconhecer-se somente na
fragmentariedade do tempo, no eterno vir a ser. Maistre no acredita que o devir, considerado em si mesmo,
oferece ao homem qualquer perspectiva de sntese ou mesmo uma ocasio para o exerccio de sua liberdade. O
tempo, deixado a si mesmo, no a dimenso do autoconhecimento e da autodefinio do humano; ele s vale, e
nisso ele essencial, como figura e cifra do que est para alm dele (o Outro), como veculo e meio de sua
revelao: mas apenas na relao que poderamos chamar de dilogo com o que lhe transcende pode o
tempo adquirir sentido. Da mesma forma, a histria no faz sistema (Hegel) em Joseph de Maistre, na medida
em que precisamente o seu carter de radical contingncia e sua teimosia em escapar a qualquer tipo de projeto
ou previso que a torna sagrada. A Providncia maistreana no se identifica com as leis da razo, tampouco se
liga a uma perspectiva de progresso metafsico. Ela tem uma vontade e um desgnio prprios, que escapam ao
clculo ou tcnica dialtica: ela expresso de um Deus vivo, pessoal, misericordioso e justo, em seu esforo
incessante de salvao. Malgrado a grande importncia que seu pensamento lhe confere, a histria , para Joseph
de Maistre, algo que existe como que para acabar. Para ele verdadeiramente apenas a partir de seu fim que ela
pode ser pensada: Le temps est quelque chose de forc qui ne demande qu finir, escreve ele nas Soires de
So Petersburgo II, 11, p. 551. Outrossim, esta concepo maistreana do tempo est diretamente ligada sua
viso do que seria a inspirao proftica, tal como exposta na dcima primeira Soire de So Petersburgo, uma
viso que carrega uma marcada conotao antropolgica. Para Maistre, o esprito proftico natural ao
homem, porquanto este est sujeito ao tempo e no entanto por natureza estrangeiro a ele. O profeta seria
aquele que tem o privilgio de sair do tempo e presenciar o devir histrico a partir da eternidade, na mente
de Deus. Ibid. p.550 por isso que, no mergulho de volta durao, ele est sujeito confuso e eventualmente
ao erro. Pois na mente de Deus no h distino de passado, presente e futuro, e os eventos no esto sujeitos s
determinaes (data, lugar, durao, etc.) que marcam a existncia temporal.
276
se constitui num fator de perplexidade. Pois como conceber que uma leitura providencial,
religiosa e, portanto, no cientfica dos eventos revolucionrios possa, tanto aos olhos dos
contemporneos, quanto da posteridade, ter-se mostrado mais eficiente para dar conta dos
fatos que compuseram o que se conhece como a Revoluo, e isso mesmo sem a
necessidade de qualquer referncia a uma inspirao divina ou a um acerto na previso de
quaisquer eventos futuros? possvel apresentar algo mais escandaloso do que isto a nossos
olhos enfatuados de cincia e educados em mais de duzentos anos de desprestgio
epistemolgico da religio? Como admitir que a revelao possa ter demonstrado uma maior
eficincia hermenutica na leitura da histria exatamente numa poca em que esta passava a
ser considerada uma dimenso humana absolutamente autnoma, uma noo construda
exatamente sobre a runa epistmica da religio revelada?
Falando sem meias palavras, no, no possvel admiti-lo e isto me parece
demonstrado pelo fato de que mesmo aqueles que se tm mostrado mais simpticos ao
pensamento ou figura de Joseph de Maistre fizeram de tudo para dar a volta nessa questo
espinhosa. Muitos, como j disse, dentre os melhores, encontraram uma sada honrosa
confundindo a lucidez da leitura com a magnificncia do estilo514; outros, por questes de foro
ntimo ou ideolgico menos inclinados generosidade, simplesmente buscaram negar a
clarividncia da perspectiva maistreana, escolhendo a dedo citaes isoladas e fora de
contexto que supostamente a refutariam515. Mas, com tudo isso, praticamente a ningum
ocorreu aplicar interpretao providencial da Revoluo levada a cabo por Joseph de
Maistre o princpio de que uma determinada perspectiva de leitura, ainda que partindo de
pressupostos em ltima anlise inverificveis (como, no caso em tela, a presena ou a
inteno da divindade por trs da dinmica dos eventos), pode se revelar superior a outras
leituras concorrentes que primeira vista parecem mais razoveis (uma vez que partem
exclusivamente da razo ou de princpios supostamente colocados pela experincia516), na
medida em que se mostra capaz de iluminar, em razo da sua prpria natureza, um conjunto
mais amplo de fatos e de articulaes entre os fatos, e isso mesmo que a sua proposio se
esgote, no sentido epistmico, precisamente nisso, numa hiptese iluminadora, cuja
veracidade os prprios fatos por ela iluminados jamais podero ser capazes de,
514
o caso de Darcel e, em parte, Lebrun, provavelmente os dois maiores conhecedores da sua obra.
o caso de Michael Fuchs, um estudioso canadense que parece haurir um certo prazer em negar a pertinncia
da leitura maistreana desconstruindo (a meu, de modo no competente) a sua fama de profeta. Cf. Fuchs,
Edmund Burke et Joseph de Maistre Revue de LUniversit DOttawa, Vol. 54, # 3, 1984: p. 56.
515
516
Como se a experincia pura (sic) tivesse a capacidade de colocar quaisquer princpios; como se,
neste sentido, as palavras princpios e experincia no se exclussem mutuamente.
277
definitivamente, corroborar. A questo que, com a assuno desta hiptese e a partir das
lentes que ela proporciona, muita coisa na realidade emprica torna-se passvel de ser
percebida, levando descoberta de fatos novos que, segundo outras hipteses e atravs de
outros mtodos de leitura, sequer se dariam a ver. claro que, como disse, com isso a
hiptese divina que constitui em essncia a leitura da histria a partir da revelao sempre
permanecer, em ltima instncia, infalsificvel, o que em princpio apenas impede que se lhe
atribua o nome de cincia, tornando-a diferente daquilo que normalmente entendemos por
este nome, mas no e isso importante observar - eliminando, entretanto, por esse motivo, a
possibilidade de que ela possa representar um verdadeiro ganho cognitivo, pelo menos em seu
campo especfico de incidncia, relativo ao entendimento da conduta histrica dos homens na
profundidade das suas contradies. Refiro-me a um fenmeno cuja consistncia foi afirmada
por Leo Strauss numa obra famosa, no contexto de um comentrio aos estudos de Gershom
Scholem sobre a doutrina mstica do judasmo, a cabala, e que numa outra chave corresponde
exatamente quilo que chamei, a propsito do cristianismo primitivo, de paidia da
revelao517. A deciso inicial de assumir a palavra divina (ou, no caso da cabala, tambm as
crenas que formam a tradio oral do judasmo, vistas como extenses dessa palavra de
sabedoria) como molde e ponto de partida absoluto ou seja, a deciso de pensar a partir da
f na revelao - d ensejo produo de uma forma mentis especfica voltada para a
apreenso de um objeto, tambm ele especfico, a realidade humana na dimenso sutil das
suas articulaes espirituais, resultando em algo a que, a meu ver, apenas um rigorismo
excessivo poderia negar o nome de "conhecimento518. Seja com for, estou falando daquilo
que Strauss define, referindo-se ainda aos cabalistas (os adeptos da gnose judaica), como
pensar atravs das crenas tradicionais, atribuindo por meio delas um sentido novo para a
experincia (humana) que, assim parece razovel crer, nenhum outro princpio de leitura
estaria habilitado a dar (cf. Strauss, 1997: p. 345).
517
Outrossim eu dediquei mais de quarenta pginas apenas discusso da validade epistemolgica dessa paidia
da revelao aplicada ao caso especfico da teologia mstica ou apoftica de Gregrio de Nissa e Dionsio
Areopagita em A Encarnao como o despertar de uma conscincia apoftica. Revista Agnes, Cadernos de
Pesquisa em Teoria da Religio, So Paulo, Oficina do Livro, 2005.
518
Ao dizer isso eu estou perfeitamente consciente de que assumo uma viso do que conhecimento talvez
bastante diversa da teoria e da prxis contempornea. Em apoio minha viso eu invoco o princpio aristotlico
de que o mtodo deve aderir ao objeto de conhecimento e no o contrrio, adequando-se ao grau de rigor e
exatido (acribia) que este comporta, de modo que me parece absurdo pretender alcanar, em relao ao
conhecimento do homem e mais ainda da sua dimenso anmica ou espiritual , o mesmo grau de certeza
implicado no conhecimento dos objetos matemticos, por exemplo, ou mesmo dos objetos do mundo fsico, um
princpio que a epistemologia ps-cartesiana, iluminista e kantiana parece no muito disposta a aceitar, ou,
quando aceita, o faz apenas para negar a validade cognitiva da apreenso assim conseguida, sob pretexto de sua
no publicidade ou universalidade.
278
A concluso de Doyle se encontra na pgina 196, a ltima pgina do ltimo captulo da sua obra hoje clssica
sobre as origens da Revoluo francesa, The Origins of the French Revolution, Oxford Univ. Press, N. Iorque,
1999 (3 Ed.). Apenas agora [quando a Assemblia Nacional decidiu tornar-se uma Assemblia Constituinte] a
nova elite governante da Frana comeou a entender o que representava e o que havia conseguido. Como
costuma acontecer com os vencedores, logo eles se convenceram a si mesmos que tudo havia ocorrido de acordo
com um plano desde o princpio. Mas no havia nenhum plano, nem ningum capaz de elabor-lo em 1787.
Ningum poderia ter predito, ento, que as coisas aconteceriam como aconteceram. Quase ningum teria ficado
tranqilo se pudesse. Pois a Revoluo francesa no foi feita pelos revolucionrios. Seria mais verdadeiro dizer
que os revolucionrios foram criados pela Revoluo (grifos meus).
279
que mais tarde veio a prevalecer assim foi feito contra a vontade deles e no raro custa de
suas prprias vidas520. Foi o momento histrico e o imprevisvel jogo das circunstncias que o
constituram os responsveis por atribuir uma maior ou menor magnitude aos homens que
nele se viram voluntria ou involuntariamente envolvidos, uma tese que, de to forte,
passvel de ser ilustrada at mesmo pelas caractersticas particulares que a Revoluo francesa
veio a exibir na memria coletiva.
, com efeito, inegvel que, mesmo hoje, quando o mito revolucionrio em muito
recobriu e ultrapassou o fato histrico, ainda se conserve, em essncia, esta mesma
impresso521. Pois, pouco importa que se celebre ou se lamente a memria do grande evento,
quem foram Danton, Robespierre ou Malesherbes a no ser trs exemplos de agentes da
Revoluo? De que maneira se conhece fora dela estes grandes homens que a fizeram, a
no ser, justamente, como revolucionrios?
O fato que, mesmo em tempos distantes como os nossos, nos quais impera, como
seria razovel esperar, a mistificao sobre tudo o que envolve a Revoluo francesa,
sempre o evento que se coloca em primeiro plano, ofuscando, em nosso imaginrio (ou em
nossa sensibilidade histrica), todos os personagens que dele tomaram parte em maior ou
menor grau. (Para se ter uma idia do inusitado da situao basta comparar a Revoluo
francesa com a sua irm mais nova, a Revoluo Russa, e com o imenso relevo que os
principais chefes e articuladores desta ltima ganharam aos olhos dos contemporneos e da
520
Ainda falando sobre as origens da Revoluo, Doyle escreve (IBID. p. 194): Os princpios de 1789 no
podem, portanto, ser identificados com as aspiraes de nenhum dos grupos pr-revolucionrios. Nem mesmo
estava claro, quando os Estados Gerais se reuniram, o que os princpios de 1789 iriam ser, e decerto muito do
que se conseguiu at o ms de agosto, e ainda mais o que seria feito depois disso, no foi enunciado de maneira
clara nos cahiers daquela primavera. Com efeito, como o representante conservador do terceiro estado, Malouet,
protestou, sem a abrogao dos mandatos nenhuma revoluo de qualquer conseqncia poderia ter ocorrido. A
maneira desconjuntada, imprevisvel, acidental e s vezes mesmo casual pela qual os princpios de 1789 foram
formulados um reflexo bastante tpico de como a prpria Revoluo se originou. Um exemplo persuasivo
desta predominncia da contingncia na dinmica da Revoluo e da radical imprevisibilidade que ela
emprestava aos eventos dado pela clebre noite de 04 de agosto de 1789, quando as trs ordens que formavam
os Estados Gerais decidiram fundir-se numa nica cmara de representantes. Segundo a descrio de um dos
deputados ali presentes reproduzida por Doyle (IBID. pp. 187-88), com a crescente excitao dos discursos e o
efeito das pessoas umas sobre as outras o clima da sesso foi esquentando e saindo do controle: medida que
cada instituio tradicional era derrubada o entusiasmo ia tomando conta, como uma febre, da quase totalidade
dos representantes, que assim se sentiam estimulados a tomar medidas ainda mais ousadas e derrubar instituies
ainda mais profundamente enraizadas na sociedade francesa que agora eles encontravam em crise, decidindo,
enfim, pela destruio final, a canetadas (ou gritos), de tudo o que existia at ali, sem que ainda se soubesse o
que poderia ser colocado em seu lugar. Segundo Doyle foi de fato nesta sesso que se estabeleceu, atravs da
negao sistemtica e de modo em ltima anlise inexplicvel para os prprios atores que dela participaram, a
existncia desse ente que conhecemos como Antigo Regime, morto ainda antes que o novo Regime (baseado
nos tais princpios de 1789) viesse a existir ou mesmo pudesse ser realmente concebido.
521
isso, por exemplo, o que reconhece Manent in Essai, 1988: p. VIII: No se pode duvidar que Maistre
formule aqui muito os sentimentos dos contemporneos da Revoluo, sentimentos imediatos que o olhar
retrospectivo que hoje somos capazes de ter no apenas confirma mas intensifica: o primeiro, ou melhor, o nico
ator da Revoluo foi a prpria Revoluo ou, ainda, como diz Maistre, o esprito ou a f revolucionria.
280
posteridade antes, durante e depois do evento. Como seria possvel conceber a revoluo
bolchevique sem as imponentes figuras de Lenin, Trotsky, e, num contexto posterior, Stalin?
Os revolucionrios franceses, em contraste, parecem, quando considerados individualmente,
estranhamente dispensveis em relao ao evento do qual participaram).
Por estas e outras razes sempre me pareceu completamente desprovida de sentido a
opinio muito difundida entre os comentadores de que a Providncia de Maistre sem tirar a
sua ideologia, que ser discutida logo adiante - o tivesse transformado em um mau historiador
ou numa testemunha no confivel dos grandes eventos do seu tempo, solapando a dimenso
propriamente epistmica do seu pensamento sobre a histria e sobre a Revoluo522. Mesmo
admitindo o fato de que a hiptese providencial , em sua essncia, racionalmente
indemonstrvel, e de que a ideologia de Maistre a defesa apaixonada do absolutismo sacral
efetivamente se mistura ao seu esforo de reflexo (eventualmente infligindo-lhe as suas
distores), mesmo admitindo todas estas coisas que no se pode deixar de admitir me parece
ser exatamente o contrrio que acontece. Tome-se como um exemplo adicional em relao
descrio providencial da lgica revolucionria que vem de ser discutida o caso da
genealogia maistreana das causas da Revoluo. muito comum encontrar nos comentadores
uma confuso entre a sua denncia veemente, apaixonada e, muitas vezes, (no h porque
neg-lo) francamente excessiva no plano emocional da influncia do esprito do
protestantismo sobre a filosofia (ou, mais precisamente, sobre a atitude filosfica) das luzes
com uma mera instncia de irracionalismo dogmtico, uma espcie de discurso-modelo do
fanatismo que supostamente teria caracterizado o ambiente intelectual do Antigo Regime
tingido ainda de posturas medievais, e que teria como uma de suas marcas maiores pelo
menos segundo a tica das denncias reiteradas feitas por Voltaire e seus colegas - colocar de
maneira indevida as prprias convices e preconceitos de classe ou religiosos no lugar da
reflexo. Foi partindo principalmente desta perspectiva que a sua genealogia religiosa ou
espiritual do grande drama revolucionrio e da profunda mudana que ele anunciava, uma
genealogia que em si mesma carrega todas as marcas da boa compreenso histrica
(caracterizando-se muito mais como uma histria das idias ou das mentalidades, como
diramos hoje, do que como uma narrativa factual baseada nos grandes homens ou eventos),
foi durante cento e cinqenta anos, quando no ignorada, francamente menosprezada em
nome de uma pesquisa supostamente cientfica das causas polticas ou sociais da Revoluo,
522
Esta , por exemplo, a opinio de Pranchre em Ordre de La raison deraison de lhistoire in Dossier H:
Joseph de Maistre, 2005: p. 371, por outro lado um dos intrpretes mais bem informados do conde savioano.
281
que segundo as teorias em moda em cada poca foi sucessivamente positivista, marxista,
estruturalista e empirista (ou revisionista)523.
Mas eis que os ltimos trinta anos, como resultado de um progressivo relaxamento e
mesmo de uma crise de todos estes modelos interpretativos inspirados mediata ou
imediatamente na prpria ideologia das luzes, testemunharam o surgimento e o
desenvolvimento de novas perspectivas de leitura, h pouco tempo inconcebveis, dos mais
importantes eventos histricos, incorporando, alm das categorias sociais, polticas e
econmicas que compem a vulgata da hermenutica moderna, tambm o ponto de vista das
transformaes ocorridas no universo das crenas humanas em geral e, mais especificamente,
da religio. assim que um dos mais brilhantes e inovadores historiadores da Revoluo, o
norte-americano Dale K. Van Kley, h no muito tempo (1998) deu a lume uma tese que, no
que diz respeito ao seu campo de pesquisa especfico, parece contribuir com resultados em
muitos pontos inquestionveis e definitivos, e que, em sua essncia, prope uma genealogia
religiosa da Revoluo Francesa algo que tanto em seu fundo, quanto na superfcie, em
muito se assemelha insustentvel (porquanto supostamente fantica) posio maistreana
que vem de ser aludida. Com efeito, embora tomando posies diametralmente opostas no que
diz respeito ao julgamento da questo ( conhecida a abominao visceral que Maistre nutria
pelo protestantismo, ao passo que Van Kley um calvinista de formao524), ambos os
autores descrevem com riqueza de detalhes basicamente um mesmo e nico processo: como
as contestaes a princpio de natureza religiosa ou eclesistica endereadas contra a Frana
absolutista, catlica e sacral do sculo XVII pelos adeptos primeiro do calvinismo, e mais
tarde do jansenismo, foram pouco a pouco, em parte como estratgia de sobrevivncia
perseguio iniciada por Lus XIV, e em parte como expresso do prprio esprito desta
ltima doutrina semi-protestante, minando as bases religiosas (ou simblicas) que
milenarmente davam sustentao Monarquia francesa (fundamentada sobre a proverbial
aliana entre trono e altar), ao mesmo tempo em que migravam para instncias polticas de
523
Para uma discusso bem informada das principais correntes de interpretao histrica da Revoluo ver
Doyle, 1999: pp. 5-41 e Hugh Gough, 1998. Doyle, responsvel pelo volume de histria da Revoluo
publicado pela Oxford University Press por ocasio do bicentenrio do evento (The Oxford History of the French
Revolution, 1989), se filia claramente corrente que ele chama de revisionista, por ele mesmo definida como
uma perspectiva empirista que busca seguir os indcios aonde eles levam, mesmo que isso signifique fornecer
explicaes que colocam uma nfase sem precedentes na contingncia e no carter acidental dos eventos
Doyle, 1999: p. 35.
524
Assim ele se confessa na p. 10 do seu The Religious Origins of the French Revolution, Yale University Press,
1998, o texto-chave ao qual eu estou me referindo aqui.
282
525
O texto-chave de Van Kley o que foi citado na nota anterior, esp. pp. 135-302 (Caps. 3-5) onde ele
acompanha passo a passo a transformao das controvrsias teolgicas e dos seus partidrios em conflitos e
adversrios de natureza poltica e ideolgica. A descrio maistreana deste mesmo processo encontra-se um
pouco espalhada por todo lugar. Eu destacaria especialmente, pela sua riqueza de detalhes e mincia de
argumentao, e pelo paralelo claramente traado entre o assim chamado jansenismo (e tambm calvinismo)
judicirio e o galicanismo na formao da massa crtica de idias que marcaria o perodo anterior Revoluo,
os textos do De Leglise Gallicane em sua generalidade em sua ordem ou seqncia de argumentao que leva
do calvinismo, ao jansenismo e ao galicanismo atravs do controle constante dos parlamentos. Para a proposio
inicial da tese ver especialmente I, 2 (1837), p. 86 e ss. De modo subsidirio ao texto maior do De Leglise
gallicane eu destacaria tambm a presena do mesmo argumento generalgico numa verso bem mais resumida
na Quatrime Lettre sur lducation publique en Russie, O.C., VIII: pp. 209-11.
526
Para uma descrio dos partidos em disputa, cf. Van Kley, The Religious, etc., 1998: pp. 108-122.
527
Para a importncia da expulso dos jesutas pelo parlamento de Paris para a consolidao ideolgica e poltica
do jansenismo poltico e suas principais teses (dentre as quais o galicanismo radical, cuja importncia
sempre foi sublinhada por Maistre) que dariam sustentao terica e social ao pensamento e prtica
revolucionrios, em especial o constitucionalismo e a tese da soberania popular, Cf. Van Kley, 1998: p. 156 e ss
e em especial The Jansenists and the Expulsion of the Jesuits from France, 1757-1765, New Haven, 1975.
Olhando retrospectivamente, em certo sentido (e eu espero no ser apedrejado por causa dessa opinio) a
interpretao de Maistre chega mesmo a ser superior prpria interpretao de Van Kley, que, ansioso demais
para provar o seu ponto de uma origem religiosa (ou mais especificamente jansenista) da Revoluo, e a
despeito do que diz em sua introduo (p.8), tende a desvalorizar o outro lado dessa questo, a influncia dos
philosophes na ideologia revolucionria, especialmente do calvinista genebrino Jean-Jacques Rousseau, uma
desvalorizao que, como veremos, Maistre estava longe de subscrever.
283
enquanto causa segunda ou mera dimenso social - pela religio), negando-lhe, ao mesmo
tempo, a potencialidade de mover as pessoas a ao, de ser uma causa legtima de criao e
transformao de idias e, conseqentemente, de produo de grandes eventos histricos; ou
no foi, como dizia, a persistncia deste preconceito que evitou que se percebesse e fizesse
justia brilhante antecipao maistreana (isso , com efeito, o mnimo que se pode dizer
dela) do que h de mais novo e aparentemente mais slido na historiografia contempornea da
Revoluo?528 Esta antecipao tanto mais brilhante e mais valiosa na medida em que ela
nada tem de acidental, em que ela deve ser lida no contexto do pensamento poltico e social
de Joseph de Maistre como um todo. Porque justamente o que os crticos da genealogia
religiosa ou espiritual da Revoluo francesa defendida por Maistre no se do conta (como
acontece, apenas para citar um exemplo, com Jean-Yves Pranchre) que ela inteiramente
dependente da sua teoria sobre a centralidade da religio (ou do sagrado) na formao e
manuteno do poder social (que ser estudada no prximo captulo), e que, por essa razo, a
apreciao da primeira teria de forosamente basear-se na apreciao ou no conhecimento
528
Numa conduta tpica, Van Kley fala, na sua Concluso (p. 369 e ss), longamente da figura de Edgar Quinet
como um dos precursores do seu ponto de partida historiogrfico que coloca em evidncia os fatores simblicos
e religiosos como agentes de transformao social, mencionando Joseph de Maistre apenas uma vez ao longo de
seu caudaloso livro (p. 366), e mesmo assim a meu ver equivocadamente como um suposto representante da tese
fantica de que a Revoluo teria sido o resultado de um enorme compl manico, filosfico e protestante,
uma viso tradicional a respeito da perspectiva historiogrfica de Maistre que, 528 Para uma descrio dos
partidos em disputa, cf. Van Kley, The Religious, etc., 1998: pp. 108-122.
528
Para a importncia da expulso dos jesutas pelo parlamento de Paris para a consolidao ideolgica e poltica
do jansenismo poltico e suas principais teses (dentre as quais o galicanismo radical, cuja importncia
sempre foi sublinhada por Maistre) que dariam sustentao terica e social ao pensamento e prtica
revolucionrios, em especial o constitucionalismo e a tese da soberania popular, Cf. Van Kley, 1998: p. 156 e ss
e em especial The Jansenists and the Expulsion of the Jesuits from France, 1757-1765, New Haven, 1975.
Olhando retrospectivamente, em certo sentido (e eu espero no ser apedrejado por causa dessa opinio) a
interpretao de Maistre chega mesmo a ser superior prpria interpretao de Van Kley, que, ansioso demais
para provar o seu ponto de uma origem religiosa (ou mais especificamente jansenista) da Revoluo, e a
despeito do que diz em sua introduo (p.8), tende a desvalorizar o outro lado dessa questo, a influncia dos
philosophes na ideologia revolucionria, especialmente do calvinista genebrino Jean-Jacques Rousseau, uma
desvalorizao que, como veremos, Maistre estava longe de subscrever.
528
Numa conduta tpica, Van Kley fala, na sua Concluso (p. 369 e ss), longamente da figura de Edgar Quinet
como um dos precursores do seu ponto de partida historiogrfico que coloca em evidncia os fatores simblicos
e religiosos como agentes de transformao social, mencionando Joseph de Maistre apenas uma vez ao longo de
seu mesmo a despeito do que do a entender certos acentos persecutrios presentes em sua linguagem, a meu ver
carece urgentemente de uma reviso. Esta, no entanto, no cabe a mim fazer, mas aos historiadores de ofcio que
se debruarem sobre a sua obra. A mim me parece apenas importante apontar para o fato de que a anlise que
Maistre faz da genealogia revolucionria, colocando em relevo, lado a lado com os fatores polticos e morais, o
papel das idias e dos movimentos religiosos seculares na Frana do sculo XVIII, em particular o jansenismo
em sua vertente tardia e judiciria, no solapamento progressivo das estruturas ideolgicas, institucionais e
espirituais do Antigo Regime, bem mais completa e mais abrangente (alm de muito mais prxima da prpria
anlise de Van Kley) do que a perspectiva de Quinet ou de vqualquer outro historiador do perodo de que eu
tenha conhecimento, pouco importa a autoridade de que ele goze no panteo da histria da Revoluo (ou, neste
sentido, na escala das crenas polticas ou cientficas de Van Kley). Recusar-se a enxergar isso no me parece
mais do que um exemplo (ademais hoje em dia injustificvel) de preconceito e ignorncia voluntria que a
fortuna crtica maistreana tem a obrigao de eliminar.
284
285
revolucionria529. Era sua opinio que qualquer projeto humano e, portanto, interessado de
reao contra a nova ordem revolucionria s poderia levar a mais erro, destruio e morte,
pois o homem, sempre que age sozinho guiado apenas pelos devaneios de sua cabea e
sujeito s trevas de seu corao, transforma-se numa mquina de reproduo de iniqidade.
Falando contra as naes coligadas e seus planos de ataque e diviso da Frana, ele escreve:
No se deve tirar proveito da Revoluo, contrariando todas as regras da
moral, para destruir a Frana, cuja humilhao ser o germe de dois sculos
de massacres, a sano das mximas do mais odioso maquiavelismo, o
embrutecimento irrevocvel da espcie humana e mesmo uma praga mortal
para a religio.530
que, como foi dito, a Revoluo no foi por ele apreendida como um simples
acontecimento histrico de grandes propores, um combate de interesses polticos ou o
resultado, para usar a linguagem dos marxistas, de uma crise infra-estrutural do Ancien
Regime, mas como mais um captulo dramtico, de ressonncias csmicas, na histria das
relaes entre os homens e Deus, onde o que estava em jogo era nada menos que o destino do
gnero humano.
Na verdade, nos sentiramos tentados a crer que a Revoluo poltica no
passa de um objeto secundrio do grande plano que se desenrola nossa
frente com uma majestade terrvel.531
Fato tambm muito justamente apontado por Schaeffer na introduo ao claircissement sur les Sacrifices,
1994: p.7. importante ressaltar, no entanto, que, se Maistre no tem um projeto puramente poltico de
interveno imediata, ele tem, sim, na linha do pensamento de Paulo e da teologia da histria de Orgenes e
Agostinho, um projeto que se poderia chamar poltico-escatolgico de combate ao mal, de edificao da
Jerusalm celeste pela orao, o auto-sacrifcio e a caridade. Pranchre, num outro registro, pensa que o fato de
Maistre no ter um sistema quer dizer apenas que o sistema que compe a base do seu pensamento est
pressuposto, sendo, no plano filosfico, o patrimnio da filosofia catlica (sic) dos sculos XVII e XVIII, e no
poltico nada menos que todo o aparato ideolgico do Antigo Regime. Apesar de engenhosa e de ter, como
argumentei no captulo anterior a propsito do carter reativo do pensamento maistreano, o seu grau de verdade,
a hiptese me parece, ademais de exagerada, desconhecer completamente a espcie de renovao das
condies histricas que a Providncia maistreana o coloca em condies de aceitar. Cf. Pranchre, Ordre de la
Raison, Deraison de Lhistoire: LHistoricisme de Maistre et ses Sources Classiques in Dossier H: Joseph de
Maistre, 2005: p. 367.
530
Carta de 28 de outubro de 1794 REM # 10, 1987: p. 106 e tb. O.C., IX: pp. 78-79.
531
J. de Maistre. Considrations, 1980: p. 82.
286
532
sabido que Maistre no foi o nico a perceber as coisas desse modo534. E pode-se
dizer sem temeridade que o seu pensamento testemunha e, em grande parte, o resultado dos
paradoxos implicados na conduta histrica dos homens535. Aos projetos do sculo XVIII,
assim como aos falsos profetas536 que os teriam proclamado, ele disse apaixonadamente
532
Na dcima primeira Soire, composta j idos bons seis anos do perodo da Restaurao (1820), diante da
indiferena religiosa disseminada no momento e que ento j se afirmava como um trao fundamental da
civilizao nascida da Revoluo, o Senador exclama pateticamente: No h mais religio sobre a terra; o
gnero humano no pode permanecer neste estado. Soires II, 11: p. 549-550
533
J.L. Darcel, Joseph de Maistre and The French Revolution in Maistres Studies Univ. Press of America, N.
Iorque, 1988. p.181
534
Ningum menos que John Quincy Adams, presidente do recm criado Estados Unidos da Amrica, expressa
a um correspondente um julgamento to radical quanto o de Joseph de Maistre sobre o esprito de fundo da Era
das Revolues: Alm de Era da Frivolidade, como voc a chama, eu acho que essa poca deveria ser
chamada tambm de poca da Loucura, do Vcio, do Frenesi, da Brutalidade, dos Demnios, de Bonaparte,
Thomas Paine, ou a Era incendiria ou Do Poo sem Fundo, qualquer coisa menos a Era da Razo Citado por
Mark Philip em sua introduo Thomas Paine: Rights of Man, Common Sense and Other Political Writings.
Oxford Univ. Press, Oxford, 1995 p.XVII
535
Na Introduo sua edio crtica das Considrations, o mesmo Darcel assinala que este contraste o fator
que teria movido Joseph de Maistre a adotar uma estilstica do sublime e lanar-se busca do sentido oculto
da Revoluo. J. de Maistre. Considertions, 1988 (PUF): p. 14. A meu ver no se deve, entretanto, exagerar a
dimenso emprica da situao: sem o apoio das lentes da revelao toda contingncia e equivocidade do
mundo apenas poderiam lev-lo confuso, jamais a uma leitura significativa.
536
Expresso de Emile Dermenghem. interessante observar que a adulao, o discurso de que tudo est bem
porque Deus est conosco era uma das caractersticas fundamentais dos falsos profetas na viso dos
profetas literrios (expresso de Heschel) do Antigo Testamento. Cf. Heschel, The Prophets, 2001. pp. 614617. Veremos um pouco mais frente como Maistre desenvolve este tema.
287
NO, sem deixar, no entanto, de reconhecer que os eventos dizem mais do que aparentam
dizer e que, muito provavelmente, as mudanas por eles trazidas vieram para ficar.
Todos os nossos projetos nos escapam como sonhos, todos os heris
desaparecem. Eu conservei, tanto quanto pude, a esperana de que os fiis
seriam chamados a reconstruir o edifcio. Mas me parece que novos
operrios adiantam-se na profunda obscuridade do devir e que Sua
Majestade, a Providncia, diz: Ecce nova facio omnia, Eis que eu renovo
todas as coisas537.
Carta ao Baro Vignet des Etoles de 1807, cit in. Dermenghem, 1979: p.237.
Esta poca no se parece com nada, escreve ele, e a histria no fornece nenhum dado, nenhuma analogia
para auxiliar o julgamento. Como mostra Bradley, Maistre sublinha a bizarria divina dos eventos. O confessor
de Lus XVI, o herico Edgeworth, morrendo em Mitau de uma doena contagiosa ao confessar, consolar e
encaminhar para o cu os soldados de Bonaparte, ao lado de Lus XVIII que espetculo! E que outra poca foi
mais frtil em milagres?.. Infelizmente, milagres se contemplam, se admiram; no se pode, no entanto, produzilos. Carta de J. de Maistre ao Chevalier de Rossi de 14 de abril de 1806, O.C., 10: p. 106 cit. in. Ibid. pp. 208-9.
539
Considertions, 1980: p. 64.
540
A Modern Maistre, 1999: p. 224.
538
288
de confiana absoluta nos milagres de Deus a despeito de seus prprios interesses e dos
interesses de seu partido - salta surpreendentemente aos olhos do leitor, levando-o a refletir
sobre a inteno profunda que anima esta obra: inicialmente concebida como um instrumento
de propaganda monarquista num dos poucos momentos de calmaria entre a queda do Comit
de Salut Publique de Robespierre e a subida de Napoleo, as Considrations sur la France, ao
proclamar a largos pulmes a soberania de Deus s Deus soberano - e a total nulidade
dos projetos humanos de todos os projetos humanos -, termina por desagradar aos dois
partidos, transformando-se num clssico sui generis na histria das idias. Da a impresso
algo pattica que causa a leitura desta obra por outro lado to magnificamente composta; da o
desconcerto de seus comentadores na tentativa de interpret-la. Em conflito constante com as
conspiraes dos emigrs franceses e os planos das naes coligadas para invadir a Frana e
abafar a Revoluo, Joseph de Maistre suspeito de francofilia entre seus pares e desde o
princpio, naturalmente, persona non grata entre as sucessivas ordens revolucionrias que ele
ardentemente busca combater. Da mais uma vez o paradoxo: um reacionrio que no
acredita, que na realidade prega ardentemente contra a reao a reao dos homens541.
O restabelecimento da Monarquia, escreve ele em concluso sua obraprima, aquilo que se chama Contra-Revoluo, no ser uma Revoluo
contrria, mas o contrrio da Revoluo.542
Se esta frmula clebre, escrita guisa de concluso das Considrations sur la France
e endereada tanto aos adversrios da Revoluo quanto aos prprios revolucionrios543, pode
ser vista como um brilhante exemplo de retrica ideolgica, destinado a tranqilizar a
populao da Frana quanto ao carter supostamente no violento de uma contra-revoluo,
preciso considerar que a ideologia que ela encerra no tem o menor vestgio de voluntarismo.
541
Paradoxo que tambm no escapou a Owen Bradley. Cf. 1999: Afterword pp. 231-238.
Considrations, 1980: p. 184. Owen Bradley sugere, pelas mesmas razes evocadas acima, que atravs desta
frmula o conde de Maistre estaria definindo-se a si mesmo no como um contra-revolucionrio, mas como o
contrrio de tudo o que passa por este nome, o que quer dizer o contrrio do esprito que teria orientado a
Revoluo, para ele o orgulho, o voluntarismo, a corrupo, a fora e a fascinao pelo poder. Da a sua
oposio aos oponentes da Revoluo, isto , seus oponentes puramente polticos, que estariam to errados
quanto ao remdio como quanto doena O.C., VII: p. 131e Bradley, 1999: p.220
543
Este um trao fundamental que a meu ver no foi suficientemente sublinhado pelos comentadores: muitas
passagens dentre as mais duras das Considrations de Joseph de Maistre parecem dirigir-se exclusivamente ao
partido monarquista. Isto se liga ao fato de que Maistre acreditava terem sido os nobres e o clero (juntamente
com os philosophes), os mandatrios do Ancien Regime, os maiores responsveis pela ecloso da Revoluo,
uma crena que ele conservou pela vida inteira: desde os Trois Fragments sur la France (1794), que fala da
corrupo moral dos grandes de Frana (Ibid. p.78 e ss), at o Du Pape (1819), uma de suas ltimas obras,
onde ele dispara: Aquela Bacante, chamada Revoluo francesa, que sobrevive at agora, tendo mudado
somente de roupa, filha do mpio cruzamento entre a nobreza francesa e o filosofismo do sculo XVIII cf.
Bradley, 1999: p. 202. No obstante o juzo de valor, o papel fundamental da nobreza na Revoluo francesa,
notadamente em seus estgios iniciais, hoje corroborado pela mais recente historiografia. Cf. W. Doyle. The
Origins of the French Revolution. Oxford Univ. Press, Oxford, 1999 (1o ed. 1980) esp. pp.5-41, uma relao
que, no entanto, era um consenso para os contemporneos da Revoluo.
542
289
Ela consiste, assim e isso que me parece importante observar -, num pensamento poltico
no voluntarista baseado numa filosofia no voluntarista, enunciada justamente em oposio
ao voluntarismo que era a marca registrada da ideologia da Revoluo544. E isto que a
princpio parece um mero jogo de palavras faz toda a diferena, na medida em que se liga
quela denncia das pretenses humanas de soberania que eu disse se constituir na prpria
essncia do pensamento histrico de Joseph de Maistre e que informa desde dentro a sua viso
do homem e sua educao. Ademais, no caso especfico das Considrations, a frmula a
coroao necessria do argumento desenvolvido desde o princpio do livro: a ContraRevoluo, se ela acontecer, com tudo o que nela dever estar implicado (soberania,
legitimidade, e renovao da ordem), ser por vontade e obra de Deus, no dos homens
porquanto, pergunta Maistre aos monarquistas numa frmula que, a exemplo desta que se
acabou de ver, resume com perfeio a perspectiva filosfica que orienta o seu pensamento:
Vocs realmente sabem o que seja a ordem?545
Na perspectiva da ao poltica de se esperar que esse anti-voluntarismo encarniado
defendido por Maistre em sua interpretao providencial tenha l os seus inconvenientes. o
que aponta o eminente filsofo poltico Pierre Manent numa lcida e reveladora introduo a
uma edio recente das Considrations546. Segundo ele, ao escrutar os caminhos da
Providncia na Revoluo francesa, Joseph de Maistre colocou a contra-revoluo europia
numa posio literalmente excntrica547, querendo dizer com isso que a interpretao
maistreana implicaria numa irresistvel tendncia ao quietismo poltico, a qual seria
consubstancial a seu pensamento
548
544
Esta tambm a opinio de Pranchre em Ordre de la raison, etc. in Dossier H: Joseph de Maistre, 2005:
p. 369 e de Owen Bradley em A Modern Maistre, 1999: p. IX.
545
Considertions, 1980: p. 80.
546
Edio conjunta das Considrations e do Essai sur le Principe Gnrateur des Constitutions Politiques,
citada aqui apenas com referncia ltima obra por razo de convenincia as Considertions so citadas nas
duas edies crticas devidas a Jean Louis Darcel (Puf, 1989; e Slaktine, 1980). A referncia completa da edio
de Manent J. de Maistre, Essai sur le Principe Gnrateur, Ed. Complexe, Bruxelas, 1988 (ou simplesmente
Essai, 1988).
547
Ibid. p. IX.
548
Ibid. p. XVII.
549
Ibid. p. X.
290
e afirmar a excentricidade de seu programa poltico, que por isso mesmo teria permanecido
sem uma influncia sensvel sobre o destino poltico dos povos europeus550.
O segundo ponto, ao contrrio daquilo que alguns, animados principalmente por
razes ideolgicas, quiseram fazer acreditar, me parece simplesmente incontestvel. No que
diz respeito nossa realidade e realidade de grande parte dos ltimos duzentos anos, a
perspectiva propriamente poltica de Joseph de Maistre no pode deixar de ser excntrica,
exatamente na mesma medida em que para ns excntrica a ideologia do absolutismo sacral
que a informava, a qual o tempo, para Maistre o primeiro ministro de Deus no mundo, teria
marcado, como disse com grande felicidade um comentador, com o signo da irrealidade551.
Com efeito, a enorme distncia (principalmente de natureza espiritual) que separa o seu
pensamento dos projetos polticos tpicos da modernidade s pode ser ignorada por quem o
aborda numa perspectiva instrumental, o que evidentemente no o que acontece neste
trabalho552.
Outrossim, mais ainda do que por estas consideraes que se poderia dizer de ordem
contextual, a excentricidade da poltica maistreana se deve inspirao radicalmente no
voluntarista da sua perspectiva, na medida em que, como h algum tempo j observava um
comentador, principalmente ela que faz com que o seu pensamento no se preste a ser
apropriado num contexto de ao poltica afirmativa sem uma completa descaracterizao do
seu esprito mais profundo553. Em consonncia com esta inspirao, no se pode, a rigor, dizer
que Joseph tenha sido um pensador poltico, pelo menos no na concepo usual do termo,
uma vez que, como venho ressaltando de diferentes formas desde o comeo deste trabalho,
no se afigura como poltico o telos da sua reflexo. Diferentemente dos escritores clssicos e
de toda a filosofia poltica moderna554, Maistre no acreditava que a vida na cidade (ou
mesmo nesse mundo) fosse o horizonte ltimo da realizao do homem; para ele a cidade
sem dvida um meio indispensvel e mesmo bom para a consecuo desse objetivo (da o
550
Ibid. p. XVIII.
Frape dirrealit a dimenso partis da obra no est mais em condies de entravar a nossa leitura; a sua
parte mistificadora, tornada inoperante, no mais nos concerne. Esta a opinio de Pranchre, La Philosophie
de Joseph de Maistre in REM # 13, 2001: p. 55. A expresso frape dirrealit aplicada ao destino histrico do
pensamento contra-revolucionrio pertence na realidade Grard Gengembre, que aqui citado pelo eminente
maistreano.
552
Para um esclarecimento sobre este ponto ver mais frente a discusso em nota sobre a leitura de Isaiah
Berlin.
553
O comentador o jesuta John C. Murray, que analisa em seu artigo as diversas apropriaes da sua obra
desde os monarquistas (os Ultras) do Perodo da Restaurao at Charles Maurras, em meados do sculo XX.
Cf. Murray. The Political Thought of Joseph de Maistre. Review of Politics, No. 11, 1949. pp. 63-87
554
Inclusive daqueles autores das luzes em relao aos quais, no campo poltico, ele mais pode ser visto como
devedor, como Rousseau ou Montesquieu.
551
291
Esta , mais uma vez, a opinio de Pranchre, que neste ponto me parece ter perdido completamente o fio da
meada do pensamento do conde savoiano, o qual de fato se estrutura em vista de um fim, que , como pretendo
demonstrar neste trabalho, ao mesmo tempo educativo e escatolgico. Para a viso, a meu ver equivocada, de
que a ordem de Joseph de Maistre seria, segundo o modelo mecanicista da filosofia do sculo XVII, um fim
em si mesma, Cf. Ordre de la raison, etc in Dossier H: Joseph de Maistre, 2005: pp. 383-4.
556
Heschell. The Prophets. Op. Cit. p.202 Isto fica muito claro em seu horror de vida inteira pelo militarismo,
tanto o de inspirao monrquica quanto o novo militarismo nacionalista a guerra total que nasce com a
repblica revolucionria e se acentua no perodo Napolenico. A propsito, ele escreve ao Baro Vignet des
Etoles em 1793: Governo militar algo que eu sempre detestei, que eu detesto agora e que eu detestarei durante
toda a minha vida; no entanto eu o prefiro ao jacobinismo. Ele melhor do que a coisa mais execrvel do
mundo e esta a nica recomendao que se pode fazer dele. Este belo governo (...) a morte da monarquia
Carta de 09 de dezembro de 1793 in REM # 10, 1986/7: p. 66. Muito mais tarde, numa declarao dramtica a
respeito da ascenso do novo rei da Sucia ao trono, Maistre parece profetizar o que ser a nova poltica europia
pelo menos nos prximos cento e cinqenta anos: Eis um soldado eleito com sangue frio pelos representantes
da nao: um evento mais triste, talvez, do que a morte do rei de Frana. Estamos marchando direto para o
direito romano sob os imperadores. Eu assassino, tu assassinas, ele assassina, ns assassinamos, vs
assassinais... Eu serei assassinado, tu sers assassinado, etc..., em uma palavra, toda a conjugao (...) Os antigos
banharam de sangue a Europa e a sia; o que faro os modernos? (...) S nos faltava um sargento-rei eleito
segundo as regras, uma guerra de existncia declarada s antigas raas reais e o poder militar, desembaraado de
todo contrapeso moral, desenfreado no mundo poltico. Veremos tudo isto a. Carta de 18 de Agosto de 1810
para o Chevalier de Rossi in Lettres et Oppuscules Inedites du Comte Joseph de Maistre. Vaton, Paris, 1851.
Vol. II. p. 245
292
racional. De outro lado, essa objeo d a ver, em minha opinio, apenas a dificuldade
encontrada pelos comentadores que lanam mo das categorias da cincia poltica ou da
filosofia moderna de uma maneira geral para tentar dar conta de um pensamento que se
constitui precisamente como uma condenao radical do esprito que as orienta. Pois se,
quando entendido como doutrina da razo divina maneira de Hegel, o providencialismo
implica por si mesmo em dificuldades que so em ltima instncia insuperveis pela razo (
qual se tenta tudo reduzir), o mesmo no acontece com a doutrina providencial de tradio
teolgica exposta ao longo dos primeiros captulos deste trabalho, para a qual a histria,
divina em seu significado, segue por isso mesmo sendo o reino do impondervel, um objeto
sem geometria possvel, no qual possvel reconhecer apenas um padro da circunstncia,
da contingncia, veculo da ao desta fora secreta, inteligente e viva que se joue dos
conselhos humanos557, e cujos caminhos esto, em ltima anlise, fechados codificao,
compondo o que eu venho chamando a partir do instrumental do pensamento bblico e da
teoria proftica de Heschel de os costumes de Deus e no a fenomenologia do esprito.
Assim, o trao essencial desta gnose teolgica da histria que estou tentando descrever
como caracterstica de Joseph de Maistre a sua natureza escatolgica (proftica), que
conduz a pensar a histria, assim como o homem, de maneira aberta, a partir da perspectiva
do Deus vivo, cujos desgnios so irredutveis ao domnio da razo especulativa mesmo em
toda a variedade das suas ramificaes. E isso, nunca demais insistir, se d desse modo
porque se a palavra revelada a expresso de uma quenose, de um esvaziamento da glria
divina, isto no quer dizer em absoluto que o seu sentido esteja simplesmente dado, colocado
disposio; para apreend-lo , antes, necessrio, a exemplo do que vimos em relao
educao do pensamento dos padres, que o logos humano se transforme (se arrependa),
ultrapassando-se a si mesmo, que ele aceite tomar parte neste dilogo de conseqncias
imprevisveis com o logos divino, um dilogo que a tradio bblica e teolgica representa,
na realidade, em sua essncia, pela atitude de submisso, de conformao ao mais alto.
Assim, especificamente no caso maistreano a tautologia, se ela existe, no se deve, pelo
menos no apenas, a uma simples inadvertncia em relao s aporias inerentes ao ponto de
partida do pensamento, nesse caso o historicismo tal como impiedosamente denunciado, em
seu aspecto de charlatanismo pseudo-cientfico, por Karl Popper numa obra famosa558; essa
objeo me parece ser plenamente vlida quando aplicada a todos aquele autores e doutrinas
557
558
293
que, assumindo a histria como objeto central de investigao, a tomaram como horizonte
ltimo e inescapvel da vida humana, seja numa perspectiva utpica seja numa chave
pessimista, como era o caso da filosofia existencial. No entanto, ela a meu ver no se aplica a
quem, como Maistre, pensa a histria do ponto de vista do sobrenatural. Num autor como ele,
em que a tradio de autntica inspirao teolgica no foi submetida a um processo
desfigurante de secularizao, essa tautologia ou, melhor dizendo, aporia , como disse com
grande felicidade um comentador a respeito de Rousseau, apenas a figura maior da finitude
do poltico559, um retrato da insuficincia radical do modo humano de ao que demonstra,
atravs do prprio fracasso terico que implica (paradoxalmente provocado por uma estrita
fidelidade ou adeso a seu objeto de investigao), aquilo mesmo que desde o princpio se
disps a demonstrar a necessidade de transcender, para dar conta da extrema complexidade
e obscuridade do objeto homem, o modo meramente finito, fechado de compreenso.
De maneira bastante estranha e mesmo oblqua, acontece com este tipo de
providencialismo maistreano a mesma coisa que, na Antigidade, ocorria com os princpios
do ceticismo, o qual, como diz Reale, no conseguia provar a sua tese a no ser destruindose a si mesmo. Em todo caso, para ns o importante perceber que todas estas caractersticas
excntricas que marcam a situao intelectual de Joseph de Maistre - o seu ponto de vista
religioso, o carter ultrapassado da sua ideologia, os princpios anti-voluntaristas da sua
filosofia e as aporias tericas do seu providencialismo so, ao contrrio do que muitos
foram levados a pensar, exatamente o que confere ao seu pensamento todo o seu imenso
potencial crtico e o transformam numa fonte privilegiada de questionamento da nossa prpria
(moderna) posio. De modo que se torna possvel apropriar-se sem problemas, em relao
recepo da sua obra, do lema que ele mesmo adotou para si: os inimigos tornam-se
amigos. A exemplo do que ele prprio fez olhando nos olhos da Esfinge revolucionria,
basta apenas termos a coragem de o encarar.
A atitude demonstrada nas Considrations sur la France e j prefigurada em seu
primeiro esforo interpretativo sobre a Revoluo Francesa, o tude sur la Souverainet
(1794), acompanhar Joseph de Maistre pela vida inteira. O Essai sur les Principes
Gnratives des Constitutions Politiques e Dautres Institutions Humaines (1809) consiste em
pouco mais que uma coleo de citaes, exemplos histricos e digresses sobre a
insuficincia do homem para constituir-se enquanto homem e organizar-se autonomamente
559
Trata-se de Alexis Philonenko citado por Jean Yves Pranchre em La Nation contre la Souverainet du
peuple? Joseph de Maistre et la question de la nation, REM # 14, 2004: p. 477.
294
295
coloca em evidncia o orgulho e a impiedade do homem moderno, que busca atravs dela
afirmar a sua soberania, na afirmao de uma histria puramente humana e da possibilidade
de salvao implicada na construo e no planejamento tcnico do devir; ela divina na
medida em que Deus se apropria da tolice desse homem planejador (que, em sua essncia,
enquanto figura da impiedade, nada tem de novo) para levar a termo seus misteriosos
desgnios de salvao, para restaurar pelo ato mesmo de destruir (castigar), revelando, na
esteira da sua ao, o que se oculta por trs dos belos projetos e ideais humanos, algo que
somente aquilo que Maistre comprazia-se em chamar de experincia (algo evidentemente
muito diferente do que o pensamento cientfico moderno entende por este nome) capaz de
trazer luz para todo mundo ver. Com efeito, tudo se passa como se a histria fosse dotada de
uma propriedade apocalptica, como se, no limite, tudo, absolutamente tudo que a mentira
humana teima em esconder dos olhos do mundo tivesse forosamente de ser revelado, mais
cedo ou mais tarde, pela simples chegada do devir, como uma lei divina inscrita na prpria
natureza das coisas. A idia que de um modo ou de outro o corao sempre se revela pelos
frutos que ele produz ou contribui para produzir. , assim, no jogo de espelhos entre a
conduta humana e a conduta divina que Maistre vai buscar o significado profundo da
Revoluo Francesa, iluminando uma pela outra, exatamente como, segundo Heschel,
procede o pensamento proftico por definio561.
Para ele, o desenrolar frentico e imprevisvel dos eventos revolucionrios teria
fornecido provas abundantes de que o homem no o mestre de seu prprio destino e de que
a sua histria no faz sentido em si mesma. Nem preciso dizer que Maistre reconhece
claramente a dificuldade desta proposio:
Na ordem fsica, onde o homem no entra como causa, ele admira sem
dificuldade aquilo que no compreende; mas na esfera de sua atividade, onde
sente que causa livre, seu orgulho o leva facilmente a ver a desordem em
toda ocasio em que sua ao suspensa ou contrariada (Considertions,
1980: p. 64).
561
A mensagem central dos profetas a insistncia de que a situao humana s pode ser entendida em
296
implacavelmente em sua torrente tanto partidrios quanto adversrios, como uma verdadeira
calamidade humana, algo como um terremoto do mundo poltico e moral?
O que h de mais impressionante na Revoluo esta fora arrebatadora que
submete todos os obstculos. Seu turbilho carrega como uma palha
ligeira562 tudo o que a fora humana concebeu para lhe opor: ningum
contrariou a sua marcha impunemente. A pureza dos motivos pde somente
ilustrar o obstculo, mas isso tudo; e esta fora ciumenta, marchando
invariavelmente na direo do seu objetivo, rejeita igualmente Charette,
Dumoriez e Drouet563.
E como Deus puniu este execrvel delrio?, Maistre conclui perguntando. Ele puniu
como criou a luz; com uma nica palavra. Ele disse: Faa-se! e foi embora, e o mundo
562
297
inteiro ruiu com a sua ausncia (Essai, 1988: p. 275)566. Mas o fato que no existe o
isolamento: tudo o que o homem faz da conta de Deus567. Para Ele todos os coraes so
difanos e os discursos sedutores e aduladores dos falsos profetas so como palavras ao
vento. Nas palavras de Heschel, a reflexo proftica comea com o abuso e o conseqente
fracasso da liberdade, com a irracionalidade da conduta humana, a qual aponta para Deus, que
vela acima da histria (The Prophets, 2001: p. 242). Nesse esprito, Maistre adverte o leitor
que no adianta dar de ombros e dizer: eu no compreendo nada disso; no possvel ficar
indiferente maravilha da ao divina.568
Vocs no desejam ver seno o homem; sua ao to frgil, to dependente,
to circunscrita; sua vontade to corrompida, to inconstante; e a existncia
de uma causa superior no para vocs mais que uma teoria. Entretanto, ela
lhes comprime, ela lhes abarca: vocs a tocam e o universo inteiro lhes a
anuncia (Ibid: p. 161-2).
Essa representao especfica do castigo divino se justifica na medida em que para Maistre Deus pune em se
retirando. Uma parte no publicada do Discurso Marquesa de Costa parece conter um primeiro esboo desta
reflexo, tirada por Maistre de um sermo proferido pelo Arcebispo de Tarentaise a seus fiis: Em seu orgulho a
filosofia disse: A mim pertence a sabedoria, a cincia e o domnio, a mim pertence conduzir os homens uma vez
que sou EU quem os ilumina. Para puni-la, para cobri-la de oprbrio, Deus s precisou conden-la a reinar por
um instante. Com efeito ela reinou, e sem dvida reinar de novo; mas jamais ser mais que um momento para
o mestre dos momentos. Durante este breve momento a filosofia gozou da onipotncia humana e em todos os
atos da Revoluo Francesa pode-se ouvir a voz da divindade dizendo: Eu quero ver o que vocs podem fazer
sem mim Cit in Lebrun. Joseph de Maistre, 1988: p.134.
567
Outros podem sofrer do Terror da solido csmica [Heschel faz aluso ao libertino de Pascal que teme a
solido dos espaos infinitos]; o profeta sobrepujado pela grandeza da presena divina (...) o isolamento um
conto de fadas. Heschel. The Prophets, 2001: p.19.
568
Esta expresso [no compreendo] muito sensata, se ela se refere causa primeira que oferece neste
momento um espetculo to imenso aos olhos dos homens: uma tolice, se no exprime mais que desdm ou
abatimento Considrations, 1980: p.65 .
298
A meu ver, este o sentido primeiro das famosas palavras que abrem as Considrations e que num captulo
anterior foram ligadas filosofia da histria de Bossuet: Estamos todos ligados ao trono do Ser supremo por
uma cadeia flexvel, que nos retm sem nos sujeitar. O que h de mais admirvel na ordem universal das coisas
a ao do seres livres sob a mo divina. Livremente escravos, eles operam a um s tempo voluntariamente e
necessariamente: eles fazem realmente o que querem, mas sem poder perturbar os planos gerais. Cada um destes
seres ocupa o centro de uma esfera de atividade, cujo dimetro varia segundo a vontade do eterno gemetra, que
sabe estender, restringir, segurar ou dirigir a vontade sem alterar a sua natureza [quer dizer, conservando-a
livre]. Ibid. p. 63
570
Cf. Ibid. pp. 238-247 exatamente por causa desta capacidade de dizer No e da insistncia em diz-lo
que Heschel percebe nos profetas literrios uma certa compreenso da futilidade do castigo diante da dureza
do corao humano.
571
importante lembrar que Maistre, a exemplo do que ocorria com Orgenes, sublinha a cada instante de seu
caminho a natureza conjectural, especulativa ou gnstica de suas afirmaes. As nicas sustentaes
epistemolgicas que ele alega para si so a histria e o dogma, alm de outras proposies insustentveis
segundo os cnones em voga, como esprito do corao, convico do corao ou sentido religioso. Destes
instrumentos de conhecimento ele retira princpios que acredita serem de valor universal e que se constituem
numa reflexo sobre a ao histrica do homem e suas relaes com Deus. Numa palavra, no que diz respeito ao
reino dos fins, seja a sua metapoltica, seja a sua teodicia a discusso sobre o Governo temporal da
Providncia- estruturam-se sobre a f nos desgnios de Deus em relao ao homem, no que o homem, atravs da
revelao e da histria (que para Maistre tambm revelao), teria aprendido sobre Deus e sobre si mesmo, e
podem ser resumidas numa nica frmula: a existncia humana s tem sentido e s se realiza diante da Presena
de Deus, sua origem e seu fim. doce, escreve ele ainda nas Considertions, pressentir, no meio da confuso
geral, os planos da divindade. Jamais veremos tudo durante a nossa viagem, e freqentemente nos enganaremos;
mas em todas as cincias possveis no estamos reduzidos a conjeturar? Considertions, 1980: p. 95
299
O carter educativo desta proclamao das obras divinas de inspirao proftica, assim
como da figura que, no raro s prprias custas, se encarrega da sua vocalizao,
desenvolvido com bastante clareza em algumas passagens do Livro da Sabedoria, que fala das
almas sem educao (apaideutoi psychai) que se extraviaram por no compreender como
se deve os difceis julgamentos do Senhor (Sb 17,1). Com efeito, este risco (e a educao que
o poderia sanar) v-se ainda mais reforado pelo contexto especfico da Revoluo francesa
tal como Maistre o reconhecia, tendo em vista que agora cumpria mais do que nunca dizer que
Deus estava presente, agora exatamente no momento em que a negao da sua presena,
sendo elevada a sistema, era colocada na base do movimento revolucionrio como a conquista
mxima da liberdade, redundando num estridente grito de emancipao. Ao falar do ponto de
vista de Deus tratava-se, portanto, de levar esse homem embriagado com a idia da prpria
autonomia ao reconhecimento da causa divina que lhe governa, para que, ao invs de agir
mecanicamente como um instrumento cego da Providncia (que se jacta de ser livre mas faz
questo de ignorar a sua dependncia), ele pudesse ser um ministro inteligente, livre e
submisso (Soires, I, 1, p. 114) dos desgnios de Deus, cooperando, nos termos da doutrina
molinista da graa, com o esforo geral de salvao. De outro modo, diz Maistre, ele estar
condenado completa ignorncia do que h de mais importante em si mesmo, a extraviarse, sendo vtima da prpria liberdade, e a integrar a autntica massa damnata da histria
(nesse sentido no por predestinao, mas em razo de uma cegueira voluntria) daqueles que,
crendo-se absolutamente livres, agem sem o verdadeiro esclarecimento, que s pode ser
divino, como, proverbialmente, estavam, na viso de Maistre, agindo os que irrefletida e
entusiasticamente participavam da Revoluo.
300
Pois, para ele, muito se engana quem representa Robespierre, Marat, Mirabeau ou
mesmo, um pouco mais tarde, Napoleo como homens poderosos, esclarecidos sobre o
significado e o alcance das prprias aes e capazes, por isso, de comandar e decidir o destino
dos homens e dos acontecimentos dos quais estavam frente: o imprevisvel evoluir dos
eventos provava, no entender de Joseph de Maistre, que eles no passavam de instrumentos
passivos de uma fora que sabe mais e melhor que eles, no sendo mais do que brinquedos
nas mos de sua Majestade, a Providncia. Se, de fato, impressiona a infalibilidade das suas
grandes carreiras revolucionrias isto se d exatamente pela sua falta de auto-determinao,
pela mesma razo que fazia com que o flautista mecnico (o famoso flautista de Vaucanson)
fosse incapaz de tocar em falso uma nica nota sequer.
Com freqncia, escreve Maistre, as pessoas se surpreenderam com o fato de
que homens mais do que medocres tenham julgado melhor a Revoluo
Francesa do que outros de grande talento; que eles tenham acreditado
fortemente nela, ao mesmo tempo em que homens consumados [na arte
poltica] no dedicaram qualquer confiana na sua evoluo. que esta
persuaso era uma das peas da Revoluo, que no podia ser bem-sucedida
a no ser pela extenso e energia do esprito revolucionrio, ou, se
permitido me exprimir assim, pela f na Revoluo. Assim, homens sem
gnio nem conhecimentos conduziram bastante bem o que se chamava de
Carro revolucionrio; eles tudo ousaram sem o menor receio da contrarevoluo; e todo o tempo marcharam para a frente sem sequer olhar para
trs, sendo bem-sucedidos em tudo, porque no eram seno instrumentos de
uma fora que sabia mais e melhor que eles (Considertions, 1980: p. 67).
301
Foi deste modo que, a exemplo do que disse William Doyle573, para Maistre a
Revoluo fez os revolucionrios. Como j se disse, era a f nessa torrente que produzia
milagres, jamais o planejamento, a prudncia ou uma previso de qualquer tipo. Maistre via
a contingncia como a prpria definio de todo o processo, e a contingncia obstculo e
limite para o homem, caminho e meio para Deus. As ininterruptas vitrias da Revoluo,
primeiro contra as resistncias internas e, num segundo momento, contra as naes
estrangeiras, deviam-se a esse fervor fantico que embriagava aqueles que dela tomavam
572
573
302
parte. Mas a mquina permanecia sempre mais poderosa do que seus supostos
maquinistas, a ponto de no se poder mais afirmar quem comandava o qu. Para Maistre,
jamais houve qualquer dvida quanto a quem pertencia o comando.
Enfim, quanto mais se examina os personagens em aparncia mais ativos da
Revoluo, mais se encontra neles algo de passivo e mecnico. Nunca ser
demais repetir: no so os homens que conduzem a Revoluo, a
Revoluo quem utiliza os homens. Fala-se com toda razo quando se diz
que elle va toute seule. Isto significa que jamais a divindade se mostrou de
maneira to clara em nenhum outro acontecimento humano. Se ela emprega
os instrumentos mais vis, que ela pune para regenerar (Ibid. p. 68).
O fato de a Revoluo ter eclodido na Frana, cuja misso era dominar a opinio na
Europa, era para Maistre um claro sinal da interveno divina nos acontecimentos.
Revolues so um fato comum na histria do mundo, aconteceram em todos os tempos e
lugares, e a revoluo inglesa a mais recente na poca em que Maistre escrevia -, no sculo
XVII, no havia gerado grandes conseqncias externas, limitando-se a um simples caso de
poltica domstica.
simplesmente pelo fato de ser uma revoluo na Frana, mas sobretudo por ser a Frana em
revoluo ela estava desde o princpio destinada a tornar-se uma revoluo europia, uma
verdadeira poca do mundo
576
escreve Maistre nas Soires, mais de vinte anos depois, ecoando o julgamento de Isaas (8,12)
574
Ibid. p. 75, fazendo referncia em nota Lev. 18, 24 e ss e 20:23; Dt 18, 9 e ss; I Rs 15, 26; II Rs 17, 7 e ss e
21, 2
575
Para uma descrio detalhada do ambiente cultural francs do sculo XVIII Cf. Garrard. Rousseaus Counter
Enlightenment. New York State Univ. Press, N. Iorque, 2003 pp. 11-27
576
Essai, 1988 (introduo): p. XV.
303
sobre uma outra potncia do mundo antigo577. A analogia com a Assria dos textos do profeta
em especial este captulo oito no deixa margem para dvidas: aos olhos de Maistre o
poderio da Frana revolucionria, a nao-chave da cristandade europia, era um instrumento
nas mos de Deus. A despeito de toda a confuso e violncia internas, os exrcitos franceses
marcham com alguma facilidade sobre todos os adversrios, nenhuma fora capaz de lhes
opor a menor resistncia. Nas campanhas da poderosa repblica, que no conseguia se
entender a respeito de suas leis e nem sequer organizar uma simples festa, os ventos sopravam
a favor de seus barcos e contra os barcos do inimigo; o inverno estendia pontes de gelo para
seus exrcitos quando eles precisavam de uma passagem; soberanos capazes de opor
resistncia a seus avanos morriam misteriosamente nos momentos decisivos578; eles
invadiram, diz Maistre, a Itlia sem canhes e as falanges, reputadas as mais valorosas do
universo, em estrita igualdade de homens abaixaram as armas e aceitaram o jugo (IBID: p.
113). Assim como acontecia no plano interno, os sucessos das guerras revolucionrias
falsificavam os melhores clculos e subjugavam todos os potentados da ocasio.
Quantas potncias europias se enganaram sobre a Frana! O quanto elas no meditaram
coisas vs?! vs, que vos credes independentes, porque no tendes juzes sobre a terra,
no digais jamais: isto me convm; DISCITE JUSTITIAM MONITI579! Que mo, ao
mesmo tempo severa e paternal, esmagou a Frana com todos os flagelos imaginveis e
sustentou o imprio por meios sobrenaturais, voltando todos os esforos dos inimigos
contra si mesmos? (IBID. p. 83-4)
304
o poder, toda a grandeza da nao francesa, assim como qualquer outro poder no mundo
humano, subsiste apenas enquanto delegao da Soberania divina, porque toda dominao
um mandato por Ele conferido na realizao de seus desgnios misteriosos, algo que, em
termos prticos, implica dizer que, mesmo rebelada e satnica, (e talvez ainda mais por
causa disso), a Frana se mantm de algum modo submissa ao governo de Deus581.
Da mesma forma que com a Frana, ocorre com todo o resto das naes, inclusive
com aquelas que, do ponto de vista de Maistre (i.e. do ponto de vista da Contra-Revoluo),
estariam (ou ao menos se esperaria que estivessem) alinhadas do lado certo. Com efeito, em
nenhum momento o acento proftico do discurso maistreano torna-se mais evidenciado do
que quando ele fala da Contra-Revoluo, si elle arrive, um captulo que de fato lhe rendeu a
fama de profeta junto gerao que, pouco menos de quinze anos mais tarde, presenciaria o
processo da Restaurao582. Aqui, mais uma vez em consonncia com a hiptese de trabalho
que desde o mestrado vem orientando a minha leitura do autor, este acento no se deve ao
acerto de suas previses, como pensaram os contemporneos, nem mesmo, talvez, s
conjecturas que ele fez sobre os caminhos da Providncia, como o prprio Maistre intitula um
dos captulos das suas Considertions, mas afirmao sem reservas da Soberania divina no
mundo e da conseqente nulidade das pretenses de domnio da criatura, assim como
proclamao, em si mesma altamente pedaggica, da importncia de apreender a presena de
Deus naquela dimenso mesma em que os homens pensam estar sozinhos, atuando como
causa livre, na organizao do seu mundo e no estabelecimento das relaes de poder.
Assim, escreve Maistre, se acontecer a Contra-Revoluo no depender da vontade
do povo; a soberania popular em todo modo que se a represente para ele uma quimera que a
Revoluo teria provado perigosa. Numa descrio impressionante e cheia de pathos, ele
pretende mostrar, sem jamais perder de vista a histria e a natureza do homem
(Considertions, 1980: p. 152), como so feitas as revolues e contra-revolues, como um
nmero infinito de circunstncias incontrolveis se combina com uma espcie de histeria
coletiva, derivada tanto do que hoje conhecemos como a psicologia das massas quanto dos
581
A histria antes de tudo o que o homem faz com o poder. Para os Profetas, o poder um divine
assignment; os imperadores so meros instrumentos na mo de Deus (...) O senhor escolhe agentes dos confins
da terra (Is 5, 26), atravs dos quais sua vontade cumprida. Ele diz de Ciro, o rei da Prsia: meu pastor, e
far em tudo a minha vontade (Is 44, 28), e da Assria: Vara da minha clera, e basto que maneja o meu furor
(Is 10, 5) instrumentos de seu furor (13:5). Como agente de Deus, Nabucodonosor chamado de servo de Deus
(Jr. 25, 9; 27, 6; 43, 10) e Egito e Assria so como minsculos insetos aos olhos do Senhor The Prophets,
2001: pp. 217-8.
582
Para o famoso crtico Saint Beuve, neste curto captulo IX das Considrations a Restaurao futura [que
ocorreria de fato, por um curto perodo, a partir de 1814] predita e quase descrita em seus caminhos e meios
Causeries du Lundi. IV., p.196 cit por Darcel in Ibid. P.172. n.1.
305
interesses particulares dos homens que a compem, para levantar e destruir imprios inteiros,
que um minuto antes se julgava serem indestrutveis. No caso particular de uma virtual
restaurao da monarquia, a coisa, segundo Maistre, deveria se dar mais ou menos assim:
cartas escritas de Paris anunciaro que a Frana tem um rei. Os citadinos, no importa de que
inclinao, se republicanos, jacobinos ou monarquistas, perguntar-se-o: por onde ele
entrar? Seria prudente, talvez, esperar na janela para saudar a sua passagem (IBID: p. 153).
As pessoas se entreolham e comeam a calcular as perdas e os ganhos potencialmente
implicados no estabelecimento de uma nova ordem. Talvez, num primeiro momento, as tropas
leais Repblica se disponham a amotinar-se. A disposio logo passa e d lugar, como
entre os citadinos, angstia do clculo e da avaliao: a imaginao (para Maistre, a
exemplo do que era para Pascal, um elemento dos mais preponderantes nesse domnio da vida
humana) comea a assumir o primeiro plano583. Cada oficial comea a imaginar que aquele
que gritar primeiro: Vive le Roi, ser um grande personagem: o amor prprio lhe desenha,
em traos sedutores, a imagem de um general dos exrcitos de Sua Majestade trs Chrtienne
cintilante de signos honorficos e olhando, do alto de sua grandeza, as autoridades municipais
583
A semelhana entre a viso maistreana e pascaliana do papel da imaginao no campo poltico-social j levou
alguns comentadores a classificar Joseph de Maistre de Pascal politique ou Pascal outrance (mile Faguet).
No entanto, me parece importante observar que, se Maistre de fato partilha da viso pascaliana de que a opinio
impera absoluta no mundo social das relaes de poder e autoridade, o valor e o sentido que ele atribui a este
imprio so consideravelmente diversos dos que foram atribudos pelo seu famoso antecessor. Seguindo a
tradio agostiniana, Pascal acreditava que o imprio da imaginao no campo poltico e social, interpretado
como o reino do arbitrrio por excelncia, colocava em cheque a sua legitimidade (na realidade a legitimidade
de todo o mundo humano, esse hospital de loucos que para ele existia apenas para submeter os verdadeiros
cristos e exerc-los em sua f cf. Penses, Laf. 14), estabelecendo, com isso, uma dvida, na qual, numa
atitude conservadora embora ctica, ele achava melhor no mexer, advogando a adoo de uma postura de
indiferena (cf. Penses, Laf. 60). Para Maistre, apesar de, como acontece em Pascal, ela ser uma das expresses
da natureza cada do homem (na verdade do mundo cado enquanto tal) e da sua insuficincia geral, a
imaginao no pode simplesmente ser assimilada arbitrariedade; ao contrrio, o seu imprio tem como
base a vontade divina (como ele poderia ser mais slido?), na medida em que, como todo o resto, ela serve de
instrumento nas mos de Deus, sendo incorporada ao da Providncia no governo do mundo humano. Como
se pode ver por esta descrio da contra-revoluo que est sendo citada, ela que, na dimenso social,
determina as coisas como elas so e a maioria, o vulgo, s funciona atravs dela. Mas, para Maistre, isso no
implica dizer em absoluto que as crenas sociais, porque derivadas da imaginao, sejam simplesmente uma
mentira (ou potencialmente uma mentira, como as pensava Pascal); na realidade elas so todo o contrrio
disso, na medida em que a sua hegemonia ela mesma de algum modo criada, cultivada ou permitida pelo
prprio Deus. Ao proceder assim Joseph de Maistre cuida em no abandonar as valiosas observaes
antropolgicas de Pascal, afirmando, no entanto, que, se por um lado as crenas que sustentam o mundo humano
aparentemente no tm, como havia pensado o sbio francs, consistncia ou simplesmente escapam s
investidas da reflexo (como em sua viso apenas os insensatos philosophes e os revolucionrios no
conseguiram ver), por outro elas esto a (talvez precisamente por isso mesmo) para servir aos e como
cumprimento dos desgnios de Deus, que as utiliza como instrumentos de seu governo providencial.
Considerando as coisas talvez demasiado esquematicamente, nesse quesito a diferena entre os dois autores pode
ser definida como a diferena entre o protestante e o catlico, entre o homem pio e o profeta: para Pascal Deus se
faz presente primordialmente no corao do homem (inclusive no vazio experimentado por sua ausncia); para
Maistre, Ele est presente em todas as coisas, mesmo naquelas que mais tendemos a considerar um mal (como
uma catstrofe natural, por exemplo, ou na prpria tessitura da sociedade). Para uma comparao, a meu ver
basicamente correta, entre o pensamento poltico de Maistre e Pascal, ver Pranchre, Ordre de la Raison, etc in
Dossier H, 2005: pp. 378-380.
306
das quais antes recebia ordens (Ibid: p. 155). Estas idias so to naturais, to simples quer
dizer, to humanas -, que logo todos se tornam suspeitos uns aos olhos dos outros. Diante da
hesitao dos oficiais a soldadesca pensa na famlia, na comida que ter de levar para casa no
fim do dia para o jantar. Logo no se sabe mais comandar nem obedecer; no h mais
conjunto (Il ny a plus densemble, Ibid. p. 155).
Enquanto isso, um mensageiro chega s Provncias informando que o Rei acabou de
ser reconhecido em Paris. A populao entra em polvorosa, no sabe em quem confiar, no
sabe mais quem so seus lderes. Ao velho falta determinao; ao jovem, conselho; de todo
lado os perigos so terrveis e, por via das dvidas, s h segurana no repouso. Assim, todos
esperam. Chega a notcia de que uma das Provncias teria aberto suas portas para o Rei. A
novidade falsa, mas duas outras Provncias acreditam nela, tornando a fico realidade: elas
se submetem, e determinam a deciso da primeira que desse modo realiza o que fra
fantasiosamente proclamado. O governador desta Provncia oferece ao rei as chaves de sua
bela cidade de... o primeiro representante do Estado a ter a honra de receber o rei numa
cidadela de seu reino. Este lhe concede o ttulo, no ato, de marechal de Frana; uma patente
imortal cobre seu braso de armas com flores de lis sem nmero; seu nome para sempre o
mais belo da Frana (IBID. p. 156). Dessa forma o partido monarquista se refora em
progresso geomtrica e as ltimas resistncias so atropeladas em efeito domin. Dentro em
breve ele se tornar irresistvel. VIVA O REI!, proclamam o amor e a fidelidade, no auge da
felicidade: VIVA O REI!, responde o hipcrita republicano, no pice do terror. A lio que
desta eloqente descrio da dinmica inerente s transformaes coletivas Maistre extrai
para o povo prpria a revirar as nossas sensibilidades democrticas:
Cidados! Eis como se fazem as contra-revolues. Deus, reservando para si
a formao das Soberanias, nos adverte em no confiar jamais multido a
escolha de seus mestres. Ele no as emprega, nestes grandes movimentos
que decidem a sorte dos imprios, seno como um instrumento passivo (...)
No apenas verdade que os povos em massa no entram nestes grandes
movimentos seno como a lenha e os instrumentos manejados por um
maquinista, como seus prprios chefes s so assim reconhecidos por olhos
estrangeiros: na verdade, eles so to dominados quanto dominam. Estes
homens que, considerados de longe, parecem ser os tiranos da multido, so
eles mesmos tiranizados por dois ou trs homens, que por sua vez o so por
um s. E se este nico indivduo pudesse e quisesse contar o seu segredo,
decobrir-se-ia que ele mesmo no sabe como tomou o poder; que a sua
influncia um mistrio maior para ele do que para os outros, e que as
circunstncias, que ele no pde nem prever nem conduzir, tudo fizeram
para ele e a despeito dele (IBID. p. 157).
307
Estas palavras clebres so, com freqncia, encaradas como um discurso furioso
contra a democracia. E elas tm tudo para s-lo. No entanto, minha opinio que elas no
devem ser entendidas como a simples condenao de um regime poltico ainda que Maistre
de fato condene a democracia (notadamente a democracia de massas, que ele chamava de
modo nada favorvel como canillocratie584 e a qual, de resto, ele acredita ser impossvel585)
com toda a convico. Antes, o que est em jogo aqui uma questo mais profunda: o
paradoxo da liberdade das aes humanas e da sua suposta autonomia. Maistre v na dinmica
revolucionria a manipulao terminando por manipular-se a si mesma, o poder se autodestruindo incessantemente e no obstante crescendo, pela violncia e pelo medo, para alm
de qualquer medida; a liberdade que se escraviza de modo voluntrio sem sequer dar-se conta
do que est lhe acontecendo; enfim, o que normalmente se conhece como o processo da
Revoluo descortina a seus olhos uma terrvel engenharia que, a despeito e mesmo em nome
da nobreza dos ideais que a deveriam animar, permanece fascinada com seu prprio engenho,
fazendo por merecer a analogia mecnica que Maistre lhe atribui ao referi-la como uma
mquina revolucionria. No auge de seu furor anti-jacobino, ele exclama: O Homines ad
servitutem natos!
Os tiranos se sucedem e o povo sempre os obedece. Jamais um s de seus
esforos foi bem sucedido para arranc-lo de sua nulidade. Seus mestres
chegaram ao cmulo de fuzil-los escarnecendo deles. Eles lhes disseram:
Vocs crem no querer esta lei, mas estejam certos de que vocs a querem.
Se ousarem recus-la, ns lhes fuzilaremos para puni-los por no quererem
o que vocs querem. E assim o fizeram.586
584
308
309
sobre a tirania apenas mais uma dimenso daquilo que alguns pginas atrs foi referido
como a finitude do poltico, e que, no presente contexto de discusso, quer dizer precisamente
que, em sua essncia, o problema do homem (assim como o homem enquanto problema)
no ideolgico nem realmente poltico, mas, em ltima anlise, espiritual.
As grandes lies que Maistre tirou da Revoluo Francesa pelo menos aquelas que
a meu ver interessam em seu discurso -, para alm de qualquer circunstncia poltica imediata,
se ligam essencialmente a estas questes relacionadas ao sentido da existncia do homem no
mundo. No preciso, em absoluto, partilhar de suas preferncias e preconceitos polticos e
ideolgicos (que, reitero, em nosso contexto se encontram mais do que ultrapassados) para se
formular as questes que forneceram a orientao profunda de seu pensamento e que ele
mesmo se formulou acerca da Revoluo, questes duradouras, eternas, que dizem respeito
prpria condio histrica do homem enquanto tal: Como entender que o amor da liberdade
tenha se transformado na mais terrvel escravido? Que a igualdade tenha dado origem a
tiranos que exercem o poder fora de qualquer controle? Como explicar, em nome da
fraternidade, a passividade diante da violncia, a submisso diante do crime? Como entender
que a energia empregada na causa da emancipao possa ter se voltado contra seu prprio
princpio, auto-destruindo-se?589
Para Maistre, a poltica no tem a ver somente com o poder, mas com a conduta590; e
a conduta, a prpria esfera do exerccio da liberdade, no diz respeito somente ao homem, ou
e, sempre descontente com o que tem, s ama aquilo que no possui. Muitos se queixam do despotismo dos
prncipes; preciso se queixar do despotismo do homem. Nascemos todos dspotas, desde o monarca mais
absoluto da sia at a criana que sufoca um pssaro na mo apenas pelo prazer de ver que existe no universo
um ser mais frgil do que ela. No existe um homem que no abuse do poder, e a experincia prova que os
dspotas mais abominveis seriam, se chegassem a apoderar-se do cetro, precisamente aqueles que mais gritam
contra o despotismo. Para uma anlise mais detida sobre o tema ver o artigo de Yvon Le Gall, Joseph de
Maistre et La Tyrannie in REM # 14, 2004: pp. 425-459. Observe-se que essa noo do homem como
tendencialmente tirano em sua natureza parece ser compartilhada por Plato. Cf. Leis, III 691d.
589
Neste sentido, Maistre faz uma descrio do esprito que segundo ele teria presidido aos piores momentos da
Revoluo que talvez possa ser considerada como a primeira caracterizao de um regime totalitrio da histria
(tal como o fenmeno viria a se reproduzir no sculo XX): A ignorncia brbara presidiu, sem dvida, a um
sem nmero de estabelecimentos polticos: mas a barbrie sbia, a atrocidade sistemtica, a corrupo calculada
e, sobretudo, a irreligio jamais produziram coisa alguma Considertions, 1980: p. 105-6.
590
Precisamente porque Maistre via o poder de Napoleo como um poder sobre os corpos poder militar
desembaraado de todo contrapeso moral, desenfreado no mundo poltico -, ele o considerava, em ltima
instncia, nulo, um gigantesco zero. Pois o que o poder para Joseph de Maistre no pleno sentido do termo?
Em essncia, o poder de construir alguma coisa duradoura, de fazer convergir harmoniosamente uma
multiplicidade de vontades, de formar homens. O poder de destruir, que segundo ele teria marcado a aparente
onipotncia dos revolucionrios e de Napoleo, no merecia realmente esse nome, que quase sempre ele
reservava apenas ao poder duradouro, ordenado e legtimo. Em sua viso o poder difere tanto da violncia
quanto da fraqueza ou falta de poder. Basta ver o paradigma institucional que, na sua viso, o define: as ordens
religiosas. Outrossim, a referncia necessidade de uma aliana entre poltica e moralidade uma constante na
correspondncia de Joseph de Maistre Cf. Darcel. Maistre during theOp. Cit. p.183. A propsito ver o ltimo
item do prximo captulo.
310
Humanidade, mas tambm a Deus. Em ltima anlise, para ele a Revoluo representou a
prova definitiva de que os homens deixados a si mesmos no tm critrio de justia.
A mensagem , no entanto, de mo dupla, porquanto referente a todo o homem, no
importa as particularidades que, contingencialmente, definem a sua situao. Este padro do
governo da multido , com efeito, universal; ele vale da mesma forma para demagogos,
tiranos, reis, naes e governantes de qualquer origem e natureza. Diante de Deus
absolutamente toda criatura como a erva. Se houver uma restaurao do trono de Frana,
pergunta Maistre, quem sabe no ser por obra de uma mulherzinha (femellete), como
aconteceu com Joana dArc? Pois quem poderia dizer ao soberbo Henrique VI, que
pensava no ter juzes sobre a terra, que uma serva de cabar lhe arrancaria o cetro da
Frana?591.
Assim, seja qual for o resultado desta guerra sangrenta, com certeza no ser pela
argcia dos prncipes que a Revoluo ter um fim.
No: Ele escolher agora, como Ele sempre escolheu, o que h de mais
frgil para confundir o que h de mais forte. Ele no tem necessidade de
legies estrangeiras; Ele no tem necessidade de coalizo; e como Ele
manteve a integridade da Frana, contra o conselho e a fora de tantos
prncipes, que so diante de seus olhos como se no existissem592, quando o
momento chegar Ele restabelecer a monarquia francesa, malgrado os seus
inimigos; Ele enxotar estes insetos barulhentos pulveris exigui jactus: e o
Rei vir, ver e vencer.593
A identificao do rei trs chrtien e, por extenso, da Frana com a volta triunfante
do Cristo Real (a segunda vinda que instalar definitivamente o reino escatolgico)
mais do que clara594. Ela faz parte da mitologia do Ancien Regime e das monarquias crists
591
Considertions, 1980: p. 157. Joana DArc era tratada como serva de cabar pelos ingleses porque um tio
seu possua um estabelecimento na cidade de Vaucouleurs.
592
Is 40,17 : Todas as naes juntas nada so diante dele, a seus olhos so inexistentes. A quem podereis
comparar Deus, e que imagem dele podereis oferecer?
593
Ibid. p.157-8. A citao em itlico de Virglio, Gegicas, VI 87
594
Maistre foi a vida inteira apaixonado pela Frana, a qual ele chamava, citando Grotius, de o mais belo reino
depois do reino dos cus. A Frana era para ele uma opinio que se tornou tradicional entre muitos autores
catlicos franceses posteriores o esteio do cristianismo. Ele encerra o captulo V das Considrations, intitulado
Da Revoluo francesa considerada em seu carter anti-religioso, com a frmula que representava a divina
da antiga monarquia: O Cristo Comanda, Ele reina, Ele Vencedor. Em seu exemplar da segunda edio da
obra (1797), Maistre inseriu um comentrio de prprio punho que a meu ver revelador de sua verdadeira
inclinao: Chistus regnat, vincit, imperat. At que esta frmula reaparea na lngua sagrada, pode haver na
Frana algo a que seremos levados a respeitar infinitamente; mas no ser jamais A FRANA. Ibid. p.117., n.a.
A seus olhos a monarquia francesa, que ser restaurada por Deus, , como se v, figura do cristianismo, e isso
mesmo com todas as confuses que uma tal assimilao capaz de provocar.
311
europias de maneira geral595. Tambm bastante clara a mistura das esperanas do autor
pelo restabelecimento da monarquia com a sua viso religiosa da histria. Esta identificao
ou confuso - propicia, sim, como referi, a tentao de uma interpretao ideolgica do
seu pensamento, a qual, entretanto, me parece demasiado fcil e ademais sem atrativos. A
meu ver o que se deve reter aqui no a identificao em si mesma entre o rei e o Cristo, mas
a maneira em que ela articulada. No obstante seu fervor contra-revolucionrio para alm
de qualquer imparcialidade ele viu a Revoluo como a prpria figura do mal596 - Maistre
no afirma em momento algum que Deus est do lado dos exrcitos de Sua Majestade ou que
Ele aprova as suas polticas; pelo contrrio, ele est dizendo Sua Majestade, assim como j
havia dito ao povo, que no pelo poder de seus exrcitos, nem pela sabedoria de suas
polticas e muito menos pelos recursos de seus poderosos aliados, que ela ascender
novamente ao trono de Frana; que isto acontecer se acontecer como e quando Ele
determinar em seus desgnios misteriosos, uma posio que muito justamente faz com que o
seu pensamento no seja situado pela maioria dos estudiosos entre os tericos do direito
divino dos reis.
Ao fim e ao cabo, e a despeito das suas evidentes simpatias, a mensagem duradoura,
realmente relevante de Joseph de Maistre a respeito da Revoluo de alcance universal,
podendo ser resumida no seguinte conselho do profeta Isaas (2,22): Cessai de confiar no
homem, cuja vida se prende a um flego: como se pode estim-lo? 597
595
Cf. Van Kley. The Religous Origins of the French Revolution, 1996: pp. 16-49 sobre o papel dos smbolos
religiosos na sustentao ideolgica do poder monrquico na Frana absolutista.
596
Ora, o que distingue a Revoluo francesa e o que a torna um evento nico na histria que ela
radicalmente m; nela nenhum elemento de bem consola o olho do observador; o mais alto grau de corrupo
conhecido; a pura impureza Considertions, 1980: pp. 103-4.
597
Alm de ter desagrado aos conspiradores monarquistas com o seu argumento religioso, o rei em exlio se
mostrou profundamente insatisfeito com o Captulo VIII das Considrations sobre a antiga constituio da
Frana, onde Maistre faz uma defesa da Monarquia constitucional que aparentemente no estava em seus planos
de Restaurao. Apesar desta insatisfao, Darcel informa que os muitos pedidos da corte exilada para que
Maistre mudasse seu captulo no surtiram efeito, levando-o somente a juntar, numa edio posterior, um postscriptum que, em linhas gerais, divulga um pedido de desculpas bastante ambguo, inclusive porque no vem
acompanhado de nenhuma ao no sentido da supresso ou edio das passagens percebidas como mais
incmodas. Cf. Ibid. pp. 201-2.
313
CAPTULO VII
TEOLOGIA POLTICA
598
599
314
e suas modalidades de existncia, que busca dar conta (com efeito afirmando-a) da
incapacidade de o homem assegurar, por seus prprios recursos deliberao, planejamento,
racionalizao, etc , a constituio e os meios do poder que deve govern-lo.
notrio o fato de que esta autntica teologia poltica de feio providencial
corresponde dimenso mais estudada e ao mesmo tempo mais polmica do pensamento
maistreano, aquela qual Joseph de Maistre deve a maior parte de sua fortuna crtica e da sua
(m) reputao. exatamente pelos perigos que lhe so inerentes, dentre os quais se destaca,
em primeiro plano, a tentao de entend-lo como apenas mais um pensador militante da
reao (o que ele de fato era), que eu penso que, mais do que qualquer outra, ela precisa ser
abordada com o mximo cuidado, uma vez que, nesse caso, no difcil uma leitura aodada
que poderia colocar tudo a perder. Esta possibilidade , com efeito, bastante real, dir-se-ia
mesmo palpvel, considerando a ocorrncia, em muitos casos atestada, de pelo menos dois
nves de leitura que correspondem a uma dupla intencionalidade em boa parte do que Maistre
escreveu. Tome-se como exemplo a enunciao inaugural da prpria metapoltica nas
Considertions, tal como expressa exemplarmente no axioma que se segue:
uma verdade to certa em seu gnero quanto uma proposio de
matemtica que nenhuma grande instituio humana resulta de uma
deliberao, e que as obras humanas so frgeis na proporo do nmero de
homens envolvidos e do aparato de cincia e de raciocnio nelas empregados
a priori (Considrations, 1980: p. 129).
Entendida no contexto especfico que presidiu composio da obra (j foi dito que as
Considertions, mesmo que sublimes, como as chamava Saint-Beuve, no deixam de ser
um panfleto de propaganda contra-revolucionria), o objetivo primrio da declarao
claramente o de fazer ver queles que, estupefatos, acompanhavam a tentativa inaudita de
reconstruir a Frana completamente a partir do zero, que a tbula rasa dos aprendizes de
feiticeiro da Revoluo (as expresses so do prprio Maistre) no podia ser levada a bom
termo precisamente pelo modo em que as coisas so na realidade. Como, na viso de Maistre,
a histria teria demonstrado evidncia a infirmidade do engenho humano na constituio do
Estado e da sociedade e, em conseqncia, que a idia de construir uma nao nova
maneira do arteso que produz um artefato, seguindo princpios estabelecidos a priori, teria
se mostrado a um s tempo perigosa e extravagante, isso serviria para explicar aquilo que na
tentativa de uma comparao sistemtica, por exemplo, entre as insuficincias de Maistre e Pascal, se que ela
vale a pena, foge em muito ao escopo desse trabalho.
315
poca j era amplamente percebido inclusive no meio dos seus partidrios, como, por
exemplo, Benjamin Constant como o fracasso da Revoluo . No entanto, para Maistre, e
esse o ponto que, na minha opinio, vale mais a pena reforar, este suposto fracasso no
podia ser reduzido a um episdio isolado, ou a uma falta de competncia especfica daqueles
homens particulares que receberam (ou usurparam, na viso dele) seus mandatos para
conduzir o processo de reforma das estruturas da sociedade francesa; ao contrrio, ele era
inerente essncia do prprio projeto revolucionrio, algo que um mnimo de ateno
experincia histrica dos homens teria, talvez, conseguido evitar. um fato, escreve ele
depois de discorrer longamente sobre as limitaes impostas ao poder humano na formao
das naes e sociedades, o que eu acabo de estabelecer, e no uma v teoria. Do ponto de
vista dele, tratava-se, assim, de elevar categoria de axiomas ou princpios gerais a
percepo, em si mesma pristina e fundamentada numa longa tradio de pensamento
histrico e religioso, do fracasso histrico dos homens tomados em conjunto diante da
soberania de Deus. principalmente por isso que, a despeito da instrumentalidade aparente de
suas idias em relao ao momento histrico especfico, de modo algum a metapoltica
maistreana pode ser entendida como uma proposio meramente instrumental ad usum
principi.
Como quer que se a considere, necessrio reconhecer que ela antes corresponde
essncia do esforo terico do autor, atravessando toda a sua obra, e que a preocupao bsica
que a orienta anterior, como j vimos num outro registro e como ainda teremos
oportunidade de ver a respeito do registro especificamente metapoltico, em quase dez anos
ecloso do movimento revolucionrio, tendo sido enunciada pela primeira vez ainda nas
pginas prenhes de significado do Mmoir.
Isto posto, os princpios gerais que orientam a reflexo maistreana sobre as condies
de formao e a origem do poder na sociedade, enunciados reiteradamente sob diferentes
formas ao longo da sua vasta obra, seguem de perto o padro do que foi visto at aqui, sendo
por ele sintetizados numa srie de treze proposies ou axiomas enumerados um aps outro
no princpio do captulo VI das Considrations sur la France (1980: pp. 119-122). E aquilo
que, em essncia, estes axiomas dizem pode ser resumido na idia de que um erro pensar,
como pensavam os revolucionrios e, de resto, boa parte do sculo XVIII, que, no que diz
respeito ao mundo humano, pertence ao homem aquilo que Maistre chamava de o poder de
criao. O tom particular dessa intuio central do pensamento maistreano a respeito do
universo social j deve, a esta altura, nos parecer familiar:
316
O homem pode tudo modificar na esfera da sua atividade, mas ele nada cria:
esta a sua lei, tanto no plano fsico quanto no moral. Ele sem dvida pode
plantar um pepino, regar uma rvore, aperfeio-la pelo enxerto, e pod-la
de uma infinidade de maneiras: mas jamais passou pela cabea de ningum
que ele tivesse o poder de fazer uma rvore. Como, ento, ele pde imaginar
que teria o de fazer uma constituio? (Considrations, 1980: p. 119).
esta pergunta que, na seqncia do texto, e depois de haver afirmado, como se viu
no captulo anterior, com grande veemncia a soberania do plano divino na conduo dos
eventos da Revoluo, Maistre vai se propor a responder com a sua investigao ou
sondagem dos fundamentos ocultos do edifcio social, uma dimenso da realidade
humana (a verdadeira) que, se para ele restava evidente, era completamente ignorada pelos
autores da Revoluo em suas teorias e abstraes600. Estes, infatuados como estavam com o
modelo mecanicista impulsionado pelo enorme sucesso da fsica experimental de inspirao
newtoniana apoiado por importantes desenvolvimentos no campo das artes ou disciplinas
tcnicas, um projeto articulado, no plano filosfico, sobre a afirmao do primado da razo
poitica que atravessava todo o pensamento do sculo XVIII (sendo hegemnico, na
realidade, desde Descartes)601; os autores da Revoluo, eu dizia, imbudos desse novo
esprito metdico ou cientfico dedicavam uma f quase absoluta idia de que a sociedade
humana no apresentava qualquer mistrio, noo de que ela podia, a exemplo do universo
dos objetos fsicos, ser entendida maneira de um mecanismo, que, uma vez reduzido pela
mente analtica s suas partes constituintes (as vontades individuais contratantes), poderia ser
reconfigurado numa nova formao desde os seus mais elementares princpios de
funcionamento, da mesma forma com que se desmonta e reconstri, tornando-o totalmente
transparente razo, um artefato qualquer com o fim de conhec-lo (e control-lo) melhor602.
Refiro-me ao processo fundante da teoria poltica e social moderna que Cassirer descreveu,
em sua obra clssica sobre as luzes do XVIII, como a transposio do mtodo de definio
600
Com efeito, ao fazer uso do verbo sonder ao invs de chercher ou rechercher me parece que Maistre est
fazendo uma indicao mais ou menos clara do tipo de teoria ou de investigao que ele tem em mente, algo
muito mais prximo de uma arte inicitica, de uma perscrutao do que propriamente de uma cincia ou
teoria. Desse modo ele me parece aproximar a sua concepo da metapoltica da idia de conjectura razovel
maneira Illumine e origenista, eliminando, conseqentemente, a idia de sistema ao modo hegeliano ou mesmo
a idia de uma cincia fechada, como ocorre com o paradigma da cincia poltica moderna nos sculos XVIIIXIX.
601
A expresso razo poitica usada para caracterizar essa idia moderna, segundo ele cartesiana, do conhecer
como fazer (e no como ser, como era no paradigma clssico) eu a tomo das penetrantes anlises de Lima Vaz
em sua ltima e clssica obra, As Razes da Modernidade, Escritos de Filosofia VII, 2002 esp. pp. 101-2; ver
tambm, do mesmo autor, A Sabedoria Cartesiana, tica Filosfica II,1996.
602
A idia do mundo humano como um artefato que a razo constri e reconstri para conhecer e reorganizar
desenvolvida e interpretada por Pierre Manent, em Manent, 1997: p. 171-5.
317
gentica desenvolvido pelas cincias da natureza (em especial por Galileu) para o
entendimento do ser humano e da sua vida social, na perspectiva da construo, por parte dos
filsofos polticos modernos (Secs. XVII-XVIII), de uma cincia exata do homem e da
sociedade que nada ficasse a dever sua prima mais bem sucedida (estou falando da fsica) no
que se refere ao grau de certeza e preciso603.
Ora, mas o fato que o motivo ou aspecto principal (mas no exclusivo, bem
entendido) do sucesso da fsica newtoniana residia no no insight a respeito dos segredos mais
recnditos da natureza (ainda que houvesse, na poca como agora, quem confundisse o
conhecimento da cadeia de fenmenos segundo uma lgica estrita de causalidade com o
desvendamento da coisa em si), ou num conhecimento de natureza qualitativa, isto , que
leve em conta a realidade na diversidade dos nveis ou consistncias especficos que a
compem; antes ele estava baseado na capacidade de ligar e desligar as relaes entre os
elementos604, quer dizer, na possibilidade de reconstituir indefinidamente, e com certeza605, os
fenmenos considerados sob o ponto de vista das relaes causais verificadas entre as suas
mnimas partes constitutivas (consideradas homogneas), o que justamente implicava em
possibilidades inauditas de autocracia tcnica ou tecnocracia -, no domnio completo do
objeto pelo sujeito do conhecimento, expresso principalmente na capacidade de prever com
acuidade as modalidades futuras do seu vir a ser. E, de fato, foi assim, animada por esta
perspectiva de possibilidades quase ilimitadas de controle oferecida pela transposio, para o
mundo humano, do mtodo bem sucedido das cincias naturais, que a cincia poltica
moderna (pelo menos na sua linha de maior influncia, afirmada na perspectiva de uma
cincia exata do homem), capitaneada pelos tericos do contrato, especialmente Hobbes,
Locke e Rousseau, nasceu e se estruturou ao modo de uma tecnocracia, posta, como tantas
outras disciplinas nossas conhecidas (a medicina, a engenharia, etc.) servio do homem e
603
Cf. Cassirer, 1997: pp. 39-40 e 338. A propsito de Hobbes, ele diz: A gnese da vontade do Estado pela
forma do contrato impe-se como a nica que permite reconhecer-lhe o contedo e estabelecer-lhe os
fundamentos. o vnculo que ligar a filosofia da natureza de Hobbes sua doutrina poltica: uma e outra so
duas aplicaes diferentes de seu pensamento lgico fundamental por meio do qual o conhecimento humano s
compreende verdadeiramente o que ele gera a partir de seus elementos (...) assim que Hobbes dissolve o status
civilis no status naturalis, que ele suspende em pensamento o vnculo existente entre as vontades individuais
para deixar apenas subsistir seu antagonismo radical, a guerra de todos contra todos. A natureza
especificamente poitica e exata desta nova cincia poltica do homem, assim como a importao do mtodo
gentico sobre o qual ela se estrutura, enunciada com clareza pelo mesmo Hobbes ao definir o que
filosofia no captulo 46 do seu Leviat (1999: p. 461): Por filosofia se entende o conhecimento adquirido por
raciocnio a partir do modo de gerao de qualquer coisa para as propriedades; ou das propriedades para algum
modo possvel de gerao das mesmas, com o objetivo de ser capaz de produzir, na medida em que a matria e a
fora humana o permitirem, aqueles efeitos que a vida humana exige.
604
Sobre a definio da razo moderna como o poder de ligar e desligar os elementos que formam as coisas ou
fenmenos, ver o prximo captulo ou Cassirer, 1997: pp. 32-3.
605
Isto , reduzindo, segundo Manent (1997: p. 249), cada coisa sua dimenso de claridade.
318
suas aspiraes. Pelo menos era esse o projeto das luzes na formulao autoritativa de
Voltaire: instalar a humanidade na imanncia de uma felicidade terrestre e racional, liberada
de toda inquietude metafsica, ao mesmo tempo em que desembaraada de toda autoridade
transcendente606, um projeto que corresponde exatamente quilo que Vaz chamou, glosando
a expresso de Manent, de a construo da cidade do homem, onde todos os problemas
metafsicos que vm afligindo a Humanidade atravs dos sculos encontrariam a sua soluo
natural ou declaradamente ps-metafsica607.
Conforme busquei demonstrar alhures, o prprio contrato social, longe de ser uma
doutrina meramente histrica, encontra-se estruturado sobre estes mesmos princpios. Pois, no
plano filosfico mais profundo, em que implica a afirmao da sociedade (e do homem
emprico enquanto ser social) como produto de um contrato primitivo, pr ou a-histrico,
seno na idia de colorao metafsica de que o homem enquanto homem ou deveria ser o
resultado, a partir daquilo que inicialmente ainda pr-humano (pois no se tem
conhecimento de que o homem possa ser real ou plenamente homem fora de um ambiente
social qualquer), de seu prprio esforo de constituio, de que, em outras palavras, ele em
ltima instncia se torna homem, tal como se o conhece emprica e historicamente (repito:
enquanto um animal de cidade), apenas a partir de si mesmo sujeito soberano do seu
prprio mundo - e de suas ilimitadas potencialidades de auto-transformao/adaptao?608
Trata-se daquele fenmeno que o eminente filsofo brasileiro Henrique Cludio de Lima Vaz
identificou, num outro registro, como a inclinao fundamentalmente antroponmica (mais do
que antropocntrica) da filosofia moderna a partir do mtodo de Descartes, onde, no por
acaso, a preocupao tica (a resoluo como fator preponderante na implementao do
mtodo entendido menos como busca ou investigao da verdade do que como controle
rigoroso dos dados da experincia para a conseqente produo de uma certeza ao modo
606
319
609
Cf. Manent, 1997: pp. 246-8 esp. n. 37 para a eloqente descrio de Charles Pguy do mtodo como esteio
de uma filosofia eminentemente voluntarista. Como escreve o professor Lvio Teixeira no seu Ensaio sobre a
Moral de Descartes (19902: p. 240), as idias claras e distintas, objetos do mtodo, so, sob certo aspecto, uma
conquista da vontade, pois que elas no se alcanam sem uma firme e constante resoluo de no aceitar
nenhuma idia que no seja evidente e de evitar toda preveno e precipitao. Ainda que a definio especfica
do mtodo tenha sofrido mudanas no menos do que radicais, no essa, at hoje, a essncia da atitude
cientfica?
320
A partir disto que Maistre v como uma simples constatao (so muitos os exemplos
que ele aduz desse contraste entre razo ou mesmo o simples bom senso e a experincia nas
coisas da poltica610) ele afirma a importncia de entender a histria como a verdadeira cincia
poltica, ou, como ele gostava de dizer, a poltica experimental, uma concepo que, em
vista do seu conceito particular de histria como meio da ao e revelao divina, vai muito
alm de um mero enunciado de empirismo poltico e social.
Esta perspectiva maistreana acerca do valor e da natureza do conhecimento na poltica
ou, para falar de modo mais amplo e, em relao a Maistre, talvez mais apropriado, da
filosofia das coisas humanas - j foi muito criticada por seu suposto irracionalismo. Isaiah
Berlin, por exemplo, comparando-o com as grandes raposas da poltica ocidental, entende que
Maistre sente uma espcie de prazer perverso, quase freudiano, em desvalorizar, em nome
do primado da experincia emprica bruta, e de um modo muitas vezes sarcstico, as
potencialidades da razo. Apesar de recorrente, a minha opinio a de que esse entendimento
no procede. Adiantando j, num outro registro, a discusso que deve compor o prximo
captulo, eu penso que para avaliar esse polmico juzo maistreano a respeito das
possibilidades da razo humana no estudo da poltica preciso antes entender de que razo ele
est falando. E quando nos damos conta de que o objeto da sua crtica especificamente esta
razo e esta cincia tal como eu vim de descrev-la alguns pargrafos atrs, um saber no
contemplativo (ou no teortico, no sentido antigo) e quase que inteiramente voltado para a
produo e dominao tcnica (a engenharia) das realidades humanas, para o seu controle e
transformao, quando, enfim, reconhecemos que a razo moderna, ao contrrio da cincia
antiga e medieval marcada, em sua prpria essncia e no momento inaugural da sua
enunciao, pela perspectiva do voluntarismo, ento comeamos a entender exatamente o que
Maistre quis dizer ao critic-la de modo to contundente a propsito da teoria e da prtica dos
revolucionrios, partindo do que podemos definir como um outro modelo de razo. Que a sua
implicncia e antipatia (ou raiva, para fazer uso de uma expresso que j se tornou clssica
610
321
611
Alm da referncia raiva de Plato em seu discurso contra os mpios no Livro X (887c) das Leis, a
expresso foi tambm usada para descrever a reao apaixonada de Edmund Burke ao que ele via como a
imbecilidade dos fautores da razo moderna e da Revoluo. Cf. Lebrun, The Satanic Revolution, Joseph de
Maistres religious judgement of the French Revolution, Proceedings, etc. vol. 16, 1989: p. 236.
612
Segundo Maistre, este sentimento de onipotncia ou hybris caracterizaria essencialmente o esprito do
sculo XVIII, um sculo que no produziu, creio eu, um nico rapazote de algum talento que no tenha feito
trs coisas ao deixar o colgio: uma neopdia, uma constituio e um mundo. Essai, 1988: VIII, p. 218.
322
de uma constituio escrita, algo que, segundo ele, havia se transformado numa verdadeira
coqueluche que ele chamava de scribomania do pensamento poltico do sculo XVIII.
Em sua viso teria sido principalmente esta doutrina moderna que fala da necessidade das
constituies escritas a inspirao primeira do malfadado projeto de reforma e transformao
da Polnia numa monarquia eletiva em meados do sculo, um caso clssico de tentativa de
(re) constituio de uma nao segundo um plano pr-estabelecido, que para Maistre teria
consistido em um exemplo divino ministrado atravs da histria sobre o qual ele no se
cansava de refletir. Com efeito, s no caso para ns mais relevante da Revoluo francesa, no
tempo em que Maistre escrevia as suas Considrations (fins de 1796) o movimento j havia,
num curto perodo de cinco anos de existncia, dado origem a nada menos que trs
constituies613, uma mais radical e mais minuciosamente elaborada do que a outra, sem que
entretanto nenhuma delas conseguisse realmente atingir os objetivos a que se props:
transformar, numa lance de caneta, a Frana catlica, monrquica e absolutista do Ancien
Regime numa repblica laica e democrtica mais ou menos nos moldes do recm criado
Estados Unidos da Amrica e sua constituio. Com efeito, na viso de Maistre a
multiplicao das tentativas constitucionais representava por si s a corroborao que faltava
sua tese sobre a nulidade da nova ordem republicana que agora submetia o povo
francs614. Especificando as legislaes criadas sucessivamente por cada um dos regimes que,
desde 1789, se alternaram no poder (respectivamente a Assemblia Nacional, a Assemblia
Legislativa e a Conveno Nacional), ele chega ao nmero espantoso de 15.479 leis
promulgadas em cerca de cinco anos, uma coleo gigantesca que, segundo Maistre,
possivelmente ultrapassava o montante de todas as leis produzidas pelas trs diferentes raas
francesas de reis ao longo de todo o Antigo Regime (Considrations, 1980: p. 126). A
interpretao que ele d a essa espantosa prodigalidade legislativa bastante significativa da
maneira com que considera a natureza da ideologia e do poder revolucionrio em seu
conjunto. De um lado uma mirade de planos de reforma e uma quantidade igualmente infinita
de pretenso; de outro resultados pfios que em nada condizem com a grandiosidade daquilo
que, a princpio, se planejou e se buscou implementar.
Quando se reflete sobre esse nmero infinito de leis se experimenta
sucessivamente dois sentimentos bem diferentes: o primeiro o de
admirao, ou pelo menos de espanto (...) O edifcio dessas leis uma obra
atlntica cujo mero aspecto atordoa. Mas de repente o espanto transforma-se
em piedade, quando se medita sobre a nulidade dessas leis; e logo no se v
613
Respectivamente de 03 de setembro de 1791, 24 de junho de 1793 e 05 Fructidor, ano III (22 de agosto de
1795).
614
Cf. Considrations, 1980: p. 125 e ss.
323
E logo, ao perguntar-se a razo para tantas leis, ele mesmo responde: (exatamente)
porque no existe nenhum legislador. Mas como no, poder-se-ia contestar, uma vez que as
leis esto ali, escritas em grande quantidade e organizadas sistematicamente num livro ou
num caderno, disposio de qualquer um que deseje peg-las com as mos e coloc-las no
bolso, como, segundo Maistre, teria exigido o constitucionalista Thomas Paine615?
No entanto, para ele exatamente essa sua materialidade, o fato de elas serem escritas,
quer dizer, um produto deliberado do engenho humano, que as torna suspeitas e impede que
cumpram a sua funo, algo que diz respeito s instncias mais profundas (e ocultas!) do
mundo poltico que a filosofia material do sculo XVIII o tempo todo recusou-se a
entender. O resultado dessa Frana inundada de leis e prescries de todo tipo para Maistre
a falta de uma ordem verdadeira, a no economia de meios que deve presidir s verdadeiras
criaes, a produo involuntria de um poder desarmonioso, factcio e violento que tudo
anuncia no poder durar (Ibid. p. 129). Mas, aqui, cabe perguntar: qual a razo para tudo
isso? Em que sentido exatamente o fato de a constituio ser escrita e planejada com
antencedncia impede o sucesso da sua realizao? No o planejamento uma das marcas
distintivas do bom senso e da razo em todas as coisas?
Maistre oferece a estas perguntas, que se encontram no cerne da sua reflexo sobre os
problemas da poltica, uma resposta mltipla, que em sua variedade mesma d a ver a
diversidade dos elementos que constituem o seu pensamento. Com efeito, tanto a sua viso do
processo de formao constitucional quanto a teologia poltica entendida em seu conjunto
como a participao divina na produo e sustentao das formas do poder social podem ser
lidas segundo quatro perspectivas diferentes que, longe de serem excludentes, devem na
realidade ser entendidas de maneira complementar.
A primeira e mais bvia a perspectiva ideolgica, que o considera apenas enquanto
um ator poltico interessado, como um militante da contra-revoluo. A segunda, de cunho
mais filosfico, fala da oposio entre aquilo que Lima Vaz chamava de ethos histrico e o
615
Segundo o resumo (ademais, bastante exato) que Maistre faz das suas idias no tude sur la Souverainet,
O.C., I: p. 368. Segundo ele, o revolucionrio ingls teria dito que a constituio precede o governo e est para
o governo como as leis esto para os tribunais; que ela visvel, material, artigo por artigo, ou simplesmente no
existe: de modo que o povo ingls no tem constituio, seu governo sendo apenas o fruto de uma conquista e
no uma produo da vontade do povo. Ver tb. Essai, 1988: VIII, p. 218.
324
ethos racional no sentido de poitico dos philosophes do XVIII e, na esteira deles, dos
agentes da Revoluo616. A terceira, estreitamente ligada a esta ltima, assume um ponto de
vista que poderamos chamar de sociologia ou antropologia da religio, ancorando-se numa
espcie de histria religiosa da sociedade e do homem que em Maistre recebe um acento bem
particular. E, por ltimo, uma viso que eu acredito englobar e absorver todas as outras,
Maistre empreende a sua crtica das constituies escritas a partir de uma preocupao de vida
inteira com o homem e a sua formao, buscando advertir seus leitores da vaidade implicada
nas abstraes que povoavam o pensamento poltico e social da filosofia das luzes, levando-os
a apreender a natureza humana como ela realmente . Tirando, por ora, do caminho a primeira
perspectiva poltico-ideolgica (que especificamente em relao s Considrations j foi
levada em conta no que tinha de ser, mas que voltar a s-lo a propsito de outro exemplo
especfico, quando, no prximo item, se discutir o conceito de legitimidade no Essai), e
deixando a ltima, para mim a mais importante, como a moldura geral de leitura do captulo
(exatamente como acontece em relao tese), olhemos mais de perto, na perspectiva da
segunda e da terceira lentes de leitura, para essa questo espinhosa da sua crtica s
constituies.
Neste sentido, para Maistre cabe em primeiro lugar oferecer uma resposta satisfatria
seguinte pergunta fundamental: o que vem a ser uma constituio?
No ela, pergunta Maistre, a soluo do problema seguinte: Dados a
populao, os costumes, a religio, a situao geogrfica, as relaes
polticas, as riquezas, as boas e ms qualidades de uma certa nao,
encontrar as leis que lhe convm? (Considrations, 1980: p.124).
Num primeiro plano o que Maistre tenta estabelecer com a sua pergunta/resposta
retrica , como observa Manent, e a exemplo do que pensava Montesquieu, que uma
constituio deve a princpio ser entendida como um problema de sociologia poltica617;
616
Vaz (A sabedoria Cartesiana,1996: p. 283) define do seguinte modo a oposio e os seus termos que esto no
cerne (e que representam o dilema) da concepo tica de Descartes, entendida como ideal de perfeio entre
saber e agir, e mais tarde herdada por toda a tica moderna at mesmo depois de Kant (cf. IBID. p. 284): Na
ordem do bem o sujeito encontra-se em face de um ethos histrico lentamente construdo pela experincia das
geraes e transmitido pela tradio. A tica clssica, a partir de Scrates, assume como tarefa explicitar,
justificar e organizar a racionalidade imanente deste ethos, tarefa a ser cumprida, segundo Aristteles, por uma
forma prpria do uso da razo, que a razo prtica. Na perspectiva cartesiana, o ethos histrico, tendo sido
envolvido na dvida metdica [quer dizer, tendo sido rejeitado pela mente do sujeito como arbitrrio,
ilusrio ou no necessrio] na crtica do mundo pleno, permanece par provision, imposto pela urgncia da
vida at ser recuperado ou abandonado na constituio de um novo ethos plenamente racional, idntico por
hiptese Moral perfeita, regida pela evidncia da verdade nas idias claras e distintas. Como sugere Vaz
continuao, por razes para ns bvias a moral provisria de Descartes teve de ser tornada permanente, na
medida em que o ethos racional que a deveria substituir no futuro no foi capaz de impor a sua ordem prpria
caprichosa (des) ordem da realidade, ao ethos histrico que sempre teima em lhe resistir.
617
Essai, 1988: p. XII.
325
quer dizer, que antes de ser o resultado puro e simples de uma deciso (no importa realmente
se autocrtica ou consensual/democrtica), do planejamento ou dos interesses de quem est no
poder (ou ao mesmo tempo em que sendo tudo isso), ela diz respeito s condies sociais e
histricas que presidem e em maior ou menor grau determinam a prpria deciso a ser
tomada, inclusive o seu campo de ao ou crculo de influncia possvel. Segundo essa
perspectiva, a autonomia dos homens na determinao da sua vida coletiva, particularmente
das formas em que essa vida deve se dar e se desenvolver, se encontra radicalmente limitada
por fatores contingentes de tempo e lugar que escapam completamente sua vontade e
previso. Como se diria na filosofia do sculo XIX, trata-se da precedncia da vida vivida
sobre a vida pensada ou planejada, do ethos formado historicamente sobre a tentativa de
constituir um ethos como produto da vontade racional. Embora na realidade seja anacrnico
enquadrar Joseph de Maistre nestas categorias que ele mesmo no conheceu ou se enquadrou
voluntariamente (parece-me certo que ele no pode ser, estrito senso, reduzido a um
romntico ou pr-romntico nem tampouco a um socilogo avant la lettre, mesmo tendo
servido de inspirao para algumas correntes importantes dos dois movimentos), essas
comparaes proporcionam uma analogia que, mantida em seus limites estritos, podem ajudar
a entend-lo, mesmo e talvez principalmente na especificidade prpria das suas formulaes.
Pois em Maistre essa perspectiva terica que passvel de ser pensada em analogia com a
cincia social nascente (ou melhor, da inflexo social e histrica da filosofia) que no sculo
seguinte iria se tornar uma verdadeira vulgata no ambiente das humanidades, tem uma
colorao bastante particular, articulando-se em dilogo com a mais antiga tradio de
pensamento poltico, como sugere a noo de constituio e, por extenso, de lei, constante do
texto citado618. Nessa perspectiva, estando necessariamente circunscrita e limitada pelas
condies de seu surgimento uma lei nada mais que a declarao arrazoada dessas
circunstncias anteriores, que na realidade cumprem, na teoria maistreana, a funo a um s
tempo de lei e de legislador, podendo consistir indiferentemente em costumes, hbitos,
relaes de poder e de ordem cultural, qualidades anmicas e todo tipo de condies
materiais (riqueza, pobreza, etc.), quer dizer, em tudo aquilo que faz da vida de uma
determinada sociedade algo nico, particular, diferente das outras, em todos os fatores que
compem o que Maistre gostava de chamar de a alma de uma nao.
618
A tradio a que eu me refiro aquela que, segundo Jacqueline Bordes, considera a politia de um Estado
especfico principalmente como o imprio dos seus nomoi, dos costumes que precedem a organizao do
governo ou arch e principalmente a legislao escrita. Esta tradio, como facilmente se pode depreender, se
caracteriza mais especificamente pelo seu aspecto conservador, tendo Xenofonte, Iscrates e, em certa medida,
Plato, como os seus mximos representantes. Jacqueline Bordes, La notion de Politeia dans la pense grecque
jusqu Aristote, Belles Lettres, Paris, 1982, p. 140-1 e p. 396.
326
619
No tude sur la Souverainet, onde estas idias so enunciadas pela primeira vez, Maistre fala, num tom mais
metafsico, da nao e do povo como uma unidade moral constituda em torno de um centro comum. Cf. O.C.,
I: pp. 325-6.
620
Segundo Bordes, a noo de politia sempre teve, no pensamento grego tradicional, esse duplo aspecto de
nomoi e arch, situando-se entre o concreto, o especfico (a alma da plis), o histrico, e o abstrato, o
convencional, quer dizer, o regime, recebendo definies diferentes de acordo com a nfase que se d a um ou
outro dos seus aspectos constitutivos. Cf. Bordes, 1982: pp. 160-1.
621
Com efeito, a noo de politia, vulgarmente traduzida como Constituio (da cidade), abrangia, no
pensamento grego antigo, todos os aspectos da vida na cidade, at mesmo a vida privada, ultrapassando em
muito o aspecto meramente poltico tal como hoje o concebemos. Cf. Bordes, 1982: p. 128.
327
a alma da cidade, o conjunto dos nomoi ou hbitos ou costumes que determinam o seu
modo de existncia especfico em contraste com todos os outros modos de organizao622.
Essa particularidade que define a politia de preferncia em contraste com as outras
politias existentes623, decerto tem que ver com a forma de governo, a arch da cidade ou
Estado, mas, em contraste com a maneira em que normalmente entendida pelos tratados de
direito constitucional, mesmo entre os autores antigos, est, aos olhos de Maistre, muito longe
de reduzir-se a ela. Segundo esta viso, que privilegia o ser sobre o dever ser, a arch mesma
fundada e no fundante, operando com eficcia apenas no interior dos limites daquilo que as
normas no escritas que a constituem determinam serem legitimamente os seus. assim que,
apesar de se sentir inclinado dir-se-ia com paixo para a monarquia, no tude sur la
Souverainet
questo clssica sobre a melhor forma de governo, na medida em que cada nao e cada povo
tem e no pode deixar de ter o governo que merece624, no sentido de que a arch que o dirige
nasce como que natural e inapelavelmete daquilo que Maistre chama de a sua constituio
natural625. Nesse sentido, defende Maistre, nenhum governo, ainda que animado de um
esprito de demiurgia legislativa, pode criar segundo a sua vontade as condies para, por
exemplo, o estabelecimento da liberdade em um povo que j no tenha em sua alma ou
constituio profunda essa pr-disposio, de modo que mesmo o que aos nossos olhos parece
a tirania mais assustadora como no caso clssico durante todo o sculo XVIII do
despotismo das monarquias orientais - pode corresponder ao melhor governo (e aqui
Maistre faz uma afirmao deliberadamente provocativa), dependendo da situao e das
circunstncias concretas, histrico-culturais, que presidiram ao seu nascimento e sua
consolidao626. Isto no significa, ao contrrio do que pensaram alguns, que para Maistre o
conceito de governo simplesmente se confunda com o conceito de nao (algo que, no
entanto, acontece com o conceito de soberania, como se ver mais frente); para ele
622
A politia assim, no dizer de Iscrates, a alma de uma cidade (psiqu poleos), o que distingue uma cidade
da outra, o que ela tem de mais ntimo e pessoal. Cf. Areopagtico, 14; Panath., 138. Cf. Bordes, 1982: p. 128.
No tude Maistre chega quase a identificar a noo de costume com a de lei. Cf. O.C., I: p. 373-4
623
Cf. Bordes, 1982: pp. 128-130.
624
tude, O.C., I: p. 351.
625
Cf. tude, O.C., I: pp. 328-9, onde ele diz: Em todos os tempos muito se discutiu a respeito de qual seria a
melhor forma de governo, sem considerar que cada uma delas a melhor em determinados casos e a pior em
outros (...) Quando, portanto, se pergunta em termos absolutos qual o melhor governo, prope-se uma questo
to insolvel quanto indeterminada; ou melhor, que comporta tantas solues quanto h de combinaes
possveis nas posies absolutas e relativas dos povos
626
Cada modo de soberania o resultado imediato da vontade do Criador, como a soberania em geral. O
despotismo, para uma dada nao, to natural, to legtimo quanto a democracia para uma outra tude, O.C.,
I: p. 329.
328
possvel, pelo menos em tese, que uma nao mude de governo ao longo do tempo e continue
idntica a si mesma627. O caso que, qualquer que seja a mudana, ela jamais se dar de
maneira arbitrria, e, o que mais importante, o soberano de planto (no importa se o povo,
uma elite ou o mais inescrupuloso dos autocratas) jamais ter o poder de transformar por si
mesmo, do dia para a noite e a canetadas, a constituio natural, o ethos profundo da
sociedade sobre a qual ele tem de forosamente operar, a qual permanece sempre como a
instncia determinante dos limites da ao desse mesmo soberano (ainda que ilegtimo!),
circunscrevendo seu escopo e extenso628. Maistre chega mesmo a admitir, como fazia a
melhor filosofia poltica antiga, que ambas as dimenses atuam efetivamente uma sobre a
outra, que a arch pode at certo ponto transformar os nomoi (e os eth) que lhe servem de
condio e no apenas no sentido inverso629; porm, em ltima instncia, so estes ltimos
que detm o imprio, no o regime, a pessoa do soberano ou a forma especfica de
organizao do poder, na medida em que so eles os responsveis pela prpria composio do
tecido social630.
Vale observar en passant que esta viso sobre o que a constituio ou politeia de um
povo ou nao recusa, em sua prpria formulao, a noo de uma autonomia do elemento
propriamente poltico, e isso mesmo antes de qualquer considerao a respeito de um governo
providencial. Segundo ela, o elemento poltico s pode ser entendido na medida em que se
encontra integrado em todo o conjunto de instituies e modos de vida social muitas vezes
627
Cf. tude, O.C., I: p. 328: No apenas diferentes governos podem ser bons para diversos povos, mas ao
mesmo povo em diferentes tempos
628
Observaes dessa natureza j foram feitas, inclusive, por alguns importantes estudiosos a respeito do Brasil,
que nasceu como uma oligarquia de feitio colonial e atravessou praticamente todos os regimes ou formas de
governo possveis (Imprio, monarquia constitucional, repblica censitria, parlamentarista, democrtica,
ditatorial, etc.) continuando sempre o mesmo, sem jamais mudar a sua constituio inaugural e por assim dizer
orgnica, a sua politia. Cf. por exemplo os trabalhos fundadores de Srgio Buarque de Holanda, Roberto da
Matta e Elcio de Gusmo Verosa citados na Bibliografia.
629
Cf. tude, O.C., I: p. 352 e 547, onde ele faz um resumo da questo: Nenhuma nao deve o seu carter ao
seu governo, no mais do que a sua lngua; ao contrrio, ela deve o seu governo ao seu carter, que, para dizer a
verdade, sempre reforado e aperfeioado na seqncia pelas instituies polticas. Numa outra passagem
desse tratado de juventude, ele representa, dirigindo-se aos revolucionrios em seu nimo de reformar o
mundo social a partir da tomada do poder decisrio, esse aperfeioamento de modo bastante moderado em
relao ao que se ver na continuao da sua obra. Em ambos os casos a palavra-chave regenerao a partir dos
princpios originais enunciada em oposio idia de construir a partir do zero. Maistre faz uso de uma
expresso curiosa para descrever esse processo, paligenesia poltica: Lembrem-se de que cada nao tem, em
suas leis e seus costumes antigos, tudo o que precisa para ser feliz tanto quanto capaz de s-lo, e que tomando
essas leis venerveis como base de todos os seus trabalhos regeneradores, vocs podero colocar em prtica toda
a sua perfectibilidade sem abandonar-se a funestas inovaes (p. 525- grifo meu).
630
Para Maistre bem verdade que eles podem ser destrudos, ou melhor pervertidos, mas isso no
indicao da presena de um verdadeiro poder. Segundo ele, no nem mesmo necessrio fazer muita fora para
operar essa destruio; o problema colocar alguma outra coisa tirada da prpria cabea em seu lugar e fazer
com ela pegue ou germine no solo da histria. Isso que para ele no compete a homem nenhum (inclusive
considerados em seu conjunto) fazer. Cf. tude, O.C. I, pp. 408-410.
329
vagos e no muito claros, mas em acordo com os quais ele obrigado a se articular. Mesmo
entendido como o elemento privilegiado, arquitetnico, como diria Aristteles, desse
processo, ele depende muito mais das condies que o precedem do que se mostra capaz de
presidir a essas condies (ou mesmo cri-las). O prprio Plato parece admitir algo desse
gnero quando declara a necessidade de uma feliz coincidncia de circunstncias distribudas
pela tych divina para o implemento da sua politeia ideal631. Seja como for, no h como
pensar, partindo desse entendimento da politeia como o imprio das circunstncias histricas,
na existncia de uma cincia poltica pura, ou mesmo de algo - seu objeto supostamente
autnomo - que pudesse ser separado do resto e reduzido a uma mera relao de poder. O
prprio poder deve ser visto no interior das relaes humanas gerais, como atuando e sendo
atuado por elas, de modo que ele sempre tem de ser considerado enquanto um poder social,
quer dizer, como algo que est circunscrito a um campo prescrito de ao e que, portanto, est
sempre e inescapavelmente curvado s normas tcitas que sozinhas lhe tornam eficaz.
Tudo isso que acaba de ser exposto da perspectiva exclusiva da teoria poltica e social
o que, do ponto de vista de Maistre, torna inconsistente a doutrina e a prtica moderna das
constituies escritas, o que na realidade decorre como que naturalmente de todos os
princpios que eu tenho discutido at aqui. Ora, se uma constituio deve ser entendida como
a forma imaterial de um determinado povo (a sua unidade moral), como o conjunto das
caractersticas particulares que compem a alma ou unidade de uma nao numa palavra,
como a sua constituio natural -, e no como o conjunto de suas leis e estatutos
deliberadamente promulgados por um legislador, no importa qual seja a percepo geral
acerca da sua legitimidade, e se ela algo que antecede e de certo modo determina a formao
do governo que dever prescrever ou colocar essas leis em execuo, certo que no h nem
pode haver, estrito senso, constituies escritas, e que a pretenso de tentar a todo custo
determinar ou revolucionar por escrito (quer dizer, por meio de deliberao anterior) aquele
je-ne-sais-quoi a um s tempo vago e concreto formado ao longo de sculos que responde
pela individualidade de uma dada politeia no pode deixar de ser uma aberrao, um ato de
arbitrariedade em que a primeira coisa a ser violada exatamente o mundo real.
Como se viu, a princpio foi assim mesmo, como algo forado, violento e
factcio, que Maistre percebeu o resultado da scribomania moderna na Revoluo. Mas essa
apenas uma das suas dimenses. H, alm dela, diversos outros aspectos dignos de nota na
crtica maistreana das constituies escritas, que ele desenvolve e amplia na direo de uma
631
330
crtica geral da escritura enquanto imagem do poder humano. Comecemos pelas constituies
propriamente ditas. Os fundamentos da sua crtica so enunciados mais uma vez na forma de
axiomas no IX do Essai, alguns dos quais j foram considerados de modo preliminar no que
foi dito at aqui. A primeira e a segunda proposies axiomticas, que de certo modo j nos
so conhecidas, afirmam respectivamente que as razes das constituies polticas existem
antes de toda lei escrita e que uma lei constitucional no e no pode ser seno o
desenvolvimento ou a sano de um direito pr-existente e no escrito632. Elas falam
exatamente daquela precedncia das condies e circunstncias histricas sobre a sua
formulao racional na forma de lei ou de governo que h pouco se estava discutindo. A
quarta, especificamente, que afirma uma equivalncia direta entre a fragilidade de uma
constituio e a multiplicidade das suas leis escritas633, j foi estudada um pouco mais acima a
propsito da prodigalidade legislativa dos revolucionrios e necessita apenas de algumas
especificaes adicionais que sero dadas no decorrer da exposio. A terceira e mais
importante, apesar da sua aparncia de excentricidade, na realidade apenas o colorrio
necessrio das duas primeiras, que atravs dela Maistre desenvolve na direo de uma crtica
da doutrina moderna das constituies, afirmando que o que h de mais essencial, de mais
intrinsicamente constitucional e de verdadeiramente fundamental no jamais escrito, e
mesmo no poderia s-lo, sem expor o Estado (Essai, 1988: p. 219). So muitos, segundo
Maistre, os exemplos histricos que demonstrariam a verdade desta proposio.
Considere-se, para comear, a constituio da Inglaterra, muito louvada e ao mesmo
tempo muito pouco compreendida pelo sculo XVIII. certo, diz ele, que essa bela politia
no foi feita a priori, que os homens de Estado desse pas no se reuniram um belo dia para
deliberar a criao de trs poderes, para equilibr-los dessa ou daquela maneira, para incutir
nesse povo o esprito pblico que o destaca, na opinio geral, acima da mdia dos outros
povos europeus e que, segundo Maistre, consiste na sua verdadeira constituio. Antes, a
constituio da Inglaterra obra das circunstncias e o nmero destas circunstncias
infinito.
632
A mesmssima doutrina enunciada, num contexto completamente diferente, pelo menos quinze antes (do
Essai), no tude sur la Souverainet (1794-5): p. 347 e ss.
633
Ela enunciada nos seguintes termos: A fraqueza e fragilidade de uma constituio est precisamente em
razo direta da multiplicidade dos artigos constitucionais escritos, um axioma que Maistre afirma (n.1) poder
servir de comentrio s clebres palavras de Tcito: pessimae reipublicae plurimae leges. Essai, 1988: IX, p.
219. Iscrates (Areop., 39-41) defendia que um grande nmero de leis eram sinal de que a cidade estava malorganizada. Ora, sustentava ele, os bons polticos no devem encher os prticos de textos escritos, mas manter a
justia nas almas especialmente atravs da educao. No pela lei, mas pelos costumes, que os cidados so
bem regrados Cf. Bordes, 1982: p. 382.
331
634
No tude Maistre diz, talvez inspirado por Montesquieu, que a diviso de poderes em todo lugar a marca da
autntica liberdade. Cf. O.C., I: p. 349, n.2.
332
v obrigado a administrar635. No fundo, como Maistre deixa claro atravs de uma longa
citao, trata-se da mesma idia que fundamenta a crtica da escritura em Plato (segundo ele
sempre o primeiro no caminho de todas as grandes verdades) no Fedro, mencionada alguns
captulos atrs num contexto bastante diferente relativo sabedoria do modo de ao de Deus.
A palavra [o logos], teria dito Plato, est para a escritura como um homem
est para o seu retrato. As produes da escrita se apresentam como vivas
aos nossos olhos; mas se algum as interroga, elas guardam silncio com
dignidade. Acontece o mesmo com a escritura que no sabe o que deve dizer
a um homem ou o que esconder de um outro. Se algum vem a atac-la ou
insult-la sem razo, ela no pode defender-se, porque o seu pai no est l
para sustent-la (...) Quanto quele que se prope a escrever leis ou
constituies civis [politeiai] e que imagina que, porque as escreveu, pode
atribuir a elas a evidncia e a estabilidade convenientes, quem quer que
possa ser esse homem, um particular ou legislador, ele est desonrado, tendo
provado com isso ignorar igualmente o que a inspirao e o delrio, o justo
e o injusto, o bem e o mal (Essai, 1988: XIX, pp. 229-30).
pelo menos assim que acontece ou deveria acontecer numa situao ideal. Em uma
sociedade plenamente harmoniosa e regrada apenas pela virtude (uma sociedade que
poderamos dizer segundo a natureza no sentido platnico), que Maistre interpreta, em
acordo com o seu tradicionalismo filosfico, nos moldes do reino de Cronos descrito como a
politia perfeita, paradigmtica, no livro IV das Leis (713 b e ss) de Plato636, jamais haveria a
necessidade de leis escritas637. Estas se tornam necessrias apenas em razo da infirmidade e
da malcia humanas e, o que mais importante, apenas quando as regras no escritas que
elas declaram ou pretendem declarar so atacadas e precisam ser defendidas. Isto significa
que elas so em todo o rigor do termo o resultado de momentos de crise, em que a prpria
estabilidade da sociedade, a harmonia natural, constitutiva entre as diversas ordens ou
elementos que compem a sua unidade, est em cheque e necessita de uma reparao. A lei
escrita vista, assim, idealmente, como uma quebra na sade originria do corpo social
(abundam em Maistre as analogias orgnicas para falar da sociedade), como um remdio em
certa medida forado e invasivo (como quase todo remdio) ministrado para operar a
restaurao do equilbrio perdido, e que d origem a um novo estado de coisas que sempre,
por definio, inferior ao que lhe antecedeu. A reside, talvez, a razo essencial, ligada apenas
635
Para Plato as leis escritas apresentam exatamente os mesmos problemas e dificuldades, no tendo como se
adaptar s realidades diversas dos homens e seus atos. Legiferar , assim, intil numa m politia, porque isso
equivaleria a cortar, sem resultado, as inmeras cabeas da Hidra (Rep. 426 e); mas a existncia de demasiadas
leis intil tambm numa boa politia, na medida em que tudo o que convm fazer em todos os domnios
decorre facilmente dos hbitos previamente adquiridos (427 a), hbitos que deve ser enculcados pela paidia,
pela instruo e educao (ten paideian kai trophein Rep. 423 e) e no por uma multido de leis. Cf. Bordes,
1982: p. 409.
636
Citado por Maistre no Essai, 1988: XXX, n. 2.
637
Para a no necessidade de leis escritas nos tempos primitivos ver tb. Leis, III 680A.
333
No tude Maistre chama as leis escritas de escoras de um edifcio cuja estrutura se acha ameaada pela
diviso. O.C., I: p. 370. A opinio exatamente a mesma de Xenofonte, estudado por Bordes em1982: p. 148 e
ss
639
Em sentido contrrio, por isso que quanto mais as naes so dotadas de sabedoria, quanto mais elas tm
esprito pblico, quanto mais a sua constituio poltica perfeita, menos elas possuem leis constitucionais
escritas. O exemplo disso dado pela politia mais perfeita da Antigidade, que sem dvida, diz Maistre, foi
a Esparta, que no nos deixou uma nica linha sobre o seu direito pblico e que se gabava de haver escrito as
suas no corao das suas crianas tude, O.C., I: p. 370.
334
definies escritas (os cnones) apenas ao estritamente necessrio. Para Maistre tudo isso
demonstraria que uma loucura proceder, como segundo ele teriam feito os protestantes, a
uma pesquisa das Escrituras em busca de dogmas que jamais estiveram l640. Estes so, em
sua formulao escrita, posteriores e apareceram apenas como remdios (ou escoras) para
responder a momentos de grave crise que irromperam no interior da comunidade crist. De
modo que, assim continua Maistre com a ousadia habitual das suas frmulaes, o Conclio
de Nicia existiu apenas por causa de rio, e os dois grandes inovadores do sculo XVI
(Lutero e Calvino) foram os verdadeiros autores das disposies tridentinas, pois o conclio
no haveria tido ocasio de acontecer sem o rompimento traumtico da unidade do
Cristianismo propiciado pelo grande movimento de contestao (Essai, 1988: XVII, p.
226)641. Nesse ponto a lgica exatamente a mesma no Estado e na Igreja, na poltica e na
religio.
Se o cristianismo jamais tivesse sido atacado ele jamais teria escrito para
fixar o dogma: e, de outro lado, o dogma jamais teria sido fixado por escrito
se no j existisse anteriormente em seu estado natural que o de palavra
(Essai, 1988: XVII, p. 226).
640
Jamais houve uma idia mais oca, escreve Maistre a esse propsito, que a de buscar nas Escrituras a
totalidade dos dogmas cristos; no h uma nica linha nesses escritos que declare, ou que apenas deixe perceber
o projeto de fazer um cdigo ou declarao dogmtica de todos os artigos de f (Ibid. p. 225).
641
Assim tambm aconteceu, segundo Maistre, com a prpria constituio inglesa, que jamais teria produzido a
magna carta se os privilgios da nao no tivessem sido violados. E, em sentido inverso, jamais ela teria sido
possvel se estes privilgios j no existissem antes dela (XVII, p. 226).
335
Pois foi como palavra (logos) e atravs da palavra, da qual, como disse Plato, a
escrita nada mais que um mero retrato ou cpia, que Deus se dirigiu aos homens em sua
revelao, sendo a escritura nada mais que uma concesso divina (uma a mais) s vicissitudes
e fraquezas do ser humano. Esta concesso, ou fato de ela tornar-se necessria, carrega em si,
na opinio de Maistre, a mais triste das realidades, porquanto ao mesmo tempo em que as
palavras escritas so acionadas para defender o depsito da f, elas se erguem, como um
muro, em torno da palavra viva originalmente recebida de Deus isto , em torno do Verbo
, terminando por de certo modo desvi-la da sua destinao, que a comunicao direta,
como acontecia ab initio, no mtico reino de Cronos (ou, segundo um outro registro no to
diferente quanto poderia parecer, no mundo supra-celeste da primeira criao em Orgenes), e
como, pelo menos em tese, deveria acontecer j a partir desse mundo mesmo, no intercmbio
sem imagens entre inteligncia e inteligncia, entre a razo humana e o Logos de Deus642. Foi
assim que, segundo Maistre, a palavra divina, a despeito de todo o seu potencial salvfico
(para Maistre certo que no existe outro meio de salvao), veio a transformar-se, para
aqueles que no sabem l-la (ou que nisso no so assistidos), em uma verdadeira pedra de
tropeo.
O estado de guerra elevou essas muralhas venerveis em torno da verdade:
elas a defendem, sem dvida, mas ao mesmo tempo a ocultam; elas a tornam
inatacvel, mas por isso mesmo menos acessvel. Ah, no isso que ela
pede, ela que gostaria de tomar o gnero em seus braos! (Essai, 1988:
XVII, p. 227)643.
642
Ver a citao maistreana da famosa passagem platnica em Essai, 1988: XXX, p. 240, n.2.
A esse propsito Maistre cita como autoridade, ao lado de Plato, um longo texto de So Joo Crisstomo,
o mais eloqente dos padres gregos, que vale a pena transcrever: Sem dvida teria sido desejvel que jamais
houvessemos tido necessidade de escritura, e que os preceitos divinos fossem escritos apenas em nossos
coraes, pela graa, como o so pela tinta em nossos livros: no entanto, porque perdemos essa graa por nossa
prpria culpa, agarremo-nos, j que no h outro jeito, a uma tbua ao invs do navio, sem entretanto nos
esquecer da superioridade do primeiro estado. Deus jamais revelou coisa alguma aos eleitos do Antigo
Testamento; ele sempre lhes falou diretamente, porque via a pureza de seus coraes; mas o povo hebreu, tendose precipitado no abismo dos vcios, fizeram-se necessrios os livros e as leis [escritas]. A mesma coisa
aconteceu de novo sob o imprio da nova revelao; pois o Cristo no deixou um nico escrito aos seus
apstolos. Em lugar dos livros ele lhes prometeu o Esprito Santo. ele, ele lhes disse, que ir inspirar o que
vocs tero a dizer. Mas porque, nos tempos que se seguiram, os homens culpveis se revoltaram contra os
dogmas e contra a moral, foi preciso recorrer aos livros Hom. In . Matth. I, 1 cit em Essai, 1988: XX, pp. 2301). Para Maistre essas duas autoridades, representando respectivamente a sabedoria das naes e a filosofia
crist, resumem toda a sua viso sobre as constituies escritas. Elas demonstram a profunda imbecilidade
destas pobres pessoas que imaginam que legisladores so homens, que leis so apenas papel, e que se pode
constituir naes apenas com um pouco de tinta. No sentido inverso, elas mostram que a escritura
constantemente um sinal de fraqueza, de ignorncia ou de perigo; que medida que uma instituio perfeita,
ela escreve menos, de maneira que aquela que certamente divina nada escreveu ao se estabelecer para nos fazer
sentir que toda lei escrita no seno um mal necessrio; e que ela nada se no recebeu uma sano anterior e
no escrita (Essai, 1988: XXI, pp. 231-2).
643
336
Num registro diferente, porm anlogo, exatamente essa vida que, segundo Maistre,
faltava s criaes dos philosophes e dos revolucionrios em sua idia de organizar a
sociedade segundo normas concebidas a priori, na pretenso de forjar um mundo humano
completamente novo por meio de engenho e deliberao. Este me parece ser o sentido maior,
de fundo da crtica maistreana viso essencialmente moderna de constituio.
Uma Constituio escrita como essa que hoje rege os franceses no passa de
um autmato, que no possui seno as formas exteriores da vida. O homem
, por suas prprias foras, no mximo um Vaucanson644; para ser Prometeu
preciso ascender aos cus; porque o legislador no consegue se fazer
obedecer nem pela fora nem pela razo (Considrations, 1980: p. 129).645
644
O termo Vaucanson refere-se ao inventor francs Jacques de Vaucanson (1709-1782), criador de autmatos
de muito sucesso na Europa dos sculos XVII-XVIII, entre os quais se destacam o Flautista, o Tocador de
Tambor, e o Pato mecnico. A analogia mecnica tem aqui, como em muitas outras passagens j citadas, uma
inteno claramente polmica: ela ironiza a fuso peculiar entre liberdade e mecanicismo que marcou o
pensamento das luzes, aquilo que Maistre chamava de crena nas leis invariveis da natureza.
645
A parte grifada uma citao do Contrato Social de Rousseau, II, 7. Maistre cultivava o hbito de citar os
adversrios em apoio das suas prprias teses. A propsito da Repblica francesa Maistre tece a mesma analogia
mecnica para sugerir a sua falta de verdadeira vida: Abram os olhos e vero que ela no vive. Que aparato
imenso! Que multiplicidade de molas e engrenagens! Que profuso de peas se chocando umas contra as outras!
Que enorme quantidade de homens empregados na reparao dos danos! Tudo anuncia que a natureza no entra
em nada nesses movimentos, porquanto o carter primordial das suas criaes o poder reunido economia de
meios: estando tudo em seu lugar, nada de grandes reviravoltas, nada de grandes ondulaes. Com todos os
atritos suaves no h rudo algum, e este silncio augusto (IBID. p. 128)
337
338
que a vontade de Deus declarada pelos fatos, quer dizer, pelo prprio devir histrico e pelo
jogo das circunstncias que atuam na sua composio. Com efeito, o apreo que no estudo do
homem e da sociedade Maistre faz profisso de demonstrar pelos fatos algo que s pode ser
verdadeiramente aquilatado como religioso, e que pode ser definido como a convico de que
as coisas (para Maistre fundamentalmente as coisas boas, aquelas que denotam alguma
espcie de ordem ou harmonia) so o que so apenas pela vontade daquele que as criou .
Em cerrada polmica com Rousseau e a sua noo abstrata ou imaginativa de
natureza, ele escreve:
Toda questo sobre a natureza do homem deve ser resolvida pela histria. O
filsofo que quer nos provar, atravs de raciocnios a priori, o que o homem
deve ser, no merece ser ouvido: ele substitui a experincia por razes de
convenincia, sobrepondo as suas prprias decises vontade do Criador
(tude, O.C., I: p. 316).
Algo que para Maistre era bastante duvidoso, principalmente considerando que mesmo as tribos mais arcaicas
descobertas nesses lugares tambm correspondiam a formaes do tipo social ou aos rudimentos desta.
647
Numa outra passagem Maistre fala numa outra chave, agora supostamente cientfica ou experimental, dessa
importncia primordial e praticamente exclusiva a ser atribuda aos fatos na investigao da natureza do homem:
Se um ser de uma ordem superior empreendesse a histria natural do homem, certamente seria na histria dos
fatos que ele buscaria as suas instrues. Quando ele soubesse o que o homem e o que ele sempre foi, o que ele
faz e o que sempre fez, ele escreveria; e no h dvida de que recusaria como um exemplo de loucura a idia de
339
340
quando nos damos conta do quanto a sua concepo teolgica que entrelaa em um mesmo
pensamento natureza e histria
pretenses humanas de soberania. Pois se, de um lado, o homem no real, ou pelo menos
no completamente homem, fora ou anteriormente ao ambiente social, e se, do outro, segundo
declara a histria, a existncia da sociedade lhe precede inapelavelmente enquanto vontade do
Criador (isto , enquanto aspecto ou qualidade necessria da sua natureza), no faz sentido
dizer, como queriam os contratualistas, que o homem o seu verdadeiro autor. De modo que,
circunscrito por essa vontade que o determina desde cima e que num sentido muito profundo
pode ser vista como um equivalente de colorao testa (ou tomista) da noo ancestral de
natureza, ele se v diante de limites de fato a suas pretenses de demiurgia.
assim que, mais uma vez, percebemos o quanto Maistre parece ter compreendido o
significado profundo implicado na idia de Contrato Social. um erro capital, escreve ele,
representar-se o estado social como fruto de uma escolha fundada sobre o consentimento dos
homens, sobre uma deliberao ou um contrato primitivo que impossvel (IBID. p. 318).
absurdo pensar que a vida em sociedade implicaria numa espcie de desnaturao do
homem, na passagem deliberada e voluntria de um estado pr-social a uma existncia
convencional assumida no importa se por razes de segurana, como em Hobbes, segurana
e conforto, como em Locke, ou, enfim, pela preservao da liberdade e dignidade primitivas
do homem, como em Rousseau. No isso, em absoluto, diz Maistre, que, como mostra a
histria, parece ter querido ou determinado o Criador. Os fatos histricos no corroboram a
hiptese metafsica do contratualismo que fala de um homem capaz de ser indiferentemente
isto ou aquilo, demiurgo de si mesmo, sendo o que por efeito da sua prpria escolha e
deliberao (IBID. p. 320-1). Como foi sugerido no captulo anterior, para alm de uma
questo meramente poltica nesse sentido que se deve entender a furiosa crtica maistreana
doutrina da soberania popular expressa de forma exemplar nas teorias do contrato. Pouco
importa a sua formulao especfica nesse ou naquele autor, a idia de fundo da proposio da
sociedade como o produto de um pacto ou conveno primordial sempre a mesma aquilo
que Manent definiu como o imprio da vontade, e que em essncia diz que o homem e seu
mundo no esto submetidos a ou determinados por nenhuma lei que lhes transcenda, seja a
natureza ou a histria (ou, como o caso com Maistre, as duas instncias como que suspensas
e identificadas na representao da vontade de Deus), mas so em ltima anlise o produto do
arbtrio humano, (ou, ao estilo kantiano, da lei inscrita em sua prpria liberdade, da sua
341
autonomia, o que em vista do que se est examinando d no mesmo), que dessa forma
afirmado como criador nico ou primordial da sua prpria condio650.
Nesse ponto me parece importante assinalar que a denncia maistreana das pretenses
modernas enunciada pela identificao de fundo, em seu pensamento, entre escritura, contrato
e antroponomia (a elevao do homem ou sua razo como suprema medida), e que sugere a
idia de um poder arbitrrio que busca impor fora, um pouco maneira de uma revolta
gnstica, o seu prprio nomos sobre o mundo real (que, por desordenado ou injusto,
careceria dele), uma forma de poder que por sua vez indicativa da pretenso usurpadora
implicada no projeto de uma nova humanidade que decide romper todos os seus antigos laos
de dependncia em relao vontade divina; assim, eu dizia, me parece ser de fundamental
importncia salientar que, segundo a imagem oferecida por Maistre, essa ruptura comea pela
dependncia primria em relao ao prprio mundo real e os limites que este no pode deixar
de prescrever651.
, com efeito, digno de nota que, ao proceder a uma identificao essencial entre a
realidade histrica e a vontade de Deus, ele consiga imputar de forma to surpreendentemente
eficaz aos revolucionrios uma dupla acusao cujos termos a princpio a muitos poderiam
parecer excludentes: ao mesmo tempo em que so irrealistas, os revolucionrios (e os
philosophes antes deles) so ateus (pelo menos no sentido prtico, de agir sem considerar sans regard pour - a Providncia Divina ou de, com isso, neg-la), e por serem ateus que
eles so irrealistas, na medida em que a presena de Deus, concebida como Maistre a
concebe, se confunde com a prpria concretude do mundo real, com aquilo que existe, e at
mais que isto, uma vez que corresponde instncia que o determina, quilo que existe
realmente, que no real realmente autntico (quer dizer, bom) e verdadeiro.
Certamente, Deus ao criar o homem se props um fim qualquer: a questo se
reduz, portanto, a saber se o homem se transformou em um animal poltico,
como dizia Aristteles, pela ou contra a vontade divina. Ainda que a questo
enunciada assim abertamente seja um verdadeiro trait de insensatez, ela
650
Essa leitura do pensamento moderno e mais especialmente da teoria poltica e da antropologia de Rousseau
a meu ver expressa de modo felizmente sinttico por Alan Bloom (p. 534) ao falar da definio rousseauniana
(no Discurso, 1989: p. 78) do homem por meio de duas caractersticas fundamentais que ele teria no estado de
natureza, a liberdade e a perfectibilit : Com base nestas duas caractersticas fundamentais, pode-se dizer que o
homem natural se distingue por no ter quase nenhuma natureza, sendo pura potencialidade. No existem fins,
somente possibilidades. O homem no tem determinao: um animal livre. Esta condio o afasta de seu
contentamento na direo da misria da vida civil, mas tambm o faz dominar-se a si mesmo e natureza.
651651
Para Maistre a razo de fundo para que os homens do seu sculo tenham assumido essa postura gnstica
diante do mundo real foi um orgulho indomvel que os leva a destruir incessantemente tudo o que eles no
fizeram (Essai, 1988: XLVI, p. 256). A idia de uma identidade difusa entre a modernidade (particularmente o
seu projeto cientfico) e a sensibilidade gnstica um dos temas centrais da obra de Eric Voegelin, ecoada em
Vaz, 2002: pp. 22-3.
342
No fundo, com isso Maistre no est mais do que dando uma cara nova, propondo uma
formulao diversa, supostamente terica, para antigo preceito bblico que assimila, sem
mais, o mpio ao insensato, a falta de considerao pela Providncia e pela presena de Deus
no mundo a uma completa falta de bom senso e preocupao com o (que ) real652. Num outro
registro, ele est sugerindo, como na realidade j deixava claro a sua utilizao nada casual da
imagem de Prometeu com referncia aos revolucionrios, que estes e aqueles que os
inspiraram teoricamente estariam cometendo um pecado de hybris no mais puro sentido grego
da impiedade maior, o pecado de, ao buscar transgredir os limites inapelavelmente inscritos
em sua prpria natureza e constituio, desafiar a soberania dos deuses e atrair com isso a
desgraa advinda da inelutabilidade de sua vingana. Com a sua elaborao posterior pela
tradio filosfica, especialmente a partir de Plato, esta noo nascida na religio grega
antiga passou a indicar a transgresso da ordem prescrita pela natureza, a inverso da
hierarquia natural que determina que, no caso do homem, o inferior obedea ao superior, o
corpo alma, o desejo reflexo, e que constitui a sua sade ou equilbrio, tudo isso na
perspectiva de uma assimilao do que h de divino no homem ao divino em si mesmo, que,
enquanto centro e logos, permanece, a exemplo da soberania de Deus na sociedade,
transcendente ao sujeito, organizando-o e ordenando-o e, com isso, determinando em ltima
instncia a sua condio.
Segundo essa viso, e muito mais ainda segundo a sua elaborao pelo cristianismo
primitivo no qual Maistre jamais parou de beber, a obra-prima da criatura racional a
obedincia, a disposio de deixar-se moldar pela razo maior, com o fim de tornar-se (ou, no
caso do cristianismo, ser tornado) semelhante a ela. Voltar-se- a tratar deste assunto no
prximo item. Por hora o que importa fazer observar dois aspectos fundamentais dessa viso
que engloba ao mesmo tempo a idia de natureza do homem e ordenao do mundo real. A
primeira a idia de que, sem um centro transcendente e unificador, a realidade mltipla e
652
E sintomtica dessa leitura a sua identificao entre a doutrina constitucional dos revolucionrios e a torre de
Babel. No tude ele escreve: A torre de Babel a imagem ingnua de uma multido de homens que se renem
para criar uma constituio. Vinde, dizem entre si os FILHOS DOS HOMENS; construamos para ns uma
cidade e uma torre que se eleve at o cu, para tornar clebre os nossos nomes antes que sejamos dispersos. Mas
a obra se chama Babel, quer dizer, confuso; cada um fala a sua lngua; ningum se entende e a disperso
inevitvel. tude, O.C., I: p. 369.
343
344
Esta idia de que o Cristo enquanto logos corresponde, ipso facto, racionalidade em todas as suas instncias,
e de que a f e a imitao dele de todas as atitudes a nica verdadeiramente racional uma das idias centrais
do comentrio de Orgenes ao Evangelho de Joo, como j foi sugerido na primeira parte.
654
A propsito da metafsica da linguagem de Maistre ver toda a segunda Soire de So Petersburgo e Essai,
1988: XLVII, p. 257 e ss, alm do prximo captulo.
345
O que nos engana nesse caso, diz Maistre, um sofisma que, de to natural, escapa
inteiramente nossa ateno. Porque o homem age, ele pensa agir s; e porque ele tem
conscincia da sua liberdade, ele esquece a sua dependncia. Por isso, na ordem social ele se
mete a crer que realmente o autor direto de tudo o que feito atravs dele; , em certo
sentido, o cinzel que se cr arquiteto. O homem um ser inteligente, continua Maistre, ele
livre, sim, ele sublime; mas no menos por isso um outil (uma ferramenta) de Deus,
segundo a feliz expresso de Plutarco655. A passagem citada remete direto quela clebre
passagem das Leis de Plato que fala do homem como uma marionete dos deuses (ou do
deus I, 644e-645a), e que Plutarco interpreta, seguindo o mestre de perto, como a alma
colocada a servio da Providncia na realizao das coisas mais belas e grandes do
mundo656, deixando-se moldar inteiramente pelo ascendente dessa razo e dessa vontade
superior (o que Plato chama, na passagem citada, de fio de ouro da razo por meio do qual
o homem-ttere manipulado)657. Que, nesse processo constitutivo e formador, os homens
655
No tude, atribuindo a expresso a Tales, Maistre estende o mbito da sua aplicao: As naes como os
indivduos no so portanto, segundo a expresso de Tales, seno outils de Deus, que os forma e que se serve
deles segundo propsitos ocultos cujo teor ao menos possvel suspeitar O.C., I: p. 553.
656
A passagem de Plutarco, extrada do Banquete dos Sete Sbios (e citada em Essai, 1988: X, p. 220), a
seguinte: No se deve maravilhar-se se as mais belas e maiores coisas do mundo so feitas pela vontade e pela
Providncia de Deus; considerando que, em todas as maiores e principais partes do mundo, existe uma alma;
porque o rgo e o instrumento da alma o corpo; e a alma o INSTRUMENTO DE DEUS. E como o corpo
tem em si mesmo diversos movimentos, a maior parte deles, de fato os mais nobres, ele os deve alma; assim
tambm a alma faz, nem mais nem menos, com todas as suas operaes, mesmo movendo-se a si mesma; quanto
s outras operaes, ela se deixa manejar, corrigir e voltar-se para Deus, como apraz a Ele; sendo ela o mais belo
rgo e o melhor instrumento que pode haver; pois seria uma coisa estranha se o vento, a gua, as nuvens e as
chuvas fossem instrumentos de Deus, com os quais ele alimenta e entretm muitas criaturas, e destri e mata
outras tantas, e ele no se servisse dos animais para realizar as suas obras. Assim bem mais verossmil, visto
que eles dependem totalmente do poder de Deus, que sirvam a todos os movimentos e auxiliem em todas as
vontades de Deus.
657
A dependncia em que se encontra a teoria constitucional de Maistre e a sua viso da formao do poder nas
sociedades humanas (entre muitas outras coisas) em relao s Leis j deve a esta altura ter parecido mais do que
clara ao leitor atento. No livro IV (709-716) de sua obra outonal, o filsofo ateniense declara, entre outras coisas,
que no o homem quem legisla, mas so as circunstncias que fazem as leis; que Deus quem governa todas as
coisas com a cooperao da Fortuna (tych) e Oportunidade (kairs); e que, enfim, Deus, e no o homem, como
quiseram alguns, ou deve ser a medida de todas as coisas (thes pnton mtron). Ainda que decerto exista a,
como muitos comentadores quiseram ver (Leo Strauss em particular em seu Platos Laws), uma concesso
religio popular feita a partir de um ponto de vista esotrico (na medida em que esse h thes mtron platnico
no se diferencia de nenhum modo fundamental da ordem csmica dos cus e sua regularidade e tambm na
medida em que se afirma, no mesmo contexto, em convergncia com a soberania de Deus a necessidade
indispensvel da excelncia na arte legislativa), na minho viso no parece plausvel a opinio que coloca em
dvida a sinceridade da piedade de Plato. Esta a meu ver a atesta evidncia aquela passagem do livro X em
que o Estrangeiro Ateniense, a exemplo do que acontecer com Maistre, se sente tomado de uma espcie de
santo zelo diante da obrigao de defender os deuses e sua existncia da incredulidade dos homens cultos da
sua poca (X, 907b). Na minha viso acontece com ele algo semelhante ao que aconteria mais tarde com
Orgenes e tambm com Joseph de Maistre: a idia da utilidade (opheleia) da crena religiosa na manuteno e
consolidao da ordem social de modo algum contrasta com a verdade desta mesma ordem (e crena), toda ela
baseada na centralidade de Deus. Na realidade, se a idia til (nesse sentido) porque ela verdadeira, porque
346
eficaz, porque funciona, o que jamais poderia acontecer se ela fosse falsa. Maistre em particular transformar
essa relao entre a utilidade e a verdade de uma idia num verdadeiro axioma.
347
348
Leis IV, 713e , cit em Essai (equivocadamente como livro VIII!), 1988: XXX, p. 240, n. 2. At onde eu
posso julgar a traduo de Maistre parece ser bastante fiel inteno geral do texto grego.
661
Cf. tude, O.C., I: p. 361. Em Plato o governo dos homens pelos daimones nos tempos primordiais est
ligado necessidade de evitar a concentrao de poder, idia de que todo homem agraciado com o poder
supremo est sujeito por sua prpria natureza a abusar dele (713c). em primeiro lugar por causa disso que
Cronos estabelece os daimones (uma raa mais alta e mais divina) como senhores da legislao, para fazer
conosco o que fazemos com os rebanhos de ovelhas e outros animais de criao . Agora bem, curioso
observar o estreito paralelo existente entre esta noo platnica de teocracia e a noo maistreana tal como
exemplificada pela seguinte citao da verso da vulgata para um salmo de Davi (que Maistre de modo
surpreendente se esquece de especificar): Constitue, Domine, legislatorem super eos, ut sciant quoniam homine
sunt. Isto : Colocai, Senhor, um legislador sobre as cabeas deles, a fim de que saibam que so homens Essai,
1988: XXI, p. 231, n.2. A questo da odem correta, do comando necessrio do superior sobre o inferior em
ambos os casos de uma semelhana realmente espantosa.
349
Desse modo, Maistre enuncia, j nessa primeira obra de controvrsia poltica datada de
1794, os primeiros rudimentos da sua teoria das idias inatas, uma outra instncia de
determinao transcendente da criatura, desta vez pela lei inscrita na sua natureza por ocasio
da criao. por isso que no pode ser gratuita, que h de haver alguma razo para uma
crena to generalizada e ao mesmo tempo to determinante a respeito da origem e da
natureza do poder. No h como conceber que ela possa ter sido simplesmente criada,
qualquer que pudesse ter sido a razo para isso. Contudo, independentemente dessa questo, o
fato que o legislador sbio, que leva em considerao no o que ele pensa que o homem
deve ser, mas o que este e tem sido ao longo do tempo, quer dizer, a sua natureza resultante
da vontade do Criador tal como declarada pela experincia da histria, no pode deixar de
buscar a sua autoridade no nico lugar onde esta poderia ser buscada, baseando as suas
iniciativas legislativas sobre o prestgio e a dignidade que emana, como que em ondas, da
soberania de Deus. Sem isso ele dificilmente poder fazer com que as suas criaes se
estabeleam e sejam respeitadas, na medida em que parece ser impossvel aos homens
respeitar e obedecer aquilo que eles percebem como obra das suas mos, tendo em vista que o
662
Nesse campo, escreve ele no tude sur la Souverainet, essas acusaes no significam nada: preciso ser
prudente ao se falar sobre os abusos nas coisas necessrias, e tomar cuidado para no provocar nos homens o
desejo de eliminar a coisa para desfazer-se dos abusos, sem pensar que essa palavra abuso no designa seno o
uso desordenado de uma boa coisa que se deve conservar (O.C., I: p. 366).
350
poder da autoridade (que Maistre define em contraposio idia do poder como violncia)
deve por necessidade estar colocado numa posio de transcendncia em relao queles que
a ele devero se submeter663.
No importa, declara Maistre ousadamente, que a religio ou a mitologia que fala da
origem do poder na sociedade, a representao daqueles tempos pristimos que mais acima
vimo-lo descrever como o impulso natural de todas as naes sbias, seja falsa ou impossvel
de provar. Para ele, a eficcia da doutrina da origem divina da soberania simplesmente um
fato demonstrado como qualquer outro e no uma v teoria metafsica, e enquanto fato
atestado pela histria ela no se encontra aberta discusso. Todas as grandes instituies
conhecidas atravs dos anais de todos os povos, as mais poderosas e principalmente as mais
durveis tiveram uma base religiosa ou no fizeram seno passar. De modo que a experincia
reunida prudncia e a sabedoria ensinam que aqueles que desejam conservar tudo devem
dedicar (ou consagrar) tudo664.
Este ponto de vista, digamos, desencantado (ou, talvez, simplesmente terico) a
respeito da natureza teocrtica do poder mais uma vez levou muitos comentadores a duas
representaes da metapoltica maistreana aparentemente contrastantes, mas que, no fundo,
compartilham de uma mesma identidade essencial. Alguns, como Berlin ou Robert Triomphe,
representaram-na apenas
como
poltica enunciada
esotericamente segundo a qual uma elite esclarecida ao modo dos guardies da politia
platnica se torna responsvel pelo cultivo e manuteno daquilo que Maistre chamava de
verdades conservadoras, perpetuando a ordem (e, portanto, a dominao) desejada,
submetendo o povo por meio de estratagemas de natureza simblica, onde o papel principal
naturalmente caberia ao inculcamento da religio665.
J Bradley, num trabalho recente e bastante inovador, e mostrando grande simpatia pela
posio terica do conde savoiano, buscou ver em Maistre uma espcie de adepto avant la
lettre da perspectiva da suspeita, algum que, consciente ao mesmo tempo das necessidades
inerentes constituio do ser humano e da falta de base em ltima instncia das estruturas do
663
Numa reflexo sobre a natureza da lei slica como artigo no escrito da antiga constituio monrquica
francesa (ela prpria no escrita), ele escreve: Com efeito, suponhamos que uma lei dessa importncia no
exista seno porque escrita. certo que a autoridade qualquer que a tivesse escrito teria o direito de apag-la;
ento a lei no teria esse carter de santidade e de imutabilidade que distingue as leis verdadeiramente
constitucionais. A essncia de uma lei fundamental que ningum tenha o direito de aboli-la: ora, como ela
estaria acima de todos se algum a tivesse feito? (Essai, 1988: II, 211-2). Os grifos so do autor. Cf. tambm as
passagens paralelas no tude sur la Souverainet, O.C., I: pp. 353-5.
664
Essai, 1988: LVIII, p. 269.
665
Ver em particular a concluso do artigo de Berlin, Joseph de Maistre and the Origins of Facism,The
Crooked Tomber of Humanity, 1991.
351
mundo real (notadamente da sociedade), pregaria (a sim) o cristianismo como uma espcie de
platonisme pour le peuple, um garante, nesse ponto sinnimo da idia de tradio, contra a
contaminao daquilo que, baseado nos socilogos da ps-modernidade, Bradley classifica
como a violncia primordial que em ltima anlise estaria na origem do poder na sociedade,
algo que grosso modo se poderia definir como um equivalente antropolgico (ou simbolico)
daquilo que a teoria jurdica chamou de monoplio da violncia666.
Apesar das muitas boas intuies espalhadas em toda a parte pela obra de Bradley,
inclusive a respeito dessas mesmas questes, do ponto de vista terico nenhuma das duas
vises sobre a metapoltica maistreana me parece aceitvel. Em ltima anlise, elas me
parecem derivar de um certo desconhecimento (ou, no caso de Berlin, de uma
desconsiderao deliberada) das bases propriamente teolgicas desse gnero de pensamento
conservador. Conforme j sugeri em diversas oportunidades, para essa perspectiva de discurso
esotrico a assuno do princpio de utilidade de modo algum equivale falsidade de uma
proposio; o que se d exatamente o contrrio - a completa identificao entre o til e o
verdadeiro no que diz respeito ao fim do processo de educao, que esclarecer e
conseqentemente formar o homem em acordo com a sua verdadeira natureza667.
Alm disso, a cincia do homem maistreana em sua base teolgica no redunda (nem d
origem), mesmo a despeito de todas as semelhanas aparentes, na idia de uma inconsistncia
de fundo do mundo real, como parece ter sido o resultado da investigao pascaliana,
tributria ao mesmo tempo do maximalismo da piedade protestante de inspirao agostiniana
e de um certo grau de idealismo no que diz respeito sua mundiviso. A propsito, tome-se
666
Apesar de se poder dizer que eu estou exagerando um pouco nas tintas, me parece que essa viso de Maistre
orienta todo o livro de Bradley, A Modern Maistre, 1999, sendo enunciada nas pp. XI e ss, na Introduo, onde
ele descreve em linhas gerais estes aspectos da sua leitura moderna ou ps-moderna que eu acabo de indicar.
Mais frente, na p. 117 (e ss) Bradley ainda mais explcito em sua reduo sociolgica do pensamento
maistreano: Uma vez que se esteja consciente do que est por trs das alegorias do prprio Maistre, nada
poderia expressar de modo mais claro que a legitimidade nada mais que um poder cujo carter sagrado oculta
uma impureza fundadora. Cf. tb. a p. 136, onde Bradley v na teologia poltica o primeiro termo (a parte
teolgica) apenas como um envelope para o fundamental que residiria no segundo a dimenso
propriamente poltica. A meu ver esse ponto de vista sobre a metapoltica maistreana , sob o envelope da
simpatia, de todos talvez aquele que carregue em si mesmo o maior potencial de desnaturao em relao s
intenes que animavam o pensamento do autor.
667
Sobre o critrio ou regra de utilidade, j na primeira Soire o Senador esotrico expressa com grande
clareza a opinio do prprio Maistre: Quando uma opinio no se choca com nenhuma verdade reconhecida e
ademais tende apenas a elevar o homem, a aperfeio-lo, a torn-lo mestre das suas paixes, eu no vejo porque
deveramos rejeit-la. possvel que o homem esteja demasiadamente tomado da sua dignidade espiritual?
Certamente ele no poderia se enganar acreditando ser para si mesmo da mais alta importncia no agir jamais
naquelas coisas que foram colocadas em seu poder como um instrumento cego da Providncia, mas como um
ministro inteligente, livre e submisso, com a vontade anterior e determinada de obedecer aos planos daquele que
o enviou. Se ele se engana a respeito da extenso dos efeitos que ele atribui a esta vontade preciso admitir que
ele se engana de modo bem inocente, e, ouso acrescentar, bastante feliz. Soires, I, 1, p. 114.
352
da
opinio
como
rainha
do
mundo,
ela
mesma
determinada
668
Especialmente nas pp. 87-136 (caps. 4 e 5), que tratam do que ele chama de poder simblico e das questes
fundamentais da legitimidade e das origens da sociedade
669
Ver os textos citados na p. 112, cuja interpretao me parece um tanto forada para encaixar na hiptese do
autor de que Maistre escrevia esotericamente numa perspectiva ps moderna (Nietscheana, freudiana) de
suspeita, piscando o olho para o leitor iniciado.
670
Interessa tambm a essa discusso o artigo de Lebrun sobre a posio de Maistre em relao doutrina do
direito natural, Maistre et la loi naturelle, REM, No. 8, Paris, 1983.
353
sua criao, uma espcie de intimidade com ele, uma paixo pelo nada671. Fora deste espao
de nadificao possvel que a dimenso dos desejos, fantasias e pretenses do orgulho
humano, tudo o que existe real (inclusive o que no existe, quer dizer, o que no tem
evidncia em si mesmo), na medida em que expressa a vontade de Deus, na medida em que de
algum modo participa dele, mesmo que seja enquanto mero instrumento do seu governo
com efeito a nica chance que mesmo esse nada humano a que acabo de referir (expresso,
p.ex., na imaginao) tem de existir672.
Estas consideraes sobre o papel da imaginao e da opinio na formao das
condies necessrias ao exerccio da soberania nos levam diretamente para um ltimo ponto
que precisa ser discutido antes de passar para o prximo item. Trata-se da questo da
legitimidade, uma das mais difceis na metapoltica maistreana, tendo em vista que, conforme
sugerem as aparncias, ela se constitui na linha de fora ideolgica de todo o Essai673.
Falando ponto de vista terico, a idia de Maistre bastante simples e muito semelhante
a tudo o que se tem visto at aqui: o poder legtimo aquele cuja autoridade foi consagrada
pelo tempo, cujas modalidades de ao esto conformadas ao ethos histrico que em ltima
instncia emana da vontade de Deus. nesse sentido que ele enuncia, como uma das leis mais
importantes do mundo moral, a idia de que nada de grande tem grandes comeos e de que
o crescimento lento e oculto a divisa eterna de toda grande instituio (Essai, 1988:
XXIII, p. 233). Todo poder legtimo tem de estar firmemente agarrado ao cho da histria,
tem de ser fecundado pela palavra divina (que nesse caso corresponde de modo bastante exato
ao que chamamos de devir) para germinar e adquirir a vitalidade e a solidez necessrias
sua conservao. principalmente necessrio que ou bem no se tenha uma idia clara a
respeito da sua origem (que assim ficaria escondida sob uma nuvem), ou bem esta seja
objeto de um processo de mitificao, que termina por esconder dos olhos de todos a sua
configurao original, a qual provavelmente, em virtude da prpria natureza do processo
671
No por acaso que Maistre muito provavelmente o criador do termo niilismo (que ele usava para referirse exatamente aos philosophes e aos revolucionrios) numa verso no obstante um pouco mais simplificada de
rienisme.
672
Comparando as invenes revolucionrias, que segundo ele, inspiradas nas mais modernas teorias sobre a
liberdade e a diviso de poderes, teriam dado origem mais terrvel tirania (definido como um poder nico sem
contrapesos, com a diviso de poderes na Inglaterra e o seu modo natural, quer dizer, providencial) de
criao, ele enuncia isso que eu acabo de expor sob a forma de um princpio geral: O que , bom; o que se
acredita, bom; tudo, enfim, bom, exceto as pretensas criaes do homem. tude, O.C., I: p. 421.
673
A hiptese de Triomphe, tal como relatada por Darcel, a de que o Essai teria sido escrito justamente para
questionar a legitimidade do imprio de Napoleo (como, alis, deixam bastante claro as referncias
legitimidade das antigas casas reais) num momento em que a Rssia se colocava como aliada do usurpador,
questionando tambm, atravs do seu exemplo, as tentativas voluntaristas de revolucionar uma sociedade atravs
da elaborao de uma constituio escrita. Cf. Darcel, Joseph de Maistre, New Mentor of the Prince, in Lebrun
(ed.) Joseph de Maistres Life, Thought and Influence, 2001: p. 125-127.
354
legitimador, no poderia mesmo ser reconhecida. O caso que, aos olhos de Maistre, ou isso
acontece espontaneamente e sem violncia, ou no h estratgia de propaganda ideolgica no
mundo capaz de fazer isso acontecer, at mesmo porque esta deveria estar calcada sobre algo
anterior, real, profundamente enraizado na natureza do homem, ou no surtiria efeito
algum674.
Em todo caso, o hbil estadista ou legislador deve buscar fazer apenas o que lhe cabe:
jogar as sementes do modo certo sobre o cho slido e frtil da histria e esperar para ver se
elas iro germinar, o que s acontecer se elas consistirem de algo real. Ao interpretar a
passagem do livro dos Provrbios (8,15) em que Deus declara ser ele quem faz os reis,
Maistre d um testemunho bastante claro da sua posio:
Est escrito: SOU EU QUE FAO OS SOBERANOS. Esta no de modo
algum uma frase de igreja, uma metfora de predicador; trata-se da verdade
literal, simples e palpvel. uma lei do mundo poltico. Deus faz os reis ao
p da letra. Ele prepara as raas reais; ele as amadurece em meio a uma
nuvem que esconde a sua origem. Elas aparecem em seguida coroadas de
glria e honra; elas se colocam, e eis o sinal maior da sua legitimidade
(Essai, 1988: Pref. p. 207).
Na realidade para Maistre o mero fato da estratgia ideolgica poder dar certo j em si mesmo uma prova
do que ele quer dizer. por isso que a palavra ideologia com toda a inevitvel carga de voluntarismo
filosfico que ela comporta, no me parece ser inteiramente apropriada para descrever o carter espontneo
desse processo tal como tematizado por ele. Nele a eficcia do que poderamos chamar de plano simblico na
legitimao do poder algo vlido para o ser humano em sua essncia, e no apenas num contexto de interesse
pela aquisio ou manuteno do poder. A coisa s funciona se comandantes e comandados participarem da
mesma crena; sem esse fundo humano comum no h mentira ou representao que consiga se sustentar.
355
projeto de tirar da cabea do Czar e da sua corte a possibilidade de que o imprio de Napoleo
viesse a se legitimar, uma hiptese que na poca da redao do tratado, em 1809, quando
Rssia e Frana haviam assinado um acordo de no agresso, a muitos se afigurava bastante
possvel675. Tratava-se, com efeito, de fazer ver que o poder de Napoleo, assim como o poder
dos revolucionrios antes dele e todo outro poder humano que no busca Deus como
fundamento, apesar das belas aparncias humanas no passa de um poder factcio e
passageiro (...) que no nem plantado, nem semeado e cujo tronco no deita razes na
terra, sendo, com um sopro, arrastado como a palha ao vento (Considrations, 1980: p.
158)676.
Com estas imagens caracteristicamente ligadas aos processos da natureza orgnica,
Maistre est na verdade parafraseando o captulo 40 (v.24) de Isaas. A inteno geral da
passagem, quando confrontada com o contexto do captulo do profeta, a seguinte: se mesmo
os poderes legtimos que so plantados, semeados, etc so como palhas diante do sopro de
Deus, qui o governo mpio de Napoleo, esse gigantesco zero cujo nada provado
pelo prprio excesso, e cujo poder Maistre entende como a prpria expresso da
ilegitimidade, a pura impureza.
No obstante o contexto ideolgico que eu acabo de indicar, o fato que, a exemplo
do que acontece em relao quase totalidade da sua obra, o que Maistre expressa nesse texto
introdutrio do Essai se liga ao que h de mais profundo em seu pensamento. Esta imagem
que fala de uma usurpao legtima, por exemplo, que Bradley em sua tentativa de l-lo
atravs da antropologia poltica em voga na ps-modernidade tentou transformar na
demonstrao da existncia de um suposto conceito de violncia fundadora ( la Ren
Girard), parece significar o exato contrrio, ao menos a contar pelo que nos diz o contexto
reproduzido acima, daquilo que o competente scholar norte-americano buscou demonstrar677.
Ora, apesar de um outro testemunho em aparncia contrrio presente no XXVII do Essai678,
675
Para a referncia dos textos (pp. 125-127), ver nota mais acima.
Que no se deixe, portanto, impressionar pelas mais belas aparncias humanas. Quem jamais as reuniu
mais do que o personagem extraordinrio cuja queda ainda reverbera em toda a Europa? Alguma vez se viu uma
soberania em aparncia mais firme, uma maior reunio de meios, um homem mais poderoso, mais ativo, mais
temvel? Por muito tempo vimo-lo calcar aos ps vinte naes mudas e geladas de pavor; e seu poder enfim
lanou algumas razes que poderiam desesperar a esperana e no entanto ele caiu, e to baixo que a piedade
que o contempla recua, de medo de ser tocada por ele (Ibid) No texto original do Essai de cinco anos antes
Maistre j profetizava a derrocada de Napoleo como soberano ilegtimo: Quanto legitimidade, escreve ele,
se em seu princpio ela pde parecer ambgua, Deus se explica atravs do seu primeiro ministro no departamento
desse mundo, o tempo. bem verdade, contudo, que determinados pressgios contemporneos pouco enganam
aqueles que se detm a observ-los (XXVII, p. 238)
677
Cf. Bradley, 1999: p. 113 e ss.
678
Com efeito, apesar de fazer uma leve e a meu ver inconseqente aluso a certos atos do soberano primevo
(o primeiro de uma dinastia ou de uma nao) passveis de sofrer algumas objees, o que Maistre sugere de
676
356
ela parece consistir precisamente na ausncia de uma violncia fundadora (ou, o que nesse
caso d no mesmo, na ausncia de uma percepo dessa violncia), na penetrao fluida e na
aceitao paulatina do poder legtimo nos usos e nas mentes (isto , na opinio), sendo a
violncia na realidade o fator maior de ilegitimidade, como demonstraria o caso de Napoleo.
Se para Maistre os vcios de origem de um determinado poder soberano costumam ser
encobertos quando, com o tempo, ele vai se tornando legtimo e se elevando acima das
possibilidades de contestao quer dizer, quando ele vai adquirindo o carter de sacralidade
que lhe prprio679 -, isto no se d por conta de uma suposta violncia primordial que
deveria ser camuflada, mas porque a idia da transcendncia da soberania em relao
vontade daqueles que a ela devem se submeter simplesmente algo inato no homem, algo que
pertence sua maneira de ser, que est inscrito na sua natureza ou constituio e que,
ademais, para Maistre, corresponde simplesmente ao modo como as coisas so. Com efeito, o
caso da Revoluo francesa, cuja legitimidade (e isso mesmo apesar da formao de uma
espcie de mitologia em torno dos seus princpios) ainda hoje, duzentos anos depois do
grande evento, divide violentamente as opinies na Frana, parece talhado para ilustrar o que,
a meu ver, Joseph de Maistre estava tentando transmitir. Por que a Revoluo no foi capaz
de, com o passar do tempo, neutralizar a violncia das sua origens, construindo sobre estas
uma imagem de legitimidade inquestionvel, como aconteceu com o Antigo Regime durante
quase mil anos pelo menos at o sculo XVIII? Por que no seu caso a percepo da violncia
que ela ensejou, sempre recorrente ao longo dos ltimos duzentos anos, no logrou ser
apagada da mente popular, tornando-se ao contrrio um fator continuado de diviso?
Seja qual for a resposta correta para estas perguntas, por todos os motivos
mencionados a leitura proposta por Bradley me parece, nesse ponto particular, errar
completamente o alvo. No caso de Maistre, no se trata de ocultar a violncia fundadora do
modo um tanto velado neste pargrafo concernente legitimidade precisamente o que mais frente eu tento
demonstrar, a saber, que a razo para a nuvem colocada sobre as origens no o encobrimento de uma suposta
violncia fundamental, mas a necessidade em que se v o homem em virtude da constituio da sua prpria
natureza de pensar como transcendente a instncia legtima do poder que deve govern-lo. A questo em tela o
problema clssico da autoridade na hiptese da soberania popular (um problema que o pensamento poltico
moderno buscou resolver com a proposio de uma autoridade racional, fundamentada apenas na evidncia dos
princpios ou mximas universalizveis colocadas no espao pblico para discusso a propsito cf. Habermas,
Three normative models of democracy: liberal, republican and procedural e Thomas McCarthy, Elightenment
and the idea of public reason ambos publicados em Kearney/Dooley (ed.) Questioning ethics: Contemporary
debates in philosophy, 1999) e no da legitimidade do uso da violncia pelo Estado. sempre necessrio,
escreve Maistre, que a origem da soberania se coloque fora da esfera do poder humano; de maneira que os
prprios homens que parecem estar envolvidos nela diretamente no sejam mais do que as circunstncias. Cf.
Essai, 1988: XXVII, p. 238. Para ele se os homens no o reconhecem (=no reconhecem a sua origem) como
superior no tero verdadeiro respeito por ele e, portanto, no o obedecero como se deve.
679
Cf. tude, O.C., I: p. 354.
357
poder social pelo processo de mistificao histrica680; mas sim de ocultar as origens
consideradas em si mesmas, que no tm qualquer necessidade de ser violentas para, no
processo de estabelecimento da legitimidade, terem a sua percepo efetivamente
transformada pela ao do tempo e das circunstncias, ou, como se queira, pela imaginao
popular.
At porque, como na comparao que eu acabo de traar entre a Revoluo e o Antigo Regime, uma mesma
violncia fundadora capaz de receber da posteridade dois julgamentos absolutamente diversos e contrastantes
o que indica que a questo da legitimidade no se concentra, precipuamente, na sua ocultao, encontrandose num outro lugar.
681
No segundo captulo do livro II do seu tude sur la Souverainet, ele escreve: Os adversrios da origem
divina [da soberania] dirigem-se sempre aos reis e no falam seno de reis. Eles no querem crer que a
autoridade dos reis venha de Deus; ora, mas no se trata de modo algum da realeza em particular , e sim da
soberania em geral. Sim, sem dvida toda soberania vem de Deus; sob qualquer forma que exista ela no de
modo algum uma criao do homem O.C., I: p. 425.
682
No comeo do captulo V das Considrations ele escreve sobre a sua doutrina da origem divina do poder:
Estas reflexes se dirigem a todo mundo, tanto ao crente como ao ctico: um fato o que eu estou propondo e
no uma tese. Que se ria das idias religiosas ou que se as venere, no importa: verdadeiras ou falsas elas no
formam menos a base nica de todas as instituies durveis Considrations, 1980: p. 110.
358
que recado h), naquilo que concerne ao prprio homem, que ele teve a inteno de
transmitir com a sua doutrina metapoltica? Era ele apenas um incurvel misantropo? Algum
exclusivamente obcecado com a questo do poder?
Vamos por partes. Comecemos a responder a partir da questo primeira, propriamente
poltica, que compe o objeto particular deste captulo, e que se apresenta como um caminho
equvoco, com certeza, porm talvez mais rico do que qualquer outro para tentar apreender
esta dimenso especfica da mente do nosso autor. A primeira coisa que preciso fazer
observar que nesse campo, existe, sim, para Maistre, como muito do que foi dito acima deve
ter sugerido, uma sada para o homem. Pois da afirmao de que toda constituio divina
em seu princpio no se segue, como um corolrio necessrio, a idia da destruio do
homem, a afirmao da sua inexorvel escravido, mas, ao contrrio, que o homem nada
pode nesse gnero a menos que se apie sobre Deus, do qual, ento, ele se torna instrumento
(Essai, 1988: XXX, p. 240 grifo meu). Com efeito, assim fazendo, acredita Maistre, o
homem, na verdade qualquer homem, no importa a sua nulidade individual ou a precariedade
da sua condio, simplesmente pode tudo, algo que ele enuncia bem ao seu estilo dogmtico
como mais um axioma do mundo moral, uma lei divina to certa, to palpvel quanto as leis
do movimento:
Todas as vezes que um homem se coloca, segundo suas foras, em relao
com o Criador, e que ele produz uma instituio qualquer em nome da
divindade, qualquer que seja a sua fraqueza individual, sua ignorncia, sua
pobreza, a obscuridade de seu nascimento, em uma palavra, sua indigncia
absoluta de todos os meios humanos, ele participa de alguma maneira da
fora toda-poderosa da qual se faz instrumento: ele produz obras cuja fora e
durao assombram a razo (Considrations, 1980: p. 112).
359
Cf. Leis, IV 715: O melhor sdito [das leis, nomos e logos ] deve ser o governante maior. Segundo Bordes
(1982: pp. 148-9) a noo que coloca a obedincia como condio primeira do comandante no apenas
platnica, mas se relaciona ao pensamento conservador grego como um todo. Ela aparece de forma
particularmente intensa na Lakeidamonion politeia (A Constituio dos Lacedemnios) do pseudo-Xenofonte,
analisada em detalhe por Bordes (p. 181-183) e citada por Maistre em seu tude sur la Souverainet (O.C., I: p.
526), e na sua afirmao da obedincia como o supremo valor, em especial na educao da elite.
684
Cf. Bordes, 1982: p. 423.
685
Vale observar que aqui, nesta sua assimilao com as idias de obedincia e submisso, que se pode ver o
quanto e em que sentido exatamente a to propalada prudncia maistreana precisa ser diferenciada da idia
maquiavlica ou mesmo antiga de prudncia que muitos comentadores quiseram lhe impor. A prudncia aqui,
mesmo em sua aplicao poltica, tem um sentido eminentemente asctico e religioso de aceitao da vontade de
Deus, de cooperao com ela.
360
que mais abrem mo do poder, o qual sob hiptese alguma pode ser entendido como seu,
no passando de uma simples delegao. O verdadeiro poder passa a ser definido, assim,
como uma espcie de transparncia ao da divindade que se expressa nas condies da
vida real, e quanto maior a transparncia a essa divindade e, portanto, a essas condies,
maior o poder ser, podendo at mesmo chegar a desconhecer os limites humanos ordinrios,
como acontece no caso dos milagres polticos e sociais, por exemplo. No a ta que a
arch ideal representada por Maistre como o governo dos monges ou, o que d no mesmo,
das ordens religiosas, como logo se ver.
Em relao ao contexto revolucionrio, onde os agentes da Providncia nada mais
eram que instrumentos cegos da vontade divina, a diferena na formulao da metapoltica
maistreana a parte de esclarecimento que cabe ao homem, a sua parte de ao voluntria.
Aqui, na evoluo normal das coisas no mundo, aquilo que Maistre chama, ao estilo tomista,
de governo providencial atravs das causas segundas, cabe especialmente ao homem
colocar-se em relao com o Criador para que, apoiado nesse ponto de Arquimedes de onde
Deus irradia a soberania (e que Maistre diz dever forosamente ser exterior ao mundo), ele
se torne capaz de, figurativamente, suspender o mundo, tornando-se aquela causa excelente
(e excelente porquanto consciente e refletida) de que fala Toms, o agente que assume de
forma voluntria como uma tarefa sua a execuo dos decretos de Deus686. por esta via, a
meu ver mais do que qualquer outra, que se pode chegar a uma compreenso mais exata
daquilo que, num contexto anterior, foi apenas introduzido a saber, a inteno pedaggica
das diatribes maistreanas contras as pretenses humanas, mesmo aquelas que com freqncia
nos parecem as mais belas. Do ponto de vista proftico, ou, nesse caso especfico,
esotrico da escritura maistreana, trata-se de desenganar o homem das iluses
potencialmente perniciosas de soberania que ele cultiva ao mesmo tempo em que despert-lo
para a necessidade de reconhecer onde est e de onde vem a sua verdadeira fora e,
portanto, a verdade sobre si mesmo -, fazendo-o ver que ela se encontra alm e no obstante
ao alcance dele; trata-se de exort-lo a procur-la, a ir at ela, para finalmente vencer a sua
impotncia natural da nica maneira em que isso pode acontecer aliando-se fonte
transcendente de todo poder. Invertendo a ordem de uma tirada de Rousseau, Maistre escreve:
Homem pequeno e vo: mostra-me a tua fraqueza que eu te mostrarei o teu
poder. Com efeito, quando o homem reconhece a sua nulidade ele d um
686
Cf. Examen, 1836: II, p. 264. Esse texto de grande importncia dever ser discutido em maior detalhe no
prximo captulo a partir da noo maistreana de razo.
361
grande passo; porque, ento, ele j est bem perto de buscar um apoio com o
qual pode tudo (Essai, 1988: XLVI, p. 256).
de modo
independente, na atitude arrogante e usurpadora de quem se quer sozinho (e sem juzes) sobre
a terra, de quem se apresenta como suprema medida de seu prprio fazer e pensar688. Se ele
assim proceder todas as suas criaes rapidamente cairo por terra ou logo sero esquecidas e
687
362
ele s lanar o veneno da destruio na sociedade atravs daquilo mesmo que, aparentemente
com as melhores intenes, planejava criar689.
H, portanto, em primeiro plano, a importante questo da origem e da natureza divina
do poder que se veio tratando at aqui. No que tange dimenso mais superficial de toda esta
discusso, a que concerne ao poder considerado em si mesmo, ao que se pode ou no se pode
fazer, a teocracia maistreana passvel do seguinte resumo: se um povo, uma sociedade ou
uma nao se definem antes de qualquer outra coisa como uma unidade de ordem moral; se
essa unidade deve ser vista como a harmonizao ou organizao do que diverso e mltiplo
(as vontades, as disposies, as circunstncias infinitas) em torno de um centro comum; e se
este centro, entendido enquanto nomos (no sentido forte) do mundo social, no pode, segundo
demonstrariam os fatos, estar no homem (ou na imanncia da sua razo), que, alm de no
constituir-se a si mesmo, dificilmente consegue plantar e fazer germinar, no solo movedio da
realidade, as suas criaes690; ora, se tudo se d realmente desta forma (e vimos o quanto
Maistre acredita que isso assim), essa unidade necessria, complexa e efetivamente existente
que corresponde ao mundo poltico e social s pode se dar em torno de um centro
transcendente, de um centro divino em todo o rigor do termo, sem o qual o mundo humano
paradoxalmente no poderia existir.
De fato, a noo que Maistre tem da necessidade e da presena da divindade como
centro de poder to absolutamente radical que ele representa o rompimento do complexo e
sutil equilbrio de foras que ela proporciona como uma espcie de catstrofe de propores
metafsicas, um processo temvel de desagregao do cosmos, algo como uma akosmese do
mundo moral. essa a magnitude e a importncia que, em sua extremada sensibilidade
teocrtica, ele atribui, por exemplo, a idia (para ns apenas banal) de governo.
GOVERNO! Fora indefinvel! Instncia divina na qual o maior dos homens
no toca sem tremer; espcie de gravitao que no se pode eliminar, e
talvez nem mesmo suspender completamente um nico instante, sem ver
todos os corpos a ele sujeitos despencarem pelas linhas infinitas e todo o
conjunto (ensemble) poltico desaparecer para sempre! (Trois Fragments sur
la France, 1989: p. 86).
689
Assim que o homem se separa da divindade ele se gangrena e gangrena tudo o que toca. A sua ao falsa e
ele no age seno para destruir (...) Mas quando a idia da divindade o princpio da ao humana, esta ao
fecunda, criadora, invencvel. Uma fora desconhecida que se faz sentir em toda parte anima, inflama e vivifica
tudo. tude, O.C., I: p. 409.
690
Cf. uma passagem cheia de pathos a esse propsito em tude, O.C., I: p. 378.
363
691
364
Por isso, continua ele em nota, o legislador em todo rigor do termo um mundista, um
representante ou parceiro privilegiado de Deus, participante do seu trabalho de criao695.
Pois sem a presena aglutinadora e unificadora da divindade no seio das coisas o caos seria o
seu estado ordinrio, e elas permaneceriam incoatas, desprovidas de forma, unidade ou
distino. Com efeito, estamos aqui diante de uma concepo praticamente em todo ponto
idntica quela que Eliade definiu de maneira clssica como a lgica inerente ao sagrado,
representado, nas imagens mais arcaicas ou primitivas, como centro de poder e ordenao696.
Segundo essa viso no h outra ordem que no a ordem sagrada ou divina, a ordem
eminentemente criativa dos tempos primordiais, que a tudo envolve, absorve e subordina, no
deixando nenhuma outra possibilidade de demiurgia que no aquela vinculada dignidade
694
J. de Maistre. Tratado sobre o Prazo da Justia Divina de Plutarco. Editions de la Maisnie, Paris, 1980
p.296
695
IBID., n. 5, p. 362: Com efeito, a sociedade, que um mundo, deve ser ordenada como o mundo.
696
Este notadamente o argumento nico da sua obra clssica O Sagrado e o Profano.
365
ontolgica que a presena de Deus no meio das coisas irradia in illo tempore, desde o
princpio do ser697. Que a questo toda encontra-se revestida de uma forte inclinao
ontolgica , alm da anlise de Eliade e de tudo o que j foi visto at aqui, o prprio Maistre
quem nos diz expressamente nesse mesmo contexto:
Quando se diz que o grande Ser existe no se disse nada ainda: preciso
dizer que ele a Existncia. Ele, sendo Um, e sendo aquele que realmente,
preencheu completamente com um nico agora toda a eternidade. Uma gota
deste Oceano incomensurvel de existncia parece se destacar e cair sobre o
homem que fala ou age em nome da divindade: sua ao ento espanta e
passa uma idia de criao (tude, O. C., I: p. 410)698.
Essa idia maistreana do legislador como mundista e do sagrado como o centro irradiador da ordem atravs
da unificao da multiplicidade humana na criao do mundo social tambm intensamente tributria da
concepo arcaica no pensamento grego do que o legislador, e da imagem mtica ou semi-mtica dos grandes
legisladores antigos como Licurgo, Slon ou mesmo, em certa medida, Pricles. Licurgo, por exemplo, enquanto
portador e emissrio da arch divina, representado como o responsvel pelo estabelecimento (katastasis) do
kosmos de Esparta. Ver Bordes, 1982: p. 132 com nota 10.
698
A passagem entre aspas uma citao de Plutarco, Moralia, Dissertao sobre a palavra E em Delfos, 393
699
Cf. a propsito, Evidokimov, Dostoievski et le Problme du Mal, 1978: esp. p. 327 e ss, a propsito da anlise
do personagem de Os Demnios Stepan Verkhovensky.
366
ao elemento superior e, portanto, normativo de tudo o que o homem est, por natureza,
destinado a ser.
Esta noo de ordem (e de natureza) caracterstica do intelectualismo" de estirpe
platnica, que em si mesmo j tende como que imperceptivelmente para a teocracia e a
teologia, em sua verso crist e, eventualmente, maistreana, v-se completamente sacralizada,
recebendo uma inflexo ainda mais teocrtica a partir da concorrncia das fontes bblicas.
Com efeito, em Plato, a questo da desordem do ser humano e da sua eventual impotncia
se articula em duas instncias diversas porm complementares: no plano da histria h, de um
lado, a soberania dos deuses e o governo da sua tych (as circunstncias que, ao lado da
oportunidade kairs colabora com o governo divino700) e, do outro, a poro de caos
implicada na imprevisibilidade e prevalncia ocasional da causa errante; no plano interno da
constituio psquica, havia a tendncia ilcita ao prazer ocasionada pelo que se podia chamar
de uma unio potencialmente desastrosa entre alma e corpo, superior e inferior, idia
formadora e matria catica. Nessa economia, se afirmava, segundo Plato, a necessidade de
um esforo de submisso, a princpio pensado como perfeitamente exeqvel, do inferior ao
superior, do elemento instintivo ao nous ordenador, para a consecuo da boa vida
entendida ao mesmo tempo como a vida virtuosa e feliz701.
Com a entrada em cena do pecado original o esquema hierrquico , em princpio,
mantido; mudam, no entanto, a um s tempo os termos que impem e que sofrem o esforo de
submisso. Sem querer entrar na grande questo da graa, que aqui no interessa discutir, o
nous, ainda que em grande parte da tradio (como acontece em Maistre) continue
respondendo pela imagem divina no homem, o seu elemento superior o hegemonikon dos
esticos702 - passa a no ser mais suficiente para submeter a parte inferior, que pelo pecado
encontra-se viciada ou corrompida, tornando necessria a presena de um outro e mais
poderoso (pelo menos assim que estes autores se representam a questo) senhor. Para
Maistre apenas o cristianismo, entendido em termos origenistas (e ainda que ele no use o
termo) como disciplina restaurada (ou restaurao da paidia), foi capaz de realizar o que a
filosofia viu mas no conseguiu fazer, prometeu mas no foi capaz de entregar a restaurao
da ordem e da sade verdadeiras do ser humano operada no com palavras, mas pela reforma
700
367
703
368
Maistre vai alm. Nele, a idia de fundo que, ao formar as sociedades e os povos
providencialmente com todas as nuances e conseqncias que temos estudado e desenvolvido
at aqui (o imprio das circunstncias, o homem-instrumento, etc.), Deus est formando o
homem na sua verdadeira ordem, que, falando em termos concretos, Maistre identifica com a
ordem da tradio.
Temos aqui, com efeito, mais uma vez, num outro registro (na realidade
intensamente inovador diante das circunstncias da sua elaborao), aquela mesma
superposio ou interpenetrao dos dois planos da paidia divina que vem sendo discutida
desde que se tocou pela primeira vez no tema a propsito dos textos da LXX. De um lado a
interveno mais ou menos direta da ao providencial na vida dos homens; de outro, a
exposio, ela mesma educativa, em palavras ou obras concretas do contedo ou sentido dessa
mesma interveno. Aos olhos de Maistre, neste processo apenas o contedo est sujeito
mudana de acordo com o tempo e o lugar especfico (de acordo com a religio formadora),
porquanto a forma do homem dada diretamente por Deus. Esta, com efeito, encontra-se
refletida na ordem sagrada que conforme ao que foi criado ou ordenado in illo tempore, uma
ordem que, no plano da realidade concreta, indicada, notadamente em sua funo formativa,
pela defesa que Maistre empreende daquilo que o sculo XVIII em peso condenou como
preconceito ( e que ele chama de os dogmas nacionais) e, num outro plano, atravs da
afirmao da necessidade da preponderncia social dos valores disseminados pelas
instituies religiosas (ou pelas instituies sociais enquanto influenciadas ou apoiadas, em
seu princpio, pelo prestgio e dignidade da religio). De modo que se torna possvel ler a
educao providencial maistreana num duplo registro teolgico e scio-histrico cujos termos
se pretendem complementares: como se a vem lendo neste captulo enquanto inteno
precpua da interveno de Deus na formao das coletividades, mas tambm como o papel da
religio (considerada, bem entendido, enquanto causa segunda) e das instituies apoiadas
nela na organizao ao mesmo tempo poltica e moral da conflituosa diversidade que
caracteriza o homem e o seu mundo (entendida dos dois pontos de vista, social e psquico) em
torno de um centro divino e transcendente comum. Nesse sentido, pode-se dizer que Maistre
fala em dois prestgios ou dignidades diferentes que emanariam do nome divino: um, que j
estudamos, referente ao de Deus na formao das sociedades (e do homem atravs delas)
e outro de natureza psico-social, refletido, por exemplo, na afirmao do poder aglutinador
liberdade , aqui, a exemplo do que era em Orgenes, preponderante e de certo modo soberana em Joseph de
Maistre. Ela apenas age e se d num outro plano, todo ele espiritual.
369
das crenas e das opinies herdadas atravs da tradio, em oposio a uma dissoluo que
supostamente seria promovida pelo egosmo homicida da razo individual706.
Alm desta defesa refletida ( bom observar) da necessidade da odem tradicional
(enquanto ordem do ser), algo que se estudar em maior detalhe j no princpio do prximo
captulo, Maistre fala ainda, ao modo de uma prova adicional aduzida em complemento
afirmao do poder formador da divindade, da virtude da f na constituio duradoura de uma
coletividade ou associao qualquer, operando a concorrncia das vontades mltiplas para um
objetivo maior, o que sugere ainda uma outra inflexo de sentido para o que se est chamando
de o prestgio do centro divino: de um lado, conforme se acabou de ver, a adoo
(inevitavelmente) irrefletida de uma forma providencialmente criada, o fato bruto de no se
poder deixar de ser efetivamente governado pelo que, incorporado ordem concreta da vida
coletiva instaurada pela histria, irradia desse centro; de outro a adeso ativa da vontade
exaltada quilo que carrega o nome de Deus e que dentre todas as coisas dotado de modo
eminente de uma certa propriedade moral de atrao (a contrapartida ativa da noo de
autoridade). O exemplo preferido deste ltimo aspecto a formao, a resistncia e a
durabilidade da Companhia de Jesus, expressa na confisso roubada por Maistre a Frederico
II da Prssia, inimigo proverbial da ordem.
Quando eu penso, teria escrito o dspota esclarecido a seu amigo Voltaire,
que um louco, um imbecil como santo Incio encontrou uma dzia de
proslitos que o seguiram e que eu no pude encontrar sequer trs filsofos,
fico tentado a crer que a razo no serve para nada (tude, O.C., I: p. 399)707.
706
Tudo o que h de grande, enuncia Maistre mais uma vez como um princpio, repousa sobre uma crena, o
verdadeiro cimento de toda grande construo. tude, O.C., I: p. 398.
707
Um pouco antes na mesma obra (p. 388-9) ele escreve, quase como um comentrio: Incio de Loyola,
fidalgo espanhol, militar sem fortuna e sem conhecimentos, impulsionado por um movimento interior de
religio, resolveu, no sculo XVI, estabelecer uma ordem inteiramente dedicada educao da juventude e
extirpao das heresias que dilaceravam a Igreja na poca. Ele o quis com aquela vontade criadora para a qual
nada impossvel; logo em seguida encontrou dez homens que o quiseram como ele e estes dez homens
realizaram tudo o que vimos. A considerar o instituto desta Ordem apenas como uma obra poltica, ele , a meu
ver, uma das mais belas concepes das quais o esprito humano capaz de se honrar. Nenhum fundador atingiu
melhor o seu objetivo; nenhum conseguiu com maior perfeio o aniquilamento das vontades particulares para
estabelecer a vontade geral e esta razo comum que o princpio gerador e conservador de toda instituio
poltica, qualquer que ela seja, grande ou pequena: porquanto o esprit de corps no seno o esprito pblico
diminudo, assim como o patriotismo no mais do que o esprit de corps magnificado. interessante, cumpre
observar en passant, como Maistre, partindo de uma representao religiosa, que fala da virtude do centro
divino, passa para uma representao poltica, a unio das vontades individuais em prol de um objetivo comum,
e atravs dela volta representao religiosa original, fortalecendo-a desta vez com um marcado acento
escatolgico: pois o que esse aniquilamento das vontades na razo nacional e na produo de uma unidade
misteriosa de carter anmico e imaterial seno um equivalente perfeito da unio escatolgica das vontades
submetidas ao Cristo em Deus aquilo que nas Soires, conforme trataremos no ltimo captulo, o senador
representa como a quebra do eu e a absoro da humanidade mltipla na inconcebvel unidade do Cristo?
370
Como j foi dito num outro contexto, aos olhos de alguns essa dimenso sociolgica
esgotaria em si mesma a reflexo de Joseph de Maistre sobre o que eu estou chamando de
ordem sagrada, interpretada, na melhor das hipteses (com Bradley), como uma afirmao
terica do papel da irracionalidade nas estruturas de poder da vida social. Porm, a meu ver,
mais uma vez engana-se quem representa essa idia maistreana de tradio apenas como uma
defesa da presena ou da eficcia dos elementos irracionais na histria ou na dimenso
coletiva da vida humana. E para apoiar a minha posio me parece razovel aludir novamente
a Plato, o autor favorito de Maistre, e sua noo de hierarquia e tradio, tal como exposta
nas Leis, algo que me parece aportar importantes esclarecimentos sobre o tema. Ali (III, 690a
e ss), ao falar dos princpios legtimos e inquestionveis (que so sempre justos) que
fundamentariam o comando e a autoridade (arch) de um homem sobre outro, estimando-os
em sete, o filsofo ateniense sugere uma assimilao dos modos de arch que chamaramos de
tradicionais (o comando dos pais sobre filhos; dos nobres sobre os no nobres ou
ignbeis, como diz Jowet, o tradutor ingls das Leis; dos velhos sobre os jovens; do senhor
sobre o escravo; do mais forte sobre o mais fraco; e do ganhador ou vencedor de uma disputa
de sorte quer dizer, aquele que foi escolhido pelos deuses) ao comando da razo (expresso
concretamente no governo dos sbios sobre os ignorantes, a stima modalidade de justa
dominao), para ele de longe o mais importante708, de modo que a ordem da tradio ou as
caractersticas que a definem enquanto tal se tornam, seno a expresso, pelo menos algo
condizente com o nomos racional que efetivamente governa o universo e que pelo menos
deveria governar os homens se eles se dispusessem ao esforo de viver segundo os ditames da
sua verdadeira natureza.
A mesma coisa sugerida um pouco depois nas mesmas Leis quando Plato discute
a questo de como o desrespeito e a eventual quebra das normas tradicionais que regulavam a
cultura msica e que determinavam a sua boa ordem teriam levado a democracia
ateniense a uma espcie de desagregao de natureza moral, com a liberdade de falar na
Assemblia, a eleutheria, degenerando progressivamente em licena ou ekousia709. Seria
708
sintomtico da posio platnica que ele no coloque o comando do homem sobre a mulher, de certo modo
universal na Grcia antiga, no rol das modalidades tradicionais de arch. Ele teria sido levado a isso pela
constatao da existncia de sociedades matriarcais no mundo antigo ou por uma noo de igualdade entre os
sexos atravs do logos?
709
Cf. Leis, III, 700a-701b e Bordes, 1982: p. 405. Na verso platnica, o excesso de liberdade que teria
marcado a democracia ateniense era malfico justamente porque, transbordando do seu sentido original de
liberdade de falar na Assemblia e invadindo todo o espectro das relaes sociais (pais e filhos, senhor e
escravos, jovens e velhos, etc.), ele teria, por uma reao contrria conforme a natureza, transformado a
liberdade que desejava afirmar na pior das servides, operando com isso a passagem direta da democracia para a
371
tedioso multiplicar os exemplos, na medida em que essa assimilao mtua entre razo e
tradio ocorre inmeras vezes ao longo das Leis, chegando a consistir numa das
caractersticas mais marcantes da obra como um todo. Mesmo admitindo que seja verdade que
o carter especificamente sagrado dessa tradio platnica (ou mesmo da religio de
Plato considerada de maneira geral) consiste em pouco mais que um alegorismo ou uma
concesso da razo prtica, da phronesis ou sabedoria poltica, s limitaes inevitavelmente
impostas pelos the de ndole histrica ou mesmo necessidade concreta de uma sano de
outra ordem (o que em muitas passagens parece ser o caso), mesmo, como ia dizendo,
admitindo isso, me parece ser um fato incontestvel que, aos olhos do filsofo, as suas
representaes devem ser vistas como perfeitamente compatveis com o imprio da reta razo,
que, conforme o caso, apenas as corrigiria num ou noutro sentido.
, com efeito, esta conformao ao ethos histrico (como quer que se a leia) o que
caracteriza o nous platnico como uma razo conservadora, que busca harmonizar-se (embora
num outro nvel em comparao com Maistre) com as expresses mais altas, ainda que a
princpio injustificveis do ponto de vista racional, do mundo real. No caso de Maistre, essa
compatibilidade entre os dados que determinam as formas tradicionais de domnio ou
comando (quer dizer, aquelas que determinam social e historicamente o superior e o
inferior e que para a mente raciocinante no tm fundamento algum) e o que ele chama de
razo universal, quer dizer, em sentido tomista, o contedo notico do desgnio que
caracteriza a Providncia divina, v-se ainda mais veementemente afirmada, na medida em
que intensificada pela identificao dos logoi da histria (em complemento aos logoi da
natureza, os nicos presentes em Plato) com a vontade de Deus. A prpria noo de origem
patrstica (Clemente e Orgenes) de que a histria, enquanto expresso de um governo
providencial, seria de fato determinada por algo como logoi (ou seja, que a histria, enquanto
produto divino, seria em ltima instncia quer dizer, em vista do seu telos - perfeitamente
racional), algo que para um esprito grego era, em princpio, inadimissvel, j indica em si
mesma a idia que devemos ter da noo maistreana de ordem sagrada e tradio. De modo
que, em Maistre, se a tradio verdadeira (ou mesmo fonte de verdade) e tem de ser
respeitada, isso acontece 1) porque ela sagrada, na medida em que emana, a exemplo do
resto da realidade histrica que precede vontade do homem, do centro divino de todo poder;
2) porque ela expresso da vontade sbia e inteligente que criou o mundo in illo tempore e
com ele todos os seus logoi, todas as razes da histria e da natureza, identificando-se por isso
tirania, o resultado, em ltima instncia, de uma completa inverso da ordem correta da natureza ou da tradio
(cf. Rep. 564 a e Leis III, 698 a, 699 e e 701 e).
372
fonte transcendente de todo saber; e 3) exatamente porque, sendo tudo isso, ela transmite e
equivale, no importa, a princpio, qual seja o seu contedo, verdadeira forma do homem,
determinando a hierarquia em que deve constituir-se o seu prprio ser.
Isto posto, o fato de a racionalidade das formas tradicionais de vida no ser
reconhecida de modo imediato no deve ser tomado como um testemunho contrrio
sabedoria da sua conformao; ele apenas indica a limitao inerente visada humana e a
dependncia irremedivel em que esta se encontra da razo divina, qual justamente por isso,
pelo menos no plano histrico, concreto da conduta, ela chamada a se assimilar. Com toda
evidncia, me parece que a arch absoluta do nous platnico (Deus como medida) na
sociedade perfeita (ou na melhor cpia possvel da sociedade ideal, como afirma o esprito
mais emprico das Leis ) se coaduna, em seus pontos essenciais, com esta leitura racional
que eu estou propondo da noo maistreana de tradio, que por um outro lado vai ao
encontro da viso de Orgenes e do neoplatonismo cristo de uma maneira geral de que s
plenamente racional aquilo que querido e pensado por Deus e que, emanando dele, deve
afirmar-se como norma suprema, como a prpria realidade do real.
Seja qual for o juzo que, segundo nossas convices ou simpatias faamos dela, o
fato que quando entendemos a metapoltica maistreana sob o prisma desta ou de uma outra
noo semelhante de ordem sagrada e providencial, aquilo que a princpio aparecia como um
durssimo ataque contra o homem, uma denncia instransigente da fragilidade e da impotncia
da sua ao, se revela (ou se quer) na realidade a expresso de um verdadeiro humanismo,
algo que apenas se confirmar com o estudo da sua crtica cincia no prximo captulo. Por
enquanto, me parece conveniente definir essa disposio surpreendentemente e em aparncia
paradoxalmente humanista do pensamento social, poltico e antropolgico de Joseph de
Maistre remetendo quela passagem, j nossa conhecida, em que o autor alexandrino do Livro
da Sabedoria afirma que o ser humano, mesmo mpio e idlatra, melhor do que os objetos
que adora, na medida em que ele pelo menos tem vida, o que no acontece com as suas
criaes; estas carecem do sopro vital, que, prerrogativa exclusiva do logos-arch divino,
este ser de esprito emprestado no tem o poder de infundir (Sb 15, 16-17)710. Por isso
absolutamente necessrio que o homem se convena a busc-lo num outro lugar. Com isso em
710
A passagem a seguinte: Pois foi um homem quem os fez [os dolos e as imagens]/Modelou-os um ser de
esprito emprestado/Nenhum homem pode plasmar um deus semelhante a si/ Mortal, suas mos mpias
produzem um cadver/Ele melhor do que os objetos que adora:Ele pelo menos tem vida, eles jamais.
373
375
CAPTULO VIII
CINCIA E FORMAO DO HOMEM
Mais frente nesse mesmo texto ele lembra as perseguies feitas aos padres que se
recusaram a prestar o juramento de fidelidade constituio, os seguidos massacres de
clrigos, as orgias promovidas no interior das Igrejas e finalmente a substituio dos
smbolos cristos ancestrais pelo novo culto da nao e da bandeira tricolor (IBID. p. 116).
Para Maistre, esta irreligio que era uma marca distintiva do esprito da Revoluo havia
atingido um tamanho grau de radicalidade que alguns dos maiores luminares dessa poca
tumultuada teriam chegado, em determinados momentos, a elevar-se, conduzidos por algo
como um entusiasmo sacrlego, a uma espcie de dio pela prpria divindade. No entanto,
711
Para uma anlise detalhada da atribuio do termo satnica Revoluo, ver o artigo de Lebrun, The
Satanic Revolution: Joseph de Maistres Religious Judgement of the French Revolution. Proceedings of the
Annual Meeting of the Western Society for French History, vol. 16, 1989.
712
Maistre se refere s reunies da Assemblia Nacional que resultaram na clebre Constituio Civil do Clero
de 12 de julho de 1790.
713
Proferido na Conveno Nacional em 07 de dezembro de 1793.
376
para que todos os esforos revolucionrios resultassem inteis no havia necessidade desse
horrendo tour de fource: para que as sementes lanadas pela Revoluo no viessem a
germinar bastava, segundo Maistre, o esquecimento do Grande Ser. As razes para isso so
aquelas que acabamos de ver: nada germina no solo da histria se no querido ou pelo
menos se no se apia na autoridade concreta da vontade de Deus, fonte de toda criao e
centro nico de irradiao do ser.
Foi por desconsiderar esse fato que os novos mestres de Frana que uma Revoluo
inaudita revestiu de todos os poderes mostravam-se incapazes de organizar uma simples
festa714, enquanto o mais humilde missionrio no tem necessidade de fazer muita fora para
reunir milhares de pessoas em torno de uma data cuja origem e instituio se encontra perdida
na noite dos tempos, mas cuja base nada menos que o nome divino715. Os revolucionrios
derrubavam reis, passavam por cima de exrcitos, atropelavam naes inteiras como uma
tempestade eles eram o flau de la Providence -, guilhotinavam-se incessantemente uns aos
outros, mas no conseguiam mudar os hbitos dos mesmos franceses que, segundo Maistre,
eles oprimiam com mo de ferro sequer no que diz respeito a um mero hbito de vestir (IBID.
p. 131). assim que este carter, supostamente perceptvel, para aqueles que sabem ver,
desde os primeiros passos do movimento, visto como o responsvel primeiro por aquela
mistura bem especfica de violncia e impotncia e, portanto, de ilegitimidade - que para
Maistre se afirmava como uma marca indelvel da Revoluo. Mais do que a essas
vicissitudes particulares lgica interna do movimento revolucionrio e sua falta de base
ontolgica (ou histrica, o que em Maistre d no mesmo), que j foram examinadas
sobejamente no captulo precedente, aquilo a que Maistre faz aluso ao falar da feroz
irreligiosidade da Revoluo Francesa e que a seus olhos se configura como algo digno de ser
714
Ibid. p.113 Maistre faz aqui referncia s tentativas mal-sucedidas dos comits revolucionrios (1793-1796)
em instituir as festividades e cultos (Dese Raison, o Culto do Ser Supremo de Robespierre e a Teofilantropia,
uma espcie de culto desta da Humanidade) que deveriam substituir os costumes religiosos em voga no Ancien
Regime. Cf. MacManners. The French Revolution and the Church. Harper, N. Iorque, 1969. esp. pp.98-105; e
132-139 sobre o malogro da tentativa de Descristianizao da Frana.
715
Como ocorre em diversos outros registros, aqui tambm o recado de Joseph de Maistre universal, pertinente
ao homem enquanto homem e no apenas aos adeptos da ideologia revolucionria. Se estes se apresentam como
o objeto privilegiado da sua crtica apenas porque, como venho tentando deixar claro reiteradamente, foram
eles que buscaram pela primeira vez na histria elevar a impiedade de Babel, entendida como a pretenso de
que o homem pode ser sujeito de uma verdadeira criao capaz de rivalizar ou mesmo corrigir a criao divina,
em sistema e programa de ao. Mas vs, mestres da terra! Prncipes, reis, imperadores, potentes majestades,
invencveis conquistadores! Apenas tentai levar o povo num dia especfico a cada ano, num lugar prdeterminado, PARA DANAR. Eu vos peo muito pouco, mas ouso vos lanar o desafio solene de conseguir
fazer isso, enquanto o mais humilde missionrio o conseguir, e se far obedecer dois mil anos depois da sua
morte (IBID. p. 113).
377
Em uma olhada superficial, o dio revolucionrio pelo cristianismo poderia ser visto
como se originando do simples fato concreto de que as instituies europias, que os
revolucionrios pretendiam reformar, estavam todas cristianizadas, carregando em seu bojo as
marcas da sua origem nesse nome divino. Mas evidente que para Maistre isso no era
suficiente para explicar uma to feroz oposio. Nem tampouco a idia de que era ela, a
infame716, atravs do vu de supersties que lanava sobre os olhos do vulgo, que
legitimava a tirania dos reis, sendo em contrapartida por estes sustentada com mo de ferro.
Para Maistre era exatamente o contrrio que acontecia: todos os governos, todos os
estabelecimentos da Europa desgostavam aos revolucionrios porque eram cristos. E
medida em que eram cristos (Essai, 1988: LXV, pp. 274-5)717. A oposio e a guerra que
o universo agora era convidado a testemunhar era na realidade algo muito mais pristino,
ancestral, que remontava segundo Maistre aos primrdios dessa religio cuja dignidade divina
remetia, por meio do judasmo que lhe antecedera, ao prprio princpio do mundo, tendo
nascido no dia que nasceram os dias. O fato de que agora no havia mais o cetro para fazla adotar supostamente por meio da fora (i.e., o fato de o cristianismo no ser mais, com a
Revoluo, a religio nacional da Frana e dentro em breve de toda a Europa) apenas
reforava o aspecto essencial dessa oposio, que na realidade se liga ao que h de mais
profundo no esprito que anima os dois partidos em luta.
716
Linfme era a alcunha desdenhosa pela qual Voltaire designava o cristianismo, mas especialmente a Igreja
catlica e seus prceres.
717
Entretanto a Europa, tendo sido civilizada pelo cristianismo, e os ministros dessa religio tendo obtido em
todos os pases uma grande existncia poltica, as instituies civis e religiosas se misturaram e como que se
amalgamaram de uma maneira surpreendente; de modo que se podia dizer de todos os Estados da Europa, com
maior ou menor verdade, aquilo que Gibbon disse da Frana, que esse reino foi feito pelos bispos. Era, portanto,
inevitvel que a filosofia do sculo no tardasse a odiar as instituies sociais das quais no lhe era possvel
separar o princpio religioso. O que aconteceu: todos os governos, todos os estabelecimentos da Europa os
desagradavam porque eram cristos; e, medida em que eram cristos, uma onda de opinio, um
descontentamento universal apoderou-se de todas as cabeas. Sobretudo na Frana, a ira filosfica no conheceu
mais limites (Essai, 1988: LXV, pp. 274-5).
378
379
filsofo, finalmente eliminar seu inimigo ancestral e afirmar-se em sua soberania. De fato,
vale observar que as reflexes preliminares apresentadas no calor do momento nas
Considrations sur la France sobre esta verdadeira guerra espiritual pelo domnio do homem
e pelo comando da sua orientao so completadas e esclarecidas pelos pargrafos finais de
sua obra poltica mais terica e reflexiva, o Essai sur le Principe Generateur, sendo a estes
ltimos que, naquilo que se refere ao entendimento da primeira obra, considero ser obrigatrio
remeter.
No Essai, Maistre delineia, guisa de concluso do tratado, uma espcie de breve
histria da impiedade que coloca em perspectiva a especificidade do sculo XVIII e do seu
produto mais acabado, a Revoluo, uma descrio que vale a pena seguir em todos os seus
detalhes. Ele comea pela constatao de que sempre houve religies sobre a terra e sempre
houve mpios para as combater. E como, segundo Maistre, no pode haver religio falsa que
no tenha pelo menos alguma mistura (mlange) de verdade, no pode haver impiedade que
no combata, mesmo sem querer, alguma verdade divina que se encontra mais ou menos
desfigurada naquela religio que ela escolheu como alvo. Destes princpios se segue, como
um corolrio necessrio, que no pode haver verdadeira impiedade seno no seio da
verdadeira religio (grifo do autor); e que, em conseqncia, jamais a impiedade foi capaz de
produzir os males que ela agora produzia em seu combate contra o cristianismo, tendo em
vista, ademais, o fato de ela ser sempre mais culpvel em razo das luzes que a cercam. por
esta regra, continua Maistre, que se deve julgar o sculo XVIII, na medida em que sob esse
ponto de vista que ele no se assemelha a nenhum outro. Vale a pensa acompanhar passo a
passo o seu raciocnio:
Ouve-se dizer com bastante freqncia que todos os sculos se parecem, e
que todos os homens foram sempre os mesmos; mas necessrio evitar crer
nestas mximas gerais que a preguia ou a leviandade inventam para
dispensar a reflexo. Ao contrrio, todos os sculos e todas as naes
manifestam um carter particular e distintivo que preciso considerar
cuidadosamente. Sem dvida sempre houve vcios no mundo, mas os vcios
podem diferir em quantidade, em natureza, em qualidade dominante e em
intensidade. Ora, ainda que sempre tenham existido mpios, jamais houve,
antes do sculo XVIII, e no seio do cristianismo, uma insurreio contra
Deus (...) [No sculo XVIII] O vaudeville blasfemou como a tragdia; e o
romance como a histria e a fsica. Os homens deste sculo prostituram o
seu gnio irreligio e, segundo a expresso admirvel de So Lus ao
morrer, GUERREARAM CONTRA DEUS POR CAUSA DOS SEUS
DONS (Essai, 1988: LXI, pp. 271-2 as maisculas esto no texto
original).
380
381
contra tudo o que, aos olhos dos homens, se encontra ligado a Deus, uma espcie de frenesi
blasfemo de destruio.
Os escritores dessa poca, pelo menos os mais marcantes, no tratam o
cristianismo como um erro humano sem conseqncias; eles o perseguem
como um inimigo capital; eles o combatem outrance; uma guerra de
morte; e o que pareceria inacreditvel se no tivssemos as tristes provas sob
os olhos, que vrios desses homens que se chamam a si mesmos
philosophes se elevaram da raiva ao cristianismo at o dio pessoal contra o
seu divino Autor. Eles o odeiam realmente como se pode odiar um inimigo
vivo (...) [algo que] bem parece estar acima das foras mesmo da natureza
humana mais depravada (Essai, 1988: LXIV, p. 274).
Como j foi dito, para Maistre Deus teria punido esse execrvel delrio de
independncia da mesma forma com que criou a luz, dizendo Fiat!, e deixando o mundo
poltico cair sobre os revolucionrios com o imenso peso das suas ilusrias pretenses.
Qualificaes infamantes parte, em que consistia exatamente esse filosofismo mpio cuja
influncia deletria sobre os espritos acabamos de v-lo denunciar? Qual era, segundo
Maistre, o contedo espiritual maior desse magnfico movimento de rebelio que teria tomado
de assalto mesmo aqueles que menos se beneficiavam dele e que, atravs da tragdia da
Revoluo francesa, havia proporcionado aos olhos do mundo uma to grande (e para ele to
cara) lio718?
718
Para a caracterizao, nesse mesmo esprito, da tragdia revolucionria como uma lio, cf. Essai, 1988:
LX, p. 271.
382
383
desse modo que, destruindo o cimento que mantm unidos os seres humanos
numa associao, instituio ou sociedade qualquer, e as crenas que, segundo se pde ver
numa citao anterior, servem de orientao nica para os homens e mulheres concretos em
sua conduta na vida, a filosofia, no conseguindo, a exemplo de Frederico da Prssia, o
dspota esclarecido que foi aos olhos do seu tempo o prottipo do rei-filsofo moderno,
jamais elevar-se acima da idia da fora, e desconhecendo, com isso, o verdadeiro princpio
da autoridade no mundo moral, social e poltico, no teve, apesar das suas pretenses, como
deixar algo de valor no lugar de todas as coisas preciosas (para Maistre as mais preciosas) que
aos olhos do mundo ela tanto havia se esforado em desautorizar719. por este prisma que
necessrio entender a violncia da reao de Maistre s pretenses da razo moderna, uma
reao que no obstante , em muitos aspectos fundamentais, bem mais moderada (apesar da
agressividade retrica que no raro toda aparente) do que a posio de Rousseau, o que me
parece algo bastante curioso720.
719
Logo em seguida ao texto que acaba de ser citado Maistre diz algo que nos coloca em condies de entender
as razes da sua virulenta crtica de Voltaire conforme discutida num captulo anterior: Voltaire expulsou essas
crenas de um monte de cabeas, o que equivale dizer que ele destruiu, precisamente o que eu venho dizendo. A
filosofia no atua seno no sentido de diminuir, de modo que um homem entregue sua razo individual
perigoso na ordem moral e poltica precisamente em proporo dos seus talentos: quanto maior o seu gnio, a
sua atividade, a sua perserverana mais a sua existncia se torna funesta. Ele no faz seno multiplicar uma fora
negativa e afundar-se no nada IBID. p. 403.
720
Para uma comparao sistemtica entre os dois autores ver Graeme Garrard, Rousseau, Maistre and the
Counter-Enlightenment, History of Political Thought, Vol. XV, No. 1, Primavera de 1994.
384
Algo que veremos, no prximo captulo, Plato chamar de mximas paternas (t ptria).
385
fato de que no campo da moralidade a idia de um nomos da razo tenha apenas o estatuto
de uma crena, ainda que se a considere razovel722) transforma-se numa nova espcie de
fanatismo prpria a subverter a ordem do homem em formao, na medida em que, em tudo o
que mais importante, de outra coisa que ele precisa.
Em agudo contraste com a imagem formativa forjada por Rousseau, que defendia o
que ficou conhecido como mtodo negativo de educao, entendido como o trabalho de
lenta propiciao e desenvolvimento na criana das faculdades inscritas na sua natureza, e
que, em conseqncia, tinha como um dos seus mais importantes corolrios a inutilidade de
uma formao moral ou religiosa positiva, para Maistre a primeira necessidade do homem
que a sua razo nascente se curve ao duplo jugo do governo (ou, mais especificamente, da
arch entendida como ethos, costumes ou moralidade social) e da religio, aniquilando-se e
perdendo-se na razo nacional, a fim de que ele mude a sua existncia individual numa outra
existncia comum, como um rio que se precipita no oceano continua a existir na massa das
guas, mas sem nome nem uma realidade distinta (tude, O.C., I: p. 376). Para que isto se
torne efetivo ao nascer o bero do homem deve
Estar rodeado de dogmas; e quando a sua razo desperta necessrio que ele
encontre todas as suas opinies j feitas, ao menos em tudo o que se
relaciona com a sua conduta. No h nada mais importante para ele que os
preconceitos. No tomemos essa palavra num mau sentido. Ela no significa
de modo algum idias falsas, mas somente, segundo a fora do termo, todo
tipo de opinies adotadas previamente a qualquer exame. Ora, estas espcies
de opinies so a maior necessidade do homem, os verdadeiros elementos da
sua felicidade, o paldio dos imprios. Sem elas no pode haver nem culto,
nem moral nem governo (tude, O.C., I: 375).
Atente-se bem para as sutilezas que desde o princpio deste trabalho eu venho tentando
apontar como constitutivas desse gnero bem especfico de pensamento conservador. No
porque essas opinies ou crenas no sujeitas a exame nem sempre so certas e vlidas, no
porque elas so teis ou, em outras palavras, tm a sua validade limitada pelas circunstncias
empricas, que se deve simplesmente descart-las como falsas, na medida em que elas atuam,
na viso de Maistre, exatamente no campo em que foram destinadas a atuar, no campo da
conduta, no pretendendo possuir nenhuma verdade especfica no sentido especulativo, ou
722
Na sexta Soire, no contexto da anlise minuciosa da epistemologia de Locke, Maistre se mostra plenamente
consciente de que a cincia, para surtir efeito, deve ser objeto de uma f por parte daqueles que se lanam em sua
explorao. No suficiente acreditar na cincia, diz ele; preciso ademais crer no princpio da cincia, cujo
carter o de ser ao mesmo tempo necessrio e necessariamente crido. Soires, II, 6, p. 334.
386
seja, fora dos domnios da sua esfera de atuao. Observe-se en passant que justamente a
aceitao da validade parcial (porm necessria) desse tipo de conhecimento, em especial
na esfera da filosofia moral o que Lima Vaz chama de aceitao do ethos histrico e Leo
Strauss conceitua como o compromisso do pensamento abstrato com as necessidades
prprias da vida em comum -, o que distingue o pensamento clssico e o seu reconhecido
conservadorismo do carter agitado, engajado e atuante da filosofia poltica moderna.
Falou-se disso j, de modo preliminar, no final do captulo anterior. Nesse momento o que
importa sublinhar que foi em reao ao que se pode considerar como o absolutismo
inerente a esta perspectiva militante da razo moderna que Maistre se viu, em suas prprias
palavras, levado a exagerar no campo contrrio, levando para um outro plano, bem mais
radical, esse conservadorismo moderado que a princpio caracterizava o pensamento clssico
(filosfico ou religioso) e sua tradio.
em vista desse auto-confessado exagero que, preocupado com a possibilidade de
que viessem a cham-lo de fidesta e coloc-lo no rol dos inimigos da razo, ele aporta, no
ltimo captulo do seu tude, o que ele mesmo chama de um esclarecimento necessrio
sobre o tema. Mesmo incorrendo no risco de citar demais, pela importncia das questes em
jogo a meu ver vale a pena mais uma vez acompanhar em detalhe o seu raciocnio:
Aqui eu devo me antecipar a uma objeo. Ao censurar a filosofia humana
por todos os males que ela nos causou, no se arrisca a ir longe demais e ser
injusto a seu respeito, lanando-se no excesso contrrio? Sem dvida,
necessrio evitar o entusiasmo; mas parece que a esse respeito existe uma
regra segura para julgar a filosofia. Ela til quando no sai da sua esfera,
quer dizer, do crculo das cincias naturais: neste gnero todas as suas
tentativas (essais) so teis, todos os seus esforos merecem o nosso
reconhecimento. Mas a partir do momento em que ela pe os ps no mundo
moral, ela deve se lembrar que no est mais em casa. a razo geral que
detm o cetro neste crculo; e a filosofia, isto , a razo individual, se torna
prejudicial e, em conseqncia, culpvel, quando ousa contradizer e pr em
questo as leis sagradas desta soberana, os dogmas nacionais: seu dever ,
portanto, quando se transporta para o imprio desta soberana, agir no mesmo
sentido que ela. Por meio dessa distino, cuja exatido eu no creio ser
possvel contestar, sabe-se a que se ater para julgar a filosofia: ela boa
quando permanece em seus domnios ou quando no entra no territrio de
um imprio superior ao seu seno na qualidade de aliada ou mesmo de
sdita; ela detestvel quando ali entra como rival ou inimiga (tude, O.C.,
I: pp. 411-2).
Dessa forma se percebe que para Maistre todo o problema da filosofia (moderna) ou
da razo individual, nos termos em que se veio interpretando-a at aqui, , enfim, tentar
387
388
389
como os dois ltimos, inclusive com grande entusiasmo) com as crenas religiosas ou leis no
escritas de seu pas no pode ser mais do que uma piada de mau gosto725. E no entanto so
eles especificamente que o reacionrio Maistre tem em mente ao se referir razo individual
com palavras em aparncia to fortes (e de clara inspirao na paidia bblica) como
submeter-se, curvar-se ao jugo, etc., em relao ao que ele chama (tambm talvez com
um tanto de exagero retrico) de dogmas nacionais726. O mesmo acontece na segunda vez
em que o nosso autor aduz o sculo XVII como medida dessa ordem que o XVIII no
poupou esforos para abalar. Trata-se de um dos ltimos captulos do Examen de la
Philosophie de Bacon, intitulado Da Unio entre a Cincia e a Religio, onde, buscando
refutar a noo baconiana (que Maistre acreditava estar na raiz da fria anti-religiosa das
luzes do XVIII) de que a predominncia da religio (mais especificamente da teologia) teria
representado um grande obstculo para o progresso das cincias, estragando muitas das
melhores mentes europias com estreis especulaes de ordem metafsica, Maistre arrola o
exemplo do uso da razo no sculo anterior, que, tendo conquistado tudo o que se sabe no
campo das cincias naturais, esteve, por meio de sua aliana com o esprito da religio,
inteiramente direcionado ao aperfeioamento do homem e sua exaltao (Examen, 1836: II,
p. 263).
Para ele a superioridade do XVII sobre o XVIII, para alm do campo especfico das
descobertas e das grandes mentes cientficas de um e outro sculo, consistia exatamente nisso:
no emprego da inteligncia sob todas as suas formas para edificar e construir, algo que apenas
poderia ser proporcionado pela influncia salutar da religio sobre o pensamento social, ao
passo que o furor anti-religioso teria levado o sculo seguinte a transformar-se numa fora
deletria que, pela destruio dos dogmas comuns, tende apenas a isolar o homem, a torn-lo
orgulhoso, egosta e pernicioso para si mesmo e para os outros; pois o homem, que vale
alguma coisa apenas porque cr, nada vale quando no cr em nada (IBID)727.
725
IBID.
curioso perceber como a idia que hoje temos do sculo XVII como um sculo revolucionrio ou pelo
menos como o primeiro dos sculos revolucionrios provavelmente fruto da historiografia da segunda metade
do sculo XIX, que atravs dos trabalhos de Jacob Burckardt e outros, popularizou a imagem da revoluo
cientfica. At as primeiras dcadas do sculo XIX pelo menos e mesmo alm a compreenso sobre o carter
especfico do Grande Sculo e a interpretao do lugar ocupado pelos grandes luminares da cincia, Descartes
e Newton em especial, costumava ser consideravelmente diferente, muito mais prxima, deve-se dizer, da idia
de ordem ou de uma filosofia conservadora no sentido atribudo por Maistre. Para um exemplo notvel ainda
no sculo XX (meados dos anos 40), ver a obra clssica de Rober Lenoble, Histoire de lide de Nature, 1969
(publicada postumamente): p. 318 e ss, esp. 320 para a posio de Descartes
727
Nas pp. 261-2 Maistre procede a uma comparao sistemtica entre as obras e notadamente os grandes temas
do XVII, sempre preocupados com as questes morais e religiosas que levam ao melhoramento do homem, com
o cientificismo e o criticismo que marcariam o sculo seguinte, portador de uma filosofia nula (pelo menos
726
390
Para os propsitos desse trabalho, pouco importa a avaliao positiva ou negativa que
se possa fazer a respeito da exatido dessas palavras e do diagnstico que com tanta segurana
Maistre vem de enunciar a propsito da atitude correta em relao ao uso da razo: o que elas
deixam claro o fato de que a crtica maistreana da cincia tem como centro no apenas as
questes de natureza social ou poltica, ou os problemas propriamente cientficos ou
epistmicos, que nela entram apenas de modo subsidirio, mas algo ao mesmo tempo mais
profundo e mais prioritrio, universal, que a meu ver vale toda a pena examinar.
391
728
392
Nesse momento, o que importa perceber como esta guinada, de certo modo
repentina, cuja tendncia foi levar todos os talentos (e esforos) na direo dos estudos da
natureza, terminou gerando aquilo que Maistre via como uma nova espcie de fanatismo,
algo que j o preocupava desde os seus primeiros ensaios de pensamento no Mmoir sobre a
maonaria, e que ele considerava desastroso para o homem entendido como ele o entendia
essencialmente enquanto ser espiritual. J em 1782, eram estes os termos com que ele
descrevia o estado da questo.
A humanidade est degradada [debased], a terra se divorciou do cu. Nossos supostos
sbios, ridiculamente orgulhosos de alguma descoberta infantil, escrevem doutamente
sobre o oxignio, volatilizam o diamante, ensinam s plantas o quanto elas devem
durar, enlouquecem diante da petrificao do proboscdeo de um inseto, mas cuidam
em no condescender em perguntar a si prprios uma vez em suas vidas o que so e
qual o seu lugar no universo. O curvae ad terras animae et caelestium inanes!731 Tudo
importante para eles a no ser a nica coisa importante. Arrebatados por um
fanatismo mil vezes mais criminoso do que aquele que no cessam de deprecar, eles
atacam indiferentemente a verdade e o erro, no achando outro meio de combater a
superstio a no ser pelo ceticismo (Mmoir, in crits Maoniques, 1983: pp. 106-7).
Para alm da sua extremada preocupao com as conseqncias sociais deste novo
estilo de conhecer, discutidas preliminarmente no item anterior, e que s foram isoladas da
questo que ora se trata para facilitar a exposio, em termos filosficos a sua reflexo sobre o
conhecimento se constituiu numa reao apaixonada ateno exclusiva dedicada por seu
sculo ao mecanicismo e ao naturalismo em alguns casos degenerado em atesmo e
materialismo, notadamente entre os discpulos franceses da escola emprica inglesa732- que
ora fascinava os espritos europeus e reinava praticamente absoluto entre os bem-pensantes733.
Para Maistre, a fascinao do sculo XVIII com o sucesso do modelo mecnico de Descartes,
Galileu e Newton havia ultrapassado todos os limites razoveis, indo muito alm inclusive do
que os grandes mestres estavam, na autntica poca das descobertas que para ele havia sido o
sculo XVII, dispostos a aceitar734.
Mas o maior de seus combates neste campo Maistre o travou contra a fuso dos
modelos mecnico e empiricista na epistemologia de Locke e seus discpulos franceses,
731
almas curvadas para a terra sem cuidado para com as coisas celestes. O verso de Prsio
Principalmente Helvetius, Condillac e La Mettrie. Sobre eles .Cf. Berlin, 1984: pp.266-270. Para exemplos
interessantes de radicalizao dessa tendncia no sculo XIX, ver a recente edio crtica de textos apcrifos
realizada por Gianluca Mori e Alain Mothu, in Philosophes sans Dieu, 2005.
733
Cf. Soires, II, 11, p.554.
734
Nas Soires o Senador exclama, pateticamente: O nosso sculo s consegue conceber uma astronomia
mecnica, uma qumica mecnica, uma gravidade mecnica, uma moral mecnica, uma palavra mecnica,
remdios mecnicos para curar doenas mecnicas: que sei eu enfim; no tudo mecnico? Ibid. p.519
732
393
naquilo que era conhecido na poca como a questo da origem das idias - uma tentativa da
filosofia em vias de afirmao de usar o mtodo bem sucedido das cincias para proceder a
uma espcie de histria natural do esprito humano735. Com efeito, me parece ser de
fundamental importncia situar a posio de Joseph de Maistre neste debate e as preocupaes
que o levaram a dele participar. Hoje se sabe que a teoria das idias de Locke em sua
polmica contra as idias inatas no se constitua numa epistemologia em todo o rigor do
termo, tal como esta disciplina viria depois a ser caracterizada no perodo ps-kantiano,
tirando proveito da ordem e da organizao que o filsofo de Kegnisberg colocaria nas
posies um tanto desajeitadas dos empiricistas ingleses e franceses que o antecederam e que
at ali estavam se fazendo as perguntas erradas sobre o tema736. Para estes, tratava-se menos
de estabelecer os limites e as formas do conhecimento humano do que levar at s ltimas
conseqncias o primado da experincia e do mtodo analtico de Galileu e Newton, j
empregado com sucesso na investigao da natureza, no estudo e na definio do
funcionamento do esprito, deitando as bases, atravs de uma espcie de psicologia
cientfica cumpre lembrar que a corrente da psicologia behaviorista tem a as suas origens , para o estabelecimento de uma engenharia da alma, conforme a feliz expresso de Isaiah
Berlin737.
Em outras palavras, no momento em que Locke comea a escrever o seu Essay On
Human Understanding, uma obra que demoraria mais de vinte anos para concluir, ele j tem
diante de si, claro como um axioma, as linhas fundamentais da sua epistemologia: no h
conhecimento vlido fora da combinao razo e experincia sensvel, o mtodo que ele v
implcito nos trabalhos bem sucedidos dos grandes cientistas do sculo XVII, principalmente
aqueles ligados Royal Society Isaac Newton, Robert Boyle e Thomas Sydenham738. Resta735
Uma concepo semi-mecnica da mente, e a viso de que o filsofo estava, ou deveria estar, engajado no
esforo de fazer uma histria natural (a descrio de sua origem, crescimento e comportamento) de certas
entidades chamadas idias Cf. Berlin, 1984: p.36
736
Cf. Berlin. Op. Cit. pp.24-29
737
Voltaire refere-se ao filsofo epistemlogo como um anatomista da razo humana, capaz de explic-la to
bem quanto o anatomista explica o corpo; Hume tenta aplicar a teoria gravitacional de Newton ao
funcionamento da mente a partir do modelo das idias. Para La Mettrie, Helvetius e o Baro DHolbach, os
discpulos mais extremos desta escola, a tarefa do filsofo assemelha-se ao de um engenheiro da razo
humana. Cf. Ibid. p.19 e ss.
738
Cf. F. Holdsworth. Joseph de Maistre et LAngleterre. Honor Champion, Paris, 1935. pp.99-142 para uma
descrio detalhada do contexto em que se inscreve o ensaio epistemolgico de Locke e quais so seus
inspiradores e destinatrios. Cf. tambm, Michaud, 1991: esp. p. 72 e ss. O ideal da matemtica aplicada, isto ,
da engenharia, como paradigma do saber, onipresente nas representaes cientficas do sculo XVII. Trata-se
de variaes sobre o tema do desmontar e reconstruir para conhecer, discutido no captulo anterior a propsito
da sua utilizao poltica nas teorias do contrato (enquanto mtodo de definio gentica tematizado por
Galileu) e na atitude filosfica da Revoluo. Para uma viso geral, ver Cassirer, 1997: esp. pp. 28-29 (s
decompondo um acontecimento aparentemente simples em seus elementos e depois reconstruindo-o a partir
394
lhe apenas percorrer, a partir deste ponto de partida metodolgico pr-estabelecido, todo o
caminho que dever levar a filosofia a auxiliar a cincia em seus esforos (da, no dizer de
Berlin, a idia da filosofia como serva da cincia), um trabalho principalmente de
limpeza, como o prprio Locke faz questo de afirmar, cerimoniosamente e com afetada
humildade, no comeo de seu tratado.739
evidente que a experincia, seja l como se a defina neste campo, no provava,
nem hoje nem muito menos na poca de Locke, uma origem sensvel das idias (entendidas
como unidades de representao geradas a partir do estmulo exercido pelos objetos exteriores
ou suas propriedades sobre os rgos dos sentidos, o ancestral do enunciado de observao
dos positivistas lgicos dos sculos XIX-XX) ou a noo de uma produo arbitrria dos
signos lingsticos, tal como ele e os philosophes franceses por ele inspirados pretendiam
afirmar.
A despeito de todas as aparncias, no era o caso, ao contrrio do que poca se
declarava, de fornecer tal prova: esta origem sensvel (assim como, para observar en passant,
as idias abstratas que Locke concebia como criaturas do esprito humano entendido
como simples poder de ligar e desligar desprovido de qualquer contedo original a
clebre noo da tbula rasa740) era o pressuposto (o axioma) que devia informar, desde o
desses elementos que se consegue compreend-lo e Lenoble, 1969: pp. 312-3 (o engenheiro conquista a
dignidade do savant, na medida em que a arte de fabricar tornou-se o prottipo da cincia (...) connitre cest
fabriquer).
739
Esta inteno de auxiliar e a posio conseqentemente subalterna da filosofia em relao nova cincia
matemtica da natureza claramente enunciada na Carta ao Leitor que serve de prefcio ao Ensaio sobre o
Entendimento Humano: A commonwealth do saber no carece neste momento de grandes construtores, cujos
portentosos feitos para o avano das cincias [expresso tipicamente baconiana] deixaro monumentos
duradouros para a admirao da posteridade; mas nem todo mundo deve esperar ser um Boyle ou um Sydenham:
e numa poca capaz de produzir mestres como o grande Huygenius [o matemtico e astrnomo holands Cristian
Huyghens (1629-95)] e o incomparvel Newton, assim como alguns outros da mesma estirpe, j muita ambio
ser empregado como um sub-contratado [an under-labourer] para limpar um pouco o cho , removendo um
pouco do lixo que entrava o caminho para o conhecimento Op. Cit. pp.27-28 O filsofo-epistemlogo , para
Locke, este sub-contratado, este auxiliar (quase dir-se-ia um servial) da cincia, cuja funo desimpedir
(limpar o lixo) o caminho para o trabalho do grande construtor (master builder) isto , o cientista e,
subsidiariamente, determinar a origem, a certeza e a extenso do conhecimento humano (I,1,2), de modo a nos
desviar das pesquisas que ultrapassam as nossas capacidades e nos tornam idenfinidamente perplextos (I, 1, 4).
Cf. Michaud, 191: p. 73.
740
Cf. Ensaio, II,21,6; II, 21, 20 e Michaud, 1991: p., 94, 134 e ss. Segundo Cassirer, numa anlise deveras
esclarecedora que nos ajuda, e muito, a estabelecer os termos precisos da crtica de Maistre, com isso Locke d o
tom da noo central do sculo das luzes, a razo, que ento deixa de ser um contedo determinado de
conhecimentos, princpios, verdades para se afirmar como uma energia, uma fora que s pode ser plenamente
percebida em sua ao e seus efeitos. A sua natureza e os seus poderes jamais podem ser plenamente aferidos
por seus resultados; sua funo que cumpre recorrer. E a sua funo essencial consiste no poder de ligar e
desligar. A razo desliga os esprito de todos os fatos simples, de todos os dados simples, de todas as crenas
baseadas no testemunho da revelao, da tradio, da autoridade; s descansa depois que desmontou pea por
pea, at seus ltimos elementos e seus ltimos motivos a crena e a verdade pr-fabricada. Mas aps esse
trabalho dissolvente impe-se novamente uma tarefa construtiva. evidente que a razo no pode permanecer
entre esses disjecta membra; dever construir um novo edifcio, uma verdadeira totalidade. Mas ao criar ela
395
396
Mas isto ainda no o mais importante. Para Maistre o fundo da questo era a
tendncia, segundo ele intrnseca a este tipo de atitude intelectual, de desviar
progressivamente a ateno do homem do que doravante no se curva completamente s
exigncias do mtodo e, portanto, no pode ser conhecido com certeza todas aquelas
questes relativas natureza sobrenatural, sui generis, da alma e suas possibilidades de
comunho com o divino que manifestamente no podem ser apreendidas por meio de idias
claras e distintas para a solidez do conhecimento seguro, que Bacon e os seus discpulos
no sculo seguinte tomariam como um simples equivalente do mundo real. Para esse fim o
chanceler ingls teria concebido, segundo Maistre, uma dupla estratgia que na posteridade
iria revelar-se notavelmente eficiente. Primeiro ele teria procedido a uma identificao da
metafsica com uma espcie de super-fsica, que trataria da difcil questo (aparentemente sem
sada) do conhecimento das essncias ou substncias subjacentes aos processos naturais,
fazendo com que a investigao nessa cincia doravante se voltasse ao campo da descoberta
744
Como tem acontecido com tanta freqncia, escreve Berlin num arroubo de sinceridade, o preceito
metodolgico somente as propriedades mecanicamente mensurveis da matria tm valor na formulao de leis
cientficas converteu-se no axioma metafsico somente as propriedades mensurveis da matria so reais.
Segundo o intrprete ingls, esta converso de um princpio metodolgico em afirmao metafsica no se
limitou ao cientismo militante das luzes francesas; esta implicao j est plenamente presente no uso que
Galileu faz de seu mtodo: Galileu argumentou em favor da realidade destas propriedades e da irrealidade das
outras (cores, sabores, cheiros, etc as propriedades qualitativas) dizendo que ele no podia conceber um corpo
que no possusse uma forma, um tamanho e uma posio, ou que no estivesse em repouso ou movimento de
alguma maneira determinada, enquanto poderia conceber com facilidade um [corpo] sem sabor, cheiro ou cor.
Da ele concluir que estas ltimas propriedades fossem iluses subjetivas; sendo somente as primeiras objetivas,
reais, inerentes ao corpo. Berlin. Op. Cit. p.47
397
dos substratos reais dos fenmenos fsicos e, conseqentemente, de coisas como a essncia
do calor, do frio, etc., que, se bem sucedidas, a conduziriam ao mesmo lugar que a fsica, e, na
hiptese contrria, no chegariam a lugar algum (sem dvida a hiptese mais provvel),
levando-a, em conseqncia, a um descrdito ainda maior do que aquele em que na poca se
encontrava. Depois, ainda segundo os termos do processo movido por Maistre contra o seu
antecessor, Bacon teria reduzido a teologia, tradicionalmente reconhecida como a coroao da
metafsica e, portanto, de todos os esforos da inteligncia humana, a uma cincia abrupta,
isto , a uma afirmao dogmtica de noes estranhas experincia ou, na melhor das
hipteses, ao mero estudo da Bblia, eliminando qualquer possibilidade de uma teologia
filosfica ou natural e dando incio, assim, quele processo de desvalorizao da teologia
como saber que desaguaria na afirmao sob todos os aspectos exemplar do carter
meramente histrico (e no racional) desta disciplina na obra de Espinoza, Lessing e,
finalmente, em O Conflito das Faculdades de Kant745.
Desse modo, argumenta Maistre, tendo-a afastado completamente do campo de viso
da inteligncia ao expuls-la do mundo e depois trancafi-la devidamente no interior de um
livro (ou dentro da igreja, o que d no mesmo), bastava agora filosofia (pelo menos era
assim que, segundo Maistre, ela pensava) queimar o livro para privar definitivamente o
homem de qualquer noo que ele ainda pudesse ter acerca da presena de Deus746.
Aos olhos de Maistre este processo que, em termos concretos, consistiu numa
autntica inverso das noes recebidas acerca da ordem e da hierarquia do saber, cujo
resultado para ns hoje absolutamente banal e conhecido, havia sido anunciado por Bacon
mais de cento e cinqenta anos antes da reduo (eventualmente kantiana) do saber teolgico
chamada teologia positiva, conseqncia necessria da rgida e abstrata circunscrio do
conhecimento seguro (e vlido) ao universo dos fenmenos exteriores controlveis atravs
dos sentidos e do uso mtodico, puramente funcional, da razo. Com efeito, esta inflexo
baconiana da inteligncia na direo da terra viria posteriormente a orientar toda a vida
humana para as transformaes possibilitadas por este tipo de conhecimento, isto , para a
fruio dos bens tecnolgicos, instalando o homem, agora supostamente desprovido das
745
Nesta obra, com efeito, a reduo da teologia a um saber meramente histrico que, no que respeita deciso
sobre a verdade das doutrinas, deve submeter-se investigao e aos princpios da razo ou da filosofia (a
razo pura, em consonncia com a reduo kantiana da religio aos preceitos morais independentes do
universo da experincia), afirmada claramente e nas mais diversas instncias. Cf. Kant, 1993: esp. I, 1, A, p.
26; IV, p. 37; e especialmente o Apndice. Esta idia de uma necessria submisso dos dogmas investigao
racional tambm, como se sabe, parte essencial do ensaio que responde pergunta O que esclarecimento,
no qual Kant busca demonstrar algo muito parecido do que na primeira obra.
746
Cf. Soires, I, 5, p. 283.
398
inquietudes metafsicas de que padecia, no como um chamado da sua natureza, mas como
um efeito de estar submetido ao imprio das supersties, instalando o homem, como dizia,
na tranqilidade da imanncia, e chamando-o a realizar a sua humanidade no interior do
regime da natureza, conforme determinava desde o princpio o projeto humanista
sustentado de Voltaire747. A percepo que, em sua oposio, Maistre tem de todo este
processo e da verdadeira inspirao desse gnero particular de humanismo cientfico me
parece ser to clara que ele se mostra inclusive consciente da inadequao da sua terminologia
idias inatas
748
somente ela sugere o sentido exato da mensagem que, nesse campo, ele pensava ser
necessrio passar. Mas o caso que, na sua perspectiva, muito mais do que estabelecer uma
teoria do conhecimento da natureza (campo em que ele mesmo, citando reiteradamente
Aristteles e Santo Toms de Aquino, no pretendia oferecer nada de novo749), tratava-se,
com a oposio encarniada ao programa cientfico de Bacon e ao sensualismo da
epistemologia de Locke, que, partilhando essencialmente dos mesmos princpios, o teria
seguido, tratava-se, como dizia, sobretudo de defender o fundamento do que ele acreditava ser
a natureza e a destinao espiritual da inteligncia do homem, a ordem correta determinada
hierrquica e inapelavelmente pelo conhecimento da sua sublime destinao. Explicando os
pecados do sculo XVIII nesse campo, ele escreve, numa terminologia e num esprito
intensamente origenistas:
O que h de mais certo do que a nobre destinao dos seres espirituais a
concorrer livremente, nas suas esferas respectivas, para a realizao dos
decretos eternos? A sano dessa lei no menos evidente. Todo ato da
747
Tambm este enunciado mais de cem anos antes e com uma preciso bastante maior pelo mesmo Bacon. de
se conferir a respeito o prospecto das possibilidades de aproveitamento da Natureza pela cincia em benefcio do
homem apresentado como prefcio Floresta de florestas sob o ttulo de Magnificncia da Natureza para o
uso do homem cit in Examen, 1836: I, pp. 297-8; Em seu comentrio sobre a passagem, Maistre ridiculariza o
projeto tecnolgico de Bacon sem desconfiar de que, malgrado algumas estranhezas devidas ora a uma certa
inclinao alqumica (inventar meios fsicos de ler o futuro) ora a uma espcie de curiosidade pueril
(apodrecer um elefante em dez minutos), Bacon profetizou em detalhes praticamente cada um dos objetivos
principais da moderna civilizao tecnolgica, preparando no campo das idias - e dos desejos - a sua
concretizao: Fazer um homem viver trs ou quatro sculos (...) Manter um homem com a idade de vinte anos
durante sessenta anos; curar todas as doenas incurveis (...) engordar um homem magro e emagrecer um
homem gordo, ou mudar seus traos faciais (...) criar novas espcies de animais (...) inventar enfim os maiores
prazeres para os sentidos, minerais artificiais e cimentos Cf. tambm F. Bacon. A Nova Atlntida. Nova
Cultural (Pensadores), So Paulo, 1999 esp. pp245-254 para a utopia cientfica do Chaceler ingls.
748
Soires, II, 6, p. 166-7. Ali Maistre escreve que Locke no teria definido o que entendia por idias inatas, a
mesma opinio de Berlin em seu comentrio do Essay on Human Understanding. Cf. Berlin, 194: p.38-39 e ss.
749
Com efeito, em relao a nenhum outro campo da sua reflexo se revela mais apropriada do que aqui a
observao de Pranchre de que Maistre no tinha um sistema porque o sistema que ele defendia estaria
pressuposto, perfazendo algo que poderia ser chamado de maneira vaga de uma filosofia crist. Cf. esp.
Soires, I,2, p. 162 e ss, onde ele chama Toms de Aquino de anjo da escola e II, 6, pp.333-336, onde ele se
utiliza abundantemente da Metafsica e dos Segundos Analticos de Aristteles como base para discutir a questo
do saber.
399
Percebe-se, assim, que o grande pecado da filosofia do XVIII com a sua crena na
exclusividade da certeza e da experincia dos sentidos como critrios supremos do
conhecimento na cincia foi nada menos que a inverso da ordem da inteligncia, a subverso
da hierarquia dos interesses legtimos da mente humana que s podem, na viso de Maistre,
ser aquilatados a partir daquele fim que ao mesmo tempo a sua realizao. Como diz
Mallebranche, uma das fontes preferenciais do nosso autor no que diz respeito questo do
estatuto da inteligncia, a mente torna-se mais pura, mais luminosa, mais forte e com maior
alcance medida que aumenta a sua unio com Deus, porque esta unio consiste em toda a
sua perfeio750.
Apesar da referncia ao racionalismo de Mallebranche, o Plato cristo, ser sem
dvida importante para a interpretao do pensamento maistreano, a rigor a afirmao deste
fim divino da razo do homem no precisa ser buscada na teologia crist; na realidade ela
parte essencial de uma certa tradio de pensamento humanista que marcou a filosofia
clssica, medieval e renascentista sob a inspirao de Scrates e Plato, e cuja divisa primeira
e fundamental se encontra expressa na clebre injuno dlfica: conhece-te a ti mesmo. Os
textos seminais do Mmoir sobre a maonaria, assim como algumas das citaes do Examen
de la Philosophie de Bacon reproduzidas mais acima j deixavam ver a centralidade que
Maistre atribua a esta questo. Segundo esta perspectiva, pelo conhecimento de si que o
homem deve chegar ao conhecimento do mundo e no o contrrio; a prioridade dada a ele
que determina a inteligncia humana em sua ordem verdadeira. Quando no Mmoir vimos
Maistre defender com todas as foras da sua eloqncia o primado da cincia do homem
sobre a cincia das coisas tambm (ou qui principalmente) nesse sentido que o devemos
entender. Enganar-se-ia, no entanto, e redondamente, quem quisesse reduzir o gnothi seauton
de verve socrtica a uma mera questo de introspeco ou psicologia. Como mostra o
750
400
751
Citando Ccero (Tusc. I, 52) Vico diz: Conhece-te a ti mesmo significa conhece o teu esprito. Pois o
corpo , com efeito, como um vaso ou um abrigo para o esprito; tudo o que feito por ti feito pelo teu
esprito. Vico, 1993: Or. I,4, p.38-9. Para a injuno dlfica conhece-te a ti mesmo no pensamento antigo, cf.
Filebo, 48C; Crmides, 164e-165a (com relao sophrosyne); Protagoras, 343b; Alcbiades I, 124a e Ccero,
De summum Bonnum, III,74; V,44; e De legibus, I, 58,61.
752
precisamente, escreve Maistre ainda no Examen, porque somos como Deus que podemos conhec-lo, e
isso na medida mesma em que somos semelhantes a ele Examen, I, p.138, n.1.
401
excelncia sem par do esprito que no pode ser explicada com propriedade e adequao a no ser pela sua
semelhana com o Deus onipotente! Uma vez que tenhas conhecido a que o esprito se assemelha, ters
conhecido a sua prpria natureza. O esprito, com efeito, uma certa fora divina do pensamento Vico, 1993:
Or. I,5, p.42.
754754
Tambm, no mesmo esforo para conhecer-te a ti mesmo, percebes a divindade do teu prprio esprito e
reconheces que ele imagem do Deus Todo-Poderoso Vico, 1993: Or. I, 5, p. 40.
402
Com efeito, a utilizao que eu venho fazendo do humanismo de Vico (e de Vico como humanista) para
ilustrar as posies de Maistre em relao cincia nada tem de gratuita: ela visa justamente, de um lado,
colocar em evidncia a extrema complexidade envolvida na tarefa de dar uma definio mais ou menos exata da
filosofia subjacente s teses principais do humanismo renascentista, do qual Vico est longe de ser uma
expresso paradigmtica, e do outro dar a ver o carter hbrido do humanismo do prprio Joseph de Maistre,
dificilmente assimilvel a uma nica escola ou corrente de pensamento. De fato, a consagrada imagem
historiogrfica que fala do Renascimento na perspectiva de uma guinada antropocntrica, tal como
exemplificada na obra dos maiores humanistas da Academia de Florena, como Marslio Ficino e Pico de la
Mirandola, que segundo reza a lenda teriam sido responsveis, ao colocar o homem e a natureza no centro das
preocupaes humanas e afirmar ao mesmo tempo a dignidade do homem contra o sombrio agostinismo que
teria marcado a sensibilidade medieval, por uma verdadeira revoluo nas artes e na filosofia na direo da
modernidade, essa imagem, eu dizia, hegemnica no contexto das representaes dessa poca e do seu
pensamento no pode mais ser encampada acriticamente e em todos os seus detalhes (como eu mesmo fiz no
captulo introdutrio da minha dissertao de mestrado), necessitando de uma boa dose de qualificao. Tome-se
como exemplo o principal texto arrolado em apoio desta tese da virada antropocntrica, a Oratio de Dignitate
Hominis de Pico, no qual o jovem filsofo florentino fala do proprium da natureza humana como a propriedade
de, ao contrrio de todos os outros seres, no ter destinado para si um lugar fixo, definido na ordem universal da
criao, podendo assimilar-se, segundo as escolhas da sua liberdade, tanto s ordens inferiores (animais,
vegetais, minerais) quanto s superiores (anjos, intelectos separados, virtudes, potestades) de seres. A
interpretao mais difundida na historiografia quer identificar na suposta novidade das noes antropolgicas a
expostas o surgimento da auto-representao tpica do homem moderno, que assume, seja com a transformao
do mundo fsico atravs da cincia da natureza, seja com a transformao do mundo social pela cultura ou pela
reivindicao da soberania poltica, as rdeas do seu prprio destino e a criao histrica do mundo em que
pretende viver. Este momento (e este texto) antropocntrico apareceria, assim, no limite, como o ponto de
partida reconhecvel do grande movimento de emancipao do homem que no espao de menos de dois sculos
deixaria para trs as diversas modalidades antigas e medievais de servido e heteronomia e se consolidaria
politicamente com a ideologia da Revoluo. No entanto, como mostra Brague, pelo menos no que diz respeito
aos humanistas florentinos, essa leitura padro demando um certo esforo de refinamento. bastante provvel
que a viso do antropocentrismo de feitio cristolgico que marca o pensamento destes autores tenha sido
transformada na afirmao radical da completa indefinio da natureza humana e, a partir dela, das infinitas
403
potencialidades de (auto) demiurgia do sujeito racional por aquilo que Rousseau chamava de iluso
retrospectiva, e se tenha chegado a identificar no pensamento deles aquilo que somente mais tarde, no contexto
bastante diverso da obra de Bruno e, de uma maneira geral, da virada dos sculos XVII-XVIII, com a obra do
prprio Vico, viria a se manifestar. O problema , com efeito, dos mais complexos, e por isso mesmo uma nota
no meio de um texto que tem um outro tema como objeto dos espaos mais inadequados para tentar aprodundlo. H, todavia, uma dimenso sua que me parece sobremaneira interessante para a nossa discusso. Para
resumir: o caso que o universo pressuposto no dignitate hominis de Pico de la Mirandola (e que, enquanto
pano de fundo, atribui sentido sua representao da dignidade do homem) de ponta a ponta o cosmos
sagrado e hierrquico do Pseudo-Dionsio Areopagita adotado uniformemente, desde o final da Antigidade,
pelo pensamento medieval; naquilo que nos interessa, isto significa que, se, ali, Pico afirma a plenos pulmes
que o homem livre, que a sua dignidade consiste exatamente na possibilidade de ocupar o lugar que a sua
prpria liberdade lhe determina na ordem universal, o fato relevante que essa ordem , maneira clssica,
dada, pr-existente, que o homem no livre para escolh-la, podendo apenas, aderindo voluntariamente a seus
sucessivos estgios ontolgicos concebidos hierarquicamente, a ela se assimilar. A lgica que se encontra por
trs desta representao no poderia ser mais antiga e mesmo anti-moderna; ela consiste na idia clssica e at
banal (a qual no plano da epistemologia pode ser classificada de realista) de que a convivncia produz a
semelhana (ou produto dela) e de que, conseqentemente, impossvel ao homem aproximar-se de um objeto
(ou conhec-lo) sem participar dele ou da sua forma. Assim, apenas num sentido muito restrito que para
Pico e os humanistas italianos o homem pode ser dito como inventor de si mesmo ou do seu prprio mundo ou
condio. Nesse esquema que se poderia chamar de cosmo-antropolgico, a liberdade humana aparece como
meio ou agente de queda ou subida, de decadncia ou ascenso, mas jamais, sob hiptese alguma, como a norma
criadora suprema, nem mesmo enquanto imagem divina, como acontece com Nicolau de Cusa, por exemplo.
Com efeito, no se verifica na dignitate hominis de Pico o mais leve vestgio da idia sofstica e to
especificamente moderna da relatividade dos valores (ou das vises de mundo), quer dizer, do homem como
medida, que, de acordo com a historiografia padro do perodo, se deveria identificar. O em cima e o em
baixo na direo dos quais o homem livremente se movimenta, o anjo e a besta nos quais ele pode
alternativamente se transformar, esto dados de sada: so realidades de pleno direito no abertas ao arbtrio ou
criao do homem, das quais, segundo o uso da sua liberdade, ele chamado a participar. Na realidade, numa
leitura atenta a imagem de homem que se pode depreender do discurso de Pico parece na verdade dizer
exatamente o contrrio do que se quer que ela diga; ela parece deixar claro, a exemplo do antropocentrismo de
verve patrstica no qual quase que certamente se inspira, e a despeito mesmo da exaltao que o tom oratrio lhe
confere, a falta de consistncia do ser humano, a sua no autonomia ou no independncia, condicionada pelo
fato inescapvel da sua falta de lugar. Pois bem, com Vico, no princpio do sculo XVIII, mais
especificamente com a fase iniciada com a publicao da sua Cincia Nova, essa imagem renascentista de
homem forjada pelos expoentes da Academia platnica de Florena v-se submetida a uma radical
transformao. A idia que nessa obra Vico prope da histria como uma cincia do homem pressupe a
afirmao de que, ao contrrio do mundo das coisas exteriores, domnio exclusivo da soberania divina, o mundo
poltico, religioso e scio-cultural uma criao puramente humana, o resultado da elaborao voluntria (ou
espontnea) pela mente das suas condies de existncia, sendo por isso a nica dimenso da realidade que o
homem capaz de realmente conhecer (na medida em que foi ele que a produziu). Observe-se en passant a
profunda transformao operada no princpio do conhecimento: a idia no mais a de que o semelhante
conhece o semelhante, mas que s possvel conhecer, ao modo de um artefato, aquilo que se produziu. o
homem que, para adaptar-se s condies objetivas que se lhe apresentam, e baseado na criatividade espontnea
da sua prpria mente, cria, atravs principalmente da lngua, os valores e imagens que constituem o seu mundo
simblico, o mundo humano em seu aspecto coletivo e espiritual, afirmando nessa mesma produo da variedade
potencialmente infinita das manifestaes simblicas encontradas na histria o parentesco com a divindade em
seu trabalho de criao. assim que Vico, ao transpor (secularizando-o) o ideal renascentista (que, insisto,
permanece fundamentalmente teolgico), que fala do homem como um microcosmo ou segundo deus (deus
secundus), uma noo originalmente estruturada sobre a representao de um universo hierrquico de valor prdefinido, para o plano da relatividade radical que a marca distintiva da horizontalidade da imanncia histrica
(reforada, num outro plano, pela afirmao da homogeneidade do universo infinito que serve de base metafsica
nova cincia da natureza num processo descrito por Cassirer em seu ensaio magistral, The Individual and the
Cosmos in Renaissance Philosophy, 2000, esp. pp. 25-27), assim, dizia eu, que ele cria (ou pelo menos fornece
as bases metafsicas para tanto), a exemplo do que mais tarde far Rousseau, a prpria possibilidade de uma
cincia histrica do homem, as condies meta-tericas para o surgimento das modernas humanidades (muito
diferentes, diga-se en passant, dos studia humanitatis do Renascimento) ou cincias humanas no sentido
prprio em que as conhecemos, ou seja, como cincias do esprito (geisteswissenchaften) o conjunto das
cincias que versam sobre o esprito e as suas criaes. Pois se a grande variedade das associaes humanas ao
longo da histria no , como queriam Maistre e outros reacionrios, expresso dos desgnios divinos ou
404
405
Nessa perspectiva totalizante, o saber jamais pode ser reduzido sua dimenso
teortica; o autoconhecimento sempre moral no sentido de ser sabedoria prtica, uma
sabedoria que guia o ser humano na vida (...) O conhecimento das coisas humanas e divinas [a
sabedoria] autoconhecimento, e todo autoconhecimento tem como meta o conhecimento de
como viver (Ibid. pp. 8-9). E o conhecimento de como viver exige que a pessoa apreenda o
todo de toda situao e de todo assunto que seja importante para ela e que este todo seja
colocado em palavras de modo que possa ser objetificado e compreendido (IBID. p. 9). Em
chave crist essa concepo de que o todo necessrio determinao e entendimento da
ao humana na terra, do como viver, algo que a princpio est profundamente enraizado na
inspirao pag da sabedoria filosfica dos antigos gregos, completada e esclarecida pela
noo (tambm de origem pag, estica, porm modificada, como vimos) de providentia, que
por sua vez indica o todo no como algo auto-suficiente, mas em seu sentido ativo, aberto
de inteligncia volitiva e ordenadora (ou do resultado dinmico da ao dessa inteligncia),
que preside com sabedoria e de maneira dinmica sua contnua organizao756. De modo
que, segundo esse modelo tico e antropolgico clssico modificado pela incidncia das
noes bblicas ou crists (e que corresponde justamente, malgrado uma ampla percepo em
contrrio, ao humanismo dos italianos do sculo XV, apropriado, em outros termos, e pelas
lentes do humanismo jesuta, por Joseph de Maistre757), a prudentia, que desgina a
sabedoria na conduo da vida humana e que em determinado nvel deve ser informada, se
deseja revestir-se de sentido, pela sapientia ou conhecimento do todo, encontra-se
necessariamente ligada, no plano superior, providentia, ou ao re-conhecimento da
756
nesse sentido que Maistre fala da natureza, do todo, como composto por ressorts souples, plsticos ao
da inteligncia ordenadora e tambm dos seres livres no plano criatural. Cf. Soires, I, 5, p. 246.
757
A descrio dos termos precisos do humanismo renascentista (pelo menos na sua verso clssica, italiana)
como uma fuso entre socratismo filosfico e educao retrica (principalmente o modelo de Iscrates) sobre
uma base teolgica e antropolgica crist (notadamente o platonismo modificado de um Santo Agostinho) pode
ser encontrada nos dois artigos de John W. OMalley na edio comemorativa dos quatrocentos anos da Ratio
Studiorum (Duminuco, 2000), respectivamente How the First Jesuits Became Involved in Education (pp. 5674) e From the 1599 Ratio Studiorum to the Present: A Humanistic Tradition (pp. 127-144).
406
sabedoria divina (da qual, inclusive, ela nada mais do que uma correspondente humana, a
providentia correspondendo, como se d de modo paradigmtico na doutrina de Toms de
Aquino, exatamente prudncia no plano divino) em sua ao na natureza e na histria, com
o fim de concorrer para a ordem geral pela execuo, como diz Maistre, livre e consciente
dos decretos eternos, cumprindo o homem desse modo a sublime destinao inscrita em sua
natureza de criatura espiritual758.
No caso especfico da viso filosfica de Joseph de Maistre, todas estas noes se
acham reunidas na discusso da crtica baconiana s chamadas causas finais. Maistre
reconhecia no moderno paradigma da investigao da natureza cuja proposio ele fazia
remontar a Bacon justamente essa perspectiva de fragmentao da realidade oferecida, em
nome da clareza, pelo mtodo, um mergulho no infinitamente grande e no infinitamente
pequeno, e a conseqente resoluo, estabelecida a priori, de nada remeter, nem individual
nem coletivamente, daquilo que compe o mundo, a um todo unificante, expresso na idia de
uma finalidade ou razo superior. Como mais tarde aconteceria com Kant, a explicao do
chanceler ingls para a defesa dessa atitude era que, alm do impedimento que ela
representava para a afirmao da autonomia do saber e para o conseqente estabelecimento de
uma postura correta e rigorosa de pesquisa, a nsia testa em encontrar finalidades (ou
intenes) especficas e gerais em tudo s contribua para fortalecer a posio dos ateus e
materialistas, na medida em que a descoberta de novos fenmenos fatalmente desmentiria a
finalidade que antes havia sido, supostamente de maneira errnea, assinalada. Mas para
Maistre esta explicao estava longe de ser convincente. Para ele a verdade evidente sobre o
universo, que se encontra ao alcance mesmo do mais simplrio senso comum, a sua ordem,
proporo e simetria, a evidncia para todo ser inteligente de que tudo foi feito pela e para
a inteligncia e de que todas as coisas que so existem em harmonia e atendem, seja juntas,
seja separadamente, a uma inteno. Se essa inteno que preside sua existncia
individual ou coletiva no pode ser asseverada com a certeza de uma frmula matemtica,
isso de modo algum a torna menos evidente ou necessria; muito pelo contrrio, o carter
aberto da idia de inteno ou finalidade que responde pela sua riqueza e, com esta, pela
intensidade da sua significao. Nesse campo, como j assinalava Vico, a claridade o vcio
758
A imagem que se tem do lugar da inteligncia humana assim concebida est a anos-luz da simplista acusao
de irracionalismo ou mesmo da anlise mais matizada de Pierre Manent (Essai, 1988: p. XIII) de que Maistre
haveria subvertido, com o seu experimentalismo nas coisas humanas, a noo de prudncia (ou phronesis) dos
antigos. A meu ver, provvel que os termos precisos da posio maistreana tenham escapado ao brilhante
comentador francs porque este no levou em conta na devida importncia os textos mais propriamente
filosficos do conde savoiano, como o Examen ou a segunda e sexta Soires, que se encontram na base da
anlise que est sendo feita aqui.
407
da razo humana ao invs de sua virtude, porque uma idia clara uma idia acabada
(Vico, 1993: p. 3) e o esprito humano se sufoca quando se volta apenas para si mesmo, na
medida em que o horizonte da sua natureza nada menos que a amplido do infinitude
vertical de Deus.
Segundo Maistre, das coisas que existem qualquer um pode dizer com igual
propriedade: elas existem para mim. Qual o problema de reconhecer na obra a inteno do
criador? Ou ser imprprio admitir que todos os planetas do nosso sistema podem a igual
ttulo dizer como a terra: o sol existe para mim? Para Maistre, o fato que em um mundo
governado por um sistema de foras cegas, sem uma viso qualquer de finalidade, isto , de
telos, inteno, desgnio nos fenmenos (expresses que indicam a presena da inteligncia e,
em ltima anlise, de Deus), no pode haver lugar para o homem, que nele no se reconhece,
ou melhor, que nele no reconhece aquilo que h de essencial e divino em si mesmo, a ordem
da razo. Com efeito, em uma obra sobremaneira esclarecedora o historiador francs da
filosofia Rmi Brague no poupa erudio para estabelecer como as noes que a inteligncia
conserva (ou no conserva) a respeito do todo carregam em si uma dimenso tica e
humana fundamental, determinando de certa maneira a concepo que se tem acerca do
prprio lugar no mundo e do modo em que nele se deve conduzir759.
Para Maistre e para a tradio humanista de autoconhecimento qual ele se filia
expressamente, isso tanto mais verdade na medida em que o homem de pleno direito um
microcosmo, capaz de perceber a ordem do mundo no espelho do seu prprio ser760. de
certo modo evidente que reconhecer a finalidade do mundo dentro de si mesmo e em relao a
si mesmo pode no passar de uma simples projeo de um desejo narcsico, de uma
transposio ilegtima da percepo da centralidade do logos para a afirmao da vaidade do
homem e para a apoteose da sua condio, exatamente o que, de acordo com uma certa escola
de pensamento, teriam feito os mais exaltados humanistas da Renascena (a exemplo do que,
num registro diverso, porm anlogo, fariam, depois deles, os romnticos alemes). Sem
759
A obra, com efeito seminal, foi citada amplamente na primeira parte deste trabalho. Trata-se de La Sagesse du
Monde: Histoire de LExperience Humaine de Lunivers, 1999.
760
Cf. Examen, 1836: II, pp. 175 e ss. A noo do homem como um microcosmo, que, como mostra Cassirer
atravs da anlise da obra de Nicolau de Cusa, teve ampla voga no Renascimento, e que, como todos sabem, de
origem estica, foi amplamente elaborada pelos doutores do cristianismo grego, provavelmente fonte maior da
sua retomada na poca da Renascena europia. A propsito conferir aquele que na viso de muitos o primeiro
e principal tratado sobre a origem e constituio do homem em ambiente cristo, o De Hominis Opficio de So
Gregrio de Nissa (traduzido e publicado no contexto da Source Chrtiennes como De la Cration de Lhomme),
cujos pontos relevantes so analisados num artigo de minha autoria intitulado Princpios da Teologia Mstica
em so Gregrio de Nissa, in Nas Teias da Delicadeza, So Paulo, 2006, ao qual eu tomo a liberdade de
remeter.
408
negar a centralidade do homem na criao, algo que ele v atestado triplamente pela
experincia, pelo raciocnio e pela Bblia761, para Maistre no necessrio tom-lo como
referncia nica para estabelecer um sentido de finalidade no mundo criado762. Como j havia
observado um mdico antigo, entre os duzentos (sic) ossos que formam o esqueleto humano
no h um nico que no tenha pelo menos quarenta propsitos diferentes. E o mesmo, por
que no, acontece com o sol que
Est relacionado com o olho do caro: os raios desta imensa estrela penetram
no seu olho, curvam-se nas lentes do seu cristalino e convergem para a sua
retina da mesma forma que fazem no olho do naturalista que observa o
animalzinho com a ajuda do microscpio. E como nada na natureza pode
atrair sem ser atrado, assim como um navio de cem canhes que atrai uma
canoa para si mesmo necessariamente se aproxima dela, ainda que numa
proporo insensvel, da mesma forma no grande todo todos os fins so
recprocos em proporo importncia comparativa dos seres, e
impossvel que o olho do caro seja colocado em relao com o sol sem que
o sol, por sua vez, seja proporcionalmente relacionado com o caro
(Examen, 1846: II, p. 177).
Todas as coisas foram feitas para todas as coisas, tendo a harmonia recproca como
causa aparente e final, sem prejuzo de quaisquer outras causas, intenes ou finalidades
que a mente humana seja capaz de postular para a grande obra divina. Maistre repete o tempo
inteiro que no v razo alguma para a rejeio baconiana (e moderna) das especulaes
metafsicas acerca do sentido a ser dado aos fenmenos da natureza pelo reconhecimento
geral e abstrato da sua ordem ou pela determinao hipottica da inteno ou desgnio que os
preside. Ele simplesmente no entendia de que modo essa pespectiva poderia atravancar,
como Bacon e muitos outros defensores do novo conhecimento alegavam, o progresso das
761
A defesa dessa centralidade, ou melhor, da criatura racional, dotada de logos, como fim da organizao
csmica ou universal uma das teses principais de Orgenes na sua polmica contra Celso, que muito
caracteristicamente postulava, bem maneira da cosmologia moderna (evidentemente com algumas diferenas
no negligenciveis que no me cabe discutir aqui), que o ser humano, conforme demonstra a experincia,
pequeno demais, demasiadamente insignificante diante da grandeza do universo para merecer essa importncia e
essa representao, e que normalmente aquilo que ele se representa como tendo sido feito para ele no parece ter
a destinao que se lhe atribui. Na realidade, o argumento de Celso uma espcie de verso modificada do
famoso argumento de Xenfanes de Colfon contra o antropomorfismo da religio grega: no poderia as plantas,
os animais ou mesmo os insetos dizer que tudo foi criado para eles, uma vez que eles tambm se aproveitam de
tudo para sobreviver? Por que entender que apenas o homem tem o direito de achar que tudo foi feito para ele?
H algo de realmente razovel nisso? A resposta oferecida por Orgenes (Contra Celso IV,74) a essa
contestao da chamada doutrina das causas finais, dando conta de de que a proposio de uma destinao
especfica de modo alguma invalida outras que se possa conceber (inclusive em sua hierarquia possvel), , de
fato, bastante engenhosa, e ela foi registrada com entusiasmo por Maistre em seus Registres de Lecture
(Extraits G, p. 351), me parecendo inclusive estar na origem da resposta que na citao que se segue,
utilizando o exemplo do caro, ele ir oferecer.
762
Cf. Examen, 1836: II, p. 215 e ss
409
cincias e impedir o avano da investigao. Para ele a nica sada possvel da perplexidade
em que o colocava essa rejeio (a explicao que se dava para ela) era atribuir queles que a
advogavam aquilo mesmo que foi dito no comeo deste item: uma metbase indevida do
mtodo bem sucedido da cincia da natureza para a afirmao de uma agenda metafsica que
poca no tinha coragem de se declarar. Pelo menos nessa perspectiva que Maistre l a
simpatia de Bacon pela filosofia corpuscular de Demcrito e Epicuro (leia-se, pelo
materialismo) e a sua rejeio da razo divina de Plato, que segundo o filsofo ingls teria
manchado a filosofia (natural) ao introduzir as causas finais e, com elas, a teologia763, o
que, tal como depois o faria o cristianismo, haveria em sua viso contribudo decisivamente
para desviar as mentes da observao, para longe das coisas, ao ensinar a iluso de que a
verdade no estava fora, nos fenmenos exteriores, mas no interior das nossas mentes764. A
posio de Bacon tal como a pinta Maistre (decerto sob uma luz bastante desfavorvel) pode
ser definida precisamente como o contrrio daquilo que h pouco eu descrevia, a partir da
atitude socrtica do primeiro Vico, como a viso do humanismo clssico e renascentista
acerca do conhecimento, ainda que nem sempre a crtica o tenha reconhecido assim 765.
Mas, para Maistre, o que realmente o incomodava em Plato era o fato deste haver
sido, em todos os campos variados da sua atividade intelectual, essencialmente um telogo, de
modo que quando Bacon o reprova supostamente por haver introduzido as causas finais no
estudo da fsica, o que, com efeito, no podia ser o caso (uma vez que Plato foi tudo menos
fsico), o que ele teria em mente com essa expresso vaga e imprpria de causas finais a
idia de Deus, a fonte das causas finais, quer dizer, a noo da existncia de uma mente
retora superior por trs da diversidade que caracteriza a criao766. No entanto, assim segue o
argumento, pressupor essa mente justamente o que torna possvel o sucesso da inteligncia
em qualquer esforo de compreenso, seja no grande ou no pequeno, na parte ou no todo. Pois
763
Na quinta Soire, ele escreve: Bacon no se esqueceu de nada para nos desgostar da filosofia de Plato, que
o prefcio humano do Evangelho; e ele louvou, explicou e propagou a obra de Demcrito, quer dizer, a
filosofia corpuscular, esforo desesperado do materialismo levado a suas ltimas conseqncias, o qual, sentindo
que a matria lhe escapa e no explica nada, mergulha no universo do infinitamente pequeno. Soires, I, 5, p.
283.
764
Examen, 1836: II, pp. 183, 187. nesse momento que Maistre exclama, parafraseando o cardeal de Polignac,
tantus amor nihil! (p. 183, n.1).
765
Por duas razes principalmente. Primeiro por causa das suas obras especificamente humanistas, como os
Ensaios etc, etc,. E depois porque a tendncia geral enxergar na idia do avano das cincias uma forma de
humanismo, para alguns a mais pronunciada de todas. Um exemplo bem particular desta tendncia dado por
Durkheim em algumas das passagens mais significativas da sua Evoluo Pedaggica, uma obra que dever ser
estudada em maior detalhe no prximo captulo a propsito dos aspectos mais concretos do problema da
educao. Cf. Durkheim, 1995: p. 315 e ss, onde ele defende com veemncia a virtude humanizadora do
conhecimento segundo o modelo emprico tirado das cincias naturais.
766
Ibid. p. 188.
410
o que est fora, o que aparece, o universo das coisas, no pode ser identificado com o que
real, como segundo Maistre teria feito Bacon em relao fsica. De maneira anloga ao que
acontece no campo da histria, a realidade do real (que me seja permitida a excentricidade da
expresso) algo completamente diferente e reside na ordem da mente do todo que,
ordenando as coisas dispersas (isto , colocando-se no meio das coisas), constitui o que
conhecemos como realidade. Movido por um pathos intensamente platnico, ele escreve:
Como j havia dito antes dele Giambattista Vico dirigindo-se aos estudantes da
Universidade de Npoles a partir do exemplo clssico do escravo Menn (que, completamente
sem experincia de qualquer estudo, havia sido levado por Scrates a descobrir todo um
teorema matemtico dentro de si), todas as cincias so suas se vocs conhecerem
corretamente a si mesmos! (I,13,50), pois, agora Maistre quem fala, a verdade feita para
a inteligncia assim como a luz feita para os nossos olhos; uma e outra se insinuam sem
esforo da sua parte e sem instruo da nossa todas as vezes em que esto em condies de
agir (Soires, II, 9, p. 483)
767
No Examen, Maistre diz que todas as potncias naturais do homem tendem para a verdade. Examen, 1836: I,
p.134.
768
Cf. Soires, II, 10, p. 509. Para a anlise no muito favorvel (porm perspicaz) da obra do filsofo de
Knigsberg, que Maistre gostava de chamar de Plato putrefactus, ver a transposio e explicao dos seus
registros de leitura por Michael Kolhauer em Joseph de Maistre Lecteur de Kant, REM # 12, 1996: pp. 9-64.
769
E a se encontra, como foi dito mais acima, o problema da Cincia Nova de Vico em sua modalidade
prpria de antroponomia nas coisas humanas, o fosso que o separa do providencialismo realista de Joseph de
Maistre.
411
(notadamente a de inspirao mais particularmente platnica) pode ser descrita como a alma
do todo, o logos divino ou a mente (nous) de Deus.
Por todas estas razes o conhecimento do mundo emprico deve seguir a mesma
orientao na direo do centro e da unidade transcendente que, no captulo anterior, vimos
ser o caso no tocante ao homem considerado em sua ao. Em contraste com o modelo de
investigao hegemnico entre seus contemporneos, Maistre rejeita veementemente a
proposio de um mtodo exclusivamente analtico de pesquisa e a perspectiva de um
conhecimento fundamentado apenas na cadeia de causa e efeito dos fenmenos observveis.
Na sua viso, o mundo real e verdadeiro ainda para ns algo desconhecido, que se encontra
mergulhado na atmosfera divina, completamente permeado pelo mistrio, e quem no se d
conta disto renuncia a toda possibilidade de uma real compreenso.
O astrnomo que segue o princpio da atrao diz que no est preocupado
em saber o que a atrao, contanto que esteja demonstrado que esta fora
existe; mas, em sua conscincia, ele bem que se preocupa. O germinalista,
que acaba de pulverizar os romances do epigenesista, detm-se todo
pensativo diante do focinho do jumento: toda a sua cincia estremece; a vista
se turva. O fsico que fez a experincia de Hales pergunta-se a si mesmo o
que uma planta, o que uma rvore; enfim, o que a matria, e no ousa
mais debochar do alquimista (Soires, II, 10, pp. 509-510).
Para a inteligncia do homem e a sua fome de sentido, para a sua nsia (para Maistre
de origem divina) por uma verdadeira compreenso de si mesmo e do mundo de que parte,
no suficiente o mapeamento do como das coisas, o estabelecimento da coerncia interna
dos fenmenos no esquema horizontal de suas relaes recprocas; antes necessrio dar
razo dessa coerncia (e da prpria inteligncia que a apreende), algo que s possvel pela
representao da sua origem e finalidade na razo universal, qualquer que seja o conjunto
especfico de imagens, necessariamente de natureza religiosa, que se atribua a ela nesse
processo de reconhecimento. No adianta proceder como os adeptos da cincia moderna, que,
ao invs de negar de uma vez por todas a existncia de uma suprema inteligncia ordenadora,
o que seria temerrio e talvez mesmo contra-producente em vista dos seus objetivos, insistem
em dizer, numa atitude que Maistre classificou com eloqncia de teofobia770, que no a
770
A teofobia para Maistre a estranha doena do pensamento do sculo XVIII, dessa filosofia que tinha
por objeto favorito, quase nico, afastar o homem de Deus e que por isso consistir aos olhos da posteridade
uma das pocas mais vergonhosas do esprito humano. Soires, I, 5, p. 293.
412
vem ali, quer dizer, no fenmeno ou conjunto de fenmenos sob escrutnio, seja a gravidade,
a criao e desenvolvimento das espcies ou o que mais se apresentar observao771.
Para Maistre a posio correta exatamente a contrria. Seguindo o exemplo da
metafsica da existncia de Toms de Aquino, para ele necessrio j comear pela
suposio da inteligncia na origem do todo (a existncia de algo primeira, evidencial; ela
est no aliquid, no isto que antes de ser alguma coisa em especial, ou, em termos lgicos,
no sujeito que existe previamente a e independentemente de qualquer predicao), buscando,
a partir da, encontr-la em cada uma das suas articulaes772. Pelo menos esse gnero de
pesquisa que, segundo ele, se liga de maneira essencial inteligncia do homem tal como
possvel represent-la a partir respectivamente da revelao, da especulao e da experincia
que ele tem de si mesmo e de tudo o mais que o rodeia. Assim procedendo, torna-se
necessrio concluir que os termos causa e matria excluem-se mutuamente como crculo e
tringulo, e que tudo se remete neste mundo que vemos a um outro mundo que no vemos e
que corresponde justamente ao que real773. A noo mecanicista de leis invariveis da
natureza e da razo, assim como a idia de autonomia do mundo natural que ela sugere (algo
que Maistre classifica como um vo fantasma da filosofia), que fala de uma providncia
exclusivamente imanente (com p minsculo) e de um universo construdo segundo a
imagem de um grande engenho mecnico regido por um sistema de foras fechado em si
mesmo, enfim todas essas crenas ou representaes que serviram de moldura maior da viso
de mundo cientfico-filosfica emergente no sculo XVIII, para Maistre no passavam de
degradantes iluses774.
771
Para Maistre a filosofia do sculo XVIII, se no foi atia, foi completamente atestica. Eu acredito mesmo
que o atesmo tem sobre ela a vantagem da franqueza. Ele diz: eu no vejo [Deus ou a inteligncia]; ela diz: eu
no o vejo ali, sem jamais dizer de outro modo; por isso, eu a acho menos honesta. Soires, II,8, pp. 456-7,
n.21.
772
Para uma descrio bem informada dessa metafsica da existncia de Toms ver Vaz, As Razes da
Modernidade, 2002: esp. pp. 99-100.
773
Soires, II,10. p.509
774
O que Maistre chama de leis invariveis da natureza analisado em detalhe na quarta e na quinta entretiens
das Soires no contexto da sua defesa da prece. As conseqncias degradantes dessa nova crena cientfica, que
segundo o autor no existe seno na imaginao dos seus propositores e tende a nada menos que a extino de
toda moralidade e ao embrutecimento absoluto da espcie humana, se ligam basicamente, aos olhos dele, ao
desencorajamento prece, para Maistre o principal meio de aperfeioamento da criatura racional. Cf. Soires, I,
4, p. 256. interessante observar que essa discusso da cosmologia da nova cincia se d em meio discusso
do significado teolgico do terremoto de Lisboa, no contexto de uma afirmao ao estilo molinista (Leibniz e
Orgenes, entre outros, so citados em apoio da posio maistreana) da cooperao da criatura nos eventos
nascidos da vontade de Deus seja na natureza seja na histria, sendo a prece uma modalidade privilegiada dessa
cooperao e a noo das leis invariveis apenas mais uma espcie de fatalismo que serve negao da liberdade
(da, entre outras coisas, o embrutecimento), complementar, na viso de Maistre, ao fatalismo teolgico dos
adeptos de Port-Royal.
413
775
414
781
415
ou aceitar que se visse a presena de Deus nos fenmenos da natureza se baseava, alm da j
mencionada defesa da autonomia da pesquisa cienttifica, e de uma suposta preocupao com
o fortalecimento da posio dos ateus pelo desvirtuamento implicado num apressado tesmo
(uma desculpa que Maistre considerava francamente hipcrita), na idia de que a humanidade
ainda no estava instruda o suficiente no conhecimento dos fenmenos da natureza para
poder determinar a inteno, desgnio ou causa final que os governava785.
Segundo essa hiptese, seria preciso percorrer toda a cadeia causal, do mais remoto
efeito ao mais distante princpio, e reunir metodicamente todas as informaes que constituem
cada um dos seus inmeros elos para poder pretender afirmar alguma coisa sobre a presena
de uma inteligncia suprema no meio ou na origem de tudo. Em outras palavras, o sistema do
mundo precisaria ser fechado atravs da realizao de um sem nmero de investigaes
empricas e se tornar a partir disso completamente transparente razo do sujeito investigador
para que este pudesse reconhecer clara e distintamente (isto , com certeza) a existncia
ou no existncia de uma causa primeira ou de um princpio ordenador (Examen, 1836: II, pp.
233-4)786. Apenas a a metafsica, que, segundo o sistema de Bacon, s pode ser real quando
estreitamente baseada sobre a fsica (a nica cincia real), pode ganhar direito de cidadania
no conhecimento, credenciando a noo de ordem e beleza, as representaes mais
corriqueiras da piedade racional, a aspirar a alguma razoabilidade (Ibid. p. 234-5). Numa
passagem do Examen Maistre descreve com clareza quais so para ele os termos da situao:
Portanto, impossvel falar de Deus de modo razovel e perceber a sua
presena na natureza at que, pelo mtodo de excluso to felizmente
inventado por Bacon, seja provado que a causa do movimento estranha ao
mundo e deve ser achada fora dele. Enquanto se espera por isso, pode-se
acreditar em Deus, mas apenas com base na f na revelao, pois a idia de
um ser infinito, espiritual e criador absolutamente estranha ao homem
(IBID. p. 234).
Era um absurdo, na opinio de Bacon, que antes dele mesmo aqueles que se
pretendiam os mais sbios, os auto-denominados filsofos, pretendessem tirar concluses
sobre o universo sem de fato conhec-lo, substituindo os arroubos ou vislumbres da sua
785
Trata-se da quarta objeo dos adeptos do mtodo pesquisa das causas finais constatada em Examen,
1936: II, p. 232 e ss.
786
Na viso de Strauss, a noo do sistema filosfico tal como exposta principalmente na tica more
geometrico de Espinoza tinha exatamente a mesma pretenso do mtodo de excluso que marcava o
empirismo de Bacon, trilhando um caminho aparentemente inverso: tratava-se antes de tudo de fechar o
mundo influncia divina e, atravs da conseqente refutao da tese dos milagres, afirmar a impossibilidade de
uma revelao. Cf. Strauss, Spinozas Critique of Religion, 1997.
416
787
No meu entendimento, Maistre usa essa expreso nas Soires (II, 9, p. 467) para indicar precisamente aquilo
que Orgenes e Clemente indicavam com a sua theia asthesin, o sentido de Deus, tirada da Bblia Grega, isto ,
o rgo ou faculdade humana voltada para o conhecimento das coisas sutis, relativas ao esprito ou misteriosas,
desde as artes e as chamadas cincias morais, at a teologia filosfica e mesmo a mstica.
417
sabe existir (ainda que atravs do testemunho meramente histrico da revelao) contra as
recomendaes expressas da sua prpria inteligncia esclarecida, ou bem ele simplesmente se
lana no gozo do que est ao seu alcance e desiste de uma vez por todas desse (impossvel)
negcio de religio.
Seja como for, era esta a perspectiva que o cientismo do XVIII deixava ao simples
fiel, cuja f doravante devia estar completamente dissociada da inteligncia, num processo
que pode ser descrito, de um lado, como a paulatina desvalorizao do valor epistmico da
teologia e a negao da sua autoridade no espao pblico e, do outro, como uma ciso no
menos completa entre o pensamento e a vida, incluindo a experincia que o homem pode ter
do seu prprio mundo interior. Pois se Maistre tem razo em dizer, junto com inmeros outros
observadores seus contemporneos e posteriores a ele, que a pergunta acerca do fim e do
sentido do universo um trao constitutivo (para ele divino) do homem enquanto homem,
tentar demonstrar, como faz esta metafsica da cincia, que este anseio no tem como ser
razoavelmente correspondido, significa nada menos que desqualificar a prpria validade da
pergunta, colocando aquilo que a produziu supostamente a natureza humana - numa posio
de autntica excentricidade em relao ao modo como as coisas so. De maneira bastante
caracterstica para um movimento que pretendia levar a humanidade ao Esclarecimento, para
se alinhar a essa realidade mediada pelo crivo dos instrumentos de pesquisa (ainda que estes
se reduzam apenas a um certo olhar de carter tcnico sobre a realidade, como acontece
com as modernas cincias humanas) a inteligncia humana deve justamente ser re-alinhada na
perspectiva abstrata da cincia, deixando definitivamente para trs os vcios, crenas,
preconceitos e opinies que compem aquilo que, justamente em oposio perspectiva
cientfica, se convencionou chamar de senso comum, no importa o quanto este esteja
entranhado dentre de si.
Com efeito, o que foi e o que a inspirao profunda do moderno movimento
cientfico, ainda hoje constatvel nos mais variados discursos e, ademais, em qualquer manual
universitrio de metodologia, seno esta perspectiva de treinamento e re-educao da natureza
racional do indivduo levada a cabo pela vontade esclarecida pela razo, essa ultrapassagem
do senso comum (que exige daqueles que desejam realiz-la algo anlogo resoluo que
se encontra na base do mtodo cartesiano788) na direo do pensamento crtico que em seu
aspecto especificamente social foi discutida brevemente no item anterior e que no plano
788
Como bem viu o professor Lvio Teixeira, no seu magistral Ensaio sobre a Moral de Descartes, alm de
Pguy e Manent, citados no captulo anterior a esse mesmo propsito.
418
419
do que, como a propsito de um outro registro j aludi no captulo anterior, o limite imposto
desde dentro sobre o homem por algo que no depende dele, o conjunto de dados objetivos
que compem a substancialidade da espcie (no caso do homem entendido enquanto ser
espiritual estes dados correspondem s idias de Deus, ordem, nmero, dever, moralidade,
etc.) e que, sendo constitutivos, no podem simplesmente ser mudados ou negados ao belprazer justamente aquilo que Orgenes chamava de maneira significativa de koinai ennoiai,
uma concepo radicalmente teolgica do que comumente conhecemos como lei natural791.
Eis o quanto basta para definir o aspecto negativo da questo. O positivo que limite
apenas um outro nome para forma, carter, definio, enfim, natureza. Aplicando este
princpio questo que se vem discutindo sobre as causas finais, pode-se dizer que o homem
s pode ser levado a no mais buscar Deus ou a inteligncia em todas as coisas como queria a
moderna metafsica cientfica se este impulso de fato no fizer parte da sua natureza, se no
for constitutivo dele enquanto homem, da sua idia inata; caso contrrio, o grande projeto
educativo que conhecemos como modernidade, no importa as suas intenes declaradas nem
a beleza dos ideiais que o animam, fatalmente ser equivalente a uma terrvel violncia
cometida contra a natureza (que para Maistre sagrada), em ltima anlise contra o prprio
791
Note-se que a expresso koinai ennoiai usada por Orgenes (tambm designada alhures como physikai
aphormai ou spermata logik Cf. De Principis, I, 3,1 e C. Celso, III, 40) um equivalente lingstico bastante
fiel das idias inatas maistreanas. Segundo Marguerite Harl (1993: p. 225 com n. 23), essa noo teria
evoludo, no pensamento renascentista, para a idia, de colorao estica, de lei natural como lei da conscincia,
revelao eterna de Deus em todo homem, algo que na realidade j se encontra fortemente sugerido na sua
primeira formulao em So Paulo. Em todo caso, essa concepo estica corresponde em larga medida viso
de lei natural defendida pelo prprio Maistre seguindo a tradio paulina e, mais especificamente, a leitura de
Orgenes. De fato, a viso maistreana curiosamente bem mais prxima da viso antiga, teolgica, do que a lex
naturalis do novo estoicismo (Pierre Charron, Justo Lpsio, etc.) dos sculos XVI-XVII, na medida em que, nele,
o aspecto moral das noes inatas ou naturais (o ponto forte da nova moral filosfica) ainda se encontra
amalgamado com os aspectos notico e ontolgico que de fato caracterizavam o conceito na sua formulao
original em Orgenes, inclusive com a sua migrao para a teoria dos nomes. Cf., por exemplo, os Extraits G
dos Registres de lecture de Maistre (Archives Departamentales de Savoie CD-ROM), onde, na p. 348, Maistre
cita uma passagem do Contra Celso a propsito das idias inatas (um resumo dos captulos 4 e 5 do livro I: o
que o homem deve fazer est escrito em seu esprito em letras divinas grammasi tou teou) que mais tarde ele
reproduzir em nota nas Soires de So Petersburgo,I , 5, pp. 295-6, n.3. colocando-a em paralelo com a nfase
no autoconhecimento caracterstica da filosofia renascente, aqui representada por uma longa citao do De la
Sagesse (II,3, n.4) de Pierre Charron, onde este diz: Todas as tbuas do direito, e as duas de Moiss, e as doze
dos gregos (e dos Romanos), e todas as boas leis do mundo, no so seno cpias e extratos produzidos em
julgamento contra ti, que tens guardado o original, e finge no saber o que ele ; sufocando tanto quanto podes
esta luz que te ilumina desde dentro, mas que jamais estiveram fora, sendo humanamente publicadas, seno
porque aquela que estava dentro, toda celeste e divina, foi desprezada e esquecida. Eu realmente no entendo a
razo que teria levado Darcel a, comentado esta nota em sua edio crtica das Soires, atribuir a Maistre uma
referncia ou interpretao errnea expresso em letras divinas usada pelo telogo alexandrino como um
comentrio a Paulo. Ao contrrio do que ele diz (e da prpria leitura que ele oferece), a interpretao de Maistre
me parece absolutamente consoante com o sentido desses dois captulos do Contra Celso, que de fato tratam de
afirmar a presena da lei moral na conscincia, resultado de uma revelao primordial operada atravs da criao
o que na primeira parte foi chamado de revelao csmica , tendo, segundo ele diz, o dedo de Deus
gravado nos coraes de todos os homens, gregos, judeus ou brbaros um sentido do que se deve fazer,
isto , do justo e do injusto, do bem e do mal e principalmente de como se deve ador-lo corretamente, evitando
a idolatria.
420
homem, e no far seno fracassar. Mas no sem antes operar um tremendo estrago naquelas
geraes de homens e mulheres usadas como cobaias em seu processo malfadado de
implementao.
Com efeito, para Maistre os filsofos haviam cometido o mesmo erro que, inspirandose neles, mais tarde cometeriam os revolucionrios: subverter a ordem da razo e, sobretudo,
da realidade na nsia orgulhosa de tudo refazer. Assim nos deparamos mais uma vez com a
imagem da tirania (de fato to importante em Maistre) ligada s pretenses de soberania do
homem na afirmao supostamente humanizadora do projeto da modernidade - a imposio
de uma ordem factcia e violenta, rigorosamente contra natura, no lugar de uma realidade
que, por impor limites, desagrada, e a qual por isso se pretende a todo custo negar.
Efetivamente, Maistre via essa modalidade, digamos, educativa, de tirania que ele reconhecia
no projeto da cincia moderna como na realidade muito mais eficiente do que a sua sucednea
de natureza poltica (que em seu entender simplesmente havia demonstrado o seu fracasso na
Revoluo), na medida em que, mesmo no XVIII, este sculo eterno da impiedade que para
ele acabara apenas nos almanaques792, ela j estava inclinada a consolidar a sua soberania no
campo espiritual793.
Se toda a atividade intelectual de agora em diante deve ser mediada por este modelo
sobremaneira restrito de cincia, que esperana pode haver para a inteligncia humana em sua
comunho com Deus? Nesse processo de reeducao e perda de sentido, qual ser,
perguntava-se insistentemente Maistre, o futuro do homem, esse animal religioso para o qual
a ordem e o sentido to ou mais importante do que as condies materiais da vida? Estar
ele condenado a viver perpetuamente dividido entre o sentimento e a razo? Por toda parte em
sua obra essa angstia palpvel est associada a uma certeza de que, pelo menos no que diz
respeito ao ser humano e suas necessidades, esse estado de coisas no poderia prosperar; de
que a inteligncia no poderia jamais satisfazer-se com o jogo (agora catico ou sem
sentido) de aparncias que constitui a natureza sensvel; de que, tendo sido criada para coisas
de maior valor, ela jamais poderia viver na iluso, segundo ele desastrosa, de que foi feita
para a imanncia de um mundo que, ao contrrio do cosmos dos antigos, no corresponde a
um todo, e no qual, em conseqncia, ela sequer tem a esperana de se reconhecer.
Seja como for, o caso que, se atravs da natureza Deus (ou a inteligncia) se d a
conhecer, e se, com efeito, ela, enquanto vu e aparncia, existe precisamente para isso,
792
793
421
nem ela nem o conhecimento que dela deriva podem ter autonomia. Para Maistre, o
conhecimento de Deus (e, com ele, do homem, a criatura racional) era a nica dimenso
realmente importante na investigao do mundo natural. Como o Plato do Timeu, o cosmos
era para ele um meio de ascenso para o divino, um smbolo da anbasis necessria ao
cumprimento da natureza do homem e sua destinao794, de modo que a fsica, depois de
mudar-se em metafsica, deveria consumar-se naturalmente em teologia. Com efeito, a
exemplo do mesmo Plato no Livro XII das Leis, aos olhos de Maistre a investigao do
cosmos, diferena do que acontecia entre os fsicos milsios (e agora com o mtodo dos
novos cientistas naturais), deve conduzir inexoravelmente piedade, sendo a ao de graas a
atitude mais apropriada para a criatura inteligente, para o homem sadio que no pode evitar de
maravilhar-se com a contemplao da majestade e da ordem delicada das obras de Deus795.
De fato, na sua viso justamente essa admirao e o desejo de agradecer que move
o homem na direo das descobertas, ao contrrio do que pretendiam os adeptos do atesmo
(ou agnosticismo) metodolgico que ele estava a combater796. No fim, animado deste esprito
um autntico tratado de cincia da natureza deve se constituir num hino dedicado sabedoria
do criador, num canto de louvor sua obra, o produto de uma refletida exaltao (Examen,
1836: II, p. 201). Se a escola moderna recusa-se, em sua teofobia, a proceder assim,
porque, alm do orgulho que a faz negar em seu corao (como o mpio-insensato da Bblia) a
onipresena da sabedoria, lhe falta esta sensibilidade para o que faz ao mesmo tempo a
794
Na opinio de Brague, Plato encarava todo o estudo da fsica nesta perspectiva tica e espiritual. Cf. Brague,
1999: pp. 44-47. Os sbios europeus so, neste momento, uma espcie de conjurados ou iniciados, chame-os
como quiser, que fizeram da cincia uma espcie de monoplio, e que no permitem absolutamente que se saiba
mais ou de uma forma diferente deles Soires, II, 11, p. 554.
795
Nesse ltimo trecho do ltimo livro da sua ltima obra, Plato resume a sua teodicia racional dizendo que h
duas coisas que levam os homens a acreditar na existncia dos deuses: o argumento da alma, a mais velha e
divina de todas as coisas, que move e no movida, conforme demonstrado no livro X (893 a) e cujo movimento
contnuo de gerao produz a imortalidade; e a ordem das estrelas e de todas as coisas sob o domnio do nous (o
demiurgo) que ordenou o mundo (ver X, 896c). Pois, ao contrrio do que se pensa, o estudo da astronomia (o
verdadeiro) no leva impiedade, idia de que tudo governado pela necessidade cega; muito pelo
contrrio, ele demonstra pela regularidade e perfeio matemtica dos movimentos estelares a presena e a
supremacia da inteligncia, que diante disto seria absurdo negar. Para Plato, os primeiros filsofos (os physiki
milsios) chegaram impiedade pela astronomia por terem invertido a ordem natural das coisas, e pensado que
a alma, a primeira entre todas, havia sido gerada por elementos materiais que a teriam precedido, uma noo que
o prprio Plato em suas obras cosmolgicas (especialmente o Timeu) encarregou-se conscientemente de
reverter (cf. 967b e Rep. X, 607). A concluso que Plato tira dessa controvrsia sobre a atitude correta em
relao ao conhecimento do universo a seguinte: Nenhum homem pode ser um verdadeiro adorador dos
deuses se no conhecer esses dois princpios que a alma a mais velha dentre todas as coisas nascidas [ou
criadas] e imortal e governa sobre todos os corpos; e, alm disso, aquele que no contemplou o nous da
natureza que se disse existir nas estrelas e passou por um treinamento prvio e viu a conexo da msica com
essas coisas e as harmonizou com as leis e instituies, este no pode dar razo das coisas que tm uma razo.
Leis XII, 966d-968a (cf. Rep. VII, 531 e ss).
796
Como a gratido pode impor amarras cincia? A sede das descobertas, ao contrrio, continuamente
provocada pela necessidade de admirar e pelo desejo de render graas Examen, 1836: II, pp. 202-3.
422
423
domnio da experincia material e palpvel para entrar no campo da filosofia racional, deve-se
sair da matria e tudo explicar pela metafsica; porque no h cincia que no tenha de
prestar contas metafsica e responder s suas questes801. Com isso, porm, ele fazia
referncia no metafsica do sujeito, com a sua transcendncia no nvel da simples razo,
mas ao que ele chamava de a divina metafsica, que se utiliza da razo somente para
transcend-la, buscando a realidade no nico lugar onde, para Maistre, ela pode ser
encontrada, em Deus.
Por metafsica eu entendo a verdadeira metafsica e no aquela que foi
cultivada com tanto ardor durante o sculo passado por homens que se
denominavam a si mesmos com seriedade metafsicos. Belos metafsicos!
Que passaram toda a sua vida a provar que no existe metafsica; bestas
[brutes] ilustres nas quais o gnio foi animalizado!802
V-se, assim, por que e em que sentido exatamente Joseph de Maistre considerava a
atitude da filosofia e da cincia moderna aviltante803: precisamente porque ela tenderia, com
sua epistemofilia804 e sua obsesso pelo testemunho dos sentidos, a separar o homem da nica
vida que para ele valeria a pena ser vivida, a vida segundo a dimenso divina do homem, que
o prprio Deus nos ordena, atravs da sua revelao, a buscar.
Uma das coisas que a filosofia [moderna] no cessa de nos dizer que
preciso evitar fazer Deus semelhante a ns. Eu aceito o conselho, contanto
que ela, de seu lado, aceite o conselho da religio: de nos fazermos
semelhantes a Deus (...) E que ningum se deixe seduzir pelas teorias
modernas sobre a imensido de Deus, sobre a nossa pequenez e sobre a
loucura que cometemos ao querer julg-lo a partir da nossa imagem; belas
frases que no tm nenhuma inteno de elevar a Deus, mas degradar o
homem! (...) Para colocar o infinito entre dois termos, no necessrio
abaixar um; basta elevar o outro sem limites805.
Segundo Vico, foi precisamente isso o que Scrates fez: ao invs de, como disseram
alguns, trazer a filosofia moral do cu, o sbio ateniense teria na verdade elevado o homem
at a divindade, mostrando, atravs da filosofia entendida como prtica de vida e
801
424
conhecimento de si mesmo, que a alma do homem de natureza celestial (Vico, 1993: Or.
I,12, p.48). por isso que Vico exclama num tom completamente maistreano: ,
conhecimento de si, o quo alto tu nos exaltas e nos honras!806 No se trata, portanto, do que
pode ou no pode ser conhecido (as condies de possibilidade do conhecimento), mas do que
deve o homem buscar conhecer para viver conforme a sua destinao. Para Maistre, a
filosofia moderna terminara por trair, por conta dos princpios mesmos em que se baseava,
esta sublime destinao do esprito humano.
O esprito humano desnaturado pelo ceticismo irreligioso, escreve ele nas
Soires, assemelha-se a um terreno baldio que no produz nada ou que se
cobre de ervas inteis ao homem. Assim, mesmo a sua fecundidade natural
um mal; porquanto estas ervas, reunindo e entrelaando suas razes,
endurecem o solo formando uma barreira a mais entre o cu e a terra.
Quebrem, quebrem esta crosta maldita! Destruam estas ervas mortalmente
vivazes; aprofundem os sulcos! Busquem profundamente as potncias da
terra para coloc-las em contato com as potncias do cu (Soires, II, 10, p.
511).
No primeiro captulo da terceira parte (cap. 10) veremos que, diferentemente de Vico, para Maistre, assim
como para Pascal, a auto cincia do homem no se resume ao conhecimento da sua grandeza e divindade, mas
antes precisa da conscincia da sua misria para se completar.
807
A passagem do Timeu (90A) a seguinte: Somos criaturas no da terra mas do cu, onde a alma teve seu
nascimento, e nossa parte divina [o nus] nos mantm atrelado ao cu pela cabea, como uma planta por suas
razes, conservando nosso corpo ereto Cf. Louth. Op. Cit. p.14 A imagem teve, como se sabe, uma posteridade
clebre nas mais diversas correntes de pensamento religioso.
425
Uma de suas mais eloqentes caracterizaes do novo modelo experimental de cincia ( a cincia moderna)
resume em poucas palavras a inspirao autntica da sua hostilidade: Sob as vestes simplrias do norte, a
cabea perdida nos caracis de uma cabeleira mentirosa, os braos carregados de livros e de instrumentos de
toda espcie, plida de viglias e de obras, ela (a cincia moderna) se arrasta suja de tinta e toda palpitante sobre
o caminho da verdade, inclinando sobre a terra a sua fronte enrugada de lgebra Soires, I. p.140. Na quarta
Soire, ele escreve, no mesmo esprito: E agora v-se-os curvados sobre a terra, unicamente ocupados de leis e
estudos fsicos, no tendo mais o menor sentimento de sua dignidade natural Ibid. p.239
809
A inspirao humanista (na acepo em que eu venho fazendo uso da palavra) da defesa maistreana da
inteligncia contra o que ele via como a sua degradao pela filosofia moderna torna-se ainda mais evidente
quando refletimos sobre a semelhana entre a sua posio e a do primeiro Vico. Uma passagem do pensador
italiano pode servir como um esclarecimento sobre aquilo que Maistre deixa vago e no faz mais do que afirmar
num contexto de polmica: A Natureza, de fato, nos fez para a verdade, a disposio natural nos guia e a
admirao nos faz persistentes. A minha surpresa persiste quando eu me dou conta de que existem tantas pessoas
ignorantes de si mesmas que no tm conscincia de que, tal como a fumaa ofende os olhos, o rudo os ouvidos,
o mal cheiro o nariz, da mesma forma errar, ser ignorante, e ser enganado so inimigos da mente humana. Estes
homens jamais se conheceram. Eles negligenciam o poder divino do esprito. Eles no sabem no que podem ser
excelentes. Por isso permanecem separados e no esclarecidos no que diz respeito s verdades mais altas porque
jamais se aventuraram a usar as faculdades do esprito como asas para voar para as coisas divinas Vico, 1993: I,
13: p.49.
810
Teeteto 176B Comentrio em Louth. Op. Cit. p.14
811
Soires, II, p. 504. Em nota, Maistre cita o Agostinho das Confisses (L. XIII, 2 referncia errnea) a
propsito da mesma idia. Na passagem transcrita o bispo de Hipona chama Deus de Sinum Cogitationes Meae
centro gerador de meus pensamentos. A propsito, compare-se a referncia a Mallebranche como o Plato
Cristo referncia de Maistre a Kant, aposta pgina de rosto de sua edio da Crtica da Razo Pura, como
Plato Putrefactus. A anedota foi divulgada por Saint Beuve e repassada por Lebrun em sua biografia Joseph de
Maistre, 1988: p. 266.
426
Para Maistre era evidente a falta de fundamento dessa pretenso. por isso que, no
que diz respeito alta questo do lao que une ou deveria unir as cincias humanas e
divinas, a sabedoria consiste, escreve ele, em adotar exatamente a viso oposta de tudo o que
Bacon [e, na esteira dele, o sculo XVIII] disse, isto , em buscar unir por todos os meios
possveis o que ele tentou dividir: a cincia e a religio (Examen, 1836: II, p. 260). Essa
unio desejvel (e para Maistre salvfica) se d em termos semelhantes ao que se viu a
respeito do papel destinado razo na articulao do mundo poltico e moral. Para ele, da
mesma forma que, no universo das crenas que orientam a conduta dos homens, a razo
individual deve estar subordinada razo geral, no campo das cincias, quer dizer, dos
objetos escolhidos para a projeo especulativa ou investigadora dessa mesma razo, a ordem
correta (a chamada ordem de estudos) determina a precedncia do que ele chama de
cincias morais ou metafsicas sobre o estudo dos fenmenos da natureza. Em primeiro
lugar deve estar a teologia (entendida tambm no sentido prtico como piedade), caso se
leve a srio a idia de que o destino ltimo do homem, a realizao mxima dos ditames
inscritos na sua natureza, de fato tornar-se semelhante a Deus. Depois dela vem a
metafsica, o estudo da lngua (que por seu pendor metafsico e espiritual e por relacionar-se
idia do homem como uma alma falante deve servir de base a todas as outras disciplinas), o
direito e, por fim, a poltica, a primeira das cincias, que tem como objeto conduzir e
governar os homens812; com todas mais ou menos nessa seqncia, so estas cincias
morais que, sozinhas, e de modo necessariamente subordinado em relao disciplina real,
ligam (atravs do estabelecimento de princpios para a boa formao do pensamento, da
conduta, da ao, do carter, enfim) o homem ao seu fim. Para Maistre, o fato que toda
nao em que essa ordem no observada encontra-se num estado de degradao (Examen,
1836: II, p.260) 813.
Por isso, a aliana entre religio e cincia, que Bacon nos apresenta como a
calamidade da mente humana, a grande meta na qual os legisladores devem
mirar com a toda a fora, porque a religio, ao purificar e exaltar a mente
humana, a torna mais apropriada s descobertas, porque combate
incansavelmente o vcio, que o inimigo capital da verdade; e tambm
porque, favorecendo a cincia dessas duas maneiras, ela a leva perfeio
livrando-a de uma certa alcalescncia original que a faz tender
incessantemente putrefao (Examen, 1836: II, pp. 284-5).
812
Conferir Quatres Chapitres sur la Russie, O.C., VIII: pp. 298, 302.
Comentando o sistema de Bacon em que, segundo ele, apenas a fsica real, Maistre escreve: preciso
evitar crer que esse sistema seja apenas ridculo; ele eminentemente perigoso e tende diretamente ao
aviltamento do homem. As cincias naturais sem dvida tm o seu valor; mas elas no devem de modo algum
ser cultivadas de maneira exclusiva, nem jamais ser colocadas em primeiro lugar. Toda nao que cometer esse
erro logo cair abaixo de si mesma Examen, 1836: I, p.30.
813
427
814
Vale a pena acompanhar todo o raciocnio de Maistre nesse ponto. Comentando uma passagem de um filsofo
alemo que acusava a Igreja de ter imposto todos os obstculos possveis invencvel verdade em tempos
passados, Maistre escreve: Eu considero essa declarao assim como a precedente e observo que estranho
declarar a verdade invencvel na mesma frase em que se acusa a Igreja de hav-la sufocado. Nada, com efeito,
capaz de suprimir uma verdade descoberta. Se alguns obstculos a retardam, logo eles se viram em sua
vantagem: a histria d f disso, e se nos faltassem exemplos a natureza do esprito humano nos faria advinhar a
lei que a mesma na ordem fsica; pois todo obstculo que no extingue uma fora aumenta o seu poder, na
medida em que a acumula. De resto o que o olhar preconceituoso desses escritores no tem o cuidado de
perceber que infinitamente til que exista no mundo um poder que se oponha a todas as inovaes que lhe
paream temerrias: se ele se engana, a invencvel verdade logo dissipa as nuvens. No caso contrrio,
infinitamente mais freqente que o primeiro, ele presta o maior servio aos homens colocando um freio no
esprito de inovao, que uma das maiores calamidades [flaux] do mundo. Toda autoridade, mas sobretudo a
autoridade da Igreja, deve se opor s novidades sem se deixar alarmar pelo perigo de retardar a descoberta de
algumas verdades, inconveniente passageiro e completamente nulo quando comparado quele de abalar as
instituies e opinies recebidas (Examen, 1836: II, pp. 282-3).
428
815
Soires, II, 10, p. 515. Na continuao desse texto ele diz: Ensinai aos jovens a fsica e a qumica antes de tlos impregnado de religio e de moral; enviai a uma nao nova acadmicos antes de enviar missionrios e
vereis o resultado.
429
homem que, segundo Maistre, uma educao exclusiva ou primordialmente cientfica estaria
fadada a produzir.
Pode-se mesmo, creio eu, provar at a demonstrao que existe na cincia, se
ela no inteiramente subordinada aos dogmas nacionais, alguma coisa de
oculto que tende a rebaixar o homem, e sobretudo a torn-lo intil ou mau
cidado: este princpio bem desenvolvido forneceria uma soluo clara e
peremptria ao grande problema da utilidade das cincias, problema que
Rousseau embaralhou demasiadamente no meio do sculo passado com o
seu esprito falso e os seus meios conhecimentos (Soires, II, 10, p. 515)816.
Para uma passagem paralela ver a primeira das cinco Lettres sur leducation publique em Russie, O.C., VIII:
p. 165.
430
perigo levar os homens a dependerem dos princpios e das lies extremamente restritos dos
praticantes do mtodo da fsica para saber o que devem pensar acerca do bem e do mal na
vida e principalmente, como vimos, do Deus que devem adorar (e de como devem ador-lo),
isso para no falar do perigo da tecnocracia, que nesse contexto Maistre tambm tematizou.
Em todo caso esta para Maistre a questo principal envolvida naquilo que a princpio
poderia parecer uma simples disputa pelo poder com os cientistas, que a seus olhos sem
dvida haviam, para a desgraa dos homens e a sua prpria, procedido a uma espcie de
usurpao.
Mas vocs sabem, senhores, de onde vem esse transbordamento de doutrinas
insolentes que julgam Deus sans faon e lhe pedem contas dos seus
decretos? Elas nos vm dessa falange numerosa que se chama de savants, e
que neste sculo ns no soubemos manter em seu lugar, que o segundo.
Em outros tempos, havia um nmero bem reduzido de savants, e um nmero
bem pequeno deste nmero bem pequeno era mpio; hoje em dia no se v
seno savants: um mtier, uma multido, um povo; e entre estes, a
exceo, que j era to triste, tornou-se regra. De todas as partes eles
usurparam uma influncia sem limites; e, no entanto, se h uma coisa certa
nesse mundo a meu ver que no cabe cincia conduzir os homens. Nada
do que necessrio lhe confiado: preciso ter perdido a cabea para crer
que Deus encarregou as academias de nos dizer o que Ele e o que devemos
a Ele (Soires, II, 8, p. 452)
431
Para a citao de Mallebranche, cf. Examen, 1836: II, p. 256-7: Os homens podem encarar a astronomia, a
qumica e quase todas as outras cincias como divertimentos de um homem de bem [honnte homme], mas no
devem deixar-se encantar com o seu brilho, nem preferi-las cincia do homem. Para Maistre Bacon era
totalmente imperdovel por ter contraditado este grande verdade depois de t-la exprimido com felicidade ao
pronunciar as palavras to conhecidas de que a religio o armata que impede a cincia de se corromper. Ele
falou portanto no somente contra a verdade, mas tambm contra a prpria conscincia, ao conceder s cincias
naturais uma supremacia que no lhes pertencia de modo algum (IBID. p. 257)
819
A discusso desta representao moral ser retomada em maior detalhe no ltimo item do prximo captulo.
Para Pierre Charron, ver Faye, 1998: p. 241 e ss.
820
Esta dimenso da sua cincia do homem ser objeto de discusso no primeiro captulo da Parte III.
821
Sobre as noes de pietas (formao do bom carter, do honnte homme ou do homem de bem atravs do
conhecimento de si e do estudo das humanidades notadamente a literatura clssica) e christianitas (a arte da
vida crist) aplicadas a um contexto semelhante ver OMalley, How the First Jesuits... in Duminuco, 2000:
pp. 59-61. Parece-me interessante aproximar essa noo antiga de prtica crist expressa na palavra christianitas
da idia de equilbrio e caminho reto no plano da inteligncia que proposta pelo personagem do Conde ao
longo de todas as Soires, mas especialmente na dcima entretien, onde ele a prope na perspectiva de uma
incorporao balanceada da crtica, de um lado, e da especulao ao estilo gnstico de outro, numa atitude
catlica que descrita como marchar firme, a igual distncia entre o ceticismo e o iluminismo Soires, II 10,
p. 528. Segundo Maistre isso s possvel, no plano da religio, pela adeso estrita e esclarecida (isto , pela
obedincia) aos princpios do catolicismo romano.
822
Essa tenso entre os dois personagens, supostamente portadores de duas facetas diversas do pensamento do
prprio Maistre ou da sua viso do que devem ser os interesses maiores do homem, torna-se manifesta
especialmente na dcima Soire, onde eles discutem sobre a utilidade das especulaes gnsticas e metafsicas
432
dizer que o resultado de sua interao e mesmo de seus eventuais choques mtuos produz uma
imagem geral de harmonia, compondo um mosaico aberto e multifacetado das possibilidades
humanas a serem levadas em conta no processo de educao.
Seja como for, a idia que com o abandono destes princpios humanos universais que
por sua vez respondiam pelos fins da boa educao (os quais muito provavelmente, ao
modo de seus mestres jesutas, Maistre considerava de maneira hierrquica e progressiva823) e
o conseqente excesso de especializao no estudo das cincias naturais que a modernidade
estava prestes a instituir, estar-se-ia incorrendo no risco de se expor a ficar sem homens para
formar mais fsicos (Soires, II, pp.541-2, n. 38)824, algo que, segundo ele, para alm de
qualquer filiao ideolgica especfica, deveria perturbar sobremaneira todos os que
manifestam alguma preocupao com a questo do homem, todos os que com ou sem razo
se auto-intitulam humanistas, e dentre todos, em primeiro lugar, o legislador, o mundista,
o educador responsvel por transformar a diversidade humana (interna e externamente) num
todo ordenado e harmonioso. Em resumo, o perigo que se corre ao subverter a ordem correta,
sagrada da inteligncia, Maistre no se cansava de repetir, o de perverter toda a economia do
ser humano, tentando enquadr-lo num molde que no o seu e que, pior ainda, prprio a
rebaixar, perverter ou degradar aquilo que ele tem de mais precioso e constitutivo, a
sua relao consigo prprio e com Deus.
Tudo o que foi exposto at aqui a respeito da crtica maistreana da cincia moderna e
dos termos mais ou menos precisos da sua prpria posio sobre o tema me parece ser mais
do que suficiente para fazer com que deixemos, e a meu ver de modo definitivo, o estreito
crculo vicioso composto de acusaes extremadas e conseqentes tentativas de refutao. A
partir dessa tica e do seu considervel grau de complexidade no me parece mais possvel
uma interpretao que simplesmente busque opor o humanismo dos philosophes ao
autoritarismo (e, portanto, anti-humanismo) da viso maistreana considerados de forma
absoluta e estanque, sendo antes necessrio distinguir nestas posies duas ramificaes
para o melhoramento do homem. O conde se mostra ctico a respeito dessa possibilidade, inclusive apontando
um certo perigo no exagero especulativo dos illumines por exemplo, ao passo que o Senador defende com
unhas e dentes aquelas mesmas idias sobre a cincia do homem que num captulo anterior vimos serem
defendidas pelo jovem senador Joseph de Maistre em seu Mmoir sobre a maonaria. O fato que a questo
permanece em aberto e no se chega, pelo menos no de maneira inequvoca, a uma concluso, embora o texto
parea pender para a utilidade e praticidade das idias defendidas pelo conde. Cf. Soires, II, 10, esp. pp.
508-528.
823
Cf. John. W. Padberg, The Development of the Ratio Studiorum, in Duminuco, 2000: p. 98.
824
Eis a passagem inteira: O estudo das cincias naturais tm seu excesso como todo o resto, e ns j o
atingimos. Elas no so, elas no devem ser de maneira alguma a principal meta da inteligncia e a maior
insensatez que se poderia cometer se expor a ficar sem homens para formar mais fsicos.
433
diferentes e, cada qual a seu modo, consideravelmente dinmicas, do que na origem era talvez
um mesmo humanismo, esclarecendo o que, em cada caso, corresponde s especificidades da
sua construo. Nesse contexto, uma pergunta dentre todas se impe: entre Maistre e os
philosophes quem era o humanista verdadeiro? Qual das duas estratgias diversas de
valorizao do homem pode ser vista como mais afeita ou condizente com, de um lado, as
necessidades e carncias, e, do outro, as virtudes e potncias que definem essencialmente a
sua natureza ou condio?
Apesar da impossibilidade em que me vejo de oferecer uma resposta definitiva, me
parece que, no que diz respeito obra de Joseph de Maistre, a simples plausibilidade da
pergunta j constitui em si mesma uma evoluo, ademais intensamente desejvel, em relao
s perspectivas correntes sobre a obra do conde savoiano e os verdadeiros termos da sua
filosofia. Pois, com efeito, o que sobretudo cabe reter que o que temos diante de ns so
duas vises radicalmente distintas acerca do que deve ser o verdadeiro processo de
esclarecimento, duas maneiras (antagnicas decerto) de encarar e buscar resolver o problema
do homem e sua formao. A meu ver representa, de fato, um ganho considervel deixar, na
perspectiva da generosidade da interpretao, a seara do maniquesmo mais simplrio (feito
de distines apressadas entre luz e trevas, filantropia e misantropia, etc.) que tem
marcado as anlises da crtica maistreana sobre a cincia moderna, e aceitar a situao em
toda a complexidade de nuances, instncias e opes de entendimento que ela efetivamente
oferece. Por hora essa caracterstica da empreitada maistreana que, nesse contexto
especfico, me parece pertinente destacar.
guisa de concluso deste captulo, me parece relevante discutir aquilo que Maistre
indica como as bases histricas da sua viso da formao da mente humana sobre a qual se
acaba de discorrer, estendendo a discusso para a idia bem tipicamente maistreana da
importncia central dos valores, conceitos e instituies religiosas no processo de civilizao
dos homens e das naes.
434
435
de vista, tenha significado uma perverso da destinao divina da inteligncia, que deve
apontar para o alto, e no para baixo) para o plano do universo fsico foi uma das grandes
responsveis pela infuso de um dinamismo fundamental no paradigma clssico da cincia da
natureza, tornando possvel o prprio desenvolvimento dos princpios da fsica experimental
moderna, tendo-se ademais constitudo num fator determinante para a superao do modelo
esttico de universo inerente cincia aristotlica que dominara os estudos da natureza por
quase mil e quinhentos anos, com a sua concepo de tempo cclico e a afirmao (que os
maiores filsofos catlicos, judeus e os adeptos do kalam no mundo rabe medieval muito se
esforaram por refutar) da eternidade do mundo827. Nesse contexto, esperar-se-ia de Maistre,
platnico e catlico inveterado, e, por isso, suspeito preferencial de obscurantismo, uma
ferrenha oposio nova orientao cosmolgica, algo como uma reproduo acrtica da
decantada oposio da Igreja ao verdadeiro sistema do mundo teorizado por Coprnico,
Kepler e Galileu. No entanto, seja por ignorncia ou mera incoerncia, exatamente o
contrrio que se verifica acontecer828. Para Maistre era simplesmente uma bela lei da
Providncia o fato de que desde os tempos primitivos a fsica experimental tenha sido dada
apenas aos povos cristos. Os antigos certamente eram superiores aos modernos em fora de
esprito, algo que Maistre v comprovado pela superioridade das suas lnguas, mas a sua
fsica era praticamente nula, e isso no somente porque eles no atribuam nenhum valor s
experincias de ordem fsica (o que era verdade), mas tambm porque associavam a elas no
se sabe que leve idia de impiedade, um sentimento que Maistre considera correto e que, para
ele, certamente vinha do alto. A situao mudou consideravelmente com a ascenso do
cristianismo a uma posio de hegemonia social.
827
Para uma viso geral e no especializada deste problema ver Libera, A Filosofia Medieval, 1998: p. 164 e ss e
409 e ss. Para uma viso contempornea aos eventos e bem mais especializada ver Maimonides, O Guia dos
Perplexos, 2003 (trad. Brasileira), especialmente o vol. 2. Os argumentos do filsofo judeu contra a eternidade
do mundo esto na base de praticamente tudo o que os principais telogos latinos vieram a escrever depois sobre
o assunto.
828
A posio de Maistre nesse ponto deve ser vista como ambga. De um lado ele parecia no identificar
nenhum inconveniente na proposio, j comum em sua poca, de que o universo fosse infinito ou de que Deus
tenha criado uma infinidade ou pluralidade de mundos (isso para no falar do sistema heliocntrico de
Coprnico, no qual ele no via qualquer problema). A exemplo do que acontecia com Fontenelle e com o autor
annimo do Trait de Linfini Cre a idia da infinidade do mundo (ou dos mundos) era para ele, assim como j
o era para Orgenes, perfeitamente compatvel com a afirmao do Deus criador como causa primeira de tudo e
inclusive com o dogma da encarnao, conforme veremos no primeiro captulo da Parte III ao tratar da sua viso
sobre a redeno trazida pelo Cristo. Cf. Terrasson, Trait de Linfini Cre, 2007: es; p. 154 e ss. Na realidade
para Maistre a idia de que o mundo criado infinito sublinhava ainda mais a onipotncia e a maravilha do
poder criador de Deus. Agora a maneira em que seria possvel harmonizar a infinidade com a idia metafsica de
que a busca das causas deve necessariamente ter um fim, remontando a Deus como causa primeira do
movimento, motor imvel, uma representao tpica do sistema cosmo-teolgico de Aristteles, esta
contradio uma questo espinhosa que Maistre nem tematizou nem sequer parece ter tido muito clara para si.
436
E tambm no Essai sur le Principe Genrateur ( XXXVIII, p. 247), onde ele escreve: Como freqncia se
perguntou: Por que uma escola de teologia em todas as universidades? A resposta fcil: para que as
universidades subsistam e o ensino no se corrompa. Primitivamente elas no foram seno escolas de teologia
aonde as outras faculdades vieram se reunir como sditas em torno de uma rainha. O edifcio da instruo
pblica, colocado sobre essas bases, durou at os nossos dias. Os que o derrubaram em seus pases [vale lembrar
que aqui Maistre est falando para a corte russa e, indiretamente, para o Czar, que poca pensava em fazer
adotar em seu pas um sistema laico de ensino, como se ver no prximo captulo] se arrependero por muito
tempo inutilmente. Para queimar uma cidade basta uma criana ou um insensato; para reconstru-la preciso
arquitetos, materiais, operrios, milhes e sobretudo tempo.
437
830
Era uma das idias favoritas de Maistre nesse campo a de que os jesutas seriam particularmente dotados para
os estudo das estrelas, como diz Brague a parte mais csmica do mundo segundo o pensamento antigo,
clssico e medieval. Cf. Examen, 1836, II: pp. 287-8. curioso assinalar que John. OMalley, um dos maiores
estudiosos contemporneos da ordem, parece ser da mesma opinio. Cf. How the First Jesuits Became Involved
in Education in Duminuco, 2000: p. 72.
438
Era um dos argumentos preferidos de Maistre contra as acusaes dos adeptos das luzes dirigidas aos
filsofos e pensadores de outros tempos que estes no podiam ser responsabilizados pelo estado mais ou menos
avanado da cincia (natural) em seu tempo, inclusive porque as suas investigas atendiam amide a outros
interesses, uma posio histrica esclarecida muito rara em sua poca mas que hoje no mais do que um
lugar comum da historiografia cientfica.
832
Esta viso expressa por ningum menos que mile Durkheim ao falar das universidades medievais no seu A
Evoluo Pedaggica, 1956: p. 196.
833
Dois sofismas evidentes esto na base de tudo o que Bacon disse sobre esse ponto. Ele supem em primeiro
lugar que o silogismo era a cincia da escola, ao passo que ele no era mais que o seu instrumento. Esta fsica
operativa que Diderot chamava, se no me engano, de philosophie manouvrire, no tendo nascido no tempo
desses antigos doutores, eles podiam sem nenhum incoveniente reduzir forma silogstica tudo o que
acreditavam saber (IBID. p. 65).
439
deuses e os heris dos pagos na imaginao dos artistas e exigiram destes obras-primas de
uma ordem superior. Enquanto a arte antiga pressentiu e reproduziu o belo ideal o
cristianismo exigiu o belo celeste, fornecendo, atravs das Escrituras e das narrativas das
vidas dos santos, modelos de todos os gneros imitao no apenas dos artistas, mas dos
homens e mulheres aos quais a sua arte se destinava: os seus velhos, jovens, crianas,
mulheres, as suas virgens so seres novos que parecem desafiar o gnio (IBID. p. 289). Com
efeito, sob a influncia da religio crist foi possvel constatar que a beleza religiosa
superior beleza ideal, uma vez que ela o ideal do ideal e que por isso mesmo a beleza da
mulher crist, presente paradigmaticamente na figura de Maria e seu status sobrenatural (que
Maistre caracteriza como a virtude de ser sempre nova e sempre a mesma) mais bonita
que a beleza. Galgando degrau por degrau na escala dos modelos, chega-se ao patamar
mximo na representao da humanidade divina do Cristo, primeiro enquanto criana,
visitada por reis na manjedoura, depois ensinando no templo, na perfeio anglica do Jesus
adolescente, e finalmente na idia inconcebvel de sua paixo na Cruz. Quem poderia,
pergunta Maistre, nos mostrar Deus sendo humanamente castigado e o homem sofrendo
divinamente? uma obra-prima ideal da qual parece no ser sequer possvel se aproximar; eu
no creio que entre os maiores artistas um nico que seja tenha conseguido contentar-se a si
mesmo ou ao verdadeiro conhecedor. Mesmo assim, conclui ele com uma frmula de
grande valor antropolgico e educativo, o modelo, mesmo inatingvel [e justamente por isso
mesmo], no deixa de elevar e aperfeioar o artista (Examen, 1836: II, p. 292). O que
Maistre diz aqui sobre a arte pode ser dito sobre a inteligncia e sobre a formao do homem
como um todo: quanto mais alto o modelo, a meta, o alvo, quanto maior o molde, maior o
esforo de auto-ultrapassagem e, conseqentemente, o impulso de elevao. Tal o poder da
religio; isto o que segundo Maistre se obtm quando se faz dela o centro irradiador de
todas as atividades, empresas e realizaes humanas, e quando se projeta na
unidade/semelhana com o divino o fim ltimo de toda a labuta humana na sociedade, na
cultura e na civilizao. No Du Pape, ele escreve, a propsito do baixo grau de civilizao
proporcionado pelas instituies russas, mesmo as mais religiosas:
preciso ter muito cuidado para no confundir o poder da religio sobre o
homem com o apego do homem religio, duas coisas que nada tm em
comum. O homem que passa a vida inteira roubando sem sequer conceber a
idia de restituir o que foi tirado aos outros ou vivendo uma unio mais que
culpvel enquanto pratica regularmente as suas devoes pode muito bem
defender uma imagem com o risco da prpria vida ou mesmo morrer antes
de comer carne num dia interdito. Mas o que eu chamo de poder da religio
440
Trata-se de uma aluso ao salmo 18,8 na verso da vulgata: Lex domini immaculata convertens animas.
claircissement Sur les Sacrifices, 1994: p. 44. A propsito ele cita Plato, a lei de Manu, os costumes
romanos, etc.
835
441
humilde de corao. Para ele era inadmissvel proceder como Rousseau e acreditar
ingenuamente que a religio do amor ou a religio do esprito (amar a Deus em esprito
e verdade, como ele diz na Profisso de F do Vigrio Savoiano que fecha o seu mile)
poderia ser confundida com uma espcie qualquer de religio natural, entendida como a
piedade sentimental de um povo no civilizado e, por isso, segundo as idias do filsofo
suo, supostamente no corrompido836. Para Maistre o philosophe que age assim ou est de
m-f ou ignora completamente a histria da sua prpria civilizao (e inclusive da sua
prpria atividade de filsofo). Pois, segundo ele,
No momento em que o cristianismo apareceu no mundo operou-se uma
mudana sensvel nos escritos dos filsofos, mesmo entre os inimigos ou
indiferentes. Todos os seus escritos tm, se que eu posso me exprimir
assim, uma colorao que no tinham as obras anteriores a esta grande
poca. Se, portanto, a razo humana quiser nos mostrar as suas foras, que
ela busque as suas provas antes da nossa era; que ela no venha espancar a
sua ama de leite [battre sa nourrice], nos citando, como ela faz to amide,
o que tirou da revelao para provar que no tem necessidade dela (Soires,
II, 9, p. 483).
A idia de fundo que a razo tal como definida pelo sculo das luzes, como o mero
poder de ligar ou desligar, por essa prpria definio neutra axiologicamente, no
passando de um instrumento sem fim determinado, e no tendo, assim, nenhuma condio
nem nenhum critrio genuno para pretender elevar-se norma da ao (nem tampouco
atribuir uma norma a si mesma, como sugere a idia de autonomia racional). Como j o
ouvimos dizer num momento anterior, tudo o que o homem sabe acerca de moral e religio,
mesmo estando gravado na sua natureza em letras divinas, foi na realidade recebido atravs
da histria e das instituies, na transmisso dos dogmas nacionais e do depsito da f,
pois nesse campo nada se deve razo individual de homem algum. Se para Maistre a
conscincia , bem ao modo paulino, aquilo que existe de mais prximo (i.e. a depositria
legtima) do que se pode chamar de lei natural no homem, da mesma forma que acontece no
apstolo sem uma espcie qualquer de fecundao divina esta lei se encontra
constantemente exposta ao risco de subverso, seja operada pelo orgulho, pelos impulsos mais
baixos da natureza humana, seja, enfim, devida s vicissitudes de uma m educao837.
836
A passagem a seguinte: Rousseau nos diz orgulhosamente em seu Emlio, que em vo se defende diante
dele a necessidade de uma revelao, na medida em que Deus tudo disse a nossos olhos, nossa conscincia e ao
nosso julgamento; que Deus quer ser adorado EM ESPRITO E EM VERDADE e que todo o resto no seno
um caso de polcia. Eis a, senhores, o que se chama raciocinar! Adorar a Deus em esprito e verdade! uma
bagatela, sem dvida! No foi preciso seno Deus para nos ensinar (Soires, II, 9, p. 483).
837
A importncia que Maistre atribui ao papel civilizatrio da revelao (nesse caso as duas) responsvel por
algo da sua postura conservadora em relao ao criticismo elevado em princpio mximo da filosofia das luzes.
Embora no idnticos, esta importncia e este conservadorismo me parecem poder ser comparados atitude
442
Numa outra passagem, desta vez uma nota sua traduo do tratado de Plutarco sobre
o Prazo da Justia Divina, Maistre ainda mais explcito a respeito desse papel educativo da
Providncia divina na formao da razo (moral e religiosa) do homem europeu atravs da
hegemonia scio-cultural do cristianismo, sem dvida entendido em primeiro lugar como
revelao, mas tambm enquanto causa segunda, ou seja, como forma e contedo da
educao dispensada de modo autoritativo pelas instituies sociais queridas e efetivamente
constitudas pela Providncia de Deus838. De fato, a noo mais ou menos exata da
importncia desse papel e de seus termos concretos s poder ser alcanada pela erudio de
tipo histrico, quer dizer, pelo conhecimento de como se comportavam os homens (ou de
como eles acreditavam ser a maneira correta de se comportar) antes e depois do surgimento da
nova religio, comparando-se os dados obtidos nas duas pocas de modo a formar uma idia
geral da transformao operada pelos novos valores sobre as idias e eventos. isso mesmo o
que, entre outros muitos lugares da sua obra, no tratado de Plutarco Maistre se prope a fazer
e que ele acusa os adeptos das luzes de negligenciar. Seguindo esta linha, ele observa que era
comum encontrar entre os mais clebres poetas lricos da alta antigidade grega (como
Pndaro, por exemplo, de quem Maistre tira a citao que se segue), notveis sobretudo por
seus sentimentos religiosos e pelas sentenas morais que povoam os seus escritos, a idia de
conservadora de uma certa filosofia abramica (especialmente Maimonides), que, inspirada na atitude de
compromisso com o ethos histrico ou religioso exposta nas Leis, pensa no ser conveniente proceder a uma
crtica pblica das crenas e dogmas recebidos, recorrendo, em caso de dvida, aos escritos de tipo esotrico,
justamente por reconhecer que, embora no sejam perfeitamente justificveis do ponto de vista da cincia, sem
estes valores recebidos seria impossvel proceder a uma verdadeira educao, posto que no haveria como,
mesmo para a filosofia, formar os homens, especialmente do ponto de vista moral. mais ou menos nestes
termos que Maistre se dirige ao conde Jean Potocki, um nobre que publicara recentemente uma obra de geologia
envolvendo questes de cronologia bblica em que colocava em dvida alguns dos ensinamentos da revelao
pertinentes criao: No se deve por nenhuma razo absolutamente, e mesmo quando se tenha dvidas
legtimas, atacar a revelao; expor-se demais, mesmo sob o ponto de vista da probidade. a lei fundamental
da Europa: foi ela, a revelao, que nos civilizou. At hoje no se a atacou seno para grande detrimento do
gnero humano. Acabamos de passar por essa experincia terrvel. Jamais se empreendeu, nem mesmo na
imaginao, substitui-la por algo que fosse minimamente razovel: todos os seus dogmas tendem evidentemente
a purificar e a exaltar o homem; nada capaz de justificar o menor ataque dirigido contra ela, sobretudo da parte
de um homem distinto Lettres M. le Comte Jean Potocki sur la Chronologie Biblique, 05 (17) de junho de
1810, O.C., VIII: p. 104. por esse motivo, para evitar perturbar as crenas comuns com dvidas ou
dificuldades de ndole especializada ou especulativa, que Maistre insiste em diversas ocasies na manuteno da
lngua latina como langue savante, condenando conseqentemente aqueles que em sua poca (e j desde
Montaigne, quase duzentos anos antes dele) escreviam sobre assuntos delicados principalmente relativos
religio em lngua vulgar ou nacional.
838
Grande relevncia dada nesse processo ao do papado e da Santa S, atravs de quem, exclusivamente,
escreve Maistre com exagero, o cristianismo tem a sua ao exterior. Com efeito, Maistre passa todo o livro III
(Du Pape, 1966: III, pp. 221-295) da sua grande obra de maturidade sobre o papado buscando provar mediante
exemplos e anlises histricas que os soberanos pontficies so os demirgos da civilizao universal, tendo
estado frente de todas as misses civilizadoras na Europa e fora dela, favorecido as cincias, criado e
sustentado as monarquias europias, suavizado os costumes dos brbaros, acabado paulatinamente com todos os
tipos de servido, emancipado a mulher (do julgo do homem, no da lei de Deus), etc. De modo bem mais
resumido, ele defende a mesma tese alguns anos antes, no Essai sur le Principe Generateur, 1988: XXIII, p.
234, onde chama os papas de tutores, salvadores e gnios constituidores da Europa.
443
que a perfeio do carter humano era amar ternamente e odiar sem misericrdia, algo que
contrasta frontalmente com as nossas idias sobre o certo e o errado e principalmente sobre o
que, no campo da moralidade, pode ser identificado como a perfeio. Como, diante da
constatao desse contraste, alegar, como faz Rousseau entre outros, a naturalidade da
doura que marca ao mesmo tempo os nossos hbitos e a nossa religio, de modo a, conforme
acredita Maistre, evitar dar graas por aquilo que gratuitamente recebemos? Como cogitar, a
exemplo do que fez Hume, que a noo de moralidade nada mais que uma questo de
sentimento? Baseando-se, como de seu costume, no testemunho da histria, Maistre se
insurge contra essas opinies filosficas de seu tempo que para ele so, elas sim, produtos do
preconceito e da ignorncia ou o resultado de um talante mal intencionado de mistificao.
Enganados pelo mais feliz dos hbitos, com freqncia encaramos a moral
evanglica como natural, porque ele est naturalizada; um grande erro: a
caridade um mistrio para o corao do homem assim como a Trindade
um mistrio para o seu esprito; nem uma nem outra podiam ser conhecidas,
nem em conseqncia possuir um nome antes da revelao. Somente ento
foi possvel saber que a caridade incompatvel com o dio a um nico
homem, nem que ele seja dentre todos o mais odioso e malvado; verdade at
ento abertamente combatida pelo corao humano, que, depois de sofrer
uma ofensa, no achava nada mais razovel que o dio, nem nada mais justo
que a vingana. [Mas o fato que] Novas luzes produziram novos
sentimentos (Sur les Delais, 1980: pp. 376-7, n. XXIII)839.
notvel a conscincia histrica demonstrada por Maistre nessa sua refutao dos
philosophes, algo que s grandes figuras filosficas do seu tempo, mesmo aquelas que
entretiam uma espcie de filosofia da histria, muitas vezes parecia faltar completamente. Em
sua viso no era possvel ignorar a centralidade do elemento religioso na formao da
especificidade do carter da Europa, da politia profunda destes povos mesmo em toda a sua
imensa diversidade, e muito menos como, na comparao geral com os outros povos e
civilizaes conhecidos, era isso, e no a mera excelncia de ordem tcnica, que respondia
pela superioridade dos valores e do modus vivendi europeu840. De modo que se os
philosophes queriam achar algo de que se gabar em comparao com os outros povos, se de
fato eles queriam representar a sua prpria poca como o pice da civilizao, era religio
de seus pais, era ao cristianismo que irrefletidamente deprecavam que eles deveriam recorrer,
839
444
que Rousseau
(principalmente) imortalizou como o homem natural, assim como tudo aquilo que lhe
conseqente (valorizao da rusticidade, do sentimento, dos instintos, etc.), uma figura
que, lembremos, est no centro ao mesmo tempo das representaes de tipo revolucionrio e
da moderna doutrina dos direitos do homem e do cidado (ela mesma, como mostrou
magistralmente Pierre Manent, de intensa inspirao educativa841), esta mistificao, eu dizia,
era para Maistre em si mesma uma atitude das mais perigosas, na medida em que o conceito
que os modernos (mais uma vez, Rousseau especialmente) tinham dessa natureza, definida
em essncia em seu ncleo biolgico ou animal como desejo de auto-conservao (e
espiritualmente enquanto instncia de infinitas possibilidades, como j foi observado),
implicava numa correspondente animalizao do homem que desconsiderava completamente
a necessidade (e, por que no dizer, a urgncia) de uma elaborada (e eventualmente
repressiva) formao humana de carter religioso e espiritual.
De fato, para alm desse aspecto especificamente filosfico que sem dvida alguma
dos mais importantes, cumpre assinalar que o significado ltimo das palavras que se acaba de
reproduzir a respeito das novas luzes trazidas pelo cristianismo a afirmao sem reservas
de que somente religio crist, que para Maistre , como vimos, a cincia do homem
verdadeira, pertence o verdadeiro esclarecimento, algo que na realidade vem sendo sugerido
desde o princpio deste trabalho, mas que dever ser desenvolvido em maior detalhe no
primeiro captulo da parte III quando se discutir o que Maistre chama de teoria crist dos
sacrifcios.
No momento, vale mais a pena apontar para algumas das facetas essenciais da
representao maistreana da centralidade da religio, especialmente o cristianismo, no
processo civilizatrio e educativo dos povos e naes. Neste aspecto de fundamental
importncia apreciar em toda a sua extenso a admirao de vida inteira que ele dedicou ao
trabalho missionrio e educativo da Companhia de Jesus, algo que, dada a relevncia que nela
vim a identificar, a meu ver foi muito pouco estudado pela quase totalidade dos comentadores
enquanto chave de compreenso do aspecto social e principalmente humano do pensamento
do nosso autor. Com efeito, se existe algum sistema pressuposto como base oculta (ou
implcita) ao longo de toda a multifacetada reflexo de Joseph de Maistre, e se ele remete
841
445
vagamente, como sugeriu Pranchre, a algo como uma filosofia crist, este sistema pode
ser assimilado de modo privilegiado e como nenhum outro ao universo pedaggico e
intelectual da Companhia de Jesus, representativo a um s tempo das duas grandes constantes
do pensamento maistreano, o princpio da autoridade e o humanismo teolgico ou metafsico,
ambos amalgamados na idia central do poder formativo (unificador), no plano do
indivduo e da sociedade, da religio.
Conforme foi aludido no captulo anterior a opus jesutica amide mencionada em
lugares-chave da reflexo maistreana, aparecendo usualmente em dois tipos principais de
situaes altamente relacionadas entre si. Em primeiro lugar por ocasio da crtica
desagregao humana e social que segundo Maistre estava sendo operada pela ao
dissolvente do avatar crtico da filosofia das luzes, algo que ele repetidas vezes identificou
como concomitante dissoluo da ordem de Santo Incio (em 1763, na Frana) e
progressiva laicizao educativa que se lhe sucedeu. De fato, no nada difcil encontrar em
sua obra, do tude sur la Souverainet (1794-5) s Soires de So Petersburgo (1821)842, a
meno ao desmantelamento do sistema educativo europeu calcado sobre a pedagogia dos
jesutas como fator determinante para a produo da sociedade das luzes e mesmo, mais
diretamente, para o surgimento das geraes que fizeram ou permitiram os desmandos da
Revoluo843.
Com efeito, essa disposio de pensamento se traduz numa ordem de idias to
peculiar e que se assemelha tanto a um ato-reflexo (crtica racional-desagregao socialproblema educativo) que chega a ser difcil transmitir a importncia que ela tem ou deve ter
para o entendimento da posio exata do autor. No nem um pouco exagerado dizer que
para Maistre a dissoluo da Companhia de Jesus foi uma causa maior (seno a causa) da
desagregao espiritual da Europa do Ancien Regime (ou pelo menos o sinal de que esta era
de algum modo irreversvel) e, em conseqncia, do advento da modernidade enquanto
fenmeno poltico, histrico e especialmente espiritual844, o que se torna compreensvel
quando se atenta para o fato de que ele simplesmente identificava, sem mais, a misso desta
842
Passando tambm pelas Considrations, cf. IBID, 1980: p. 111 e pelas opsculos sobre a Rssia.
No Examen (1836: II, p. 267) ele diz: O que no foi dito contra a educao religiosa no sculo passado? O
que no foi feito para tornar a cincia e mesmo a moralidade puramente humana? Especialmente os franceses
desferiram um grande golpe nesse campo em 1763 [ano da expulso dos jesutas na Frana]. O efeito
conhecido: ele foi claro, imediato e incontestvel, e esta poca ser lembrada para sempre na histria. Ali teve
incio a gerao detestvel que quis, fez ou permitiu que se fizesse tudo o que vimos. Cf. tambm a quarta Lettre
sur Lducation publique em Russie, O.C., VIII: p. 205, onde Maistre chega ao cmulo de dizer que sequer a
Reforma haveria ocorrido se o sculo XVI tivesse sido educado pelos padres da Companhia de Jesus.
844
Cf. tude, O.C., I: p. 392.
843
446
ordem com a civilizao europia, a qual, como tivemos a oportunidade de ver no princpio
deste captulo, ele entendia no sentido original de cristandade.
De fato, quando se tem em mente esta identificao, se verifica, numa leitura
cuidadosa, a existncia, em Maistre, de uma equivalncia essencial entre a idia de que o dio
dos philosophes s instituies europias se devia ao fato de que elas estavam todas
cristianizadas e a representao sistemtica da perseguio empreendida pelos ilustrados do
sculo (a comear de Frederico II da Prssia e seu correspondente Voltaire) Companhia de
Jesus845, dois temas que perpassam de uma ponta outra a sua reflexo poltica, de modo que
a imagem central do combate outrance entre o filosofismo e o cristianismo que teria
caracterizado o sculo das luzes pode ser lida sem distores como um conflito que se deu, na
realidade, entre os adeptos do esclarecimento filosfico-racional e os sacerdotes jesutas pela
prerrogativa da educao/conduo do homem europeu846.
Em Maistre, mantida com severidade sobre os princpios de hierarquia e obedincia,
seja ao cabea da Igreja, seja autoridade legtima (ou, como ele gostava de dizer, aos
dogmas nacionais), eminente propagadora da virtude do nome divino atravs das misses,
educadora dos poderosos e preceptora do povo, mas sempre e em todos os casos sacerdotal
e legisladora, a instituio dos discpulos de santo Incio de Loyola (cujas Constituies so
para ele o que pode haver de mais perfeito nesse gnero847) descrita, por antomsia, como o
verdadeiro cristianismo, a imagem da verdadeira ordem crist. A assimilao direta e sem
reservas destes poderes da religio crist ao jesutismo (enquanto cristianismo par
excellence) deixada clara em diversas passagens, mas especialmente quando cruzamos os
textos aparentemente desconexos (j citados) das Considrations, do tude e do Essai sur le
Principe com as reflexes do Du Pape sobre o papel fundamental da Santa S na constituio
da Europa e na disseminao eminentemente persuasiva, no violenta e universal das
sementes desta civilizao848.
845
Para uma descrio eloqente dessa perseguio, cf. tude, O.C., I: p. 389 e ss.
Na realidade a identificao pura e simples entre jesuitismo e cristandade ou civilizao crist ou ainda, numa
perspectiva mais prxima de uma histria social, Ancien Rgime no uma inveno original de Maistre, mas
algo que ele apropria dos seus adversrios, os philosophes. Comentando uma carta do imperador da Prssia a
Voltaire, ele diz: Os jesutas eram ento, no julgamento de Frederico II, a raiz desta rvore e os fundamentos
deste edifcio. Que felicidade para eles! tude, O.C., I: p. 391. Cruzando as referncias, verifica-se que o que
Maistre chama de este edifcio era nada menos do que o sistema europeu: No se achar, escreve ele ao
conde Razumovski, o ministro da instruo pblica do Czar Alexandre I, um nico inimigo da Igreja e do
Estado, um nico revolucionrio, um nico llumine, em uma palavra, um nico inimigo do sistema europeu,
que no o seja tambm destes religiosos Cinq lettres sur lducation publique em Russie, O.C., VIII: p. 203.
847
Cf. tude, O.C., I: p. 389.
848
Compare-se, em especial, o texto do tude, O.C., I: p. 395, onde ele fala da fora da instituio jesuta e da
sua banca como a persuaso universal, Considrations, 1980: p. 111, onde ele introduz atravs dos jesutas e
846
447
O segundo aspecto da meno opus jesutica na argumentao maistreana encontrase estreitamente relacionado com o primeiro e corresponde ao trabalho civilizatrio das
misses da Companhia de Jesus junto aos povos indgenas do Novo Mundo e s naes mais
antigas da ndia e do Extremo Oriente. Com efeito, para Maistre em nenhuma outra situao
se revelava com maior evidncia o poder formativo e civilizatrio da religio, nem,
conseqentemente, o carisma dos jesutas como ordem legisladora, do que no trabalho de
regenerao do homem operado pelos padres em misso. So inmeras as oportunidades em
que, em confronto direto com os discursos dos philosophes849, ele menciona a incapacidade
(ou mesmo o desinteresse) da filosofia em se meter nas longquas florestas da Amrica do Sul
ou enfrentar os tempestuosos mares do Oriente para dar leis verdadeiras a esses
rudimentos de sociedade e transformar os selvagens e brbaros (as duas modalidades
clssicas do homem natural iluminista) em verdadeiros homens850, e isso no submetendoos por meio da violncia, como faziam os aventureiros e exploradores, um procedimento que
segundo Maistre se revelava intil851, mas atravs da diversidade de formas doces e
gentis propiciadas pela lei do amor852, isto , moldando-os segundo os hypodeigmata
da grande questo da educao nacional a idia de que qualquer instituio, no importa a humildade dos seus
princpios ou do seu fundador, poderosa quando baseada no nome divino, e finalmente Du Pape, 1966: III, 1,
p. 229, onde Maistre descreve em termos talvez um tanto edulcorados a evangelizao (= civilizao) pacfica
da Europa na alta Idade Mdia por iniciativa dos papas.
849
Numa passagem bastante significativa, Maistre contrasta o carisma educativo dos jesutas com o projeto de
um membro da Assemblia Nacional de ter o poder absoluto por um ano para estabelecer as novas bases da
educao nacional. Santo Incio, para apoderar-se do ensino universal, no pediu aos soberanos, com um ar
incivil, para ceder-lhe o poder absoluto durante um ano; ele estabeleceu [como Maistre diz numa passagem
anterior, por um movimento interno de religio] uma Ordem de homens que colocou todos os soberanos a seu
lado; ele no pediu milhes, mas as pessoas se apressaram em oferecer-lhe os seus filhos; o seu banco foi a
persuaso universal, e a Companhia ficou rica porque foi bem sucedida em todos os lugares, ao passo que nem
com todo o poder absoluto de que gozou primeiro a dita Assemblia e depois a Conveno Nacional, os todo
poderosos legisladores de Frana, verdadeiros prodgios de orgulho e de impotncia, foram capazes de fundar
eu no digo um governo durvel, mas somente uma escola primria que tivesse o assentimento da razo
universal, isto , o princpio da durao tude, O.C., I: pp. 397-8.
850
Algum filsofo, pergunta ele, j imaginou algum dia deixar a sua ptria e os seus prazeres para se enfiar nas
florestas da Amrica caa de selvagens, desgost-los de todos os vcios da barbrie e lhes dar uma moral? Ah,
eles fizeram melhor; eles compuseram belos livros para provar que o selvagem era o homem natural, e que ns
no podamos desejar nada de melhor do que nos parecer com eles (Essai, 1988: XXXIV, p. 243). Mais de dez
anos antes, ele escrevia praticamente a mesma coisa no tude sur la Souverainet (O.C., I: p. 396): Onde esto
os relojoeiros de Ferney que Voltaire chamava ridiculamente de a sua colnia da qual ele nos falou at a
saciedade? Se ele fosse capaz de reunir nas margens do Orenoco ou do Mississipi duas ou trs centenas de
selvagens, desgost-los da carne humana em nome da filosofia e ensin-los a contar at vinte, eu no estou
exagerando, Voltaire morreria sufocado pelo orgulho e exigindo uma apoteose.
851
Depois de trs sculos ns estamos l com as nossas leis, as nossas artes, as nossas cincias, a nossa
civilizao, o nosso comrcio e o nosso luxo: o que ganhamos sobre o estado selvagem? Nada. Destrumos estes
infelizes com o ao [da espada] e a aguardente; os expulsamos insensivelmente para o interior dos desertos at
que enfim eles desapaream inteiramente, vtimas dos nossos vcios tanto quanto da nossa cruel superioridade
(IBID. XXXIII, p. 242).
852
Como diz Maistre mais frente no pela fora das armas, das quais eles no tinham necessidade, mas pela
doce persuaso, pelos cantos morais, e o poder dos hinos (XXXV, p. 244). No Du Pape (1966, III,1, p. 229230) ele diz que os missionrios, em especial os jesutas, seguiram os exploradores para tentar curar os males
448
dos homens e mulheres celestes (quer dizer, exaltados pela influncia do centro divino)
presentes nas Escrituras e nas narrativas hagiogrficas representados na msica e nas artes que
h pouco vimos terem resultado do efeito transfigurante operado sobre a cultura pelo
cristianismo em seu influxo sobrenatural.
Foram eles, no entanto, foram os missionrios que operaram essa maravilha
to acima das foras e mesmo da vontade humana. Somente eles
percorreram de uma extremidade outra o vasto continente americano para
nele criar homens. Somente eles fizeram o que a poltica sequer ousou
imaginar. Mas nada nesse gnero iguala as misses do Paraguai: foi l que se
viu da maneira mais saliente a autoridade e o poder exclusivos da religio na
civilizao dos homens (Essai, 1988: XXXV, p. 244 grifo meu)853.
449
como o trabalho missionrio ideal854. Como se sabe, essa estratgia humanstica, totalizante e
universalizante foi um dos fatores mais importantes para conferir s misses (mas tambm aos
colgios) jesutas uma espcie de vantagem competitiva em relao s outras ordens religiosas
que tinham a educao como carisma, o que no entanto ser discutido em maior detalhe
apenas no captulo seguinte.
O que me parece oportuno assinalar nesse momento que, para alm do sucesso
relativo da sua dimenso especificamente catequtica e evangelizadora, e independentemente
tambm das controvrsias que possa ensejar, a estratgia adequada para nos levar a entender
em seus termos prprios a viso que Maistre tinha do papel educativo e civilizatrio
(legislador) da religio, a sua afirmao da absoluta necessidade de uma fecundao
divina para o florescimento do mundo humano como um todo, em todas as suas dimenses,
assim como, finalmente, a sua viso do que o ser humano e a sua perfeio. Como se ter
oportunidade de ver em maior detalhe quando falarmos da teoria maistreana dos sacrifcios,
os jesutas em todas as oportunidades teoricamente relevantes em que Maistre os menciona
nada mais so do que uma imagem concreta, organizada numa instituio dotada de nome e
endereo fixo, deste centro divino de que eu venho falando, e sem o qual o cosmos humano,
seja individual seja coletivo, seja uma simples psique individual ou a maior e mais importante
das instituies, do ncleo familiar mais bsico at uma civilizao inteira, no pode ter
esperana de se estruturar e tornar-se uma coisa boa, criadora, construtiva, cumprindo desse
modo aquilo que determina a sua destinao, a qual, sendo divina, s poderia tender para o
bem. E esta destinao necessariamente boa se realiza, como j foi afirmado em diversas
chaves nesses ltimos captulos, no como um grito de independncia ou na inteno
obstinada de agir sozinho, mas como a disposio de cooperar com os decretos da
Providncia, a nica instncia em que o homem chamado a consumar a plenitude do seu ser.
854
Para o artigo de OMalley, ver Duminuco, 2000: pp. 138-9. Tecendo uma analogia com os mitos do mundo
antigo, Maistre descreve o missionrio jesuta (na figura do fundador da ordem, santo Incio) especificamente
nessa sua faceta de inculturao como Osris cristo, referindo-se divindade que segundo a mitologia egpcia
e uma grande parte das culturas mediterrneas da Antigidade teria sido responsvel, nos tempos pristinos,
justamente por trazer a cultura, as leis e as artes aos homens, civilizando-os, a exemplo de Orfeu, no pela fora
das armas, mas atravs do canto e pela lira. Cf. Essai, 1988: XXXV, p. 244, esp. n.1. onde ele fala de um padre
Salvaterra, apstolo da Califrnia, que teria abordado os selvagens mais intratveis sem outra arma que no
um violo que ele tocava de forma superior, cantando In voi credo o dio mio. No Examen, na mesma chave ele
faz referncia utilidade dos retratos da virgem no trabalho dos missionrios: e enquanto o amador se extasia
diante deles, o missionrio armado da mesma figura, ainda que mediocremente executada, comea eficazmente a
obra da regenerao humana Examen, 1836: II, p. 298. Tanto na analogia com Osris quanto nas demais
passagens fica bastante clara a identificao entre legislao, civilizao e educao, trs grandes sinnimos no
s para Maistre, mas desde tempos imemoriais. Em sua interpretao particular os trs termos significam
fundamentalmente organizao, harmonizao ou unificao da diversidade em torno de um centro comum,
que o divino.
450
O esforo que leva a esta realizao definido, essencialmente em termos religiosos, com
grande clareza e preciso numa passagem do Essai que pode, com efeito, servir de concluso
a este captulo.
Se h algo de evidente para o homem a existncia de duas foras opostas
que se combatem sem descanso no universo. No h nada de bom que o mal
no manche e no altere; no h nada de mal que o bem no comprima e no
ataque, impulsionando sem cessar tudo o que existe na direo de um estado
mais perfeito. Estas duas foras esto presentes em todo lugar. V-se-as
igualmente na vegetao das plantas, na gerao dos animais, etc. O poder
humano s se estende talvez a subtrair ou a combater o mal para separ-lo do
bem e deixar ao bem o poder de germinar segundo a sua natureza (Essai,
1988: XL, p. 249).
Esse estado mais perfeito (ou a natureza melhor, como Maistre gosta de dizer)
para o qual todas as coisas tendem ou devem tender sob a direo da Providncia divina e
com a cooperao do homem, e que consiste na compresso ou no combate ao mal que para
Maistre uma das maiores das virtudes do cristianismo enquanto instituio855, pode ser
definido, segundo o esprito grego (conforme citado nessa mesma pgina do Essai), como a
restituio integral (epanordosin la restitution en entier), a restaurao escatolgica
(apocatstase) que consiste em nada menos que o destino final de todo o percurso da paidia
divina. Mas isso assunto para o ltimo captulo deste trabalho. Por hora, resta estudar em
detalhe, em termos concretos, dir-se-ia escolares, em seus opuscules sobre a Rssia, o aspecto
formal daquilo que Joseph de Maistre entendia por educao. Passemos ento a esta
discusso.
855
451
CAPTULO IX
A BATALHA DA EDUCAO
Com este captulo, que visa discutir a formao do homem concreto atravs da
aplicao dos primeiros princpios postulados nos ltimos trs captulos num sistema ou
numa prtica educacional, se conclui o nosso longo priplo pela filosofia das coisas
humanas de Joseph de Maistre. Claro est que, apesar da especificidade do ttulo, de modo
algum comea agora, na discusso da sua dimenso mais concreta, a investigao da viso
maistreana sobre o problema da educao. Com efeito, temo-lo visto o tempo todo, da
constatao do irromper violento da Providncia divina na Revoluo francesa anlise das
questes mais abstratas da inteligncia, da sua primeira obra de flego, o tude sur la
Souverainet, de 1794, e da proposio da influncia divina na constituio das sociedades e
naes (com as Considrations) at o exame crtico das razes intelectuais e espirituais da
modernidade nas obras de Bacon e Locke, temo-lo visto, eu dizia, em todos estes momentos
capitais da sua reflexo sobre as coisas do mundo constantemente envolvido, de diversas
formas e em variados nveis, com a questo do homem e da sua formao.
De fato, a maior parte do que se segue consiste em uma recapitulao e ampliao das
noes centrais da metapoltica e da epistemologia maistreanas realizada ao modo de um
estudo de caso, o que implica uma relativa independncia em relao ao grande quadro
providencial que, segundo reza a minha hiptese, unifica (assim espero) todas as vrias
dimenses do pensamento maistreano, e que deve voltar ao centro das preocupaes na
terceira e ltima parte deste trabalho. Na realidade, independncia est longe de ser a
palavra correta, uma vez que se trata de preferncia de encarnar as idias, de fazer um esforo
para esboar, a propsito de um contexto especfico, as feies mais ou menos exatas desta
doutrina, trazendo-a do mundo abstrato das elaboraes tericas para o calor do debate
histrico com todo o peso das suas circunstncias, a fim de aferir a cara que ela teve ou
eventualmente possa ter. Trata-se de buscar, na prpria obra de Maistre, uma resposta para as
perguntas que decorrem naturalmente dos princpios do seu pensamento, e que podem ser
assim resumidas: o que de fato deve ser feito, por uma famlia, uma sociedade, um governo,
452
uma escola ou outra instituio social qualquer para formar, a partir da matria-prima das
crianas e jovens, os homens sadios, executores conscientes e voluntrios dos decretos
divinos (como, segundo vimos, determina a definio maistreana da sublime destinao da
criatura espiritual) que a sua teoria delineia ou entrev? Quais so as estratgias concretas
para a reproduo metdica e voluntria, no seio de um pas, sociedade ou nao particulares,
desta ordem mantida, querida ou buscada pela Providncia divina? Como que se inculcam
no homem de carne e osso os valores pertinentes sublime misso que Maistre, seguindo uma
longa tradio de pensamento, lhe atribui?
Portanto, o objeto central deste captulo aquela segunda dimenso da paidia
providencial que identificamos pela primeira vez, no captulo IV da Parte I, na noo bblica
de educao e que se pretende complementar, no nvel do fazer humano, ao trabalho
educativo da Providncia, implicando no reconhecimento dos desgnios divinos pelo homem
em suas condies reais de existncia e na conseqente tentativa de reproduzi-los ou imit-los
voluntria e conscientemente pelo estabelecimento (ou, como mais freqente, pela
conservao) de uma ordem de coisas atravs da educao proporcionada pelo conjunto das
instituies e das prticas sociais, na medida em que apenas isto corresponde ao que se pensa
ser o fim do homem, realizvel em ltima instncia atravs da imitao de Deus e da (livre)
obedincia aos seus desgnios. Em termos gerais ou abstratos mais ou menos nestes moldes
que Maistre, e com ele grande parte do pensamento conservador de fundamento religioso,
pensa o problema da educao, a primeira das artes, qual ele atribua uma importncia que
s pode ser definida como central856.
Pois bem, como acontece com quase todos os outros campos da sua reflexo, Maistre
parece ter sido despertado para a questo da educao em sua dimenso concreta pelos
eventos e principalmente pela ideologia da Revoluo Francesa. Com efeito, do testemunho
desta contingncia e deste interesse particular as primeiras duas ocasies em que ele busca
tratar o problema em profundidade, primeiro no tude sur la Souverainet, de 1794-5, e cerca
de cinco anos mais tarde (1798-9?), num opsculo satrico intitulado Bienfaits de la
Rvolution Franaise (O.C., VII: p. 235 e ss). Estes exemplos mostram de modo
incontrovertvel algo que acompanhar o pensamento pedaggico de Joseph de Maistre e que
antes de qualquer considerao ulterior me parece importante reter: como j vinha sendo
sugerido, em Maistre o problema da educao est umbilicalmente relacionado questo da
856
Na Quinta carta sobre a Educao Pblica na Rssia ele diz que a primeira das artes a arte de formar
homens. O.C., VIII: p. 228.
453
857
454
longo de todo o sculo XIX e mesmo alm859, a quebra da tradio educacional que durante
pelo menos dois sculos vinha sendo implantada no Ancin Rgime em favor de teorias
abstratas sobre o homem e os meios convenientes para a sua formao condenou a Frana a
mais de cem anos de instabilidade no que diz respeito organizao do currculo e das
instituies de ensino, com as legislaes se seguindo umas s outras sem que os sucessivos
governos ou ordens estabelecidas conseguissem se entender sequer a respeito dos termos e da
natureza do problema, que dir da sua soluo860.
que, na viso dos revolucionrios, mesmo dos mais moderados, como Mirabeau ou
Talleyrand, educao sobretudo cabia a realizao da misso revolucionria por excelncia a regenerao do homem corrompido, ignorante e supersticioso do Ancien Rgime atravs
da disseminao das lumires, acelerando, por meio de uma espcie de nova plasmao da
natureza humana, o progresso da humanidade na direo da felicidade que correspondia
crena maior da filosofia da histria da Ilustrao, a prpria sntese do movimento . No ,
com efeito, a educao a essncia e o resumo do projeto do Esclarecimento? Afora um
processo de ndole educativa, o que mais esse nome poderia significar? E que oportunidade
melhor do que ter nas mos a mquina educacional do Estado para concretizar o processo de
regenerao? Pois se era, de fato, uma nova raa de homens, um povo de deuses861, aquilo
que a doutrinao revolucionria pretendia criar, o que estava em jogo na implementao
bem-sucedida de um projeto educativo era nada menos que o triunfo das lumires. Isso fica
claro quando apreendemos o esprito dos projetos que foram propostos e efetivamente
implementados, ainda que por pouco tempo, em seu radical contraste com a pedagogia de
carter humanista e teolgico que os antecedeu.
859
O argumento foi enunciado no final da dcada de Setenta (1978) numa obra clebre, Penser la Rvolution
Franaise, e tem dado muito o que falar at os dias de hoje. Ele retomado de forma independente (quer dizer,
aparentemente sem uma influncia direta do autor) por William Doyle no ltimo captulo da sua monumental
histria da Revoluo francesa, onde ele faz um balano dos avanos e recuos concretos ocasionados pelo grande
evento. Cf. Doyle, 1989: p. 391 e ss.
860
Sobre a herana revolucionria no que tange organizao do ensino, Durkheim da seguinte opinio: O
que marca em primeiro lugar ao empreender-se a histria dos planos de estudos no sculo XIX a sua
extraordinria instabilidade. Foram contados no menos que quinze sucedendo-se uns aos outros. Grard
compilou todos os decretos, circulares e portarias que introduziram modificaes de maior ou menor importncia
nos liceus e colgios: de 1802 at 1887 houve nada menos do que setenta e cinco, sessenta e quatro deles antes
de 1870. Os programas vivem em movimento perptuo. Mais abaixo, ele classifica essa instabilidade sada da
Revoluo e do perodo napolenico como um estado crnico, que dura mais de um sculo. Durkheim, 1995:
p. 287. Cf. tb. p. 285 sobre o fracasso da tentativa de tbula rasa dos projetos pedaggicos revolucionrios, com
suas concepes desmedidas, as suas instituies improvisadas e o seu desprezo da necessidade de uma
continuidade histrica mnima para o sucesso do processo pedaggico e educacional.
861
isso pelo menos que acreditava o cidado Boissel, dirigindo-se aos jacobinos na Convenco Nacional em
24 de outubro de 1794 conforme citado in tude, O.C., I: p. 380, n.1.
455
Desde os primrdios da nossa histria escolar, escreve Durkheim, dirigindose a seus alunos franceses, desde a poca carolngia, o objetivo nico do
ensino fora o homem, considerado ora sob seu mero aspecto lgico [nas
universidades da Idade Mdia], ora, com as humanidades, na integridade de
sua natureza (...) Jamais, acredito eu, o pensamento humano levou to longe
o antropocentrismo. Mas a pedagogia revolucionria norteia-se por um
sentido totalmente diferente; para fora, para a natureza que se orienta. E as
cincias tendem a tornar-se o centro de gravidade do ensino (Durkheim,
1995: p. 273 grifo meu).
Uma revalorizao entendida no apenas no sentido propriamente tcnico ou cientfico, mas como a
necessidade de substituir o estudo das palavras pelo estudo das coisas, como dizia Diderot conforme cit por
Durkheim, 1995: p. 272
863863
Cf. Durkheim, 1995: p. 271. Nesse mesmo texto, uma alocuo Comisso de Instruo Pblica, o orador
revolucionrio coloca em estreita relao de correspondncia o sistema das cincias, o do ensino e o das novas
profisses: Representemo-nos, diz ele, as diversas profisses e funes da sociedade, as mais necessrias s
nossas necessidades naturais e polticas, ordenadas num sistema geral, conforme o grau de inteligncia, a
natureza e o grau de instruo que elas supe. A arte da instruo consistiria assim em apresentar todos os
conhecimentos humanos num sistema geral e de partes interdependentes de acordo com a sua natureza e
desenvolvimento gradual (grifo meu).
456
unidade do prprio mundo, quer dizer, pela unidade do real864, no qual o ser humano se
encontra integrado.
Num outro registro, Rosseau, o pai da pedagogia moderna, aquele que, segundo
Cambi, operou uma verdadeira revoluo copernicana no pensamento pedaggico,
recomendava com veemncia no seu Emlio a adoo de um mtodo indireto de educao,
no qual o pedagogo deveria guiar a criana no com discursos, mas atravs de exemplos e
principalmente dos estmulos naturais vindos do mundo exterior, deixando lugar para a
escalada progressiva das suas sensaes, que iriam da mais simples mais complexa at a
produo do pensamento abstrato865. Nenhum outro livro a no ser o mundo, escrevia o
genebrino embriagado de pathos empiricista, nenhuma outra instruo a no serem os
fatos866 era desse modo que o trabalho de regenerao atravs da escola deveria se iniciar.
Alm do clamor geral dos philosophes, na Frana, como mostra Durkheim867, a
reforma da escola segundo estas novas idias e principalmente a instituio de um ensino
laico de tipo experimental ou cientfico j vinha sendo cobrada pelos expoentes mais
esclarecidos da sociedade (especialmente Condorcet, o elo perdido entre as lumires e a
Revoluo) h algum tempo antes da Revoluo868. Porm, mesmo com a dissoluo da
Companhia de Jesus (1762) precedendo em quase trinta anos a instituio da Assemblia
Nacional, o Antigo Regime, tendo entregue as escolas da ordem a outras coletividades
religiosas (principalmente oratorianos e piaristas), se mostrava tmido em realizar as
mudanas que os tempos pareciam exigir. Foi de fato apenas com a ecloso do movimento
revolucionrio que as reformas desejadas puderam aspirar a uma implementao no nvel
concreto. O resultado mais saliente desse esforo foi a instituio das Escolas Centrais, um
864
Da a idia central nessa pedagogia das cincias do real como a base da Realshculen, o modelo moderno de
escola alemo. Cf. Durkheim, 1995: p. 269.
865
Todo o processo descrito no Livro III do Emlio que trata do lento despertar das potencialidades naturais da
criana at os quinze anos de idade se baseia nestes princpios da epistemologia empiricista de Locke, inclusive a
no necessidade de uma educao moral positiva. Cf. mile, 1969: III, esp. pp. 263 e ss.
866
A criana que l no pensa, ela no faz seno ler; ela no se instrui, apenas aprende palavras mile, 1969:
III, p. 266 (ver tb p. 283 e Cambi, 1999: p. 352). Como veremos, no pode haver nada mais distante do
paradigma clssico da educao literria defendida por Maistre do que isso.
867
E tambm Franco Cambi, fazendo referncia ao dos parlamentos e a sua importncia na expulso dos
jesutas. Cf. Cambi, 1999: p. 335.
868
Pierre Mesnard reporta, neste sentido, um outro testemunho bastante interessante devido ao padre Navarre,
autor de um plano de educao que pugnava com arrebatamento a favor de uma educao nacional e
enciclopdica e que foi merecedor do prmio concedido pela Academia dos Jogos Florais no significativo ano
de 1763, contemporneo expulso dos jesutas pelo Parlamento de Paris. Na obra laureada, o religioso
escreveu: Que se afastem para longe estes legisladores da lngua grega e latina que renem todas as condies
para assustar os nossos alunos. Que se excluam para sempre dos colgios esta coletnea fastidiosa de preceitos, a
rigidez da sintaxe, estas glosas que inundam as escolas e so capazes de extinguir todo o fogo do esprito
francs. Cit in Mesnard, A pedagogia dos Jesutas (1548-1762) in Chateau (org.), Os Grandes Pedagogos,
1956: p. 121.
457
sistema escolar no qual todas as disciplinas cientficas assumiam o seu lugar de acordo com
um plano metdico, abrangendo elementos de todos os conhecimentos humanos e
invertendo, a partir da nfase dada ao ensino da cincia, totalmente o sistema tradicional.
Segundo Durkheim, de acordo com o novo programa em vigor nessas escolas, no
primeiro ciclo, dois cursos entre trs tinham esse carter, enquanto o segundo era
inteiramente dedicado matemtica, fsica e qumica experimentais. De modo que dos
seis anos exigidos para completar o curso todo, havia quatro durante os quais a ateno dos
alunos era quase que exclusivamente dirigida para fora, para o mundo exterior, para as coisas
da natureza (Durkheim, 1995: p. 278), e, somente depois de haver estudado a natureza fsica
que o aluno abordava o estudo da natureza humana (IBID. p. 279). O contraste entre esse
sistema e aquele praticado nos antigos Collges, seja a cargo dos humanistas clssicos, seja
dos jesutas, que no prximo item veremos ser defendido por Joseph de Maistre, no pode ser
definido como menos do que total869. No entanto, e a despeito dos protestos sempre
recorrentes que do conta de um esquecimento do homem potencialmente provocado por
este ensino fundamentado sobre as cincias, preciso reconhecer que os defensores do
modelo enciclopdico ou realista tinham, certa ou erradamente, as suas prprias motivaes
humanistas para apostar nele870. preciso entender que nesta poca entusiasta pelo saber se
esperava da cincia e, mais do que isso, de uma formao cientfica geral (a prpria expresso
dos ideais do movimento das lumires), exatamente aquilo que mais tarde se ir se esperar da
Revoluo: a regenerao do homem. Nesse momento, escreve Durkheim, em que se
contavam tantos cientistas famosos nas diversas cincias da natureza, em que se
multiplicavam as grandes descobertas, em que, conseqentemente, as cincias inspiravam um
tal entusiasmo que se esperava delas uma regenerao do homem e das sociedades, parecia
um escndalo que o seu ensino ainda no tivesse sido adotado universalmente e o fato de elas
no estarem na base dos currculos dos antigos colgios era algo que s podia provocar grande
clamor871. Numa palavra, vivia-se ento uma espcie de utopia da cincia, que em muitos
869
Para uma breve descrio das instituies escolares revolucionrias (especialmente no que tange sua
marcada ndole cientfica) na dinmica da sua sucesso, ver Cambi, 1999: pp. 365-7.
870
Estas motivaes so expressas, desenvolvidas e defendidas com grande eloqncia pelo prprio Durkheim
em 1995: p. 203-7.
871
Cf. Durkheim, 1995: p. 274. Cambi descreve com grande poder de sntese essa situao pr-revolucionria:
Na Frana do Ancien Rgime, as condies da instruo so ainda de todo tradicionais sem nenhuma abertura
para reformas que renovem a organizao de estudos. A Igreja predomina na instruo primria e secundria
(aps a eliminao dos jesutas os colgios passam aos oratorianos), enquanto as universidades esto ancoradas
nos modelos medievais tardios. A cultura das escolas e das universidades humanstica, tendo ao centro o latim
e a filosofia escolstica, com a quase ausncia das cincias e da lngua nacional. Mas a este quadro estagnante o
poder pblico nada contrape: s os intelectuais, os representantes das Lumires, movem uma intensa batalha
pelos colgios por uma instruo estatal, laica e moderna Cambi, 1999: p. 335.
458
pontos essenciais deve ser vista em complementariedade e analogia com a utopia humanista
da Revoluo.
Poucos autores pr-revolucionrios defenderam estas idias de maneira to clara e
conseqente, em sua inflexo propriamente pedaggica, quanto os chamados materialistas
(Helvetius, dHolbach e La Mettrie), os expoentes mais radicais do iluminismo francs872.
Diferentemente de Voltaire, DAlembert ou mesmo Diderot, eles pugnavam por uma
pedagogia rigorosamente igualitria, reclamando uma instruo para todos, estatal, civil, laica
gratuita e obrigatria, e que fosse universalmente implantada em consonncia com a misso
de acelerar o progresso das lumires.
Alm disso, estes pensadores acreditavam, seguindo de perto os princpios
antropolgicos de Rousseau, que a revoluo pedaggica era a condio necessria e
suficiente da revoluo poltica, que, enfim, o homem, este ser de natureza indefinida,
totalmente desprovido de inatismos ou de quaisquer outros tipos de contedos ou formas
fixas,
exaltada daquilo que Baczko chamou a meu ver com grande propriedade de uma f na
onipotncia da educao873. Com efeito, para estes philosophes tardios (com a exceo de La
Mettrie, que conheceu seu acme na dcada de 1740) que influenciaram mais do que quaisquer
outros (com a exceo de Rousseau) a ideologia da Revoluo, a educao era o instrumento
perfeito para a realizao dos seus sonhos de demiurgia universal. Tudo era culpa dela (no
Antigo Regime) e tudo lhe cabia consertar (de agora em diante). De modo que, se existiam
desigualdades ou injustias, isso no se devia s vicissitudes que caracterizam essencialmente
a natureza do homem enquanto homem, e muito menos idia retrgrada de um pecado
original, mas sim pssima conformao da sociedade humana tal como ela se apresentava
naquele momento (e de resto, em todos os tempos anteriores)874: elas consistiam em
problemas que cabe a uma nova plasmao do ser humano desde a infncia, segundo
princpios mais adequados, resolver; se no mundo predominava a opresso, no era o caso de
872
Para tudo o que se segue sobre os materialistas, ver Cambi, 1999: pp. 342-3; Gianluca Mori, Philosophes sans
Dieu, 2005: esp. 363 e ss (dHolbach); Berlin, 1984: pp. 266-270 (Condillac e LaMettrie) e Cassirer, 1997: pp.
46-50.
873
A ausncia de caractersticas positivas inatas, mas apenas de potencialidades, seja na criana seja no homem
primitivo um dos pontos de contato mais evidentes entre a pedagogia e a antropologia de Rousseau. Como diz
Manent, com base nisso que, seja no Segundo Ensaio, seja no Contrato Social, o filsofo suo se sente capaz
de representar o homem tirando a si mesmo, autonomamente (e com a ajuda das circunstncias entendidas como
acaso), como demiurgo do seu prprio mundo, do estado de natureza para o estado social (ou, num outro
registro, da inocncia do estado incoato para o reino da moralidade e da razo). Cf. Manent, 1994: p. 261 e ss.
874
Cf. mile, 1969: II, pp. 146-7, onde Rousseau descreve em detalhe o processo de depravao do homem pelas
instituies da vida social e tb. p. 361. Na p. 157 (I, 2) ele se lana numa diatribe dirigida sem dvida alguma
educao jesuta.
459
individualmente (o mile) por qualquer pessoa na educao dos seus filhos (ou de si mesma)
e outro que exigia apoderar-se da mquina estatal876. Nas palavras do prprio Cambi, a
875
Leia-se, por exemplo, o primeiro e o segundo Livros do mile, onde principalmente os primeiros passos da
formao da criana, e em especial os princpios conexos da educao indireta e da educao negativa, baseiamse inteiramente na perspectiva lockeana de que as nossas idias formam-se a partir das sensaes recebidas numa
ordem que vai do mais simples e concreto ao mais complexo e abstrato e que corresponde, assim, ordem da
natureza. Para a teodicia promovida pelo pensamento antropolgico, social e poltico de Rousseau (resumida na
idia de que o homem, enquanto criao divina, bom, e o mal que testemunhamos um produto social) nos
limites da pura imanncia, ver a interpretao kantiana destrinchada por Cassirer em 1997: p. 212 e ss e
principalmente mile, 1969: IV, p. 401 e ss, a Profisso de F do Vigrio Savoiano.
876
Estes dois mtodos de educao encontram-se indicados no mile, 1969: IV, p. 330.
460
situao era a seguinte: poltica e pedagogia esto estreitamente ligadas em Rousseau: uma
o pressuposto e o complemento da outra e juntas elas tornam possvel a reforma integral do
homem e da sociedade, reconduzindo-o por vias novas para a recuperao da condio
natural, ou seja, por vias totalmente artificiais e no ingnuas, ativadas atravs de um radical
esforo racional (Cambi, 1999: p. 343). Atravs do artfico a natureza recuperada: este ,
com efeito, o melhor resumo possvel (no meu entendimento, claro) do pensamento poltico
e pedaggico de Rousseau877.
No que diz respeito Revoluo, esta a prpria definio da misso auto-imposta
por seus partidrios. Condorcet, herdeiro direto da perspectiva dos materialistas, e
personagem central tanto no projeto das lumires quanto no pensamento pedaggico da
Assemblia nacional, resume, tanto na sua prpria figura quanto no carter utpico que marca
a sua representao da misso educativa da Revoluo que ele compartilhava com todos os
demais entusiastas da Ilustrao -, a dimenso semi-escatolgica do empreendimento tal como
os mais ativos participantes do movimento o entendiam:
Chegar sem dvida um tempo, diz ele, em que todo estabelecimento de
instruo pblica se tornar intil. Ele chegar quando nenhum erro geral
puder ser temido, quando todas as causas que despertam o interesse [pessoal]
e as paixes tiverem perdido a sua influncia; num tempo em que as luzes
sero disseminadas com igualdade e sobre todos os lugares de um mesmo
territrio e em todas as classes de uma mesma sociedade; em que todo
homem achar, em seus prprios conhecimentos, na retido do seu esprito,
as armas necessrias para repelir todas as trapaas da charlatanice. Este
tempo ainda est distante; nosso objetivo deve ser prepar-lo, acelerar a
chegada dessa poca; e, ao trabalhar para formar instituies novas, devemos
nos ocupar incessantemente de apressar o instante feliz em que elas se
tornaro inteis878.
As razes para esse juzo vm sendo discutidas h muito tempo neste trabalho para que seja preciso enuncilas mais uma vez. Ademais, elas so enunciadas de modo exemplar por Alan Bloom, um dos maiores
especialistas de lngua inglesa no pensamento do filsofo suo, no captulo de sua autoria publicado na Historia
de la filosofia politica de Leo Strauss, 1993: p. 537-8
878
Condorcet, Rapport et Projet de Dcret sur linstruction publique apresentado Assemblia Nacional nos dias
20 e 21 de abril de 1792 in Baczko, 2000: pp. 217-8
879
Baczko, 2000: p. 26. Segundo Baczko essa condenao sem apelao das velhas formas pedaggicas foi
influente o suficiente para legar posteridade, num prolongamento e amplificao da crtica constante das luzes,
a legenda negra do estado desastroso da educao no Antigo Regime, a cargo de velhas tolas e padres malintencionados sob o comando de tiranos antropfagos. Diante desse quadro dantesco, nada mais se podia fazer
461
entrelaados uns com os outros como uma floresta e que em seu entrelaamento eles se
identificavam com a prpria existncia pblica (do Antigo Regime), os novos legisladores
entenderam que para construir o que a razo ditava era preciso antes tudo demolir880. Se,
com efeito, como havia dito Rousseau (neste sentido legtimo autor da Revoluo francesa)
j na primeira frase do seu Contrato Social, o homem, nascido livre, por todo lugar estava a
ferros, fazia-se imperativa uma reformulao total do contrato de origem e uma reproposio
no menos absoluta dos termos bsicos do pacto social.881 Era, assim, preciso desnatur-lo
novamente, para desta vez re-estabelec-lo na conveno que melhor convm sua natureza,
a qual, como j disse reiteradas vezes, para o filsofo suo no tem contedo algum,
resumindo-se na infinita potencialidade de aperfeioamento (a perfectibilit) advinda
justamente da liberdade e da conseqente possibilidade, sem limites pr-definidos, de
livremente contratar882. Como j acontecia com a doutrina constitucional revolucionria, no
plano pedaggico a instituio de um novo povo (atravs de um novo contrato), que se
tornasse digno por suas luzes e costumes da liberdade recm-conquistada883, passava
a no ser destruir at os ltimos vestgios as formas antigas do ensino, estas formas absurdas que no tinham
outro objetivo que no escravizar os povos sob o duplo jugo da ignorncia e da superstio C. L. Massuyer,
Intervention la Convention Nationale, 12 de dezembro de 1792 cit in Baczko, 2000: p. 26. Ver tb. p. 25.
880
Mirabeau, Premier Discours de linstruction publique ou de lorganisation du corps enseignant in Baczko,
2000: p. 71. Desde o incio eles proclamaram a necessidade de fazer tbula rasa e construir de uma ponta a
outra um sistema inteiramente novo em relao com as necessidades da poca. Durkheim, 1995: p. 275.
881
Baczko, 2000: p. 73.
882
Cf. a propsito o luminoso artigo de Alan Bloom, in Strauss, 1993: p. 534 e ss.
883
A idia de que cabia aos legisladores tornar no apenas o povo francs, mas o homem considerado
abstratamente, digno da liberdade, de que cabia a eles esclarec-lo no seu melhor interesse de tal modo
onipresente no discurso revolucionrio que seria tedioso exemplific-la com citaes. Como bem intuiu Maistre,
ela foi responsvel por no poucas violncias de estilo totalitrio cometidas contra os cidados que, por uma
razo ou outra, pareciam recusar-se a ser livres ou se deixar esclarecer. Para citar apenas um exemplo deste
exaltado utopismo e deste sentido de misso, atente-se para a seguinte alocuo de Mirabeau, reconhecidamente
um dos membros mais moderados da primeira onda revolucionria, Assemblia Nacional: A abolio de todas
as tiranias que pesavam sobre nossas cabeas; a organizao do melhor sistema de liberdade que os pensadores
at agora jamais imaginaram nos seus sonhos benfazejos; o estabelecimento de uma verdadeira moral pblica:
estes so em resumo os dons inapreciveis que a Frana recebeu de vs. A restituio dos direitos da natureza
humana; o germe imperecvel da salvao e da felicidade de toda a espcie: tais so os bens que vos devem todos
os climas do globo e todos os sculo por vir. (...)Sois vs, senhores, que procurareis o meio de elevar
prontamente ao nvel da vossa constituio e de preencher o intervalo imenso que subitamente ela imps entre o
estado atual das coisas e os hbitos da nao. Este meio nada mais que um bom sistema de educao pblica:
atravs dele o vosso edifcio ser eterno Mirabeau, IBID: pp. 71-2. A idia se encontra tal e qual em Rabaud de
Saint-tienne, Projet dducation nationale apresentado Conveno Nacional em 21 de dezembro de 1792 in
Baczko, 2000: p. 296. Maistre dir que o povo francs e, ainda muito mais, o homem en general passariam
muito bem sem essa espcie de filantropia que segundo o orador fez os constituintes (entre os quais ele prprio
naturalmente estava includo) merecedores dos aplausos do mundo e inclusive das futuras geraes. Baczcko faz
um resumo esclarecedor das causas e das conseqncias desse utopismo revolucionrio que vale a pena citar por
inteiro: Investida de todos estes sonhos e esperanas, a educao, mensageira das Lumires, encarna o poder
demirgico da sociedade sobre a felicidade dos indivduos. A sua vocao cvica e o seu papel missionrio
fazem dela o prprio lugar de ruptura entre as geraes antigas marcadas pelos hbitos rotineiros e as
cicatrizes do passado e a gerao nascente, que anuncia a chegada de um povo novo, sonhado e querido.
Logo as instituies educativas e notadamente a escola primria concebidas como lugar de extirpao dos
preconceitos e de aprendizado da liberdade se tornam o espao de um combate poltico e de um enfrentamento
462
necessariamente por fazer tbula rasa dos hbitos corrompidos do Antigo Regime e
reconstruir tudo de novo segundo uma boa teoria do ensino, baseada, nas palavras de
Rabaud de Saint-tienne, outro insigne membro da Assemblia Nacional, nas seguintes
verdades: que foram as lumires que fizeram a Revoluo e romperam os grilhes dos
escravos; que o homem suscetvel de uma perfeio indefinida; que a sua perfeio depende
das luzes que ele adquire; que quanto mais os homens forem esclarecidos, e sobretudo
geralmente esclarecidos (sic), mais os governos se aperfeioaro, e outras tantas coisas nessa
linha884.
O que se encontra no fundo de tudo isso aquele imprio da vontade sobre a
natureza (ou a Providncia) que nesse trabalho j foi reiteradamente discutido: uma vontade
titnica de transformar ao bel-prazer a realidade nesse caso o homem - a partir da idia
abstrata que se tem a respeito daquilo que ela deve ser, uma vontade que parece no ter limites
(ou que, autnoma, tem apenas em si mesma o seu limite) e que, nas suas manifestaes mais
excessivas, resvala ou na violncia de um radicalismo instransigente que busca a todo custo
impor-se ao real ou no ridculo da impotncia que o fracasso dessa imposio, tal como
expressa nos mais elaborados projetos, deixa ver.
Desnecessrio dizer que foi assim mesmo, nessa dupla chave apenas aparentemente
contraditria, que as exaltadas pretenses dos projetos pedaggicos revolucionrios foram
percebidas pelos crticos olhos do nosso autor. Ao longo das duas primeiras obras, o tude e
os Bienfaits, nas quais, como se disse, ele fez os seus primeiros ensaios a respeito do
problema pedaggico propriamente dito, Maistre se compraz, seguindo a sua estratgia
constante de fazer os adversrios falar em favor das suas prprias opinies, em multiplicar os
exemplos de discursos sobre os fins e o alcance supostamente universal, imorredouro, da
educao revolucionria, os quais, na sua viso, por pretensiosos e s vezes mesmo
francamente amalucados885, desmoralizam-se com a sua simples enunciao886. Para ele este
cultural entre o poder estatal que impe a inovao e a resistncia das foras tradicionais da comunidade local e
da famlia. Depois da Constituio Civil do Clero a questo religiosa no cessar de atravessar a instituio
escolar. A luta contra os preconceitos religiosos que, no final das contas, contribuiria acima de tudo para o
fracasso da experincia escolar republicana, empurrava ainda mais a ideologia pedaggica na direo da utopia.
Quanto mais as resistncias eram fortes, mais os ardentes pedagogos republicanos tinham necessidade de uma
utopia reconfortante e mobilizadora que se combinava com uma viso maniquesta das foras em jogo. A utopia
pedaggica conquistadora buscava assim o seu lan na sua prpria agressividade. Se os coraes e os espritos
no se abriam espontaneamente s luzes e virtude republicanas, impostas por decreto e, conforme necessrio,
pelo terror, de que outro modo as resistncias poderiam ser explicadas seno como um compl das foras
tenebrosas, dos fanticos e dos contra-revolucionrios? Baczko, 2000: pp. 29-30.
884
Rabaud de Saint-tienne, IBID: p. 296.
885
Ver o exemplo citado na p. 441 dos Bienfaits, O.C., VII: p. 441.
886
Como j foi foi sugerido, o exagero pedaggico apenas um captulo a mais do utopismo e da hybris
generalizada que marcou as primeiras fases da Revoluo. Ao longo de todo o texto dos Bienfaits de la
463
464
Com efeito, quase nunca se presta a devida ateno ao fato de que a chamada festa
revolucionria, muito estudada sob diversos prismas, foi desde o seu princpio pensada como
um artifcio de (como hoje diramos) educao para a cidadania, de inculturao de mores
igualitrios e democrticos em substituio ao ethos do Antigo Regime baseado na injustia
e na desigualdade de uma sociedade estamental. Segundo reza a teoria, ela visava justamente
quela elevao do povo de que se falava mais acima do estado de massa ignorante e
iludida dignidade dos princpios esclarecidos que baseavam a constituio (ou as seguidas
constituies promulgadas pelas sucessivas ordens revolucionrias) e, naturalmente, os
constituintes da nao. No entanto, e a exemplo do que segundo Maistre acontecia com os
projetos propriamente escolares888, tambm esse belo projeto de reforma do homem atravs de
uma guinada (mais uma vez a partir do zero) nos padres da cultura no passava de uma v
teoria metafsica, e os novos preceptores do gnero humano no conseguiam carregar
sequer as crianas para comemorar com eles os grandes e recentes acontecimentos de
liberao889. Contudo, para alm de tudo isto que j foi discutido num captulo anterior, o que
me parece mais importante assinalar que, num primeiro plano, aquilo que Maistre mais
desejava deixar claro neste quesito era a impossibilidade de que os revolucionrios, baseandose nos princpios essencialmente dissolventes da razo crtica que marcavam o
Esclarecimento, viessem a conseguir aquilo que em suas prprias palavras eles mais queriam
e precisavam no momento, a saber, imprimir na massa informe de indivduos que eles
governavam a abnegao necessria produo da unidade moral que define justamente, no
importa o partido ideolgico que se tome, o esprito de um cidado890. Independentemente da
bem ao modo da doutrina de Rousseau, que atribua ao legislador (entendido tambm de modo arquetpico como
o responsvel pela fundao e estabelecimento da cidade) a misso de tirar o homem natural da independncia
que caracteriza a sua animalidade de origem para dar-lhe uma segunda existncia coletiva, civil (cf. Du
Contrat Social, 1966: II, 7, p. 77). Cf. Rabaud de Saint-tienne, Projet dducation nationale, etc in Baczko,
2000: pp. 296-301. Para uma descrio resumida das festas revolucionrias e as suas motivaes, Cf. Cambi,
1999: pp. 367-9. Segundo ele (p. 368), com essa estratgia de doutrinao a revoluo, especialmente em seu
perodo jacobino mais radical, teria criado as tcnicas de normalizao da opinio que seriam usadas pelos
regimes totalitrios do sculo XX.
888
com efeito curioso que nessas duas primeiras obras em que trata do tema da educao ele deixe de lado a
disscusso das questes mais propriamente pedaggicas para concentrar-se sobre a enumerao das tentativas de
implementao de projetos concretos e a descrio dos sucessivos fracassos com os enormes prejuzos
respectivos para os cofres nacionais.
889
Numa nota aos Bienfaits de la Rvolution franaise, comentando o discurso de um revolucionrio que
reclama do fracasso da Festa da Agricultura, que passava a ser vulgamente conhecida como Fte des Btes e
para onde os trabalhadores rurais se recusavam a comparecer com os seus animais de criao, Maistre se diverte
ao constatar que seria preciso ser bastante tolo para imaginar que um campons enviaria seus bois
voluntariamente para uma festa metafsica Bienfaits, O.C., VII: p. 410, n.
890
Romme, um dos mais ardentes membros da Conveno Nacional, resume essa pretenso de maneira
paradigmtica: Uma boa instruo pblica assegurar, promete ele, sociedade bons filhos, bons esposos e
bons pais; liberdade e igualdade amigos ardentes e defensores fiis; ao corpo poltico funcionrios
esclarecidos, corajosos e devotados aos seus deveres... A instruo pblica esclarecer a opinio, auxiliar
465
crena ou das simpatias que se cultive no plano pessoal, para Maistre esta impossibilidade era
simplesmente um fato de cincia que aos exaltados revolucionrios escapava inteiramente.
Antes de qualquer outra coisa, e a despeito mesmo da discusso acerca da orientao
ideolgica especfica que, para a consecuo dos objetivos do movimento, eles deveriam
privilegiar, os senhores da revoluo precisavam primeiro decidir o que queriam: uma elite
governante constituda de homens sbios e ilustrados ou a massa heterognea de homens e
mulheres por assim dizer amarrada numa unidade poltica slida, dotada do esprito pblico
que confere unidade a uma nao e que, sendo semi-religioso, certamente no pode ser
entendido como uma conseqncia necessria e natural do progresso das luzes representado
(pelo menos em sua dimenso mais importante) enquanto afirmao paulatina do primado da
razo individual. Falando em outros termos, aos olhos de Maistre os revolucionrios estavam
equivocados principalmente ao dar mostras de no compreender direito os seus prprios
sonhos rousseaustas: se a filosofia tendia, como pensava o filsofo suo, nesse caso num
discurso muito prximo ao do prprio Maistre, a fazer do homem um ser egosta e sobretudo
mau cidado, como querer formar uma sociedade coesa e, portanto, dar aos franceses uma
segunda vida cvica, buscando criar um povo de filsofos, doutrinando-os atravs das
luzes e da filosofia, que, com a sua atitude de independncia em relao s crenas, sejam
recentes ou recebidas, se pretendem exatamente o contrrio de toda doutrinao?
Mesmo deixando de lado a discusso sobre o quanto vale realmente esta autorepresentao da razo moderna e sabendo que, para alm de todo esse discurso, a
doutrinao ideolgica (e no o suposto desenvolvimento de um esprito crtico
desinteressado) saiu-se, como no podia deixar de ser, vencedora do debate revolucionrio (se
debate houve realmente), e, ainda, mesmo levando em conta a possibilidade da insinceridade
ou da falta de uma conscincia clara por parte dos atores sobre os termos verdadeiros da
questo, mesmo com todas estas concesses boa-f alheia ainda restava, para Maistre, um
paradoxo insolvel no seio da teoria pedaggica dos revolucionrios, uma autntica
contradio que, tanto no plano terico quanto no prtico, eles pareciam no ter como
solucionar. Pois como eles poderiam admitir que a idia do progresso indefinido das luzes no
era um postulado da cincia, mas apenas mais uma crena formadora til para mover as
vontade geral e atravs dela melhorar todas as instituies sociais. Ela deve espalhar sobretudo este amor
sagrado pela ptria que vivifica e une tudo, para tudo embelezar e tudo fortalecer e assegurar aos cidados, pela
concrdia e pela fraternidade, todas as vantagens de uma grande associao. A constituio dar nao uma
existncia poltica e social, a instruo pblica lhe dar uma existncia moral e intelectual. Assim como o corpo
humano o corpo social ter o rgo dos seus pensamentos, das suas concepes que produzir em todo lugar
ramificaes vivificantes, e o rgo dos seus movimentos, das suas aes, que levar a todos os lugares a vida e
a felicidade. Romme, Rapport sur linstruction publique considere dans son ensemble, apresentado
Conveno Nacional em 20 de dezembro de 1792 in Baczko, 2000: p. 273.
466
massas (enfim, mais uma ideologia), dirigir a opinio e balizar a ao dos grupos (sempre
menores) realmente esclarecidos? Na hiptese de que eles estivessem ou pudessem estar
conscientes disso, como, enfim, poderiam os reformadores sequer aventar (ao menos
publicamente) a possibilidade de uma oposio essencial entre as luzes e os dogmas
comuns sem os quais, como dizia Tocqueville, no pode haver uma verdadeira existncia
social, isto , como eles poderiam aventar a possibilidade de que a feliz e coesa sociedade de
sbios que com tanto ardor e eloqncia prometiam fosse algo como uma contradio em
termos?
Seja qual for a interpretao correta desta questo deveras complexa que envolve o
que h de mais profundo na teoria poltica moderna891, o fato que a tentativa revolucionria
de uma educao para a cidadania operada segundo princpios tericos abstratos e apelando
para o interesse individual de cada um era algo que para Maistre estava, desde o princpio,
condenada ao fracasso (pelo menos no que toca aos auto-confessados objetivos), e isso pelas
razes j reiteradamente discutidas que no h mais, segundo me parece, qualquer
necessidade de repisar.
Mas este fogo sagrado que anima as naes s tu que podes acend-lo,
homem imperceptvel? O qu? s capaz de dar uma alma comum a vrios
milhes de homens? O qu?! s capaz de fazer uma nica vontade de todas
estas vontades? De reuni-las sob as tuas leis? Estreit-las em torno de um
centro nico? Dar o teu pensamento a homens que ainda no existem? Fazerte obedecer pelas geraes futuras e criar estes costumes venerveis, estes
preconceitos conservadores, pais das leis e mais fortes que as leis? Cala-te
(tude sur la Souverainet, O.C., I: p. 378).
891
Esta problematizao da liberdade moderna o tema central de um texto clssico de Benjamim Constant onde
ele contrasta exatamente o individualismo da sociedade burguesa com o esprito de abnegao que caracterizava
as repblicas da Antigidade, numa atitude terica que se poderia classificar como de sociologia poltica. Apesar
das profundas diferenas de posio entre os dois autores (Maistre desprezava o amante de Madame de Stel, a
quem conhecera em Lausanne, chamando-o desdenhosamente de petit drle de Constant), o que no fundo
Constant quis dizer com o seu argumento exatamente a mesma coisa que Joseph de Maistre diz aqui em outros
termos: existe uma clivagem irremedivel no ambiente poltico laico moderno entre o indivduo e o cidado, algo
que tambm Rousseau parece ter intudo, tematizado, mas que no trouxe em plenitude luz da conscincia
(pelo menos no sua). Cf. Constant, Political Writtings, 1988, esp. pp. 102-114.
467
Algo que foi perfeitamente percebido por Napoleo, que, recuando da posio revolucionria, admitiu as
cincias em seu programa de ensino principalmente no campo da engenharia e da arte militar. Cf. Durkheim,
1995: p. 285. O mesmo seria feito depois por grande parte dos Estados europeus no sculo XIX, notadamente
pela Rssia.
468
893
O modelo de educao e burocracia que Alexandre tinha em mente se inspirava no Estado prussiano e visava
criao de uma espcie de nobreza do talento. Cf. Edwards, Count Joseph Marie de Maistre and Russian
Educational Policy, 1803-1828, Slavic Review, 36 (1977): p. 56.
894
Influenciada ainda por outros modelos estrangeiros, particularmente o francs e o polons, e pelas idias
educacionais da Ilustrao, as reformas de Alexandre eram a manifestao de uma filosofia educacional
igualitria e utilitarista. O conceito de oportunidades iguais de educao caracterizava cada nvel do sistema
composto de escolas paroquiais (primrias), distritais e ginsios. IBID. Para um panorama bem detalhado da
reforma educacional de Alexandre e o seu significado social, poltico e cultural na sociedade russa da poca, ver
Edwards, IBID: pp. 55-58 e James T. Flynn, The Role of the Jesuits in the Politics of Russian Education, 18011820, The Catholic Historical Review, LVI, # 2 (julho de 1970): pp. 251-2.
469
espiritual de grande monta que uma concentrao demasiadamente exclusiva nos aspectos
puramente polticos ou scio-ideolgicos da questo apenas pode mascarar. E essa questo
tem a ver com o fato j mencionado de que, ao lado deste objetivo de grandes conseqncias
sociais e polticas, e talvez ainda mais importante do que ele, havia, do ponto de vista do
projeto czarista, a necessidade de aprimorar, em seu aspecto tcnico, as funes
desempenhadas pelo Estado, o que gerava a necessidade de atualizar os conhecimentos dos
funcionrios pblicos j existentes e principalmente das futuras geraes de servidores atravs
do ensino sistemtico das cincias, levando os novos desenvolvimentos tecnolgicos e
cientficos da Europa ocidental moderna para as bancas escolares da velha Rssia, que at
ento vivera relativamente isolada, desde o sculo XI alijada, com o cisma de Potius, da
grande corrente de civilizao universal que Maistre via partir de Roma e da latinidade da
Santa S895.
Assim, no que diz respeito forma e ao contedo do currculo, o que se pretendia era a
introduo do modelo moderno de educao enciclopdica que h pouco foi descrito
brevemente a propsito do iderio das luzes e dos projetos pedaggicos da Revoluo, uma
poltica cujas conseqncias e cujo alcance Maistre reputava os russos (nomeadamente a
nobreza e, em particular, o prprio Czar) verdes e inexperientes demais para apreender. Na
sua viso, era como se a Rssia estivesse reproduzindo, passo a passo, e inadvertidamente, as
mesmas alianas espirituais e as mesmas decises desavisadas que levaram as antigas
monarquias europias, num ritmo mais ou menos acelerado, com maior ou menor rudo,
decadncia ou, no limite, como na Frana, auto-dissoluo, conseqncia inevitvel,
pensava ele, de seguir o projeto ilustrado de reforma do homem e da sociedade e
principalmente de entregar a ele de bandeja a mais eficiente das fontes de poder, a de formar
as mentes dos futuros homens e cidados, deixando o veneno estrangeiro penetrar de uma
ponta outra na alma nacional atravs do sistema pblico de ensino. A exemplo do que vimos
no princpio do captulo anterior, , com efeito, uma das idias favoritas dos seus opsculos
sobre a Rssia896 a de que os Antigos Regimes europeus se enganaram de maneira desastrosa
e em ltima anlise suicida ao entrar em aliana com o filosofismo do sculo XVIII, sem
perceber que os princpios deste movimento eram em sua essncia mesma antagnicos ao
895
Cf. Cinq lettres sur lducation publique en Russie, O.C., VIII: pp. 168-9.
Tratam-se, como veremos a seguir, de quatro obras ao todo, escritas entre junho de 1810 e o fim do ano
seguinte em circunstncias diferentes e editadas no volume VIII das suas Obras Completas: Cinq Lettres sur
Lducation publique en Russie (pp. 1163-232); Observations sur le Prospectus Disciplinarum ou Plan dtude
propos pour le Sminaire Newsky par le Professeur Fessler (pp. 233-65, assinada com o pseudnimo de
Philoruse); Mmoire sur la Libert de leinseignement public (pp. 267-75, assinada sob o pseudnimo
Philoalexandre, e provavelmente endereada diretamente ao Czar), e Quatres chapitres sur la Russie (pp. 277360).
896
470
tecido espiritual em que o seu poder estava ancestralmente apoiado, e o qual, para o bem dos
povos e mesmo da civilizao segundo Maistre a concebia, eles tinham como misso
sagrada preservar. Foi assim, segundo Maistre, que a seita filosfica e protestante
convenceu com todos os tipos de sedues, mas principalmente pela lisonja de ter a seu lado a
opinio do sculo, os reis, os conselhos e os parlamentos europeus a abolir a educao
religiosa, permitir a circulao de escritos demasiadamente crticos dos costumes e hbitos
sociais vigentes, enfim, promover muitas vezes alegremente e, segundo ele de modo
tragicamente cego, toda aquela dissoluo provocada pelo primado da razo individual
cujos princpios foram discutidos saciedade no primeiro item do captulo anterior897. Na sua
viso, exatamente o mesmo estava acontecendo agora (1810), e era o seu dever de amigo da
Rssia (Philorusse), de iniciado nos mistrios da poltica (em particular a poltica europia do
seu tempo) e, principalmente, de franco-maom, aconselhar, tal como determinavam os
objetivos do segundo grau que, no seu Mmoir de juventude, ele atribua maonaria, o
soberano no que ele via como a verdade e os verdadeiros ditames da razo.
Com efeito, como antes de mim j foi abundantemente observado pelos comentadores,
as obras russas desempenham o mesmo servio essencial que, a partir das anlises de
Triomphe e de Jean-Louis Darcel, dissemos dever ser, no caso da teoria das constituies
escritas, atribuda ao Essai: na definio do prprio Maistre, elas consistem num trabalho de
iniciado, destinando-se a fazer triunfar a verdade ao lev-la direta ou indiretamente aos
ouvidos da autoridade e, com isso, a esclarecer898.
897
Maistre desenvolve esse raciocnio com particular nfase em O.C., VIII: pp. 221-3.
Que as obras russas se ligam mais ou menos diretamente, a exemplo do Essai sur le Principe que lhes
contemporneo, aos objetivos do segundo grau da maonaria, isso algo de que hoje, depois de todos os estudos
realizados sobre o tema, dificilmente se pode duvidar. Ademais, a inteno de fazer chegar a verdade aos
ouvidos do soberano, no caso o Czar Alexandre I, expressamente enunciada no ltimo pargrafo do Memoire
sur la libert de lenseignement publique, O.C., VIII: p. 275. Segundo o jovem Maistre, a segunda classe ou grau
da maonaria teria ou deveria ter por objetivo a instruo dos governos e a reunio de todas as seitas crists. De
acordo com a primeira finalidade, que nos interessa aqui diretamente, os maons de segundo grau ou classe
deveriam se ocupar com um cuidado infatigvel de afastar os obstculos de toda espcie interpostos pelas
paixes entre a verdade e os ouvidos da autoridade. Nenhum prncipe, escreve Maistre, quer o mal, e, se ele o
ordena, foi enganado: a esse respeito a opinio pblica no nem um pouco equvoca, na medida em que,
detestando os agentes secundrios da injustia, se contenta quase sempre em culpar a causa imediata. Seria
portanto importante se aplicar, cada um segundo as suas foras e sem descanso, em desconcertar todos os
projetos dos agentes mal-intencionados e fazer chegar a verdade em todo lugar em que ela possa frutificar.
Com efeito, a descrio sobre os agentes mal-intencionados se enquadra perfeitamente na viso que Maistre
tinha do ministro Speranski enquanto agente das lumires no poder russo. Era contra eles que maonaria
considerada como uma sociedade voltada para o bem deveria atuar: Nestas ocasies delicadas em que as
paixes desencaminham com tanta freqncia mesmo a eqidade mais clarividente, uma sociedade devotada
pelos motivos mais sagrados a fazer triunfar a verdade poderia prestar servios essenciais, seja fazendo-a chegar
indiretamente aos agentes da autoridade, seja entrando em correspondncia com eles, se eles pertencem ordem,
o que pode facilmente acontecer Mmoir au duc de Brunswick in crits Maonniques, 1983: p. 104-5. Ora, e o
que so as obras russas seno um ano e meio de contnua correspondncia entre o diplomata savoiano e os
agentes do Czar (ou mesmo o prprio que, como se sabe, era ele mesmo franco-maom) com vistas a esclarec898
471
No plano das coisas concretas, a seu ver o projeto imperial de reforma significava
nada menos que escancarar as portas deste imenso pas de dimenses continentais que, na
aurora do sculo XIX, era o mais aristocrtico da Europa e tinha uma estrutura social ainda
inteiramente marcada pelo modelo medieval de servido, para o radical esprito de inovao
de um movimento de idias que soprava a partir do oeste e que em seus lugares de
nascimento, na Frana, na Alemanha e na Inglaterra, especialmente, se havia demonstrado
irresistvel, devastando com a sua inquietude e o seu essencial igualitarismo tudo o que
encontrara no caminho, aniquilando no processo aqueles mesmos que, sendo membros da
elite, foram cegos o suficiente para lhe favorecer.
Neste sentido, o projeto de reforma implicava, sobretudo, promover, como que por
decreto, do dia para a noite, e com a chancela oficial e em ltima anlise irresistvel de um
novo sistema educativo sustentado sobre a vontade do soberano, uma substituio dos valores
aristocrticos e cavalheirescos milenares da nao russa, preservados ciosamente por uma
grande parte da elite e que respondiam, na viso de Maistre, pela prpria unidade nacional,
pelos valores burgueses da laicidade, do trabalho e da emulao igualitria que Maistre
havia visto, sob o pretexto, entre muitos outros, de promover a justia atravs do mrito,
arrasar as instituies materiais e imateriais da velha Europa (as instituies religiosas em
primeiro lugar) e conduzir a Frana a uma desastrosa revoluo. Este , em suas linhas gerais,
o cenrio dentro do qual se deve buscar entender a posio de Joseph de Maistre em suas
obras sobre a Rssia; nesta perspectiva que a meu ver se faz necessrio aquilatar as
intenes que norteiam aquele deslavado (e por vezes mesmo agressivo) reacionarismo to
caracterstico das posies expressas nestes textos, mas que no obstante pode ser, quando
lido na atitude e contra o pano de fundo histrico-ideolgico corretos, bastante revelador dos
valores e das foras que estavam em jogo na concorrncia (na verdade uma luta de vida ou
morte) entre as duas concepes de educao que na poca representavam, e radicalmente,
uma clivagem e uma alternativa, postas no plano concreto, entre o absolutamente novo e
aquilo que era conhecido e tradicional. Apreciando em seu justo ttulo cada um dos termos do
debate, podemos descobrir, talvez levados pela prpria dinmica interna do contraste entre as
vises em disputa e como que inadvertidamente, que aquilo que a princpio se nos apresentava
como um exemplo acabado de obscurantismo, originalmente se pretendia apenas como uma
outra luz.
los sobre a verdade de uma questo reputada como das mais importantes, a questo da educao? Exatamente
a mesma coisa pode ser dita a respeito da doutrina anti-constitucionalista do Essai: tratava-se de desenganar o
Czar sobre as idias modernas combatendo frontal mas indiretamente os projetos e aes do outro lado, neste
caso representado pelo constitucionalista Speranski.
472
Pois bem, isto posto, qual era exatamente a posio de Maistre sobre o novo sistema
de educao pblica que acabava de ser implementado, sob conselho do reformador
Speranski, pelo Czar? Ela pode ser aquilatada pelas anlises e opinies expressas sem meias
palavras sobre o currculo do futuro Liceu Imperial, uma instituio modelo concebida por
Alexandre especialmente para cuidar da educao de seus dois irmos mais novos, Nicolau e
Michael, e com eles destinada formao daquilo que Maistre chamava de as classes
distingus899. A verso original do currculo do Liceu (uma escola destinada educao do
prncipe), a sua, digamos, concepo filosfica ou intelectual, fora desenvolvida, como se
disse, sob a superviso pessoal do prprio Speranski, que posteriormente deixou a sua
implementao a cargo de outros, caindo o projeto finalmente sob a responsabilidade do
recm-empossado ministro da Instruo Pblica, o inexperiente conde Razumovski. Este
ltimo, j tendo ouvido, em reunies sociais, as idias de Joseph de Maistre sobre a questo,
solicitou ao nosso autor que as colocasse por escrito, fornecendo-lhe algo pelo que pudesse se
orientar no cumprimento da sua nova funo900. Foi assim que, entre junho e julho de 1810,
nasceram as Cinq lettres sur lducation publique en Russie, a primeira obra de Joseph de
Maistre exclusivamente dedicada ao problema da educao na totalidade de seus aspectos
tericos e prticos, sem dvida o texto mais rico e esclarecedor de toda a sua carreira sobre o
assunto, com os outros opsculos que compem aquilo que tenho chamado de obras russas
apenas servindo para esclarecer ou, com maior freqncia, reforar, num contexto diverso, um
ou outro aspecto j abordado com profundidade neste seu primeiro tratado pedaggico de
natureza epistolar901.
Na sua primeira carta, de junho de 1810, Maistre comea enunciando o problema da
educao exatamente do mesmo modo em que enuncia o problema poltico, afirmando que a
teoria poltica e a teoria educacional modernas se identificam na proposio de um erro
comum: ambas buscam considerar o homem como um ser abstrato, o mesmo em todos os
tempos e todos os pases, para o qual um governo ou um sistema educacional imaginrio
deveria ser construdo sobre a pura teoria, articulada a partir de princpios concebidos a priori.
899
473
Como se viu em relao teoria das constituies polticas, resta claro que para Maistre no
assim que funciona: antes de estabelecer um plano educacional faz-se necessrio interrogar
os hbitos, as inclinaes e a maturidade de uma nao, buscar apoiar-se naquele solo firme
da experincia que aos seus olhos deve ser identificado com a vontade e a palavra de Deus e
que por isso mesmo no deve, como nunca demais repetir, ser lido como a proposio de um
empiricismo relativista qualquer (O. C., VIII: pp. 163-4).
Como temos visto nos ltimos captulos, a leitura que Maistre faz da particularidade
histrica est longe de satisfazer as nossas exigncias de experimentao emprica tal como
ela costuma ser concebida no ambiente das modernas cincias humanas. Apesar da crtica ao
abstracionismo ilustrado e revolucionrio, o que Maistre pretende a todo momento descobrir
no particular o universal, apreender a natureza imperecvel do homem atravs dos exemplos
concretos da sua manifestao num tempo e num lugar circunscritos, num esquema terico
que de certo modo se assemelha bastante lgica inerente ao prprio conceito de revelao
histrica tal como a tradio teolgica o concebeu: no porque Deus se dirigiu a uma nao
especfica, e a homens especficos no interior dessa nao, seja Abrao, Jac ou Moiss; no
porque a interveno divina se d na especificidade do momento histrico concreto que o seu
ensinamento e exemplo no podem ser objeto de universalizao. Est a o exemplo do Cristo,
filho de um carpinteiro de Nazar, alado a modelo maior da humanitas que cabe ao homem
alcanar, para demonstrar precisamente o contrrio. Pois a divindade que, ao tornar o lugar e
o momento em que se manifesta um espao e tempo sagrado, ao ench-los da presena do
eterno, cria o universal verdadeiro, que, ao contrrio dos objetos da razo, no pode ser
relegado ao status de uma mera abstrao. Isto posto, descobrir, atravs da observao da
experincia histrica, o que convm ou no convm a uma nao especfica, nesse caso a
Rssia, num estgio particular da sua evoluo, significa nada menos que destacar nesse povo
e nesse tempo particulares uma dimenso da natureza humana que carrega em si mesma uma
lio universal e que serve em ltima instncia para determinar ou confirmar o que, em sua
essncia, o homem, nas diversas dimenses que compem aquilo que chamamos de a sua
natureza.
Isto ficar suficientemente claro, assim espero, medida em que for evoluindo a
anlise das obras russas sobre educao e se for evidenciando o aspecto hierrquico da crtica
maistreana, quer dizer, o fato de que ele ope ao projeto ilustrado de homem algo que ele
considera ser mais perfeito e maior, e no meramente diferente. Com efeito, para Maistre a
Rssia de princpios do sculo XIX, assim como j acontecera com a Frana em Revoluo,
s merece ser estudada e conhecida pelo que nela existe de universalizvel, pelo que ela
474
revela do homem enquanto tal, ainda que, nesse processo, o impulso para o universal tenha de
partir inevitavelmente do concreto, entendido como a feio caracterstica da sua atualizao.
Bem, neste esprito, como continuao dever ficar bastante claro, que Maistre
adverte os russos a examinarem a si mesmos e sua prpria alma para descobrir se eles
realmente so feitos, enquanto nao, para a cincia; se, ao contrrio do que prega a rage
enciclopdique que segundo ele se constitui na verdadeira doena dos nossos tempos,
conveniente acreditar que a proficincia cientfica o nico meio de tornar uma nao feliz e
poderosa (segundo Maistre o objetivo primeiro de todo soberano), se, enfim, no existem
outras dimenses da excelncia humana que estejam acima da cincia e que eventualmente
sejam inclusive incompatveis com a sua valorizao. Tome-se o exemplo de Roma, sugere
ele. Os romanos nada sabiam de cincia alguma; tudo o que eles tinham nesse campo era
comprado ou roubado dos gregos. No entanto, lembra Maistre, eles fizeram uma figura
decente no mundo do seu tempo e jamais se lamentaram da sua falta de talento ou ilustrao.
No poderia ser esse o caso da Rssia? Qual a razo, afinal, para atribuir um valor to alto s
cincias e colocar na dependncia delas, posicionando-as no centro do sistema educativo, o
futuro dessa grandiosa, ainda que no ilustrada, nao? Para Maistre a iniciativa no parecia
fazer qualquer sentido e s podia ser entendida como um caso particular daquela cegueira
geral que levara os Antigos Regimes da Europa ocidental espcie de suicdio coletivo que
foi descrita num contexto anterior. Pois se era bons sditos o que o Czar visava produzir com
o seu sistema educativo, adotar o modelo enciclopdico significava nada menos que um baita
tiro no p. Isso porque, a exemplo do que havia proclamado Rousseau no sculo anterior,
A cincia torna o homem preguioso, incapaz para os negcios e para os
grandes empreendimentos, argumentador, obstinado com as suas prprias
opinies enquanto despreza as opinies dos outros, observador crtico do
governo, inovador por essncia, rebelde para com a autoridade e os dogmas
nacionais, etc (O.C., VIII: p. 165)902.
A base desse pensamento aquela mesmo que discutimos no captulo anterior, agora
afirmada em relao s suas implicaes especificamente educativas. Ao valor exagerado que
a filosofia das luzes atribua ao conhecimento e principalmente ao mtodo da cincia natural
902
No Segundo dos Quatres chapitres sur la Russie, Maistre oferece uma verso um pouco diferente desta
diatribe: Os inconvenientes inevitveis da cincia em todos os pases e todos os lugares so os de tornar o
homem incapaz para a vida ativa, que a verdadeira vocao do homem; de torn-lo soberanamente orgulhoso,
embriagado de si mesmo e de suas prprias idias, inimigo de toda subordinao, contestador (frondeur) de toda
lei e de toda instituio e partidrio nato de toda inovao. Ela tende, portanto, e necessariamente, a matar o
esprito pblico e a prejudicar a sociedade. H sem dvida uma gradao de mais e menos nos males indicados;
no entanto, em maior ou menor grau eles so inevitveis . O.C., VIII: p. 297-8.
475
por isso, continua ele, introduzindo j, sorrateiramente, as bases para a defesa dos
jesutas que ir se seguir, por causa desta ao deletria da cincia sobre a unidade e a
solidariedade do tecido social que um instinto universal levou as naes em todos os tempos e
lugares a confiar a educao da juventude aos sacerdotes. Pois preciso antes preparar,
atravs de uma rgida formao nos dogmas nacionais, os coraes e mentes para que a
cincia no suba cabea dos homens e possa se integrar na ordem da sociedade naquele que
seu verdadeiro lugar, que conforme vimos para Maistre o segundo. Para que isso acontea,
alm da necessria colaborao da educao moral dos jovens, preciso que a cincia se
desenvolva naturalmente, preciso que ela se torne por seu impulso prprio uma exigncia
do gnio nacional, instalando-se na vida intelectual da nao por si mesma e como que sem
rudos, para apenas depois ser oficializada pelo poder imperial. insensato, pensa Maistre,
querer, como a seus olhos estaria preconizado no projeto de reforma do Czar, naturalizar
todas as cincias ao mesmo tempo no solo russo, enfiando-as, por assim dizer, sob a
inspirao de um iderio abstrato de Ilustrao, goela abaixo do povo, sem nenhum cuidado
ou preparao anterior. Aos olhos de um estrangeiro bem informado, como Maistre pretendia
ser, o favor exagerado que os russos desta poca (ou um certo gnero de russos dessa poca)
dedicavam s cincias e principalmente o sentimento de inferioridade que nesse ponto eles
cultivavam em relao s naes ocidentais, fazia-lhes parecer como adolescentes com
vergonha de no serem ainda velhos. Pois todas as outras naes da Europa balbuciaram
durante trs ou quatro sculos antes de falar: por que ento os russos teriam a pretenso de
falar tudo de uma s vez? (O.C., VII: p. 168). No caso russo esta pressa ainda mais
agravada pelo fato de a nao haver se mantido, levada pelo Grande Cisma do sculo X e pela
invaso trtara, margem do grande processo civilizatrio que segundo Maistre desde o
Medievo irradiava desde Roma, com todas as conseqncias que supostamente devem ser
476
atribudas a esta separao: a ignorncia de uma lngua erudita como o latim, que os colocaria
em contato com o pensamento das outras naes; a falta de um clero forte e ilustrado que
mantivesse acesa a chama e o interesse pela cincia, ou mesmo a ausncia de uma classe
intermediria entre a nobreza e o povo, como na Europa era o caso da magistratura, uma
classe que estivesse dedicada s letras e erudio (cf. O.C., VIII: pp. 168,172-3)903. Enfim,
por todos estes motivos, somados ainda ao que Maistre entendia ser a prpria natureza das
coisas, a Rssia (leia-se: o Czar) precisava entender que a cincia, em contraste frontal com o
credo igualitrio da filosofia das luzes que naquele momento o pas inteiro insistia em
valorizar, no era uma planta que se podia produzir artificialmente, e tudo o que cabia ao
Estado fazer de maneira oficial era criar as condies necessrias para ela germinar, o que,
por exemplo, havia acontecido do outro lado do rio Dwina, com os vizinhos poloneses, a
ptria de ningum menos que Coprnico904. Qual o sentido, por exemplo, de exigir de um
pleiteante a oficial nas foras armadas conhecimentos detalhados em qumica ou
epistemologia? Qual a sabedoria propriamente poltica que existe em determinar que um
nobre disposto a dar a sua vida pela ptria e pelo Czar, mas que no demonstre o menor
talento ou disposio para estudos de ordem abstrata, seja impedido por isso de atingir os
maiores postos do servio pblico do seu pas? Ao proceder deste modo se estava realmente,
conforme se pregava, dando a precedncia ao mrito? Para Maistre era um tremendo erro
achar que a cincia feita para todas as classes de homens indistintamente (uma idia que
ser retomada alguns anos mais tarde, em1816, no seu Examen da filosofia de Bacon) e
sobretudo para todas as classes de hommes distingus; para algumas delas, sobretudo as mais
importantes, ela tem inclusive um efeito deletrio, notadamente para os militares e os homens
de estado, precisamente as duas profisses mais relevantes num regime monrquico e
aristocrtica como a Rssia era e pretendia continuar a ser905.
903
Cf. tambm, num outro contexto, Quatre chapitres sur la Russie, O.C., VIII: p. 284-5.
O.C., VIII: p. 169. No final das contas, para Maistre apenas o passar do tempo poderia dizer se os russos eram
ou no feitos para a cincia. Em caso negativo, eles ainda assim poderiam ser grandes como foram os romanos
em seu prprio tempo; se, ao contrrio, a existncia de uma vocao para as cincias se verificasse no pas
aconteceria com ele o mesmo que aconteceu com todas as outras naes que brilharam nesse gnero, e
notadamente com os italianos do sculo XV. Uma fasca transportada num momento favorvel acender a chama
das cincias. Todos os espritos se voltaro para este lado. As sociedades de estudo se formaro por si mesmas e
todo o trabalho do governo se limitar a conferir-lhes forma e legitimao (O.C., VIII: p. 169-170). De todas as
observaes que ele faz sobre esse assunto, parece evidente que ele ignorava ou procedia como se ignorasse as condies scio-econmicas maiores que faziam com que nessa nova era a cincia, notadamente em seu
aspecto tcnico de engenharia, estivesse prestes a se tornar o grande fator de poder na nova conjuntura poltica
internacional, uma ignorncia que perfeitamente perdovel no moralista, mas no no homem poltico que faz
profisso de estar falando, como faz ele, apenas do ponto de vista experimental.
905
O.C., VIII: p. 172.
904
477
Mas, por interessantes que elas possam ser, estas consideraes de ordem prtica ou
histrica relativas ao caso russo em particular e s condies de desenvolvimento da cincia
de maneira geral esto muito longe de corresponder ao que de mais importante, no que diz
respeito ao pensamento pedaggico de Joseph de Maistre, pode ser extrado destes tratados
sobre educao. Conforme j foi sugerido, a questo fundamental para ele que tipo de
perfeio se deve considerar a mais adequada ou mais alta para o homem enquanto homem e,
apenas depois de haver respondido a esta questo (resumida por ele mesmo como aquela
envolvida na escolha entre uma educao clssica ou cientfica906), proceder adoo de um
modelo especfico de educao. Ora, j ouvimo-lo dizer repetidas vezes que a perfeio nas
cincias (naturais ou modernas), embora importante, no corresponde de modo algum
perfeio mais alta desejvel de um ser humano, que a inclinao para as cincias na verdade
tende, quando levada a limites extremos, a rebaix-lo e, com ele, a sua inteligncia, da
dignidade original da sua condio, deixando-o, ademais, enamorado de si mesmo e daquilo
que ele pensa conhecer. De fato, estes princpios que foram enunciados no captulo anterior a
propsito da crtica da cincia, quando transportados para a crtica pontual da educao
enciclopdica que o Czar estava em vias de implementar na sociedade russa do sculo XIX,
resultam numa discusso de valor universal a respeito da formao humana e mais
especificamente sobre o iderio pedaggico moderno que ultrapassa em muito as
especificidades que originalmente presidiram sua formulao.
Com efeito, na viso de Maistre a educao baseada no estudo das cincias pode no
ser apenas intil, como para ele era o caso do esforo de naturalizao de cima para baixo
de todas as cincias na Rssia do XIX; em seu entender ela era positivamente perigosa para a
sociedade e o Estado. certo que, numa dada medida, aos olhos de Maistre esse perigo se
baseava em razes de natureza contextual, quer dizer, no potencial subversivo do contedo
particular que no seu tempo caracterizava as prprias disciplinas individuais que reunidas
constituriam a enciclopdia da nova educao. De modo que seria decerto perigoso expor
os jovens russos a uma disciplina como a epistemologia, por exemplo, prevista inicialmente
no programa do Liceu, que no seu sentido moderno (principalmente lockeano, mas tambm,
na viso de Maistre, Kantiano) consistia em pouco mais que uma introduo ao
materialismo; ou mesmo cultiv-los num saber que primeira vista parece absoutamente
neutro ou inocente como a histria natural, mas que naquela poca (e, nesse ponto,
evidentemente tambm depois) conduzia a um questionamento da narrativa gensica sobre a
906
478
origem do mundo, colocando em risco as opinies recebidas sobre a criao e o lugar que nela
ocupa o homem907.
Mas a ao deletria da educao enciclopdico-cientfica no entender de Joseph de
Maistre estava longe de circunscrever-se a estes efeitos de ordem contextual gerados pela
composio momentnea dos conhecimentos numa determina disciplina cientfica. Para ele, o
maior risco que ela representava, um perigo de conseqncias inauditas e de alcance
verdadeiramente universal, era o de tirar os homens da falta de conhecimentos que marca a
sua simplicidade original, e que em certa medida responde pelo seu apego aos dogmas
nacionais recebidos atravs da tradio, a seu ver os verdadeiros elementos norteadores da
conduta, apenas para lev-los a uma segunda espcie, mais requintada, e por isso mesmo mais
cruel, de ignorncia, um gnero indito e civilizado (ou, melhor dizendo, ilustrado) de
barbrie e degradao marcado pela crtica indiscriminada ao que existe (ao que ) e pela
superficialidade do conhecimento adquirido, algo cuja inveno para Maistre deve ser
atribuda ideologia pedaggica moderna908. Falando especificamente, a ttulo de exemplo,
do caso russo, para Maistre a introduo abrupta e universal do ensino das cincias (segundo
o modelo enciclopdico, bem entendido) no sistema pblico de educao tenderia a destruir o
bom senso nacional, que em todos os pases funciona como princpio conservador, e a
encher a Rssia de
Uma multido inumervel de semi-letrados [demi-savants], cem vezes pior
do que a prpria ignorncia, espritos falsos e orgulhosos, desgostosos do seu
pas, crticos eternos do governo, idlatras do gosto, das modas, das lnguas
estrangeiras, e sempre prontos a derrubar o que desprezam, quer dizer, tudo
(O.C., VIII: p. 170).
907
O.C., VIII: p. 182 e ss. De modo bastante significativo ao meu ver, Maistre inclui a histria no rol destas
matrias perigosas para a educao da juventude, na medida em que, em seu entender, nenhum outro gnero
de literatura est, especialmente desde o protestantismo, to infectado quanto este (p. 183). Esta viso
maistreana sobre os perigos da nova disciplina histrica refora sobremaneira a minha viso do contraste
existente entre a sua concepo de histria e a de Vico exposta no captulo anterior. Para Maistre, o importante
no estudo da histria a descoberta do padro invarivel e universal, do sentido nico que abarca a
multiplicidade muitas vezes intratvel dos eventos e no esta multiplicidade considerada em si mesma, uma
concepo do tempo histrico (que na realidade uma concepo clssica, grega) como lugar de retirada de
modelos atemporais que de uma ponta a outra humanstica (no sentido renascentista) e principalmente
jesutica, conforme teremos oportunidade de ver.
908
H, escreve Maistre, duas espcies de ignorncia: uma tem que ver com a simplicidade e a outra com o
embrutecimento; esta ltima verdadeiramente um doena horrvel cujo remdio o mesmo que os outros males
da Frana; a primeira [ignorncia] um enorme dom do cu. Les Bienfaits de la Rvolution Franaise, O.C.,
VII: p. 451, n.1. Plato procede quase que exatamente mesma caracterizao de uma dupla ignorncia em Leis,
IX 863 c: uma simples, que implica ofensas leves e uma Dupla, que acompanhada de uma falsa (pretenso
de) sabedoria. Este segundo tipo de ignorncia, que consiste em no saber nada daquilo que se acha saber tudo,
merece a ateno do legislador, por ser a fonte de grandes e monstruosos crimes. Nessa linha, clara, no livr X
das Leis, a idia de que o atesmo da gerao formada pelos sofistas se deve a essa pretensiosa ignorncia, a uma
falsa pretenso de saber uma meia cincia - que conduz ao monstruoso crime do ceticismo e da descrena
em Deus.
479
O cmulo do mal, complementa ele mais frente, seria que todo mundo tivesse o
orgulho da cincia sem gozar da sua substncia (IBID. 174); seria disseminar, atravs do
indiscreto catlogo de conhecimentos enciclopdicos que Speranski e seus discpulos
esclarecidos enxertaram no currculo do Liceu, e cujos nomes nos seis anos previstos para a
concluso dos estudos os jovens j se destacariam o suficiente se meramente conseguissem
memoriz-los909, as desvantagens e todos os vcios que a meia-cincia [demi-science]
carrega atrs de si (o orgulho, o desprezo pela autoridade, o dio tradio e aos dogmas
nacionais) sem compens-los pela menor vantagem que seja e notadamente pela cincia
mesma, que nesse tempo exguo e atravs deste mtodo panormico , na opinio de Maistre,
simplesmente impossvel adquirir (IBID. p.182). De modo que os novos alquimistas que
estavam prometendo ao Czar transformar os russos num povo de eruditos (savants) so na
realidade charlates que no faro seno jovens pretensiosos (fats)910. Na viso de Maistre,
todo mundo que fosse formado por este sistema cientfico de ensino seria, assim, obstinado,
inquieto, raciocinador, descontente, examinador, indcil como se soubesse realmente alguma
coisa. De modo que o governo, com os seus esforos e enormes despesas, no conseguir
seno criar maus sditos em todos os sentidos da expresso (IBID. p. 174).
Apesar do acento inconfundivelmente conservador que permeia estas palavras,
engana-se redondamente, em minha opinio, quem as desqualifica reduzindo-as a apenas um
plaidoyer autoritrio pela desigualdade ou pela necessidade de deixar o povo na ignorncia
para melhor operar a sua dominao. H, com efeito, aqui, a dimenso especificamente
ideolgica, consubstanciada na defesa do exclusivismo da nobreza nas mais altas posies do
Estado e dos seus valores em detrimento dos valores da Ilustrao. No entanto, mais uma vez
essa ideologia radicalmente aristocrtica encontra-se apoiada num conjunto de pensamentos
e reflexes que formam um todo coerente, que compem, enfim, uma filosofia911, a qual por
isso mesmo (isto , por se tratar de uma filosofia) a meu ver vale mais a pena estudar do que
909
Cf. a extensssima lista dos assuntos e cincias a serem tratados nos seis anos de estudo previstos para os
alunos do Liceu Imperial. A lista to grande que a sua enumerao chega a ocupar duas pginas inteiras da
Segunda carta sobre a educao pblica na Rssia , O.C., VIII: pp. 179-80.
910
O.C., VIII: p. 270, n.1. Segundo Maistre este justamente o perigo que corriam os alunos do seminrio
Nevski se o currculo quilomtrico e multifacetado submetido s autoridades pelo professor Fessler, um alemo
de origem protestante que ali pretendia ministrar as suas aulas, fosse aprovado. Ver as suas Observations sur le
Prospectus Disciplinarum, O.C., VIII: pp. 233-265, onde ele tambm procede a uma leitura astuta no sentido
strausiano das intenes do professor supostamente presentes nas entrelinhas do texto assim como do contedo
preciso da formao que ele pretendia fornecer aos jovens seminaristas, com o que Maistre acreditava estar
prestando um servio ao governo russo, ingnuo, a seu ver, no que respeitava educao e ao modus operandi
das doutrinas modernas.
911
Alm de Pranchre, que num outro contexto dissemos tambm encontrar em Maistre este filsofo
conservador, esta tambm a viso de Edwards, 1977: pp.62-3, ainda que enunciada de um modo um tanto
ambgo.
480
os elementos puramente ideolgicos da escrita maistreana (os quais, ademais, com toda a sua
pretensa riqueza hermenutica podem ser resumidos, assim acredito, numa nota de rodap),
sem, claro, desqualificar a priori qualquer outra leitura que se possa conceber.
Enfim, na minha viso, aquilo que de relevante Maistre parece estar criticando na
educao enciclopdico-cientfica, algo que na realidade est j em suas palavras bastante
claro, mas que poucos esto dispostos a ver, no a atitude de levar a todos os benefcios do
conhecimento, a noo da universalidade do ensino como uma questo de justia, mas antes a
impossibilidade concreta, considerada a constituio da natureza humana, de que uma
formao baseada em todo o espectro das cincias viesse a resultar em algo de algum valor
para a coletividade, apontando alm disso para os efeitos potencialmente danosos que essa
tentativa seria capaz de produzir.
Deixando de lado a sua condenao da unilateralidade de inclinao tecnocrtica que
marca a educao baseada na cincia, voltada desde o princpio para fora e como que
fragmentada sobre um milho de objetos desconexos entre si, algo que, no obstante, de modo
algum pode ser desprezado, assim como tambm a noo de natureza mais empirista de que
uma sociedade harmnica, a considerar as diferenas existentes entre as funes que ela
exigie para o seu bom funcionamento, requer um tipo mais geral e menos tcnico de
educao, a depeito de tudo isso o que Maistre me parece estar dizendo que para o homem
enquanto homem muito pior conhecer pela metade, ter a iluso do conhecimento, do que
ficar na ignorncia da simplicidade ou no conhecimento, necessariamente limitado, daquilo
que enquanto homem lhe concerne diretamente (que til para ele ou para o seu
aperfeioamento espiritual). Essa montanha de saberes muitas vezes vagos ou hipotticos nos
quais os discpulos das luzes pretendiam que de agora em diante se baseasse a educao da
juventude no tem, segundo Maistre, e ao contrrio do que se pretendia ver nela, o poder de
levar essa mesma juventude ao conhecimento, mas apenas o de plantar o orgulho da pretenso
ao conhecimento em seu corao. Pois quem quer que decida lanar-se na direo das cincias
deve atingi-las, sob pena de sofrer as maiores desgraas, na medida em que os esforos
neste sentido no deixam de legar todos aqueles inconvenientes (notadamente sociais) do
meio-gnio cientfico que mais acima acompanhamo-lo descrever912.
912
Os esforos nesse gnero, diz ele, deixam atrs de si, se permanecem vos, todo os inconvenientes da cincia,
a preguia, a impertinncia, a audcia nas opinies e a fragilidade na ao, a insubordinao, a incredulidade,
etc. O.C., VIII: p. 299. Nessa mesma pgina e na seguinte, ele traa uma interessante analogia para tentar
esclarecer o que diz: As dificuldades que nos separam das cincias podem ser consideradas como um fosso
profundo que nos separam de um belo palcio. A lei determina que preciso franque-lo por nossas prprias
foras. Aquele que possui bastante vigor para pousar os dois ps sobre a outra margem sem dvida feliz, e ele o
de duas maneiras, pelo seu prprio gozo [de conhecer] e pelos aplausos que ouve em torno de si. Mas aquele
481
que se lanou sem a fora suficiente no tem o privilgio de voltar para a casa tranqilamente: ele cai no fosso, e
se no se arruina ao menos recebe uma boa vaia IBID. pp. 299-300.
913
Algo que segundo Jaeger se caracterizava por uma mistura de conhecimento tradicional derivado dos poetas e
da aplicao dos princpios da nova cosmologia jnia s coisas humanas, numa salada que pretendia cultivar os
homens da poca numa espcie de saber universal e que era notoriamente acompanhada de um intenso
sentimento de orgulho. Cf. Jaeger, Paidia, 1995: pp. 272-3.
482
de criticismo, que leva, no limite, ao niilismo tico expresso no desprezo pela sabedoria
recebida e tambm a um certo embevecimento com as prprias opinies914.
Com efeito, Plato chega a dizer que estes que passaram a sua existncia no estudo de
muitas coisas (os polimathi, designao notria dos sofistas e poetas enciclopdicos ao
estilo de Hesodo) mas no voltaram a alma para onde deveriam (a idia do bem), pensam j
estar trasladados, nessa vida mesmo, para a Ilha dos Bem-aventurados, no tendo mais o que
aprender de ningum (Rep., VII 519 b-c). Dessa forma, vemos que certamente no foi toa
que Maistre decidiu abrir as suas Cinco Cartas sobre a Educao Pblica na Rssia
exatamente com a passagem capital disto que podemos classificar como a crtica platnica aos
efeitos nefastos da pedagogia da Ilustrao:
Todo homem encontra em seu bero certas opinies recebidas sobre a
virtude, a justia e o belo moral, pelas quais somos por assim dizer
alimentados e formados, e s quais devemos respeito e submisso como aos
nossos prprios pais (...) E quanto s prescries contrrias, que no tm
seno o prazer como objeto, e que parecem adular a alma para atra-la para
si, um homem, por pouco que seja sbio, no se deixa convencer por elas:
antes ele venera os dogmas nacionais e no obedece seno a eles (Rep., VII
538 c-d ci in O.C., VIII: p. 163.)915.
A conexo entre estes textos de Plato e os de Joseph de Maistre sobre o mesmo tema
me parece ser da maior importncia, na medida em que ela nos remete para fora da luta
ideolgica do momento ( qual muitos gostariam de reduzir a viso maistreana da educao) e
capaz de nos dar uma perspectiva privilegiada sobre os princpios que norteiam o
conservadorismo pedaggico do nosso autor. Pois, num certo sentido, o semi-letrado
maistreano nada mais que uma verso moderna e bem mais virulenta do sofista ateniense e
dos seus epgonos, crticos acerbos dos deuses da cidade e das tradies recebidas,
impregnados com as teses mais radicais da nova filosofia sobre a auto-suficincia do mundo e
a relatividade das leis que prescrevem a prtica da religio. Nas Leis esse mesmo tipo que
aqui Plato critica pela sua imprudente rebeldia e pela tendncia a disseminar no seio da
914
Ora, diz Scrates se dirigindo a Glauco, no ser uma precauo segura no os deixar tomar gosto dialtica
enquanto so novos? Calculo que no passa despercebido que os rapazes novos [ele se refere a rapazes de
trinta anos!], quando pela primeira vez provam da dialtica, se servem dela como de um brinquedo, usando-a
constantemente para contradizer, e, imitando os que os refutam, vo eles mesmos refutar os outros, e sentem-se
felizes como cachorrinhos em derriar e dilacerar a toda hora com argumentos quem estiver perto deles (...) Ora,
depois de terem refutado muita gente e, por sua vez, terem sido refutados por vrios, caem rapidamente e com
toda a fora na situao de no acreditar em nada do que dantes acreditavam. E por este motivo eles mesmos e
tudo o que respeita filosofia so caluniados perante os outros (...) Ora, no foi para nos precavermos disso o
que anteriormente dissemos, que s pessoas moderadas e firmes por natureza que se dar acesso dialtica, e
no, como agora, a quem por acaso abord-la sem estar indicado para isso? (Rep., VII, 539 b-d)
915
A traduo, alis notavelmente fiel ao original (inclusive em esprito), de Joseph de Maistre. Da a
utilizao de dogmas nacionais para verter a expresso platnica ta ptria.
483
916
Se se fizer a uma pessoa nessas condies esta pergunta: Que o honesto, e, depois de ela responder o que
ouviu do legislador, a sua argumentao ficar confundida, e depois de ser refutada muitas vezes e em muitos
pontos, for atrada para a opinio de que o honesto no mais honesto do que o vergonhoso, e se com o justo, o
bom e as qualidades que ela mais venerava se fizer da mesma maneira, depois disso, que atitude julgas que ela
tomaria , em relao a elas, no que respeita honra e obedincia?/ foroso que no mais as honre nem lhes
obedea da mesma maneira./Logo, quando no tiver j essas mximas na conta de preciosas e familiares como
anteriormente, sem que descubra qual a verdade, acaso natural que se acolha a qualquer outro gnero de vida
que no seja o que o lisonjeia? Rep., VII 538e-539a. Grifo meu.
917
Nesta passagem Plato introduz a sua teodicia protestando contra as novas geraes de ilustrados cuja
impiedade nasce de um terrvel gnero de ignorncia que pensar ser a maior sabedoria.
484
485
fazer avanar a barbrie920, esse novo homem alimentado desde o bero, e de maneira
exclusiva, pelos valores da Ilustrao, exemplificava um novo tipo, mais radical, de
embrutecimento, caracterizado por uma mediocridade vaidosa e tranchante que, no
obstante a sua burrice, tem exatamente o esprito suficiente para ser culpvel (Les Bienfaits
de la Rvolution, O.C., VII: p. 443) e que, por ser absolutamente inaudita, parece exigir a
criao de um novo nome que seja capaz de lhe expressar921.
A exemplo do que acontecia com o semi-letrado que a havia feito, este era o esprito
geral da Revoluo Francesa, invarivel como o seu princpio. Enquanto ele subsistir, os
franceses vivero sob o mesmo antema; eles sero devorados por uma gangrena que a cada
dia far novos progressos (IBID).
Revoluo e no h nada que possa deter a sua progresso inevitvel (O.C., VII: p. 451).
Para Maistre este progresso da barbrie, este avano progressivo para trs, como dizia Eliot,
um outro inteligente e bem informado conservador, a respeito do que a grosso modo pode ser
descrito como a mesma civilizao, estava manifesto naquilo que no sem ironia ele
chamou, numa obra que j copiosamente citada, de as Benfeitorias da Revoluo Francesa,
colocando sob esta rubrica as contribuies que os sucessivos governos e legisladores
revolucionrios teriam dado, nos diversos campos da atividade humana, para o avano das
luzes e da civilizao. Nada parece faltar na lista maistreana de benfeitorias: cincia e artes,
lnguas, educao, filantropia, inovaes mais ou menos absurdas no sistema de justia e,
finalmente, para coroar a srie, as lies de crueldade deixadas posteridade pelos crimes
da Revoluo. Com efeito, em poucos lugares da obra de Maistre possvel testemunhar de
modo to vvido o significado que ele atribua a essa virada educativa (o termo cultural
talvez fosse mais exato aqui se, nesse nvel e nessa profundidade de que estamos falando, ele
realmente significasse alguma coisa) e ao tipo de homem que ela era capaz de produzir do que
no ltimo captulo dos Bienfaits de la Rvolution Franaise, todo ele dedicado a uma
descrio minuciosa, feita atravs de uma espcie de colagem de artigos com as atas dos
920
486
da que Maistre parte para uma descrio minuciosa das mais terrveis facetas dos
massacres que as foras revolucionrias promoveram em Nantes e nas cidades vizinhas da
487
488
Nos Bienfaits de la Rvolution , O.C., VII: p. 446 Maistre observa que a filosofia do XVIII havia declarado
guerra ao latim e que os ensaios dos seus adeptos nesse campo, como DAlembert por exemplo, eram nada
menos que sofrveis.
926
Estou falando da perspectiva cultural de estudos do sculo das luzes classificada por Doyle no seu
apanhado sobre a historiografia da Revoluo como ps-revisionista. Cf. Doyle, 1999: p. 35 e ss.
489
praticamente todas as caractersticas (descritas pelo grande filsofo social francs no mais das
vezes sob um prisma positivo) essenciais: grande dificuldade com a autoridade (apesar de no
ser realmente um rebelde), vaidade e emulao compulsiva e, principalmente, uma grande
superficialidade de concepes927.
Com efeito, segundo Tocqueville o homem democrtico costuma ter um grande apreo
pelas prprias idias, assim como um desprezo proporcional pelas opinies alheias, que ele se
recusa sob qualquer hiptese a reconhecer como superiores s suas, muitas vezes sem
perceber que estas mesmas no lhe pertencem realmente, mas lhe vm de uma massa
indistinta e comum de pensamentos que ele conhece de maneira vaga como a opinio
pblica, e que ele compartilha ao mesmo tempo com todos e com ningum928. Esta
ignorncia a respeito da origem do seu prprio saber, ou, melhor dizendo, esta espcie de
meio-conhecimento sobre todas as coisas com efeito absolutamente necessria ao bom
funcionamento do sistema.
, de fato, apenas natural e necessrio que essa massa pensante permanea numa
perptua adorao de si mesma, de laos cortados com o ncleo mais slido da realidade
exterior, e ignorando, sem o saber, as coisas como elas so929. Pois, quem, perguntam nesse
caso Maistre e Tocqueville numa nica voz, a no ser algum que no fez todo o caminho do
conhecimento e que, portanto, no capaz de criticar a crtica ou duvidar da dvida, poderia
acreditar ser necessrio destruir tudo o que existe e, ainda por cima, ser capaz de refazer o
mundo a partir do zero em toda a imensa variedade das suas dimenses? Quem, a no ser um
semi-letrado (que sob esse aspecto hoje costumamos chamar de idealista), algum que
jamais pensou a srio e profundamente sobre qualquer coisa que seja, poderia acreditar na
aliana eterna e necessria entre conhecimento e felicidade? Como, enfim, se poderia
conceber a existncia de cem Pascais, mil Scrates ou mesmo vinte mil Descartes, esses
exemplos maiores da verdadeira elite do esprito, no comando de uma horda enrag de sanscullotes esbravejando palavras de ordem de significado primrio que a primeira reflexo mais
aprofundada facilmente faria desaparecer?
O fato que o homem verdadeiramente simples jamais pensaria em lanar-se numa
empresa dessas; e o homem verdadeiramente hbil provavelmente no a desejaria. Apenas um
tipo como o demi-habile pascaliano (ancestral direto do semi-letrado maistreano), que no
927
Para o que se segue sobre o homem democrtico segundo Tocqueville, cf. A Democracia na Amrica,
2000: II, 2, p. 9 e ss. Cf. tb. Manent, Tocqueville et la Nature de la Dmocratie, 1993: p. 81 e ss.
928
O contedo da opinio importa menos do que o fato de que a opinio da maioria; e ao reivindicar como sua
essa opinio o indivduo exerce sobretudo o direito a ter uma opinio pessoal, que lhe atribui a doutrina
democrtica Manent, 1993: p. 82.
929
Tocqueville, A Democracia na Amrica, 2000: I, 7, p.300; cf. tb. Manent, 1993: pp. 61-71.
490
conhece, mas tem a iluso (e a vaidade) de conhecer, seria capaz de acreditar fantica e
acriticamente num tamanho contra-senso, chegando mesmo a sacrificar a prpria vida e a vida
daqueles que lhe esto surbordinados em nome de um princpio de teoria, de uma mera
abstrao930. Era isso precisamente o que, segundo Maistre, caracterizava a monstruosidade
sem grandeza de um personagem como Robespierre, que teria, pelo menos segundo o
anedotrio, confessado preferir um princpio a seis mil homens, mas cujo grande pecado
teria sido, no fundo, o de incorporar at o fim, com uma f que resvalava no fanatismo, a
ideologia (segundo Maistre em sua face verdadeira) da Ilustrao931.
Para ns o relevante perceber que, em meio prpria ideologia da crtica e do
primado do pensamento individual, se afirma uma espcie de certo modo surpreendente de
uniformidade, que embora no tenha o potencial de unidade e solidariedade que
caracterizavam as antigas instituies, faz as vezes delas no novo ambiente social. A questo
que, enquanto no antigo sistema a validade e autoridade de uma opinio estava condicionada
(fora o caso do grande homem reconhecido por todos ou pelos melhores pela sua autoridade
intelectual) ao fato mesmo de ela ser anterior a todos e de natureza coletiva e tradicional (ou,
de preferncia, revelada ou divina), agora essa autoridade, ainda que continue a ser em sua
essncia coletiva, v-se obrigada a camuflar a sua origem e afirmar-se enganosamente como
uma criao individual, resultado da reflexo original do sujeito que a sustenta, posto ser isso
o que exigido pelo novo dogma nacional travestido com os nomes grandiloqentes de
autonomia do sujeito e, no plano coletivo, de doutrina da auto-determinao.
Claro est que sobre essa contradio, ou, como se queira, sobre esta mentira, que
se sustenta a resoluo (ou no resoluo) daquele que mais acima, no princpio deste
captulo, eu dizia ser o grande dilema inerente ao projeto pedaggico revolucionrio, algo que
pode ser descrito como a antinomia constitutiva do sistme dgalit e, por extenso, do
Estado burgus que nele se fundamenta: no se deve desesperar diante da impossibilidade
(ademais no comprovada empiricamente) de transformar todos ao mesmo tempo e
930
O mesmo Tocqueville mostra com grande elegncia explicativa porque o sistema (ou o credo, tanto faz nesse
sentido) da igualdade de condies fazia os americanos (entendidos como exemplos do homem democrtico)
estar sempre enamorado das idias gerais. Cf. A Democracia na Amrica, 2000: II, 3, p. 15 e ss e tb. Manent,
1993: p. 69.
931
justamente no intuito de revelar o verdadeiro esprito do movimento revolucionrio, que teria a sua
encarnao mais fidedigna nos heris de 1793, que Maistre reproduz essa anedota sobre Robespierre,
sugerindo que se erigissem esttuas em homenagem a ele e outros notrios sanguinrios que marcaram a sua
passagem na Revoluo. A anedota a seguinte: Foi anunciada ao Comit de Salvao Pblica a capitulao
de uma cidade do Baixo-Flandres. A guarmio, de 6 mil homens, foi tomada como prisioneira de guerra.
Robespierre espantou-se ao ver violado o decreto da Conveno Nacional que proibia que se fizesse prisioneiros.
Como ento, disse-lhe um de seus colegas, mas voc quer que se degole 6 mil homens a sangue-frio? Ah,
retorquiu Robespierre com humor, eu prefiro um princpio a 6 mil homens. Bienfaits de la Rvolution
Franaise, O.C., VII: p. 487, n.1.
491
Esta necessidade de que a idia da igualdade no se realize plenamente e se mantenha no nvel formal para
dar todos os seus frutos ressaltada por Manent na brilhante concluso do seu estudo sobre Alexis de
Tocqueville (1993: p. 177 e ss).
933
nesse sentido que, a meu ver, o termo ideologia, apesar de ser usado na literatura indiscriminadamente, se
encaixa no novo estado de coisas de um modo bem mais exato do que ocorre com as diversas ordens que lhe
antecederam.
934
evidente que, com a tenso permanente entre os ideais individuais e coletivos e seus significados em
permanente mutao, e mesmo que a postulao destes ideais (inclusive em sua condio conflitante) esteja
condenada a ser para sempre mentirosa, na medida em que a experincia mostra ser impossvel a existncia de
uma sociedade sem crenas comuns anteriores ao trabalho do esprito, evidente, como dizia, que com isso
haver sempre uma grande instabilidade no tecido social do novo regime. Comprova-o a presso por mais
igualdade que levou s diversas reivindicaes revolucionrias dos sculos XIX e XX e particularmente ao
marxismo, que por sua vez conduziram os mandatrios da sociedade burguesa a contrabalanar o seu ideal
igualitrio original com as exigncias da ordem, buscando perpetuar uma espcie notoriamente bizarra de
492
Contra todos os perigos que ele acreditava haver descoberto na base do ensino
enciclopdico, o que Maistre propunha, especialmente aos seus interlocutores russos, era uma
volta s mximas paternas, um retorno (arrazoado e qualificado pelas necessidades do
momento) aos antigos princpios, particularmente queles que se expressavam no sistema de
educao do Antigo Regime. Vamos, ento, atravs da anlise deste ltimo, tal como Maistre
o discute, em especial na segunda carta sobre a educao pblica na Rssia, tentar chegar at
estes princpios e sua significao, concluindo com isso este ltimo captulo da Segunda
Parte que trata da dimenso que se poderia dizer mundana da Paidia providencial.
9.2. A educao jesuta e o Sistema Europeu
J no comeo da sua segunda carta sobre a educao pblica na Rssia, Maistre pede
licena ao seu interlocutor, o conde Razumovski, para, numa digresso em relao ao assunto
principal que a anlise do currculo proposto para o Liceu imperial, colocar sob os olhos
dele um quadro bem resumido da educao antiga, tal como se busca nesse momento, e por
todos os meios possveis, ressuscit-la na Frana, com todas as modificaes
necessrias(O.C., VIII: p. 175). Esta descrio dever servir, segundo ele, para julgar o que
se deve pensar do currculo enciclopdico oferecido ao Liceu, cujos fundamentos filosficos e
ideolgicos se acabou de discutir no item anterior. Ao longo das pginas que se seguem a
esta, e mesmo j na citao de Bossuet que abre a segunda carta, o objetivo de Maistre no
podia ser mais claro: colocar lado a lado os mtodos dos antigos e dos novos preceptores do
gnero humano, para que, atravs das articulaes internas e das instncias de implementao
dos dois conjuntos de princpios, combinando mximas e exemplos935, levar o interlocutor a
avaliar qual deles o melhor, seja em abstrato, seja en concreto, para o caso da Rssia do
sculo XIX. Numa palavra, o que Maistre promove nesta carta, como deixam suficientemente
sociedade igualitria de dominao. Nesse contexto, tambm a meu ver um dos maiores mritos de Joseph de
Maistre no ter em nenhum momento sequer aventado a possibilidade de estender a mo, transigindo, como
muitos conservadores o fizeram (constituindo, grosso modo, o que nesse ltimo sculo e meio tem-se nomeado
de conservadorismo), com uma situao de compromisso, ao establishment burgus, o qual, a partir de uma
inabalvel posio aristocrtica, ele combatia e desprezava em sua integridade, desde fora, ao contrrio dos seus
crticos internos que nada mais fazem que exigir, com um maior ou menor grau de radicalidade, o cumprimento
concreto dos princpios igualitrios em que ele se baseia. No me parece ser possvel encontrar em sua obra um
nico esforo que seja na direo de justificar a nova dominao por quaisquer artifcios ideolgicos que sejam,
nem muito menos, como evidente, de exigir o fiel cumprimento das suas promessas originais; muito pelo
contrrio, a sua desconfiana em relao nova elite, industrial, plutocrata ou comerciante era to grande quanto
o era em relao aos mais exaltados igualitrios, os revolucionrios, dois grupos que ele desconfiava serem no
fundo feitos de uma mesma e nica matria ou de um mesmo amor a ela -, separados pelo nascimento comum
a partir de um mesmo e nico princpio. Cf. por exemplo, Quatres Chapitres sur la Russie, O.C., VIII: p. 356,
onde, no registro aristocrtico, ele demonstra todo o seu desprezo pela nova elite comercial.
935
Ver a terceira Lettre sur lducation publique en Russie, O.C., VIII: p. 196.
493
claro as suas prprias palavras, uma espcie de reedio da querela entre os antigos e os
modernos, episdio chave da passagem do sculo XVII para o XVIII em que se viram
envolvidos de maneira decisiva os prprios jesutas, aplicada ao problema da educao.
Tentemos resumir a descrio (j resumida) que Maistre d da educao antiga,
acompanhando-a, quando conveniente, de anotaes e observaes provenientes de outras
fontes e autores, antes de discutir o seu significado filosfico e antropolgico, assim como os
aspectos sociais e histricos da sua articulao. Aqui, a pressuposio de fundo, que s deve
ser explicada por meras razes de convenincia expositiva, um pouco mais frente, que o
currculo descrito por Maistre como exemplar da educao de outrora e que ele ope ao novo
projeto das luzes na Rssia se identifica em praticamente todos os pontos e todos os seus
elementos constitutivos com o programa pedaggico e disciplinar praticado nos colgios
administrados pela Companhia de Jesus, os famosos colgios jesutas de Humanidades, nos
quais o prprio Maistre (e com ele todo o seu sculo) se formou, correspondendo
especialmente s regras e disciplinas enumeradas na clebre Ratio atque Institutio studiorum
Societatis Iesu, mais conhecido simpesmente como Ratio Studiorum, um documento cuja
verso definitiva data de 1599 e que consiste numa espcie de constituio da ordem no plano
pedaggico, institucional e curricular936.
Pois bem, na descrio de Maistre o antigo curso secundrio ou clssico se dividia em
sete classes e durava um total de sete anos, algo que na Ratio se encontra dividido em duas
etapas principais, os primeiros cinco ou seis anos classificados como studia inferiora e com
os dois ou trs anos remanescentes, basicamente destinados aos escolsticos ou futuros
jesutas, sendo descritos como studia superiora937. Na primeira classe eram ensinados os
rudimentos da lngua latina atravs da realizao de pequenas composies, da traduo
minuciosa de cada frase e elemento de um dado texto e da proposio de diversos incentivos
para a memorizao das regras gramaticais. Tratava-se, como descreve a Ratio e como
elabora Pierre Mesnard, da primeira aula de gramtica, onde eram trabalhadas as epstolas de
Ccero e outras obras latinas consideradas de dificuldade mdia ou inferior (Mesnard, 1956:
p.79). Quanto moral e religio, correspondentes, como veremos mais frente, dimenso
fundamental desse currculo, exigia-se, nesse primeiro momento, que os alunos aprendessem
936
Como ficar claro continuao, alm da bibliografia padro (formada por Durkheim, Franco Cambi, Maria
Lcia Hilsdorf e Pierre Mesnard) as anlises que se seguem em muito se beneficiaram da leitura da obra coletiva
organizada por Vincent J. Duminuco em comemorao dos 400 anos da verso final da Ratio Studiorum,
chamada The Jesuit Ratio Studiorum: 400th aniversary. Perspectives, Boston, 2000, com contribuies dos
maiores especialistas contemporneos sobre a histria da Companhia de Jesus, nomes como John OMalley,
John Padberg, Gabriel Codina e Howard Gray.
937
Cf. Durkheim, 1995: p. 228.
494
de cor o catecismo da diocese, que era explicado pelo professor em classe (O.C., VIII: p.
175). No segundo ano acontecia a mesma coisa que no primeiro, apenas com uma elevao na
dificuldade dos autores estudados. Aqui mais uma vez o primeiro lugar era concedido a
Ccero, o heri das belas letras na viso da Companhia (assim como, ao lado de Quintiliano,
de todo o humanismo cristo), e s suas obras de maior dificuldade, como as Cartas a Atticus,
De Amititia e De Senectude, sendo seguido de perto por extratos selecionados de Ovdio,
Catulo, Tbulo e Proprcio, assim como por excertos de Viglio938.
A terceira classe consistia naquilo que se chamava de suprema grammatica, pois era
nela que o aluno devia adquirir um conhecimento perfeito da lngua latina do ponto de vista
gramatical. Daqui em diante, diz Maistre, tratava-se apenas de aprimorar a elegncia. No
quarto ano se cursava o que era conhecido como as humanidades, que correspondiam na
verdade a uma primeira classe de retrica voltada a afinar a elegncia dos pupilos no latim por
meio do estudo dos autores mais difceis, clssicos, apresentados como modelos supremos
(principalmente Ccero) da latinidade (latinitas) em belos morceaux choisis, formando,
segundo Maistre, uma coleo preciosa nas jovens mentes, que jamais se esquecem do que
aprendem nessa idade, e ao mesmo tempo preparando-as, segundo a linguagem caracterstica
da Ratio, para a consecuo da eloquentia perfecta, uma expresso cujo amplssimo
significado tico e humano mais frente no deixaremos de discutir939. Era nessa classe
tambm que se procedia aos exerccios de amplificao dos textos antigos, um mtodo de
aprendizado da lngua muito criticado pelos adeptos da pedagogia moderna, que o
938
Onde se ensinava o grego os autores preferidos nessa fase eram os fabulistas, especialmente Esopo, e tambm
Agapeto e, no campo cristo, So Joo Crisstomo. Para uma discusso de todos esses elementos curriculares cf.
Mesnard, A pedagogia dos jesutas (1548-1762), in Chateau (org.), Os grande pedagogos, 1956: p. 79-80.
939
Mesnard resume com grande propriedade os princpios e os objetivos dos trs primeiros anos da educao
literria nos colgios jesutas que Joseph de Maistre tem em mente com a sua descrio: A retrica, o trmino
do ensino literrio propriamente dito (e para muitos alunos a ltima classe freqentada) propunha-se a elevar o
humanismo ao apogeu, o que se exprimia em linguagem escolar dizendo-se que formava o esprito para a
eloqncia perfeita. Esta formao assentava sempre no estudo dos bons autores, dado que as duas classes
superiores apresentavam aos alunos as principais obras-primas da literatura grega e latina. Mas esta comparao
obedecia sempre a uma organizao de um triedro de referncia: os preceitos de expresso, o estilo e a
erudio. No que se refere aos preceitos devia-se recorrer continuamente s regras formuladas por Ccero nas
suas obras sobre a arte oratria e por Aristteles na Retrica e na Potica. Toda a pureza de estilo continuava a
ser exigida pela imitao de Ccero: este autor era estudado sob o ponto de vista formal em toda a sua
profundidade, influenciando fortemente o academismo da Companhia. Mesnard, 1956: p. 80. A centralidade
de Ccero no currculo dos studia inferiora (gramtica, humanidades e retrica) tambm apontada por
Durkheim (1995), pp. 232-3: Havia, assim, um autor que ocupava no plano de estudos um lugar de total
preponderncia: Ccero. Suas obras eram perpetuamente trabalhadas. Era lido, explicado, aprendido de cor,
imitado, virado e revirado em todos os sentidos. Em todas as sries, desde a sexta, seus livros forneciam a
principal matria das explicaes. Era o modelo por excelncia: stilus ex uno fere Cicerone sumendus, dizia a
Ratio Studiorum. No que diz respeito ao estilo, de Ccero que quase tudo deve ser emprestado. Paras as
inmeras referncias Ccero como modelo desde as primeiras aulas de gramtica at os ltimos estgios das
humanidades, ver as regras para o professor de gramtica e retrica (os studia inferiora) na Ratio Studiorum
atque Institutio Studiorum Societatis Iesu (Ratio Studiorum) de 1599.
495
censuravam por supostamente produzir uma v e falsa eloqncia940, mas que, no obstante,
relembra Maistre, havia formado todos os grandes escritores do Grande Sculo na excelncia
no apenas das lnguas clssicas, mas tambm do francs941. Com efeito, constitui-se num de
seus argumentos favoritos a favor da educao antiga o paradoxo aparente de que nunca se
escreveu to bem em lngua verncula quanto no tempo em que, na escola, ela foi deixada em
segundo plano, assim como, por outro lado, a eloqncia teria se extinguido precisamente na
poca em que se mudou o sistema de educao (O.C., VIII: p. 176)942.
De fato, como veremos mais abaixo Maistre pensa que exatamente a mesma coisa
vlida tambm para o ensino das cincias: os melhores cientistas que o mundo conheceu se
formaram num sistema de educao geral ou secundria onde a cincia no tinha quase
nenhuma penetrao, o que para ele provava que o ensino cientfico no recomendvel
sequer para produzir os frutos que parecia evidente que ele deveria produzir.
Bem, continuando, as amplificaes dos autores latinos traziam consigo tambm
uma lio de moral, na medida em que elas normalmente eram propostas a partir de um
assunto tirado da religio, da moral ou mesmo da fbula, alimentando com isso a imaginao
940
Estas crticas, que acusam a educao literria humanista (e em especial jesuta) de intil, vazia e formalista
so reverberadas em todo canto por Durkheim e tambm em Cambi, 1999: p. 331.
941
Sobre os exerccios de composio, verso, traduo e amplificao correspondentes dimenso
eminentemente prtica da educao literria dos jesutas e entendidos por Joseph de Maistre como a prpria alma
(ao mesmo tempo em que a grande vantagem) desse sistema de educao, cf. Mesnard, 1956: p. 106.
942
Aqui tambm, nas limitaes impostas ao estudo do francs, havia uma forte inspirao moral. Um jovem
mestre, escreve o Pe. Jouvency em sua Ratio docendi et discendi, deve sobretudo guardar-se de se apaixonar
demais pelas obras escritas em sua lngua materna, sobretudo pelos poetas, que lhe fariam perder a maior parte
do seu tempo e at de sua moralidade cit in Durkheim, 1995: p. 229. Segundo o socilogo francs essa
desconfiana dos pedagogos jesutas se devia principalmente ao lugar preponderante que a verso mundana e
sensual do sentimento do amor ocupava na obra dos autores contemporneos, especialmente os poetas e
romancistas, o que se comprova facilmente ao ler as recomendaes do mesmo Pe. Jouvency aos autores das
tragdias a serem encenadas pelos alunos da ordem: ali no devia ser dado lugar algum para o amor profano,
mesmo que casto, bem como aos papis femininos sob qualquer vestimenta que seja. preciso pensar que o fogo
que dorme sob as cinzas no pode ser manuseado impunemente, e que a brasa, embora apagada, se no arde,
pelo menos suja as mos. Mas havia tambm, ainda na viso de Durkheim, uma razo maior para a
desconfiana em relao ao estudo da lngua verncula. Ela estava ligada inspirao clssica dos estudos, que
determinava que o ambiente escolar e acadmico devia ser colocado a salvo das modas, paixes e influncias do
momento, concentrando a formao do jovem apenas sobre aquilo que se provou paradigmtico, eterno e
universal. Cf. IBID, pp. 229-30; tb. Mesnard, 1956: pp. 102-3 e Hilsdorf, 2006: pp. 81-2. Vale observar que
tambm a Durkheim no escapou a contradio fundamental em que incorriam os adeptos da pedagogia moderna
ao criticar a excluso da lngua vernacular do programa de estudos implementado pelos Jesutas sob o pretexto
de que isto deveria prejudicar a sua evoluo. Como Maistre, e apesar de ocupar uma posio bastante diversa no
espectro poltico-ideolgico, o socilogo francs no podia deixar de notar que o desenvolvimento da lngua
no parece em absoluto ter sido estorvado pela meditao sobre as obras-primas da Antigidade, uma vez que o
perodo de glria da lngua francesa, quando ela tornou-se uma lngua clssica, coincide justamente com a voga
mais ou menos universal desse sistema e de seus princpios. No curioso, pergunta ele, que os homens que
mais contriburam para fazer do francs o que ele se tornou, para dar-lhe a sua originalidade, tenham passado
toda a sua juventude a fazer verses latinas, discursos latinos, a compor poemas latinos? No ser isso a prova de
que, para ensinar criana o manuseio de sua lngua natal, no necessrio obrig-la a fazer, nessa mesma
lngua, repetidos exerccios de composio, a acumular os discursos sobre as narraes e as dissertaes sobre os
discursos. Cf. Durkheim, 1995: p. 253 e ss.
496
dos alunos ao mesmo tempo em que levando-os a se exercer sobre temas de uma natureza
superior. De maneira que, aqui, a formao era dupla e, segundo Maistre, total: o
pensamento e a habilidade do jovem com a lngua (que segundo a lingstica maistreana se
d numa proporo exata em relao sua habilidade com o pensamento) era formada ao
mesmo tempo em que a sua sensibilidade moral (O.C., VIII: p. 177). Ademais, a utilizao
das lies histricas ou religiosas tiradas dos textos antigos para a formao moral dos alunos
faz pensar que esta classe recebia o nome de Humanidades exatamente porque, com isso,
colocava em evidncia, delineando-a, a idia de uma natureza humana universal revelada
atravs dos tempos (uma espcie de cincia literria do homem943) e portadora de uma
excelncia que em todos os tempos e lugares seria digna de emulao justamente aquele
carter segundo Durkheim ultrapassado da viso histrica do humanismo clssico e do seu
representante na Igreja, a Companhia de Jesus944.
O quinto ano da educao bsica ou geral era tomado pelo estudo de um modelo mais
alto de retrica, na verdade uma repetio da classe anterior sobre um plano mais estendido,
arrematando a busca da perfeio do ponto de vista da expresso literria com a anlise e a
imitao detida e continuada do estilo dos grandes autores antigos. Apenas aqui se comeava
a usar a lngua do pas, na medida em que, relata Maistre, se pensava universalmente que era
necessrio estudar o antigo antes de se meter a pintar ou esculpir (O.C., VIII: p. 177)945.
943
Isto, claro, desde que no se entenda o termo literrio como o entendemos hoje enquanto mera literatura
ou fico imaginativa, mas tambm como conhecimento digno de f (embora potencialmente eivado de erros)
acerca de como foi e o homem. Observe-se que, a partir desta viso sobre o patrimnio literrio da humanidade
se alcana um posio vantajosa para entender o esforo de vida inteira de Maistre para a aquisio de uma
grande erudio, assim como o valor extremo que ele atribua ao conhecimento das lnguas e do mundo antigo
em particular, algo de que ele fez grande uso ao longo de toda a sua obra. O que ele pretendia com isso, no resta
dvida, era ganhar uma perspectiva privilegiada acerca do ser humano, algo que apenas a observao do tempo
presente no capaz de proporcionar.
944
Com efeito, segundo a concepo reinante na Companhia (mas tambm na maior parte dos meios humanistas
clssicos da poca) o estudo da Histria estava destinado principalmente a fornecer aos jovens lies de moral,
paradigmas ou hypodeigmas aos quais seguir e exemplos de vcios e desgraas a serem evitados, levando, no
limite, aquisio do que poca se chamava de prudncia civil, atravs da qual o homem entregue
reflexo histrica saberia omitir os acontecimentos que nada ensinam e interpretar favoravelmente os restantes,
ver as coisas sob uma justa apreciao, evidenciar os bons princpios, aprender a estruturar a verdade histrica
contra o adversrio e a compreender em todos os aspectos a profunda motivao do comportamento humano.
por isso que os historiadores mais maquiavlicos, como Tcito, incapazes de fornecer um bom exemplo, eram
deixados de lado no programa de estudos, na medida em que a histria era concebida em essncia como uma
espcie de intermediria natural entre a literatura e a filosofia moral. Mesnard, 1956: pp. 87-89. Para uma
viso crtica desse uso literrio da histria para decalcar a natureza humana como uma espcie de realidade
eterna, imutvel, invarivel, independente do tempo e do espao e que no afetada, essencialmente, pela
diversidade das condies de tempo e lugar, ver Durkheim, 1956: pp. 233-4 e 255, onde ele acusa os padres de
terem procedido a uma desnaturao da Antigidade pag para faz-la servir aos preceitos da moral crist. O
exemplo caracterstico desse procedimento seria, segundo ele, a preferncia dada s selees de morceaux
choisis em detrimento das obras individuais, marcadas de singularidades que imprimem indelavelmente as
contingncias de tempo e lugar na trama interna do escrito.
945
Cf. Mesnard, 1956: p. 103. Nos Quatres Chapitres sur la Russie (O.C., VIII: pp. 300-1) Maistre refora ainda
mais este ponto, colocando-o em perspectiva histrica: No h nada melhor do que aquilo que provado (ou
497
Com este ltimo esforo na direo da perfeio do bem falar ou bem dizer conforme os
modelos dos antigos tinha fim a educao literria946. No sexto ano, finalmente, ainda
segundo esse paradigma clssico de educao, se deixava o estudo da lngua (latina) e se
entrava no domnio da filosofia, ou, como Maistre chama com talvez at maior propriedade
diante do contedo desse estudo, na classe de Lgica947, onde se aprendia as regras do
raciocnio, o mecanismo do silogismo e sua aplicao (O.C., VIII: p. 178), e onde
provavelmente o mtodo preferencial de ensino eram as quaestiones disputatae ao estilo
escolstico realizadas publicamente948, uma estratgia de afinao do pensamento e de
incentivo discusso que a grande parte da literatura sobre o tema faz questo de destacar (s
vezes inclusive com um forte nimo de crtica949). No entanto, no o caso de dizer que esta
classe se esgotava num puro exerccio de formalismo; segundo Maistre ela tambm, a
exemplo da retrica ensinada no ano anterior, era coroada pelo que poderamos descrever
como um exerccio de teoria moral, expresso na composio de um tratado de moral e outro
de metafsica que no apresentavam nenhum perigo [para a ortodoxia das idias dos alunos],
visto que estas disciplinas no formavam, a bem dizer, seno uma espcie de teologia laica
inteiramente conforme aos dogmas cristos (O.C., VIII: p. 178).
Com efeito, no dizer de Mesnard estes dois anos adicionais de filosofia (mas no
apenas eles) se destinavam precipuamente a, seguindo uma espcie de institucionalizao
tardia do preceito origenista950, transformar os conhecimentos tericos ou prticos adquiridos
no decurso deste prolongado contato com a Antigidade clssica numa sabedoria crist,
entendendo os autores pagos como uma espcie de cristos antes de Cristo e a filosofia
experimentado), dizia Bossuet. Ora, o que foi experimentado na Europa desde o renascimento das letras que
os anos da primeira juventude devem ser consagrados ao estudo dos autores gregos e latinos; porque, para sentir
e depois imitar o belo preciso, na literatura como nas artes, consultar o antigo, e este estudo no ensina apenas
a bem falar, mas a bem pensar, porque ao ler os antigos no se aprende o que h de mais eloqentemente escrito,
mas tambm o que existe de mais sabiamente pensado.
946
Na pgina 81 do seu estudo, Mesnard (1956) descreve com riqueza de detalhes de que maneira exatamente os
jesutas usavam os instrumentos e conceitos prprios da sua pedagogia (a praelectio, a explanatio, a repetitio, a
eruditio, etc.) em busca deste resultado.
947
Cf. Mesnard, 1956: p. 86
948
Ratio Studiorium (1599), regras # 6-18 para o Prefeito de Estudos onde se enuncia minuciosamente as
normas para a realizao das disputas filosfico-teolgicas.
949
o caso de Mesnard (1956: esp. p. 85), que fala nesse sentido de uma fraqueza filosfica dos jesutas,
notadamente em relao aos recentes sucessos da filosofia cartesiana.
950
Refiro-me ao conselho, j mencionado num captulo anterior, que d Orgenes a Gregrio Taumaturgo de
seguir o exemplo do povo de Israel e aproveitar-se dos esplios do Egito para formar e construir uma sabedoria
crist. A nova meno ao episdio no contexto da atitude jesuta em relao ao estudo da filosofia e das
humanidades me parece oportuna na medida em que ningum menos que Incio de Loyola lana mo dessa
clssica explicao origenista para incorporar a sabedoria dos antigos ao currculo das escolas da Companhia,
que declaradamente perseguiam, acima de tudo, a formao de bons cristos. Cf. Constitutiones Societatis Iesus,
359, e Codina, The Modus Parisiensis in Duminuco, 2000: p. 41.
498
como uma valiosa propedutica para o ensino da teologia951. Nesse ponto, recebiam um papel
central os tratados de Sneca e dos autores esticos sobre a Providncia ou temas afins, assim
como o De Natura Deorum de Ccero, quer dizer, obras clssicas sobre as principais questes
morais e religiosas que apresentavam grande afinidade temtica com os estudos de teologia
que logo iriam se seguir ou, no caso dos leigos, com o humanismo cristo (tambm chamado
por Mesnard em referncia perspectiva particular de Incio de Loyola de humanismo
integral, quer dizer, desaguando no Cristo952), que animava, desde dentro, todo o programa
de estudos953.
Nesse mesmo esprito, a educao geral se fechava, segundo Maistre, por mais um ano
de filosofia natural ou o que na poca se chamava de fsica, decerto entendida em sua
verso antiga ou aristotlica como cosmologia, uma vez que a nova fsica matemtica no
tinha qualquer relevncia para esse tipo de educao954. Por isso mesmo com o tempo, revela
Maistre, este ltimo ano passou a se tornar facultativo, pelo menos para os alunos leigos955.
951
Mesnard, 1956: pp. 84, 102 e Durkheim, 1995: p. 228. Cf. tambm a Regra # 1 para o Professor de Filosofia
da Ratio Studiorum, onde as cincias naturais e as Humanidades, enquanto discplinas propeduticas teologia,
deve acima de tudo levar os alunos ao conhecimento do criador. Essa integrao sistemtica dos modelos e
categorias da sabedoria pag nos valores do cristianismo ser objeto de uma discusso mais detalhada mais
frente. Por hora, basta dizer que o estudo sistemtico da teologia e da Sagrada Escritura, os estgios mais altos
do ensino nos colgios jesutas, estavam reservados exclusivamente para a formao de novos membros da
ordem, que a Ratio chama de escolastici.
952
Como escreve Incio em uma de suas cartas (III,60), uma das primeiras preocupaes de todos os mestres de
Humanidades e de Filosofia residir em manter vivas pequenas chamas no corao dos seus jovens alunos, a fim
de que cada vez se sintam mais entusiasmados pelo estudo de Deus e que conjuguem todos os seus esforos
nesse sentido como finalidade de trabalho, a fim de o conseguirem cit in Mesnard, 1956: p. 84.
953
A ateno do professor era firmemente orientada na direo dos objetivos educacionais: o estudo de todos
esses autores profanos somente era favorvel num clima de humanismo cristo em que assumissem a feio de
arautos de Cristo. No devia, portanto, existir descontinuidade entre a formao literria e a formao religiosa
cujos princpios e exerccios se interpenetravam. Mesnard, 1956: p. 102.
954
De fato a Ratio recomenda insistentemente (cf. Regra # 2 para o Professor de Filosofia) o estudo de
Aristteles nas classes de filosofia natural, um privilgio que, ainda muito menos do que acontecia com Toms
de Aquino na teologia, no parece ter sido exclusivo. O que parece certo que, ao proceder assim, a Companhia
de Jesus pouco mais fazia do que seguir a voga do humanismo do seu tempo (nesse caso do sculo XVI) que,
atravs principalmente de Lefvre dtaples, havia acabado de reconduzir o estagirita condio de autoridade
mxima em questes fsicas ou cosmolgicas que ele gozara durante toda a Idade Mdia. Cf. Mesnard, 1956: p.
92. Nessa mesma pgina o autor faz um resumo interessante do contedo e do significado precisos desses
estudos de fsica incorporados ao currculo clssico-humanista: A Fsica s era geralmente includa em todos
os programas porque representava uma dupla forma de ingresso: permitia uma iniciao, quer a partir dos
autores antigos em que a intuio cosmolgica fora particularmente profunda, quer a partir dos problemas
clssicos relativos criao, essncia e durao do mundo que h dois milenrios alimentavam discusses entre
cientistas. A fsica aparecia portanto antes de mais nada como uma filosofia natural mais ou menos ligada
histria do pensamento grego. Reunia todas as condies para desempenhar no segundo ciclo de estudos (os dois
ou trs anos do curso de filosofia) o papel da eruditio que a Histria e a Geografia tinham partilhado no
primeiro.
955
Na realidade, segundo a Ratio (Regra # 21, Provincial) o colgio jesuta normal, aberto para os leigos das
comunidades vizinhas, contava (ou deveria contar) com um mximo de cinco classes: uma de Retrica, uma de
Humanidades e trs de Gramtica. Estes dois ltimos anos mencionados por Maistre correspondiam
tradicionalmente ao currculo bsico dos studia superiora que encaminhavam produo de novos membros da
ordem ou, no caso dos leigos, faculdade de artes, embora, conforme sugere o autor em diversas partes do texto,
eles possam ser uma expresso da sua prpria experincia pessoal. Ademais, segundo Mesnard, j em fins do
499
Ento, depois de todos estes anos de trabalho e estudos o aluno estava pronto, escreve
Maistre, para entrar na faculdade de artes, centrada no estudo das belas letras, que levava s
trs faculdades superiores a teologia, o direito e a medicina, em cursos que duravam cada
qual cinco anos, ou ainda para especializar-se no que ele bem quisesse fazer. Somente ento,
depois de doze anos da vida consagrados a estudos espinhosos, com cinco apenas para a
educao literria e dois para elementos de fsica e filosofia moral (e lgica), se aventava
qualquer possibilidade de especializao do ensino. O objetivo que, com este sistema, os
nossos ancestrais tinham a inteno de atingir, no podia, defende Maistre, ser mais sbio:
todo mundo devendo saber bem pensar, bem falar e bem escrever, eles limitaram a esses trs
pontos toda a educao geral (O.C., VIII: p. 178). Depois, e apenas depois disso, cada um
seguia o seu caminho e se dedicava cincia particular que preferisse ou de que tivesse
necessidade. Jamais, continua Maistre, eles [os antigos] imaginaram que fosse necessrio
saber qumica para ser bispo, ou as matemticas para se ser advogado. A primeira educao
no ultrapassava jamais os limites que eu acabo de indicar (IBID. p. 179). Para ele era
ridculo proceder como faziam os partidrios do enciclopedismo que acusavam esse sistema
de ser um impedimento voluntariamente colocado ao progresso da cincia, uma homenagem
prestada ignorncia e aos tempos da escurido, uma vez que ele de modo algum preconizava
o abandono ou o desprezo das disciplinas cientficas, mas apenas a sua introduo suave e
pedagogicamente efetiva no que se acreditava ser o momento correto (e, portanto, mais
eficiente) para isso ocorrer956.
Ademais, foram formados nesse mtodo ningum menos que Coprnico, Galileu,
Descartes, Newton, Leibnitz, os Bernouilli, Fnelon, Bossuet e mil outros, o que prova bem,
escreve Maistre cheio de ironia, que ele no era prprio seno a arruinar e estreitar o
esprito, como queriam os dissertadores deste sculo (O.C., VIII: p. 179). Como Maistre
dissera, citando Bossuet j nas primeiras linhas dessa segunda carta sobre a educao, no
mnimo o sistema dos antigos superior ao dos modernos pela razo, expressa
sculo XVI alguns colgios passaram a incorporar dois ou trs anos de filosofia ao currculo literrio bsico, o
que praticamente os elevou, no que diz respeito grande clientela de leigos, categoria de faculdades de artes,
propeduticas ao aprendizado das profisses. Cf. Mesnard, A pedagogia dos jesutas (1548-1762), in Chateau
(org.), Os grandes pedagogos, 1956: pp. 77-8 e p. 83.
956
Segundo Mesnard, os jovens que recebiam assim uma cultura geral apoiada numa slida instruo
secundria estariam portanto aptos para adquirir nas universidades e em seguida nas profisses liberais os
conhecimentos cientficos e tcnicos destinados a um aperfeioamento da sua educao integral. Quando se julga
a pedagogia da poca barroca (tanto catlica como protestante) preciso no esquecer que este ensaio
secundrio formal no passa afinal de uma longa propedutica para uma cultura cientfica e tcnica que todo o
mundo concorda em no facilitar a espritos insuficientemente amadurecidos Mesnard, A pedagogia dos
Jesutas (1548-1762), in Chateau (org.)., Os grandes pedagogos, 1956: p. 77.
500
eloqentemente pelo grande bispo, de que no existe nada de melhor do que aquilo que
prouv.
Entretanto, e a despeito da importncia que ele dedica a esta dimenso do problema,
para Maistre h muito mais envolvido na querela da educao do que os seus aspectos
sistmicos e intelectuais. Estou falando do tema da terceira Carta Sobre a Educao Pblica
na Rssia, a educao moral, que, conforme vimos, para Maistre a verdadeira educao957.
Afora aquela que j vimos encarnada no estudo e no exerccio constante da mente do aluno
nas disciplinas de um carter superior, como a religio, a metafsica ou os exemplos
histricos dos grandes homens ou mesmo os exemplos morais refletidos pelas fbulas, h,
segundo Maistre, uma dimenso prtica da moralidade dos alunos que no pode jamais ser
descuidada, e cuja ausncia, seja no plano curricular do Liceu, seja nos debates dos
legisladores revolucionrios a respeito de educao958, o escandaliza sobejamente, levando-o
a caracterizar a nova educao cientfica como algo ainda mais deletrio do que aquilo que,
no plano terico, j vimo-lo consider-la ser.
, com efeito, como se j no bastasse a identidade quase total entre eles no que
respeita ao currculo clssico que acaba de ser descrito, nesta dimenso especfica da
preocupao com a moralidade na educao da juventude que o modelo pedaggico
maistreano mais se assemelha ao esquema jesuta de educao. Como os padres, Maistre
pensa que todas as precaues devem ser tomadas para evitar os perigos inerentes reunio
de muitos jovens num mesmo lugar, porquanto o vcio por sua prpria natureza contagiante
(O.C., VIII: p. 180); como eles, ele recomenda a mais estrita vigilncia a cada passo do
caminho, at mesmo durante o sono, assim como a superviso dos professores e demais
participantes das instituies educacionais sobre tudo o que os pupilos fazem, lem e
discutem959; a exemplo do que acontecia num tpico colgio da Companhia, como aquele que
Maistre provavelmente freqentou quando adolescente em Chambrry, ele tambm pensava
que se deve premiar o esforo dos alunos com uma certa periodicidade, organizando
competies pblicas e usando o desejo de glria e emulao inato no homem em prol de um
957
Como se ver mais frente, quando for discutida a filosofia subjacente ao currculo baseado nas
humanidades, e como j devem ter sugerido algumas observaes colocadas em nota, do ponto de vista do
paradigma clssico a educao literria j em si mesma uma educao voltada inteiramente para a formao
moral e espiritual do ser humano. Se aqui eu estou dividindo-a em dois ramos apenas para efeito de exposio.
958
Les Bienfaits, etc. O.C., VII: p. 160, n.1.
959
Essa vigilncia um trao que salta aos olhos do leitor das regras da Ratio. Cf. por exemplo a Regras # 4 e
29-30 para o Prefeito de Estudos e as regras # 2, 4, 6-7 para os Professores de Filosofia e Teologia. Sobre essa
caracterstica particular da disciplina jesuta, a vigilncia incansvel, cf. Durkheim, 1995: p. 242.
501
levados pela sabedoria inata que h no homem, todas as pocas, lugares e tradies (O.C.,
VIII: p. 191).
Com efeito, a nfase de Maistre e dos jesutas sobre a questo da moralidade nas
instituies de ensino (basicamente a moralidade sexual, mas tambm outras dimenses dela,
como o libertinismo filosfico e intelectual, por exemplo) nada tem de gratuita, devendo ser
lida, na realidade, na perspectiva da continuidade de uma longa e respeitvel tradio
pedaggico-filosfica.
No que toca histria da pedagogia, a literatura mostra como, no sculo XVI, poca
do surgimento da Companhia de Jesus, as instituies educacionais criadas na Idade Mdia, as
universidades e mesmo os inmeros colgios que logo passaram a surgir impulsionados pela
ento recente onda Humanstica, gozavam, em sua maioria, de uma pssima reputao na
sociedade em geral, estando ligadas ao cometimento de todo tipo de crimes, arruaas e
960
Cf. a terceira Lettre sur lducation publique en Russie, O.C., VIII: pp. 196-7 onde Maistre discute em detalhe
os melhores meios de incentivar o esforo dos alunos a progredir nos estudos por meio de distines de ordem
social e s vezes at mesmo militar. Este aspecto do mtodo jesuta, que Durkheim chama muito
caracteristicamente de sistema de emulao, e que consiste em usar o amor honra e a glria social como fator
de incentivo, com efeito to ressaltado pela literatura que seria tedioso proceder a uma indicao exaustiva das
fontes. Apesar do que dizem alguns, ele no , entretanto, uma criao da Companhia de Jesus. Como mostra
Gabriel Codina, trata-se de um aspecto saliente do modus parisiensis expressamente encampado pelos padres em
suas escolas desde o princpio (Cf. Codina The Modus Parisiensis in Duminuco, 2000: p. 35), ele mesmo
resultante da aplicao prtica dos princpios pedaggicos dos grandes humanistas, desde Petrarca, no sculo
XIV, at Erasmo de Roterd. Cf. Durkheim, 1995: p. 199-200, 243. Ver mais abaixo para uma interpretao do
seu significado no contexto da tentativa de harmonizao entre as paidias pag e crist que marcou a
perspectiva educacional da Companhia de Jesus.
961
A esse propsito, ele adverte o seu correspondente ministerial: Eu me limito a lhe assegurar que, se no se
tomar as medidas necessrias para garantir a moralidade dos professores, para excluir os maus livros e para
tornar impossvel nos liceus toda comunicao exterior, estas casas no tardaro a ser difamadas na opinio
como escolas de corrupo e maus costumes O.C., VIII: p. 196. Como vimos no captulo anterior, esta
necessidade de uma severa educao moral reforada ainda mais no contexto de um currculo cientfico, para,
segundo acredita Maistre, contrabalanar os efeitos deletrios da cincia. Cf. IBID. p. 165 e Ewards, Joseph
Marie de Maistre and Russian Educational Policy, Slavic Review, 36 (1977): p. 65, onde ele diz: A religio
moral e religiosa advogada por Maistre assentava-se sobre dois fundamentos: o estudo dos antigos e o carter
probo [upright character] dos professores. Esta preocupao com o carter e a moralidade dos professores
ocupava, conforme veremos mais frente, um lugar de grande destaque na pedagogia dos defensores do modelo
clssico, desde Plutarco at Erasmo de Roterd. Para o caso especfico dos colgios da Companhia ver a Regra #
3 para os Professores das Faculdades mais Altas e a # 1 para o Professor de Teologia Escolstica, instado a ter
uma f pura e verdadeira naquilo que ensina.
502
962
Sobre os hbitos selvagens dessas corporaes de clrigos errantes Cf. Cambi, 1999: p. 185. Conforme
escreve Codina, havia basicamente dois modelos de administrao universitria na Europa de princpios do
sculo XVI: a universitas magistrorum e a universitas scholarum, um tipo de universidade gerido e controlado
pelo corpo docente ao lado de outro gerido pela corporao estudantil, que pagava aos professores e exigia que
eles ministrassem uma determinada seleo de estudos. O primeiro modelo era caracterstico da universidade de
Paris, o segundo da universidade de Bolonha. A instabilidade era, entretanto, um trao constitutivo de ambas as
corporaes (mais da italiana, por razes bvias). Codina nos conta como, quando Incio chegou a Paris em
1528, uma ampla reforma levada a cabo em meados do sculo anterior (1452) pelo poder central havia resolvido
em grande parte os problemas disciplinares da universidade de Paris, estabelecendo uma legislao rgida de
controle do comportamento estudantil tanto dentro quanto fora das instituies de ensino. Foi esse modelo
parisiense, entendido em contraste com o modelo bolonhs que era mais ou menos hegemnico na Europa da
poca, que Incio transportou posteriormente para as escolas da Companhia, aperfeioando-o em muitos pontos
no que toca sua ao disciplinar. Cf. Codina, The Modus parisiensis in Duminuco, 2000: pp. 31-4. Por outro
lado, OMalley sugere que o contraste entre o modelo disciplinar e moralizante dos colgios e uma certa lassido
que marcava o ambiente universitrio tambm tinha que ver com os fins distintos perseguidos pelas duas
instituies, a Univeritria e a humanista: enquanto esta ltima estava especialmente preocupada com a
instilao da pietas litterata, a formao do homem probo ou honesto (algo que ser discutido em detalhe mais
frente), a outra tinha como preocupao primeira a veritas, fundada na arte da dialtica e na investigao
desinteressada sobre temas de interesse prtico duvidoso. Ela (a Universidade) no estava centrada no
desenvolvimento do estudante ou no melhoramento da sociedade, mas na resoluo de problemas intelectuais.
Ela se gloriava no na vita activa do envolvimento pblico, mas na vita contemplativa do estudo e da pesquisa
From the 1599 Ratio to the present: a Humanistic tradition? in Duminuco, 2000: p. 132.
963
Para um panorama dessa exploso do interesse pela educao geral ou secundria na Renascena europia,
ver Gabriel Codina, The Modus Parisiensis in Duminuco, 2000: p. 45.
964
Sobre essa questo, cf. Mesnard, A pedagogia dos Jesutas, in Os Grandes Pedagogos (Jean Chateau, org.),
1956: p. 74 e Durkheim, 1995: p. 243. A disseminao e moralizao dos colgios de humanidades
evidentemente tambm teve que ver com a nova clientela da educao, constituda basicamente pela pequena
nobreza e pela nova burguesia das cidades. Cf. Durkheim, 1995: p. 163 e Hilsdorf, 2006: p. 73. Segundo
Hilsdorf (p. 81) , essas instituies tambm apresentavam a facilidade de propiciar a oportunidade para uma
vigilncia constante sobre a espontaneidade das crianas, preservando-a dos perigos da sua espontaneidade
infantil, um tema que discutiremos em profundidade logo mais frente.
503
965
Carta ao rei de Espanha Filipe II de 1556 cit in Mesnard, A pedagogia dos Jesutas, in Os Grandes
Pedagogos (Jean Chateau, org.), 1956: p. 70.
504
Traduo bastante exata do carter asctico, moral, de ultrapassagem de si mesmo, sugerido pela noo
clssica de virt ou aret.
967
Plutarco, Da Educao das Crianas, cit in David Lucas, Joseph de Maistre, Tmoin dune conception
aristocratique de Lducation, in Dossier H, 2005: p. 308, n. 54.
968
Dentre as quais destacam-se notadamente aquelas que falam da existncia de uma moralidade objetiva no
universo (quer dizer, que identificam ou no identificam ser e bem), quer dizer, as doutrinas que lidam com
o tema da Providncia. A grande parte dos moralistas clssicos tem como um axioma que as doutrinas de feitio
epicurista (ou mpio, no sentido bblico) que procedem negao (ou indiferena em relao a ela) da justia
no governo divino do mundo tendem fortemente ao libertinismo (inclusive, mas no apenas, da conduta), tendo
um efeito potencialmente deletrio no processo de educao moral. o caso descrito por Joseph de Maistre do
desta ou latitudinrio, que nega a positividade da revelao (ou se sente indiferente diante dela) para no se ver
obrigado a mudar de vida, exatamente como o mpio representado no Livro da Sabedoria discutido no
penltimo captulo da Parte I. Cf. Observations sur le Prospectus Disciplinarum, O.C., VIII: p. 264. No plano
mais concreto do programa de estudos do Liceu, Maistre adverte o conde Razumovski quanto ao perigo
505
sobretudo dos exemplos que, na idade em que ele mais impressionvel, lhe so apresentados
para a emulao969. Como esclarecem de modo paradigmtico as imagens platnicas do Fedro
e do Teeteto, o homem tal como ele se apresenta empiricamente (num estado que, mais uma
vez se faz necessrio notar, o sbio ateniense jamais assimila pura e simplesmente
natureza humana) d testemunho de um exlio uma queda - em relao a algo mais alto ou
melhor de onde ele veio e para o qual se sente impelido a voltar atravs de uma espcie
converso do mais baixo ao mais alto em sua prpria natureza, um movimento de ascese e de
auto-superao que Plato representa de modo muito caracterstico como uma converso para
o inteligvel970.
Seja como for, na parte que nos toca pouco importa, realmente, a representao
especfica que se queira arrolar, seja baseada, em estilo platnico, no apego ao mundo
mutante e passageiro dos sentidos, ou, em estilo cristo (e no apenas agostiniano), no
antema do pecado original: o certo que com essa desconfiana profunda em relao aos
lans espontneos da natureza, normalmente identificados ao reino mais baixo, animalesco
dos impulsos e das paixes primitivas, no se poderia estar mais distante da inspirao
rousseauniana que marca intensamente toda a educao moderna (e tambm enciclopdica),
encarnada na idia central dos dois primeiros livros do Emlio de que a criana deve ser
educada segundo a natureza, quer dizer, no compasso dos ritmos inerentes ao
desenvolvimento espontneo do seu ser biolgico (e, incidentalmente, espiritual971), aquilo
representado pelas novas doutrinas anti-religiosas e anti-sociais que infestavam muitas das disciplinas
previstas no currculo enciclopdico a ele sugerido. Cf. Cinq lettres sur lducation publique en Russie, O.C.,
VIII: pp. 182-5. Cf. tb. Edwards, Count Joseph Marie de Maistre, etc., Slavic Review, 36 (1977): p. 65, esp. n.
59.
969
No somente, diz o moralista de Queronia, preciso velar para que eles se portem covenientemente em
relao aos prazeres da mesa, mas ainda mais nas leituras que fazem ou que se faz a eles, habituando-os a no
buscar a no ser o que til e salutar sem abusar dos elementos agradveis, como se faz com um tempero.
Porquanto fechar os portes no coloca uma cidadela a salvo da destruio se resta uma porta ainda aberta aos
inimigos. Dominar os prazeres tambm no salva o jovem se ele cede involuntariamente aos prazeres
proporcionados pelas leituras. Mas quanto mais estes prazeres atraem a ateno do pensamento e da reflexo,
mais eles causam, se no se toma os cuidados necessrios, danos e prejuzos quele que se entrega a eles. Mas
ento como no possvel, nem til, afastar da poesia um jovem da idade que tm agora o meu Soclaros e o teu
Cleandro, vigiemos atentamente: eles tm mais necessidade de ser dirigidos em suas leituras do que nas estradas
que tomam. A Arte de ler a Poesia, cit por Lucas, 2005: p. 308, n.60.
970
Na Repblica, ele escreve: A educao no o que apregoam que ela . Dizem ser capazes de introduzi-la
numa alma em que ela no existe, como se introduzissem a vista em olhos cegos (...) A presente discusso indica
a existncia dessa faculdade na alma e de um rgo pelo qual apreende; como um olho que no fosse possvel
voltar das trevas para a luz seno juntamente com todo o corpo, do mesmo modo esse rgo deve ser desviado,
juntamente com a alma toda, das coisas que se alteram, at ser capaz de suportar a contemplao do Ser e da
parte mais brilhante do Ser, qual chamamos bem (...) A educao , por conseguinte, a arte que se prope este
objetivo, a converso da alma, e que busca os meios mais fceis e mais eficazes de oper-lo; ela no consiste em
dar a vista ao rgo da alma, posto que ele j a tem; mas uma vez que ela est voltada para o lugar errado e no
olha para onde deveria, ela se esfora para conduzi-la na boa direo Repblica VII, 518 a-d (grifos meus).
971
Na realidade proto-espiritual na medida em que as qualidades espirituais do homem existem, para o filsofo
suo, apenas em potncia, dependendo do homem e da influncia do acaso a eventualidade de elas se
506
que Cambi representa, usando uma imagem j um tanto gasta porm ainda significativa, como
a Revoluo copernicana da pedagogia levada a cabo por Rousseau972. Com efeito, a partir
desta doutrina revolucionria, que sem dvida alguma serve, nem que seja de forma indireta,
como bem viu Maistre, de princpio filosfico para a concepo da instituio educativa do
Liceu Imperial, o reino das paixes objeto de um movimento inaudito de valorizao, na
medida em que, segundo ela, as paixes e o instinto so originalmente produzidos pela
natureza justamente para garantir a nossa auto-conservao, a qual alis corresponde, segundo
o credo rousseauniano (mas tambm Lockeano, Hobesiano, Espinozista e, enfim,
revolucionrio), paixo bsica e original do homem enquanto homem, aquela de onde todas
as outras nascem e, com efeito, devem nascer973.
, de fato, s para observar en passant, nesta centralidade da paixo de autoconservao na economia natural do homem pensado biologicamente que se fundamentar no
plano filosfico nada menos do que a Declarao dos Direitos do Homem e do Cidado, este
momento capital da Revoluo francesa que em certo sentido nada mais faz do que
transformar um fato atestado empiricamente a paixo biolgica do animal homem pela
conservao da sua prpria vida num axioma a partir do qual nascero todos os direitos
fundamentais, com o direito vida e liberdade ocupando o primeiro lugar974. A partir desse
desenvolverem ou no, como supostamente teria acontecido com o homem natural, o primitivo encontrado
em estado semi-virgem na Amrica, principalmente.
972
Cf. Cambi, 1999: p. 346. Postulemos, escreve Rousseau no livro II do Emlio, como uma mxima
incontestvel, que os primeiros movimentos do corao humano so sempre retos: no h perversidade original
no corao. Ali no se encontra um nico vcio que no se possa dizer como e por onde ele entrou. A nica
paixo o amor de si mesmo ou o amor prprio tomado neste sentido lato. Este amor prprio em si ou
relativamente a ns bom e til, e como ele no tem uma ligao necessra com os outros ele a este respeito
naturalmente indiferente; ele no se torna bom ou mal seno pela aplicao que se faz dele ou pelas relaes que
se lhe atribui. At que o guia do amor prprio [no sentido bom de amour de soi] que a razo possa nascer,
importa que a criana no faa nada porque ela vista ou ouvida, quer dizer, nada em relao com [o que
pensam] os outros, mas somente o que a natureza lhe exige, de modo que ela no faa seno o bem mile,
1969: II, p. 158. baseado nessa teoria de feio lockeana acerca da evoluo das faculdades humanas, que
coloca a razo e, com ela, a moralidade (dependente de idias complexas de relao entre os homens que o
jovem, conhecedor apenas das relaes com as coisas que determinam o seu interesse e sobrevivncia, ainda no
pode dominar), como uma faculdade tardia, que Rousseau afirmar, em total contraste com o ponto de vista
cristo e clssico, a no convenincia 1) de uma educao literria (e, nesse caso, tampouco cientfica) e 2)
principalmente de se empreender uma educao moral e religiosa at pelo menos os quize anos de idade (III, pp.
323-4). Para ele, tal procedimento, que era (e ainda ) o procedimento comum dos povos, sociedades e tradies,
s pode contribuir para desvirtuar o potencial para a piedade que o egosmo inocente do estado da natureza
tenderia a demonstrar no desenvolvimento espontneo da sociabilidade infantil.
973
Assim, ele escreve no seu Emlio: Nossas paixes so os principais instrumentos da nossa conservao;
portanto uma empresa to v quanto ridcula querer destru-las; isto significa controlar a natureza, controlar a
obra de Deus. Se Deus dissesse ao homem para aniquilar as paixes que ele lhe d, Deus quereria e no quereria
e se contradiziria a si mesmo. Jamais ele deu essa ordem insensata; nada parecido e est escrito no corao
humano; e o que Deus quer que um homem faa ele no o diz atravs de um outro homem, ele lhe diz ele
prprio, ele escreve no fundo do seu corao mile, 1969: IV, pp. 326-7.
974
Na realidade, e ao contrrio do que poderia parecer, segundo a antropologia rousseauniana mesmo a liberdade
(e, nesse caso, tambm a perfectibilit) que caracteriza o estado de natureza no pode ser dita como um aspecto
puramente espiritual do ser humano, na medida em que ela se encontra ligada representao do estado original
507
como um estado de independncia no qual a liberdade nada mais , a exemplo de todo o resto, que uma
espcie de estratagema da natureza para garantir ao bicho homem a sua auto-conservao, da mesma forma que
ao leo so dadas as garras e a tromba ao elefante. No h, a, com efeito, especialmente no Segundo Discurso,
nenhuma discusso a respeito de uma liberdade interior no sentido de uma autonomia da vontade sobre os
sentimentos, como ocorrer em Kant (nesse ponto bem mais prximo das representaes clssicas e medievais
sobre a dimenso tica do ser humano), apenas para citar um exemplo de um moderno ou ilustrado que
estava plenamente consciente de que o homem um ser de natureza espiritual. O Rousseau que mais tarde, em
textos como Do Contrato Social, defender sob a aparncia de um radical humanismo a liberdade do homem
num sentido que, vale reparar, bem mais propriamente poltico que metafsico (mais uma vez em contraste com
Kant, que, como sabido, tanto deve a ele neste setor), j um outro autor supostamente consciente de que o
processo histrico de humanizao do homem pela vida em sociedade (que ele mesmo descrevera no Segundo
Discurso) irreversvel, e de que impossvel (alm de no desejvel, embora o ponto de vista tardio e
radicalmente individualista das Reveries dun Promeneur Solitaire tenha provocado no poucas controvrsias
nesse ponto) simplesmente querer retornar independncia que caracterizava essencialmente o estado original.
como se, com isso, ele dissesse ou admitisse tacitamente que a estratgia de sobrevivncia do bicho homem no
estado social agora outra (como, alis, acontece de maneira explcita com Hobbes), demandando a afirmao
da liberdade num outro registro, o registro civil. Seja como for, em ambos os casos, como facilmente se percebe,
a liberdade para Rousseau no tem valor em si mesma, enquanto uma prerrogativa da nossa natureza espiritual,
sendo vista em funo estrita da paixo de auto-conservao, que a tudo comanda desde o princpio e a partir da
qual tudo veio a se desenvolver. Se ainda parece vlido continuar sublinhando a existncia de um humanismo
radical a caracterizar o pensamento poltico, antropolgico e social (e, portanto, tambm pedaggico) de JeanJacques Rousseau ele deve ser buscado exatamente nessa viso positiva das paixes institivas ou biolgicas do
homem e no, segundo me parece, na verso clssica do humanismo, exemplificada em autores como Plato,
Plutarco e muitos outros que o filsofo suo no cansava de citar, mas dos quais ele se utiliza de maneira
extremamente ambgua e, por que no dizer, de modo em grande parte instrumental. Sobre toda essa questo ver,
entre muitos outros intrpretes, Bloom in Dicionario de Filofofia poltica (Strauss, ed.), 1993: p. 532.; Robert A
Goldwin, in IBID: p. 462; e Cambi, 1999: esp. pp. 342-5, que em poucas pginas resume adequadamente as
diferentes conjunturas ticas pertinentes aos dois estados do homem, a natureza e a sociedade. Esse carter que
num certo sentido radicalmente moderno do humanismo de Rousseau me parece ter escapado inteiramente
ao cientista poltico canadense Graemme Garrard, na sua tentativa de aproximao entre o suposto classicismo
contra-iluminista do filsofo suo e o conservadorismo do nosso autor. Cf. Garrard, Rousseaus CounterEnlightenment: A Republican Critique of the Philosophes, 2003.
975
, com efeito, um trao comum entre a tica filosfica antiga e a santidade crist a representao do estado de
perfeio moral como um estado livre de toda e qualquer paixo obsedante, um estado de apathia, o nico
estado humano em que se poderia dizer imperar realmente, in concreto, o que se chama de liberdade, que assim
naturalmente entendida como um atributo ou dimenso metafsica. Segundo essa tradio, o homem apaixonado
no livre, ele escravo das suas paixes, que no podem simplesmente, como fizeram os modernos, ser
identificadas com ele ou com o seu eu. Na frase lapidar de santo Agostinho citando a Escritura (2Pd 2,19),
cada um escravo daquele que o vence. Cf. Do Esprito e da Letra, in A Graa I, 1999: p. 79.
508
Refiro-me, em primeiro lugar, ao princpio mandeviliano (mas que j se encontra insinuado em Locke, por
exemplo, com a organizao da sociedade em torno do desejo de bem-estar que gera prosperidade) de vcios
privados, virtudes (ou benefcios) pblicas no qual o capitalismo em sua dimenso espiritual (ou psquica ou
motivacional) est inteiramente baseado. interessante apontar para o parentesco histrico e ideolgico
existente entre essa concepo nova da importncia das mais baixas paixes humanas para o bom funcionamento
da sociedade e o radicalismo moral do protestantismo do sculo XVII, especialmente o jansenismo francs,
expresso naquela idia pascaliana de que a sade ou o bem do mundo humano nada mais que um
equilbrio de concupiscncias, no havendo qualquer espao na sociedade para a verdadeira virtude ou para
uma autntica idia do bem, entendido por essa tradio de modo exclusivamente asctico. Ao arrepio da
caridade que a nica verdadeira virtude divina, a sociedade se baseia inteiramente no amour propre, no pior
lado do ser humano, prosperando atravs da sua manipulao. A propsito dessa raiz jansenista da viso social e
econmica das luzes, ver Dale Van Kley, Pierre Nicole, jansenism, and the morality of Enlightened selfinterest, Anticipations of the Enlightenment in England, France and Germany, ed. Alan C. Kors and Paul J.
Korshim (Philadelphia, 1987), pp. 7-27. O fato que, apesar das aparncias e das diatribes que ele lhe dirigiu,
Rousseau participa exatamente dos mesmos princpios que informam esse radicalismo moralizante; a sua
discordncia com o pensamento liberal de origem protestante (que ele acusar, no sem razo, de cinismo) ligase, de um lado, afirmao do amour propre (que ele aceita como base da sociedade presente ou atual) como
produto da sociedade e no do pecado do homem, e de outro, conseqentemente, ao valor, ao sinal atribudo a
esse equilbrio pecaminoso que constitui a sociedade, que para ele nada tem de benfico, seguindo sendo
inaceitvel e devendo ser substitudo por algo mais prximo do verdadeiro valor, o reino da natureza ou das
paixes puras, entendidas como variaes do inocente amour de soi que caracteriza o estado humano
primitivo. Num registro diverso porm tambm expressivo dos mesmos princpios, correspondente aos casos
mais extremos de ceticismo moral tributrio da revalorizao moderna do reino das paixes, como ocorre em
Nietzsche, por exemplo, os prprios valores passam a ser vistos como produtos ou sub-produtos das paixes,
como estratgias mais ou menos conscientes da sua imposio ou realizao ou, em outros termos, da realizao
da paixo primeira, a vontade de poder. Em todos estes casos resta evidente o potencial secularizante disso que
Kley chamou de agostinismo social. assim que, malgrado todas as aparncias, em qualquer das suas
modalidades de enunciao todas estas representaes modernas e contemporneas (protestante, liberal,
rousseauniana, ou dos adeptos da suspeita) da importncia das paixes humanas no poderiam estar mais
distantes da viso maistreana e jesuta que afirma o bem como tendo, sim, um lugar prprio no mundo humano,
entendendo que possvel realiz-lo atravs da ao familiar, comunitria, educacional, poltica e social dos
homens, cujas intenes no podem simplesmente, sem mais, ser denunciadas peremptoriamente como
hipcritas, reduzidas ao mero disfarce ou entendidas apenas segundo a tica do interesse particular. Para eles
isso acontece quando as paixes no so educadas como se deve, quando elas no so vencidas por uma rgida
educao moral de natureza exemplar, ou seja, quando o homem, querendo-se livre, forja, atravs do desejo
imoderado dessa mesma liberdade, os elos da sua prpria escravido.
977
Se, para Rousseau, existe um esforo implicado na virtude (e ele de fato existe), ele no se liga superao do
que dado na natureza, mas, ao contrrio, no trabalho de desconstruo das influncias da vida coletiva sobre o
indivduo e, com ele, na eliminao das paixes anti-naturais, as nicas realmente nocivas, produzidas pelo
ambiente social, do qual doravante necessrio proteger a criana at onde der. Estou falando da clebre
diferena traada por ele entre o amour de soi, que se liga ao estado primitivo do homem e que age
beneficamente para a sua conservao, e o amour propre, o egosmo propriamente dito, que segundo o filsofo
suo criao exclusiva das influncias sociais. A fonte das nossas paixes, escreve ele, a origem e o princpio
de todas as outras, a nica que nasce com o homem e no o deixa jamais enquanto ele viver o amour de soi;
paixo primitiva, inata, anterior a toda outra e da qual todas as outras no so, em certo sentido, seno
modificaes. Neste sentido todas as paixes, se assim se quiser, so naturais. Mas a maior parte dessas
modificaes tem causas estranhas sem as quais elas jamais teriam tido lugar, e essas mesmas modificaes,
longe de nos ser vantajosas, nos so prejudiciais, na medida em que elas mudam o primeiro objeto e vo contra o
seu princpio; ento que o homem se acha fora da natureza e se pe em contradio consigo mesmo . por
essa via original que Rousseau atribui um sentido positivo categoria moral h muito condenada, especialmente
509
pela Igreja, da philautia, ou amor razovel de si mesmo, postulando, com o seu amour de soi, como base de
toda a moralidade humana algo que em si mesmo absolutamente amoral, como ele mesmo diz, nem mal nem
bom, mas indeterminado. preciso que nos amemos, diz ele, para nos conservar, e por uma conseqncia
imediata do mesmo sentimento ns amamos o que nos conserva. Este instinto inato e primevo que reside no
homem original levando, seja na infncia seja no estado de natureza, uma vida de completa independncia, s se
modifica para o mal, como se acabou de ouvi-lo dizer, no contato com outros seres humanos, quando as
necessidades rsticas do primeiro estado passam a multiplicar-se no ambiente de emulao criado pela vida
social. A virtude passar a ser, assim, a arte de evitar, diante dos perigos da sociedade a entrada no corao
humano a depravao que nasce de suas novas necessidades. mile, 1969: IV, pp. 327-9.
978
Cf. Emlio, 1969: IV, p. 390, onde ele rejeita peremptoriamente a necessidade de uma educao religiosa
positiva e III, pp. 283-4, onde ele condena peremptoriamente uma educao de estilo literrio. Ver tambm a pp.
360-1 (um bom exemplo de seu famoso esprito de revolta) e Cambi, 1999: pp. 347-9.
510
simplesmente disciplin-la (IBID)979. Claro est que o ponto de vista religioso e aristocrtico
da educao segundo Joseph de Maistre se sustenta sobre princpios inteiramente contrrios a
estes, segundo os quais a desnaturao, se ela existe, na realidade a conseqncia do livre
curso dado s paixes (entendidas, em todo o rigor do termo, como veremos no captulo
seguinte, como a expresso de um estado contra-natura) e da pretensa espontaneidade que
caracteriza o estado emprico do homem incoato. por isso que, atravs de uma rgida
disciplina, ela [a educao clssica] busca livrar as crianas das suas inclinaes espontneas
para conduzi-las alm, algo que s pode ser conseguido atravs da inculcao de uma
proporo saudvel, efetiva, entre autoridade e obedincia, entre o modelo e o objeto de
formao (Lucas, 2005: p. 302). Por isso a educao aristocrtica se distingue justamente
pela distncia que separa os valores que ela defende das inclinaes daqueles aos quais ela
deseja ensin-los, consistindo, em sua essncia, na penosa reduo dessa distncia e dessa
separao triste porm empiricamente constatada (IBID. 304). Esta, por sua vez,
propriamente vencida pelo processo (mais uma vez, penoso) de prtica e aquisio da virtude,
o nico que pode conduzir o homem a tudo o que ele est destinado a ser e, portanto, o
nico, mesmo com todas as suas durezas (e, com efeito, por causa delas mesmas), prprio a
conduzi-lo felicidade.
A propsito, vale a pena observar en passant que ao representar a virtude
(notadamente em seu registro social ou cvico) como algo anti ou contra natural, Rousseau e
com ele todo o pensamento moderno exclui peremptoriamente da filosofia moral toda
perspectiva de eudaimonismo, de uma relao estreita e natural entre a felicidade e a prtica
da virtude, o que para Maistre implicava simplesmente (e que, enfim, parece evidente) na
afirmao de uma ordem do mundo ao menos potencialmente injusta, onde a vida boa no
pode (e, segundo alguns, nem mesmo deve) ser representada em coincidncia com a vida
feliz. nesse sentido que se deve entender a sua curiosa observao de que o pensamento
antropolgico de Rousseau implicaria na afirmao, para ele absurda, de que o homem
tornou-se um ser social e, portanto, sujeito de virtude, no a favor, quer dizer, realizando as
potencialidades da sua natureza, mas antes contra a vontade de Deus, que segundo os
modernos no teria dado ao homem a existncia tica e social como fim, telos, enfim, como a
sua destinao980.
979
Este credo se incorpora na prtica no conceito de educao negativa ou indireta, descrito por Cambi, 1999,
nas pp. 351 e ss.
980
Cf. tude sur la Souverainet, O.C., I: p. 321.
511
Seja como for, por esta caracterstica peculiar da sua auto-representao que,
continua a observar David Lucas, o sistema aristocrtico de educao se sente apto a
justificar a sua dureza pelo que ela tem de salutar e benfazeja, postulando a severidade que o
caracteriza como a expresso ltima da afeio que a infncia lhe suscita. precisamente
nesse sentido (muitas vezes muito mal compreendido) que, na nona Soire, Maistre defende,
num contexto bastante similar ao da representao da paidia divina na LXX, a necessidade
da severidade no processo de educao, a qual, em estrita analogia ao que acontece com o
aperfeioamento dos homens levado a cabo pela Providncia de Deus, encontra-se
fundamentada nica e exclusivamente no amor.
O pai de famlia pode rir de um servidor grosseiro que jura e mente; mas a
sua mo ternamente severa pune rigorosamente essas mesmas faltas no filho
nico cuja vida ele resgataria de bom grado com a sua prpria. Se a ternura
nada perdoa por no haver nada a ser perdoado (Soires, II, 9, pp. 468-9).
O texto pouco mais que uma livre traduo de um dos marcos da doutrina
pedaggica da LXX, expresso no clebre adgio do Eclesistico (30,1) que diz: aquele que
poupa a vara odeia o seu filho. Em consonncia com o que foi dito no captulo em que
estudamos detidamente a noo de educao da bblia grega, e sem subscrever completamente
identificao pura e simples que no seu artigo ele empreende entre o elemento aristocrtico
e o pensamento platnico, penso que David Lucas tem razo ao dizer que grande parte dessa
diferena de perspectivas entre os dois modelos pedaggicos se origina do fato de que a
educao antiga se mostra preocupada precipuamente com a alma do homem, ao passo que a
moderna se recusa voluntariamente a estender as suas preocupaes um palmo que seja para
alm do reino das preocupaes materiais, identificando completamente aquilo que
conhecemos como sociedade ou cultura, entendida como produto das condies materiais da
vida (ou da Histria), com o reino do esprito, que para os antigos correspondia a algo
infinitamente maior e mais relevante do que as meras representaes scio-culturais.
Com efeito, para os antigos a vida presente no podia ser vista como um valor pura e
simplesmente, e muito menos como uma fonte de direitos; ela era um meio para a realizao
do bem (ela s tinha valor sub especie boni) que se encontra num lugar mais alto do que ela,
jamais podendo ser um fim em si mesma, tendo pouco (ou nenhum) valor quando utilizada
para fins considerados excusos ou, o que me parece mais importante, quando voltada apenas
para a realizao das suas prprias exigncias e satisfaes, ensimesmada, como o
pensamento moderno prope (na prtica seno na teoria) que ela deva ser. De fato, do ponto
512
Edwards resume a questo ao dizer que os jesutas exemplificavam os valores de Maistre no que diz respeito
educao. Count Joseph Marie de Maistre, etc, Slavic Review, 36 (1977): p. 67.
982
Como sabido, a defesa apaixonada dos jesutas foi um dos fatores que contriburam inclusive para que ele
casse em desgraa junto ao Czar e a sua corte cada vez mais imbudos de valores nacionalistas e, finalmente,
para a sua dispensa, a pedido de Alexandre I, do servio diplomtico em So Petersburgo. Sobre toda essa
questo, conferir Edwards, Count Joseph Marie de Maistre and Russian Educational Policy, 1803-1828, Slavic
Review, 36 (1977) esp. p. 66 e ss, Flynn, The Role of the Jesuits in the Politics of Russian Education, The
Catholic Historic Review, LVI (julho de 1970, #2), pp. 249-265, esp. p. 256 e Lebrun, Joseph de Maistre, 1988:
pp. 202-5, 209 e 221 e ss.
513
Isto se aplica especialmente s Quarta e Quinta Lettres su lducation publique en russie (pp.198-232) a
todo o Mmoire sur la libert de lenseignement publique (pp. 267-275) e a pelo menos uma pgina dos Quatres
Chapitres sur la Russie, p. 341 todas as obras em O.C., VIII.
984
Cf. especialmente a Quatrime Lettre sur lducation publique en russie (O.C., VIII), pp. 206-216, em
particular as pginas 215, onde Maistre chama a Companhia de Jesus de o co de guarda que o soberano deve
evitar de mandar embora, e 216-222, onde ele tece uma comparao sistemtica entre os dogmas politicamente
revolucionrios da reforma e do filosofismo e os princpios politicamente conservadores da Companhia,
entendida em sinonmia com o catolicismo.
985
Na p. 272 (Mmoire su la libert de lenseignement public, O.C., VIII) Maistre diz textualmente (decerto
mirando no Czar), que j que felizes circunstncias colocaram os jesutas n Rssia, preciso servir-se deles
para deter o esprito revolucionrio que entra por todas as portas, mas sobretudo pela porta da instruo pblica.
514
986
A expresso se encontra, entre muitas outras passagens, na p. 203 da Quatrime Lettre sur lducation
publique en Russie, O.C., VIII.
987
Como a descreve Mesnard (1956: p. 74 ) "a Ratio no parte de preconceitos psicolgicos ou doutrinais; ela
resume sumariamente as regras que se consideram adequadas para o ensino das belas letras em ambiente
cristo". Mas OMalley, principalmente, um dos maiores especialistas na histria da Companhia, em especial
nos seus tempos de formao, quem adverte para os riscos de interpretar a prtica e especialmente a filosofia
pedaggica dos colgios jesutas apenas a partir das regras da Ratio, um documento focado na formao de
novos jesutas e que, por isso (entre outras razes), demanda cautela em sua generalizao. Os studia superiora,
por exemplo (filosofia, teologia, hebraico e Sacra Escriptura), apesar de ocupar a maior e mais importante parte
do documento, no se dirigiam clientela leiga, de longe a mais numerosa nos colgios, mas apenas aos
escolsticos ou os novos jesutas em formao. Cf. OMalley, From the 1599 ratio studiorum, etc. in
Duminuco, 2000: pp. 137-138.
515
Isso sem contar, claro, as motivaes ideolgicas envolvidas no combate aos supostos princpios da
Companhia, que predominam na literatura (e isso contra e a favor) pelo menos at a proximidade da Primeira
Guerra Mundial.
989
Com destaque, na literatura consultada, para Durkheim (1995: pp. 234-6 entre muitas outras passagens) e
Cambi (1999: p. 258).
990
Cf. OMalley, How the first jesuits became involved in education in Duminuco, 2000: pp. 56-74.
991
IBID.: p. 57. OMalley justifica a atribuio desse ttulo da seguinte maneira: O que significa a expresso a
primeira ordem ensinante da Igreja Catlica? E os monastrios dos Beneditinos na Idade Mdia? E os grandes
professores dominicanos e franciscanos nas Universidades medievais? Os jesutas diferiam destes e de outros
prottipos semelhantes de trs maneiras significativas. Primeiro, depois de um certo ponto da sua existncia eles
designaram formal e expressamente a conduo e administrao de escolas como um autntico ministrio da
ordem, na verdade o seu principal ministrio, enquanto nos prottipos a educao jamais teve esse status.
Segundo, eles de fato se lanaram criao dessas instituies e assumiram a responsabilidade pela sua
continuidade. Em terceiro lugar, estas instituies no estavam destinadas primariamente ao treinamento do clero
mas formao de meninos e rapazes destinados a perseguir uma carreira mundana. Nenhum grupo na Igreja ou
na sociedade como um todo jamais havia se lanado num empreendimento de to grande escala no qual estes trs
fatores estivessem conjugados.
992
Nas pp. 217-8 Durkheim descreve a organizao jesuta precisamente nestes termos (exrcito de tropas
leves, bastante geis para saber variar a sua ttica conforme a diversidade dos homens e das circunstncias, e
tudo isso perseguindo sempre e por toda parte a mesma meta, cooperando no mesmo plano), ressaltando a
516
517
518
os padres no faziam nada que antes dele os grandes humanistas da escola de Florena, como
Marsilio Ficino e Pico de la Mirandola, e principalmente, ali pertinho no princpio do sculo
XVI, Erasmo de Roterd, j no houvessem feito, e copiosamente.
De fato, como mostra OMalley, no existe nada mais incorreto do ponto de vista
histrico do que a assimilao de resto muito comum do humanismo do Renascimento a
essa idia que temos hoje, nascida precisamente durante o sculo XVIII, de que o humanista
forosamente algum que tem f no homem como algo diametralmente oposto (e mesmo
radicalmente contrrio) a ter f em Deus999. Ao contrrio, as humanidades na concepo
renascentista no podiam ser entendidas parte das suas profundas razes teolgicas, razes
que no plano educativo determinavam a humanitas do Cristo como supremo modelo, a ponto
de ser bem mais correto chamar, conforme j sugerimos, o credo antropolgico dessa poca
de Humanismo cristo. Assim, se os padres insistiam, em contraste com o que em grande
parte fazemos hoje, em no ver qualquer incompatibilidade fundamental entre o estudo dos
autores e ideais antigos e as categorias ascticas da moral crist, isso se dava no em funo
de um pensamento estratgico ou como fruto de uma falta de percepo de como as coisas
realmente eram, mas em grande parte porque j era assim que pensavam os humanistas que
vieram antes deles e nos quais eles tanto se inspiraram para criar o seu prprio sistema
educacional1000.
Com efeito, para entender o carter peculiar da educao dos jesutas preciso antes
de tudo renunciar a estas distines tranchantes de ordem terica e formal que estamos
acostumados a fazer acerca de uma suposta incompatibilidade essencial entre os valores da
paidia pag e o cristianismo1001. Para o jesuta, assim como para o homem letrado dos
sculos XVI-XVII considerado de modo geral (fosse ele catlico ou protestante, como o
999
OMalley, From the 1599 Ratio Studiorum to the present: A Humanistic Tradition? in Duminuco, 2000: p.
127.
1000
Como resume OMalley, os jesutas tinham muitos e complexos motivos para assumir o ministrio
educacional, mas absolutamente fundamental para eles era a sua f no potencial quase ilimitado para o indivduo
e a sociedade dos studia humanitatis, tal como estes eram defendidos pelos humanistas da Renascena" From
the 1599 Ratio, etc. in Duminuco, 2000: p. 135. Mais uma vez necessrio ressaltar que o fato de os fundadores
da ordem terem sido extraordinariamente eruditos em relao ao homem e mesmo ao religioso comum em seu
tempo e de terem estudado na Universidade de Paris tambm teve um impacto no negligencivel na sua deciso
pristina de adotar praticamente sem restries o currculo humanista. Cf. OMalley, How the First Jesuits, etc.
in Duminuco, 2000: p. 63.
1001
De fato, por onde quer que se olhe a questo no parece haver qualquer cabimento para a hiptese de
Durkheim de que, ao contrrio dos humanistas, que teriam pensado a continuidade natural entre paganismo e
cristianismo com a melhor das intenes, os padres, quais legtimos maquiavis de batina, teriam, ao sentir a
distncia implicada entre os dois sistemas de valores, se servido do primeiro apenas para neutralizar uma onda de
cultura perigosa para a ortodoxia que na poca ameaava a tudo dominar, usando-o, como escreve o grande
socilogo, como um anteparo atrs do qual e ao abrigo do qual eles constituam toda uma engenhosa
maquinaria destinada a dominar a vontade do aluno e dar-lhe a postura que os interesses da f lhes pareciam
exigir. Cf. Durkheim, 1995: p. 248-9
519
prova a surpreendente identidade nos currculos dos colgios de ambas as confisses1002), era
nada menos que banal a noo de que o estudo e o conhecimento do mundo, especialmente o
mundo dos homens (mas tambm a fsica entendida como cosmologia), deveria fatalmente
conduzir ao conhecimento e glorificao do Deus que o criou, de modo que, para citar
somente os dois exemplos mais significativos desse modo de ver as coisas, o estudo da
histria, quando bem compreendido, s poderia provar a existncia de uma Providncia
benfazeja que veio preparando a humanidade paulatinamente atravs do surgimento de
grandes figuras educativas como Scrates ou os profetas, que, por seus ensinamentos e
exemplos, voltaram os olhos de todos para a suprema revelao do Cristo, o modelo do
homem por excelncia; ou, num registro semelhante, segundo essa viso a literatura, a fbula
e os mitos antigos teriam esgotado a representao de todos os modelos de virtudes e vcios
de que o ser humano seria capaz, delineando com isso os contornos e possibilidades
(legtimos e ilegtimos) da natureza humana, os quais seriam confirmados ou retificados pelo
ensinamento e modelo transmitidos pelo mesmo Cristo que em ltima anlise eles deveriam
emular1003.
1002
A diferena fundamental entre eles era, naturalmente, a nfase confessional. Para uma viso resumida desse
contexto, inclusive com uma tbua comparativa entre os currculos dos colgios protestantes e jesutas, ver
Hilsdorf, 2006: pp. 68-72 e tambm Codina, The Modus Parisiensis in Duminuco, 2000: pp. 45-8, que ressalta
especialmente a estranha semelhana entre os dois tipos de instituio.
1003
Segundo esse modelo conciliatrio entre a paidia pag e crist, ambas as civilizaes e seus valores
convergem e se compatibilizam principalmente em suas representaes respectivas acerca da excelncia humana,
entendidas no como concorrentes, mas como complementares. Nesse sentido, vem imediatamente mente o
clebre sistema de emulao adotado pela Companhia como meio de motivar os jovens para o estudo,
baseando, a exemplo do que j haviam feito os humanistas, no desejo de honra, glria e elogio os esforos dos
jovens na direo da aquisio da excelncia no currculo, valores que parecem ter sido incorporados pelos
padres sem o menor temor de uma suposta incompatibilidade com os valores cristos. A esse propsito, ver as
timas descries de Durkheim, 1995: p.200-1 (sobre Erasmo) e 243 (sobre os jesutas); Mesnard, 1956: pp. 812; e Hilsdorf, 2006: p. 79. Vale observar en passant que a adoo das recompensas como motor para os estudos
estava ligada a uma pressuposio filosfica e antropolgica maior que j foi mencionada, a saber, a perspectiva
do eudaimonismo, de que a prtica da virtude deve, havendo justia no governo do mundo, conduzir, se no
prosperidade nesta terra, pelo menos felicidade e pblica aprovao. Naturalmente, a crtica a esse modelo,
seja protestante, filosfica ou jansenista, tem uma marcada feio rigorista, postulando que a virtude deve ser
sempre buscada por si mesma, e que oferecer prmios a ela implica em, mais cedo ou mais tarde, a corromper.
Durkheim, provavelmente inspirado por Kant vocaliza ponto por ponto essa objeo (p. 203). O mesmo se d
com Rousseau, que no livro II do seu mile (1969: p. 157), condena expressamente, provavelmente pensando
nos colgios jesutas, a estratgia de motivar atravs da emulao, um mtodo que, de acordo com os princpios
da sua doutrina, s poderia atiar o que existe de pior na criana, o seu amour propre, corrompendo
visceralmente a sua moralidade natural. Evidentemente no era assim que pensavam os jesutas. Para eles a
cultura da glria e a cultura do sacrifcio se harmonizavam perfeitamente na figura do Cristo ou, pelo menos, do
Cavaleiro cristo. Eles no postulavam uma dualidade de princpio entre o humano e o divino, o terreno e o
celeste, buscando ao contrrio e o tempo inteiro incorporar um ao outro. Conforme mostra OMalley, tal como j
havia acontecido com as Universidades num outro registro (a recuperao de Aristteles), eles tiveram desde o
princpio a convico de que a cultura humana e a religio no eram valores concorrentes, mas complementares,
cada qual enriquecendo e desafiando o outro How the First Jesuits, etc. in Duminuco, 2000: p. 69. Mesnard
(102) tambem traz uma descrio interessante dessa complementariedade: o estudo de todos estes autores
profanos somente era favorvel num clima de humanismo cristo em que assumissem uma feio de arautos de
Cristo. No devia portanto existir descontinuidade entre a formao literria e a formao religiosa cujos
520
De fato, esse esquema grego e humanista que fala de uma formao providencial da
humanidade ao longo de etapas histricas de valor e contedo diverso se harmoniza (por uma
via que primeira vista no parece muito intuitiva) perfeitamente com a viso inaciana a
respeito da ao educativa da Providncia na sua prpria vida, uma viso que, como sublinha
Howard Gray, serviu de base espiritual para o tipo de educao que mais tarde seria
ministrado nas escolas administradas por seus discpulos. Segundo este autor, a misso
educativa da Companhia de Jesus e principalmente a valorizao do mundo que ela supe
como um princpio fundamental se encontram estreitamente ligadas viso inaciana da
presena de Deus na vida dos homens como uma presena educativa, que se adapta aos meios
e necessidades dos povos e indivduos para conduzi-los paulatinamente salvao e ensinlos a verdade, encorajando-os a confiar nas prprias experincias e a enriquecer as maneiras
pelas quais toda a criao pode se tornar uma revelao da presena e da ao de Deus1004.
Verificar-se-ia, assim, uma continuidade entre a pedagogia divina que Incio
experimentou ao longo de sua vida e a nfase que ele d na parte IV das suas Constitutiones,
o que o teria levado a adaptar a sabedoria divina realidade secular da educao e das
escolas1005.
No plano concreto, essa noo paidutica e progressiva da humanidade defendida
pelos humanistas da Renascena, especialmente Erasmo, mas tambm Incio de Loyola, sem
dvida sob inspirao do cristianismo de fala grega que, desde fins do sculo XV, penetrava
no Ocidente a partir da dissoluo de Constantinopla em 1495 (vale lembrar que Erasmo foi
tradutor e assduo freqentador das obras de Orgenes), significava muitas coisas. Para os
padres que dela se apropriaram, ela implicava numa viso de educao religiosa entendida no
contexto maior da formao humana total, envolvendo no apenas os aspectos individuais,
psicolgicos ou devocionais da f ou ortodoxia do jovem em formao, mas tambm os
aspectos sociais, culturais e polticos da sua condio e atuao no mundo concreto em que
vivia1006.
princpios e exerccios remetiam um ao outro. Tornava-se necessrio colocar os alunos numa posio de
discernirem, objetivando os estudos, o gnero de vida para o qual se sentiam atrados e prepar-los para uma
vida civil, educando-lhes o carter.
1004
Howard Gray, The Experience of Ignatius Loyola: Background to Jesuit Education in Duminuco, 2000: p.
6.
1005
IBID. p. 16. freqente a meno, na biografia espiritual de Incio de Loyola, a idia de que por meio dos
acontecimentos e dos pensamentos e emoes que estes lhe despertavam Deus o estava educando de arriba.
1006
Como escreve OMalley, em outras palavras, o auxlio s almas [que era o objetivo primrio da ordem] no
significava somente levar as pessoas para o cu, mas inclua de modo marcante uma preocupao com o bemestar da cidade terrena. Ela era, portanto, menos exclusivamente clerical do que por vezes fomos levados a crer,
em parte por causa, assim eu estou convencido, da sua viso espiritual do mundo como carregado com a
grandeza de Deus". How the First Jesuits, etc. in Duminuco, 2000: p. 67.
521
Como diz Padberg continuao, com estas palavras Ledesma indica, em ordem
crescente de importncia e no interior de um mesmo contexto (na concepo do que
poderamos chamar de humanidade total), quatro propsitos para a educao jesuta, que ele
chama respectivamente de prtico, social, humanista e religioso, dos quais talvez apenas o
ltimo realmente bvio em se tratando da reputao da Companhia, ao passo que dos trs
primeiros muitos sequer, talvez, poderiam suspeitar.
Com efeito, durante muito tempo a opinio dominante no estudo da pedagogia jesuta
foi, mais uma vez, aquela expressa por Durkheim na sua grande obra sobre o assunto, A
Evoluo Pedaggica, onde o eminente socilogo francs caracteriza os esforos educativos
1007
1008
Jesuit Spirituality: The Civic and Cultural Dimensions, Review of Ignatian Spirituality, 105: pp. 37-44.
Carta reproduzida em John Padberg, Development of the Ratio Studiorum in Duminuco, 2000: p. 98.
522
1009
Para o socilogo francs, este formalismo se dava em funo direta do conflito irremedivel existente entre
os valores da cultura pag e a finalidade de defesa da ortodoxia qual os padres supostamente queriam faz-los
servir. Trata-se, mais uma vez, de uma verso melhorada (porquanto beneficiada pela argcia e a inteligncia de
Durkheim) da acusao clssica dirigida pelo pensamento moderno contra a Companhia de Jesus: Entregue a si
mesmo, escreve ele, o humanismo estava determinando o renascimento do esprito pago; propuseram-se os
jesutas a torn-lo um instrumento de educao crist. Para isso, porm, era preciso, numa certa medida, esvaziar
as obras dos escritores antigos do seu contedo positivo; isto , esvazi-las de seu paganismo. Assim, seu
humanismo viu-se condenado ao formalismo mais completo que se pudesse conceber. Em definitivo, tudo o que
eles pediram Antigidade foram, no idias, no uma certa maneira de conceber o mundo, mas sim palavras,
combinaes verbais, modelos de estilo. Estudaram-na no para entend-la e faz-la entender, mas sim para falar
a sua lngua, que no era mais falada Durkheim, 1995: p. 236. Paralela a esse duro julgamento, e conduzindo a
ele, a concepo talvez um tanto forada que ele tinha do que era essa sociedade polida ou cortes para a qual a
educao literria e os colgios jesutas estavam formando a juventude, insinuando que, nela, os jovens
destinatrios dessa educao viveriam num mundo imaginrio de doura, mergulhados na emulao da nobreza e
afastados das realidades da existncia (cf. pp. 189-191).
1010
Na pgina 196 por exemplo ele acusa a concepo pedaggica de Erasmo de no preparar em nada para a
vida, num tom muito semelhante quele com que condena o formalismo resultante da educao da ordem.
523
buscou, por razes que nesse espao no oportuno discutir, compreender o aporte
propriamente tico e humano contido nessa filosofia da educao1011.
Qual , com efeito, a filosofia que se encontra por trs da educao baseada nos studia
humanitatis? Muitos dos aspectos que fazem parte da sua descrio, como a nfase na
formao do carter, a idia do auto-conhecimento como conhecimento do divino (que mais
acima Ledesma representa caracteristicamente como o aperfeioamento da nossa natureza
racional) e a educao a partir do exemplo literrio e do professor j vm sendo delineados
em abstrato e em concreto desde o captulo anterior. Em resumo, pode-se dizer que a
educao literria pretende ser um processo de auto-descoberta e auto-conhecimento atravs
da descoberta e do conhecimento do homem tal como ele se encontra expresso nos grandes
textos da cultura ocidental, no sentido de que a literatura, especialmente a literatura antiga,
trataria fundamentalmente do que significa ser humano, daquilo que o homem foi e
idealmente e atravs dos tempos, expressando uma humanidade eterna, um molde humano
atemporal, que aqueles que entram em contato com o seu universo so levados a encontrar
dentro de si1012. No modelo clssico de educao, acreditava-se, assim, que esta literatura,
quando bem ensinada, era capaz de produzir pessoas honestas (upright persons), articuladas e
socialmente comprometidas, com todas as suas foras e potencialidades voltadas para o bem
comum1013. Era este pelo menos o exemplo que o aluno deveria ser levado a encontrar nas
1011
Esse carter preconceituoso ou ao menos prevenido da posio de Durkheim fica bastante claro quando,
depois de dizer que ningum precisa imitar Ccero ou Ovdio para ser um bom cristo, o ouvimos emitir o
seguinte julgamento: as qualidades que o ensino jesuta desenvolvia no serviam, portanto, nem para a f nem
para a vida civil. que, em definitivo, o humanismo para eles uma cortina atrs da qual chegam a seu fim,
antes do que um meio para alcanar esse fim IBID. p. 238. De outro lado, para ele a educao literria, o
conhecimento do que o homem atrs dos livros de histria e das obras de fico, representava um contraste
fundamental com o que ele chama de cincia positiva do homem o que conhecemos como cincias humanas
ou sociais -, a qual, na poca, e por razes bastante compreensveis, ele, enquanto socilogo, lutava para
fomentar. Parece-me lcito caracterizar esse confronto apontado por Durkheim como a diferena existente entre
humanismo e humanidades, algo que j foi discutido em nota no captulo anterior. Cf. Durkheim, 1995: pp.
263-4.
1012
Segundo Mesnard (1956: p. 77), ao sarem dos colgios jesutas esses jovens instrudos devem possuir a
fundo o que Montaigne e Pascal chamavam de arte de conferenciar, quer dizer, a possibilidade de manter uma
discusso brilhante e aprofundada relativa a todos os assuntos referentes condio humana com vista ao maior
aproveitamento da vida social e defesa e exemplo da religio crist (grifo meu).
1013
OMalley From the 1599 Ratio, etc. in Duminuco, 2000: p. 127. Na pgina 130 do seu excelente artigo
(From the 1599 ratio to the present: a humanistic tradition? in Duminuco, 2000), OMalley traa uma
descrio resumida dos princpios sobre os quais estavam baseadas as escolas humanistas que vale a pena
reproduzir: Primeiro o currculo estava centrado nas obras de latim, histria, oratria, teatro e poesia, pois estas
ensinavam a expresso eloqente; segundo estas obras tm tambm um propsito didtico, quer dizer, elas
ofereciam orientao no campo moral e nas coisas prticas; em terceiro lugar a suposio que estava atrs do
currculo era classicista, isto , os melhores pensamentos j haviam sido pensados, e o melhor estilo criado, de
modo que o que se pedia do aluno era que ele se apropriasse destes pensamentos e deste estilo. Em quarto lugar a
educao formal deveria acabar quando o rapaz estava no fim da adolescncia; em quinto a formao da pessoa
honesta [upright person] era a meta de todo o sistema, algo que Erasmo mais tarde identificaria como pietas.
Pietas, nesse contexto, inclua e era condicionada pela bondade crist, mas denotava mais diretamente a
maturidade do carter. E embora Erasmo e outros escritores da Renascena acreditassem que ela estava
524
maiores obras da antigidade pag, onde a coisa pblica ocupava, como se sabe, um lugar
fundamental, de modo que, por essa via, as finalidades nmeros um e dois da educao jesuta
segundo Diego Ledesma estariam, pelo menos em teoria, plenamente atendidas. Como
resume OMalley,
Estas obras de poesia, teatro, oratria e histria no deviam produzir apenas
eloqncia naqueles que as estudavam, mas tambm inspirar nobres e
edificantes ideais. Se bem ensinadas, elas tornariam o estudante um ser
humano melhor, imbudo especialmente de um ideal de servio ao bem
comum, em imitao dos grande heris da Antigidade. O propsito deste
ensino no era tanto a busca de uma verdade especulativa ou abstrata, que
o que as universidades buscavam, mas a formao do carter do aluno, um
ideal que os humanistas encapsularam na palavra pietas - que no deve ser
traduzida por piedade, embora a inclua, mas como carter honesto (upright
character)1014.
neste sentido eminentemente tico e prtico na acepo antiga do termo que deve ser
compreendida a injuno central do currculo da Ratio Studiorum que descreve o fim desta
educao literria qual corresponde os chamados studia inferiora como a aquisio da
eloquentia perfecta. Algo deste carter j foi, com efeito, adiantado mais acima; no obstante,
muito mais pode ser dito a propsito dele. O ideal da eloqncia tal como o concebeu os
humanistas, e isto desde as razes gregas da educao retrica, com Iscrates e a inflexo
particular dada por ele ao termo filosofia1015, se dirige formao de cavalheiros, de uma
embebida nas obras que compunham o currculo, eles davam talvez at mais nfase s qualidades morais e
humanas exigidas do professor com o fim de atingir a meta, uma nfase que mais tarde foi apropriada
entusiasticamente pelos jesutas sendo, como atestam as obras russas, advogada com grande veemncia tambm
pelo nosso autor.
1014
OMalley, How the First Jesuits, etc. in Duminuco, 2000: p. 59. Num outro artigo (From the 1599 Ratio,
etc. In Duminuco, 2000: p. 128), ele escreve: O estudo diligente da boa literatura forneceria aos estudantes
os dois elementos bsicos, constitutivos dessa forma de excelncia: um estilo eloqente e o exemplo dos grandes
homens. Ainda segundo OMalley, desde o princpio os padres reconheceram a existncia de uma correlao
estreita entre pietas e christianitas, o tipo de converso pessoal que era a meta tradicional do cristianismo,
fundindo indissoluvelmente os dois conceitos para servir de cerne sua instituio educacional. De modo
caracterstico, esta fuso entre aprendizado humano e aprendizado divino, pietas e christianitas, estava ligada
dimenso ainda mais ampla da pedagogia divina tal como a concebia santo Incio, na medida em que a educao
formal era tratada dentro da Companhia de Jesus com profunda reverncia, como um emblema da Providncia de
Deus, parte do plano divino para ajudar as pessoas. Assim, quando santo Incio falava das escolas ele as
descrevias como obras de caridade, uma contribuio para o que ele chamava de o bem comum da sociedade
em geral, sendo as escolas apenas uma maneira de ajudar (p. 64). Para tanto, escreve ele em suas Constituies,
os meios humanos ou adquiridos devem ser buscados com diligncia, em especial um aprendizado bem
fundamentado e slido, e um mtodo de prop-lo s pessoas por meio de sermes, aulas, e a arte de lidar e
conversar com os homens e mulheres Constitutio, 814. Foi nesse esprito de trazer o mundo inteiro (incluindo
as suas tcnicas e saberes) para dentro do cristianismo, que, segundo Gray, a tradio jesuta promoveu a
ligao entre f e cultura numa viso integrada de educao. Gray, The Experience of Ignatius Loyola in
Duminuco, 2000: pp. 17-8, 19.
1015
De modo a meu ver bastante convincente, OMalley identifica no processo de refinamento da aret retrica
levado a cabo por Iscrates (por influncia de seu embate com a noo de aret platnica) as razes desse ponto
de vista clssico, humanstico sobre a educao, que segundo ele teria se sado vitorioso no sculo IV (a despeito
525
elite de lderes que, como lembra OMalley, capaz de agir como fala e falar como age1016. A
meta da educao retrica passa a ser, assim, no apenas o discurso rebuscado e cheio de
ornamentos, mas a produo de oradores eloqentes e moralmente efetivos, uma
representao que, observe-se en passant, corresponde tambm em larga medida ao revival
que o pensamento estico conheceu a partir de meados do sculo XVI.
Em todo caso, a idia que a partir do estudo das coisas humanas nas obras clssicas
da literatura, da conformao prtica e intelectual aos modelos de perfeio vindos do
passado, os alunos adquiririam uma prudncia prtica nos negcios humanos, uma sabedoria
que os capacitaria a influenciar os outros para o bem nas cortes de justia, nos senados e
nas ante-cmaras do poder. Numa palavra, eles se tornariam o que hoje chamamos de
lderes. por isso principalmente que a retrica, a arte de falar persuasivamente, a arte
necessria a um homem comprometido com a vida pblica, tornou-se a disciplina central no
currculo, de modo que, ao contrrio do que comumente se acredita, essa educao to
deprecada em razo da sua corrupo (de fato muito comum), o beletrismo, detinha na origem
e, insistem Gray, OMalley e Codina, continuava a deter tambm em sua verso jesuta - o
mais prtico e poltico dos objetivos, preparando o homem (particularmente a elite) para a
ao em prol do interesse comum1017.
A questo que a ao e a prtica para a qual ela preparava ou visava preparar
no eram o que modernamente passou a ser entendido por esses nomes; ela no estava
preocupada em formar engenheiros, contadores ou operrios de fbrica (ou, como queria
Maistre, fsicos); antes ela se dirige quilo a que Maistre se refere como a maior de todas as
artes e de todas as virtudes, a conduo dos homens na vida civil1018, entendida, segundo esta
do imenso prestgio de seus opositores, cujos princpios acabaram inclusive sendo incorporados a ele)
influenciando a partir dali todo o pensamento pedaggico ocidental. Segundo o autor (p. 128), tocado pelas
crticas de Plato, Iscrates buscou transformar a tradio sofstica em algo moral e intelectualmente
responsvel.Com ele o sofista tambm passou a aspirar sabedoria, a ser um amante dela, um filsofo. Mas o
conceito abstrato de sabedoria de Plato e Aristteles era-lhe totalmente estranho. Para ele o importante na
educao eram as preocupaes da sociedade. O prprio conceito de filosofia natural ao estilo aristotlico era
para ele algo intil, que nada tinha que ver com a Plis e que no lidava com as questes humanas fundamentais.
Enquanto a educao platnica e aristotlica baseava-se na busca da verdade com V maisculo, a de Iscrates
era baseada nas virtudes do discurso, que para ele e seus discpulos o que de fato distingue o homem dos outros
animais. Como j foi sugerido, da fuso mais ou menos feliz desses dois modelos formativos, no sculo XVI
grosso modo representados pelas Universidades e pelos Colgios de Humanidades, nasceu o sistema jesuta de
educao. Uma coisa que ele (e Joseph de Maistre) viria a herdar de forma perene dessas suas razes Isocrticas
foi a resistncia a um currculo baseado nas cincias entendidas seja no seu sentido tcnico ou abstrato, e mais
ainda como uma estratgia generalizada de ilustrao.
1016
Numa descrio mais detalhada isso significa raciocinar, sentir e expressar-se harmonizando virtude e
letras OMalley, How the first Jesuits in Duminuco, 2000: p. 40.
1017
OMalley, From the 1599 ratio, etc. in Duminuco, 2000: p. 129.
1018
A primeira de todas as cincias a cincia do homem de estado. Quatres Chapitres sur la Russie (2),
O.C., VIII: p. 298. Essa idia da poltica como cincia arquitetnica repetida logo mais frente, na p. 302.
526
concepo, como a conduo dos negcios numa sociedade aristocrtica, baseada na honra, na
solidariedade dentro e fora das classes e estamentos (vale dizer tambm: na desigualdade) e
nos valores sobrenaturais1019. Com efeito, esse ideal aristocrtico de eloqncia prometido
pela educao clssica de tipo literrio corresponde quase que perfeitamente clebre
definio ciceroniana do perfeito orador: vir bonus, dicendi peritus, um bom homem, hbil
no discurso, que rene em si todas as qualidades que se espera de um ser humano completo,
perfeito, virtuoso ou superior: scientia et mores; doctrina, pietas et litterae; virtus et litterae,
idias teis e ao a fuso de valores que tanto jesutas quanto humanistas (ainda que
protestantes) desejavam instilar nos seus alunos ao longo de todo o sculo XVII; esta
combinao de probidade, eloqncia e compromisso com o bem pblico que ser o ideal
imutvel da educao retrica e humanstica atravs dos sculos" e qual os jesutas (assim
como os humanistas da Renascena) acrescentariam um forte compromisso com o Cristo
enquanto modelo supremo do homem e, por isso, com a sua f1020. Trata-se, como facilmente
recordar o leitor atento, da prpria definio da perfeio desejada no ensinamento jesuta tal
como ela foi enunciada por Incio em sua carta ao monarca espanhol: a aquisio da
sabedoria crist pela formao de homens virtuosos e cultos, que conjuguem
harmoniosamente o exemplo e a doutrina, e que tenham, maneira prevista por Erasmo, Jesus
Cristo como o fim de todo estudo, erudio e eloqncia que puderem vir a adquirir1021.
Voltando por um momento ao plano prtico das coisas, se esta educao humanstica
oferecida pelos jesutas foi to bem sucedida durante pelo menos dois sculos era justamente
porque atendia, como Mesnard bem observa, e ao contrrio do que pensava Durkheim, s
necessidades da sociedade europia no perodo que vai grosso modo de 1550 at 1750,
encerrado pelo surgimento da Enciclopdie e a disseminao do pensamento das luzes na
opinio pblica1022. De fato, estava a cargo destes religiosos formar as principais classes de
1019
Ainda nos Quatres Chapitres (pp. 304-5) Maistre diz: O homem suficientemente polido pela literatura e
pelas cincias morais tem tudo o que necessrio para governar.
1020
IBID. 129-30
1021
Cf. Gray, The Experience of Ignatius Loyola, etc. e Codina, The modus parisiensis in Duminuco, 2000:
pp. 17, 40-1. Ver tambm Mesnard, 1956: p. 70. Maistre ecoa fielmente o ideal formativo do fundador da
Companhia ao dizer que os jesutas conseguiam despertar nos jovens a probidade e o amor pelas cincias.
Ora, pergunta ele, tudo est contido nestes dois pontos: porquanto, desde que o homem seja honesto e sbio
[savant], o que poderia lhe faltar? Quatrime lettre sur lducation publique en Russie, O.C., VIII: p. 201.
1022
Para Mesnard, as escolas jesutas no teriam obtido um xito to uniforme se no se achasse que a sua
concepo correspondia s necessidades da poca. Verifica-se, assim,segundo ele, uma perfeita adaptao da
pedagogia dos padres poca que se prolonga de 1600 a 1750 (quando comea o pensamento das luzes com a
Enciclopdia), algo que inclusive reconhecido por muitos dos seus adversrios. Cf. Mesnard, 1956: p. 114.
Com efeito, os princpios filosficos ou intelectuais que davam sustentao pedagogia humanista seguiram
sendo hegemnicos ainda na primeira metade do sculo XVIII, perodo que conheceu o apogeu da publicao
devota do Journal de Trevoux, que depois, em seu perodo de decadncia, transformou-se numa espcie de
posto avanado na luta de morte entre jesuitismo e filosofismo que segundo Maistre marcou o cenrio intelectual
527
528
rituais obrigatrios) no campo religioso, se afirmando como uma nova espcie, moderna, no
dizer de Joseph de Maistre, de cavaleiro cristo. Claro est que, ao colocar as coisas nesses
termos, eu estou mais uma vez colocando no centro da discusso o Grand Sicle francs,
aquele que foi de uma ponta a outra educado pelos jesutas, entendido como o supremo
modelo de perfeio.
com efeito a minha convico que, sem prejuzo dos seus propsitos apologticos
imediatos, e em grande parte devido s suas mais fundas convices, esse ideal de honnte
homme cultivado no Antigo Regime que Joseph de Maistre tem a inteno de oferecer aos
mandatrios russos ao defender ponto por ponto, em contraposio ao currculo
enciclopdico, o paradigma clssico de educao. Decerto no representa nenhuma grande
descoberta isso que eu acabo de dizer; a minha contribuio (modesta, devo reconhecer) nesse
campo talvez seja e eu espero que ela seja considerada sob esse ponto de vista buscar o
que isso significa do ponto de vista histrico e filosfico, esclarecendo a natureza da proposta
pedaggica maistreana, ao mesmo tempo em que retirando-a (ou pelo menos buscando fazlo) da vala comum em que ela tem sido colocada sob o signo do obscurantismo.
No resta dvida de que ela tem uma natureza reacionria ou conservadora, na medida
em que prope uma volta ou, no caso russo, a conservao da sociedade e do sistema
educativo na fidelidade s mximas paternas ou dogmas nacionais; mas obscurantista no
me parece ser uma qualificao fiel ao seu sentido e objetivo, na medida em que Maistre
afirma a todo momento com a sua defesa reiterada do currculo clssico a importncia do
conhecimento e do cultivo das qualidades morais e intelectuais do ser humano, do
aperfeioamento, como diz Ledesma, da sua natureza moral e racional, sem jamais sugerir
que a ignorncia ou o barbarismo, ainda que concebidos segundo categorias religiosas de
devoo (fidesmo, pietismo, fuga do mundo), deviam ser vistos como uma soluo vivel ao
que ele enxerga como os excessos da Ilustrao1026.
De fato, a identificao costumeira do pensamento de Joseph de Maistre com um tipo
particularmente radical de obscurantismo est ligada no apenas sua crtica da cincia, que
enfrentamos no captulo anterior, mas tambm, e qui principalmente, noo a meu ver
errnea de que ele teria sido uma espcie de Pascal poltico, professando, no campo scio1026
Em plena Revoluo francesa, o padre Grossier procede a uma apologia da educao oferecida pela
Companhia que me parece, no sentido que se est discutindo, bastante esclarecedora, e que por isso peo licena
para reproduzir: Na educao literria (...) recordava-se-lhe [i.e. ao jovem aluno] continuamente que os Antigos
eram os seus modelos e que o verdadeiro tom da natureza, a graa e a beleza varonil e valiosa somente se
encontrava nos seus escritos (...) Rodeados de pessoas cultas e homens interessados nos diversos ramos da
cincia o jovem ia adquirindo uma cultura diria cada vez mais acentuada; este contato alongava a esfera dos
seus primeiros conhecimentos e retificava as noes antigas; ele contraa o hbito de refletir, o de raciocinar com
preciso e o de pensar com maturidade" cit in Mesnard, 1956: pp. 105-6.
529
cultural, uma verso particularmente radical de agostinismo, uma noo que me parece ser
suficientemente refutada pela complexidade e amplitude humana desse cavaleiro cristo que
eu estou tentando descrever como as primcias do seu credo no campo da formao do ser
humano. Como temos visto, este credo est bem longe de culminar na figura de um monge
medieval ou de proceder negao daquilo que prezamos como os valores propriamente
humanos da cultura, da cidade, e das demais dimenses da existncia concreta.
Ao contrrio, para Maistre, assim como j o era para Incio e na realidade para uma
antiga (talvez a mais antiga de todas) tradio catlica de pensamento, o ponto mximo da
formao humana se consubstancia na noo de que todas as virtudes antigas tendem para o
triunfo da graa e que a generosidade pag, a magnanimidade ou megalopsychia, impele o
homem, pela vontade de Deus expressa na prpria natureza das coisas, humilitas e
caridade crist1027, perfazendo um processo evolutivo tanto no interior do ser humano
individual quanto na histria da humanidade no qual se pode perceber mais uma faceta da
amplssima ao da Providncia segundo a tica paidutica, aquilo que justamente neste
trabalho estou buscando delinear.
Em todo caso, era precisamente o amlgama perfeito entre estas qualidades que a ns
nos parecem contraditrias (e que assim so por muitos representadas1028) que Maistre
enxergava no homem ou na cultura, como se queira, tpicos do sculo XVII, e que para ele
havia correspondido ltima oportunidade em que o sistema europeu, e particularmente a
Frana, atingira o seu apogeu. Esta foi, com efeito, para Maistre, a ltima vez em que o
homem civilizado mostrou-se suscetvel de verdadeira grandeur, dessa mistura de religio,
cavalaria, gnio, amabilidade e galanteria reconhecida universalmente como a perfeio do
carter francs1029. Para ele, o honnte homme do sculo XVII era infinitamente superior ao
1027
Mesnard, 1956: p. 116. Na realidade, talvez fosse o caso de perguntar se, no que diz respeito filosofia de
fundir, bem maneira tomista, os valores cristos com os valores cortesos ou mundanos (filosficos ou
simplesmente sociais), a humilitas com a megalopsychia, a educao jesutica no estava indo na contra-mo do
pensamento que despontava em sua poca, seja o religioso, com o jansenismo calvinizante, seja o filosfico, com
a ciso entre piedade e probidade que comeava a afirmar-se no contexto de um revival do estoicismo e na
afirmao de uma filosofia do homem enquanto homem independente da teologia (cf., para as condies e os
termos do surgimento dessa filosofia puramente humanista, o bom porm tendencioso captulo sobre Pierre
Charron em E. Faye, Philosophie et Perfection de LHomme, 1998: pp. 431-486), de modo que os padres se
abriam, ao assumir essa posio mdia (que ademais a posio emprica daquilo que se pode chamar com
maior ou menor acerto de sociedade crist), ao ataque vindo de todos os flancos sem no final das contas
agradar a ningum. esta pelo menos a impresso que se tem quando se os v serem atacados de um lado pelos
jansenistas e protestantes por serem moralmente lches, recebendo, do outro lado, como todos sabemos,
potentssimas cargas, em razo do seu reacionarismo, dos adeptos e simpatizantes da Ilustrao.
1028
Como j foi sugerido, Durkheim acreditava que os padres estavam conscientes da incompatibilidade entre os
dois valores e as duas culturas, adotando-as por razes estratgicas, numa atitude de habilidade poltica ou
maquiavelismo, uma viso que por diversos motivos (muitos dos quais j explicitados) me parece ser
absolutamente insustentvel. Cf. Durkheim, 1995: p. 219 e ss.
1029
tude, O.C., I: pp. 551-2.
530
De onde vem, pergunta Maistre, a superioridade do sculo XVII [em relao ao XVIII], especialmente na
Frana? Do feliz acordo entre os trs elementos da superioridade moderna, a religio, a cincia e a cavalaria, e da
supremacia concedida primeira Examen, 1836: II, p. 260.
1031
Ou da cincia submissa e crente. Quatres Chapitres sur la Russie, O.C., VIII: p. 321.
1032
preciso reconhecer que a ausncia dessas noes particularmente dramtica em sociedades democrticas
como as nossas, o tempo inteiro sujeitas aos riscos bastante reais de uma substituio das decises de natureza
poltica (normalmente, ao contrrio do que se acredita, guiadas por princpios morais ou, como se queira, por
vises de mundo que no deixam de ter a sua moralidade) pelo imprio dos consensos cientficos de ordem
vria, que por sua prpria natureza so axiologicamente neutros e, portanto, imprprios para a conduo das
531
Seja como for, com estas representaes de excelncia humana que a bem dizer
resumem e delineiam o homem idealmente resultante dos princpios dos estudos clssicos e
literrios defendidos por Maistre como norteadores de uma educao geral (e no, vale
lembrar, de toda a educao, que bem pode especializar-se o quanto se queira mais para a
frente) voltamos ao ponto de partida da nossa explorao do pensamento pedaggico de
Joseph de Maistre, mais particularmente natureza educativa das sua obra maior, as Soires
de So Petersburgo. No ponto que se discute agora, encontramos ali no apenas a
representao do XVII como a suprema poca da civilizao crist (para Maistre a nica
possvel), expressa na afirmao da civilidade que na viso do nosso autor teria marcado
inclusive as suas guerras e outras vicissitudes de natureza coletiva e social; mais importante
do que isso, devemos encontrar tambm na prpria escolha e caracterizao dos personagens
dos dilogos, e sob um ngulo novo em relao quele que foi discutido no ltimo captulo da
Primeira Parte, as marcas dessa elevao do sculo de Lus XIV a modelo supremo (ou ao
menos ao modelo desejvel no momento em que Maistre escrevia) de perfeio humana.
O que so, com efeito, os personagens do Conde, do Senador e do Cavaleiro seno os
representantes da sociedade aristocrtica do Antigo Regime, encarnando em suas
individualidades arquetpicas os trs elementos de superioridade que se acaba de
mencionar: o conde e o Senador falando pela cincia, evidentemente entendida no segundo
o paradigma moderno, como cincia das coisas, mas antes como a cincia histricareligiosa e principalmente literria do homem em sua relao consigo mesmo
(autoconhecimento) e com a divindade;
532
tem-se os trs tipos ou personagens reunindos em harmonia para falar respeitosamente sobre
as questes mais difceis, prementes e espinhosas da histria e da religio, submissos nessa
empresa ao olhar vigilante do Conde, evidentemente tipificado como o representante da
autoridade (a via romana) que segundo ele mesmo deve ter a ltima palavra em todas estas
questes.1034 No fosse o estilo despojado, mais literrio ou artstico do que propriamente
cientfico dos dilogos, pensar-se-ia estar assistindo a uma das calorosas disputas que,
segundo a literatura, marcavam o dia a dia dos alunos dos colgios jesutas. De todo modo o
certo que o esprito profundo e os contedos espirituais so os mesmos em ambos os casos,
e que tanto no colgio quanto nas Soires o objetivo do processo pedaggico , em ltima
instncia, educar para a obedincia1035, preparar, em imitao da ao da Providncia, os
homens atravs de longos e laboriosos esforos e do estudo de tudo o que significa ser um
homem naquilo que Orgenes chamou de os melhores sistemas de treinamento para, num
lento processo de auto-transformao, conduzi-los perfeio possvel sua natureza (social,
psquica, religiosa), entendida justamente em referncia submisso voluntria da humanitas
de Cristo vontade salvfica do Verbo e da Providncia do Criador.
Para alm da afirmao de uma ordem social espacial e temporalmente dada, esta me
parece ser a face verdadeiramente relevante do que Maistre defende sob o nome de sistema
europeu, algo cuja expresso institucional ele define, ainda no tude, como um aniquilar-se
naes estavam em guerra, e tudo o que era frgil era sagrado em meio s cenas lgubres da calamidade
devastadora. Era, ademais, um magnfico espetculo ver todos os soberanos da Europa, retidos por no sei que
moderao imperiosa, jamais exigir dos seus povos, mesmo no momento de um grande perigo, tudo o que seria
possvel obter deles: eles se serviam do homem e todos, conduzidos por uma fora invisvel, evitavam desferir
sobre a soberania inimiga um desses golpes que podem ser demais: glria, honra, louvor eterno lei do amor
proclamada sem cessar no centro da Europa! (...) O respeito mtuo, a educao mais refinada, sabiam mostrar-se
em meio ao choque das armas. A bomba, nos ares, evitava o palcio dos reis; as danas, os espetculos, mais de
uma vez serviam de respiro aos combates. O oficial inimigo convidado a essas festas vinha conversar sorrindo da
batalha que teria lugar no dia seguinte; e, nos prprios horrores da mais sangrenta peleja, a orelha do moribundo
podia ouvir o tom da piedade e as frmulas da cortesia. Ao primeiro sinal dos combates, vastos hospitais
erguiam-se em toda parte: a medicina, a cirurgia, a farmcia traziam seus numerosos adeptos; no meio deles
elevava-se o gnio de um So Jao de Deus, de um So Vicente de Paula, maior, mais forte que o homem,
constante como a f, ativo como a esperana, hbil como o amor. Todos os sobreviventes eram recolhidos,
tratados, consolados: todas as chagas cuidadas pela mo da cincia e da caridade (...) Jamais o cristianismo, se o
senhor olhar de perto, lhe parecer mais sublime, mais digno de Deus e mais feito para o homem do que na
guerra. Soires, II, 7, pp. 387-8.
1034
Alm dessas caractersticas, pode-se dizer que, no quadro ideal delineado por Joseph de Maistre, a figura do
senador representa tambm a prerrogativa monrquica temperada pelos rgos da justia (os parlamentos ou
magistraturas) encarregados de interpretar com prudncia as leis fundamentais no escritas que impem ao
soberano a necessidade de moderao, protegendo a sociedade dos perigos do seu arbtrio, algo que durante toda
a vida Maistre professou defender.
1035
Assim definida a virtude da obedincia nas Constitutiones da Companhia de Jesus reproduzida por Cambi
(1999: p. 262). A santa obedincia seja sempre perfeita em ns e em toda parte, tanto na obra como na vontade
e no intelecto, de modo que coloquemos em ao aquilo que nos comandado com presteza, gudio e
perseverana... Que cada um se convena de que aqueles que vivem na obedincia devem deixar-se guiar pela
divina Providncia por meio dos superiores.
533
1036
1037
535
PARTE III
DESTINAO DO HOMEM
537
CAPTULO X
O ABISMO DO PECADO E A PROVIDNCIA NAS SOIRES
Com este captulo que d incio terceira e ltima parte da tese, voltamos discusso
dos temas propriamente teolgicos que informam o pensamento de Joseph de Maistre,
constituindo-o, de pleno direito, no que eu estou chamando de uma teologia da histria.
claro que, tendo em mente todas as preparaes constantes da Primeira Parte, em especial os
captulos que falam de uma tradio de pensamento histrico e providencial numa certa
tradio filosfica, no judasmo bblico e no cristianismo primitivo, elaborados com inteno
propedutica identificao e entendimento do recorte de leitura que eu estou propondo para
a obra maistreana - a teologia da histria como paidia providencial. claro que, como eu
dizia, tendo isto em mente, toda a discusso sobre a dimenso do conhecimento, as esferas
culturais, polticas e sociais, ou mesmo a descrio do credo educativo do conde savoiano
tomado emprestado dos jesutas no contexto das obras russas e da sua teoria constitucional;
enfim, claro que todas estas dimenses que compem a riqueza e a variedade do seu
pensamento deviam ser entendidas pelo menos essa era a minha inteno na perspectiva da
moldura proposta desde o incio, que fala de uma leitura especial da ao da divina
Providncia no mundo como um processo de educao/conduo da humanidade atravs da
histria na direo de um determinado fim que , ao mesmo tempo, o cumprimento da sua
verdadeira destinao.
Conforme reza a minha hiptese, e como, com os captulos que compuseram a Parte
II, eu busquei deixar claro, o fato de este processo dever ser entendido, em ltima instncia, a
partir da teologia, quer dizer, do ponto de vista da ao e da inteno divina, est longe de
limitar o seu alcance rea de atuao da Igreja ou transform-lo numa espcie mais ou
538
menos clericalista de doutrina confessional, uma vez que o campo da educao providencial
, para Maistre, nada menos que o mundo inteiro e a humanidade em toda a variedade das
suas atividades e preocupaes (da justamente a variedade dos temas abordados na Parte II).
Em sentido inverso, o fato de este pensamento sobre o ser humano e os termos da sua
histria trazer em seu escopo uma tamanha e inaudita abrangncia tampouco torna
desnecessrio ou, ainda, menos suprfluo o esteio sobre o qual essa mesma variedade se
sustenta (atribuindo-lhe sentido), uma base que, segundo a minha proposta de leitura, se
expressa em categorias de natureza especificamente religiosa ou teolgica, com toda a carga
semntica e as particularidades que estas categorias trazem dentro de si. Na realidade,
preciso atentar para o fato de que precisamente o contrrio que acontece: quanto mais
somos levados para longe da religio pela diversidade de temas que compem a reflexo
maistreana sobre o ser humano, mais se faz necessrio que nos recordemos do marco zero do
nosso itinerrio, pois este s ganha a sua plena significao luz daquilo que o anima desde
dentro, iluminando a sua origem e fim.
Infelizmente, penso eu, no isso o que com freqncia tem acontecido. Com efeito,
no foram poucos os comentadores que, desencaminhados talvez por essa riqueza de
interesses que marca a obra maistreana, no viram nos princpios teolgicos que, segundo
quer a minha leitura, a informavam desde dentro mais do que um trao formal do discurso,
um adorno ou resqucio, talvez inevitvel, de uma educao antiga, algo como uma
deficincia de formao, ou mesmo, como parece ser mais freqente, como um elemento a
mais num caldeiro ecltico em si mesmo j demasiadamente saturado de outras fontes
(polticas, sociolgicas, antropolgicas) de informao. O caso de Owen Bradley, discutido
abundantemente neste sentido no Captulo VII, apenas um deles, e um dos menos graves
(porquanto menos perniciosamente reducionista), deve-se reconhecer.
Desnecessrio dizer, nesse ponto avanado do trabalho em que nos encontramos, que a
minha leitura vai no sentido contrrio a essa tendncia de interpretao. Desnecessrio
reafirmar que, para mim, em Maistre, ao contrrio da perspectiva corrente no sculo em que
ele escrevia, a religio era fundante e no fundada, e que a partir dela (uma verdade que a
mim, ouso dizer nesse momento, me parece j estar fora de qualquer possibilidade de
contestao) que todo o resto das suas representaes a respeito da presena e da atividade do
ser humano na terra da sua condio e do seu caminho deve ser lido e compreendido at,
evidentemente, onde ele possa ser.
539
Com efeito, esta soberania da religio, das suas categorias e modos de pensamento na
compreenso do homem e do seu mundo fica ainda muito mais clara agora quando
continuamos a discutir a cincia maistreana do homem de novo a partir da moldura histrica
maior que preside a sua formulao. A propsito, vale ressaltar mais uma vez, e agora num
sentido diverso, que a enunciao desta cincia est longe de se esgotar na (ou mesmo de ser
equivalente ) proclamao da ao da Providncia nos eventos histricos que marcaram a
Revoluo Francesa, ou mesmo na lgica inerente formao da vida poltica, cultural e
social dos seres humanos concretos. Ali, naquele momento crtico, ao lado da proclamao do
milagre revolucionrio e da afirmao da influncia divina nas constituies polticas, Joseph
de Maistre parece ser assombrado (assombrando tambm o seu leitor) pela intuio de uma
dimenso maior, escatolgica, redentora da Revoluo que vai alm, significando-a em seus
termos prprios, da ao ordenadora da Providncia no plano meramente histrico, poltico
ou social, relativo quele momento e lugar histricos especficos que era a Frana em
revoluo. de fato no captulo mais sombrio das Considrations sur la France que Maistre
comea a esboar uma interpretao final, radicalmente religiosa ou teolgica da Revoluo
francesa e, a partir dela, da histria humana, que ele mais tarde desenvolver, nas Soires de
So Petersburgo e no claircissiment sur les Sacrifices, no sentido de uma histria da
salvao de feitio sacrificial significada pela noo central de um Governo Temporal da
Providncia. esta viso final (tambm no sentido de que acontece a partir do fim), de
certo modo definitiva da histria humana (e tambm natural), pensada mais uma vez a partir
da tica divina como uma histria dos sacrifcios que a parte final da tese se prope, de agora
em diante, a detalhar, a fim de fornecer o fechamento necessrio moldura utilizada para
enquadrar e significar a ecltica variedade que compe a obra maistreana - a lente de leitura
que encontra ou quer encontrar por trs dos escritos de Joseph de Maistre a idia de uma
paidia divina ou Providencial. Acompanhemos, portanto, todo o desenvolvimento dessa
parte central da sua teologia da histria na ordem em que ela apresentada na sua obra, a fim
de melhor perceber as suas nuances dentro do contexto prprio da sua formulao. Desta
forma, apesar do inconveniente de termos de lidar com algumas idas e vindas e qui algumas
repeties, parece-me que teremos maiores chances de entender em profundidade aquilo que
de mais importante Maistre, que no raro falava em palavras cifradas, numa espcie de
discurso de duplo sentido, tinha a dizer.
, de fato, significativo de tudo o que vir depois que essa interpretao final qual
eu acabo de aludir se afirme, a princpio, e de modo bastante surpreendente, com a descrio
540
maximalista da histria dos homens como uma Histria de Violncia. O ttulo do captulo III
das Considrations, onde Maistre leva a cabo essa descrio, j em si mesmo intensamente
sugestivo: Da Destruio violenta da espcie humana. A tese que, depois de refletir, nos
dois primeiros captulos do livro, sobre os caminhos da Providncia na Revoluo, Maistre
prope, generalizando os princpios da interveno divina introduzidos e discutidos at ali, a
seguinte: Infelizmente, diz ele, a histria prova que a guerra o estado habitual do gnero
humano, num certo sentido, e que o sangue humano deve correr, aqui e ali, sem interrupo
em todo o globo, e que a paz, para todas as naes, no mais que um respiro
(Considrations, 1980: p. 87). Numa enumerao impressionante das guerras, revolues,
sedies e conflitos que marcaram a histria ocidental talvez nos ltimos dois mil e
quinhentos anos (IBID. pp. 87-91), ele usa de toda a erudio ao seu alcance para mostrar que
os momentos de paz, ao longo de toda a cronologia conhecida, no foram seno um hiato (um
rpit) na sucesso interminvel da carnificina universal, caracterstica igualmente dos tempos
antigos e modernos. A constatao que ele extrai desses dados da histria no poderia ser
muito diferente do que ela :
Que se remonte ao bero das naes; que se desa at os nossos dias; que se
examine os povos em todos os estgios possveis, desde o estado de barbrie
at a mais refinada civilizao; em todos os tempos se encontrar a guerra
(IBID. p. 91).
Por causa da guerra, continua ele, que a causa principal, ou por todas aquelas que se
pode acrescentar a ela, a efuso do sangue humano jamais suspensa no universo: ora ela
menos forte sobre uma superfcie maior, ora mais abundante sobre uma superfcie menos
extensa; de modo que sempre mais ou menos constante. Se existissem tbuas de massacres
como existem tbuas meteorolgicas, quem sabe, pergunta ele, no se descobriria a lei que
governa esse fenmeno ao fim de alguns sculos de observao? (IBID. p. 91). O clebre
naturalista Buffon teria provado com grande pertinncia que uma grande parte dos animais
est destinada a morrer de morte violenta, tendo podido facilmente estender a sua observao
ao gnero humano sem que, para isso, necessitasse sequer de um msero microscpio,
porquanto a prova desejada est desde sempre abundantemente inscrita no registro histrico
de todos os tempos, lugares e civilizaes (IBID. pp. 91-2). A despeito da analogia com o
mtodo e as figuras da cincia, o que esse temvel discurso sobre a constncia da guerra nos
anais da histria mostra, num primeiro nvel de leitura, que, a exemplo do que ocorreu com
os profetas (que trabalhavam sobre uma base bem mais reduzida de observao), Maistre
descobriu muito cedo em sua obra que a histria dos homens deve, antes de tudo, ser
541
representada como um pesadelo1038. A sua observao metdica, levada a cabo naquilo que
ele sugere ser uma atitude cientfica (o registro das tbuas de massacres) destinada a
buscar os padres de comportamento subjacentes ao que ele chama de ordem moral, mostra
algo muito diverso no sentido qualitativo daquilo que normalmente esperamos como
resultado da cincia emprica: ela mostra, bem maneira do que j haviam identificado os
moralistas antigos, que o homem o carrasco do prprio homem e que a carnificina tem sido
invariavelmente o resultado da sua ao1039.
Mas o escndalo maior ainda est por vir e ele que se constitui em termos prprios
no objeto da minha reflexo enquanto estudioso da sua teologia da histria: para Maistre no
mnimo duvidoso que a lei que determina a destruio violenta e peridica (melhor
dizendo, constante) da espcie humana ao longo dos tempos seja algo exclusivamente
negativo como comumente se a representa ou que o prprio gnero humano nada tenha a
ganhar com a sua aplicao1040. Se ela evidentemente no deve ser vista como um bem (pois
quem poderia represent-la assim?), ela pelo menos um destes males que entram numa
ordem de coisas em que tudo violento e contra a natureza e que [por isso] produzem as suas
compensaes (Considrations, 1980: p. 92).
O que se v com bastante clareza que o gnero humano pode ser
considerado como uma rvore que uma mo invisvel poda sem descanso, e
que com freqncia sai ganhando desta operao (IBID).
Eis o que os profetas descobriram: A histria um pesadelo. Heschel. The Prophets, 2001: p.231.
Com efeito, escreve Heschel, para Isaas o falso sentido de soberania do homem e, partindo dele, o orgulho,
a arrogncia e a presuno constituem a raiz de todo o mal Ibid. p.210.
1040
Numa passagem no publicada do Discours la Marquise de Costa, reproduzido por Darcel na Introduo
da sua edio crtica das Considrations (1980: p. 33), Maistre diz: Seria de fato muito estranho que o sangue
inocente que corre nos dias de hoje [1794] seja intil para o mundo. Tudo tem a sua razo que conheceremos um
dia.
1039
542
fazem a guerra na verdade foram eles que a inventaram -, mas no do jeito em que
comumente se pensa. Segundo a tica maistreana, a guerra, em linha com todos os outros
males que afligem o ser humano, em primeiro lugar um reflexo do mal que mancha e infecta
o mundo, sob cuja influncia esto igualmente os homens e a natureza; mas ela no deixa de
ser, por isso, tambm, a expresso maior da existncia de uma ordem na desordem, um meio
de regenerao e equilbrio (ou purificao) estabelecido pelo amor divino, isto , de
maneira providencial1041. Pois a verdade sobre o estado emprico de coisas em que vivemos
(um estado, lembremos, descrito como violento e contra-natura) que
No existe seno violncia no universo; mas ns somos mimados pela
filosofia moderna que disse que tudo est bem1042, enquanto o mal a tudo
manchou, e num sentido muito verdadeiro tudo est mal, porque nada est
em seu lugar. A nota tnica do sistema da nossa criao tendo baixado, todas
as outras baixaram proporcionalmente, segundo as regras da harmonia.
Todos os seres gemem e tendem com esforo e dor para uma outra ordem
de coisas.1043
, com efeito, nesta situao de desordem que a terrvel calamidade que a lei da
destruio violenta da espcie humana expressa pela guerra entra como uma espcie de mal
compensatrio (i.e., como uma ordem possvel), encontrando no estado miservel das
coisas como elas se apresentam no plano emprico e espiritual uma justificao para a sua
vigncia, ao menos no sentido relativo do termo. Deixando de lado, por hora, aprofundamento
dessa sua tentativa de justificao, nesse momento o importante perceber que este quadro
sombrio era j a viso de Joseph de Maistre sobre a atuao da Providncia divina no comeo
da sua teologia da histria, cujo momento inaugural dado precisamente por estas curtas,
porm, mui significativas passagens do captulo III das Considrations. desse ponto de vista
1041
por isso que, apesar das muitas crticas ao militarismo espalhadas em sua obra, Maistre rejeita
veementemente o ponto de vista que conhecemos como pacifismo, representado, na citao que se segue, na
figura de Condorcet, que acreditava na paz universal como um resultado certo do progresso indefinido da
humanidade na aquisio das luzes da razo. Trovejemos, no entanto, contra a guerra, e tratemos de dela
desgostar os soberanos; mas no nos entreguemos aos sonhos de Condorcet, este philosophe to caro
Revoluo, que empregou a sua vida preparando a desgraa da gerao presente e legando benignamente a
perfeio aos nossos descendentes. No h seno um meio de comprimir a calamidade da guerra: comprimindo
as desordens que conduzem a esta terrvel purificao. Considrations, 1980: p. 93.
1042
Segundo J. L. Darcel a referncia tem em vista Rousseau. Poderia referir-se igualmente a Alexander Pope e
ao seu famoso adgio Whatever is is right. Para este ltimo autor conferir o estudo de Susan Neiman, Evil in
Modern Thought, 2002: p. 18 e ss.
1043
Considrations, 1980: p. 95 citado mais uma vez em Soires, II, 9, p. 465. A citao em itlico de So
Paulo, Rm 8, 22. A traduo portuguesa diz, a partir do v. 17: Pois a criao foi sujeita vaidade (no
voluntariamente, mas por vontade daquele que a sujeitou), todavia, com a esperana de ser tambm libertada do
cativeiro da corrupo para participar da gloriosa liberdade dos filhos de Deus. Pois sabemos que toda a criao
geme e sofre como que dores de parto at o presente dia.
543
que, nessa obra, Maistre comea a elaborar a sua viso total da histria na perspectiva
particularmente rica de conseqncias de uma teodicia, de uma explicao para a presena
do mal num mundo (e do sofrimento dos homens submetidos a ele) criado e governado pela
bondade divina, ainda que nesse primeiro momento tenhamos apenas um esboo do que ela
poderia significar. No h, ento, ainda, uma afirmao mais clara a respeito do que teria
produzido o lamentvel estado de coisas atual, o que teria, como ele disse, sido responsvel
por baixar a nota tnica do sistema da nossa criao, instaurando, com essa queda, uma
ordem violenta e, em ltima anlise, anti-natural, que teria atrado e chamado a interveno
da divindade dessa maneira que , em aparncia, pelo menos to violenta e brutal quanto o
estado de coisas que ela vem remediar. Nesse primeiro momento, no h, tampouco, nada
mais que uma insinuao a respeito de quais seriam os meios providenciais que operariam ou
facilitariam a redeno, o retorno a um estado de coisas melhor, cujos termos, por isso
mesmo, se tornam, na viso de Maistre, muito mais urgente e absolutamente necessrio
conhecer. Nesse prembulo da teologia da histria maistreana que as Considrations apenas
se entrev que a sua resposta passar, como j foi sugerido mais acima, ao largo, rejeitando-a
mais ou menos veementemente, da atribuio, ao estilo gnstico (o que, afinal,
precisamente o contrrio de uma teodicia), da responsabilidade divindade pela deteriorao
de um mundo que tinha tudo para ser simplesmente bom, e que a liberdade da criatura
racional ter, aqui como alhures, um lugar central na sua explicao. Investiguemos, portanto,
na continuao da sua obra, em que exatamente essa explicao ou teodicia maistreana
veio, com o passar do tempo e o conseqente amadurecimento do nosso autor, a consistir.
De fato, depois de quase vinte e cinco anos de silncio, de 1797 a 1821, todas estas
questes colocadas em embrio nas Considrations ganham seu pleno desenvolvimento
apenas na sua obra maior, as Soires de So Petersburgo, integralmente dedicada afirmao
do governo providencial do mundo e justificao dos caminhos da ao de Deus na histria
e na natureza ao modo de um ensaio de teodicia. por isso que a meu ver nada capaz de
nos colocar em melhor situao para entender exatamente o que Maistre quis dizer com essa
sua representao primeira, violenta, de uma ordem da Providncia nas Considrations sur la
544
Eu bem gostaria de ter aqui, neste mesmo barco em que estamos, um destes
homens perversos nascidos para a infelicidade da sociedade; um desses monstros
que fatigam a terra... E o que voc faria com ele, se me permite? (esta foi a
pergunta dos seus dois amigos falando em unssono). Eu lhe perguntaria,
retoma o Cavaleiro, se esta noite lhe parece to bela quanto a ns (Soires, I, 1,
p. 86).
545
Nesse ponto, a primeira constatao, divulgada pela boca do Conde sempre ciosa de
ortodoxia, que nesse escndalo h, na realidade, muito de uma falsa questo, na medida
em que, no raro, o orgulho e uma v disposio para a disputa que faz com que os homens,
especialmente os questionadores adeptos da filosofia, se recusem a reconhecer a sabedoria
dos caminhos de Deus e, por isso mesmo, o acusem de injustia para com as suas criaturas e
principalmente para com aqueles, os chamados justos, que se lhe mostram particularmente
fiis. Segundo o Conde , com efeito, preciso estar atento e observar que, assim como
acontece de modo geral com as falsas opinies, a maior parte destas objees s vezes to
clebres levantadas contra a Providncia so como a moeda falsa que, produzida a princpio
por grandes criminosos, em seguida posta em circulao pelas pessoas honestas, que
perpetuam o crime sem saber o que fazem (Soires, I, 1, p. 97). No obstante, nem a fora da
analogia, nem da interveno ad hominem logram espantar o anseio legtimo dos outros dois
interlocutores de deixar os caminhos j trilhados e procurar resolver as objees levantadas
contra a justia de Deus, no atravs das penas e recompensas no alm tmulo, mas
justificando a ao da Providncia nessa vida mesma em que nos encontramos (IBID. p. 92).
nesse momento e neste sentido que o Senador enuncia a necessidade pedaggica de um
Governo Temporal da Providncia, sem o qual os homens, em sua maioria to egostas e to
grosseiros, to impressionveis apenas pelo que lhes afeta os sentidos, poderiam facilmente se
desgarrar ao constatar, verdadeira ou falsamente, no importa no momento, que, pelo menos
nesse mundo, o crime compensa e a virtude no tem o pagamento que deveria ter1044.
Isto posto, nessa perspectiva que o personagem do Conde levado a justificar os
caminhos da Providncia de Deus basicamente em dois nveis principais: fazendo observar
que os culpados, pelo menos em sua maioria, no saem, ao contrrio do que pode aparentar a
sua boa vida, ilesos do brao severo da justia divina nesse mundo, e de outro lado que os
justos encontram, apesar dos sofrimentos que eventualmente padecem (ou nestes sofrimentos
mesmos) alguma forma de recompensa ou redeno. A primeira resposta que ele prope,
tratando-se, na realidade, do primeiro argumento da teodicia das Soires, de modo
puramente hipottico ou especulativo (como, alis, o caso de praticamente todas as
1044
Reproduzindo o texto j citado na primeira parte no captulo V, o Senador diz: muito perigoso deixar os
homens acreditarem que a virtude s ser recompensada e o vcio s ser punido na outra vida. Os incrdulos,
para os quais este mundo tudo, no pedem nada mais do que isso, e o prprio vulgo deve ser considerado nesta
mesma linha: o homem to distrado, to dependente dos objetos [visveis] que lhe causam impresso, to
dominado por suas paixes, que vemos todos os dias o crente mais submisso desafiar os tormentos da vida futura
em troca do mais miservel prazer. E o que ser daquele que no cr seno de modo frgil? Apoiemo-nos,
portanto, tanto quanto queiras sobre a vida futura que responde a todas as objees [feitas contra a Providncia
divina]; mas se existe nesse mundo um verdadeiro governo moral, e se, a partir desta vida mesma, o crime deve
tremer, por que alivi-lo deste temor? (Soires I,1, p.92.)
546
respostas oferecidas nessa obra, algo que muitos comentadores fizeram questo de
esquecer1045) que os bens e os males so distribudos no mundo como uma espcie de
loteria, e que a cada um, justo ou injusto, virtuoso ou pecador, dado o que o acaso determina
ser (IBID, p. 93). Enunciada dessa forma, a primeira soluo proposta por Maistre parece
antes negar a soberania divina que justific-la, ao tornar o acaso, entendido em seu sentido
ordinrio de fora cega e no inteligente, o verdadeiro fiel da balana no mundo moral. Mas
evidentemente trata-se apenas de uma primeira impresso, de um argumento colocado de
forma puramente hipottica a fim de conduzir a discusso para um outro lugar. Porque o que
o Conde est tentando fazer atravs dele mudar a perspectiva das perguntas, corrigir o que
ele v como um erro de perspectiva, alm de, nesse processo, desvelar o orgulho que, aos seus
olhos, estaria escondendo-se por trs da contestao dos caminhos de Deus. preciso,
portanto, diz ele, mudar a questo inicial proposta pelo Cavaleiro e em seguida
complementada pelo Senador, perguntando no por que o justo sofre e o pecador prospera,
mas antes
Por que na ordem temporal o justo no est isento dos males que podem
afligir o culpado e por que o pecador no est privado dos bens de que o
justo pode gozar? Mas essa questo completamente diferente da primeira e
eu fico muito surpreso se a sua simples enunciao no lhes demonstra o seu
absurdo; porque uma das minhas idias favoritas que o homem direito
muito comumente advertido por um sentimento interior a respeito da
falsidade ou da verdade de certas proposies antes de todo exame, no raro
mesmo antes de ter empreendido os estudos necessrios para estar em
condies de examin-las com um perfeito conhecimento de causa (Soires,
I, 1, p. 93).
1045
O carter especulativo ou conjectural da grande parte das justificaes da Providncia oferecidas nas Soires
patente, encontrando-se expresso, entre outras coisas, na utilizao da palavra sonder pelo Senador na citao
que eu acabo de fazer mais acima, algo muito semelhante, vale lembrar, perspectiva investigativa da prpria
metapoltica maistreana e da teologia esotrica de Orgenes considerada de uma maneira geral.
1046
Na mesma p. 93 e na seguinte isso que o Senador d a entender quando enumera doutrinas cientficas que
negavam a criao do mundo ou o seu desgnio que depois foram superadas pela marcha do conhecimento e que,
547
d a ver que, uma vez que a questo seja colocada em seus termos exatos, a determinao
interior de todo esprito bem formado deve necessariamente preceder a discusso (IBID. p.
96), porquanto, entendida dessa nova forma, alm de revelar-se absurda, ela tira a impresso,
para Maistre evidentemente equivocada, de que o homem de bem sofreria enquanto homem
de bem e, inversamente, de que o mpio ou criminoso prosperaria enquanto mpio e
criminoso1047, quando na verdade ambos sofrem ou prosperam em sua qualidade de seres
humanos, pois, segundo o Conde a verdade que todo homem em sua qualidade de homem
est sujeito a todos os males da humanidade (IBID. p. 101). A razo especfica, metafsica
para essa disposio ou capacidade geral de sofrimento na natureza humana ser analisada no
prximo item no contexto da discusso das doenas fsicas como castigos e em particular
acerca do pecado original. Agora o que vale assinalar que, da questo especfica inicial por
que o justo sofre?, preciso passar para a questo mais geral, Por que o homem sofre, uma
questo evidentemente completamente diversa da primeira, porquanto referente ao problema
da origem do mal (IBID, p. 98). Comecemos, portanto, diz o Conde dirigindo-se ao
Cavaleiro, por afastar do caminho todo equvoco:
O mal est sobre a terra; ai de ns, esta uma verdade que no tem
qualquer necessidade de ser provada; mas h mais: e ele est muito
justamente, embora Deus no possa ser o seu autor; eis a uma outra
verdade da qual ns no duvidamos, eu espero, nem voc nem eu, e que eu
posso dispensar-me de provar, porquanto sei com quem estou falando (IBID.
p. 98).
548
de Deus: Deus o autor do mal que pune, mas no daquele que mancha, uma afirmao que,
pelo seu laconismo, demanda ela mesma alguma clarificao:
Deus o autor do mal que pune, quer dizer, do mal fsico ou da dor [ou,
ainda, da morte], como um soberano o autor dos suplcios que so
infligidos sob as suas leis. Num sentido afastado e indireto, bem ele que
enforca ou tortura, pois toda autoridade e toda execuo legal parte dele;
mas no sentido direto e imediato o ladro, o falsrio, o assassino que
so os verdadeiros autores do mal que os pune; so eles que erguem as
prises, que elevam os patbulos e os cadafalsos. Em tudo isso o soberano
age, como a Juno de Homero, de livre e espontnea vontade, mas bem a
contragosto. Acontece o mesmo com Deus (sempre excluindo toda
comparao rigorosa, que seria insolente). No somente Ele no poderia ser,
em qualquer sentido vlido, o autor do mal moral ou do pecado, mas no se
compreende como ele poderia ser originalmente o autor do mal fsico, que
no existiria se a criatura inteligente no o tivesse tornado necessrio ao
abusar da sua liberdade (IBID. p. 99).
O caso que, ainda segundo o Conde, todo esprito reto est convencido por intuio de que o
mal no poderia ter a sua origem em um ser todo-poderoso, e foi esse sentimento infalvel que
outrora ensinou o bom senso romano a reunir, como num lao necessrio, os dois ttulos augustos de
Muito Bom e Muito Grande para falar do supremo poder.
549
Fosse assim, o milagre se tornaria a regra e no a exceo, e toda a ordem natural seria
invertida, o que muito provavelmente redundaria num mal bem maior do que a suposta
felicidade de um criminoso que escapasse justia ou a desgraa que eventualmente pudesse
se abater sobre o justo querido de Deus (IBID. p. 100).
Alm deste inconveniente, digamos, natural da questo, h algo mais importante,
argumenta Maistre, nesse ponto claramente em linha com Plutarco e a questo do prazo da
justia divina, na maneira com que a Providncia mantm a sua ordem no sentido temporal.
Pois se o crime fosse punido no momento em que cometido e se a virtude fosse
recompensada na hora mesma em que se afirma, onde estariam o mrito e o demrito e, com
eles, como seria possvel a existncia de uma ordem moral?
Pois se a ordem moral tem necessariamente de se configurar como a ordem da
liberdade por excelncia, haveria espao para a liberdade num tal estado de coisas?
Suponha-se, de um lado, que cada ao virtuosa fosse paga, por assim dizer, com
alguma vantagem pertinente ao reino do tempo: o ato, perdendo toda a sua caracterstica
sobrenatural, no poderia merecer uma recompensa desse gnero. Suponha-se agora, de outro,
que em virtude de uma lei divina, a mo do ladro casse no momento em que fosse cometer
um roubo: ora, nesse caso as pessoas se absteriam de roubar como se abstm de colocar a mo
sob o cutelo do aougueiro; em outras palavras, aquilo que chamamos de ordem moral
desapareceria completamente.
Para harmonizar, portanto, esta ordem (a nica possvel para os seres
inteligentes, e que de outro lado provada pelas coisas como elas so) com
as leis da justia, seria necessrio que a virtude fosse recompensada e o vcio
punido, mesmo temporalmente, no sempre, nem de forma imediata; seria
preciso que o pedao incomparavelmente maior de felicidade temporal fosse
atribudo virtude, e o lote proporcional de infelicidade ao vcio, mas que o
indivduo no estivesse jamais certo de nada; e isso, com efeito, o que se
encontra estabelecido. Imagine toda outra hiptese: ela lhe conduzir
diretamente destruio da ordem moral [quer dizer, a uma forma qualquer
de fatalismo] ou criao de um outro mundo (Soires, I, 1, p. 102).
Deveremos ver, continuao do nosso estudo, que imenso proveito Maistre tirar
destes princpios e dessa ordem moral tanto na sua explicao de como funciona o mundo
quanto na justificao que ao fim e ao cabo ele oferece dos caminhos de Deus. Em todo caso,
a no imediaticidade da ao divina no quer dizer, evidentemente, que no exista punio
efetiva nesse mundo para o crime, nem recompensa temporal para a prtica da justia, algo
cuja lgica o Cavaleiro, com as suas dvidas e os seus embaraos (com os escndalos de
que padece a sua razo formada nas luzes do sculo XVIII), logo insta o Conde a lhe levar a
550
ver. Pois, segundo ele, pelo menos no que diz respeito ao contexto particular da conversa
nesse momento inicial (estamos ainda na primeira entretien), o grande escndalo implicado
na coisa toda no realmente, como bem viu o Conde, a possibilidade de o justo ser atingido
pelos males fsicos, que de fato incidem e no poderiam deixar de incidir sobre qualquer um;
nem mesmo a possibilidade de o culpado eventualmente se ver livre deles, mas o fato bem
atestado de que os seus crimes possam passar, pelo menos nesse mundo, sem algum tipo de
punio (IBID. p. 98). precisamente esta observao que fala de uma eventual impunidade
dos crimes cometidos nesta vida que leva Maistre a se lanar naquela que, ao lado da guerra,
talvez a passagem mais polmica e mais mal compreendida de toda a sua obra, o clebre
elogio do carrasco. Acompanhemos passo a passo a seqncia da sua argumentao para
podermos julgar as coisas no seu contexto prprio de uma justificao dos caminhos da
Providncia, entendendo-as, pelo menos dessa vez, como elas realmente so.
A tese com que o Conde introduz a sua reflexo sobre o papel ao mesmo tempo social
e sagrado do carrasco na punio dos crimes muito caracteristicamente tirada da legislao
religiosa da ndia Antiga, as Leis de Manu. Ela se liga de maneira estreita, assim como todo
o retrato do carrasco e da necessidade do carrasco que, a partir dela, ele ir traar, idia
que foi discutida no captulo VII da origem divina da soberania. Deus, diz o Conde, tendo
decidido governar os homens atravs dos homens, pelo menos exteriormente, delegou aos
soberanos a eminente prerrogativa da punio dos crimes; e nisso, sobretudo, que eles so
seus representantes (Soires, I, 1, p. 102). A passagem da legislao indiana que o Conde faz
questo de ler para os seus amigos (IBID. pp. 103-4) pode ser resumida nos seguintes termos:
no comeo dos tempos Brahma criou, para uso dos reis e soberanos, o gnio das penas.
Esse gnio, seu filho legtimo, caracterizado como uma espcie de esprito de luz, o protetor
da ordem do mundo e de tudo o que sagrado nesse mesmo mundo. por temor a ele que
todas as coisas, naturais e morais, mantm-se nos lugares prescritos na sua criao (ns
diramos, nos limites da sua natureza). De modo que os reis, a quem foi dado esse dom, esto
obrigados a lanar mo dele para atingir justamente aqueles que cometem a injustia. Pois o
castigo um governante ativo; ele o verdadeiro administrador dos negcios pblicos; ele
o dispensador das leis e louvado pelos homens sbios por seu papel ordenador. O castigo
governa toda a humanidade; o castigo a preserva. Ele vela pelo sono dos homens, e tido
pelo sbio como a perfeio da justia. Portanto, que jamais os reis deixem de infligi-lo,
porque sem ele o mais forte terminar assando o mais fraco num espeto, pois o certo que
toda a raa dos homens mantida na ordem pelo castigo, e a inocncia no encontrada em
551
lugar algum, e o temor das penas que permite ao universo gozar da felicidade que lhe est
destinada. nestes termos, digamos, ancestrais, que falam do castigo como o meio supremo
de represso e vingana divina (mas tambm como meio de preservao), que o Conde
afirma a punio dos criminosos ou, em outras palavras, a justia humana, como uma terrvel
prerrogativa divina delegada aos soberanos para garantir a harmonia do cosmos social. Se ela
falhar (ou, em outro registro, mais pedaggico: se a crena nela falhar) acontece aquilo que
num captulo anterior o vimos descrever a respeito do governo: os corpos se desgarram pelas
linhas do infinito e o caos passa a ser a regra da humana associao.
At a nada mais natural. Com a exceo, talvez, da idia de que o poder de punir
concedido por Deus, uma prerrogativa que hoje, segundo os nossos princpios e a nossa idia
de legitimidade, decerto atribuiramos ao povo pelo contrato social, no parece haver nada de
chocante na noo de que sem uma ordem jurdica detentora do monoplio da violncia seria
virtualmente impossvel todo tipo de vida em sociedade. Mas o fato escandaloso da descrio
maistreana a maneira em que a execuo desta prerrogativa temvel, para justamente
descrita como divina, exercida, o fato de o sangrento mandato vindo dos cus (e, com
efeito, o prprio fato de ele vir dos cus) recair no sobre o Estado entendido abstratamente,
como um ente de fico, ou sobre aquilo que chamamos de modo tambm bastante abstrato
de ordem jurdica, mas sobre um ser humano concreto, sobre um homem de existncia
necessria, o carrasco, destinado a verter sangue humano em retribuio aos crimes previstos
pelas leis da nao. E este homem, continua o Conde, se encontra ou pelo menos se
encontrava em todo lugar no sistema do Ancien Rgime, sem que se pudesse entender como
isso era possvel, na medida em que a razo no capaz de descobrir na natureza de homem
algum um motivo capaz de determinar a escolha dessa profisso.
O que , ento, se pergunta o Conde numa passagem cheia de pathos, este
ser inexplicvel que preferiu a todas as profisses agradveis, lucrativas,
honestas e mesmo honradas que se apresentam aos montes fora ou
destreza humana, o ofcio de torturar e infligir a morte aos seus
semelhantes? A sua cabea, o seu corao so feitos como os nossos? Eles
no contm nada de particular e de estranho nossa natureza? No que me
diz respeito, eu no estaria to certo disso (Soires, I, 1, p. 104).
Sem dvida que, exteriormente, o carrasco feito como ns; ele nasce de mulher
como todos ns, ele tem pais e tem filhos como ns; mas sem dvida tambm, em vista da sua
situao abjeta aos olhos da sociedade e do que ele ganha para fazer, trata-se de um ser
extraordinrio. Para que exista um tal ser na famlia humana , de fato, necessrio um decreto
552
553
etc. Nenhum elogio moral capaz de lhe convir, pois todos pressupem
uma relao qualquer com os homens e ele no tem nenhuma (Soires, I, 1,
p. 105).
Ufa! No admira que muitos tenham ficado sem saber o que pensar depois de um tour
de fource retrico como este. A perplexidade aqui sem dvida a reao imediata e natural.
De olhos arregalados e razoavelmente sem flego, nos perguntamos, ao dar de cara com essa
passagem pela primeira vez: o que o autor realmente quis dizer com tudo isso?
Alm da dimenso bvia de ser um representante visvel do monoplio estatal da
violncia, o que a figura do carrasco tal como acaba de ser evocada pode significar?
Passada a perplexidade inicial, que geralmente leva suspeita, com efeito, da
existncia indefinida em tudo isso de algo muito, muito ruim, qui diablico mesmo, e
depois de uma boa segunda, terceira e talvez quarta leituras desse pequeno trecho que, em si,
no ocupa mais do que trs ou quatro pginas num livro que tem perto de seiscentas, percebese que grande parte da soluo do problema se encontra na superfcie mesma das coisas, nas
prprias palavras que vimos Maistre usar para descrev-lo e enunci-lo. O discurso sobre o
carrasco constitui-se, assim, com a nfase incomum que ele d aos mais horrveis detalhes
descritivos, numa primeira instncia daquela educao pela impresso dos sentidos, pelo
medo ou pelo trabalho sobre a imaginao que compe, num determinado nvel de eficcia,
a idia do Governo Temporal da Providncia tal como a vimos ser um pouco mais atrs
definida pelo Senador.
1048
Citao do Cntico de Ana em 1Sm 2,8: Porque ao Senhor pertencem os fundamentos da terra, e sobre eles
colocou o mundo.
554
Como se no bastasse o aspecto intensamente vvido das suas expresses, pelo qual
poderamos chegar sozinhos a esta concluso, o prprio Maistre nos oferece esta explicao
na pgina seguinte a esta (p. 107), pela boca do mesmo Conde, reforando a nossa primeira
interpretao sobre o significado da figura do carrasco. Como ele mesmo diz nessa passagem,
ao ofuscar os nossos olhos com a densidade da sua caracterizao, Maistre estava justamente
querendo fazer ver ao Cavaleiro, em acordo com a noo eminentemente pedaggica de um
Governo Temporal da Providncia, que existe, sim, sobre a terra uma ordem universal e
visvel para a punio temporal dos crimes, respondendo de uma maneira que poderamos
chamar de grfica sua objeo (que, lembremos, foi o que deu incio a toda a descrio)
sobre uma eventual impunidade dos culpados no plano temporal1049.
Este exemplo prtico da aplicao de um princpio geral apenas o primeiro caso de
composio em espelho, de unio orgnica entre forma e contedo, que, nessa terceira parte
da tese, iremos detectar na arquitetura discursiva e conceitual das Soires. Pois, se tornar a
ordem providencial visvel , em termos tericos, necessrio para operar a salvao daqueles
que tm dificuldade em crer naquilo que no lhes toca os sentidos, ela tambm o para o
personagem do Cavaleiro, a quem a descrio do carrasco num primeiro plano se destina a
impressionar, e que admite ter o mesmo tipo de dificuldade que o resto dos seus
contemporneos com os discursos tradicionais que falam das punies e recompensas do
outro mundo, necessitando, por isso, exatamente como o provvel leitor-alvo maistreano, ser
levado a ver para crer1050.
Porm, num segundo nvel de leitura, a figura misteriosa do carrasco pintada por
Maistre tem um significado que tudo menos banal ou aparente, e que demanda um
conhecimento do contexto histrico e teolgico da sua obra para ser compreendido. Embora,
a exemplo do que acontece com o mistrio da guerra e tudo o mais na teologia da histria
de Joseph de Maistre, a sua compreenso definitiva esteja reservada para o captulo XII, ou
seja, depois que discutirmos em detalhe, no captulo seguinte, os fundamentos teolgicos do
dogma da reversibilidade dos mritos, desde j importante adiantar alguma coisa a esse
respeito. De fato, essa noo de uma instncia visvel para a punio dos culpados nos leva
diretamente de volta quela tese escandalosa discutida no item anterior a propsito da guerra,
1049
H, portanto, conclui o Conde logo em seguida ao retrato do carrasco que acabamos de ver, no crculo
temporal uma lei divina e visvel para a punio do crime e esta lei, to estvel quanto a sociedade que ela faz
subsistir, executada invariavelmente desde a origem das coisas: o mal, estando sobre a terra, age
constantemente e como uma conseqncia necessria deve ser constantemente reprimido pelo castigo (Soires,
I, 1, p. 106). No caso em tela, o castigo a que Maistre est se referindo evidentemente a punio legtima
infligida pela lei.
1050
Para a dificuldade do Cavaleiro, cf. Soires, I, 1, p. 91.
555
de que, ao derramamento de sangue humano, aqui perpetrado pelo agente legtimo da lei,
cabe o estabelecimento de uma ordem na desordem, e que, portanto, o carrasco , tambm
neste aspecto mais profundo ou maior, um instrumento do Governo da Providncia, o qual
utiliza o mal que existe sobre a terra para construir um equilbrio ou uma harmonia possvel
no plano catico e corrompido em que vivemos e com ele evitar a absoluta danao.
neste sentido justamente (recordando que se trata de um primeiro nvel de leitura)
que se deve entender as palavras do Conde quando ele diz, numa espcie de transe discursivo,
que toda grandeza, todo poder e, especialmente, toda submisso repousam sobre o executor.
Isto assim porque, de acordo com o severo olhar maistreano sobre o mundo, o homem e a
sociedade, e em harmonia com a sua viso, nossa conhecida, sobre a origem divina do poder e
da soberania, o carrasco s pode ser uma espcie de sacerdote, um oficiante da justia divina,
o emissrio oculto e misterioso (ainda que no consciente) de uma importante misso, que
no se restringe apenas ao papel prosaico de polcia social (o que ele tambm faz e, segundo
Maistre, com grande eficincia no plano simblico), mas que, sobretudo, deve ser lida luz
do desgnio providencial de equilbrio e, em ltima anlise, de redeno, cumprindo, ao fim e
ao cabo, uma funo que, com perdo do horror do paradoxo, poderia ser definida como
salutar. No , enfim, por outro motivo que Maistre descreve expressamente, na dcima
Soire (II, 10, p. 502), o cadafalso como um altar. Bem, mas cada coisa a seu tempo. O
entendimento dessa funo s poder ser plenamente conhecido no captulo XII quando j
estivermos de posse das chaves fornecidas pela doutrina maistreana dos sacrifcios.
No momento, parece-me importante observar que se constitui numa suprema violncia
querer ver na reflexo maistreana sobre o carrasco apenas uma defesa da utilidade ou mesmo
da sacralidade da pena de morte avant la lettre ou o reflexo de uma concepo jurdica
ultrapassada, cuja pertinncia se esgotaria, ao modo foucaultiano, na maneira de punir prpria
do Antigo Regime, que apostava no peso simblico dos suplcios, seja para reforar a idia do
direito divino dos reis (nesse caso particular estritamente anlogo tese da origem divina da
soberania), seja para desencorajar os sditos do cometimento de crimes e sedies. Sem
querer negar a validade parcial destas vises, mesmo uma leitura no esotrica, mstica ou
iluminada deve admitir que a passagem maistreana sobre o carrasco comporta muito mais
do que isso.
No plano jurdico especificamente, a interpretao me parece frontalmente
equivocada, na medida em que parte do pressuposto de que a concepo penal do Antigo
Regime, pelo menos tal como ela se encontra expressa nessa passagem da obra maistreana,
556
estava baseada na idia do direito de vingana, ao passo que a concepo moderna que a
substituiu enfatizaria, pelo contrrio, e ao menos desde a obra do marqus de Beccaria, a idia
de correo do criminoso ou de simples proteo utilitria da sociedade, culminando, pelo
desenvolvimento de seus prprios princpios, na tendncia a abolir pura e simplesmente a
pena capital1051. Eu no me sinto em condies de opinar sobre a motivao inerente
doutrina moderna dos delitos e das penas nascida da obra do clebre jurista italiano, a qual eu
no conheo seno de ouvir falar, mas em relao concepo de castigo adotada por Joseph
de Maistre e exposta nas Soires essa idia no me parece proceder de maneira alguma. Como
j tive a oportunidade de mostrar no captulo V, a concepo pedaggica e teraputica do
castigo divino, entendido no esprito platnico como medicina espiritual, , ainda que de
modo no evidente, dominante nas Soires, e a funo do carrasco, sem prejuzo de uma outra
leitura, adicional e complementar, que no captulo XII deverei propor, pode ser vista, mesmo
do ponto de vista da vtima, como salutar, na medida em que, em estilo origenista, ela pode
ser capaz de lhe proporcionar uma espcie de expiao/purificao, que, dependendo dele,
quer dizer, da sua aceitao, arrependimento e converso (cf. Soires, II, 10, p. 501), poder
ser-lhe descontada das penas prescritas para a outra vida, levando, no limite, sua absolvio.
Lembremos, a propsito, do significado do episdio bblico do fara na tica origeniana, que
fala, para ns de maneira escandalosa, dos benefcios que uma horrvel morte por afogamento
infligida pela Providncia divina teriam trazido para a salvao da sua alma. O que a esse
respeito nos desencaminha e nos leva com grande freqncia a no entender a lgica
subjacente a esse gnero antigo, religioso de pensamento o nosso preconceito ou
disposio1052 de que existe apenas uma vida (pelo menos assim que ns, modernos,
tendemos a viver, mesmo os crentes, como se a vida fosse apenas essa que sentimos e
vemos1053), desacreditando, como de fato o caso entre a maioria de ns, que o sacrifcio
dela possa ser, num outro plano, no plano da vida eterna da alma, vantajoso ou mesmo
salutar.
evidente, como muitas vezes ao longo desta tese fiz questo de reiterar em outros
registros, que nem Maistre, nem tampouco os antigos que nesse ponto ele est emulando,
1051
Esse contraste e essa opinio so expressos por Xavier Tabet em relao ao pensamento de Joseph de
Maistre na ltima edio especial do Nouvel Observateur, 1789-2007: Les droites (Hors-Serie # 67, Paris, 2007,
p. 54) dedicada especialmente histria das direitas francesas e suas origens.
1052
Na realidade resultado de um intenso trabalho ideolgico e cultural que remete, em ltima instncia, ao
carter militante e transformador do pensamento das luzes trabalhado nos ltimos duzentos e cinqenta anos
sobre a opinio.
1053
isso, viver como se no houvesse outra vida ou como se no houvesse uma ordem de justia divina que
Maistre chamava muito caracteristicamente de atesmo prtico, para ele muito mais perigoso que o terico.
557
participam dessa noo. Para eles a vida da alma, potencialmente desgraada pelos crimes e
pecados que eventualmente permaneam impuros sem um tipo qualquer de expiao, muito
mais valiosa que a vida do corpo, e no cuidado dela principalmente que um homem sbio,
um homem piedoso ou mesmo um bom legislador (o paradigma do phronimous) est
obrigado a colocar todo o seu empenho. Segundo essa perspectiva, melhor (quer dizer,
mais saudvel para a alma, para o verdadeiro eu do homem) morrer do que cometer um
crime, um ponto de vista que o prprio Plato, falando ainda da perspectiva do paganismo, j
fazia profisso de defender.
De modo complementar ao que diz Darcel, ao atribuir, numa nota sua edio crtica
(n. 29, pp. 121-2), o pathos da descrio e da argumentao maistreana sobre o carrasco sua
experincia como magistrado e principalmente como Penitnt Noir1054,
eu diria que a
representao que Maistre faz da figura do carrasco tem muito que ver tambm com a sua
experincia da Revoluo. Isso me parece ficar substancialmente mais claro quando
compreendemos o pano de fundo histrico do seu discurso e as suas reverberaes no resto da
sua obra e da sua prpria experincia pessoal. Quando recordamos, por exemplo, que a
guilhotina, que foi criada no alvorecer da Revoluo Francesa com fins humansticos, como
um instrumento de execuo que, em contraste com o espetculo do sofrimento oferecido
pelo Antigo Regime tal como Maistre o descreve em cores vvidas, deveria levar o condenado
a uma morte indolor, higinica e, por que no dizer, progressista, mas que, a despeito de toda
a beleza das suas intenes, logo se tornou o smbolo da matana indiscriminada, em srie,
semi-industrial, constituindo-se no principal meio de produo de grande parte do verdadeiro
rio de sangue que inundou a Frana revolucionria, um rio sujo em cujas guas, como
Maistre sempre fez questo de lembrar, a liberdade e mesmo a generosidade moderna no
pde evitar de ser batizada. Quando pensamos na impresso indelvel que o banho de sangue
revolucionrio, principalmente no Perodo do Terror, causou na sensibilidade do nosso
autor1055, nos damos conta de que esse discurso que acabamos de ler, assim como o discurso
sobre a guerra que leremos em seguida, muito mais do que a defesa de uma dada ordem
estabelecida ou de uma categoria particular de punio, no caso a pena capital, se configura e
se afirma como uma terrvel crtica natureza humana, qui a mais radical que jamais foi
concebida, uma crtica que apenas uma sensibilidade exacerbada para a presena do mal (algo
1054
Trata-se de uma ordem ou confraria de caridade encarregada de levar consolo espiritual aos condenados pela
justia, na qual Maistre esteve engajado por algum tempo na juventude. Cf. a propsito do mesmo Darcel, Des
Pnitents Noir la Franc-maonnerie: aux sources de la sensibilit maistrienne in REM # 5-6, 1980: pp. 69-96.
1055
Para uma descrio vide o captulo VI acima.
558
Como observou, a meu ver, com grande justeza, Henri de Lubac, essas pginas to vilipendiadas,
deliberadamente provocativas, sobre o carrasco, a guerra e os sacrifcios, que tm sido interpretadas unicamente
como sinais de uma natureza inumana, apegada aos costumes mais sombrios do passado, denotam, por trs dos
seus aspectos paradoxais e s vezes contestveis, tanto um esprito proftico quanto um profundo realismo.
Lubac, La Posteridad espiritual de Joaquin de Fiore, 1989 (trad. Espanhola), p. 291, n. 24.
559
Providncia ou de uma definio especfica, mais ou menos severa, da sua lei ou da sua
justia para afirm-la, uma vez que, aos seus olhos, ela era suficientemente demonstrada pelos
anais histricos de todos os povos e de todos os tempos, tendo sido recentemente constatada
de maneira ainda mais plena nos piores eventos da Revoluo. Assim, para aqueles que vem,
nessa passagem, o foco colocado sobre a Providncia (ou que colocam esse foco na
Providncia), eu sugiro que, agora com um pouco mais de ateno, olhem para ela outra vez.
Em todo caso, foi assim, trabalhando sem cessar para livrar os homens das suas
amarras, barreiras e escrpulos ancestrais, desenganando-os da crena no apenas numa outra
vida, mas na preeminncia da alma sobre o corpo, e levando-os, desse modo, a rebelar-se ao
mesmo tempo contra a f de seus pais e contra Deus, foi assim que, segundo Maistre, os
philosophes e, com eles, os revolucionrios, no entenderam as verdadeiras bases que
sustentam o mundo, os plos do equilbrio sangrento sobre os quais YHWH faz girar a terra,
as mediaes que respondem pela tranqilidade do homem inclusive no aspecto pblico da
sua existncia, e terminaram, com essa ignorncia nascida do orgulho, fazendo correr muito
mais sangue, e muito mais desordenadamente, do que seria preciso fazer.
Afinal, Maistre decerto poderia perguntar: a despeito do carter grfico e apelativo do
ritual que a envolvia, existia algo mais raro do que uma execuo no Antigo Regime?
Quantos prisioneiros condenados morte guardava, na poca de sua derrubada, a to
difamada Bastilha?
Como se sabe, a resposta a estas perguntas pode no se revelar nada agradvel queles
que, nesse assunto dos delitos e das penas, se arrogam em defensores da razo. em vista
deles principalmente, assim acredito, e da natureza humana corrompida que eles e as novas
geraes que se formaram a partir dos mesmos princpios faziam questo de no admitir, que
o carrasco afirmado, na tica maistreana, como o horror e a liga da associao humana.
Mais uma vez especulando sobre aquilo que Maistre poderia ter dito ou pensado, quem sabe
diante desse retrato monstruoso da necessidade cruenta de uma justia eles no passassem a
refletir sobre as conseqncias daquilo em que acreditavam? Essa pelo menos uma das
interpretaes possveis, uma hiptese, na realidade, eminentemente provvel, acerca de qual
era a real inteno maistreana ao elaborar e trazer a pblico esse discurso ao mesmo tempo
violento e capital que eu venho de analisar1057.
1057
H, de fato, indcios suficientes na conscincia que Maistre demonstrava ter de si mesmo e do seu papel
como homem pblico e escritor para sustentar a tese que fala dessa inteno polmica, que visa causar
perplexidade e levar reflexo, uma atitude quase maiutica em relao ao leitor ou destinatrio da mensagem
560
Nas pginas seguintes ao tour de force que fala do carrasco, Maistre continua
normalmente a sua exposio sobre os caminhos da Providncia na punio dos crimes e
pecados e na recompensa destinada virtude nessa ordem temporal, enveredando pela tese de
que tambm as doenas fsicas so em grande parte resultado dos vcios dos homens. Haveria,
ento, segundo ele, doenas atuais e doenas originais, da mesma forma em que h, a
exemplo do que determinava a casustica teolgica da sua poca, pecados atuais e originais.
Verifica-se, neste sentido, a existncia de doenas de preguia, de clera, de gula, de
incontinncia, etc., enfim, todas as doenas que tm um nome. A concluso do Conde a
esse respeito deveras curiosa: se todos os homens em sua condio de homens esto sujeitos
a todos os males que afligem a humanidade, pode-se dizer que o homem virtuoso tem o
privilgio de escapar pelo menos do alcance desses males especficos decorrentes dos vcios
(os males que tm um nome, Soires, I, 1, p. 110). Afora o pitoresco da analogia, que
decerto nos parece ingnua, o que Maistre quer enfatizar com isso a origem de grande parte
das doenas que afligem a humanidade em desordens de natureza moral e espiritual, algo que
apenas uma educao religiosa para a virtude, que ensine ao homem a vencer seus mais caros
desejos e paixes (como para ele acontece eminentemente no caso do cristianismo, uma
verdadeira medicina da alma), seria capaz de coibir (IBID. p. 113)1058.
que ele quer passar. A um correspondente ele escreveu a este respeito: Em todas essas questes eu tenho duas
ambies. A primeira - voc me acreditaria? no estar certo, forar o gentil leitor a ter conscincia daquilo
em que acredita. Cit in Saint-Beuve, Revue des deux Mondes, III (1843), p. 371. nfase do autor. Ainda assim,
o prprio Saint-Beuve, divulgador destas frases reveladoras, foi responsvel pela criao de um mito que
gozaria de uma longa fortuna nas interpretaes do nosso autor, o de que Maistre teria exagerado nas suas teses e
opinies (de que ele seria um autor excessivo e exagerado) por supostamente escrever sozinho, na solido, sem
um pblico, como um pensador exaltado falando apenas para si mesmo... e que quase nunca foi advertido, que
quase nunca encontrou algum pela frente para dizer-lhe Alto l!. Saint-Beuve, 1930: p. 50. Com efeito, nada,
como bem mostrou Lebrun na sua biografia, e como evidencia suficientemente a longa e especfica
correspondncia do nosso autor com o editor do seu Du Pape, o lions Jean-Marie de Place (coligida na Revue
Bleue por Camille Latreille, ver Bibliografia), nada pode estar mais distante da verdade do que essa imagem de
Maistre como um escritor irrefletido. Maistre sempre procurou os leitores mais variados para os seus
manuscritos antes de submet-los publicao, freqentemente acatando com grande flexibilidade as suas
crticas, e toda a sua correspondncia pessoal d a entender que ele tinha grande conscincia, como disse, da
separao a ser preservada entre o homem e a persona do escritor, de modo que pode-se dizer que praticamente
nenhuma das provocaes encontradas em sua obra foi fruto do acaso ou da irreflexo. exatamente o contrrio
que, com toda evidncia, parece corresponder verdade. Cf. Lebrun, 1988: p. 267.
1058
Esta tese maistreana da origem espiritual das doenas fsicas est muito ligada, de um lado, tradio da
medicina antiga, e , do outro, corrente vitalista da qual, em sua teoria dos sacrifcios, como veremos no
captulo seguinte, ele tirou tanto proveito. Citando Hipcrates, ele escreve em nota: impossvel, disse
561
H, porm, algo bem mais importante aqui tambm, algo em que o Conde apenas
tocar no princpio da segunda Soire: a doutrina que, a princpio falando das doenas,
determina que todo mal um castigo, apesar da sua aparncia de vingana e crueldade, na
realidade a nica salvaguarda possvel para ao mesmo tempo a liberdade humana e a justia
divina, porquanto afirmar os males que o homem padece como uma retribuio significa, no
fundo, que nenhum mal necessrio, e do fato de no ser necessrio decorre que todo mal
pode ser evitado ou pela supresso do crime que o tornou necessrio ou, segundo Maistre,
pela prece que tem a fora de evitar ou mitigar o castigo estritamente devido infrao
(Soires, I, 2, p. 128)1059. Para alm da questo dos castigos estritamente falando, o que a
etiologia moral ou espiritual das doenas fsicas d a ver um outro aspecto, na realidade
uma especificao, de algo que mais atrs, no captulo VIII, foi discutido num registro
diverso, a saber, que o mundo visvel no passa de um grande conjunto de aparncias (ou
um sistema de coisas invisveis manifestadas visivelmente), sendo o reflexo de um outro
mundo que no podemos ver (cf. Soires, I, 5, p. 275). No sentido especfico que estamos
discutindo aqui, isso quer dizer principalmente que o mundo em que vivemos, padecemos e
experimentamos a nossa dor em todas as suas vicissitudes e defeitos nada mais que um
reflexo mais ou menos direto da nossa liberdade. No era isso o tempo todo o que, em sua
essncia, afirmava a cosmologia moral e educativa de Orgenes?
De outro lado, importante assinalar que ao propor, nesse sentido eminentemente
moral ou espiritual, que os males do mundo, mesmo os males naturais representados pelas
doenas ou, como ele deixar claro mais frente (Soires, I, 4, p. 247), pelas catstrofes
naturais, existem apenas como castigos, e por isso, poderiam, dependendo da liberdade do
homem, eventualmente no ocorrer, Maistre est indo conscientemente na contramo daquilo
que poderamos chamar de a perspectiva filosfica da sua poca. Numa obra deveras
informativa sobre o assunto, a estudiosa norte-americana Susan Neiman argumenta que,
depois do terrvel choque provocado pelo terremoto de Lisboa (1 de novembro de 1755) e
das dvidas e acusaes que ele teria gerado contra a boa providncia desta, a sada
Hipcrates, conhecer a natureza das doenas se no se as conhece no INDIVISVEL do qual emanam. E mais
frente, na mesma nota, ele reporta que o bilogo contemporneo Barthez teria dito, numa espcie de comentrio
involuntrio passagem hipocrtica, que o princpio vital um ser, que este princpio um, que nenhuma causa
ou lei mecnica admissvel na explicao dos fenmenos dos corpos vivos; que uma doena no (com a
exceo das leses orgnicas) seno uma afeco deste princpio vital que, segundo TODAS AS APARNCIAS
(ele tem medo), independente do corpo, e que esta afeco determinada pela influncia que uma causa
qualquer pode exercer sobre este mesmo princpio. Soires, I, 1, n. 41, p. 123.
1059
Dessa forma igualmente entende-se, vale a pena observar, en passant, que a necessidade anunciada do
carrasco puramente condicional, estando dependente do estado do ser humano determinado em ltima instncia
pela sua liberdade.
562
encontrada pela filosofia moderna, particularmente a partir de Rousseau e dos adeptos desse
mesmo
desmo,
para
escapar
condenao
total
absoluta
da
bondade
legalidade/racionalidade do mundo criado, teria sido promover uma distino radical entre os
males fsicos ou naturais (como as doenas ou os terremotos) e os males propriamente morais,
com os primeiros passando ser vistos, a exemplo do todo mecnico da natureza newtoniana
ou empirista, como indiferentes ou moralmente neutros, e os segundos como devidos
exclusivamente ao dos seres humanos, a nica passvel de julgamento moral; isto , no
aos homens corrompidos em sua natureza, como queria a antiga doutrina do pecado original,
uma natureza que, a exemplo do que ocorria com o conjunto do mundo, no podia ser
corrompida, mas s vicissitudes da organizao social, esta, sim, devida exclusivamente sua
ao e, portanto, aberta de modo mais ou menos definitivo ao seu poder reparador. A
realidade que essa distino entre mal natural e mal moral que, em nosso tempo, tomamos
simplesmente como ponto pacfico, na verdade o resultado dessa controvrsia, sendo em
outras palavras o produto do pensamento dos vencedores dessa controvrsia, os philosophes,
como o conhecimento da posio mais antiga e tradicional caracterstica da religio revelada
adotada por Maistre nos leva facilmente a entender. Ainda seguindo o argumento de Neiman
que nesse ponto me parece bastante razovel, a modernidade do sculo XVIII teria, com
Rousseau (e depois Kant, principalmente), encontrado a sua forma especfica de teodicia na
separao conceitual entre o mal fsico, doravante encarado como cego e acidental,
determinado de maneira fixa e invarivel (i.e., necessria maneira da fsica do estoicismo)
pelas leis da natureza que cabia cincia descobrir e eventualmente prevenir (uma outra
dimenso do poder reparador da ao humana que tem tambm, ainda que indiretamente, o
seu sentido moral), e o mal moral, resultado da ao e, no mais das vezes, da ignorncia dos
homens em sua m influncia mtua, um processo que resultou, como numa conseqncia
necessria (e possvel especular que essa era mesmo uma das suas intenes primordiais),
na subtrao divindade de todo poder ou influncia (que dir soberania) sobre o mundo que
criou1060. Alm disso, me parece importante entender que da mesma forma que, em Maistre, a
afirmao dos males fsicos e naturais como castigos se liga de modo central sua viso
esotrica ou illumin do mundo e da natureza como resultado de fatores e influncias ocultas
(em ltima anlise remissveis, seja vontade do Criador, seja liberdade humana, seja,
como mais comum, s duas simultaneamente), no caso dos philosophes a rejeio dessa
teoria e a separao que busca refut-la (ou simplesmente desviar-se dela) no contexto de uma
1060
Para toda essa questo que eu acabo de resumir, ver Neiman, 20042: esp. pp. 1-12 (introduo) e pp. 36-83
sobre a enorme importncia de Rousseau e Kant.
563
outra teodicia est relacionada noo de natureza desta que marcou sobremaneira a
filosofia e a sensibilidade do sculo XVIII, uma noo afirmada, principalmente, nos clebres
termos da demonstrao da impossibilidade dos milagres (entendida como a incongruncia
de fundo entre o milagre e a legalidade/normalidade do mundo natural), que consistiu
justamente na mais forte e influente tentativa de refutao da tese maior da religio revelada,
toda ela baseada na crena na interveno divina, na idia de uma interao constante, no
apenas possvel mas necessria, entre os homens e a vontade de Deus.
Isto posto, aprofundar nesse momento as questes correlatas da prece e da crtica s
leis invariveis da natureza (ou, em outras palavras, do sentido da no necessidade do mal)
colocar o carro adiante dos bois. Deveremos falar dela em maior detalhe no ltimo item deste
captulo, a propsito da guerra. Voltando, pois, agora primeira entretien, a concluso do
Conde, destinada a escapar das objees que o raciocnio e a experincia certamente no
deixariam de opor sua teoria que determina para as doenas e para os males fsicos uma
causa de ordem espiritual, , pelo menos nesse contexto particular, um tanto mais cautelosa;
ela diz, de maneira generalista, que os vcios morais podem aumentar o nmero e a
intensidade das doenas at um ponto que impossvel determinar; e, reciprocamente, que
este horrendo imprio do mal fsico pode ser restringido pela virtude at limites que da
mesma forma impossvel de fixar. Como no pode haver, continua o Conde, a menor dvida
sobre a verdade dessa proposio,
No h necessidade de muito mais do que isso para justificar os caminhos da
Providncia mesmo na ordem temporal, sobretudo se se junta a esta
considerao aquela que fala da justia humana [i.e., o carrasco], na medida
em que est demonstrado que, sob esse duplo prisma, o privilgio da virtude
incalculvel, independentemente de todo apelo razo ou mesmo de toda
considerao religiosa (Soires, I, 1, p. 115).
564
Logo no princpio dessa segunda entretien (I, 2, p. 129), numa transio que at certo
ponto pode-se dizer abrupta, o Conde diz, dirigindo-se ao Cavaleiro, a propsito da noo
apenas mencionada de uma hereditariedade das doenas como fator complementar da ordem
justa de Deus na punio dos culpados, que se, ao falar da origem moral dos males fsicos, ele
no fez nenhuma distino entre as doenas, que, na verdade, todas elas so castigos.
Castigos em retribuio a qu, parece perguntar silenciosamente o perplexo Cavaleiro com a
violncia da afirmao? Naturalmente em retribuio ao pecado. Mas que pecado exatamente
(pergunta ainda o Cavaleiro sem na realidade nada dizer)? O pecado original, explicita o
Conde. Pois ele, o pecado original, que explica tudo e sem o qual nada se explica, se repete
infelizmente a cada instante da dure, ainda que de uma maneira secundria (IBID. p. 129).
O Conde completa o seu raciocnio dizendo que duvida que, em sua qualidade de cristo, esta
idia, desde que desenvolvida exatamente, tenha algo de chocante para a inteligncia do seu
interlocutor. certo que o pecado original, inclusive no cristianismo, sem dvida um
mistrio; entretanto, como todos os outros mistrios, ele tem as suas dimenses plausveis,
mesmo para a nossa inteligncia limitada. Deixe-se de lado, continua a ele, a questo
teolgico-jurdica da imputao, e interprete-se o princpio que se vem de expor numa
perspectiva que esteja em acordo com as nossas idias mais naturais. Assim fazendo, basta
pensar que Todo ser que tem a faculdade de se reproduzir no poderia gerar seno o seu
semelhante (IBID. p. 130) para se entender exatamente porque todos os homens, em sua mera
condio de homens, esto necessitados de punio. A regra no sofre qualquer exceo, diz
o Conde, estando escrita em todas as partes do universo. Se, portanto, um ser encontra-se
degradado, a sua posteridade no mais se assemelhar ao seu estado primitivo [que era
bom], mas sim ao estado ao qual ele foi rebaixado por uma causa qualquer (IBID).
Seguindo ainda esse raciocnio, a doena aguda no transmissvel, mas aquela que vicia os
humores logo se torna uma doena original, capaz de estragar toda uma raa, e foi
exatamente, para ficar apenas no exemplo mais geral, o que segundo ele teria acontecido in
illo tempore com a raa humana1061. H, portanto, continua o Conde, uma doena original da
mesma forma em que h um pecado original;
1061
Nesse mesmo contexto Maistre diz, com o fim de entrar em polmica com Rousseau, que o mesmo teria
acontecido, de modo secundrio, com os indgenas da Amrica, que assim no corresponderiam, como queria o
filsofo genebrino, ao homem original, inocente e ednico, mas antes ao homem degradado. At onde Maistre
levava a srio essa mais horrorosa das teorias s ele podia saber, uma vez que ele no a menciona nenhuma outra
vez em sua obra a no ser nesse contexto polmico da segunda Soire, com a exceo talvez do seu retrato de
Voltaire, onde ele identifica na fisionomia do filsofo traos de degradao. Em benefcio do homem honesto
que Maistre sem dvida foi o que se pode dizer em sua defesa que, ao contrrio daqueles que cultivavam, tanto
em sua poca quanto depois, essa perspectiva pseudo-cientfica advinda das doutrinas vitalistas (algo que chegou
565
566
Esta passagem especfica, que fala de um crime original, consiste, com efeito, vista
em conjunto com aquelas outras da segunda Soire que eu acabo de analisar, na primeira
enunciao em termos claros em toda a obra maistreana do pecado original como princpio de
um ensaio de teodicia. De fato, a exemplo do que aconteceu com algumas das idias
fundamentais da sua teologia da histria expostas no primeiro item desse captulo, ser
preciso esperar at as Soires de So Petersburgo, publicada vinte e quatro anos depois das
Considrations, para ver o pecado tematizado como causa praticamente exclusiva das
funestas conseqncias que a situao emprica, violenta do mundo tal como o conhecemos e
experimentamos d a ver.
Cioran, baseado numa distino a meu ver no convincente entre tica e ontologia, sugere a imagem de um
Maistre moralista algum que usaria o pecado original por razes meramente policiais a qual eu
compreendo revelar-se infundada, especialmente quando vista luz da sua teoria dos sacrifcios Cf. E.M.Cioran.
Op. Cit. p.28
1065
Esta aluso se refere passagem em que o autor chama os revolucionrios, envolvidos numa mtua
aniquilao, de vaucansons, soldadinhos de chumbo que no sabem o que fazem e que so levados a matar uns
aos outros sem uma conscincia real de que a corrente irresistvel dos eventos os carrega para a sua prpria
destruio. Considrations, 1980: p.129.
1066
Acidental no sentido de que no essencial, de que no faz parte da natureza das coisas tal como foram
criadas, no sentido, enfim, de que no foi pelo desgnio eterno de Deus ao criar o mundo.
567
Mas se o pecado explica tudo, conforme cr o prprio Maistre na sua grande obra de
maturidade e, na esteira das suas palavras, a grande parte dos seus comentadores, e se sem ele
nada se explica, como entender que ele tenha escrito toda uma obra sobre a condio
humana (algo como quatro ou cinco textos maiores publicados ao lado de inmeros outros
opsculos sobre os mais variados assuntos), ultrapassando os sessenta anos de idade, sem
jamais t-lo discutido no digo de maneira exaustiva, mas ao menos com um mnimo de
ateno e, o que mais importante, metodicamente? Porque, at onde eu sei, antes das
Soires e do claircissement sur les sacrifices publicado como apndice (e, portanto,
contemporaneamente) a ela, Maistre tratou uma nica vez de forma direta do pecado original,
no seu texto de publicao pstuma intitulado De Ltat de Nature (1794), e apenas com o
fim de refutar, num contexto eminentemente poltico de discusso (concernente necessidade
do governo e natureza do homem como um ser social), a antropologia rousseauniana da
bondade natural do homem, fazendo pouco mais que reproduzir, num exguo punhado de
pginas, a linha das representaes tradicionais que mais tarde, nas Soires, conforme
estamos vendo, ele estender, refinando consideravelmente1067.
Como explicar, eu perguntava, que um autor conhecido na literatura especializada
como um agostiniano radical, e sobretudo nos meios propriamente teolgicos como um caso
paroxstico da teologia latina da expiao1068, duramente criticado por assumir a equivocada
atitude de comear a sua reflexo sobre o homem e o mundo a partir do pecado (e no,
assim segue o argumento, a partir de Deus, como supostamente deveria ser), como, eu me
pergunto, esse autor pode ter demorado quase trinta anos para trazer luz aquele que
supostamente o princpio maior e primeiro do seu pensamento?
Ento tudo o que ele escreveu at pelo menos os sessenta e cinco anos de idade, tudo
aquilo que foi estudado at aqui a respeito da ao de Deus na histria, da insuficincia do
homem, da sua dependncia em relao Providncia e da idia ao mesmo tempo humanista
e teolgica sobre a sua perfeio, tudo isso ficou sem significado at a sua morte e a
publicao pstuma das Soires?
Ou no plenamente possvel entender os princpios e as linhas de fora da teologia
da histria de Joseph de Maistre sem o recurso obrigatrio ao pecado original?
1067
Refiro-me s seis ou sete pginas que compem o segundo captulo do De Letat de Nature, (Ed. Darcel),
REM # 2, 1976: pp. 93-99, intitulado O homem nasce mau numa parte da sua essncia, o que, segundo
Maistre, provaria que ele necessita ser governado, pois um ser ao mesmo tempo social e mau deve submeter-se
ao jugo (p. 97).
1068
Cf. Vallin, 1986: p. 361.
568
No foi isso, exceo deste ltimo captulo, o que eu vim fazendo at aqui? Se eu
fui, como j desde o final do captulo anterior (IX) o leitor est em condies de julgar, bemsucedido nessa empresa de tornar o pensamento de Maistre inteligvel a partir das categorias
religiosas que o informam desde dentro, como interpretar essa opinio to difundida a
respeito dos termos precisos da sua teologia no que diz respeito posio que nela ocupa a
doutrina do pecado original?
A questo, de fato, no das mais fceis de responder. Por um lado, me parece ser um
erro exagerar a importncia do tema do pecado em Maistre, fazendo dele a explicao para
tudo o que um dia ele escreveu ou pensou escrever sobre a fraqueza e limitao do homem e a
soberania de Deus. Se o pecado importante e mesmo fundamental, como desde o princpio
deste captulo estamos vendo, deve-se admitir que ele no primeiro, que Maistre no
iniciou a sua reflexo sobre os caminhos da Providncia no mundo apenas pelo pecado,
entendido como a expresso ou explicao do mal. A exemplo do que ocorria com os
profetas, uma parte no negligencivel da sua viso sobre a histria pode ser entendida
simplesmente sob o prisma da grandeza divina, da percepo irresistvel do poder da sua
presena (um discurso a respeito da shekinah), do desnvel ontolgico existente entre Criador
e criatura, sem uma nfase exagerada e necessariamente negativa no que diz respeito ao
entendimento do homem, tomando a sua pequenez e impotncia apenas, como na maior parte
do tempo venho fazendo at aqui, como um reflexo da sua condio infirme, criatural frente
ao incriado e ilimitado que lhe transcende e lhe formou.
Mas, de outro lado, seria um erro to grande quanto o primeiro, ou talvez at maior,
negar que a doutrina do pecado original ofereceu a Maistre uma oportunidade nica de dar
sentido histria humana em toda a crueza da sua apresentao emprica, de entender o
homem por dentro, nas articulaes mais profundas da sua natureza espiritual, de, enfim, dar
razo, numa teodicia histrica de grande profundidade perceptiva, do grave problema da
presena do mal no mundo e da escandalosa violncia que identificamos na experincia que
fazemos dessa boa criao. Seria um erro negar que o pecado original foi colocado por
Maistre, e de vrios modos significativos, conforme ainda deveremos ver, no centro da
cincia do homem (tambm entendida como autoconhecimento) que desde o princpio mais
tenro da sua obra ele representava como aquilo que mais valia a pena investigar. Este fato
dever ficar suficientemente claro continuao.
O que no me parece nada errado, o que, ao contrrio, me parece valer sumamente a
pena buscar entender, so os termos exatos desta centralidade e dos caminhos que ela abre
569
Em que pese a avaliao positiva ou negativa que se faa da posio atribuda por Maistre s diversas partes
que compem o todo humano ou mesmo da consistncia cognitiva dessa sua atribuio.
1070
Ver tb. De Ltat de Nature, REM # 2, 1976: p. 98. Conforme a interpretao de Bultman, para Paulo a
conscincia tambm remetia autoridade divina. Cf. R. Bultman. Theology of the New Testament. Charles
Scribners Sons, N. Iorque, 1955 Vol. I. p 219
570
Quem ousaria, pergunta Maistre, glosando uma passagem bblica j citada, visitar seu
prprio corao com uma lmpada e no sentir a tentao de jogar-se ao cho envergonhado
de si mesmo?1071. Desesperado, o homem que se contempla isto , aquele se esfora, numa
atitude socrtica, para adquirir o correto conhecimento de si - busca em sua constituio
algum fator de equilbrio e sanidade, algum ponto seguro em que se apoiar, mas no
consegue, porque
O mal a tudo manchou e o homem inteiro no seno uma doena.1072
Composto inconcebvel de duas foras diferentes e incompatveis, centauro
monstruoso1073, ele sente que o resultado de alguma perversidade inaudita,
de alguma mistura detestvel que o viciou at em sua essncia mais ntima
(IBID).
1071
Ibid. p.218 Parafraseando Sof 1,12 Naquele tempo, esquadrinharei Jerusalm com lanternas, castigarei os
homens que, sentados em sua borra, dizem consigo mesmos: O senhor no faz bem nem mal
1072
Citao de Hipcrates.
1073
O ser em forma de centauro, o homem, manifesta algo incompletvel que aponta para alm de si mesmo
para uma possibilidade de integrao impossvel de ser descoberta por suas prprias foras que
formalmente indicada em sua relao com Deus. Balthasar, 1967: p. 49.
1074
Com efeito, numa carta a Jean Marie de Place, o editor do Du Pape, Maistre confessa candidamente: Sem
pretender estabelecer nenhuma comparao, eu exagerei como Agostinho exagerou contra os Pelagianos. Carta
a Jean Marie de Place de 28 de setembro de 1818, coletada em Amica Colatio, uma coleo da correspondncia
indita do nosso autor organizada por C. Latreile na Revue Bleue, edio de maro de 1912.
571
Agitado continuamente por foras contrrias, pelos impulsos contraditrios que nele
coabitam, o homem
No sabe o que quer; ele quer o que no quer; ele no quer aquilo que quer;
ele quereria querer. Ele v dentro dele algo que no ele e que mais forte
do que ele. O sbio resiste e clama: Quem me libertar?!1078 O insensato
obedece e chama a sua fraqueza de felicidade.1079
10751075
De fato, Pranchre me parece estar essencialmente correto ao dizer que a verdadeira doutrina maistreana
sobre o pecado (ou melhor, sobre as conseqncias do pecado na questo da graa e da liberdade) nada mais
que a doutrina de Trento, o que, defendendo insistentemente Molina contra os jansenistas, Maistre fazia questo
de ressaltar. Cf. Pranchre, Ordre de la raison draison de lhistoire in Dossier H, 2005: p. 381.
1076
A despeito da diferena de terminologia e de no citar a sua fonte, Maistre est claramente fazendo uso aqui
da diviso antropolgica agostiniana tirada da teologia trinitria: mens, notitia e amor (respectivamente, mente
ou inteligncia, conhecimento ou logos e amor ou vontade) Cf. A Trindade. Paulus, So Paulo, 1995. L.
IX, 3-5 pp. 289-294 e o comentrio de Andrew Louth em The Origins of the Christian Mystical tradition.
Clarendon Press, N. Iorque, 1981, p. 147 e ss. Maistre descreveria a constituio formal da natureza humana de
forma quase idntica mais de vinte anos antes, no De ltat de Nature, desta vez mais prximo da terminologia
de Agostinho. O homem, como todos os seres inteligentes, tercirio em sua natureza. Essa natureza
constituda de um entendimento que apreende, uma razo ou logos que compara e julga, e um amor ou vontade
que decide e age. Embora o homem encontre-se enfraquecido nas duas primeiras faculdades, ele s est
realmente ferido na terceira, e mesmo aqui o golpe que recebeu no o privou completamente de suas qualidades
originais . REM # 2, 1976: p. 98.
1077
Fracta e debilitata
1078
Citao de S.Paulo Rm 7,24. Ver em continuidade com 7,15: Porque no sinto gosto pelo que fao, pois no
fao o que quero, mas fao o que aborreo (...) No fao o bem que quero, mas o mal que abomino (...) Infeliz de
mim! Quem me libertar deste corpo de morte?
1079
Soires, I, 2, p.134. Cf. Agostinho. Confisses. Vozes, Petrpolis, 1999 (14o ed.) L. VIII., Cap. 10 p.182:
Quando eu deliberava servir ao Senhor meu deus(...) era eu o que queria, era eu o que no queria; era eu
mesmo. Nem queria nem deixava de querer inteiramente. Por isso me digladiava, rasgando-me a mim mesmo
Para um comentrio dessa passagem ver Balthasar, 1967: p.27.
572
Como diz Maistre num outro contexto1080, sendo duplo e ambguo claro que o que
existe de bom no homem deve governar o que h de mau nele. Mas o caso que a razo (o
elemento superior) no se mostra suficiente para a tarefa de converter o corao (entendido
aqui enquanto sede das paixes e dos impulsos pecaminosos), que necessita de algo mais
forte do que aquilo que os filsofos, os adeptos da razo, inventaram para educ-lo. E isto
assim porque o buraco do pecado , segundo Maistre, e como logo mais veremos em
detalhe a propsito da guerra, infinitamente mais fundo do que tudo o que a filosofia um dia
j imaginou nas suas diversas representaes da paidia ou disciplina. Isto assim porque ele
um verdadeiro abismo que no recua nem um milmetro sequer diante dos vos discursos do
elemento racional1081. Para super-lo e fazer com que o homem possa viver conforme a sua
destinao necessrio, como mesmo o filsofo Epiteto j havia entrevisto, uma fora
purificadora (dynamis cathartiqu) mais forte que a filosofia ordinria que fala muito e no
pode nada.1082
Refinando conceitualmente a dimenso psquica ou interior da idia do pecado,
Maistre atribui essa impotncia ao fato de que o antema que pesa sobre a natureza do
homem a sua dupla inclinao [attrait], palavra admirvel, exclama ele, que todos os
filsofos do mundo juntos no teriam conseguido inventar (Soires, II, 6, pp. 323-4). Foi
justamente por no ter assumido o ponto de vista correto, por no ter se empenhado no exame
desta lei terrvel que, segundo Maistre, deveria ser o comeo de todo estudo do homem
(IBID. p. 306), que os adeptos da filosofia no compreenderam o que acontecia realmente
com o homem nem a relevncia ou o alcance ticos e espirituais da diviso que nele
vagamente percebiam. Mas o fato que este duplo movimento do desejo, que dilacera o
corao na direo de objetos contraditrios , segundo Maistre, uma lei to real e to
palpvel quanto o magnetismo ou a gravitao universal. No h como conceber o homem,
ou, como diz um comentador, a vida mental do homem1083, tal como o conhecemos, na
misria e fragilidade da sua condio emprica, como uma unidade. A razo pode, e tudo sem
dvida comea, com efeito, por a, reconhecer a contradio inerente natureza,
permanecendo incapaz, no entanto, de dar conta da sua equivocidade radical.
1080
573
Na linha da tradio crist que fala do pecado e da queda, Maistre acredita que
somente um evento inaudito de propores sobrenaturais, um crime de desobedincia, poderia
fornecer uma explicao plausvel, uma razo suficiente para a enorme misria e
disfuncionalidade empiricamente verificveis ou observveis no objeto homem. Pois, de
novo, quem poderia acreditar que um tal ser tenha sado nesse estado das mos do Criador?
(Soires, I, 2, p. 134). Esta era segundo ele uma idia to revoltante que mesmo os
filsofos, quer dizer, os filsofos pagos, no poderiam t-la aceitado. Para Maistre, apesar
das suas insuficincias a filosofia antiga, ao dar testemunho do estado deplorvel do
homem, da realidade fenomnica da sua diviso, teria na realidade adivinhado o dogma
cristo do pecado original1086, que, como vimos,
1084
A frmula, a meu ver, brilhante, de Etienne Bornne (Le Problme du Mal, 1992: p.7), um notvel pensador
de meados do sculo passado que hoje se encontra quase completamente esquecido. A sua ambio nesse
pequeno, porm luminoso ensaio sobre o problema do mal, assim como em outras partes da sua obra, era unir
conceitual e existencialmente as duas grandes descobertas da filosofia francesa, o cogito cartesiano (entendido
em continuidade com a prova da existncia de Deus pela idia que temos dele proposta originalmente por santo
Anselmo), e a apologia, sustentada sobre uma fenomenologia da insuficincia humana, de Pascal.
1085
claircissement sur les sacrifices, 1994: p.24. Neste contexto, a evocao do princpio da no-contradio de
Aristteles e da representao do homem como suppt (sujeito simples), em Descartes, indica que para Maistre o
discurso racional e sua lgica da identidade no so apropriados para dar conta do objeto homem. Em uma
palavra, o homem no cabe no princpio da no-contradio. Por essa mesma razo ele entra, nessa mesma
obra (p. 25, n.2.), em franca polmica com Descartes, que no via nenhuma dificuldade nessa duplicidade do
homem e que encarava a alma humana como una, uma substncia ao mesmo tempo razovel e sensvel,
ironizando a explicao do filsofo para o fenmeno a seu ver inegvel da diviso humana em sua obra As
Paixes da Alma.
1086
Nas pp. 134-135 ele cita o pseudo Timeu de Locres, Plato e Ovdio em apoio sua tese, assim como mais
de 20 anos antes, no De ltat de Nature (p. 93) ele j havia citado o mesmo Ovdio, Xenofonte e Epiteto e
Plutarco. Falando sobre os indcios do pecado no discurso dos filsofos pagos ele exclama, carregando nas
tintas da retrica: O que importam as palavras?! O homem mau, horrivelmente mau! Ibid. p.135.
1087
Ibid. p.129. Em tom de crtica, Cioran, um autor que, como se sabe, no conhecido por sua moderao
nesse campo, afirma, em seu ensaio sobre Joseph de Maistre, que a queda daquelas idias grandiosas que do
conta de tudo e de nada, de que to difcil de se servir quanto de evitar e que a idia do pecado satisfaz ao
574
direo ao cristianismo que foi discutida no captulo anterior, esse pressentimento do pecado
pelo pensamento antigo aconteceu justamente porque, segundo Maistre, no h nada mais
plausvel no mundo do que a hiptese da queda. O homem, tal qual ele se d a ver, e segundo
os testemunhos que se podem verificar na histria, s pode ser concebido como um ser
intermedirio, como o cenrio de um conflito entre dois mundos em radical oposio, um ser
visceralmente doente.
Porquanto nossa funesta inclinao para o mal sendo uma verdade de
sentimento e de experincia proclamada por todos os sculos e esta
inclinao saindo-se sempre mais ou menos vitoriosa sobre a conscincia e
as leis e no deixando jamais de produzir sobre a terra transgresses de toda
espcie, jamais o homem poderia reconhecer e deplorar este triste estado
sem confessar por isso mesmo o dogma lamentvel de que lhes falo
(Soires, I, 2, pp. 135-6).
A despeito dos enormes estragos que fez nele, o alcance da queda est, no entanto,
longe de poder ser reduzido ao ser humano. De fato, de grande importncia para o
seguimento da minha interpretao da sua teologia da histria fazer observar que Joseph de
Maistre compartilha com Paulo e uma certa tradio patrstica que culmina em Orgenes a
noo de uma queda csmica. Para ele, as conseqncias funestas do pecado de Ado1088
no disseram respeito apenas condio humana considerada em si mesma, ou histria dos
homens: o pecado original teria implicado numa catstrofe csmica, configurando uma
comunidade trgica entre o homem, a natureza e Deus. Ao cair, Ado no teria despedaado
somente o gnero humano, mas levado consigo todo o resto da Criao.
AND EARTH FELT THE WOUND1089
Eis porque, diz o Conde, todos os seres gemem. Isto acontece porque, como efeito
do pecado, o golpe terrvel desferido pela mo divina produziu necessariamente um contragolpe sobre todas as partes da natureza e o mundo inteiro caiu. Como Paulo nesta famosa
passagem da Epstola aos Romanos (8, 18-23), Maistre concebe as conseqncias do pecado
esprito quando usada com precauo E.M.Cioran. Exercices dadmirrion. Arcades-Gallimard, Paris, 1986.
p.29.
1088
Eu digo Ado por convenincia, porque em nenhum lugar da sua obra (a no ser, talvez, indiretamente por
essa citao de Milton) Maistre indica o que ele chama de os nossos primeiros pais como os responsveis pelo
pecado e pela queda. Desconfiando, como eu desconfio, que ele tentava de todo modo se livrar da doutrina
origenista da pr-existncia das almas, que no entanto permanece implcita na sua teodicia de feitio
universalista e na tese central da reversibilidade dos mritos como motor da salvao na histria, essa, digamos,
omisso, me parece ser bastante significativa.
1089
John Milton. Paradise Lost. IX, 783 Citado por Maistre em Soires, II, 9. p 486.(Trad. E A TERRA
SENTIU O GOLPE)
575
na perspectiva de uma participao da natureza irracional (que para ele, a exemplo dos
neoplatnicos antigos, de uma ponta outra animada, quer dizer, portadora de alma1090)
na histria da salvao, a partir da sujeio de uma criao originalmente boa vaidade,
ao corrosiva do tempo e morte, enfim, violncia inerente ao processo de gerao e
corrupo tal como o experimentamos1091. Na teologia do apstolo, esta identificao entre
histria natural (ps-Queda) e histria da salvao to completa que lhe permite falar do
mundo indiferentemente como kosmos e aion1092 traduzido por mundo, sculo, ou
Era e identificar a sua forma ou figura (skhma) igualmente com o pecado, as
potncias demonacas, a decadncia do tempo (e da carne a ele sujeita) e o reino da
morte1093. Outrossim, como atesta o estudo que dele foi feito na Primeira Parte, essa passagem
de Paulo encontra-se no centro da cosmologia escatolgica do Livro dos Princpios de
Orgenes, para quem havia uma perfeita identificao entre as idias de castigo pelo pecado
das criaturas racionais (os nous da primeira criao pleromtica que teriam resfriado em
psychai) e da criao do mundo visvel, material, algo que, conforme vimos no lugar
indicado, reverbera por todo lugar em seu pensamento e em especial na formulao da sua
teologia da histria como um processo de reconduo no s do homem, mas de todo o
cosmos, sua integridade original. , de fato, uma caracterstica comum entre Maistre e
Orgenes, e absolutamente central teologia da histria dos dois autores, construir o discurso
da teodicia em torno da idia de que o mundo como o conhecemos como resultado do
julgamento divino e, em ltima anlise, do direcionamento que o homem deu ou d, original
ou atualmente, seja no princpio seja agora, ao uso da sua liberdade.
Falaremos mais da influncia de Orgenes quando buscarmos um entendimento mais
aprofundado, no sentido esotrico da doutrina do pecado maistreana no prximo captulo.
1090
Cf. especialmente o Essai sur les Planetes, Philosophie D, p. 655, Registres de Lectures, Archives
Departamentales de Savoie (CD-ROM).
1091
nesse sentido que ele pode falar, a respeito da guerra, que o homem teria inventado a morte. Esta insero
do cosmos no drama da salvao , segundo Bultman, o reflexo de uma influncia gnstica no pensamento de
Paulo e de resto em todo o kerygma da Igreja helenstica. Cf. Bultman, 1955: I, p.172 e ss No entanto a
diferena entre Paulo e, com ele, o cristianismo, e o gnosticismo tal como exposto nos pergaminhos de Nag
Hamadi e especialmente na corrente marcionista evidente. Se o apstolo, como aponta Bultman, foi buscar nas
correntes gnsticas do judasmo helnico de sua poca uma perspectiva csmica para o drama essencialmente
histrico descrito pelo Velho Testamento, ele no obstante reteve a idia da Criao boa de Deus, conforme
descrita no Gnesis (1,25), e, a partir dela, da identidade entre ser e bem uma idia que, como j foi dito,
Maistre usou abundantemente. Outrossim, a noo das conseqncias csmicas da queda central no
pensamento de Orgenes. Cf. Comm. In Ioh. I,40.
1092
Respectivamente I Cor 7,31 e Rm 12, 2. Para Bultman, as duas denominaes dependem do uso que o
homem, colocado entre Deus e a criao, faz desta ltima. O homem vive entre Deus e a criao e deve decidir
entre os dois Bultman. Op. Cit. p.229 Este o sentido do paradoxo viver no mundo como se no estivesse no
mundo expresso em I Cor 25-31
1093
I Cor. 7,31: A figura deste mundo passa. Para toda esta questo Cf. Bultman, 1955: I,227-238 e Brague,
1999: pp.68-70
576
Agora vale lembrar que, se Maistre parece no subscrever a hiptese origeniana da prexistncia das almas e a sua viso da criao do mundo visvel como resultado indireto do
pecado original1094, uma diferena em relao ao alexandrino que se encontra sugerida na sua
meno a algo que teria baixado o sistema da criao (sugerindo, portanto, que a criao
anterior sua queda e, com ela, ao prprio pecado1095), no deixa de haver uma certa
ambigidade nas concepes maistreanas acerca da consistncia prpria do mundo material e
sensvel, como indica, por exemplo, a noo de que tudo o que vemos reflexo de um outro
mundo que no vemos, ou, mais ainda, a viso encantada da natureza como mero reino das
aparncias que ainda h pouco eu indicava a propsito do seu Essai sur les Plantes. Neste
ensaio curioso e cheio de excentricidades, Maistre afirma acreditar (cf. pp. 654-5), bem
maneira origenista, que o que observamos como o nosso sistema planetrio na realidade um
sistema de inteligncias estabelecido pela Providncia divina com o fim de presidir
felicidade, punio ou regenerao das [outras] inteligncias criadas, algo muito
semelhante proposio origeniana do cosmos visvel como um lugar de educao (uma
escola das almas), correspondente, conforme vimos, a nada menos que a tese central do
Livro dos Princpios.
Seja qual for a opinio exata de Maistre a esse respeito, e me parece que, por razes de
prudncia, ele fez com que ela no fosse fcil de identificar1096, o caso que, para ele, como
j foi sugerido no primeiro item e como acaba de ser explicitado, se o homem se v obrigado
a viver numa ordem de coisas onde tudo violento e contra a natureza, inclusive,
paradoxalmente, a prpria natureza exterior a ele, bem por sua prpria culpa, pois teria sido
1094
577
ele o responsvel pela queda da nota tnica do sistema de sua criao1097 e pela instalao
desse combate perptuo que em nossa experincia das coisas a caracteriza1098.
O discurso da grandeza original do ser humano aqui evidente, pois tanto a condio
presente quanto o destino final de todo o universo esto como que suspensos pelo fio da sua
liberdade1099.
Mas a espantosa grandeza do homem tal que ele tem o poder de resistir a
Deus e de rejeitar sua graa; ela tal que o dominador soberano, e o rei das
virtudes, no o trata seno COM RESPEITO.1100
Tratar-se- em maior detalhe ainda nesta terceira parte da questo da liberdade como
condio da teodicia maistreana e da sua doutrina pedaggica da redeno. Agora basta dizer
que a noo da queda csmica e a solidariedade que ela instaura nesta terra e nesta vida
significam em ltima instncia que o pecado (de Ado?) no pode ser representado
simplesmente como uma separao, ou um simples exlio1101, mas como o fator de
instaurao de uma nova ordem, um mundo em que o mal est misturado em tudo e cuja
nota tnica , como disse Jesus (Jo 16, 33), a tribulao1102, e quem sabe at algo bem mais
terrvel do que isso. De modo que o que de fato acontece com a queda o estabelecimento de
uma relao diferente entre homem e Deus. Se, no Paraso, na primeira natureza, homem,
Deus e criao compunham uma unidade positiva, participavam de uma certa integridade
ontolgica (no importa realmente a representao dela que se tenha em mente, evanglica,
origenista ou agostiniana1103),
No caso do texto paulino que sugere uma queda csmica, Bultman aponta para uma certa obscuridade a
respeito de quem, na viso do apstolo, teria sujeitado a criao. 1955: II, p.230. Para Orgenes (De Principis, I,
7,5) essa sujeio, apesar de resultar indiretamente do pecado, teria sido operada paradoxalmente pelo prprio
Deus, instando os espritos mais altos que no haviam se envolvido na queda das criaturas racionais a ajudar
estas mesmas criaturas, pela sujeio voluntria vaidade da carne ou da forma corprea (encarnando essas
almas superiores nos astros e na parte mais csmica do mundo), a voltar para a sua condio de origem, num
processo de educao/conduo de algum modo csmica do mundo cado sua dignidade original.
1098
Se h algo de evidente para o homem a existncia de duas foras opostas que se combatem sem descanso
no universo. No h nada de bom que o mal no manche e no altere; no h nada de mal que o bem no
comprima e no ataque, levando incessantemente tudo que existe para um estado mais perfeito. Essai, 1988: p.
249. Cf. tb. Soires, I, 3, p. 204, onde o Conde diz que todo o universo obedece a duas foras.
1099
Cf. Vallin, 1986: p.354 para a funo cosmolgica do homem na teologia de Joseph de Maistre.
1100
Soires, II, 10, p.532. O COM RESPEITO, em maisculas no original, uma citao do Livro da
Sabedoria (traduo da vulgata) 13,18: Cum Magna Reverentia
1101
Como sugere Cioran. Op. Cit. P.29
1102
Cf. tambm II Cor 6,4-9 e Is 8,22
1103
Normalmente essas tradies convergem na descrio do estado beatfico da primeira natureza como um
estado de unio misteriosa, de contemplao incessante da luz divina pelas criaturas recm trazidas do nada. A
578
O fato que, seja no xtase, seja na dor, para Maistre o mundo e Deus encontram-se
indissoluvelmente ligados. Esta ligao recebe, na ordem de coisas que habitamos, a sua
caracterstica especfica da relao uma vez estabelecida desde o princpio, justamente como
uma tnica, entre pecado e julgamento; mas, na realidade, tomando-se a questo de maneira
hipottica, poderia muito bem prescindir dela. a minha viso que, como Orgenes e
Agostinho, Maistre entende que, sem a preocupao divina (e a queda mesma s intensifica
a dimenso paradoxal desta preocupao), mesmo a natureza restaurada sua
configurao original no se sustentaria um nico segundo. Ela s existe, num e noutro
estado, pior ou melhor, cado ou redimido, por conta da ateno amorosa (por conta da
misericrdia) do Criador.1104 neste sentido que mais atrs eu contestei a opinio que via no
pecado a explicao de tudo o que Maistre um dia j escreveu. O que eu quis dizer com isso
que, apesar de ser central para ele, o pecado no pode de modo algum ser considerado como
primeiro. Em primeiro lugar, para Maistre, est sempre Deus e a massacrante (ao mesmo
tempo em que consolante) realidade divina que, no seu entendimento, apenas um insensato
poderia negar. No item que se segue estudaremos mais uma das suas razes para isto.
Neste momento, peo licena para subverter a leitura seqencial dos problemas e
argumentos da teodicia maistreana na terceira, quarta e quinta entretiens para enfrentar, com
a questo do pecado ainda fresca na cabea e na sensibilidade do leitor, o terrvel discurso
sobre a guerra na stima Soire. Deverei voltar, no prximo captulo, a seguir o curso original
dos argumentos a propsito do sofrimento do justo num contexto que lhe parece bem mais
apropriado, como uma introduo doutrina dos sacrifcios elaborada justamente para dar
conta dessa questo.
propsito, na segunda Soire Maistre reproduz a opinio bastante tradicional no ambiente da teologia latina
(mais especificamente agostiniana e tomista) de que a perda da viso beatfica consistiu na conseqncia
primria e natural do pecado e da queda. Soires, I, 2, p.136.
1104
Para Balthasar, esta idia teria possibilitado a Agostinho afirmar que mesmo a ordem natural da Criao,
se libertada da culpa e da queda, no pode existir de outro modo seno numa relao vertical com a eternidade.
Mesmo assim, o nada da criatura no tempo existe somente por causa de sua suspenso amorosa no eterno
Balthasar, 1967: p.26. Outrossim, isso ajuda a entender o sentido em que, algumas pginas acima, eu dizia que a
teologia da histria de Maistre poderia, at certo ponto, ser entendida sem uma referncia direta doutrina do
pecado, mas apenas com base no desnvel ontolgico e a conseqente situao de dependncia verificados entre
criatura e criador.
579
Respondendo exortao do Cavaleiro, que, no esqueamos, um militar, para que comece a discursar
sobre a questo conforme prometido, o Senador diz: Estou absolutamente pronto, pois este um assunto sobre o
qual eu muito meditei. Desde que comecei a pensar que eu penso na guerra; este terrvel assunto se apodera de
toda a minha ateno e eu jamais consegui aprofund-lo tanto quanto desejava Soires, II, 7, p. 375.
1106
Soires, II, 7, pp. 375-403.
580
581
A inteligncia estrangeira, entendida como um observador imparcial (quer dizer, um representante da pura
razo), diria o seguinte ao comparar as funes do carrasco e do soldado: um ser sublime, a pedra angular
da sociedade. Desde que o crime veio habitar a sua terra, e considerando que ele no pode ser freado seno pelo
castigo, subtraia do mundo o executor e toda ordem desaparece com ele. Que grandeza dalma, que nobre
582
fazer seu elogio do carrasco, o Conde estava agindo, como agora percebemos, ao modo de
uma inteligncia estrangeira, quer dizer, como um observador imparcial? H, como veremos
no ltimo captulo, uma dimenso, talvez a maior, desse significado, que no possvel
esclarecer sem a doutrina maistreana dos sacrifcios, cuja exposio compor o grosso do
argumento do captulo seguinte. Mas existe tambm uma dimenso mais bvia, que
transparece da leitura do discurso elogioso da inteligncia estrangeira, e que se liga de
maneira estreita, na realidade intensificando-a, quela crtica da natureza humana que eu disse
corresponder a uma das intenes no negligenciveis do elogio do carrasco. Eu entendo que
precisamente isso o que Maistre queria dizer com grande inteno polmica: como
possvel que os homens desprezem um ser em ltima anlise to benfico, ao mesmo to
grande e to submisso (posto que seu trabalho contraria frontalmente as tendncias de amor e
compaixo inscritas de maneira perene na sua natureza de ser humano), que existe apenas
para servir e, de outro lado, team louvores paroxsticos em todos os tempos e lugares a
algum que, segundo a pura razo, pode no ser mais que um assassino em massa, algum
como o soldado ou militar? Pois o fato que, ao contrrio do que pensaria, para Maistre sem
dvida eivada de razo, a inteligncia estrangeira, o militar e o carrasco ocupam as duas
extremidades da escala social exatamente no sentido inverso da sua percepo do que deveria
ser: no h nada de to nobre quanto o primeiro, nada to abjeto quanto o segundo. O
militar na realidade to nobre que capaz de enobrecer at mesmo as funes do seu mulo
menor, o carrasco, desde que as exera dentro de certos limites prescritos pelas leis que
determinam a sua condio.
Mas, enfim, o problema que com essa comparao primeira vista inoportuna entre o
carrasco e o soldado o Senador est querendo fazer ver o seguinte: ele quer, atravs dela,
explicar porque o que existe de mais honorvel no mundo, no julgamento de todo o gnero
humano sem exceo, o direito de verter inocentemente sangue inocente (IBID. p. 381).
Colocado nestes termos, de ser a guerra um momento em que a inocncia sacrifica (verte o
sangue) da inocncia, o problema , para os propsitos da interpretao que no ltimo
captulo eu devo lhe submeter, em todo ponto essencial, e por isso vale a pena ser retido na
desinteresse no se deve supor no homem que se devota a funes sem dvida to respeitveis, mas to penosas
e contrrias sua natureza! Porque eu pude perceber, desde que estou entre vocs, que quando vocs esto de
sangue frio lhes muito custoso matar uma simples galinha. Eu estou portanto persuadido de que a opinio cerca
o executor de toda a honra da qual ele tem necessidade, e a qual lhe devida a to justo ttulo. Quanto ao soldado
ele , segundo todas as aparncias, um ministro de crueldades e injustias. Quantas guerras existem que so
evidentemente justas? Quantas no h que so evidentemente injustas? Quantas injustias particulares, horrores e
atrocidades inteis! Eu imagino portanto que a opinio cobriu muito justamente de oprbrio entre vocs a cabea
do soldado, e que ela colimou de glrias a cabea do executor impassvel dos decretos da justia soberana
Soires, II, 7, p. 378.
583
Para ns, que vivemos depois da Segunda Guerra Mundial e da criao razoavelmente
bem sucedida, nesse sentido, da Unio Europia (citar a ONU, nesse contexto, seria talvez
contraproducente, uma vez que muitas das naes filiadas vivem constantemente em guerra, a
comear pelos Estados Unidos, o seu criador), as perguntas do Senador no podem deixar
de parecer datadas. No entanto, podemos lhes dar um desconto se meditarmos um segundo,
em primeiro lugar, sobre o inaudito banho de sangue que essa moderna paz europia custou;
e, em segundo, sobre o fato de que ela no conseguiu impedir a ecloso de conflitos
extremamente sangrentos nem mesmo no prprio continente europeu. Mas vamos em frente,
porque no contexto da poca e do discurso em que so feitas, e principalmente diante do que
584
foi a triste histria europia pelo menos nos cento e trinta anos que se lhe seguiram (18201950), as perguntas colocadas fazem, no final das contas, todo o sentido. O que digno de
nota que, para o Senador, a nica explicao para o mistrio desta incapacidade de acabar
civilizadamente com a guerra a existncia de uma lei oculta e terrvel que tem necessidade
de sangue humano (IBID. p. 383).
No contexto em que enunciada, a concluso parece sem dvida um tanto abrupta,
mas no momento no se trata realmente de concluir, mas de proceder a uma espcie de
preparao. Pois estreitamente relacionado ao terrvel mistrio dessa lei, existe ainda uma
outra observao que tende a levar o paradoxo da guerra ao seu mais alto grau de
significao. Trata-se da constatao de que, como acertadamente desde sempre percebeu a
opinio geral, e como desta vez equivocadamente a inteligncia estrangeira, baseada numa
pura e desencarnada razo, talvez fosse levada a crer, o ofcio militar est longe de aviltar,
embrutecer ou tornar ferozes aqueles que o exercem; muito pelo contrrio, quando bem
entendido e cultivado, ele se harmoniza perfeitamente com todo tipo de virtude, inclusive as
mais doces, tendendo na realidade, quando considerado de maneira geral, ao aperfeioamento
do homem (IBID. p. 384).
Para Maistre (nesse ponto, penso eu, completamente em acordo com o seu
personagem, o Senador), isso estaria provado em plenitude pelo fato de o estado militar
harmonizar-se perfeitamente com o estado religioso: a virtude, a piedade mesmo, se aliam
muito bem com a coragem militar; longe de enfraquecer o guerreiro, elas o exaltam (IBID. p.
385), como segundo ele mostrariam saciedade o exemplo de So Lus, rei de Frana, e
como estaria demonstrado principalmente pelo exemplo do Grande Sculo, um sculo
passavelmente guerreiro, diz Maistre com ironia, mas que nem por isso deixou de
corresponder ao pice da civilizao europia, evidentemente no sentido que foi apontado no
captulo 9, de civilizao entendida como uma mistura de cincia, esprito de cavalaria e
principalmente religio, sendo em essncia produzida ou ao menos sustentada sobre esta
ltima1108. Numa palavra, a profisso militar, apesar de perigosa para as liberdades do Estado,
e passvel do cometimento de todos os piores tipos de crimes, pode no raro, pelo menos
quando bem entendida e bem exercida em acordo com determinadas regras de conduta, ser
altamente edificante, levando aqueles que dela se ocupam, especialmente quando aliada ao
esprito religioso (ou exclusivamente quando aliada a ele), aos mais altos graus de
1108
Para a descrio da guerra no sculo XVII e sobre a influncia do cristianismo sobre ela, cf. Soires, II, 7,
pp. 386-8.
585
No h nada mais conforme nesse mundo, diz o Senador, do que o esprito religioso e o esprito militar
IBID. p. 386
1110
Maistre deixa bastante claro isto que eu estou querendo dizer e que s ser plenamente compreendido luz
da doutrina dos sacrifcios, esta sim, que explica tudo e sem a qual nada se explica na teologia da histria
maistreana, numa passagem que simplesmente de arrepiar os cabelos: O temvel espetculo da carnificina no
endurece de modo algum o verdadeiro guerreiro. Em meio ao sangue que ele faz correr ele humano como a
esposa casta nos arrebatamentos do amor. Soires, II, 7, p. 387. ou no essa a imagem de um sacerdote, de
um divino sacrificador?
586
No vasto domnio da natureza viva, reina uma violncia manifesta, uma espcie de
fria prescrita que arma todos os seres in mutua funera: desde que se deixa o reino
da natureza insensvel encontra-se o decreto da morte violenta escrito sobre as
fronteiras mesmas da vida. J a partir do reino vegetal comea-se a sentir a
vigncia da lei: desde a imensa catalpa at a mais humilde gramnea, quantas
plantas morrem e quantas so mortas? Porm, desde que se adentra o reino animal,
a lei se reveste subitamente de uma evidncia assustadora. Uma fora a um s
tempo oculta e palpvel mostra-se continuamente ocupada em pr a descoberto o
princpio da vida por meios violentos (Soires, II, 7, p. 390).
Em cada grande diviso da espcie animal, continua o Senador, esta fora escolheu
um certo nmero de animais para encarreg-los de devorar os outros, de modo que, assim
determinaria a lei, existem insetos predadores, repteis predadores, aves predadoras, peixes
predadores e quadrpedes predadores. No h, diz ele, um nico instante da dure em que
um ser vivo no seja devorado por um outro. E, pairando acima de todas estas espcies
matadoras de plantas e animais, est colocado o homem, cuja mo destruidora no poupa
nada daquilo que vive: ele mata para se alimentar, ele mata para se vestir, ele mata para se
adornar, ele mata para atacar, ele mata para se defender, ele mata para se instruir, ele mata
para se divertir, ele mata por matar (IBID. 390). Rei soberbo e terrvel, ele tem necessidade
de tudo e nada capaz de lhe resistir. Ele sabe quanto render a cabea do tubaro ou o leo
da baleia que ele caa; o quanto vale a espinha desse grande e belo animal para um museu de
histria natural ou as elegantes borboletas que ele mata para, colocadas num carto, poder
admirar sem vida; ele empalha o crocodilo, ele embalsama o colibri; basta uma ordem sua
para que a serpente venenosa venha morrer no lquido que a conservar intacta para exibi-la
admirao de uma longa srie de observadores. O homem exige tudo de uma s vez: ao
cordeiro as suas entranhas para fazer ressoar a harpa; baleia as suas barbatanas para
sustentar o corpete da bela jovem virginal, ao lobo a sua presa mais mortal para polir as
suaves obras de arte e ao elefante as suas potentes defesas para dar origem a um brinquedo de
criana. As suas mesas esto cheias de cadveres (IBID p. 391 grifo meu). O verdadeiro
filsofo inclusive capaz, a exemplo, lembremos, do cientfico observador das tbuas de
massacres, de descobrir como a carnificina permanente est prevista e ordenada no grande
todo, descobrindo tambm que esta lei no pra de modo algum de exercer o seu domnio ao
chegar no homem.
Chegados, ento, aqui, neste ponto mais alto, a qual ser cabe exterminar, cumprindo,
desse modo, a universalidade da lei, aquele que extermina todos os seres? Ora, ele mesmo,
responde o Senador, pois o homem que est encarregado de exterminar o prprio homem.
Mas como, o Senador volta a perguntar, reunindo de novo os termos da contradio apontada
587
no comeo, mas como ele pode cumprir ou consumar essa lei, ele, que um ser moral e
misericordioso, ele que nascido para amar, ele que chora pelos outros como por si mesmo,
que encontra prazer em chorar e que acaba inventando fices para se fazer chorar? Ele,
enfim, a quem foi declarado que se pedir contas at da ltima gota de sangue derramado
injustamente1111. Como, enfim, poder ser ele o agente dessa lei?
Sem dvida a essa altura, bons leitores das Considrations que somos, j o sabemos.
a guerra, diz o Senador, que consumar o decreto. Vocs no ouvem a terra que grita
exigindo sangue? (IBID. 391) Porque o sangue dos animais ou a vida (ou alma) das plantas
no satisfaz o desgnio justiceiro da grande lei que a comanda; nem mesmo, e importante
observar com toda ateno o que isso pode vir a significar, nem mesmo o sangue dos
culpados vertido pelo gldio da justia. Se a justia humana conseguisse atingir a todos eles,
argumenta o Senador, no haveria necessidade de guerra; contudo, ela no conseguiria atingir
seno um pequeno nmero, deixando inclusive de fora os maiores crimes do ponto de vista da
justia divina, que esto ocultos no corao e no so nem podem ser objeto de uma lei. Mas
o fato que a terra no gritou em vo e a guerra aparece. Ento o homem, possudo
subitamente por uma espcie de furor divino estranho tanto ao dio como clera, avana
pelo campo de batalha sem saber o que quer nem o que faz (...) Nada resiste, nada pode
resistir fora que arrasta o homem para o combate; inocente assassino, instrumento passivo
de uma mo aterradora, ele mergulha de cabea baixa no abismo que ele mesmo cavou; ele
d, ele recebe a morte, sem desconfiar de que foi ele mesmo quem criou a morte1112.
Assim se cumpre sem cessar, desde o caro at o homem, a grande lei da
destruio violenta dos seres vivos. A terra inteira, continuamente embebida
em sangue, no seno um imenso altar onde tudo o que vive deve ser
imolado sem fim, sem medida, sem descanso, at a consumao das coisas,
at a extino do mal, at a morte da morte (Soires, II, 7, p. 392)1113.
1111
Referncia a Gn 9, 5: Pedirei contas, porm, do sangue de cada um de vs. Pedirei contas a todos os
animais e ao homem, aos homens entre si, eu pedirei contas da alma do homem. Segundo o editor do livro do
Gnesis na Bblia de Jerusalm uma das maneiras pelas quais, nesse gnero de pensamento bblico, Deus pedir
contas do sangue derramado pela justia do Estado, ou seja, pelo carrasco. Vista em conjunto com o que ser
estudado no prximo captulo, h poucas dvidas de que a interpretao maistreana do significado do
derramamento de sangue e da sua equivalncia com a alma foi tirada de algumas das passagens mais antigas da
Bblia, sobretudo na formulao que elas adquiriram no texto grego da LXX.
1112
A passagem em grifo uma referncia a Sl 9,16-17, que descreve de modo bastante grfico os costumes
divinos na administrao da justia: Caram as naes no fosso que cavaram. Prenderam-se seus ps na
armadilha que armaram. O Senhor se manifestou e fez justia, capturando os mpios em suas prprias redes.
1113
A morte da morte uma aluso doutrina escatolgica de Paulo na Carta aos Corntios que tanto
discutiremos no ltimo captulo desse trabalho. A passagem relevante (1Cor 15,26) diz o seguinte: Pois
preciso que ele reine, at que tenha posto todos os seus inimigos debaixo dos seus ps. O ltimo inimigo a ser
destrudo a morte.
588
assim que Maistre usa toda a sua admirvel excelncia retrica para, em mais um
asfixiante tour de fource descritivo, fazer sentir ao Cavaleiro, que, lembremos, foi quem deu
incio, com as suas dvidas a respeito da eficcia da prece para prevenir a calamidade da
guerra, a toda essa descrio, nestes termos, eu dizia, que Maistre leva o seu leitor
potencialmente descrente nos caminhos da Providncia nesta vida a enxergar em cores
vvidas toda a extenso do estrago que o pecado e a queda provocaram no apenas no mundo
humano, mas tambm nas mais nfimas articulaes do mundo natural. nestes termos
tambm, e por mais incrvel que parea, que ele busca represent-la, enquanto resultado do
julgamento divino e da ordem garantida pelo Governo Temporal da Providncia, como a
expresso de uma lei ou decreto salutar, em ltima anlise salvfico, como veremos em
nosso ltimo captulo, um mal que, como ele j havia dito mais de vinte anos antes nas
Considrations a propsito da mesma guerra enquanto marca da histria e da condio
humana, entra como uma espcie de medida compensatria numa ordem de coisas onde o mal
est espalhado em tudo e que definitivamente no como devia e poderia ser. , numa
primeira leitura, nessa perspectiva de um instrumento do Governo Temporal da Providncia,
e, portanto, a exemplo do cadafalso, de ser o reflexo de uma ordem na desordem, que se deve
entender os seis sentidos diferentes em que o Senador declara a guerra como divina (ver pp.
393-99).
Segundo ele, a guerra divina em primeiro lugar porque uma lei do mundo,
porque determina ou caracteriza, por iniciativa da divindade (ou como reflexo do seu
julgamento), as coisas como elas so; ela divina pelas suas conseqncias sobrenaturais,
pelo fato de que no possvel acreditar que, diante de uma divindade ao mesmo tempo
poderosa e benfazeja, as vtimas inocentes envolvidas nesse terrvel julgamento possam ter
vertido o seu sangue em vo, uma noo de imensa importncia que no entanto s ser
esclarecida mais frente depois que falarmos dos sacrifcios; ela divina na proteo
dispensada aos grandes capites; ela divina pela maneira em que declarada, quase sempre
prenhe de contingncia e imprevisibilidade (sendo determinada pelo imprio das
circunstncias), sinais evidentes, para Maistre, da interveno divina, como aconteceu aos
seus olhos nos eventos da Revoluo1114; ela divina ainda por uma razo em todo ponto
anloga a esta ltima, pelos resultados que escapam absolutamente a todas as especulaes
e clculos humanos; a guerra divina, enfim, pela fora indefinvel que determina os seus
resultados, pelo papel preponderante da imaginao no desenvolvimento das batalhas,
1114
Cf. O captulo VI acima. O Senador se refere expressamente imprevisibilidade que caracterizou as guerras
revolucionrias na p. 400.
589
sobretudo por conta da imprevisvel ao do medo1115; enfim, pela interveno de todo tipo de
fatores incontrolveis que fazem com que, assim pensa o Senador, o homem adquira na
guerra mais do que em qualquer outro evento de que participa a conscincia da sua prpria
nulidade e da inevitvel potncia que regula tudo (IBID. p. 396)1116. Enfim, toda esta
afirmao retumbante da divindade da guerra lhe serve sobretudo para afirmar mais uma vez,
e de novo diretamente ao Cavaleiro em processo de educao nas coisas divinas, que tambm
aqui, nesse mais terrvel dos assuntos aparentemente dominado pelo querer e pelo fazer
humanos, Deus o mestre dos dois plos e sobre eles faz girar o mundo. Diante disso, a
concluso no poderia ser outra:
sempre preciso pedir a Deus o sucesso nas batalhas; e sempre necessrio
agradecer a Ele. Ora, como nada nesse mundo depende mais imediatamente
de Deus do que a guerra, e como ele restringiu nesse artigo o poder natural
do homem, e tendo em vista que ele ama ser chamado de Deus da Guerra,
renem-se todos os tipos de razes para redobrar os nossos votos quando
somos golpeados por essa terrvel calamidade (Soires, II, 7, p. 401).
Cujo poder to decisivo nas batalhas que para Maistre os pagos estava certos em consider-lo um deus.
Facilmente se percebe, nessa afirmao, todo o peso dos princpios da metapoltica maistreana.
590
591
Cf. Soires, I,4, p. 247. Na p. 278, na quinta entretien, o Senador diz, no mesmo contexto: No h de modo
algum um meio termo entre o fatalismo rgido, absoluto, universal, e a f comum dos homens sobre a eficcia da
prece.
1119
Cf., para esses argumentos, Soires, I, 4, p. 245 e ss
1120
Cf. para esses argumentos, IBID. I, 5, p. 272 e ss.
1121
Para a discusso pormenorizada das noes de lei e de natureza na tica maistreana ver mais atrs no
captulo V.
592
necessrio que o sol se levantasse nesse mesmo dia. Bela teoria, diz ele ironicamente, e de
excelentes conseqncias morais, totalmente prpria a aperfeioar o homem (IBID. p. 247).
Seu nico resultado verificvel , para Maistre, o enfraquecimento da f, e a noo de feio
gnstica de que estamos simplesmente jogados no mundo, que permanece isolado,
totalmente indiferente, no sentido moral, a tudo o que podemos fazer ou conceber. Mas isso
tudo o que, segundo ele, a filosofia sabe fazer, desde Epiteto at o bispo de Weimar (ele est
se referindo a Herder). At o fim dos sculos esta ser a sua maneira invarivel e a sua lei
necessria. Ela no conhece o leo da consolao. Ela resseca, ela torna empedernido o
corao e, quando endureceu o homem, pensa haver produzido um sbio (IBID. p. 248). Ao
contrrio desta, a atitude correta diante das catstrofes e vicissitudes da natureza , segundo
ele, aquela que nos ensina a religio: se o homem rezar, isso ou aquilo de mal que poderia
acontecer, pode vir a no acontecer, uma vez que tudo o que acontece fruto direto da
vontade divina e esta pode ser influenciada, pelo menos at certo ponto, pelo uso que o
homem faz da sua liberdade, um uso encarnado principalmente na prece entendida como
Maistre a entende como causa segunda e dinmica espiritual (cf. Soires, I, 5, p. 291).
No que diz respeito guerra, de onde partimos, o argumento maistreano pode a
princpio parecer um tanto estranho ao afirm-la, a exemplo dos fenmenos naturais, como
uma lei, na medida em que seus adversrios no estariam, nesse ponto, nem um pouco
dispostos a conceder-lhe a premissa. Para eles, assim como para ns hoje em dia, a guerra e
no pode deixar de ser produto da vontade humana, que guerreia seja por ignorncia, seja por
malcia (sua ou, mais comumente, dos seus governantes), seja, em ltima anlise, porque
quer. Mas a estranheza e a percepo de que Maistre teria embaralhado os contornos do
conceito ou categoria, atribuindo a uma atividade essencialmente humana o mesmo status de
um fenmeno natural, desaparece quando meditamos sobre a estratgia argumentativa que o
teria levado a enunciar a guerra como uma lei, e ainda por cima uma lei divina. evidente
que com isso ele est retomando o argumento muitas vezes repetido, mais uma vez enunciado
a propsito do carrasco na primeira Soire, da metapoltica, de que as coisas humanas
tambm se encontram submetidas, apesar das aparncias e do sentimento que o homem tem
da sua liberdade, a um tipo de controle e de soberania que anlogo ao que Deus exerceria
sobre o mundo natural. Na realidade, a inteno que est por trs dessa assimilao de um
plano a outro decerto bastante evidente: ao incluir a guerra sem maiores explicaes no rol
das leis naturais, Maistre pretende realmente, e com toda conscincia de causa, realmente
embaralhar mais uma vez as instncias da realidade e os conceitos que as explicam que a seu
593
ver foram indevidamente desembaralhados pelo pensamento moderno1122; alm de, com
efeito, corresponder a uma caracterstica essencial da sua atitude intelectual tal como a temos
estudado at aqui, esta assimilao serve, em primeiro lugar, no contexto das Soires (mas
tambm da sua obra como um todo) sua inteno de traar um retrato to total, to completo
e to global quanto possvel da soberania divina no Governo Temporal da Providncia, de
modo que esse governo venha a incluir, muito naturalmente, tambm a sua metapoltica e,
com ela, o insuspeitado reino da liberdade, como eu penso ter deixado j bastante claro na
Introduo segunda parte, ainda no captulo V1123.
Bom, mas o caso que, sendo anloga ao mundo da natureza, a legalidade no domnio
das coisas humanas, como ocorre no caso eminente da guerra, tambm ela composta de
ressorts souples (instncias sutis), ou, como Maistre diz j no princpio das Considrations,
por uma cadeia flexvel que nos retm sem nos sujeitar (Considrations, 1980: p. 63), uma
sutileza que existe exatamente para combinar-se com a ao da liberdade em todo tipo de
situaes, fazendo com que a lei ou os decretos naturais, morais e divinos sejam, neste
sentido, isto , precisamente porque se encontram atrelados vontade viva do Criador,
condicionais. isto o que, ao fim e ao cabo, se quer dizer quando se fala, seja em Maistre,
seja em Orgenes, do mundo visvel em sua totalidade como reflexo simultneo da liberdade e
do julgamento divino. Ainda que as relaes entre a ao da Providncia e a liberdade
componham, como afirma o Senador, um abismo cujas dificuldades so imensamente difceis
de solucionar, sobre elas que Maistre prefere fundamentar a sua viso do mundo natural e
humano tal como ele se lhe apresenta, preferindo-as imensamente, malgrado as evidentes
dificuldades que elas colocam para o pensamento, noo moderna, em sua viso fatalista,
1122
O embaralhamento promovido por Maistre , com efeito, total, e, na minha opinio, absolutamente
deliberado. como se ele dissesse que ao mesmo tempo tudo depende da liberdade e nada depende somente da
liberdade, de modo que o seu pensamento pode aparecer, dependendo do ngulo pelo qual se olhe para ele, ora
como determinista ora como libertrio. Algo semelhante, porm a meu ver num outro nvel, se d com o
pensamento que ele combate. A afirmao da lei necessria e invarivel de um lado determinista, na medida
em que prescreve que, no que diz respeito ao seu modo de funcionamento, ao homem nada cabe fazer; mas de
outro lado ela libertria, com efeito a mais libertria que existe, na medida em que o prprio conceito de lei
necessria e a legalidade que por ela se afirma propicia o exerccio metdico cada vez maior de um domnio
engenharia ou manipulao deste funcionamento, numa palavra, a aplicao da liberdade humana natureza,
que, embora invarivel, se encontra (porquanto sem dono) disposio pela utilizao tecnolgica da cincia.
No fundo o que Maistre quer dizer que, de um modo ou de outro, o homem essencialmente livre, mas que
nem a natureza nem a sociedade esto sua disposio. O soberano no ele. No fundo isto significa que a
ordem moral que Maistre tem em mente como a ordem dos seres inteligentes no corresponde pura e
simplesmente ordem da liberdade humana, mas a esta liberdade enquanto integrada na ordem maior da justia
providencial e da sua regulao, enquanto informada por estes princpios acerca do bem e do mal que, mais uma
vez, no nascem da sua autonomia e, por isso, no esto sua disposio.
1123
E como, na realidade, diz a essncia da minha hiptese sobre a teologia da histria como paidia
providencial, quer dizer, como uma interpretao global de todas (ou grande parte delas) das dimenses do
pensamento maistreano.
594
porm tida por muitos como mais suave ou eqitativa, da indiferena moral ou, para falar
mais difcil, da neutralidade axiolgica seja do Deus que criou a natureza seja deste mesmo
mundo criado ou natural entendido como autnomo e, portanto, fechado, ao de uma
vontade superior1124.
Assim, a lei da destruio violenta dos seres vivos, sendo uma lei divina, tambm,
e por definio, uma lei condicional. Num certo sentido ela , tal como o mundo que nos
cerca, o retrato fiel do estado moral e espiritual do homem, da sua profunda degradao,
sendo esse mesmo mundo, em ltima anlise, o produto da sua liberdade tal como elaborada
1124
Perto do final da quinta entretien h toda uma passagem onde Maistre desenvolve a sua viso do acordo
entre a liberdade humana e Providncia/soberania divina que vale a pena reproduzir, apesar da sua longa
extenso. De modo muito caracterstico, a questo levantada no contexto da discusso sobre a eficcia da
prece. Encontre, diz o Conde ao Senador, a menor dificuldade nessa idia de que a prece uma causa segunda,
e descubra que impossvel fazer contra ela uma nica objeo que no possa ser feita da mesma forma contra a
medicina. Por exemplo: este doente deve ou no deve morrer [enunciao da lei invarivel segundo os
philosophes]; portanto, intil rezar por ele; e eu digo: logo, intil administrar-lhe os remdios: logo, no h
necessidade de uma interveno da medicina. Onde est a diferena, eu lhe rogo que me diga? Ns no
queremos prestar ateno no fato de que as causas segundas se combinam com a ao superior. Este doente
morrer ou no morrer; sim, sem dvida, ele morrer se no tomar os remdios,e ele no morrer se os tomar.
Esta condio, se permitido se exprimir assim, uma poro do decreto eterno. Deus, sem dvida, o motor
universal, mas cada ser movido segunda a natureza que dele recebeu. Vocs mesmos, senhores, se vocs
quisessem trazer para c aquele cavalo que vemos solto no campo, como fariam? Vocs o montariam ou o
conduziriam pela brida, e o animal lhes obedeceria, segundo a sua natureza, ainda que ele tenha fora suficiente
para lhes resistir, e at para mat-los com um coice (...) uma imagem bastante natural da ao de Deus sobre as
criaturas. Ele move os anjos, os homens, os animais, a matria bruta, todos os seres, enfim, mas cada um
segundo a sua natureza; e o homem, tendo sido criado livre, movido livremente. Esta lei a verdadeira lei
eterna, e nela que preciso crer/Eu creio nela com todo o meu corao, responde o Senador, exatamente como
voc; entretanto preciso admitir que o acordo da ao divina com a nossa liberdade, e os eventos que dele
dependem, compem uma dessas questes em que a razo humana, mesmo quando est perfeitamente
convencida, no tem entretanto a fora para se desfazer de uma certa dvida que tem a ver com o medo, e que
sempre vem assalt-la contra a sua vontade. um abismo para o qual melhor no olhar/No depende de modo
algum de ns, meu bom amigo, no olhar para ele; ele est a diante de ns, e preciso ser cego para no v-lo, o
que bem pior do que ter medo Soires, I, 5, pp. 286-7. Alm dessa passagem e de diversas outras espalhadas
ao longo das Soires, muitos trechos copiados nos seus Registres de Lectures mostram que o problema da
conciliao entre a liberdade humana e a Providncia divina era uma das principais preocupaes de Joseph de
Maistre na sua leitura de Orgenes, que, como sabemos, muito meditou sobre a questo. Cf. por exemplo
Extraits G, pp. 346, 364 (em torno de De Principis, III, 1, 18: No porque Deus guarda os muros da cidade
que no se deve ergu-los. preciso cultivar a terra, pilotar o barco segundo a arte da navegao, ainda que seja
Deus quem o conduz. E tambm em torno de uma passagem polmica de S. Paulo Rm 9,16), 365 (onde
Orgenes De Principis, III, 1, 19 - discute o adgio paulino de que Deus opera o querer e o operar e tambm a
imagem dos vasos de honra e de ignomnia em Rm 9,21). Na mesma pgina 365 Maistre faz, numa nota datada
de 1809, quer dizer, supostamente o ano de redao das Soires, um resumo bem literal do argumento origeniano
(De Principis III, 1, 20) contra a predestinao gnstica, onde Maistre parece ter visto os melhores argumentos
disponveis no mercado contra a predestinao jansenista. Nesse contexto, vale mencionar ainda a parruda
discusso sobre Providncia e liberdade na sexta Soire (pp. 303-325), construda primeiro em torno da questo
da prece, quando Maistre busca opor em termos ortodoxos a importncia do que se poderia chamar de a vontade
de crer em confronto com o fatalismo jansenista que faz nascer a prece do desejo despertado irresistivelmente
pela graa; e depois, num outro registro, contra a noo exterior ou fsica (poder-se-ia dizer tambm
poltica) de liberdade de Locke, onde Maistre desenvolve o conceito de liberdade em sua realidade interior ou
espiritual nos termos de santo Agostinho como a simples vontade.
595
pelas exigncias da santidade de Deus1125. Ela se inscreve nessa ordem de coisas violentas e
contra-natura que a queda veio lamentavelmente instaurar, e cuja restaurao deve ser vista
como dependente, em sentido inverso, da mesma liberdade que a prejudicou. por isso,
sobretudo, que no se pode, acredita Maistre, agir como os pacifistas e buscar isolar o mal da
guerra, demonizando-o, de todos os pequenos males que caracterizam as intenes humanas e principalmente a sua conduta - na sua cotidiana evoluo1126. A resposta para aquilo que se
apresenta verdadeiramente como uma calamidade (e assim, sempre, que Maistre se refere
guerra, evitando a todo momento o tom meramente apologtico) no pode de modo algum
residir a, na aparncia das coisas ou na escolha, do ponto de vista espiritual absolutamente
arbitrria, da guerra como um mal maior. Para Maistre, a resposta para este sangrento
enigma que a histria dos homens e mesmo a histria natural como uma histria da
violncia deve ser procurada a um s tempo na justia de Deus e no corao do prprio
homem. O princpio subjacente a esse pensamento o de que no se pode pretender ter paz na
iniqidade; a paz em um tal ambiente no uma hiptese aceitvel diante da absoluta
exigncia de santidade que caracteriza a natureza de Deus e o seu governo providencial1127,
aquele mesmo Deus trs vezes santo cuja justia foi descrita no captulo II e que, segundo nos
conta o texto bblico, tendo nutrido o projeto de sair pelas ruas de Jerusalm com uma
lmpada para esquadrinhar os coraes1128, teria descoberto, enfim, que no h um nico
homem justo sobre a terra que faa o bem sem jamais pecar1129.
Com este maximalismo em mente sugerido pela idia bblica de santidade pode-se
dizer que Deus no deseja que o mal, ainda que, forte e persistente, domine completamente o
mundo, e exatamente por isso que, segundo Maistre, a sua Providncia faz (ou permite) com
que as guerras existam. De fato, na viso do nosso autor o caso de tal modo paroxstico, o
mal de tal forma dominante na existncia humana que se a Humanidade viesse a ser bem-
1125
Uma das teses mais curiosas do Senador ortodoxo e Illumin a de que no sabemos at que ponto todas as
coisas que existem, notadamente as coisas que nos parecem ms ou nocivas, se devem ao nosso estado atual de
degradao. Cf. alm da passagem que foi citada no item anterior, Soires, I, 4, pp. 256-7 e I, 3, p. 200.
1126
Era esta tambm, segundo Heschel, a posio dos profetas bblicos: Os profetas no isolavam o mal da
guerra; eles parecem t-lo encarado como a extenso do que prevalece inclusive nos tempos de paz. Heschell.
The Prophets. Op. Cit. p.205
1127
Tambm na tradio dos profetas Cf. Ibid. p.206
1128
Sof 1,12 cit in Soires, I, 3, p. 218.
1129
IBID. p. 219. Baal Shem Tov, o pai do hassidismo europeu, comps uma glosa interpretativa sobre este
clebre versculo do Eclesiastes (7,20) bastante esclarecedora da perspectiva de maximalismo moral que,
segundo uma determinada tradio, se constitui na essncia do olhar divino para o homem a perspectiva que
descrevi na primeira parte, a partir de Danielou, como julgamento. Segundo ele, o autor bblico teria tido a
inteno de dizer: No h homem justo sobre a terra que faa somente o bem sem jamais haver pecado ao fazer
o bem. A glosa relatada por Heschel no seu ensaio sobre a antropologia do judasmo reproduzido em El
Concepto del Hombre, 1976: p. 187.
596
sucedida, segundo um plano concebido por si mesma, em realizar a paz universal, garantindoa com a sua soberania, a terra inteira estaria irremediavelmente corrompida1130. Eis porque,
em sua viso, fracassaram todas as tentativas de criar uma sociedade das naes, de tirar as
sociedades do estado de natureza, cuja nota tnica , segundo Hobbes, a guerra, conforme
vimos mais atrs no comeo desse item. por isso que, de tempos em tempos, Deus eleva
nao contra nao para vingar-se da iniqidade que os habitantes da terra cometeram contra
Ele1131. A idia subjacente a afirmaes to escandalosas e de tamanha violncia retrica
que a paz e a justia jamais sero alcanadas por uma afirmao sistemtica de f no
homem1132. A histria no e no pode ser um meio de progresso, o horizonte ltimo da
realizao do ser humano segundo uma ordem racional de evoluo: tanto o homem, quanto a
histria e o mundo no funcionam (do ponto de vista moral/espiritual evidentemente) porque
esto todos necessitados de redeno. Esta redeno , segundo Maistre, em acordo com a
tradio bblica e evanglica, em grande parte a vontade e a obra do amor de Deus. A esperar
pelo homem, pela teimosia e dureza de seu corao, aparentemente no h esperanas. Com
algumas qualificaes pode-se dizer, no esprito dos profetas, que a histria do mundo com o
qual eles tiveram de lidar no foi outra seno a histria do progresso do endurecimento do
corao1133. Deus chama e o homem no responde. (Este o significado teolgico exato da
expresso bblica dureza de corao1134). Ele est presente mas o homem no o reconhece;
embevecido pelo som de suas prprias palavras, ele se mostra surdo para o chamado de Deus;
encantado consigo mesmo e com as suas prprias idias, ele torna-se cego para a glria de seu
Criador e redentor.
1130
A perspectiva expressa nessas idias no poderia ser mais oposta ao humanismo tpico dos projetos de paz
universal no sentido moderno, caractersticos do pensamento poltico de figuras da grandeza de um Kant, por
exemplo. Mas Maistre no est sozinho na sua representao paroxstica da perversidade humana nesse sentido,
digamos, poltico e moral. Essa sua opinio foi depois compartilhada, por vias que eu acredito terem sido at
certo ponto independentes, por toda uma tradio (no muito extensa, verdade) de crtica radical da
modernidade, notvel especialmente no pensamento russo, em figuras como Soloviev e Berdiaev. Ela
desenvolvida em forma de fbula pelo primeiro desses dois autores no interessantssimo A tale of the Anti-Christ.
A Fable of the Deceiver, 2000, onde, ao realizar o projeto de unio e paz universal por meios exclusivamente
polticos ou naturais os homens precipitam a interveno divina com a chegada do Juzo e o fim da histria.
Segundo Heschel, esta representao se constitui, evidentemente em outros termos, no prprio fundamento da
esperana messinica dos profetas: O que salvou os profetas do desespero foi sua viso messinica e a
capacidade do homem para o arrependimento, uma capacidade na qual Maistre, diferentemente dos jansenistas
contra os quais ele polemizava, tambm acreditava com louvor. Heschel. The Prophets, 2001: p.246.
1131
Maom cit. em J. De Maistre. Soires, II, 7, p. 421 n.25 A referncia entre aspas de Is 26,21
1132
Na stima Soire ele escreve: Eis porque as coalizes so to difceis; se elas no o fossem, a poltica, sendo
to pouco governada pela justia, todos os dias as naes se reuniriam para destruir uma outra; mas estes
projetos tem pouco sucesso, e so destrudos com uma facilidade que espanta E esta , para ele, a ao divina.
Ibid. p.395
1133
Heschel. The Prophets, 2001: p.243
1134
Cf. Ibid. p.241
597
1135
J. de Maistre. Soires, I, 5, p. 289. Ele est aludindo s famosas palavras de Jesus, relatadas em Lc 13, 34:
Jerusalm, Jerusalm, que matas os profetas e apedrejas os enviados de Deus, quantas vezes quis ajuntar os teus
filhos, como a galinha abriga a sua ninhada debaixo das asas, e no quiseste!.
1136
Ibid. p.300
1137
Ibid. p.241 Grifo do autor. A passagem uma aluso ao salmo 118,131: Abro a boca para respirar num
intenso desejo de vossa lei.
1138
No h limites para a crueldade quando o homem comea a pensar que o mestre. Heschel. The Prophets.
Op. Cit. p.211.
598
Temos ainda, num contexto dos mais importantes na nona Soire, uma outra
justificativa tipicamente pedaggica, dessa vez mais detalhada, para, digamos, a severidade
sem par dessa viso maistreana da Providncia, agora relativa tese das doenas como
castigos.
Os instrumentos de cirurgia cuja simples viso nos faz empalidecer no foram sem
dvida inventados por um inimigo do gnero humano; pois bem, estes
instrumentos so na mo do homem para a cura do mal fsico o que o mal fsico
nas mos de Deus para a extirpao do verdadeiro mal [i.e. o mal da alma]. Um
membro luxado ou fraturado pode ser restabelecido sem dor? Uma chaga, uma
doena interna podem ser curadas sem abstinncia, sem privaes de todo gnero,
sem um regime mais ou menos fatigante? Quantos remdios no existem na
farmacopia que revoltam os nossos sentidos? Os prprios sofrimentos causados
pela doena so outra coisa que o esforo da vida que se defende? Na ordem
sensvel como na ordem natural a lei a mesma e to antiga quanto o mal: O
REMDIO DA DESORDEM SER A DOR (Soires, II, 9, p. 470).
Muito bem, o que no faltam so explicaes dignas de Deus. Ainda assim, com
todos estes senes relativos bondade e vontade reparadora e educativa da divindade, devese admitir que inevitvel perguntar sobre a razo que teria levado o nosso autor, com tantas
opes mais simpticas de teodicia sua disposio, a escolher exatamente uma
representao to terrivelmente grfica e assustadora da ao divina, que poderia levar no
digo nem o descrente, que apenas veria nela a confirmao dos seus motivos para no crer,
mas at mesmo o simples fiel a sair correndo desesperado das mos de uma to terrvel
justiceira. Maistre poderia ter escolhido simplesmente remeter tudo ao mistrio, como a
599
princpio ele faz com o sofrimento dos inocentes1139; ou fazer como os telogos ortodoxos da
sua poca e assustar os fiis com as penas eternas no outro mundo, que pelo menos nossa
sensibilidade parecem ser menos chocantes. Mas no foi isso que ele fez. Sem contar as
preferncias e crenas pessoais que no obstante desempenham um importante papel nesse
gnero de escolha; descontando, tambm, uma exacerbada sensibilidade para a presena do
mal que no deve de modo algum ser menosprezada, e da qual a vida e obra do nosso autor
do testemunhos suficientes1140; e desconsiderando, enfim, ao menos momentaneamente, a
necessidade salvfica de incutir no homem o temor de Deus que eu demonstrei ser uma parte
no negligencivel do processo de paidia1141, eu suspeito que existe algo a mais, do ponto de
vista do contexto intelectual da discusso, por trs da escolha que Maistre acabou por fazer.
Para ter uma viso acertada desse contexto preciso recorrer mais uma vez obra de
Neiman e sua anlise das mudanas sofridas pelo discurso tradicional de teodicia na aurora
dos tempos modernos, assim como das objees que este discurso se viu obrigado a superar.
Como vimos mais acima em duas instncias diferentes, o ensaio de teodicia padro da
modernidade formulado por Rousseau e, depois dele, por Kant, procurou superar as objees
dirigidas contra a bondade do mundo criado isolando-o da ao divina, tornando-o
moralmente neutro, fazendo-o ser governado por aquilo que Maistre descreve como as leis
invariveis da natureza e da razo. Segundo essa viso, tudo o que acontece tem de acontecer;
tudo o que tem de acontecer de fato acontece conforme est previsto desde sempre segundo a
seqncia de causa e efeito que rege de maneira necessria o funcionamento do mundo na
sua inabalvel normalidade/legalidade sem a menor considerao seja pelas aes, desejos ou
intenes dos homens, seja pela vontade atual de Deus, que assim deixaria definitivamente de
interferir1142. O que eu no disse, ento, em nenhuma das duas vezes em que toquei no
assunto, e ainda que eu no me sinta, como alguns autores, disposto a assumir os argumentos
da filosofia moderna (principalmente no campo da religio) em seu valor facial, que a
teofobia que caracterizava essa atitude desta tal como Maistre a entendia, tinha, como
mostra Neiman, pelo menos no contexto intelectual em que foi formulada, alguma razo de
1139
600
ser. At certo ponto a sua formulao visava oferecer uma resposta crtica de feio gnstica
lanada contra a idia de uma legalidade e de uma providncia natural pelo protestante
francs Pierre Bayle, cuja obra principal, o Dictionnaire Historique et Critique (1697),
corresponde, de acordo com boa parte da literatura, pedra fundamental, lanada ainda no
final do sculo XVII, do movimento das luzes que s se desenvolveria plenamente no sculo
posterior1143. Em pouqussimas palavras o argumento de Bayle nesse campo, enunciado no
verbete Maniquesmo do seu Dictionnaire, era o seguinte: diante do escndalo que a
presena do mal no mundo, o sofrimento dos inocentes, o estado precrio e de certo modo
traioeiro da mente humana que se sente incapaz de conhecer plenamente e dos prprios
fenmenos naturais que ela contempla, diante, enfim, das evidncias de contradio e malfuncionamento facilmente constatveis no desgnio do grande todo ou naquilo que chamamos
candidamente de natureza, a razo irresistivelmente levada, pela prpria lgica das coisas, a
considerar a hiptese maniquesta que fala em dois princpios iguais, um bom e o mal, como
responsveis pela criao e pelo funcionamento do universo, como, dentre todas as outras
disponveis, a hiptese mais racional1144. Pois no h, segundo Bayle, como conceber que
uma divindade nica seja a responsvel pelo estabelecimento desse mundo e ao mesmo tempo
eximi-la dos defeitos e males que to evidentemente o povoam, donde seria preciso
considerar que ou ela no boa (o que seria inaceitvel e, mesmo para o ctico Bayle,
consistiria no escndalo maior) ou que no detm todo o poder que normalmente se lhe
atribui, contrariando, assim, os princpios em que se baseia a teologia filosfica
tradicional1145. De modo que a nica sada razovel desse dilema, com efeito, para Bayle, a
nica sada da razo, admitir, a ttulo de explicao para a ordem de coisas que conhecemos,
a existncia de dois princpios igualmente poderosos que desde o incio se encontram em
conflito, um conflito no qual nenhum deles parece ter fora suficiente para prevalecer. claro
que, em seu processo de acusao da Providncia, Bayle poderia ter considerado com mais
ateno a hiptese tradicional reproduzida por Maistre, de que o mal do mundo
integralmente devido liberdade do homem; mas ele recusa tambm essa hiptese com
argumentos que decerto tm a sua consistncia, embora sejam, no frigir dos ovos, bem menos
contundentes do que Neiman se mostra disposta a reconhecer1146.
1143
Sobre esse contexto e para os argumentos de Bayle cf. IBID. p.10; 21 e ss; 113 e ss.
IBID. p. 115.
1145
IBID. p. 118.
1146
Cf. IBID. p. 121 e ss.
1144
601
Em todo caso, nesse contexto de uma autntica teofobia, quer dizer, da possibilidade
terrificante de estarmos vivendo num mundo infestado pelo mal que ao mesmo tempo no
governado por uma divindade boa e toda poderosa que cuida da sade dos homens e da
natureza e usa esse mal realmente existente com um fim santo de promover o seu resgate ou
salvao, mostrando-se, ao contrrio, conivente ou impotente diante dele, uma possibilidade
reafirmada com violncia, e em termos complementares aos de Bayle, em pleno sculo das
luzes por um personagem da estatura de um Hume1147; , ento, nesse contexto, eu dizia, que
a filosofia naturalista do XVIII formula, nos termos do pensamento desta, complementado
pelo pensamento poltico e moral de um Rousseau, o seu ensaio de teodicia1148. Ora, diante
de todos os princpios que j constatamos estarem na base do seu pensamento, evidente que,
ao formular a sua prpria verso da justificao dos caminhos da Providncia, ambas as
possibilidades que a filosofia do seu tempo apresentava eram absolutamente inaceitveis para
o nosso autor, o que no entanto no significa que ele fosse levado a ignor-las. Como, mais
uma vez, tivemos oportunidade de constatar nos mais variados registros, no era assim que
Maistre procedia. Pense-se o que se quiser sobre as suas posies e pontos de vista, se existe
uma coisa em tudo isso indiscutvel a consistncia da sua atitude intelectual: em todos os
temas e campos sobre os quais se debruou em sua vasta e variada obra. Maistre sempre
buscou conhecer em toda a riqueza de suas articulaes o pensamento de seus adversrios ou
opositores, construindo uma grande parte do seu prprio pensamento em dilogo (ou em
oposio, que ela mesma uma forma de dilogo) constante com eles, justamente aquilo que
eu apontei em diversas oportunidades como sendo caracterstico do carter eminentemente
reativo da sua reflexo.
Aqui tambm, creio eu, na importante questo da teodicia, no foi outra coisa que
aconteceu. De um lado, Maistre no podia deixar de estar de acordo, seja com Bayle, seja
com Hume, ao constatar a presena do mal no mundo, e os possveis defeitos da criao tal
como a experimentamos, algo que para os trs autores era simplesmente auto-evidente e no
1147
Para Maistre o mais perigoso e mais culpvel dentre estes funestos escritores que no deixaro de acusar o
sculo XVIII junto posteridade; aquele que empregou mais talento com mais sangue frio para fazer mais mal
(Soires, II, 6, p. 330-1), Hume , com efeito, o elo entre a crtica de Bayle e Joseph de Maistre. No apenas ele
repete, num outro nvel, os argumentos de Bayle acerca do maniquesmo (o qual em sua verso se torna
simplesmente o politesmo) como a hiptese mais racional para a ao da divindade na criao e no
funcionamento do mundo, como ele ainda a refina na descrio da divindade criadora como um deus
adolescente, desajeitado e aprendiz, que teria criado o mundo em que vivemos como uma espcie razoavelmente
mal sucedida de ensaio. Cf. a propsito, Neiman, 20042: pp. 148-169.
1148
Alm disso, leve-se em conta tambm, como observa Cassirer, especialmente para entender a soluo
encontrada por Rousseau, a teodicia pascaliana que, a exemplo de Maistre, colocava no homem ou na sua
natureza a responsabilidade por todo o mal. principalmente em resposta e no a Bayle que o filsofo suo
elabora a sua teoria da origem social do mal humano.
602
necessitava ser provado1149; mas, ao mesmo tempo, era-lhe impossvel aceitar, evidentemente,
a concluso que eles propunham, atribuindo a responsabilidade por esse quadro tenebroso
testemunhado pela experincia cotidiana que os seres humanos fazem da sua vida seno ao
carter (mau) pelo menos a um defeito na prpria divindade ou no seu poder criador
(uma espcie de incompetncia ou falta de jeito prprios de um deus aprendiz1150); de outro
lado, ele tampouco podia aceitar a soluo para o dilema proposto pela filosofia das luzes,
que buscou resolver o problema do mal jogando a criana fora com a gua do banho, isto ,
isolando completamente o mundo da vontade de Deus, alm de negar qualquer perspectiva ou
influncia da moralidade, ou seja, dos prprios conceitos de bem e de mal, na constituio do
universo como ele , o que decerto no pode ser visto como uma soluo, mas antes, na
realidade, como uma neutralizao do problema. De modo que, ao articular num mesmo
discurso os dois pontos para ele suficientemente evidentes e incontestveis, a saber, a
soberania e a bondade essencial da divindade e a presena muitssimo real e nada ilusria do
mal no mundo1151, cabia-lhe, de um lado, refutar os destas que buscavam eximir a divindade,
negando escandalosamente o escndalo desse mesmo mal, dizendo que tudo est bem,
porque tudo o que acontece necessrio; e, do outro, ao assumir o ponto de vista ctico, para
ele, de resto, mais do que evidente, de que tudo est realmente mal, cabia-lhe resgatar a
divindade, e, com ela, o ser humano, da perspectiva desesperante de um problema sem
soluo, de uma outra espcie de fatalismo baseado no imprio das aparncias1152 que para ele
conduziria os homens inevitavelmente idia de um absurdo da existncia (na realidade to
absurdo quanto o primeiro, s que com uma outra cara) e os desencorajaria do esforo
necessrio para mudar para melhor, para se aperfeioar (e, lembremos, para Maistre o homem
s perfectvel na esfera do divino), algo que segundo a sua concepo religiosa do ser
humano estava intimamente ligado disposio e razoabilidade do ato de rezar1153. Qual o
1149
Compare-se, evidentemente que enquanto um diagnstico das aparncias, e sem o juzo implcito a respeito
da divindade, o terrvel retrato da natureza pintado por Maistre a propsito da guerra com a seguinte descrio do
mundo natural fornecida por Hume em seus Dialogues concerning natural religion, e se diga que ambos no
partem de uma mesma viso sobre os dados da experincia. O todo, diz, atravs do seu personagem, o
filsofo escocs, no nos oferece nada mais que a idia de uma natureza cega, impregnada de um grande
princpio vivificador, que despeja de seu colo suas crianas deformadas e abortadas sem nenhum discernimento
ou cuidado paternal.(Hume, 1998: p. 113)
1150
essa, conforme disse mais acima, a sugesto de Hume. Cf. Neiman, 20042: p. 157.
1151
Na dcima Soire ele escreve: O mal provado suficientemente por si mesmo; ele est em todo lugar e
sobretudo dentro de ns Soire, II, 10, p. 506.
1152
Nesse ponto interessante a aproximao que faz Neiman entre a perspectiva gnstica de Bayle e Hume e o
seu empirismo, uma vez que em ambos os temas estes autores teriam decidido, na melhor tradio pirrnica,
ficar com as aparncias, tomando-as, pelo menos na falta de algo melhor, como a pura e simples realidade. Cf.
Neiman, 20042: p. 115.
1153
Numa passagem suprimida da stima Soire reproduzida em nota por Darcel (II,7, p. 389, n.a), Maistre
desenvolve, falando da influncia benfica do cristianismo sobre os costumes guerreiros do sculo XVII, essa
603
sentido que existe em rogar para um tirano sem escrpulos ou para uma divindade impotente
e aprendiz?1154
A minha hiptese que assim que a durssima Providncia maistreana na grfica
representao do seu Governo Temporal se constitui e busca conscientemente se constituir
como um termo mdio entre duas espcies, no fundo to antigas quanto o mundo, do que ele
chama de fatalismo rejeitando de um lado o fatalismo moda estica das leis invariveis
da natureza e da razo reapropriadas pelos adeptos do moderno desmo, e, do outro, o
fatalismo gnstico, para Maistre talvez ainda muito mais perigoso que o primeiro, que eleva a
maldade e o absurdo ao patamar de valores constitutivos no apenas da divindade mas da
nossa prpria existncia no mundo em que vivemos, o qual no tem, assim, sem o desgnio de
uma divindade boa e todo poderosa, qualquer possibilidade de resgate ou redeno1155. Um
idia da necessidade do divino para a perfectibilidade do homem em termos to claros e cogentes que me
parecem dignos de uma transcrio: A perfectibilidade humana limitada de mil maneiras; mas ela o
sobretudo pelo orgulho que faz o homem cair ao aconselh-lo a apoiar-se apenas em si mesmo; mas desde que
ele se une imensido, a sua faculdade perfectvel no tem mais limites. Quem sabe onde iria nos levar esta
fora sempre crescente se as culpveis tolices dos homens no houvessem colocado desde muito tempo alguns
limites progresso divina? Ah, se algum monarca europeu conseguisse enfim expulsar da guerra todo elemento
cristo, se ele colocasse em voga um sistema mais brusco, mais expeditivo, mais brutal de guerra, se ele
empregasse os homens sem misericrdia como meros instrumentos ou materiais (...) se ele sobretudo ousasse
colocar a mo sobre os seus iguais, destruindo as suas capitais e expulsando-os dos seus postos, e se a estpida
opinio chamasse este sacrilgio de cincia.... No manuscrito a passagem interrompida bruscamente e no
encontra concluso. Mas tambm no precisava: o que ficou dito mais do que suficiente para determinar a
viso do autor sobre esse ponto, e sugerir que ela apresenta um carter altamente proftico. Pois no foi isso
exatamente, todas essas revolues metodolgicas no campo da guerra o que comeou a fazer Napoleo na
prpria poca de Maistre, um trabalho que seria completado com sobras pelos diferentes soberanos europeus nos
130 anos que se seguiram?
1154
Vale observar que Neiman aproxima este absurdo maniquesta e gnstico proposto por Bayle da doutrina
calvinista da dupla predestinao, algo que o prprio Bayle, alis, havia feito na sua argumentao e que Maistre
faz de maneira recorrente em seus Registres de Lectures, assumindo a teoria gnstica contra a qual lutava
Orgenes (especialmente no De Principis) como uma verso avant la lettre da dupla predestinao protestante.
Cf. Neiman, 20042: pp. 19-20.
1155
No entanto interessante observar que, ao se opor a eles, Maistre tambm aceita algo tanto de um lado como
de outro: do desmo ele no nega, e no deseja nem um pouco negar, o princpio da legalidade e da racionalidade
do mundo, que no obstante est, para ele, aberto aos milagres e divina interveno; e do ceticismo ele aceita,
como j disse, a descrio de uma realidade absolutamente insatisfatria e ameaada pelo mal. H, ainda, um
outro sentido, mais profundo, em que a posio mdia de Maistre se aproxima do maniquesmo proposto
hipoteticamente por Bayle, um sentido que se liga estreitamente a uma outra explicao plausvel para o carter
grfico da sua divindade em seu governo temporal. Trata-se de uma analogia que me parece Maistre de forma
alguma aceitaria entre este mundo e esta providncia sangrenta que ele descreve e a teoria patrstica da redeno
como resgate pago ao demnio, uma doutrina que tambm foi aventada por Paulo e Orgenes entre outros padres
influentes. Deixando de lado o aspecto relativo especificamente redeno, pode-se dizer que essa doutrina
representa o mundo e o homem nele como tendo, por ocasio da queda, se vendido completamente ao
demnio, que assim se teria transformado em todo o rigor do termo no prncipe desse mundo, em cujos
domnios, por uma estranha espcie de acordo, Deus teria decidido no interferir. nesse contexto, que poderia
ser classificado como semi-maniqueu, que as tribulaes e incongruncias que constituem a existncia so
explicadas sem o comprometimento da bondade divina, que na realidade teria se submetido, atravs do Cristo, a
esta ordem cruenta de coisas justamente para operar o resgate, solidarizando-se com a sua criatura para salv-lo
do Adversrio e seu poder avassalador. evidente que, ao representar todas as agruras da natureza e da histria
ao modo de leis ou decretos da justia divina, Maistre no admitiria de modo algum, em sentido estrito, essa
idia de um mundo demonaco. No entanto, a sensibilidade da teoria do resgate na descrio do estado de coisas
604
lado diz que no h salvao porque, estando tudo bem, a salvao no necessria (ou
cabe ao prprio homem realiz-la parcialmente nos limites estreitos da sua ao na
sociedade); o outro diz que no se deve pensar nela porque, dadas as coisas como elas
realmente so e como a razo as reconhece, a salvao simplesmente no possvel, at
mesmo porque no haveria quem pudesse ou quisesse nos salvar. De um lado e de outro,
entretanto, e isso que me parece extremamente importante fazer observar, verifica-se, entre
as duas correntes supostamente contrrias, uma identidade de fundo: primeiro na recusa em
atribuir a responsabilidade ao homem (negando, em funo disso, que a corrupo geral diga
respeito sua natureza), com a conseqente disposio s vezes mais aparente e s vezes mais
oculta em restringir sobremaneira o alcance do reino da liberdade, que no entraria, desse
modo, na determinao do mundo como ele ; e, em segundo lugar, na recusa em reconhecer
a divindade como instncia de poder, pois nas duas verses o certo que, seja por fraqueza,
limitao ou falta de sabedoria, ela no quer ou no pode interferir. Tudo est bem e tudo
est mal; o mal existe, o mal no existe; defesa e acusao, filosofismo e gnosticismo
so apenas duas maneiras diferentes de dizer a mesma coisa, isto , de dizer, maneira
daquilo que vimos em relao aos modernos cientistas no captulo VIII, que Deus, seja ele
quem for, no est ali1156.
atual intensamente semelhante sua, tornando vlida, a meu ver, a analogia, que ademais no se pretende ser
nada mais alm disso. Para a teoria do resgate e as referncias paulinas e patrsticas ver o verbete Redeno no
Dicionrio Patrstico e de Antigidades Crists, 2002.
1156
Em relao atitude de Bayle e Hume de acusao do mundo criado, da constatao de que o mundo no o
que devia ser, Neiman diz algo que me parece bastante esclarecedor de uma certa atitude moderna considerada
de uma maneira geral, exemplificada por uma anedota filosfica bem interessante. Segundo ela, o rei Alfonso X
da Espanha, homem versado nas cincias divinas e humanas, teria um dia expressado o desejo de aconselhar ,
com grande proveito, a Deus na criao, que lhe parecia escandalosamente falha. A anedota de Alfonso, diz a
escritora, vem em apoio de toda noo de que a razo humana contm em si mesma mais sentido e ordem do
que o mundo que ela enfrenta. Neiman, 20042: p. 21. Muito bem, considerando que toda percepo do
escndalo do mal (ademais, reconheamos desde j, inevitvel) se traduz, de fato, em ltima instncia, na noo
de que o mundo no como devia ser, e, portanto, no julgamento da razo ou da sensibilidade sobre esse mesmo
mundo, que no apresenta, primeira vista, aquilo que, segundo as suas expectativas, ele devia ter (i.e., sentido),
e considerando que a prpria constatao maistreana do mal no mundo no pode, assim, escapar a esse contexto
e a essa condio, qual exatamente a diferena entre a sua posio e a dos heterodoxos? Segundo a tradio, a
diferena est justamente na aceitao (para ela humilde) desse estado de coisas que h de ter algum sentido,
uma aceitao que no quer se acomodar s aparncias e que nasce, em ltima anlise, da f na bondade, no
amor e no desgnio salvfico do Deus criador. Na falta dela, quer dizer, nessa ausncia que caracteriza a atitude
propriamente gnstica, descrita pela tradio como resultado do orgulho e da rebeldia (algo como um segundo
pecado e uma segunda queda), a situao precisamente aquela descrita magistralmente por Dostoievski na sua
legenda do Grande Inquisidor: o parceiro ou discpulo de Alfonso, pretenso consertador do mundo e da
Providncia, entra para o rol daqueles que, como o prprio inquisidor, acharam que podiam remediar, segundo as
idias tiradas da sua prpria cabea, a divina criao. Sabemos qual foi, aos olhos do nosso autor, o resultado
dessa tentativa, um resultado que no podia, segundo os seus princpios, ser de modo algum diferente, uma vez
que o mal que o homem gostaria de, a todo custo e apenas por suas prprias foras, extirpar reside sobretudo
dentro dele. Em ltima instncia por isso que, aos olhos de Maistre e da tradio a que ele pertence, sem Deus
no pode haver nem santidade nem qualquer expectativa de sada.
605
Aquilo que, no fundo, Maistre est pretendendo ao buscar refutar com a sua doutrina
as duas verses que, no se tenha nenhuma dvida disso, ele percebia serem nascidas de uma
mesma revolta e de um comum desejo de transformao (pois nenhuma das duas, e isso
bastante significativo em relao sua identidade de fundo, sequer aventa a possibilidade de
responsabilizar o homem ou a natureza do homem pelo estado do mundo como ele ), que o
mundo vai mal, sem dvida alguma, que quase tudo o que vemos est errado e fora de lugar e
que o justo parece, de fato, estar, nessa ordem de coisas em que vivemos, condenado a sofrer;
contudo, levando em conta o fato de que o homem no , segundo se pode constatar pelas
evidncias, de modo algum o soberano, tudo isso de ruim que padecemos h de ter uma razo
maior, pois o Deus justo e poderoso que, atravs das suas grande obras na natureza e na
histria as magnalia dei na criao, na revelao, na encarnao -, fomos levados a
conhecer, usa o mal, que existe e real, para produzir o bem (esse comprovadamente,
quer dizer, segundo os textos bblicos, o seu costume), uma estratgia que, embora no seja
aparente, desde j, nessa mesma ordem cada em que vivemos, possvel reconhecer1157. Da
no apenas a possibilidade mas, mesmo a necessidade de elaborar e divulgar um discurso
sobre as articulaes do seu governo temporal.
Certa ou errada, o caso que a disposio de Maistre , em sentido exatamente
contrrio s duas grandes correntes da modernidade que eu acabo de descrever, colocar o
homem no centro dessa histria, porm no de modo independente ou autnomo, ou, em
outras palavras, soberano, como querem, no frigir dos ovos, tanto a defesa quanto a
acusao, mas como um importante colaborador, como um ministro inteligente e submisso
dos decretos divinos, cuja direo ele pode, querendo, at certo ponto determinar. Pois
mesmo a histria natural, seja em sua condio atual, seja em seu imprevisvel desfecho nos
tempos escatolgicos, est, na viso esotrica de Joseph de Maistre, completamente aberta
influncia da liberdade, a qual, num sentido indireto, atravs do julgamento divino que a
surpreende, disseca, e, enfim, pelo sofrimento mesmo, educa, levando-a sempre e
incessantemente para a sua perfeio, capaz de consertar quase tudo o que, com o seu mau
uso, ela quebra ou quebrou. por isso tambm, quer dizer, na perspectiva de responder a
estas demandas intelectuais do seu prprio tempo, que, alm de todas as outras razes que
1157
Seguindo a sua teoria de que o mal no necessrio, mas apenas Deus, Maistre escreve: Mas o mal, que no
seno um castigo, como ele poderia ser necessrio? (...) Porque a toda poderosa bondade sabe empregar um
mal para exterminar um outro acredita-se que o mal uma poro do todo, o que para ele evidentemente uma
mentira. Soires, I, 4, p. 258. Desnecessrio dizer que essa fala afasta Maistre, em definitivo, da perspectiva da
teodicia neoplatnica, cujo principal argumento exatamente esse, a idia de que o mal uma dissonncia
necessria harmonia do todo.
606
legitimamente se pode aventar (e que, com efeito, foram levantadas mais acima e mais
frente ainda no deixaro de ser), eu penso ter a Providncia maistreana se constitudo como
, buscando afirmar, no fio da navalha, o acordo possvel em ltima instncia entre a
liberdade humana e a soberania divina (como alis a marca de todo o seu pensamento), na
perspectiva de uma redeno de aparncia violenta, segundo a qual a liberdade do homem no
pode se recusar a abraar e assumir o gravssimo problema do mal que infesta a sua vida e a
da prpria natureza, um mal que, seja l como se o entenda, seria, aos olhos do nosso autor,
altamente desonesto e mesmo contraproducente no que diz respeito fidelidade emprica do
discurso de teodicia neutralizar, traando distines, como teria feito uma certa filosofia
moderna, que, a considerar a experincia que temos dos eventos e de ns mesmos, no podem
deixar de parecer arbitrrias.
Enfim, como uma espcie de primeira culminao da perspectiva da paidia, dentre
todas a mais fundamental, vale observar que aquilo que Maistre busca com a sua
sanguinolenta descrio da Providncia e a sua lei da destruio violenta dos seres vivos ,
como ele mesmo sugere, cultivar em seus leitores um tipo salutar de teofobia, proclamando
mais uma vez a altos brados que Deus est, sim, ali, nos instantes mais extremos das suas
vidas, justamente no momento em que eles estavam se preparando para ver-se livre dele,
expulsando-o de uma vez por todas de todas as coisas, eventos e lugares. Diante desses novos
tempos, nos quais, como diz o Cavaleiro, o homem parece no mais poder respirar no antigo
crculo das faculdades humanas 1158, ser possvel que Maistre ao menos intua a potencial
futilidade do medo que ele desejava incutir? Ser que ele no percebia que a cada dia que
passava, no ambiente de uma humanidade cada vez mais ousada, independente e ilustrada, a
sua estratgia de educao pelo temor do castigo logo poderia facilmente parecer ridcula ou
mesmo v1159?
Certamente, caberia ao prprio Maistre responder, porque eu no tenho essas
respostas. O que eu sei ou acredito saber que subsidiariamente a estas difceis questes,
como mesmo o mais renitente dos leitores no ter, eu creio, dificuldade em reconhecer, o
discurso sobre a guerra e a violncia que domina a natureza deve ser lido como um captulo
adicional, e em aparncia bem mais cruento, daquela crtica natureza humana (ela mesma de
1158
607
clara inteno pedaggica) que a meu ver se apresentava como uma das dimenses essenciais
do elogio do carrasco, um exagero deliberado dos estragos provocados pelo pecado e da
importncia da liberdade para o resgate do mundo cado destinado a provocar nos leitores
uma saudvel, pelo menos na opinio dele, reviso das suas prprias posies. Se Maistre foi
bem sucedido em sua estratgia e at que ponto isso aconteceu me parece algo bem difcil de
aquilatar. Talvez o contnuo interesse despertado, desde a sua morte, pela fora e a
complexidade das suas terrveis e tremendas descries sobre o (mau) funcionamento do
mundo e da natureza humana testemunhem em favor da eficcia, ao menos relativa, e ao
menos nesse sentido negativo ou parcial, quer dizer, crtico, da sua estratgia de
educao1160.
No mais, o sentido maior dessa teofobia de que e deve ser objeto a divindade
maistreana pode ser resumido no seguinte adgio de santo Agostinho que o Conde reproduz
numa passagem importante da quinta Soire:
A partir de agora, com o penltimo captulo desta tese, buscaremos ver o que
exatamente Maistre quer dizer com isso ao tratarmos do sofrimento do justo e da
reversibilidade dos mritos no claircissement sur les Sacrifices e nas mesmas Soires, como
as expresses maiores, mais sublimes, mais misteriosas e mais profundas da divina
consolao. Passemos, pois, a eles.
1160
As reaes mal-humoradas e, por isso, significativas aos exageros maistreanos foram coligidas por Philipe
Barthelet no captulo X do seu Dossier H: Joseph de Maistre, 2005: p. 737 e ss.
609
CAPTULO XI
UMA HISTRIA DOS SACRIFCIOS
Diderot, que em muitos pontos pode ser considerado o philosophe supremo, se recusava a discutir o
problema do mal. Para aqueles que com ele se preocupavam ele mostrava o dedo para o cu [montre le ciel du
610
esvazi-lo completamente do seu sentido fundamental1162. Mas o fato que, enquanto o ser
humano for como o conhecemos, e enquanto a re-engenharia que, no futuro, pretende resolver
o problema do seu bem-estar no render os frutos prometidos, enquanto isso no acontecer, a
pergunta se impe: exista ou no algum sentido para a existncia do mal no mundo e a
misria da condio humana chame-a sofrimento, dor, patologia, violncia, mal-estar,
insuficincia, finitude, morte ou como quer que seja , esta uma questo que,
independentemente de credo ou opinio, cala fundo nos coraes e est constantemente em
busca de uma soluo.
Continuando, assim, depois de colocadas as coisas em perspectiva, a seqncia da
leitura que eu vinha fazendo da teodicia das Soires, a questo do sofrimento do justo
introduzida na discusso quase que imperceptivelmente, numa transio sobremaneira suave
ao longo da terceira entretien, algo que, com efeito, a princpio parece surpreendente, na
medida em que, como me parece absolutamente claro, a dor da inocncia infinitamente mais
escandalosa e mais difcil de justificar do que uma eventual no punio dos culpados pela
doigt] e os deixava falando sozinhos em suas disputas. Denis Diderot, Oeuvres, p.1178, Cit em J.B.
Scheenwind, The Invention of Autonomy, 1993: p. 480.
1162
A propsito, escreve Etienne Bornne: Afrontando o problema do mal, a filosofia assume um risco total ao
aceitar que at que ela tenha passado pelo fogo desta questo, ela no sabe bem nem o que e nem mesmo se ela
. Le Problme du Mal. P.U.F, Paris, 1992: p. 8. Um curioso exemplo dos graves problemas envolvidos na
tentativa de lidar com o problema do mal, partindo exclusivamente da simples razo dado pelo prprio livro
de Neiman usado copiosamente no ltimo item do captulo anterior. Ali, depois de constatar, a meu ver com
grande correo, que a falta de um instrumental conceitual religioso ou teolgico, gerada precisamente por
aquela limitao da moralidade aos atos humanos caracterstica da teodicia moderna, havia deixado a filosofia
contempornea em maus lenis para lidar com o problema (p.2), a autora parte tambm a meu ver
contraditoriamente (e depois de passar o livro inteiro desqualificando esse mesmo instrumental religioso que
faz falta), para a afirmao da necessidade de enfrent-lo assim mesmo, de mos nuas, sem lanar mo em
sua abordagem de nenhuma perspectiva metafsica de encantamento ou mistificao (que ela pensa estar,
com a metafsica clssica e seus temas, conceitual e historicamente ultrapassada -. P. 3), ou seja, sem aduzir a
divindade e a sua Providncia como uma explicao legtima no plano filosfico, ainda que esse plano filosfico
no disponha, como ela mesmo reconhece, das ferramentas necessrias ao enfrentamento que preciso
empreender (cf. p. 238 e ss). De modo que a sua proposta e a sua viso do problema se tornam, em tudo o que
no diz respeito ao plano meramente histrico, ao fim e ao cabo extremamente difceis de entender (vale
observar en passant que a perspectiva adotada por Neiman deixa claro que a nica via legtima aos olhos do
pensamento contemporneo para lidar com o problema do mal, assim como com alguns outros temas
tradicionalmente ligados religio, justamente fazendo uma exposio histrica da sua ultrapassagem na
direo de algo que os mais lcidos tendem a reconhecer como no necessariamente mais rigoroso ou melhor).
Num certo sentido essa proposta e essa viso so to incompreensveis quanto aquela nascida do dualismo de
Kant, um autor que Neiman cita incessantemente ao longo de todo o livro e que me parece ter sido a sua grande
inspirao: conveniente ou mesmo necessrio no plano tico acreditar numa divindade ( moralmente
necessrio admitir a existncia de Deus, diz ele na Crtica da Razo Prtica) na qual, entretanto, a simples
razo determina que no razovel crer, no podendo realmente afirmar, em sentido estrito, a sua presena em
lugar algum. Como resume Manent (1994: p. 279) numa frmula verdadeiramente magistral, Kant afirma aqui
que para ns um dever acreditar na existncia de uma coisa cuja existncia nos vedado afirmar, o que para
ele significa que o filsofo alemo nos exorta como um dever a sermos muito rigorosamente insinceros. Seja
como for, o fato que, num caso ou noutro, a filosofia se dispensa de trazer baila na discusso de um to grave
problema aquilo que um dia ela prpria tambm se atribuiu como tarefa trazer, ou seja, a perspectiva da divina
consolao da sabedoria.
611
justia humana ou divina, que at aqui, no contexto da doutrina dos castigos, vinha sendo o
tema principal da discusso. Tudo comea mais uma vez pelo Cavaleiro. Depois de ouvir, nas
duas primeiras entretiens, os argumentos dos seus dois interlocutores (especialmente o
Conde) sobre a maneira com que os culpados ou pecadores no escapam da justia de Deus na
ordem temporal de sua aplicao, e de como a temperana ou mesmo a santidade capaz de
evitar ou restringir o alcance dessas punies, ele se mostra convencido de que parece
realmente um absurdo as queixas que se faz, nesse quesito, contra a divindade, algo que, no
entanto, apenas o leva percepo de um absurdo ainda maior: se mesmo assim, como
agora ele consegue ver, por que ser que se verifica por toda parte e quase com a mesma
fora, lado a lado, s vezes inclusive em um mesmo autor, as duas representaes ora o
crime compensa, ora no compensa; ora a prtica da virtude traz a mais sublime das
felicidades, ora ela perseguida e maltratada onde quer que v, sem que os homens ou,
nesse caso, sem que s vezes o mesmo homem - consigam chegar a um acordo sobre qual o
fundo da questo (Soires, I, 3, pp. 201-2).
Depois de parabeniz-lo pela percepo do paradoxo, o Conde busca responder com
um desenvolvimento at certo ponto surpreendente da idia do pecado original: o problema
que h dois homens no mesmo homem, e cada um faz as perguntas que se harmonizam com a
sua condio. H o homem dissoluto, terrestre e o homem celeste, virtuoso: do primeiro
nasce, como um produto do orgulho e da rebeldia naturais, resultado da vitria de uma m
inclinao, todas as dvidas sobre a bondade da ordem estabelecida por Deus; do segundo,
justamente pelo exerccio da virtude entendida como vitria sobre si mesmo, vem a
humildade e, atravs dela, a superao da tendncia a uma crtica blasfema e indevida
(IBID. pp. 205-6). isso, diz o Conde, o que indica Davi, o rei-profeta, logo proclamado
por ele nosso mestre e nosso modelo, no salmo 73 (IBID. p. 207). A presena universal da
dvida sobre os caminhos divinos ou, melhor dizendo, sobre a santidade da inteno que
preside aos males que nos acometem enquanto homens, no seria mais do que uma poderosa
tentao; diante dela a atitude correta entrar no santurio e abandonar-se humildemente ao
julgamento de Deus, que mais tarde, sem dvida, depois de vividos e refletidos, e mesmo
ainda nesta terra, provar-se-o conformes com a reta razo. isso pelo menos o que, na
leitura maistreana, diz o inquieto salmista a partir do versculo 161163.
No se deve jamais, diz o Conde, nesse gnero de questes, comear por um
orgulho contencioso que um crime porque ele argumenta contra Deus, o
1163
Ento refleti para compreender, e que fadiga era isto aos meus olhos! At que entrei nos santurios divinos,
entendi ento o destino deles [i.e. dos mpios].
612
que leva direto cegueira. preciso dizer antes de tudo: como s bom!1164 e
supor que existe em nosso esprito algum erro que se trata apenas de debelar.
Com estas disposies no tardaremos a encontrar a paz, que nos desdenhar
muito justamente enquanto no a pedirmos ao seu autor. Eu concedo razo
tudo o que devido a ela (...) No entanto, no contemos demais nem
exclusivamente com uma luz to sujeita a ser eclipsada por estas trevas do
corao1165 sempre prontas a elevar-se entre ns e a verdade. Entremos no
santurio! l que todos os escrpulos, que todos os escndalos evanescem
(Soires, I, 3, p. 207-8).
1164
1165
613
parte essencial das coisas como elas so, da sua ordem, constituindo-se, portanto, numa
poro do Governo Temporal da Providncia que se est querendo justificar.
No suficiente, continua o Conde, que Deus tenha atribudo uma felicidade
inefvel ao exerccio da virtude; no suficiente que Ele lhe tenha dado o
lote incomparavelmente maior na partilha geral dos bens desse mundo1166;
estas cabeas tolas de onde o raciocnio baniu a razo no se sentiro
satisfeitas: para elas absolutamente necessrio que o seu justo imaginrio
seja impassvel; que no lhe acontea nenhum mal; que a chuva no o
molhe; que a geada se detenha respeitosamente nos limites do seu campo; e
que, se por acaso ele se esquecer de fechar as suas tramelas, Deus se veja
obrigado a enviar sua porta um anjo armado de uma espada flamejante, de
medo que um ladro feliz chegue para roubar o ouro e as bijuterias do
JUSTO (IBID. p. 217).
A partir da (Soires, I, 3, pp. 218-20) Maistre comea, bem moda dos grandes
moralistas do sculo XVII e mesmo de uma certa tendncia moralizante do pensamento
jansenista, a desenvolver a idia da relatividade e da instabilidade da noo que temos acerca
do que a virtude, a qual, sob um escrutnio mais intenso (com as lmpadas perscrutando o
corao), no raro d mostras de ser apenas falsidade e iluso, uma espcie de acordo tcito
entre concupiscncias que desejam apenas se glorificar. Argumentando na mesma linha
1166
O Conde refere-se a todos aqueles argumentos que vimos no captulo anterior expostos na 1 e 2 Soires, o
fato de o virtuoso escapar das doenas que tm nome, do gldio da justia humana e do carrasco, agora das dores
de conscincia, etc.
1167
Sof 1,12.
614
daquele princpio que torna necessria a afirmao e a crena numa Providncia que age
temporal e visivelmente, o Conde sugere que os seres humanos so, tambm no que diz
respeito virtude, por demais impressionveis pelo que vem, e no atinam para a noo de
que o que est oculto no raro muito mais importante do que aquilo que, aparecendo em
cores luminosas, lhes toca e mesmo ofusca o sentido da viso. Mas decerto no assim que
tem que ser e no por esse critrio, principalmente, que se deve julgar, numa atitude de
orgulho e conteno, os caminhos da justia divina no mundo, que percebe totalmente o que
para ns permanece invisvel e qual nada pode escapar. Resumindo essa parte do
argumento, o Conde diz:
Se existem verdades certas para ns1168 que o homem no tem nenhum meio de
julgar os coraes; que a conscincia que somos levados a julgar do modo mais
favorvel pode estar horrivelmente manchada aos olhos de Deus; que no h
homem inocente nesse mundo; que todo mal uma pena e que o juiz que a elas nos
condena infinitamente justo e bom; isto suficiente, ao que me parece, para que
ao menos aprendamos a nos calar (Soires, I, 3, p. 221).
A exemplo do que j acontecia mais acima na primeira parte de sua proposio (onde
est o justo?), o argumento escancaradamente ad hominem, e, conforme espero fique claro
em seguida com o desenvolvimento dessa tese justificadora que fala da falta do direito
reclamao, isso tem, no contexto da teodicia, uma enorme razo de ser. que, nesse ponto,
quando est envolvida a questo do sofrimento do mundo e da razo pela qual ele acontece, a
discusso da teodicia levada forosamente a deixar a esfera puramente intelectual. E no se
trata, devo dizer, adiantando j uma provvel objeo, da admisso de um ponto de vista
sentimental ou emocionalista num assunto que devia ser discutido seriamente. Trata-se do fato
de que o sofrimento, e com ele o mal, ao contrrio do comum dos problemas da filosofia,
experimentado quase sempre como uma questo de foro pessoal, onde a legitimidade de quem
pergunta no , como na epistemologia ou mesmo em alguns ramos mais abstratos da
filosofia tica, de modo algum algo que se possa simplesmente considerar indiferente. Como
bem observou Etienne Borne, no h como encarar esse problema (que , lembremos, em
outras palavras o problema do mal), deixando de lado a sua dimenso existencial, que sem
dvida primordial e constitutiva do fato de que ele venha a significar alguma coisa e,
inclusive, da sua prpria constituio enquanto problema1169. O que eu estou querendo dizer
com isso que, quando se trata de teodicia, argumentos ad hominem so dos dois lados,
1168
Quer dizer, para os interlocutores, os trs crentes e muitos bem dispostos a crer, como eu mostrei no captulo
V.
1169
Nesse sentido, Borne elaborou inclusive o que ele chama de cogito do sofrimento, em sua opinio o comeo
de toda verdadeira reflexo sobre o que importante na vida, a comear do prprio investigador: Sofro, logo
existo: penso a minha existncia nos limites do nada. Borne, 1992 (1958): p. 36.
615
defesa e acusao, no apenas aceitveis, mas inclusive quase impossveis de evitar, uma vez
que o problema que eles se destinam a esclarecer concerne sempre, para emprestar um torneio
de frase heidegeriano, a este homem a, ao homem concreto que os pensa e sofre, e nunca ao
homem em geral. Bayle, por exemplo, apesar da imensa frieza discursiva que de ordinrio o
caracteriza, faz, em pontos capitais do seu processo de acusao, grande uso deles (e, note-se,
dirigindo-os freqentemente contra Deus)1170. Afinal, trata-se, como disse mais acima, de
buscar, por meio da discusso da justia que preside (ou no preside) a ordem desta vida que
vivemos, o sentido que essa mesma vida pode ter.
Impossvel, assim, em ltima instncia, escapar de um certo grau de, digamos,
pessoalidade na discusso, de subjetividade mesmo, o que faz com que as reprimendas
1170
Vale a pena citar apenas um exemplo que pode servir de esclarecimento discusso (cf. Neiman, 20042: pp.
121-4). Trata-se da sua refutao do argumento teolgico tradicional que diz que o mal, existindo enquanto
produto da liberdade, permitido pelo Deus bom e todo poderoso em respeito a essa mesma liberdade que o
mais sublime presente que Ele deu e poderia dar sua criatura querida, o homem. por isso, assim segue o
argumento, que, mesmo prevendo em sua oniscincia que o homem iria pecar e eventualmente cair, Deus teria
resolvido nada fazer e cri-lo mesmo assim, em respeito liberdade concedida como o penhor e a expresso de
ter sido feito Sua imagem. Pois bem, Bayle pretende usar o senso comum para refutar essa bela e
grandiosa opinio que, segundo ele, usada espertamente pelos telogos apenas para afagar o orgulho do
homem: pois bem, argumenta ele, perto de um presente como este o Cavalo de Tria parece coisa de criana.
Quem no encheria os seus inimigos com presentes que fatalmente trariam a sua runa? Partindo dessa
premissa o filsofo francs se pe a traar a sua analogia do senso comum: qualquer me, argumenta ele, que
deixasse a sua filha ir para um baile, sabendo com segurana por meios que no interessa explicitar que ela
fatalmente se desgraaria, dificilmente poderia alegar ter agido de maneira sbia e justa no interferindo, por
respeito sua liberdade, sobre o triste destino que estava prestes a se abater sobre a garota. Ao contrrio, esta no
interferncia seria de preferncia a atitude de uma (m) madrasta, que desse modo agiria sem o menor bom senso
e ainda por cima de maneira cruel. nestes termos que, segundo o argumento de Bayle, o Deus dos ortodoxos
deveria aparecer aos olhos do simples bom senso: como uma mulher tola e imprevidente. De modo que, assim
ele conclui, se Deus apenas suspeitasse de que poderamos abusar da nossa liberdade a ponto de causar a nossa
danao eterna, Ele deveria guardar o presente da liberdade que planejava nos dar para si mesmo, pois, como
sabemos, de boas intenes o inferno est cheio. a, sobre esse argumento ad hominem dirigido contra Deus,
que poderia intervir um argumento do mesmo tipo dirigido ao raciocinador que enche a Providncia de
acusaes. Tendo Bayle pela frente algum com quem se bater (uma contestao que Neiman, aceitando em
valor facial o seu argumento, no se move a buscar), este poderia lhe perguntar: e o senhor, messieur Pierre
Bayle, que dele tanto tem a se queixar, o sr. rejeitaria esse presente? No ele, afinal, quer dizer, a sua liberdade,
que o sr. est usando para deleitar-se com as acusaes que move contra Deus? Ou o sr. acha prefervel no
existir, ou mesmo ser uma espcie de autmato, a estar sujeito, como agora o caso, ao sofrimento e dor?
Parece-me que nesse caso, onde se afirma inclusive uma variante do clssico argumento de retorso (pois como
possvel negar aquilo mesmo no caso a liberdade - que se usa para fazer a negao?), o sempre irnico Bayle
dificilmente se sairia alegremente, como o seu costume ao raciocinar em paz sozinho consigo mesmo ou seus
admiradores, como acontece ao longo de todo o seu Dictionaire Historique et Critique. Um outro caso dessa
retorso ad hominem to interessante quanto o primeiro, e at mais, na medida em que envolve o prprio Cristo
na viso de um grande escritor. Trata-se do final da legenda do Grande Inquisidor, de Doistoievski, onde Cristo
responde a todo o rosrio de sofismas, reclamaes, acusaes e outros desenvolvimentos dirigidos contra os
supostos defeitos, escndalos e insuficincias da criao divina que o seu adversrio lhe ope, onde ele
responde, eu dizia, a tudo isso simplesmente com um beijo, o que de fato, diante do contexto, arremata a
discusso, deixando o loquaz oponente (o Grande Inquisidor) totalmente sem palavras. Consideraes como
estas parte, eu espero ter conseguido deixar claro o que eu queria demonstrar, a saber, que argumentos ad
hominem so simplesmente inevitveis nesse tipo de questo. , de fato, com um deles que, no captulo XII,
veremos Maistre concluir a sua interpretao do significado providencial do sofrimento do justo, fechando a sua
teodicia e chegando ao termo da sua teologia da histria.
616
normalmente dirigidas contra a perspectiva religiosa de que, nesse campo especfico, ela
estaria se recusando a submeter-se pura lgica ou pura razo, sejam potencialmente
desqualificveis, tendo em vista que, segundo todas as aparncias, no se trata de um
problema puramente racional1171. Numa palavra, aqui, no caso especfico da teodicia, a
perspectiva do conceito puro ou da fria razo, ela mesma (ao contrrio do que acontece em
outros campos da filosofia) sumamente suspeita e inclusive escandalosa (resvalando por vezes
na perversidade1172), e, por isso, dificilmente poderia ser de forma legtima erigida em critrio
maior.
, enfim, nessa perspectiva que Maistre leva um tanto mais longe a desqualificao
inerente ao argumento que pergunta onde est o justo, compondo uma estratgia de
combate que me parece, num certo nvel, bastante consistente (ou, ao menos, bem
interessante), e que por isso vale a pena descrever. Ora, continua a argumentar o Conde, no
h, como diz o autor do Eclesiastes, um nico homem justo sobre a terra. Mas digamos
que o justo imaginrio usado pelos contestadores da Providncia em seus argumentos de
acusao seja, conforme eles querem, atingido por todos os males possveis e imaginveis.
Ento, eu lhes pergunto: quem tem direito de reclamar nesta suposio? o justo,
aparentemente; o justo que sofre. Mas exatamente isso, completa o Conde, ignorando
inteiramente o caso clssico de J, isso o que jamais acontecer (Soires, I, 3, p. 221).
Porque Maistre decidiu, numa passagem to importante da sua teodicia, ignorar as queixas
de J contra a sua sorte, isso algo sobre que eu posso apenas especular, mas que no cabe
ser desenvolvido no presente contexto1173. Nesse momento vale mais a pena destacar o que,
nessa parte conclusiva do seu argumento ad hominem sobre o sofrimento do justo, ele faz com
1171
Para Neiman, ao contrrio, o problema do mal fundamentalmente um problema racional entendido em seu
sentido amplo, tambm tico, como a necessidade de uma inteligibilidade e, portanto, confiabilidade do mundo
em que vivemos (cf. Neiman, 20042: pp. 7-8). Que o elemento que ela aponta est de fato presente na discusso
me parece algo indiscutvel; entretanto, no que diz respeito ao problema do mal em particular eu dificilmente
estaria disposto a atribuir necessidade de tornar racional (no sentido moderno, kantiano, de transparente
razo) tudo o que acontece a fim de justific-lo a centralidade e quase exclusividade que ela tende a atribuir.
1172
Hume, por exemplo, com a sua bile preguiosa, tem a tendncia a agir assim, desapaixonadamente, e no
toa que tanta gente tenha sado do srio ao entrar em contato com a sua argumentao, especialmente nos
Dialogues Concerning Natural Religion.
1173
Pelo estudo histrico de Neiman (pp.1-13 Introd.) pode-se depreender que a tendncia ainda na poca de
Maistre era interpretar as queixas de J numa outra perspectiva, no como o justo reclamando de Deus, mas
como um exemplo do perigo de que a prtica da justia fizesse nascer o orgulho que leva acusao de Deus, de
modo que o livro era interpretado mais na perspectiva do seu final feliz (que denotaria a necessidade de uma
confiana nos desgnios divinos que J, o justo, no teria reconhecido) e do discurso dos amigos de J, que
hoje tendem a ser demonizados, do que do ponto de vista contemporneo, como uma declarao revelada sobre o
escndalo da presena do mal no mundo e a suposta conivncia de Deus com ele, algo como um ato falho da
Providncia para bom entendedor.
617
essa constatao de que, estranhamente, jamais o justo que se arroga no direito de pedir
contas a Deus da sua prpria sorte miservel e do seu prprio sofrimento.
Nesse contexto, o Conde descreve em rpidas pinceladas o exemplo de uma pobre
menina, provavelmente de So Petersburgo (ou Moscou), que um terrvel cncer facial havia
desfigurado1174 e que, ainda assim, atacada na flor da sua juventude e inocncia, se recusava a
dirigir uma nica palavra que fosse contra o horror da sua sorte ou contra o que a Providncia
havia lhe reservado, prodigalizando, ao contrrio, para a edificao da multido de fiis e
curiosos que, compadecidos ou espantados com a sua atitude diante do sofrimento, vinham
lhe visitar, apenas palavras de f, de amor e de confiana nos desgnios de Deus1175.
Submetida aos sofrimentos mais agudos, uma piedade terna e quase celeste a
desprende inteiramente da terra e parece torn-la inacessvel ou indiferente
dor. Ela no diz de modo algum como o faustoso estico: dor! Fizeste
bem, e jamais me fars admitir que s um mal. Ela faz bem melhor; ela no
fala nisso. E Jamais saiu da sua boca qualquer outra coisa a no ser palavras
de amor, submisso e reconhecimento (Soires, I, 3, p. 222).
Para Maistre, esta pobre moa ignorante que, a exemplo de Davi, embora num outro
registro, deve-se ter por mestre e modelo; a sua atitude de submisso amorosa e absoluta,
tpica da piedade do amor puro e da Contra-Reforma caracterizada pelo princpio do
abandono total, sem questionamentos, aos caminhos da Providncia, que o altivo acusador
dos costumes divinos chamado a contemplar. Certamente, diz o Conde aos seus
interlocutores, se verdade que a inocncia existe em algum lugar, no pode haver dvida de
que ela se encontra sobre esse leito de sofrido horror; e, da mesma forma, se h algum
autorizado a dirigir contra a Providncia alguma queixa razovel, esta queixa teria de partir
justamente desta vtima pura que, no entanto, s sabe bendizer e amar. Ora, diz ele,
arrematando o argumento, o que se v ento, no caso da pobre moa, o que se viu em todos
os tempos e lugares e o que se ver at o fim de todas as coisas. Quanto mais o homem se
aproxima desse estado de justia cuja perfeio no pertence nossa frgil natureza, mais o
encontrars amante e resignado mesmo nas situaes mais cruis da vida (IBID. p. 222-3).
assim que se estabelece o paradoxo central, no qual desde o comeo eu queria chegar ao
levantar essa questo:
1174
Ela tem agora dezoito anos, diz o Conde, e faz cinco que atormentada por um horrvel cncer que lhe
ri a cabea. J os olhos e o nariz desapareceram e o mal avana sobre as suas carnes virginais Soires, I, 3, p.
222.
1175
A inaltervel resignao dessa menina tornou-se uma espcie de espetculo; e, como nos primeiros sculos
do cristianismo, ia-se ao circo por simples curiosidade, para ver Blandina, gata e Perptua serem entregues aos
lees ou aos touros selvagens, e mais de um destes espectadores voltava para casa surpreendido de ser cristo,
exatamente dessa forma os curiosos vm tambm sua brilhante cidade para contemplar o jovem martrio
entregue ao cncer (IBID).
618
1176
Ah, meu querido amigo, como lhe agradeo! Eu no saberia exprimir a que ponto fui tocado por esta
reflexo que no se apresentou ao meu esprito Soires, I, 3, p. 223.
619
Essa passagem do poema reproduzida pelo Conde diz assim: Direz-vous em voyant cet amas de
victimes:/Dieu sest veng; leur mort est le prix de leurs crimes?/ Quel crime, quelle faute ont commis ses
enfants/sur le sein maternel crass et sanglans? Cit in Soires, I, 4, p. 248.
1178
Soires, I, p. 250.
1179
IBID. : preciso, portanto, elevar-se mais alto e perguntar em virtude de que causa tornou-se necessrio
que um grande nmero de crianas morra antes de nascer; que quase a metade daquelas que nascem [Maistre
falava no incio do sculo XIX] morram antes dos dois anos de idade; que outras ainda em grande nmero
morram antes da idade da razo? Todas estas questes feitas num esprito de orgulho e de conteno so
totalmente dignas de um Mathieu Garo [personagem de uma comdia de Molire]; mas se so propostas com
uma respeitosa curiosidade, elas podem exercitar a nossa inteligncia sem perigo.
620
livre
de
todo
sofrimento,
desgraa
ou
infelicidade,
terminaria
O Cavaleiro resume do seguinte modo o argumento nas pp. 437-8, numa fala cuja forma e cujo contedo no
parecem ser muito adequados sua posio no restante dos dilogos e especialmente naqueles oito que foram
travados at aqui: Ora, eu digo que o purgatrio o dogma do bom senso; e como todo pecado deve ser expiado
nesse mundo ou no outro, segue-se que as aflies enviadas aos homens pela justia divina so um verdadeiro
benefcio, uma vez que estas penas, quando temos a sabedoria de as aceitar, sero, por assim dizer, descontadas
daquelas que esto por vir. Eu acrescento que elas so um penhor manifesto do amor, uma vez que essa
antecipao ou comutao da pena exclui evidentemente a pena eterna. Aquele que jamais sofreu neste mundo
no poderia estar seguro de nada; e quanto menos sofreu, menos ele sabe; mas eu no vejo o que pode temer, ou,
para exprimir-me melhor, o que pode deixar temer, aquele que sofre com aceitao. Em todos os casos a
aceitao do sofrimento parece ser o ponto fundamental. Como vimos no captulo IV, a idia das provaes
terrenas como um sistema de provaes que terminam sendo benficas para a alma eterna e imortal
fundamental em Orgenes, como mostra De Princ. III, 1,13.
621
1181
Eu acredito, ademais, diz o Senador, em minha alma e em minha conscincia que se o homem pudesse
viver nesse mundo livre de toda espcie de desgraas, ele acabaria por embrutecer-se ao ponto de se esquecer
completamente de todas as coisas celestes e do prprio Deus. E como ele poderia, nessa suposio, ocupar-se de
uma ordem superior, uma vez que mesmo nessa em que vivemos as misrias que nos afligem no so suficientes
para nos desencantar dos charmes enganosos desta vida infeliz? Soires, II, 8, pp. 435-6.
1182
Estou me referindo a Recherches sur lorigenisme dOrigne: la satiet (koros) de la contemplation comme
motif de la chute des mes in Harl, 1993: pp. 191-224.
1183
curioso observar que o Cavaleiro fornece, tambm logo em seguida s breves observaes do Senador,
uma verso, digamos, secularizada para essa explicao da importncia e do carter benfico, salutar do
sofrimento dada pelo seu interlocutor. Ele diz: Eu no sei se estou errado mas me parece que no haveria nada
mais desafortunado do que um homem que jamais tivesse experimentado o infortnio, na medida em que jamais
este homem poderia estar seguro de si mesmo, nem saber o que realmente vale. Os sofrimentos so para o
homem virtuoso o que os combates so para o militar: eles o aperfeioam [perfectionnent] e acumulam os seus
mritos Soires, II, 8, p. 437.
1184
Quando menos guisa de completude, interessante mencionar a saraivada de argumentos em favor da
Providncia de que Maistre lana mo do fim da oitava Soire. Da pgina 440 at a 453 o Conde vai enumerando
uma a uma as objees mais repetidas pela filosofia, buscando refutar de maneira vria a proposio mpia (no
contexto Maistre a identifica com Hume) de que seria impossvel justificar os caminhos da Providncia divina
apenas pela simples razo. Desse modo ele discute 1) o argumento clssico da impossibilidade, diante da
existncia do mal, de ter um Deus bom e todo poderoso ao mesmo tempo como criador; 2) a noo de que a
exigncia de santidade implcita nos argumentos contra a Providncia provariam a presena de uma idia inata
de Deus, mesmo nos mpios e ateus, o que segundo ele os refutaria; 3) a ordem e mesmo a desordem na natureza
que seriam provas ou demonstraes da existncia (pelo menos da noo, inata ou revelada) de um poder
ordenador (trata-se de uma variao interessante do assim chamado argumento cosmolgico); 4) e, finalmente, a
sempre recorrente questo da opheleia, onde ele diz, apenas pelo vezo de argumentar: ao contrrio do que
querem os acusadores da Providncia, que dizem no haver meios de justificar o carter da divindade, o certo,
a concluso prtica a se tirar de uma desconfiana em relao ao carter de Deus a de que quanto mais Ele nos
parecer terrvel, mais devemos redobrar o temor religioso para com Ele, e mais as nossas preces devem ser
ardentes e infatigveis, na medida em que nada nos diz que a sua bondade as atender (p. 451). No mais,
conclui ele, esse tipo de argumento baseado numa suposta maldade da divindade no nos torna nem um pouco
melhores e, em ltima anlise de nada serve, na medida em que atuam apenas subtraindo o amor do corao do
homem, deixando-lhe nada mais do que o nada ou o simples temor (que para Maistre, lembremos, j alguma
coisa).
622
623
cuja vida ele resgataria facilmente com a sua. Se a ternura nada perdoa
porque no h nada a perdoar (nfases do autor).
624
Conforme estamos vendo desde o captulo anterior, em pleno sculo das luzes Joseph
de Maistre foi buscar a sada para o dilema do mal e do sofrimento da condio humana na
divina consolao, que em sua verso particular se expressa na elaborao de um duro e
sofisticado ensaio de teodicia. Com efeito, ao examinar mais detidamente os princpios da
teodicia maistreana, descobrimos que ela se dirige menos a redimir a justia divina, como
comum acontecer nesta modalidade de discurso, do que a fazer ver aos homens o quadro
maior em que eles esto inseridos, buscando ensinar-lhes a sua no independncia e
colocando-os na perspectiva da solidariedade (e, portanto, da responsabilidade) que os liga ao
todo do qual, naquele momento, no incio do seculo XIX, levados principalmente pela
ideologia da cincia, eles estavam prestes a se desgarrar talvez para sempre sem se dar conta
realmente do que estava prestes a lhes acontecer. Num primeiro nvel de leitura, e tal como
possvel depreend-lo do argumento central das Soires, pode-se dizer, eu acho, que nesse
sentido que Maistre pensa o tema da redeno como uma restituio ao homem do
pensamento que corresponde integridade da sua condio. Esta percepo me parece
reforada pelo fato de que, no que diz respeito questo particular do resgate do mal que
mancha a existncia, as respostas teolgicas tradicionais sobre as penas e recompensas no
alm-tmulo, conforme vimos no captulo anterior, manifestamente no o satisfaziam, ainda
que ele no tenha se posto a rejeit-las formalmente.1185
1185
Cf. as pp.210-211 da terceira Soire, onde ele apresenta uma crtica parcial, quer dizer, sem negar a sua
validade relativa, das posies do Padre Berthier e de Leibniz sobre as penas e recompensas de outro mundo.
625
A idia de que o Discurso Marquesa de Costa corresponde ao momento inaugural ou seminal de toda a
reflexo maistreana remonta a ningum menos do que Santi-Beive, ainda na dcada de 40 do sculo XIX.
Segundo o crtico literrio, toda a obra, todo o esforo filosfico e teosfico de Maistre partir daqui: este o
momento em que se pode observar o seu florescimento Santi-Beuve, 1930: p. 8.
1187
J. de Maistre. Discours.Op. Cit. p.145.
1188
Lebrun, Joseph de Maistre, 1988: p.133 e Darcel (introd.) Considrations, 1980: p. 30.
626
1189
J. de Maistre. Discours in Lettres et Oppuscules du Comte de Maistre, 1851: p.160. Grifos do autor.
Cf. Discours cit in Considrations, 1980: p. 32; cf. tb. Lebrun, Joseph de Maistre, 1988: p.136.
1191
J. de Maistre. Soires, II, 9, p.468.
1190
627
no alcance a imortalidade e reine absoluta neste aion1192. Mas a questo, tal como ela est
colocada agora na teodicia maistreana, se apresenta de modo consideravelmente mais
dramtico e urgente: como, exatamente, possvel, no contexto que ora nos ocupa, quer dizer,
na perspectiva da violncia e do derramamento de sangue, pensar a morte da inocncia como
um meio de redeno coletiva ou mesmo universal?
A concepo particular que Maistre tem da redeno possvel para esse estado de
coisas em que vivemos, uma concepo que transcende, como j disse, os limites da salvao
individual, se apresenta j claramente numa passagem suprimida da verso publicada do
mesmo Discurso Marquesa de Costa que eu acabei de citar. Depois de exortar a sua amiga a
se abandonar nas mos da Providncia e aceitar incondicionalmente os seus desgnios, unindo
a sua razo limitada aos grandes planos e desgnios da razo universal, Maistre oferece as
suas primeiras razes sobre a maneira de sair deste impasse que o pecado e, com ele, a
violncia da histria interpretada como expresso de uma lei providencial (e, portanto,
eminentemente justa) que demanda a efuso constante de sangue humano em todo o universo,
nos meteu. Vejamos a passagem, a meu ver uma das mais inspiradas de toda a sua obra:
No sem timidez, madame, e at com uma espcie de terror religioso, que
eu me sinto levado a tratar, ou melhor, tocar um dos pontos mais profundos
da divina metafsica. Os cegos disseram que tudo est bem; os cegos
recusam-se a ver em todo o universo um estado violento e forado
absolutamente contra a natureza, em toda a energia do termo. isso
entretanto o que a conscincia universal jamais pde negar, porque ela
infalvel. Ora, no estado deplorvel de degradao e de desgraa ao qual
fomos condenados, todos os homens de todos os tempos sempre acreditaram
que os sofrimentos dos inocentes tinham o duplo efeito de restringir a ao
do mal e expi-la (...) Mas a efuso de sangue inocente, em especial, sempre
possuiu, na opinio de todos os homens, esta fora misteriosa que acabo de
mencionar. Da tambm advm a idia dos sacrifcios, uma idia to antiga
quanto o mundo1193.
1192
Porque a morte no a separao entre alma e corpo. a separao do homem de Deus. Ela define um
certo estado do homem que So Paulo chama de a carne, que sinnimo de morte (...) Ento, a vida presente
j uma morte, na medida em que uma vida penhorada [pledged] para a morte, como Heidegger muito bem
viu (...) Os padres da Igreja captaram isto com muita clareza; eles viram na morte uma inveno do amor de
Deus para evitar que a morte se tornasse imortal J. Danielou. The scandal of Truth. Helicon Press, Baltimore,
1962 p.98 Entre os padres esta opinio notria em S. Gregrio de Nissa. A mortalidade e a corruptibilidade da
existncia carnal foram dadas pela Providncia como um remdio, para evitar que a inclinao humana para o
mal e principalmente o afastamento de Deus que ela expressa durasse para sempre. Cf. a Introduo de Danielou
para uma seleo de textos de Gregrio. From Glory to Glory. St. Vladimirs Seminary Press, N. Iorque, 2001
p.13
1193
Passagem suprimida do Discurso citada em Richard Lebrun. Joseph de Maistre. Op. Cit p. 136. Ver tb.
Considrations, 1980: p. 32 (Introduo).
628
A partir deste momento, ainda na sua primeira grande obra publicada, possvel dizer
que esto lanadas as sementes do grande ensaio de justificao da existncia humana na terra
que conhecer o seu pleno desenvolvimento com o claircissement sur les sacrifices e as
Soires. Pois, como dever ficar claro continuao no ltimo captulo, sobre o princpio
ou o dogma, como ele gostava de cham-lo da reversibilidade dos mritos que toda a
teodicia maistreana vai, em ltima instncia, se estruturar. guisa de introduo a este
problema, me parece interessante fazer compreender como exatamente e em que perspectiva
Maistre chegou descoberta da centralidade desse dogma que, a exemplo do pecado, e, na
realidade, como uma espcie de especificao ou conseqncia dele, em sua viso capaz de
fornecer todas as chaves necessrias para o entendimento da histria em seus principais
pontos de escurido.
Com efeito, a escurido ou obscuridade que caracteriza a histria para esse
propsito de uma relevncia fundamental. justamente porque a histria obscura,
justamente porque, enquanto revelao da natureza humana e produto do logos divino, ela ,
como dizia Orgenes, difcil de compreender, que se impe a necessidade de uma leitura
1194
Para uma passagem paralela ver Discours, in Lettres et opuscules indites, 1851: p. 160.
629
no usual, espiritual ou esotrica dela para encontrar o real significado que a aparncia das
coisas oculta providencialmente dos olhos daqueles que no sabem, no querem ou no tm,
por conta do seu estgio deficiente de progresso espiritual, condies de ver por detrs dos
vus. assim que o significado profundo e verdadeiro da histria, com todas as perplexidades
e grandes e pequenas catstrofes que a caracterizam, deve ser buscado alm das aparncias,
numa perspectiva de investigao do que est oculto que deve ser entendida em analogia com
a descoberta do sentido alegrico ou espiritual das Escrituras estudada a propsito do
pensamento de Orgenes. O que nos leva compreenso de que a investigao sobre a
reversibilidade dos mritos no contexto da sua doutrina dos sacrifcios faz parte daquele
esforo de aprofundamento ou inteligncia da revelao que vimos Maistre enunciar ainda
em um de seus primeiros escritos de juventude, o Mmoir sobre a maonaria, como a misso
principal da instituio macnica, a consecuo ou cultivo de uma verdadeira cincia do
homem entendida como o conhecimento da sua origem e destinao (crits, 1983: p. 88). Se
esta cincia, at certo ponto revelada, tem, como vimos no captulo V e como logo no
demoraremos a rever, o seu pice, para Maistre incontestvel, nas doutrinas do Antigo
Testamento e em especial nos ensinamentos do cristianismo, segundo o sentido largo, amplo
do conceito maistreano de Providncia tal como ele vem sendo exposto at aqui, ela tambm
se relaciona, e de maneira no menos decisiva, com a descoberta dos logoi da natureza e da
histria que antecederam e mesmo se seguiram ao momento capital da revelao que foi a
vinda do Cristo e a sua encarnao. Trocando em midos, isto quer dizer que ela se aplica de
maneira plena leitura das obscuridades da prpria histria exterior histria revelada, que
ela tem como misso ou projeto identificar o que se esconde sob as suas muitas obscuridades,
assim como aquilo que est por trs da extrema equivocidade dos seus eventos e
representaes.
nesta perspectiva (e, a meu ver, exclusivamente a partir dela) que Maistre se lana
no que se pode chamar de estudo filolgico da histria das religies, um departamento
particular daquela cincia literria do homem de que eu falava no final do captulo IX,
desenvolvendo a partir dele uma teoria geral dos sacrifcios, cuja prtica teria derivado do
dogma inato e radical da reversibilidade dos mritos da inocncia em benefcio dos
culpados, desenvolvendo essa teoria, eu ia dizendo, justamente com o fim de dar conta do
problema do sentido do sofrimento no mundo numa perspectiva escatolgica, histrica e
universal. dessa forma que, apoiado numa leitura sutil, porm iluminada (quer dizer,
630
A qual, como j referi diversas vezes ao longo deste trabalho, sem a luz do dogma no faz, para Maistre,
assim como para todo outro leitor desencantado, sentido algum. Ou a equivocidade que a caracteriza
radicalmente aponta para alm de si mesma ou a histria permanece sendo o que parece ser, isto , um plano
infinito horizontal marcado pela radical equivocidade sem qualquer esperana de unificao/significao.
1196
Soires, II, 10: p. 504.
1197
Soires, II, 7, p. 391.
1198
Ibid. p.465.
631
Examinai bem esta crena e vers que se o prprio Deus no a tivesse colocado no
esprito do homem, jamais ela poderia haver comeado. As grandes palavras
preconceito e superstio no explicam nada; porquanto jamais pde existir erro
universal e constante. Se uma opinio falsa reina sobre um povo, no a achars no pas
vizinho; ou se de repente ela parece se espalhar, eu no digo sobre todo o globo, mas
sobre um grande nmero de povos, o prprio tempo se encarrega de apag-la
(Soires, II, 9, p. 465).
O que, enfim, poderia ter levado a humanidade em peso a praticar com fervor um
ritual que nem a razo nem a loucura poderiam ter inventado, ainda menos tido poder para
faz-lo adotar geralmente?. a opinio de Maistre que, diante do mistrio, a raiz desta
crena deve ser buscada nas profundezas ltimas da natureza humana, e a histria, sobre este
ponto, no apresenta uma nica dissonncia no universo (claircissement, 1994: p. 31). As
respostas ou, mais precisamente, as especulaes e conjecturas de Joseph de Maistre a
respeito desse mistrio do mundo desenrolar-se-o em diversos nveis de leitura,
convergindo na relao entre homem e Deus atravs da mediao do sacrifcio. Para explicitlas e desenvolv-las da forma e na extenso em que achava conveniente dada a importncia
que ele atribua ao tema, Maistre sentiu que precisava ir alm da natureza aberta e lacunar que
caracteriza a forma dialogada das Soires, remetendo o leitor, ainda numa nota aos
dilogos1199, ao claircissement sur les Sacrifices, um pequeno tratado exclusivamente
dedicado questo dos sacrifcios e ao dogma da reversibilidade dos mritos que esta prtica
universal d a ver. A imensa significao deste tratado para a leitura do pensamento histrico
e antropolgico de Joseph de Maistre dificilmente poderia ser exagerada1200, e ela comea j
pela escolha do ttulo, que, malgrado as aparncias, no me parece ter sido nem um pouco
inocente. Se, como sugere um nvel mais bvio e mais superficial de leitura, provvel que a
palavra claircissement (Esclarecimento) remeta, com inteno polmica, filosofia
esclarecida do sculo XVIII que atravs dela Maistre gostaria de emular, certo que o seu
significado, tal como ela aparece na minha perspectiva religiosa ou teolgica de discusso,
transcende em muito aquilo que mesmo a tica da controvrsia capaz de sugerir. Pois aquilo
que, diante da natureza e da forma do tratado que ela nomeia, a expresso sugere que os
esclarecimentos prprios ao conhecimento do homem, este ser misterioso, contraditrio e
1199
Na edio de Darcel a n. 22, p. 487 (Soires, II, 9). Nas pginas 467-8 em que a nota anunciada o Conde
diz: Seria preciso os maiores detalhes para aprofundar o tema interessante dos sacrifcios; mas eu poderia
abusar da sua pacincia e eu mesmo receio me extraviar. Ademais, existem temas que exigem, para serem
tratados a fundo, toda a calma de uma discusso escrita, e essa discusso exatamente no claircissement sur
les sacrifices que Maistre ir oferec-la.
1200
Para Owen Bradley este tratado, assim como o tema dos sacrifcios que ele explicita, se constitui na grande
chave de leitura da obra maistreana. Cf.. A Modern Maistre, 1999: pp. 32-60 (Cap.II) e Maistres Theory of
Sacrifice, in Joseph de Maistres life (Lebrun, ed.), 2001: pp. 65-83. Apesar de ambos reconhecermos a sua
centralidade, devo dizer que as razes que levaram o scholar norte-americano a pensar assim so bastante
diferentes daquelas que eu exponho aqui.
632
paradoxal, devem ser buscados no na simples razo, ou na mecnica imanente das suas
funes naturais as quais, como vimos no captulo precedente, para Maistre no
funcionam -, como acreditava o pensamento das luzes, mas nas relaes que, histrica e
ancestralmente, este ser em forma de centauro entreteve com o divino, a dimenso que
constitui o homem enquanto homem e na qual este se revela como realmente . Se, com
efeito, o homem no um ente que procede e se realiza no horizonte da natureza, mas um ser
intermedirio entre dois mundos, no ponto de intercesso entre estes dois mundos que ele
deve ser apreendido. De modo que uma verdadeira cincia do homem s pode se afirmar
como uma cincia religiosa do homem; e da mesma forma que a religio (mais
especificamente o cristianismo) foi, num contexto anlogo, afirmada como a verdadeira (e
nica) forma de civilizao, ela deve ser vista agora, relativamente questo dos sacrifcios,
como a verdadeira (e nica) forma de Esclarecimento, porque sem ela, e isso nos mais
variados nveis, o homem no sabe o que nem qual o seu lugar na ordem de coisas em
que vive e na qual est, ao que tudo indica, como que condenado a viver.
A cincia religiosa do homem de Joseph de Maistre no deixa de ser, conforme j
sugeri, tambm uma cincia literria, uma cincia humanista do homem, na medida em que,
por ela, os textos e institutos que constituem o patrimnio literrio (filosfico, teatral, mtico,
fabulstico) e religioso da humanidade so investigados em busca da idia inata, do padro
que subjaz imensa variedade das representaes humanas que estes textos e institutos
supostamente devem reproduzir (representaes que, segundo este ponto de vista, so ou
devem ser o reflexo do que o homem ), e que expressa mais ou menos definitivamente a
constituio do homem como ele ou deveria ser, o seu proprium, numa interpenetrao de
diferentes perspectivas de leitura que compem um jogo de espelhos entre forma e contedo,
aspecto e estrutura que verdadeiramente genial.
Sem trocadilho, o que eu estou querendo dizer que Maistre , em definitivo, um
grande mestre da composio literria1201. Assim como j foi apontado, no captulo V, a
propsito da interpenetrao entre forma e contedo nas Soires, aqui tambm, no
claircissement, ele logra utilizar a estrutura da obra como um meio de afirmar a sua tese e
corroborar a lgica que preside os fenmenos que ele quer descobrir, usando toda a riqueza
semntica contida nas expresses-chave que caracterizam os assuntos particulares de que trata
para reforar, atravs da forma, a essncia do que pretende dizer aquilo que num
1201
Era assim, por exemplo, que o grande crtico francs do sculo XIX, o clebre Saint-Beuve, o encarava. Cf.
Les Grands crivains Franais: XIXe Sicle, Philosophes et essayistes, 1930: pp. 1-90.
633
1202
Um exemplo claro da utilizao desse tipo de discurso e estrutura (que primeira vista nada tem de claros)
so os Quatro Quartetos de T. S. Eliot.
1203
como se a linguagem transmitisse consigo o prprio objeto da linguagem, o referente do discurso. Isso se
d (trata-se, evidentemente, de uma analogia) da mesma forma em que, na doutrina teolgica do Logos, falar e
fazer so exatamente a mesma coisa; da mesma forma em que, numa concepo que modernamente se diria
mgica da linguagem, os sons articulados que os homens emitiriam pela boca seriam vetores de poderes e
influncias espirituais.
634
espelhada e em miniatura para o todo desta terceira e ltima parte da tese e para o
entendimento que devemos ter dela.
Como os judeus e os cristos, os povos primitivos, dos quais todo o gnero humano
recebeu suas opinies fundamentais, poderiam ter dito:
Nossas mes nos conceberam em pecado; pois no h um s dogma cristo
que no tenha sua raiz na natureza ntima do homem e numa tradio to
antiga quanto o gnero humano (IBID).1205
Tal era, segundo ele, a croyance antique, que todo o conjunto de crenas e prticas
verificadas ao longo da histria viria corroborar. Segundo esta Tradio,
A raiz da degradao, ou a reit [a coisidade] do homem, se me permitido
fabricar esta palavra, residia no princpio sensvel, na vida, na alma [psych],
enfim, to cuidadosamente distinguida pelos antigos do esprito ou da
inteligncia (IBID. p. 22).
1204
Numa nota na mesma pgina ele arremata: No era somente para apaziguar os maus gnios; no era
somente por ocasio das grandes calamidades que o sacrifcio era ofertado: ele sempre foi a base de toda espcie
de culto, sem distino de lugar, de tempo, de opinies e de circunstncias.
1205
Em outras palavras, na sua idia inata.
635
Como facilmente se v, trata-se de uma outra verso, fsica, esotrica e origenista para
a idia estudada anteriormente em termos diversos da diviso do homem provocada pelo
pecado original. Nessa passagem, Maistre oferece, de fato, algo como um esclarecimento para
a conscincia obscura que o homem experimenta e sempre experimentou do seu conflito
interior. desta forma que, partindo de Orgenes, e seguindo a linha de uma tradio que ele
acredita ser pelo menos to antiga quanto o gnero humano, ele busca uma explicao ao
mesmo tempo para a diviso do homem, tal como esta foi descrita no captulo precedente,
1206
636
para a transmisso do pecado uma transmisso fsica, ligada de maneira essencial prpria
dinmica da vida: para ele, assim como acontecia em Orgenes, o mero fato de estar vivo
j o resultado do julgamento divino, um castigo, uma culpa fundamental e para a crena
universal na eficcia dos sacrifcios. Criticando o telogo jansenista Antoine Arnaud por
acreditar que a atualidade do pecado na vida do homem seria o resultado da unio paradoxal
entre alma e corpo, Maistre afirma que o seu ilustre antecessor no teria filosofado
suficientemente sobre a idia de corpo. Pois
O que , com efeito, esta potncia que contraria o homem, ou, melhor
dizendo, a sua conscincia? O que esta fora que no ele, ou todo ele?
Ela material, como a pedra ou a madeira? Nesse caso, ela no pensa, nem
sente e, em conseqncia, no pode ter fora para turvar o esprito em suas
operaes. Eu escuto com respeito e temor todas as ameaas feitas contra a
carne: mas eu pergunto o que ela (IBID. p. 25).
A despeito da polmica, para Maistre sempre muito bem vinda, com a viso jansenista
de Arnaud, o fato que com esta sua proposio moderna da doutrina das duas almas
estamos muito perto da concepo ancestral sugerida nos termos usados pelos autores
bblicos, e adotados posteriormente pela Igreja primitiva, para caracterizar a condio, o
estatuto e a constituio interior do seres em geral, mas principalmente do ser humano1209.
Nessa linha, a LXX se refere ao homem natural (assim como tambm aos seres vivos, em
particular os animais) como psychiks, carne animada, e a carne (sarx), assim como o
corpo (Soma), designa o complexo homem em sua existncia terrena como um todo: o
homem vivo tal como o conhecemos referido como carne vivente1210. Como mostra
Bultman, o termo carne adquire na teologia de Paulo uma dimenso quase mitolgica; ele
tem o aspecto de uma potncia em estado de inimizade em relao a Deus ou ao esprito
(pneuma)
1211
prprio princpio sensvel ou vital, faz com que a carne animada seja desde j inteiramente
1209
Vale lembrar que a traduo grega da bblia hebraica (a nossa LXX) adota, como bem demonstram os muitos
exemplos tirados por Maistre da antiga revelao (ver nota mais frente), o termo psych para indicar
indiferentemente a alma, o sangue e a vida animal. Paulo acompanha esta traduo do termo, designando com
ele a vitalidade ou a prpria vida. De acordo com Bultman, esta conotao corresponde de fato ao antigo uso
grego que vigorou pelo menos at o sculo III da nossa era nas especulaes gnsticas de Orgenes Cf.
Bultman, 1955: I, p.204. Esta doutrina lingstica presente na Bblia, que no se restringe apenas Bblia grega
(envolvendo tambm o termo hebraico nefresh usado indiferentemente para alma , sangue e vida)
discutida e explicitada pelo editor das Cartas de Paulo na Bblia de Jerusalm, p. 2014, n.g.
1210
Cf. Evidokimov, 1979: p.63.
1211
Cf. Bultman, 1955: I, pp. 232-246.
637
1212
638
duas almas serve para afirmar o princpio do pecado e do mal como, ao fim e ao cabo,
tambm ele espiritual. Na realidade, para este tipo de concepo vitalista a matria e o
princpio que a anima a psych esto to estreitamente ligados que se torna praticamente
impossvel (alm de no desejvel) separ-los pela simples razo1218. O homem inteiro
corpo e o homem inteiro alma: as distines pertinentes no devem ser feitas no plano que
se conhece como natureza, de maneira imanente organizao do ser, ou mesmo no plano
da linguagem, onde elas no tm importncia; elas remetem a uma outra ordem de coisas, que
logo deveremos discutir1219. Em todo caso, em teologia, como Maistre mesmo admitia, a
doutrina das duas almas fora condenada como heresia,1220 e no mnimo divertido assistir a
um to severo apstolo da autoridade como ele mesmo se definia tentando subtrair-se a uma
potencial acusao.1221 De outro lado, tendo conscincia de que impossvel provar a
vitalidade e a intencionalidade - do princpio sensvel, assim como assegurar a ortodoxia
da doutrina das duas almas, ele volta sua maneira etnogrfica ou, melhor dizendo,
humanstica de argumentar, ao terreno das opinies tradicionais, notadamente aquelas
passveis de serem depreendidas das crenas e prticas religiosas de alcance universal que
delineiam, aos olhos do leitor iniciado, os contornos da idia inata (aqui apenas um outro
nome do mistrio) que objeto da sua investigao:
Qualquer que seja o partido que se tome a respeito da duplicidade do
homem, sobre a potncia animal, sobre a vida, sobre a alma (porquanto
todas estas palavras significam a mesma coisa na linguagem antiga), que
tomba a maldio confessada por todo o universo (claircissement, 1994: p.
28).
Interpretando a passagem do Evangelho de Joo (1, 12-13) que diz que todos aqueles
nascidos do sangue ou da vontade da carne jamais se tornaro filhos de Deus, interpretando-
1218
Cf. Vallin, 1986: p. 348. Como sugeri, segundo a concepo que Maistre absorveu da linguagem bblica as
diversas dimenses da realidade esto to essencialmente integradas que muito dificilmente se as distingue sem
destruir a sua integridade. No seu pensamento as idias de smbolo e de alegoria, ao contrrio da concepo
moderna, parecem ter uma realidade quase material. Foi tambm por isso que Robert Triomphe o classificou
como um materialista mstico. Se, como bom platnico, ele concebe sempre a precedncia do espiritual ou do
inteligvel sobre o material, as relaes de correspondncia entre as duas ordens permanecem, desde j, um
mistrio: o mistrio que estar justamente na base de suas dvidas e investigaes.
1219
Cf. Bultman, 1955: I, pp. 192-202 para o uso antropolgico do termo soma em Paulo.
1220
Ainda que ele no saiba se o foi por um tribunal competente. claircissement, 1994: p.27.
1221
Cf. claircissement, 1994: pp. 27-28. Nessa mesma passagem, ele busca se separar do maniquesmo dizendo
que este consistiria na tese de que as duas potncias que compem o homem, uma boa e outra m, se
apresentariam em estrita igualdade de condies, o que ele nega expressamente afirmando a soberania atual e
final do princpio bom. Mais frente no tratado (pp. 61-2) ele adota exatamente o mesmo procedimento
cauteloso em relao evidente aliana com o pensamento de Orgenes demonstrada ao longo de todo o
claircissement, dizendo: De resto, embora Orgenes tenha sido um grande autor, um grande homem e um dos
mais sublimes telogos que j ilustraram a igreja [aqui ele aduz o testemunho de Bossuet no prefcio da sua
Explicao do Apocalipse], eu no tenho a inteno de defender cada linha dos seus escritos .
639
sofrimento, onde a violncia demonstra ser a nota tnica e principal. A sua concluso que
foi justamente sobre este antema, e sobre a obscura porm infalvel cincia inata (pois
quem o teria ensinado?) que o gnero humano guardaria sobre ele como um vestgio
longnquo da sua situao primordial (na primeira criao boa), que foi justamente sobre
ele, eu dizia, que se instituiu a universalidade das cerimnias sacrificiais.
A vitalidade do sangue, ou melhor, a identidade entre o sangue e a vida
estando postos como um fato do qual a Antiguidade no tinha a menor
dvida, e que foi reapropriado em nossos dias1223, era uma opinio to antiga
quanto o mundo que o cu, irritado contra a carne e o sangue, s podia ser
apaziguado pelo sangue; e nenhuma nao jamais duvidou que havia na
efuso de sangue uma virtude expiatria (claircissement, 1994: p. 30).
Admitindo-se que as coisas sejam de fato assim, toda a teoria dos sacrifcios repousa,
segundo Maistre, sobre o dogma da reversibilidade dos mritos, sobre a crena de que a
imolao de uma vtima inocente poderia resgatar [racheter] a alma daquele em benefcio do
qual era realizado o sacrifcio e operar uma regenerao espiritual pelo sangue.
Acreditava-se (como se acreditou, como sempre se acreditar) que o
inocente poderia pagar pelo culpado; donde se conclua que uma vida,
sendo culpvel, uma vida menos preciosa poderia ser ofertada e aceita em
troca de uma outra (IBID. p. 31).
1222
Ibid. p.29. Em nota, Maistre arrola inmeros testemunhos tirados do Antigo Testamento: Gn 9, 4-5: No
comereis o sangue dos animais, que a sua vida (Na traduo brasileira se l: Somente no comereis carne
com a sua alma, isto , com seu sangue); Lv 13, 11; Dt 12, 23-24: Mas guarda-te de comer o sangue, porque o
sangue a vida, e tu no podes comer a vida (a alma) com a carne. Como eu disse mais acima, todas as
evidncias levam a crer que Joseph de Maistre assim como Orgenes - tirou a sua inspirao para a doutrina
dos dois princpios da identificao bblica (na LXX principalmente) entre alma e sangue e sua oposio ao
esprito, seja pneuma ou nous.
1223
Quer dizer, pelo vitalismo cientfico que foi referido mais acima.
640
No querendo imolar o homem para salvar o homem o que de fato tambm foi feito
universalmente, como se ver -, oferecia-se o sangue dos animais em substituio. Esta
alma oferecida em benefcio de outra alma os antigos a chamavam muito
caracteristicamente de antipsycon ou vicaria anima (alma substituta): era como entregar uma
alma pela outra. Maistre chama a ateno para o fato de que a escolha dos animais para o
sacrifcio no era arbitrria e atendia a uma lgica muito precisa, em consonncia com o
fundamento da reversibilidade: os animais estpidos, carnvoros ou estranhos ao homem
eram evitados, salvo algumas excees que repousam sobre outros princpios, como ele
escreve em nota.1224 A preferncia era dada aos animais mais doces, mais preciosos por sua
utilidade (IBID. p. 32), os que mais carregavam a marca da inocncia tal como a mentalidade
do lugar e da poca a representava, os que mais se aproximavam, numa palavra, da prpria
humanidade que eles deveriam substituir. Como lembra Bradley, a vtima sacrificial devia
atender a uma dupla exigncia: de um lado ela deve diferir da comunidade suplicante se a
esperana que ela carregue sobre si e afaste a sua maldio. De outro, ela deve assemelharse aos suplicantes, se o objetivo substitu-los e responder por eles.1225 De modo que a
relao entre vtima e beneficirio se estabelece como algo de diferentemente semelhante,
para usar uma expresso origeniana de que veremos Maistre lanar mo para se referir ao
sacrifcio dos mrtires cristos. A idia de uma reversibilidade de mritos constitui, assim, aos
olhos de Maistre, como que a filosofia implcita na prtica dos sacrifcios, o pressuposto que
lhe confere sentido, e a idia de substituio responde pela lgica que, para atingir esse
objetivo, ela deve atender. O quadro geral que resulta do estudo do fenmeno, a eficcia do
sacrifcio no seu sentido propriamente fsico, , finalmente, a de uma regenerao espiritual
pelo sangue.1226
No que diz respeito especificamente ao homem e sua constituio, a primeira coisa
que pode ser depreendida do estudo de Maistre sobre os sacrifcios uma viso do sagrado,
at aqui somente nas religies pags e no judasmo, como elemento catalisador das oposies
que marcam a experincia humana. A prtica generalizada dos sacrifcios atesta a presena
das polaridades alegria/horror, temor/esperana, inocncia/culpa nas crenas humanas em
relao divindade. O que no plano da simples existncia sentido como diviso, dor,
1224
641
O que essa coincidncia de termos opostos a princpio sugere que ser absolvido pela
divindade atravs do sacrifcio sair da diviso que caracteriza de modo geral e primitivo este
estado de coisas em que vivemos (o estado do mltiplo e do equvoco) para entrar numa
unidade maior e misteriosa proporcionada pela presena do que eu venho chamando ao longo
de toda a tese de o centro divino. Para o homem, consagrar-se divindade por meio da oferta
sangnea significa, num outro registro, mais existencial ou psicolgico, ser absolvido de sua
prpria contradio, sair, como eu disse, de uma dissidncia de opostos para uma
coincidncia de opostos, atingindo assim um estado complexo de unidade interior. Para
Maistre, mais uma vez foi por no ter percebido essa dimenso unificadora, medicinal das
prticas religiosas em sua relao com a situao concreta do homem no mundo que o sculo
da razo no teria entendido absolutamente nada sobre os sacrifcios. Combatendo as
explicaes tpicas da filosofia do sculo XVIII as quais davam conta do sacrifcio,
inclusive o humano, na perspectiva da oferenda -, cuja raiva anti-religiosa menosprezava a
importncia dos sacrifcios para o gnero humano, ele exclama, referindo-se especificamente
teoria da oferenda de Condillac:
642
Que execrvel leviandade! Que desprezo por nossa desgraada espcie! Que
rancor acusatrio contra seus instintos mais naturais e sagrados!
(claircissement, 1994: p. 52).
Para Joseph de Maistre a teoria da oferenda uma idia vulgar, a primeira que se apresenta ao esprito.
Ao contrrio, a prtica do sacrifcio diz respeito a sangue; diz respeito imolao propriamente dita; trata-se de
explicar como os homens de todos os tempos e lugares puderam concordar em crer que havia, no na oferenda
de carnes ( preciso prestar ateno nisso), mas na efuso do sangue, uma virtude expiatria til ao homem: eis o
problema e ele no cede ao primeiro golpe de vista. Ibid. p.48-49.
1228
A passagem tirada da Villaine The Natural History of Religion (Sect. IX) de Hume e diz o seguinte: um
sacrifcio considerado como um presente: ora, para dar uma coisa a Deus preciso destru-la para o homem.
Quando se trata de um slido, se o queima; quando se trata de um lquido, se o esparge; de um animal, se o mata.
O homem, por falta de um meio melhor, sonha que fazendo mal a si mesmo faz bem a Deus; ele cr pelo menos
provar desta maneira a sinceridade dos sentimentos de amor e admirao pelos quais se sente animado; e assim
que a nossa devoo mercenria se gaba de enganar a Deus depois de ter-se enganado a si mesma Ibid. p.50.
Num determinado nvel de leitura que leva em considerao o alvo provvel dos escritos de um autor no
contexto da sua publicao, me parece que o claircissement sur les sacrifices se pretende como uma espcie de
resposta a esta obra de Hume que a fortuna crtica, principalmente no ambiente das cincias da religio, assinala
como uma espcie de marco zero da disciplina, a primeira tentativa de elaborar uma histria natural, quer dizer,
que leva em conta de maneira exclusiva apenas os motivos passveis de serem tirados da experincia (sensvel)
do mundo e do prprio homem, e , portanto, plenamente cientfica ou racional da religio, mantendo-se fora dos
categorias teolgicas tradicionais e sem levar em conta quaisquer das representaes derivadas das religies
reveladas. De fato, significativo dessa relao polmica com a obra de Hume (ainda que isso no possa
realmente ser aduzido como prova) o fato de Maistre comear o seu pequeno tratado rejeitando o axioma
mpio de que o medo no mundo imaginou (i.e., criou) os deuses, precisamente a tese principal avanada pelo
filsofo escocs para dar conta da origem dos deuses j no princpio da sua Histria Natural, mais
especificamente no fim da segunda seo. Cf. Histria Natural da Religio (trad. Brasileira), 2004: pp. 32-3. Um
outro indcio, que se encontra bastante prximo desse primeiro, j foi referido no captulo anterior e consiste na
idia de que a sangrenta viso da lgica que preside ao mundo natural proposta por nosso autor numa perspectiva
de teodicia pretendeu-se, na realidade, de novo de acordo com um determinado nvel de leitura, como uma
resposta mais ou menos ortodoxa representao gnstica ou mpia da natureza proposta pelo mesmo Hume em
seus Dilogos a respeito da religio natural, a qual corresponde, grosso modo, antiga idia da
natureza/Providncia madrasta, que diz que as coisas naturais, especialmente no campo biolgico da vida,
atendem simplesmente lgica do peixe grande come o pequeno, ou seja, pura e simples lei da selva
desprovida de qualquer intencionalidade providencial. , mais uma vez, como se Maistre estivesse dizendo:
Certo, eu concordo com o seu diagnstico, Hume, a divindade para ns deve ser mesmo motivo de medo, mas
no foi esse medo que a criou, e tampouco a razo para ele aquela que voc prope: se ns temos medo
643
da cincia do homem das luzes do XVIII e suas conseqncias para o mesmo homem que ela
pretendia desvendar:
Pode-se observar nessa passagem, considerada como uma frmula geral, um
dos traos mais marcantes da impiedade: o desprezo do homem. Filha do
orgulho, me do orgulho, sempre embriagada de orgulho, e no respirando
seno orgulho, a impiedade no cessa de ultrajar a natureza humana, de
desencoraj-la, de degrad-la, de encarar tudo o que o homem sempre fez e
pensou, de encar-lo, digo eu, da maneira mais humilhante para ele, a mais
prpria a avilt-lo e desesper-lo: e assim que, sem dar-se conta disto, ela
revela de maneira resplandecente o carter oposto da religio, que emprega
sem descanso a humildade para elevar o homem at Deus (claircissement,
1994: p. 50, n.1.).
assim tambm, nestes mesmos termos, que se pode pensar a religio e a teoria dos
sacrifcios como a expresso de um verdadeiro esclarecimento. Aos seus olhos a outra
alternativa que ento se apresentava para o conhecimento e a orientao do homem a um s
tempo baseava-se em e produzia, inevitavelmente, uma completa inverso da ordem correta
daquilo que pretendia fazer conhecer e que, portanto, ela apenas pervertia. O desta Voltaire,
para citar apenas mais um exemplo, teve a brilhante idia de comparar a prtica generalizada
dos sacrifcios humanos numa determinada poca aos trabalhos da Inquisio, estendendo a
crtica, como era de seu estilo, a toda e qualquer religio instituda que j tenha existido; todas
elas postas assim no mesmo saco no passariam de uma tola superstio1229. Todavia,
para Maistre, a exemplo do que acontece em relao teoria da oferenda, ao censurar a
religio por seus abusos, neste caso a prtica dos sacrifcios humanos, os philosophes teriam
mais uma vez e sem dar-se conta do que faziam perdido de vista e degradado o prprio
homem que em seu discurso eles pretendiam exaltar. Pois a religio, como qualquer outra
dimenso da vida, , como foi neste caso e em muitos outros, passvel de ser abusada; mas ela
no deixa de ser por isso uma dimenso fundante da percepo humana do universo, algo na
realidade inextirpvel da natureza humana que sem ela no se entende e no sabe o que .
Aquilo que, nesse momento do seu discurso que corresponde a uma das partes mais inspiradas
do claircissement, Maistre faz questo de sublinhar, que no existe, como pensavam os
philosophes, a possibilidade de desenganar (deniais) o homem do seu patrimnio religioso
ancestral, pelo simples fato de que este no , como eles acreditavam, uma simples pea
acessria, o resultado de um logro bem sucedido dos poderosos aplicado sobre a ingenuidade
porque ela justa e ns somos culpados. Para uma outra viso, bastante diferente da minha, sobre as relaes
entre Maistre e Hume, cf. Lebrun, Joseph de Maistre et David Hume, REM # 14, 2004: pp. 243-262.
1229
Voltaire cit in Ibid. p.51
644
de povos atrasados, irracionais ou no esclarecidos, mas algo inato, radical, e por isso
mesmo permanente, constitutivo da natureza da espcie como ela . sobretudo por esta
razo que no possvel corrigir os abusos da religio simplesmente acabando ou tentando
acabar com ela, cortando o mal pela raiz, como desejariam os seus acusadores: se
verdade, como dispe o seu argumento, que no h como faz-la desaparecer do mapa das
aspiraes e atividades humanas, deve-se admitir que os abusos que ela cria somente ela
capaz de remediar.1230 claro que, ao sugerir isto, Maistre j est em plena ao, fazendo a
sua apologia do cristianismo como religio verdadeira ou total1231. Mas seja qual for o ponto
de vista sob o qual se encare o seu discurso, que pode muito bem ser entendido a partir de
uma outra perspectiva, o caso que a centralidade da religio para ele um fato incontestvel.
Por causa desta centralidade e da sua inerncia radical natureza do homem, todos os seus
abusos, mesmo os sacrifcios humanos, no obstante a sua enormidade, desaparecem diante
dos males produzidos pela impiedade absoluta (claircissement, 1994: p. 47).
De fato, os males da impiedade so um tema maior em sua obra, como nos mais
diversos registros j tivemos oportunidade de ver. Naquele que nos concerne discutir neste
momento, pode-se dizer que para Maistre o homem sem religio vtima inconsciente de uma
animalidade perigosa. preciso ser cego, em sua opinio, para no ver que a prtica dos
sacrifcios tem razes profundas na natureza do homem, que ela carrega em si no apenas uma
cincia, mas tambm um socorro fundamental, uma determinada eficcia concreta que atua,
1230
Na p. 34, ele diz: Diante deste dogma arrebatador [entrinant] a razo permanecia to impotente quanto o
sentimento. Maistre pensava que os sacrifcios humanos tinham sido uma corrupo humana do dogma inato
e divino da substituio: tudo partia do dogma da substituio, cuja verdade incontestvel e mesmo inata no
homem (pois como ele poderia hav-la adquirido?), mas do qual ele abusou de uma maneira deplorvel:
porquanto o homem, para falar com exatido, no adota o erro. O que pode acontecer ele ignorar a verdade, ou
abusar dela; quer dizer, aplicar o princpio, por uma falsa induo, a um caso que lhe estranho. Noutra
passagem, ele admitia a presena do mal nessa falsa induo que teria produzido os sacrifcios humanos:
Parece que esta falsa induo explica perfeitamente a universalidade de uma prtica to detestvel; que ela
explica, quero dizer, bem humanamente: porquanto eu no pretendo negar de forma alguma (e como o bom
senso, ligeiramente esclarecido, o poderia negar?) a ao do mal que a tudo corrompeu Ibid. pp. 34, 35, 37.
Nesse mesmo contexto, ao dizer que essa prtica teria comeado com o sacrifcio dos culpados ou condenados
pela justia, tendo depois passado para a imolao dos estrangeiros e logo de vtimas inocentes, Maistre faz uma
genealogia dos sacrifcios humanos que, no prximo captulo, eu buscarei ver em analogia com o carter salutar
da funo do carrasco na sua viso. H grande aparncia, ele diz, de que as primeiras vtimas humanas foram
culpados condenados pela lei; pois todas as naes acreditaram no que acreditavam os druidas segundo a relao
de Csar: que o suplcio dos culpados era algo muito agradvel divindade. Os antigos acreditavam que todo
crime capital, cometido no Estado, obrigava a nao, e que o culpado era sagrado ou devotado aos deuses, at
que, pela efuso do seu sangue, era desobrigado, tanto ele mesmo quanto a nao. IBID. p. 35.
1231
Nas pp. 47-48, em polmica com a afirmao de Lucrcio Quantos males pode produzir a religio, ele
escreve: Ao refletir sobre os males produzidos pelas falsas religies, bendigamos, abracemos em xtase a
verdadeira, que explicou e justificou o instinto religioso do gnero humano, que livrou este sentimento universal
dos erros e dos crimes que o desonraram e que renovou a face da terra. Quantos males pode corrigir a religio!
Na pgina 51 ele diz: Em todos os tempos e lugares em que o verdadeiro Deus no foi conhecido e adorado, o
homem imolou o homem
645
646
Maistre acreditava que os adeptos da religio natural (o desmo filosfico), principalmente Voltaire e
Rousseau, ao qual se dirige particularmente a passagem citada, haviam tirado todos os atributos da sua
divindade natural do mais primrio catecismo.
647
Renascimento. Para ele, a idia de uma humanidade pura no passava de uma pura
abstrao.1234 Como em Paulo, o homem pode servir a Deus ou ao diabo, jamais a si mesmo,
porquanto este si mesmo simplesmente no existe em estado puro. A vida, ou a existncia,
no um dado que est disposio dele, um mero fenmeno da natureza; resultado direto do
julgamento divino sobre o esprito pecador, a vida no tem nem jamais poder ter autonomia,
no podendo, portanto, ser em si mesma uma fonte (ou um garante) de valor. Mesmo sendo o
produto de um castigo, ela no deixa de ser um dom divino e, enquanto dom, deve ser vivida
de acordo com a finalidade prescrita nos termos da sua doao.
De um modo ou de outro, segundo essa concepo a vida do homem se desenrola
sempre na direo de algo um centro - que est alm ou aqum dele, capaz de sufoc-lo (se
o centro apenas aquilo que est abaixo do verdadeiro eu do homem, ou seja, as suas
paixes) ou libert-lo (se ele o projeta para o eterno e o infinito), dependendo, em estilo
agostiniano, de onde o homem deposita o seu amor, da escolha que ele faz deste algo em
nome do qual empenhar a sua vida e que de um modo ou de outro, para o bem e para o mal
que esto para alm dele, o deve determinar1235. Bultman faz uma aluso ao pensamento do
apstolo que serve como uma perfeita descrio do esprito que anima a antropologia de
Joseph de Maistre. Segundo ele, o conceito paulino da
Vida vivida pelo homem paradoxal, porquanto zoe [vida] significa de um lado a
vida que um homem vive enquanto sujeito de suas prprias aes, seu eu vivente
(i.e. seu eu volitivo, perseverante), e de outro que esta sua subjetividade no ,
como em Deus, auto-criativa, mas uma coisa confiada a ele; deste modo ele vive de
fato somente num movimento constante para alm de si mesmo, projetando a si
mesmo na direo de uma possibilidade que est colocada sempre frente
(Bultman,1955: I, p. 210).
Para Paulo, e para uma longa tradio de pensamento que est longe de resumir-se ao
cristianismo paulino, o ser humano no pode afirmar a sua autonomia simplesmente porque
ele no tem rosto, porque ele no teria nada de prprio a afirmar. E a situao de no ter rosto
, na realidade, bem mais perigosa do que a alguns pode primeira vista parecer, ao sugerir a
1234
Cf. Evidokimov, 1979:. p.88: O divino paradoxalmente mais humano que o humano puro , porquanto
este ltimo no seno uma abstrao Grifos meus. A idia de existncia como participao um verdadeiro
avatar do pensamento religioso nas mais variadas tradies. Sem provavelmente nenhum contato nem
conhecimento das palavras ou da obra de Evidokimov, o rabino A.J. Heschel escreve: A existncia sem aquilo
que mais do que a existncia uma abstrao. Moral Grandeur and Spiritual Audacity. Op. Cit. p.327
1235
Segundo Balthasar, esta concepo de vida como transcendncia no era estranha ao mundo pago, o que o
tornava mais apto a receber a revelao crist do que a poca atual, concentrada na idia de autonomia: A
concepo bsica de que a natureza concreta do homem na terra , individual e socialmente, perfectvel somente
para alm de si mesma, somente na esfera do divino, assim sobrenaturalmente, era geral. Ela fornecia o nico
significado possvel para o problema da existncia, de modo que a hiptese de que a perfectibilidade do homem
pudesse se realizar fora do mundo do divino teria parecido totalmente absurda e no teria nem sequer sido
aventada Balthasar, 1967. Op. Cit. p.81
648
idia festiva de que, assim, se pode ser uma metamorfose ambulante. No plano de extrema
seriedade em que se desenrola o pensamento paulino no este, de modo algum, o sentido
que a falta de consistncia prpria do ser humano pode ter. Trata-se de algo bem mais srio e
bem mais grave; trata-se do combate, pela alma (ou pelo rosto) do homem, entre as duas
foras que, segundo Maistre, governam o universo; trata-se daquele que , em ltima anlise,
o grande drama da histria, a luta do bem contra o mal. Pois se o homem no for divinizado,
se ele no se renovar pelo esprito - na linguagem do apstolo, se ele no transformar-se de
psychiks em pneumatiks -, fatalmente estar condenado a ser instrumento do mal que se
insinua pelas fendas do seu ser despedaado1236. A aquisio da humanidade vista, assim,
como uma auto-ultrapassagem, uma auto-superao incessante e dolorosa na direo do
divino; um esforo de integrao vertical da duplicidade e da equivocidade que transformam o
homem e o seu mundo numa seara de conflito, violncia, sofrimento e que aponta para a
possibilidade de converso (metanoia), de retorno (epistroph) e mudana de caminhos.
E a distncia, o muro que separa os dois termos, Deus e homem, e que o homem tem,
como diz Maistre, de absolutamente franquear1237, se quiser viver conforme a sua destinao,
aqui, como diz Evidokimov, altamente salvfica1238, apesar e atravs mesmo de toda a dor
que, conforme vimos, est nela contida, e da qual no cabe ao homem se subtrair. Somente ao
percorrer essa distncia e aceitar a dor que a caracteriza, ele se torna capaz de recuperar a
dignidade perdida e, paradoxalmente, ser o que realmente .
No que ele no carregue em si mesmo os germes inextinguveis da
verdade e da virtude; os direitos de seu nascimento so imprescritveis; mas
sem uma fecundao divina, estes germes jamais eclodiro, e no produziro
seno seres equvocos e malsos (claircissement, 1994: p. 47 grifo meu).
1236
A expresso fendas para designar a ao do mal no interior do homem emprestada de Evidokimov, 1979:
p.64.
1237
Soires, II, 7, p. 408.
1238
Ibid. p.13
1239
Parfrase de S. Paulo (Hb 9,23), ao comparar o sacrifcio judaico e o sangue da nova aliana Cit in
claircissement, 1994: p.61. Muito provavelmente foi a leitura do comentrio de Orgenes ao Evangelho de Joo
que chamou a ateno de Maistre para essa passagem da Carta aos Hebreus, como sugere a anotao que ele faz
da meno do alexandrino a essa passagem (livro VI, 32 do Com. In Ioh.) em seu Registre de lectures (Extraits
G, p. 353)
649
1240
Nesse sentido, importante atentar para o fato de que, no obstante as referncias s Entretiens (duas, nas
pp.60-65, que por certo foram introduzidas depois), e o fato de ser referido como um apndice destinado a
fornecer um Esclarecimento pois isso mesmo o que ele -, o opuscule foi escrito trs anos antes (1817) da
redao final das Soires (1821, ano da morte de Joseph de Maistre), de modo que lcito inferir que, pelo
menos at certo ponto, ele tenha lhe servido de base pelo menos no processo de reviso e em algumas passagens
pontuais.
650
Se, como postula a sua viso pedaggica da histria como uma revelao progressiva,
bem verdade que a Antiguidade pag antecipou o monotesmo1241, a Trindade1242, o
Esprito Santo, o culto dos anjos, santos e mrtires1243, tudo aquilo, enfim, que caracteriza,
segundo Maistre, o cristianismo total (i.e., o catolicismo),
Como acreditar que o paganismo tenha podido se enganar sobre uma idia
to universal e fundamental quanto a dos sacrifcios, quer dizer, a redeno
pelo sangue? (IBID. p. 58)
Ibid. p.53
Ibid. p.54
1243
Ibid. pp.55-7
1244
A interpretao sacrificial , segundo Bultman, central tambm em Paulo. Cf. 1955: II, pp.294-7.
1242
651
menos extensa, oportunidade de discutir em outros registros, Maistre acreditava que somente
a religio crist era capaz de constituir uma verdadeira cincia do homem:
Sem o cristianismo, o homem no sabe o que , porque se encontra isolado
no universo e no pode se comparar a nada; o primeiro servio que lhe presta
a religio [crist] lhe mostrar o que ele vale e o quanto custou (IBID. p.
466).
Contudo, at mesmo pelo fato de ser a religio verdadeira, e de seus dogmas nada
mais serem, num certo sentido, do que leis do mundo divinizadas, o cristianismo veio
tambm corroborar, em colocando a realidade no lugar do tipo, a crena constante de todas
as naes na maravilhosa eficcia do sacrifcio voluntrio.1245
O gnero humano vem professando estes dogmas desde a sua queda, at que
a grande vtima, elevada para atrair tudo para si, gritou sobre o Calvrio:
EST CONSUMADO! Ento, o vu do templo sendo rasgado, o grande
segredo do santurio foi conhecido, pelo menos o quanto ele pode s-lo nesta
ordem de coisas da qual fazemos parte (Soires, II, 9, p. 466 grifo e
maisculas do autor).
Ibid. 58-59. Nesse contexto, ele cita Sneca e o sbio que aceita voluntariamente os golpes do infortnio.
Sem dvida, estamos aqui muito perto daquela concepo dos padres da Igreja de que o paganismo continha
sementes de verdade (logoi spermatikoi), que viriam a ser purificadas e elevadas a um outro plano pela
revelao crist. Cf. Balthasar, 1967: p. 81
1246
Refiro-me sua grande obra histrica sobre a teologia crist, Le Surnaturel, 1946.
1247
Em Orgenes, e de resto na grande parte do pensamento patrstico sobre a revelao, esse jogo entre os dois
planos e a sua mtua necessidade bastante claro. No Contra Celso, por exemplo (III,60), o alexandrino diz
que o homem s pode ser atrado pela revelao e aceit-la por causa da inerncia nele, pelo menos em potncia,
das verdades que Deus vem lhe revelar, porque o logos universal inere nele enquanto criatura racional (logikon).
652
equilbrio entre os dois planos e as duas necessidades inevitavelmente dos mais sutis e nem
sempre possvel, para quem escreve da perspectiva da fragmentaridade que constitui o
mundo criado, conseguir uma formulao feliz para esta sntese1248, uma dificuldade que, no
caso de Maistre, j gerou todo um conjunto de acusaes de heterodoxia, que atribuem
doutrina maistreana, entendida a meu ver indevidamente no contexto do tradicionalismo de
Bonald e Lamenais, um espcie de naturalismo (enquanto oposto a um sobrenaturalismo da
posio ortodoxa) que a mim no parece proceder1249. O que me parece decisivo para, no
De modo que por ser, em certo sentido, lgico, que o querigma capaz de converter e por isso, observe-se,
en passant, que a impiedade assimilada por este pensamento (e notadamente em toda a Bblia) simples tolice
ou insensatez.
1248
Como descreve Balthasar (1967: p. 13), Agostinho ilustrava a impossibilidade de se obter uma verdade
perfeita sobre as coisas divinas com a imagem, de origem judaica, da verdade se partindo em inmeros pedaos
ao cair na terra logo depois da criao, fazendo com que cada opinio e ponto de vista terreno ou criatural no
fosse mais do que um pequeno fragmento do grande todo. Partindo da torna-se possvel e mesmo necessrio
afirmar que a ortodoxia completa e perfeita prerrogativa do Esprito Santo, no estando ao alcance de homem
ou telogo algum. Este, ao lanar-se a falar de Deus, j comea sob a sombra da heresia potencial. Da a
importncia no de estar sempre certo, mas de estar sempre disposto a reconhecer o erro que fatalmente no
deixar de vir. Da, tambm, a necessidade de se falar das coisas ltimas de uma perspectiva conjectural, como
fazia Orgenes e como o prprio Maistre professava fazer. De fato, a verdade absoluta e perfeita em todas as suas
articulaes, se uma exigncia draconiana na filosofia ou mesmo na vida comum, muito mais ainda na
investigao das coisas divinas ou na teologia. Nesse campo no me parece lcito ser estrito demais.
1249
Na opinio autorizada do padre de Lubac, aquele que talvez tenha dedicado mais tempo ao estudo da
questo, a perspectiva de Maistre e a sua viso acerca das relaes entre natureza e revelao, natural e
sobrenatural, careceria de equilbrio, estando cheia de um secreto naturalismo que punha em perigo, portanto,
a transcendncia da religio que ele queria exaltar. Cf. Lubac, 1988: pp. 296-7. Na minha humilde opinio o
ilustre comentarista chega a essa concluso, a meu ver equivocada em relao obra de Maistre, por interpret-la
de modo parcial apenas na perspectiva da sua filiao ao movimento de pensamento esotrico que caracterizava
a franco-maonaria mstica ou iluminada a que o autor pertencia, quando na realidade ela deveria ser
interpretada por um outro vis, na perspectiva de uma pesquisa autnoma e crtica das fontes remotas que
informavam os escritos dos msticos modernos com quem Maistre dialogava, e mais particularmente da teologia
crist de fala grega tributria do esprito esotrico ou especulativo de Alexandria. Essa segunda perspectiva de
leitura me parece diminuir sobremaneira a suspeita de naturalizao da revelao que sempre ronda a
interpretao teolgica dos escritos maistreanos e que no fundo tem a ver com os motivos apologticos que os
animavam, como tivemos oportunidade de discutir de maneira preliminar no captulo V. Voltarei a discutir esta
viso de Lubac sobre o naturalismo de Maistre, em especial as suas conseqncias para a interpretao do seu
pensamento, no item conclusivo da tese. Outro autor que discute com alguma profundidade esta suposta
caracterstica da teologia maistreana Jean-Louis Soltner, um dominicano que escreveu um artigo sobre o
cristianismo de Joseph de Maistre (Le Christianisme de Joseph de Maistre) na REM # 5-6 de 1980 sobre as
suas relaes com o iluminismo mstico e a franco-maonaria (pp. 97-110), e cuja viso a respeito das relaes
entre natureza e sobre-natureza no seu discurso me parece mais apropriada. Citando as duas ltimas
constituies conciliares sobre o problema, a Dei Filius e, no Vaticano II, respectivamente Dei Verbum e Lumen
Gentium, Soltner demonstra a meu ver com sobras a conformidade de fundo entre a posio de Maistre e a
determinao ortodoxa. O primeiro dispositivo conciliar, para ns o mais importante, diz que Deus pode ser
conhecido com certeza pela luz natural da razo humana a partir das coisas criadas, mas que em sua Bondade
ele decidiu conceder ao gnero humano o apoio da revelao sobrenatural, sem a qual na condio presente do
gnero humano o homem no poderia ter acesso s verdades da salvao facilmente, com uma certeza firme e
sem nenhum mistura de erro. Cf. Soltner, REM # 5-6, 1980: p. 105. Ora, precisamente isto o que defende
Maistre: a revelao vem confirmar a natureza, o que inato no homem e nas suas representaes sobre a
divindade, retificando e purificando (as expresses so dele) a mistura de erro que nelas persistia, e
conferindo-lhes, desse modo, a segurana do selo divino. ela que em sua viso o permitia marchar firme
igual distncia do iluminismo e do ceticismo, Soires, II, 10, p. 528. Soltner levanta ainda outros problemas
relacionados a essa distino entre natural sobrenatural pertinentes noo maistreana de lei que entretanto s
sero discutidos no prximo captulo, no lugar apropriado. No momento interessante observar a ligao que ele
faz entre a perspectiva apologtica do discurso maistreano, endereado ao seu prprio tempo impregnado de
653
tocante a Joseph de Maistre, resolver essa questo, que a meu ver consiste at certo ponto, e
especialmente para ns que o lemos quase duzentos anos depois, num falso problema,
colocar em relevo os momentos, que no so poucos nem irrelevantes, em que Maistre
mostra-se plenamente consciente da relatividade em ltima instncia desta continuidade entre
natureza e revelao, uma continuidade que ele de fato se compraz em afirmar com a sua idia
de uma revelao progressiva e a sua nfase no carter cognitivo e mesmo divino da
Tradio Universal. Estes momentos correspondem, por exemplo, a passagens como estas
que eu acabo de citar sobre o salto que significou o cristianismo para a formulao de uma
verdadeira cincia do homem1250, passagens que para mim mais ou menos definem, na
impossibilidade de se chegar a uma concluso definitiva sobre o tema, o lugar que, nessa
(falsa?) controvrsia, se deve situar o nosso autor.
Voltando discusso dos sacrifcios, Maistre observa que ao confirmar o dogma
ancestral o cristianismo no o explica, e a sua opinio que o assunto, algo que poderamos
classificar como o sentido oculto da loucura da Cruz, teria ocupado sobremaneira os
primeiros iniciados do Cristianismo. Logo se verifica que, ao falar de iniciados, Maistre
est se referindo escola de Alexandria e mais especificamente a Orgenes, a quem, na minha
opinio, toda a sua leitura esotrica da lgica e do significado dos sacrifcios deve ser
referida1251. E, com efeito, ele cita o alexandrino, o qual muito teria meditado sobre a
questo, em apoio da viso de uma expiao csmica proporcionada pela vtima divina, uma
interpretao que, a exemplo do que acontece com a paidia e com tantas outras vises da
ao da Providncia pelas quais passamos em nossa caminhada at aqui, deve ser vista na
perspectiva de uma leitura oculta e esotrica da natureza da paixo. A perspectiva de
cincia e, portanto, de certo modo determinado pelas suas categorias (se quisesse de fato influenciar os seus
destinatrios), e um certo tom naturalista (ou concordista) que caracterizaria o discurso de Paulo no Arepago,
determinado tambm, por sua vez, pelas categorias e formas mentais do ilustrado pblico ateniense que ele se
destinava a conquistar (p. 110). A despeito do desnvel entre os dois autores, Paulo e Maistre, e dos dois
contextos histricos e culturais, a analogia me parece ser intensamente elucidativa.
1250
Assim como aquelas citadas no ltimo item do captulo VIII a propsito da necessidade da lei do amor
para trazer ao mundo aquilo que a sabedoria pag intua mas no conhecia por si mesma nem tinha a capacidade
de implantar e que hoje se encontra disponvel para todos no simples catecismo.
1251
Para corroborar essa opinio, alm de comparar, como se far a partir de agora, a sua interpretao da paixo
no sentido sacrificial com passagens-chave do comentrio de Orgenes ao evangelho de Joo, basta verificar a
freqncia com que o alexandrino citado em seus registres de lecture sob a rubrica Cristianismo e Iniciao,
algo que levou Triomphe a afirmar, no sem razo, que o maior interesse de Maistre no pensamento origenista
residia especificamente a. Cf. Triomphe cit por Marc Froidefont, Joseph de Maistre Lecteur dOrigne,
Autour de Joseph et Xavier de Maistre; Mlanges pour Jean-Louis Darcel, Textes runis par Michael
Kohlhauer, Universit de Savoie, Chambry, 2007. Entretanto, seria errado reduzir a viso da teologia e dos
sacramentos cristos como uma iniciao apenas ao pensamento dos alexandrinos, uma vez que, como
tambm me esforarei para demonstrar continuao, ela era geral no pensamento dos padres, e desde sempre
muito influente no querigma da Igreja helenstica a partir da gnose de Paulo. Cf. Bultman, 1955: p.143 e ss e
Evidokimov, 1979:. p.273 e ss.
654
Maistre para esta explicao , de fato, precisamente a mesma do alexandrino, que introduz a
sua especulao sobre o rationale espiritual dos sacrifcios como devendo ser apreendida
em relao com certos mistrios celestes que implicam numa verdade maior do que a
natureza humana capaz de compreender, mistrios que apenas aquele que dizia pregar a
sabedoria entre os perfeitos (I Cor 2,6)1252, tendo sido iniciado nos segredos de Deus pelo
prprio Cristo, o divino precursor, estava em condies de ensinar1253. evidente que eu
estou falando de So Paulo. Comentando uma passagem da sua carta aos Colossenses1254,
Orgenes sustenta a tese de que o sacrifcio do primeiro nascido entre os mortos e o sangue
vertido no calvrio teria sido til no somente ao homem, mas aos anjos, aos astros e
todos os seres criados:
O altar estava em Jerusalm, mas o sangue da vtima banhou todo o
universo.1255
Os perfeitos a que Paulo se refere nessa passagem da primeira carta aos Corntios so em primeiro lugar os
theleioi ou os iniciados nos mistrios, embora, como mostra a crtica do Novo Testamento, a palavra tambm
tenha outras significaes.
1253
Comm. In Ioh., VI, 32. Toda essa passagem do comentrio a Joo reproduzida na p. 63 do claircissement
exatamente como uma doutrina esotrica que segundo Maistre o alexandrino no havia querido explicitar.
Outrossim, todas as passagens capitais do texto origeniano foram cuidadosamente copiadas por Maistre nos seus
Registres de Lecture (Extraits G, p. 354) no significativo ano de 1809, o ano de redao da grande parte das
Soirs e no qual, segundo parece, nosso autor freqentou mais assiduamente o alexandrino na edio preparada
pelo eruditssimo jesuta Pierre-Daniel Huet, em 1668.
1254
Col 1,20. Porque aprouve a Deus fazer habitar nele toda a plenitude, e serem reconciliadas por ele, que
restituiu a paz ao preo do sangue de sua cruz, todas as criaturas, tanto no cu quanto na terra Ver tambm Ef
1,10
1255
A partir de Orgenes Homilias, III cit. in claircissement, 1994: p.63; Para o texto de Orgenes cf. Extraits
G, p. 274 (CD-ROM) e Bardy, Dictionnaire de Theologie Catholique, Col. 1543 e ss e 1551. No seu
Comentrio ao Evangelho de Joo (I,40), Orgenes diz que o sacrifcio do Cristo foi oferecido no apenas em
benefcio dos homens, mas de toda criatura racional (logik), o que, como vimos, corresponde, sob uma forma
ou outra, enquanto psychai resfriadas, a todos os seres e ao mundo inteiro. E, na mesma passagem, ele conclui:
Seria com certeza absurdo dizer que ele submeteu-se morte pelos pecados humanos e no por nenhum outro
ser que caiu em pecado alm do homem, como as estrelas por exemplo. Pois nem mesmo as estrelas esto limpas
aos olhos de Deus, como lemos em J (25,5). Assim, ele um sumo sacerdote, uma vez que restaura todas as
coisas para o reino do Pai e faz com que, qualquer que seja o defeito que exista em qualquer das partes da
criao, seja consertado de modo a estar completamente cheio da glria de Deus. Os eventuais defeitos da
criao referidos nessa passagem so causados, em consonncia com a cosmologia do alexandrino que j
conhecemos, pela liberdade das criaturas racionais nessa ou numa vida anterior.
655
1256
Nesse ponto Maistre parece estar em sintonia com uma corrente importante do pensamento metafsico de seu
tempo que pugnava por integrar a nova cosmologia e as novas doutrinas cientficas nos princpios e nas
categorias da religio revelada. Um exemplo deveras interessante dessa atitude, sobretudo pelo fato de tratar
precisamente da aplicao da obra salvfica do Cristo tese recentemente defendida por Fontenelle, a partir do
conceito de infinito de Descartes, sobre a pluralidade dos mundos, a do j mencionado Trait de linfini cre,
que gasta todo um captulo tentando afirmar a compatibilidade ltima das duas teses ou representaes, da nova
cosmologia e da velha teologia crist da redeno. Cf. Trait de Linfini Cre, 2006: pp. 151-166.
1257
Usando, como vimos, a simpatia de Bossuet pela figura e pelo pensamento do alexandrino para evitar
qualquer acusao de heterodoxia, e declarando no pretender corroborar cada linha de seus escritos, Maistre
diz que, nessa questo do alcance csmico e universal da redeno trazida pelo sacrifcio do cordeiro, lhe basta
cantar com a Igreja Romana : E toda a terra, o mar, e os prprios astros, todos os seres enfim, so lavados por
este sangue Ibid. p.62. Apesar da assimilao que ele tenta fazer, a sua interpretao nada tem de simplesmente
comum ou ortodoxa, ainda que se mantenha dentro de certos limites mais ou menos aceitveis, pelo menos
dependendo da poca.
1258
S. J. Crisstomo. Homilias. LXX cit in Ibid. p.61
656
grega1259 -, que me parece ter a sua primeira formulao, inclusive com a nfase sacrificial
que se est discutindo aqui, numa passagem clebre da Carta aos Hebreus, que j foi, em
parte, referida, e que glosa justamente sobre aquela identificao entre sangue e vida
promovida pela Bblia que eu disse estar na base da prpria viso maistreana acerca das
virtudes expiatrias e redentoras do sangue sacrificial.
Segundo a Lei, escreve o apstolo, quase todas as coisas se purificam com o
sangue; e sem efuso de sangue no h remisso. Portanto, se as cpias das
realidades celestes so purificadas com tais ritos1260 , preciso que as
prprias realidades celestes sejam purificadas com sacrifcios bem melhores
que estes (Hb 9,22-3).
657
ele havia assumido inteiramente pudesse, depois dele, entrar. Assim, de acordo com esta viso
da obra redentora, os sacrifcios dos mrtires passam a ser vistos como verses diminudas
do grande sacrifcio, operando de modo semelhante a redeno coletiva dentro de seus limites
prprios. Batismo de sangue, nas palavras de Orgenes o martrio , em relao obra do
Cristo, algo de diferentemente semelhante1264.
Para o alexandrino, assim como para toda a igreja primitiva, o mrtir era o verdadeiro
discpulo do Salvador, como prova de maneira veemente as suas incessantes reflexes em
torno do tema, dirigidas, como quase todo o resto da sua obra, a refutar as opinies mpias e
acusatrias do gnosticismo contra a Providncia de Deus1265. E, com efeito, ao criticar os
gnsticos a propsito do martrio, os quais teriam tentado atribuir um vo simulacro de
crueldade ao Ser pelo qual so ofertados estes tipos de vtimas para a salvao dos
homens1266 , Orgenes introduz um elemento importante para o entendimento da
reversibilidade dos mritos na economia do pensamento maistreano e, com ela, desta lgica
do mundo expressa na equivocidade frentica do sofrimento e da dor que marcam a histria.
Como observa insistentemente Owen Bradley, o argumento maistreano de uma
comunidade das dores, de uma unidade orgnica ou sangnea do gnero humano tanto na
dor quanto na bem-aventurana flagrantemente anti-gnstico1267, como, na realidade, no
poderia deixar de ser, considerando a sua enunciao no contexto de um ensaio de teodicia.
Pode-se, sem dificuldade, pensar muitas e diferentes coisas a respeito das opinies do conde
savoiano, sem dvida uma das mais polmicas figuras do pensamento ocidental; mas o que
no se pode deixar de reconhecer que ele comprou uma guerra de vida inteira contra a idia
de um absurdo da existncia. Como se ver no ltimo captulo, constante a referncia em
suas obras, especialmente a partir do Discurso Marquesa de Costa, ao sofrimento da
inocncia no mundo como um gnero secundrio de martrio que carregaria, em seguimento
do Cristo, uma espcie de poder redentor capaz de justificar as terrveis condies que
marcam a existncia humana, incluindo este escndalo particular.
A exemplo do que acontece com o sacrifcio do arqutipo, esta perspectiva ganha,
no claircissement, uma dimenso teolgica universal que escapa a qualquer possibilidade de
1264
658
1268
Para estas idias na Exortao ao Martrio de Orgenes Cf. J. Quasten, 1957: pp.89-90. Como mostra o
verbete martrio no Dicionrio Patrstico e de Antigidades Crists (DPAC, 2002), de autoria de W. Rordorf,
os sofrimentos e a morte do mrtir so a manifestao da fora da ressurreio, porque nos mrtires Cristo sofre
e vence a morte. De fato, os mrtires so portadores do Esprito, eles tm vises e produzem-se milagres em
relao com a sua pessoa. Seu martrio tem, alm disso, um valor propiciatrio: no apenas seus pecados so
cancelados (batismo de sangue: Tert., De Bapt. 16; Org., iExh. Mart., 30; Trad. Apost. 19), mas toda a
comunidade de fiis dele se aproveita (os mrtires do a reconciliao aos penitentes: Tert. Ad. Mart. 1; Cipr., Ep
23; rechaam a potncia diablica: In. De Antioquia, Eph. 1,1; Mart. Pol. 1,1; Org. Comm. In Joh. VI, 281-3);
eles intercedem pelos vivos. A proximidade, no sentido funcional, entre os mrtires e o Cristo era to grande
para a Igreja primitiva que no sculo III Cipriano relata como um costume bastante difundido o ato de celebrar a
Eucaristia em honra deles.
1269
Cf. o verbete Imitao de Cristo em DCT, Lacoste, 2004.
1270
Cf. Bultman, 1955: II, p. 305.
659
analogia entre a redeno proporcionada pelo martrio e algum que salva uma comunidade
matando o animal venenoso que estava pronto a lhe fazer mal, uma comparao que na
realidade mais confunde do que esclarece, e que, na minha opinio, se liga interpretao da
redeno como resgate pago ao demnio que foi discutida em nota no captulo anterior e
qual desde sempre esteve ligada ao culto dos mrtires e explicao teolgica da sua
eficcia1271. De todo modo esse rationale misterioso e em ltima anlise incompreensvel
que deve ser buscado por aqueles que, ao invs de se preocupa em simplesmente acusar a
Providncia, desejam realmente entender como um Deus bom pode fazer s suas criaturas
uma exigncia, encarnada na figura da morte cruenta, que a princpio parece to fora de toda
proporo. Pois o caso que tanto as Escrituras quanto a sabedoria dos pagos mostram que o
sacrifcio voluntrio eficaz para operar uma redeno coletiva ( isso pelo menos que,
segundo Maistre, os homens de todos os tempos e lugares tm acreditado que ele seja capaz
de operar), que ele reverte em benefcio dos outros, e ao fiel em busca de esclarecimento
cabe buscar os segredos revelados apenas para uns poucos na adeso incondicional
palavra divina e no estudo dedicado e cuidadoso das suas prescries, sempre lembrando que
grandes so os juzos de Deus, e difceis de serem entendidos e que foi justamente por no
entend-los de uma forma digna dele que muitas almas no-educadas (apaideutoi) se
perderam, um recado evidentemente endereado aos adeptos da perspectiva gnstica nas
muitas modalidades de seu sectarismo1272.
Em nenhum lugar, no entanto, os juzos de Deus parecem ser to obscuros quanto na
idia de que esse sofrimento do mundo participado por Deus e a sua virtude redentora se
encontram presentes no ritual que realizado em sua memria: a comunho do corpo e do
1271
Aquele que mata um animal venenoso sem dvida fez por merecer o louvor da parte de todos aqueles que
este animal poderia prejudicar; acreditemos que ocorre algo semelhante com a morte dos santos mrtires, que
esta destri as potncias malfazejas e que ela presta a um grande nmero de homens um auxlio maravilhoso em
virtude de uma certa fora que no pode ser nomeada Com. In Ioh. VI, 36 citado em claircissement, 1994: pp.
64-5.
1272
Segundo a boa traduo que Maistre oferece da passagem pertinente do Comentrio a Joo (em
claircissement, 1994: p. 64), citada em parte mais acima, so necessrias pesquisas profundas para se formar
uma idia, ainda que muito imperfeita, da lei em virtude da qual este gnero de vtimas purificam aqueles pelos
quais so ofertadas (...) Um vo simulacro de crueldade foi atribudo ao Ser ao qual se as oferece pela salvao
dos homens; mas um esprito elevado e vigoroso sabe refutar as objees que so elevadas contra a Providncia,
sem entretanto expor os ltimos segredos: porque os juzos de Deus so bem profundos, e bem difcil expliclos, de modo que um grande nmero de almas frgeis encontraram neles uma ocasio de queda; mas, enfim,
como constante entre as naes a crena de que um grande nmero de homens se entregam voluntariamente
morte para a salvao comum, como, por exemplo, no caso das epidemias pestilenciais, e que a eficcia destes
devotamentos foi reconhecida sobre a prpria f das Escrituras por este fiel Clemente ao qual so Paulo prestou
uma to bela homenagem (Fl 4,12), preciso que aquele que se sentir tentado a blasfemar sobre estes mistrios
que ultrapassam o alcance ordinrio do esprito humano determine-se a reconhecer nos mrtires algo de
diferentemente semelhante [em relao ao Cristo].
660
sangue da vtima divina na Eucaristia.1273 Em conseqncia das mesmas idias que nutriam
sobre a natureza e a eficcia dos sacrifcios, os antigos, escreve Maistre,
Viam ainda algo de misterioso na comunho do sangue e do corpo das
vtimas. Esta implicava, segundo eles, no complemento do sacrifcio e na
consumao da unidade religiosa; de modo que durante muito tempo os
cristos se recusaram a comer das carnes imoladas, por medo de comungar
(claircissement, 1994: p. 65 nfases do autor).
Pois se acreditava que todos aqueles que participam de uma mesma vtima formam
um mesmo corpo 1274, o que, em relao aos dolos pagos, e segundo as crenas dominantes
nos primrdios do cristianismo, significava nada menos que participar da natureza do
demnio. Mas a idia universal da comunho pelo sangue, ainda que viciada em sua aplicao
idlatra, era no obstante justa e proftica em sua raiz, exatamente como aquela da qual ela
derivava (IBID), de modo que, por essa via, ela foi aceita e consagrada (divinizada) pela
religio crist, que, depois da devida purificao, fez dela o centro da sua celebrao
memorial da unio com Deus. Lida a partir de uma perspectiva mstica, ortodoxa ou
sobrenaturalista, e no do ponto de vista mais ou menos simpaticamente humano com que ela
tem sido lida nos ltimos duzentos anos mais ou menos, na paixo e, conseqentemente, na
Eucaristia, muito mais importante que o sofrimento que a imagem desagradvel da morte
sangrenta no deixa de sugerir, o sangue divino derramado e participado ritualmente pelos
seguidores entendido como o lao da reconciliao, o sangue da nova aliana
tematizado por Paulo (Hb 9,15), aquele que tem a virtude misteriosa de trazer para o presente
a plenitude das ltimas coisas (t eschata) e restituir o mundo, pelo menos no mbito restrito
do tempo do rito, sua situao original.
O que eu estou querendo sugerir com todas estas imagens a doutrina absolutamente
ortodoxa que diz que, ao comer da hstia consagrada, o cristo no est somente participando
da morte do Cristo, partilhando misticamente das suas dores, mas tambm e principalmente da
sua ressurreio: o seu corpo de glria, e no o disfarce carnal que, segundo Orgenes,
numa estratgia educativa, o Verbo usou para nos resgatar. esse corpo glorioso de pessoa
Para Orgenes, tambm os mrtires e os apstolos esto presentes, com o seu sangue, no sacramento.Cf. G.
Bardy. Op. Cit. Col. 1559 A dimenso sacrificial da eucaristia central tambm em S. Gregrio de Nissa. Cf.
Danielou (ed.). From Glory to Glory, 2001: pp. 22-23.
1274
Ibid. p.65, citando I Cor, 10,17. A verso brasileira um tanto diferente daquela que Maistre d: Uma vez
que h um nico po, ns, embora sendo muitos, formamos um s corpo, porque todos ns comungamos de um
mesmo po.
1273
661
divina que no sacramento oferece a vida a um homem e a um mundo em que, apesar das
aparncias, a morte continua a exercer o seu imprio devastador1275.
Entrou nos incompreensveis desgnios do amor todo-poderoso perpetuar at
o fim do mundo, e por meios que transcendem a nossa frgil inteligncia,
este mesmo sacrifcio, materialmente ofertado de uma vez por todas para a
salvao do gnero humano. A carne, tendo separado o homem do cu, Deus
se revestiu de carne para se unir ao homem por meio daquilo mesmo que os
separou: mas ainda era muito pouco para uma imensa bondade combatendo
uma imensa degradao. Esta carne divinizada e perpetuamente imolada
apresentada ao homem sob a forma exterior de seu alimento privilegiado: E
aquele que se recusar a com-la no viver. 1276
662
que consiste, como vimos no segundo captulo, no primeiro esboo de uma teologia da
histria em ambiente cristo.
por este mesmo motivo tambm que o mrtir, e no o doutor ou o didasklos, ao
aceitar integralmente a cruz e seguir o precursor era visto no cristianismo primitivo como a
prpria expresso do clice eucarstico, memorial vivo da paixo, e segundo a mais antiga
tradio ele adentrava o reino dos cus imediatamente aps a morte1279.
Na linha destas representaes da condio humana tal como ela se encontra refletida
nas obras divinas de revelao os textos bblicos e a tradio universal -, pode-se dizer
que, para Maistre, atravs da comunho eucarstica entendida segundo a tica sacrificial se
compreende e se remedia ao mesmo tempo a diviso do homem e se prefigura a unidade
perdida com a queda; a degradao promovida pelo pecado e a inabitao do verbo em todo
ser criado dotado de razo, que o pecado obscureceu, mas no conseguiu apagar: a condio,
a origem e a destinao do homem que na reflexo sobre os sacrifcios se revela por inteiro,
em todas as nuances (grandeza, misria, Encarnao e culpabilidade) que a razo ou a simples
observao consegue apenas entrever, sendo, no entanto, absolutamente confundida por elas.
E a unidade prefigurada na Eucaristia , por definio, como, alis, toda outra perspectiva de
unidade na obra de Maistre, uma unidade religiosa, uma unidade por participao num
centro divino que absorve em si mesmo a diversidade (e diviso) e a ordena na referncia
transcendente de uma sobrenatureza, ou, como Maistre gostava de falar em analogia com os
deuses do politesmo, numa natureza melhor (porquanto una).1280
Voltando um pouco no raciocnio, justamente porque o corpo e o sangue de Cristo,
filho do homem e filho de Deus, divino-humano, que Ele o nico verdadeiro
Mediador. por conta da dimenso tendrica deste corpo e deste sangue que nele se oferece
comunho que o modelo presente no ritual eucarstico se apresenta para os homens como a
grande possibilidade (aberta pelo prprio Deus) de uma integridade da existncia, da reunio
incompreensvel do mltiplo e do divergente, do divino e do humano, numa unidade maior.
Mais rpido que o raio, mais ativo que o relmpago, o sangue tendrico
penetra nas entranhas culpveis para lhes devorar as manchas. Ele chega at
os confins desconhecidos destas duas foras irreconciliavelmente unidas
1279
O mrtir o clice eucarstico realizado numa vida crist, memorial da paixo levado diante da face do
Pai, e por isso mesmo celebrao das npcias do Cordeiro. De acordo com a mais antiga tradio, o mrtir entra
imediatamente no Reino. Evidokimov, 1979: p.20. Esta idia se encontra tambm em alguns escritos menores
de Orgenes, conforme mostra G. Bardy em Dictionnaire de Theologie Catholique, XI,2: Col. 1555. Essa mais
antiga tradio se liga descrio do primeiro martrio cristo, o de Estevo, no Ato dos Apstolos (7, 55-6),
que, na hora da morte, teria visto os cus abertos e o Filho do Homem de p, direita de Deus.
1280
Melior natura, Citando Ovdio. Metamorfoses, I, 2 in Ibid. p.53
663
1281
Citao de Hb 4,12. A traduo brasileira diz o seguinte: Porque a palavra de Deus viva, eficaz, mais
penetrante que uma espada de dois gumes, e penetra at a diviso da alma e do corpo, e das juntas e das medulas,
e discerne os sentimentos e pensamentos do corao.
1282
Ibid. p.66. Como se percebe claramente, toda a passagem citada quase que uma parfrase do texto Paulino
reproduzido na nota anterior. A meno sublinhada afinidade divina me parece referir-se ao final do discurso
no Arepago em que o apstolo diz, citando um antigo poeta, que somos da raa de Deus.
1283
Todos estes doutores [Orgenes, S. Joo Crisstomo, etc.], esclarece ele, apostaram na realidade do
sacrifcio, mas nenhum deles mais realmente do que Santo Agostinho quando ele diz: que o judeu, convertido ao
cristianismo, bebe o sangue que ele mesmo derramou (sobre o calvrio) claircissement, 1994: p. 61.
664
Eis, exclama ele, sem dvida uma maravilha inconcebvel, mas ao mesmo tempo
infinitamente plausvel, que satisfaz a razo ao esmag-la. Voltando a falar especificamente
1284
Cf. sobre Orgenes Bardy, Dictionnaire de Thologia Catholique, XI,2 Col. 1552
Bultman, 1955: I, p.299.
1286
Cf. Evidokimov, 1979: p.64.
1287
Ao que tudo indica num esforo para separar as posies de Paulo do gnosticismo.Cf. Op. Cit. p. 302
1288
Evidokimov, 1979: p.64 ; e Danielou. Introd. a From Glory to Glory, 2001: p. 11 e ss
1289
Cartas, LXXIV cit in claircissement, 1994: pp. 66-67. Maistre ajunta em nota: Bonito movimento do
instinto humano, que buscava o que a f possui! INTUS CHRISTUS INEST ET INOBSERVABILE NUMEN;
QUIS DEUS CERTUM EST Maisculas do autor. As frases, extradas de um hino eucarstico, traduzem-se por
algo como: O Cristo est dentro [de ns] como um numem inobservvel mas que certamente Deus (ou
divino).
1285
665
Em todo caso, para que a redeno trazida pelo Cristo de fato se consume o sacrifcio
eucarstico deve, como o pecado e enquanto remdio do pecado, e enquanto este existir, ser
repetido a cada instante da dure para a salvao do mundo. Com efeito, tambm para
Paulo o evento escatolgico devia continuar a ocorrer indefinidamente em duas dimenses
estritamente anlogas: nos sacramentos e na proclamao da palavra do Evangelho1291, s
quais acrescentaramos, para falar de Maistre, a imitao de Cristo na histria pelo sacrifcio
voluntrio, com o fim de levar a termo o seu trabalho (apenas iniciado) de redeno. A
ligao oculta entre estas duas dimenses, o sacrifcio ritual e a palavra, no escapou ao nosso
autor, reverberando com intensidade em outros domnios de seu pensamento. Numa bela
analogia entre a palavra, o verbo do homem, e o dogma da presena real do Verbo divino no
1290
1291
666
Como sugere tudo o que temos visto desde o princpio desse trabalho, esta unidade na
diversidade entre o humano, o natural e o divino operada aqui, nessa instncia particular e
privilegiada pela presena do Cristo na Eucaristia (que, como lembra a citao, irradia a partir
de todo lugar e no apenas da hstia consagrada), no se apresenta, de modo algum, em seu
aspecto usual de nmero (como, alis, o caso com os neoplatnicos), como uma unidade
simples,
linear,
razoavelmente
descomplicada
de
se
entender.
Mesmo
assim,
1292
667
Mas onde est o sbio para compreender estas maravilhas? E quem tem inteligncia para
as penetrar?1295
1295
claircissement, 1994:. p.64 citando Os 14,9 citado por Orgenes (Com. In Ioh. VI, 36). A traduo da
passagem de Osias diz o seguinte: Quem sbio que atenda estas coisas! Que o homem inteligente reflita
nelas. Porque os caminhos do senhor so retos, os justos andam por eles, mas os pecadores neles tropeam.
669
CAPTULO XII
O FIM DA HISTRIA
Chegamos agora ao momento final deste trabalho, em que deve ser concluda a
discusso da teologia da histria de Joseph de Maistre pelo esclarecimento das suas principais
articulaes, e onde, conforme prometido, deve receber seu fecho o longo e variegado
processo de governo divino da humanidade no seio da ordem temporal que, desde o princpio,
eu tenho interpretado, a partir de uma determinada perspectiva da tradio teolgica de fala
grega, nos termos de uma paidia providencial.
De fato, o que poderia ser essa concluso se no um esforo de esclarecimento das
partes obscuras ou no totalmente compreensveis do pensamento histrico do nosso autor?
Em que ela poderia consistir seno numa espcie de esclarecimento do esclarecimento,
numa outra olhada para este pensamento na perspectiva sempre renovada do seu fim?
Pois, da mesma forma como acontece com a histria que ele pensou, a minha viso
que a melhor maneira de ler o pensamento maistreano sobre a histria pelo fim, que deve ser
entendido tambm como a sua consumao. Mas o caso que s agora, de posse das chaves
entregues pelo estudo detalhado da doutrina dos sacrifcios e do dogma da reversibilidade dos
mritos que lhe central, estamos finalmente em condies de desvendar, at, evidentemente,
onde isto seja possvel, os principais mistrios e as principais articulaes da viso histrica
maistreana; apenas agora, de posse da formulao mais profunda da sua cincia religiosa do
homem, se torna possvel entender a sua a princpio assustadora proposio de um Governo
Temporal da Providncia do modo como ele mesmo, com toda evidncia, o entendia, ou seja,
de uma maneira digna de Deus.
Com efeito, estudando os sacrifcios descobrimos que a terrvel lei divina que
demanda continuamente sangue humano constitui-se na verdade em uma lei de redeno. Na
realidade j sabamos, desde o incio do captulo X, em termos mais ou menos exatos, que na
viso de Maistre ela era proposta como uma lei benfica e salutar, destinada a imprimir uma
espcie de ordem na desordem, equilibrando, por meios violentos, a maldade e a iniqidade
que so as duas grandes marcas da condio humana. Restava, no entanto, saber em que
670
sentido exatamente este seu carter benfazejo devia ser entendido; em que sentido exatamente
o cadafalso e o campo de batalha e mesmo a terra inteira podiam ser representados, como
vimos Maistre faz-lo, como um altar. Ora, isso algo que agora, depois de todo o esforo
de desvendamento que marcou o ltimo captulo, parece finalmente poder ser resolvido,
especialmente quando percebemos que todas aquelas passagens violentamente polmicas que
foram estudadas no captulo X, para ser plenamente compreendidas, tm de ser analisadas no
contexto da proposio de uma histria dos sacrifcios, cujas modalidades espelham
fielmente, na minha viso, o argumento do pequeno tratado sobre o tema estudado em detalhe
no captulo anterior.
A transposio da anlise da prtica dos sacrifcios para o desvelamento dos grandes
mistrios da histria , conforme j vimos, algo fundador e primeiro na obra de Maistre. Ela
tem um papel de grande relevo j no Discurso Marquesa de Costa, quando, alm das
passagens que foram reproduzidas acerca da condio violenta do mundo e da natureza e do
problema do sofrimento dos inocentes misturado ao dos culpados, Maistre convida sua
enlutada amiga a encarar esta mesma condio e o mesmo sofrimento que dela deriva, para
ele, de algum modo em si mesmo eficaz, do ponto de vista supremo do martrio ou do
sacrifcio voluntrio, o qual passa a ser entendido nos termos salvficos apresentados no
ltimo item do captulo anterior.
Exortando a Marquesa a assumir uma atitude mais alta diante da dor que sente pela
perda do seu nico filho, Maistre diz:
Fujamos, madame! Mas, para onde fugir? No estamos todos ligados pelos
laos do amor e do dever? Soframos, ento, soframos com uma resignao
refletida, se soubermos unir nossa razo razo eterna (...) e se somente
tivermos a coragem de aceitar o que no podemos evitar, ao invs de sermos
apenas pacientes, seremos vtimas1296.
Seria com efeito muito estranho, ele escreve em outra passagem do Discurso,
pensando nos horrores da Revoluo, se o sangue inocente que corre hoje fosse intil ao
1296
Grifos do autor. O texto que precede os colchetes corresponde verso publicada do Discurso in Lettres et
Oppuscules, 1851: p.159; o que vem depois dos colchetes corresponde ao manuscrito que Maistre deixou
guardado em seu portflio, conforme citado por Lebrun. Joseph de Maistre, 1988: p.136 e Jean-Louis Darcel na
Introduo da sua edio crtica das Considrations, 1980: p. 31.
671
mundo1297. Partindo desta idia ele cita, misturando, como do seu costume, poltica e
religio, o sacrifcio da celeste Elizabeth, irm de Lus XVI, na guilhotina, e inclusive a
morte sangrenta do prprio monarca como exemplos possveis desse benefcio que o
derramamento de sangue inocente poderia trazer: Tudo tem a sua razo que um dia
conheceremos. O sangue da celeste Elizabeth foi talvez necessrio para equilibrar no plano
geral o Tribunal Revolucionrio, e o de Lus de XVI poder, talvez, salvar a Frana1298.
A julgar pela seqncia de argumentos sobre os quais o raciocnio de Maistre
construdo, o leitor levado a pensar que tambm o sangue de Eugne, o jovem soldado por
cuja morte o Discurso se destina a trazer consolo, pode, a exemplo das vtimas cujo sangue
no pode ser intil, ter tido a mesma virtude redentora, o que, a princpio de maneira bem
estranha, ocorre tambm na passagem que eu acabo de reproduzir, em que Maistre faz
marquesa uma espcie de exortao ao sofrimento, dando a entender que a eventual aceitao
da terrvel dor de ter perdido um filho tambm poderia ter esse poder ou esta disposio,
equivalendo a uma espcie de satisfao sacrificial. Se aceitarmos o que no podemos evitar,
ao invs de pacientes, seremos vtimas... O que Maistre estava querendo dizer com isso?
No captulo III das Considrations sur la France pelo qual introduzi toda a sua
reflexo sobre a violncia da histria, Maistre escreve algo em essncia muito semelhante a
estas especulaes que se acaba de ler, retomando a representao da m sina da famlia real
francesa como um martrio no contexto da exposio da sua doutrina sacrificial: assim, pode
ter havido no corao de Lus XVI, no corao da celeste Elizabeth, uma tal movimento, uma
tal aceitao capaz de salvar a Frana (Considrations, 1980: p. 95).
Como entender qual era, com estas representaes e estes exemplos aparentemente
to dspares (o soldado, o rei, a me em luto) da virtude benfica da dor e do derramamento
de sangue, exatamente a sua inteno?
Como unificar e dar sentido a eles no contexto da sua teologia da histria tal como ela
foi exposta nos dois ltimos captulos, baseada na lei salutar que determina a destruio
violenta dos seres vivos e na representao da terra como um imenso altar?
Conforme sugeri j no incio, o segredo est em ler estas e outras passagens luz da
teoria maistreana dos sacrifcios, que corresponde, na realidade, ao contexto em que elas
1297
Passagem suprimida citada em Considrations, 1980: p. 33. Na stima Soire (II, 7, p. 393) Maistre pergunta
de forma anloga a propsito da guerra: E quem poderia acreditar que as vtimas desse temvel julgamento
tenham derramado seu sangue em vo?
1298
IBID. p. 33.
672
673
contexto. Ora, precisamente isto que fica claro na discusso a respeito da guerra e da
posio que ela ocupa em relao funo do carrasco na economia da lei oculta que tem
necessidade de sangue humano.
A funo do soldado na guerra e no cumprimento inconsciente, no nvel humano, da
grande lei da destruio dos seres vivos (que engloba a lei da destruio violenta dos seres
humanos enunciada ainda no captulo III das Considrations) deve ser, assim, interpretada
do mesmo ponto de vista. Na realidade, sendo caracterizada basicamente pelo direito de
verter inocentemente sangue inocente (Soires, II, 7, p. 381)1300, ela corresponderia a um
nvel mais alto do cumprimento da lei qual o carrasco est submetido, uma vez que, de
acordo com os princpios relativos ao sacrifcios enunciados no captulo anterior, o
derramamento de sangue inocente est no corao do princpio da reversibilidade, o que
evidentemente anuncia para ele uma eficcia maior. Com efeito, a guerra cumpre no mundo
ou na ordem geral o mesmo papel do sacrifcio religioso do inocente, muito mais valioso que
a mera punio dos criminosos para a manuteno da ordem espiritual, moral ou metafsica,
sendo, nesse nvel, que no pode ser visto exatamente como voluntrio, eficaz para equilibrar
atravs do derramamento de sangue o mal que insiste em domin-la. A chave para esta leitura
que eu estou propondo dada, conforme sugeri mais acima, pela seqncia de argumentos
desenvolvida na p. 391, no corao da stima Soire, onde o Senador, ao falar da terra que
grita por sangue, afirma que, tendo chegado a um determinado nvel a iniqidade e os crimes
que em toda parte assolam o mundo, o sangue das plantas (i.e., a sua alma viva) e dos
animais, cujo derramamento sistemtico foi to eloqentemente descrito no momento anterior
do discurso, torna-se insuficiente para expi-los, no bastando nem mesmo o gldio da justia
na punio dos culpados; neste caso, em que o mal a ser expiado atingiu um nvel paroxstico,
apenas a guerra entendida como o derramamento coletivo ou geral de sangue inocente se
mostra capaz de dar conta das terrveis exigncias da justia divina inscritas no seio dessa
lei1301. Recordemos brevemente as passagens pertinentes, citadas j de maneira parcial no
captulo X.
a guerra que cumprir o decreto. Vocs no ouvem a terra que grita
exigindo sangue? O sangue dos animais no lhe suficiente, nem mesmo o
dos culpados derramado pelo gldio das leis. Se a justia humana alcanasse
1300
Como diz o Senador de modo escandaloso, em meio ao sangue que ele faz correr, o soldado humano
como a esposa casta nos xtases do amor. Soires, II, 7, p. 387.
1301
O mesmo princpio enunciado na p. 377 na introduo ao discurso da inteligncia estrangeira sobre as
diferentes sortes do soldado e do executor. Entre as coisas curiosas que se diria a ela para basear seu
julgamento, est que a corrupo e os vcios sobre os quais ela se encontra perfeitamente instruda exigem que
o homem, em determinadas circunstncias, morra pela mo do homem.
674
1302
A suposta objetividade desta lei est ligada tambm influncia, sobre Maistre, da palingenesia de Charles
Bonnet, um bilogo vitalista suo, discpulo de Leibniz, que desenvolveu a partir da monadologia e do conceito
de entelquia tambm propostos pelo filsofo alemo a idia de que a natureza estava destinada a passar por
regeneraes sucessivas (da o termo: palin=novo, repetido e genesis= gerao) que implicavam uma espcie de
evoluo da matria para o esprito. Apesar de haver buscado o termo em So Paulo (Tt 3,5; cf. tb. Mt 19,38
onde ele usado num sentido escatolgico por Jesus), e de estar ligado idia estica de Eterno Retorno, Bonnet
imprime nele um sentido decididamente moderno ao entend-lo a partir da noo de evoluo ou progresso, algo
que Maistre me parece no poder subscrever. A sua apropriao das idias de Bonnet me parece limitar-se, a
exemplo do que vimos sobre os vitalistas no captulo anterior, a um reforo ou confirmao por um autor
moderno das idias universais herdadas da tradio, inclusive as idias reveladas, sem maiores conseqncias na
sua inspirao intelectual. Um autor muito influenciado pela palingenesia de Bonnet foi Lessing, que no seu A
Educao do gnero Humano previu uma espcie de evoluo ou regenerao fsica do ser humano como
conseqncia de uma lei imanente de progresso ou evoluo que presidiria tambm ao seu processo de conquista
paulatina da autonomia racional a noo de progresso da razo. Esta noo derivada de Lessing desaguaria no
sculo XIX, particularmente pela transformao a que seria submetida no pensamento romntico, na idia
Nietzchiana de Uebermensch ou Super-Homem. Sobre toda esta questo da palingenesia ver em especial o bom
artigo de Jacques Marx, LIde de Palingensie chez Joseph de Maistre publicado na REM 5-6, 1980: pp. 113124 que traz tambm um bom histrico do conceito.
675
A idia que subjaz a esta afirmao a de que, ao tomar parte, ainda que de maneira
inconsciente, na poda salutar levada a cabo incessantemente pela misteriosa fora divina de
reparao, o soldado dela se beneficia, regenerando-se ele mesmo (e, para Maistre, inclusive a
sua descendncia) pela submisso demonstrada no cumprimento da sua funo1303. De acordo
com esta idia, o grande significado, tanto do carrasco quanto do soldado, precisamente
este, o de ambos serem, cada um a seu modo e em seu mbito prprio, duas espcies
privilegiadas de oficiantes da justia divina e da sua lei de redeno que exige sangue.
Mas a coisa no pra por a. Se parasse, talvez Soltner, entre muitos outros
comentadores, tivesse razo em atribuir a Joseph de Maistre o rompimento das barreiras da
ortodoxia nessa questo da reversibilidade e do valor a ser dado ao tema sacrificial. Mas o
fato que, na viso dele, malgrado o carter paradoxalmente benfico das aes do carrasco e
do soldado, para que o sacrifcio (qualquer sacrifcio) realizado na histria dos sacrifcios seja
revestido do seu pleno valor religioso e se eleve sublimidade do martrio, absolutamente
necessria a conscincia do estado de coisas que, atravs dele, se deseja reparar.
absolutamente necessrio que este sacrifcio seja voluntrio, que ele traga em si as marcas
daquela santa aceitao da ordem violenta e contra a natureza que, como vimos, se constitui
na nica soluo que justifica plenamente o sofrimento do justo, colocando-o em linha com
o sofrimento do prprio Deus. No a toa que, ao falar do suposto martrio de Lus XVI e da
celeste Elizabeth, Maistre enuncia todas as suas frases no condicional: pode ter havido,
talvez tenha havido uma aceitao nestes coraes sofredores capaz de operar uma espcie
diminuda, secundria, como acontece com os mrtires, de redeno coletiva por via de
reversibilidade. Para ele de modo algum esta redeno se operaria de maneira necessria ou
inevitvel, pelo simples fato de eles terem seu sangue vertido de maneira violenta. O que
necessrio e inevitvel, pelo menos no sentido relativo dos termos, o equilbrio que todo
tipo de sacrifcio capaz de trazer nesse reino de morte que o mundo em que vivemos. O
que inevitvel, pelo menos at a consumao universal de todas as coisas (que deve ser ela
mesma excitada pela liberdade), o cumprimento da lei continuamente ocupada a pr a
descoberto por meios violentos o princpio da vida, ou da alma, onde repousa, conforme
vimos no captulo anterior, o antema e, portanto, o princpio que exige expiao1304.
1303
No s a famlia mas a prpria nao guerreira pode, segundo a viso de Maistre, beneficiar-se deste
sacrifcio coletivo. Cf. Considrations, 1980: p. 92.
1304
Com efeito, toda a anlise lingstica sobre os termos que indicam a degradao do homem reproduzida no
captulo anterior a propsito da anlise dos sacrifcios, aplica-se perfeitamente grande lei da destruio violenta
dos seres vivos discutida a propsito da guerra. Se vida e alma so sinnimos, e se sobre o princpio sensvel, o
sangue, que recai o antema do pecado e da diviso do homem (o homem admico, terrestre, na linguagem
676
No entanto, apesar da objetividade da lei que exige este sangue e estes sacrifcios,
a sua atuao e sua vigncia so, como ocorre com toda outra lei na viso maistreana,
enunciadas em termos essencialmente condicionais. Como toda outra lei na viso de Maistre,
esta tambm, e at mais do que qualquer outra, encontra-se aberta ao da liberdade,
tornando-se plenamente operante, como ocorre no caso do martrio, apenas na presena dela.
No porque a lei opera a redeno em termos fsicos, como sugere a doutrina esotrica
sobre a eficcia objetiva dos sacrifcios, que ela deve excluir a dimenso tica da sua
realizao. De fato, precisamente o contrrio que acontece.
O mais importante aqui no o carter propriamente fsico da redeno proposta por
Maistre, que de um modo ou de outro, e apesar de todas as explicaes melhores ou piores
que ele d, permanece sendo um tremendo mistrio; o importante a mensagem que essa
redeno passa para o ser humano, chamando-o sinergia e colaborao com a vontade
divina. O carter fsico, e aqui se trata de uma interpretao mais marcadamente pessoal,
apenas aposta na sua efetividade concreta ou nas bases materiais para esta eficcia na
estrutura visvel das coisas (representada pelo sangue, por exemplo, entendido segundo a
tica vitalista como fluido vital), sendo em grande parte usado, assim eu creio, para tornar o
dogma da redeno que ele quer expressar mais palatvel ao gosto do sculo e daquele
pblico que Maistre pretendia submeter a uma educao1305. O importante que, como disse,
esta lei no necessria, nem inevitvel; o que importa que ela exige como condio sine
qua non para a sua eficcia plena a submisso voluntria, o auto-sacrifcio, a santa aceitao
que tem de ser livre como a do Cristo para funcionar. O fato que se homem apenas a
sofre, como diz Maistre, se ele no assume essa regenerao prevista e at certo ponto
operada divinamente, ela tem apenas o valor de trazer um certo equilbrio para as coisas
danadas pelo pecado, porm no de operar em termos definitivos a salvao, que a sua
inteno desde o comeo. Isto algo que me parece estar bastante claro no contexto da
proposio da teologia da histria maistreana, como as passagens arroladas mais acima
corroboram a meu ver de modo suficiente.
Isto posto, me parece que os crticos, como o moderado dominicano Jean-Louis
Soltner mencionado mais acima, esto corretos at certo ponto em dizer que, no que diz
paulina), sobre o sangue, a vida e a alma que deve operar a grande lei da destruio violenta dos seres vivos,
descrita justamente como uma fora continuamente ocupada a pr a descoberto por meios violentos o princpio
da vida (Soires, II, 7, p. 390). Desse modo, o crculo entre a teologia da histria e a teoria dos sacrifcios fechase com perfeio.
1305
Para mim no outra razo que leva Maistre a usar e abusar de termos cientficos como fora, dinmica
ou mesmo lei num contexto onde tradicionalmente eles no caberiam.
677
respeito questo sacrificial, Maistre foi alm da interpretao ortodoxa. Entretanto, faz-se
necessrio qualificar esta afirmao. Ao enunciar a reversibilidade como uma lei do mundo,
englobando nela, no sentido que eu acabo de descrever, o carrasco e a guerra, no me parece
que esse ir alm tenha correspondido a uma quebra decisiva da barreira da ortodoxia, mas
antes a uma explorao dos seus limites, realizada numa atitude consciente e confessada de
especulao. O que eu quero dizer que, se a descrio que ele d da lei como sendo de certo
modo objetiva no pode, evidentemente, entrar como uma definio conciliar, me parece
que, ao estabelecer as condies para a sua eficcia na perspectiva de uma aceitao,
definida como a unio do sofrimento e da razo do homem com o sofrimento e as disposies
do Logos divino ou razo universal, Maistre est repetindo a seu prprio modo v l,
bastante excntrico, foroso admitir -, preservando-o em essncia, o rationale tradicional
da reversibilidade expresso na tese da comunho dos santos, atribuindo-lhe uma outra cor que,
no obstante, no deixa de desagradar a muita gente, especialmente pelo modo polmico e
agressivo em que anunciada1306.
Bem, deixando de lado a questo da ortodoxia, de todas a menos relevante em nosso
contexto, o que importa deixar suficientemente claro que para Maistre, nesse ponto em
pleno acordo com a melhor tradio teolgica do cristianismo, a morte e o sangue que
participam e caracterizam a lei segundo ele providencial s adquirem o valor religioso
maior de um resgate ou redeno, revertendo inclusive em benefcio dos outros, com a
assuno completa e total, at o fim, do sofrimento, o nico meio de resgat-lo e atribuir-lhe
sentido. Pois exatamente como se d na interpretao da paixo e da Encarnao de Cristo,
aqui o princpio maior o de que apenas o que assumido inteiramente pode ser
inteiramente resgatado1307. De modo que o ponto alto da paidia maistreana, o seu fecho e a
sua concluso, j est todo a, presente desde o princpio, na exortao para que os homens,
aceitando o sofrimento devido sua condio (cada) de homens, unindo a sua razo
individual razo divina ou universal (ao Logos que, lembremos, o prprio Cristo),
completem, numa perspectiva de imitao, o penoso trabalho do divino precursor. Para
1306
Para toda essa discusso ver as boas ponderaes de Soltner em seu Le Christianisme de Joseph de
Maistre, REM 5-6, 1980: pp.109-110, s quais eu tentei responder nestes ltimos dois pargrafos. Que o carter
exagerado e eventualmente heterodoxo (por causa desse mesmo exagero) das especulaes maistreanas acerca
do carrasco e da guerra foi desde o princpio a grande pedra de tropeo para os leitores religiosos das Soires
prova-o o ttulo da primeira (e talvez nica) tentativa de refutao sistemtica do livro, em dois volumes,
publicada ainda nos anos 40 do sculo XIX por um certo abb francs chamado J.B.M. Nolhac: Soires de
Rothaval ou Reflctions sur les intermprances philosophiques de M. Comte Joseph de Maistre dans ses Soires
de Saint-Petrsburg, Lyon, 1843, logo acompanhada de um terceiro volume, Nouvelles Soires de Rothaval ou
Reflctions sur les intemprances thologiques de Joseph de Maistre, Lyon, 1844. Cf. Lebrun, 1988: p. 260, com
n. 10, p. 342.
1307
O princpio enunciado em Sesbo, 2002: I, p. 197, a propsito de Orgenes.
678
vencer a morte, e operar, no pleno cumprimento da lei sangrenta que governa a expiao
coletiva, a morte da morte e a extino do mal, preciso assumir o mal e a morte desde
dentro, isto , faz-se imperativo assumir esse mundo de morte desde dentro, aceitando
integralmente tudo o que ele traz e tudo o que ele como prova e resultado, de um lado, do
pecado dos homens, e, do outro, do amor de Deus pela humanidade.
Em Maistre, este significado ancestral, seminal do martrio e seu valor redentor no se
referem, conforme sugerem os termos da sua exortao marquesa de Costa, apenas morte
sangrenta, ou mesmo ao derramamento de sangue propriamente dito que marca de maneira
intensa a reflexo histrica das Soires; ainda que estes sejam os meios privilegiados,
extremos da sua ao, eles se ligam quela noo tpica da espiritualidade da Contra-Reforma
que nosso autor tanto cultivava de um abandono integral aos desgnios da Providncia visto a
partir da tica do amor puro1308, enfim, da aceitao voluntria e consciente do sofrimento, de
todo tipo de sofrimento, considerado, seja individual ou coletivamente, como princpio de
sade e regenerao1309.
Neste processo e no devido cumprimento da lei de redeno que responsvel por ele,
a liberdade fundamental dos dois lados da reversibilidade: daquele que livremente se
sacrifica e daquele que se beneficia dos mritos da vtima voluntria, um ponto que deixado
mais do que claro pelo nosso autor numa seqncia de passagens de grande excelncia
retrica que ele usa para fechar a dcima Soire e colocar um ponto final no que tem a dizer
sobre o problema do sofrimento do justo e da justificao dos caminhos de Deus. Tudo
comea com a proposio de que o dogma ou a lei da reversibilidade, enunciado como o
grande mistrio do universo, uma crena to natural ao homem quanto a vista ou a
respirao e que joga a maior luz sobre os caminhos da Providncia no governo do mundo
moral, se encontra tambm na base da doutrina das indulgncias que tanta polmica
1308
Para um quadro geral da espiritualidade do amor puro e sua penetrao no sculo das luzes cf.
MacManners. Death and the enlightenment, 1981: p.214. Para a relao de Joseph de Maistre com ela Cf.
Darcel. The Souces of Maistrian Sensibility in Maistre Studies, 1988: p.120: So Francisco de Sales props
um modelo de santidade mundana fundada numa espiritualidade do cotidiano e dos deveres sociais. O meio
para atingir a contemplao passava pela renncia de sua prpria vontade e por um abandono total vontade
divina. Se Joseph de Maistre raras vezes se referiu diretamente espiritualidade do bom so Francisco, em
muitas ocasies ele testemunhou seu dbito com a espiritualidade do amor puro de Fenlon, a qual derivava, em
grande parte, do santo savoiardo. Fenlon de fato o autor espiritual (i.e. mstico) mais citado e celebrado por
Joseph de Maistre ao longo de todas as Soires. O ndice analtico da edio crtica de Darcel conta nada menos
que vinte (20) citaes do autor.
1309
Na realidade, esta identificao ou analogia entre o sofrimento no mundo entendido como enfrentamento
resignado (aceitao) da tribulao que a sua marca caracterstica e o herosmo dos primeiros mrtires muito
mais antiga e corresponde viso ortodoxa no ambiente do catolicismo desde pelo menos a cessao das
perseguies no imprio romano e o conseqente estabelecimento de uma espiritualidade de tipo asctico no
ambiente monacal. Cf. DPAC, 2002: verbete Martrio.
679
provocou junto aos protestantes no sculo XVI. Usando uma imagem de grande alcance no
que diz respeito maneira em que, na sua viso, se d o processo espiritual e metafsico de
redeno, Maistre ilustra o que para ele , em essncia, esta doutrina que eu acabo de
mencionar em seu sentido histrico e universal:
De um lado, todos os crimes; do outro, todas as satisfaes; deste lado, as
boas obras de todos os homens, o sangue dos mrtires, os sacrifcios e as
lgrimas da inocncia acumulando-se sem descanso para equilibrar o mal
que, desde a origem das coisas, verte sobre a outra balana as suas torrentes
envenenadas. preciso que no fim o lado da salvao se saia vencedor, e,
para acelerar esta obra universal, cuja expectativa faz todos os seres
gemerem, suficiente que o homem queira. No somente ele goza dos seus
prprios mritos, mas as satisfaes dos outros lhe so imputadas pela
justia eterna, contanto que ele tenha querido e que se tenha tornado digno
desta reversibilidade (Soires, II, 10, p. 531).
Assim, no apenas o justo que, para tornar operante a lei da reversibilidade, deve
agir voluntariamente e em liberdade na aceitao do sofrimento, mas tambm aquele que se
apropria dessa reversibilidade, sem o que ela no tem qualquer efeito. Considerando esta
passagem no contexto total das Soires, a impresso que ela passa a de que, diante da
enorme relevncia atribuda liberdade, para Maistre no havia nada mais importante do que
ensinar aos homens como eles deveriam se comportar a fim de operar a redeno da ordem
cada que eles padecem. Pois a noo correta sobre a utilizao da prpria liberdade
absolutamente necessria dos dois lados dessa balana universal que para Maistre corresponde
verdade oculta, invisvel, da histria visvel que experimentamos: ela necessria para o
justo, que deve aprender a sofrer com aceitao, a submeter-se livremente; e ela necessria
para o pecador, que tem de apropriar-se dos mritos alheios conscientemente e com pureza de
corao. Ambos precisam, no fim das contas, representando assim todos os homens, aprender
o quanto vale o sofrimento e como ele pode ser aproveitado, justamente o ensinamento maior
que Maistre pretende transmitir com as suas Soires.
Como a redeno trazida pelo Cristo no , segundo Maistre, seno uma grande
indulgncia, a indulgncia no deixa de ser, por sua vez, uma redeno diminuda. A
desproporo imensa, sem dvida alguma, mas a analogia permanece sendo vlida mesmo
assim. E o caso que se a indulgncia geral proporcionada pela paixo v para aquele que
no quer se beneficiar dela, tambm a indulgncia particular, que a reversibilidade dos
mritos da inocncia em benefcio dos culpados, pode no ter o efeito desejado pela divindade
nem gerar a compensao que ela poderia ter, uma vez que o homem, sendo livre, permanece,
680
681
Que quadro soberbo o desta imensa cidade dos espritos com as suas trs
ordens em mtua interao! O mundo que combate estende uma mo ao
mundo que sofre e toma do outro lado a mo do mundo que triunfa. A ao
de graas, a prece, as satisfaes, os socorros, as inspiraes, a f, a
esperana e o amor circulam de um lado a outro como rios benfazejos. Nada
est isolado, e os espritos, como as lminas de um feixe imantado, gozam
das suas prprias foras e das foras de todos os outros. E que bela lei aquela
que imps duas condies indispensveis toda indulgncia ou redeno
secundria: mrito superabundante de um lado, boas obras prescritas e
pureza de conscincia do outro! Sem obra meritria, sem estado de graa,
nada de remisso pelos mritos da inocncia. Que nobre emulao para a
virtude! Que advertncia e que encorajamento para o culpado! (Soires, II,
10, p. 533).
bem significativo do verdadeiro carter da sua teologia da histria tal como ele foi
exposto ainda no captulo III que Maistre se desvie, decerto com plena conscincia de causa,
da representao tradicional destes trs aspectos da realidade espiritual, e ao invs de
Igreja referida respectivamente como Igreja militante, Igreja Orante e Igreja
triunfante , como normalmente deveria acontecer, ele escreva mundo, estendendo
conscientemente o alcance e os efeitos do processo de redeno para um plano que
absolutamente universal. A mesma coisa ele faz ao falar de maneira geral em espritos ao
invs de santos, como seria de se esperar nesse contexto (que evidentemente remete
doutrina eclesiolgica da comunho dos santos), o que na realidade condiz com o princpio
que acaba de ser enunciado de que os dogmas do cristianismo, sendo divinos, vm na verdade
retificar e sancionar a estrutura profunda do mundo espiritual, que para o illumin Joseph
de Maistre , ao fim e ao cabo, o nico mundo verdadeiro, e que evidentemente no se limita
ao crculo estrito da Igreja.
Vale notar tambm nesta passagem como Maistre resume todos os pontos da sua
justificao da divina Providncia e, conseqentemente, da educao que, segundo a minha
hiptese, ele veio dispensando ao leitor a defesa da prece, do sacrifcio voluntrio e at
mesmo da pesquisa e investigao das coisas divinas (aludida, salvo melhor juzo, na meno
s inspiraes) -, na sua descrio dos rios benfazejos que circulam de um lado a outro
arejando ou abastecendo a cidade dos espritos, onde nada est isolado e na qual todos os
homens, por uma espcie misteriosa de solidariedade, encontram-se num estado de
coabitao.
De outro lado, por tender a exaltar, aperfeioar e encorajar todos os cidados desta
cidade, sendo, portanto, sobremaneira vantajosa para a sua educao, no h para ele uma
682
crena mais nobre e mais til do que as indulgncias ou, em outras palavras, a
reversibilidade dos mritos, uma crena que todo legislador deveria tratar de estabelecer em
seu territrio antes mesmo de se informar se ela fundada. Se bem que - e ei-lo de novo
enunciando o princpio intensamente pedaggico da opheleia -,eu no acredito que seja
possvel mostrar uma nica opinio universalmente til que no seja tambm verdadeira
(IBID. p. 533). Enfim, os cegos, quer dizer, os filsofos, e os rebeldes, isto , os
protestantes, podem contestar tanto quanto queiram o princpio das indulgncias; ns os
deixaremos falando sozinhos, pois este princpio o da reversibilidade, que a f do
universo (IBID).
nestes termos que Maistre conclui, no final da dcima entretien, expondo numa
perspectiva eminentemente histrica, a to prometida soluo baseada na reversibilidade, a
longa srie de justificaes fornecidas ao longo das Soires sobre a grande questo que nos
ocupa do sofrimento do justo e seu carter salutar. Enfim, levando o argumento ad hominem
estudado no captulo precedente sua formulao mais alta e definitiva, o Conde resume de
maneira brilhante a sua posio, resumindo com ela praticamente tudo o que os interlocutores
tinham a dizer sobre a questo da teodicia que nesta terceira e ltima parte da tese venho me
empenhando em analisar. A pura razo, conclui ele, nos forneceu solues capazes de
sozinhas fazer triunfar a Providncia, se algum ousar julg-la.
Mas o cristianismo veio nos apresentar uma novidade ainda mais poderosa
do que todas as outras porquanto repousa sobre uma idia universal to
antiga quanto o mundo, e que teve apenas de ser retificada e sancionada pela
revelao1310. Quando, portanto, o culpado nos perguntar porque a inocncia
sofre nesse mundo, no nos faltaro respostas, como vocs viram; mas ns
podemos escolher uma mais direta e mais tocante talvez do que todas as
outras. - Ns podemos responder a ele: ela sofre por voc, se voc quiser
(Soires, II, 10, p. 533).
, assim, com esse afiado argumento ad hominem carregado de fina ironia, mas
intensamente representativo de tudo o que Maistre pensou a respeito do tema, que a
reversibilidade dos mritos da inocncia em benefcio dos culpados termina sendo afirmada
realmente como a grande soluo. No foi, como agora torna-se possvel atestar, uma mera
figura de retrica da minha parte afirmar que ela se constitua na chave maior da teologia da
histria de Joseph de Maistre, para onde todos os diversos elementos que entram na
composio da sua teodicia efetivamente convergem ou devem convergir. No foi toa que
eu gastei praticamente um captulo inteiro delineando o seu significado e o seu campo de ao
1310
683
com a anlise da teoria maistreana dos sacrifcios. Com efeito, logo no comeo da sua carreira
literria Maistre descobriu, ao modo de uma iluminao a princpio ligada aos eventos
extraordinrios da Revoluo Francesa, o tema da reversibilidade dos mritos e seguiu com
ele at o fim, entendendo que o desenvolvimento correto das suas conseqncias por meio de
uma atitude ao mesmo tempo modesta e ousada de especulao (concebida feio de
Orgenes) era capaz de, at onde isto fosse possvel, atribuir sentido e fornecer um
esclarecimento a todos aqueles pontos da histria e da condio humana que o incomodavam
enquanto crente e fiel, que se mostram obscuros e, por isso, demandam, por vezes
dramaticamente, como foi o caso da sua amiga marquesa, uma explicao. Consistindo,
assim, sem qualquer exagero, no verdadeiro corao da teologia da histria maistreana, de
novo a partir da reversibilidade que esta ir atingir, em termos diversos, mas complementares
aos que acabam de ser vistos, a sua efetiva consumao, conforme a partir de agora iremos
ver.
684
tenso a certa altura manifestada entre os pontos de vista da especulao e o da autoridade que
os dois personagens normalmente defendem1311.
Bem, a reflexo do Senador que conduz afirmao conjectural de uma escatologia
ou, em outras palavras, de uma representao teolgico-histrica do fim dos tempos ou das
coisas1312 ocupa toda a primeira parte da dcima Soire, sendo proposta ao modo de uma
especulao acerca das bases misteriosas do dogma da reversibilidade. Para o personagem que
representa o pensamento mstico e illumin, a teoria da reversibilidade to natural ao homem
que se pode encar-la como uma verdade inata em toda a fora do termo, na medida em que
absolutamente impossvel que ele o tenha adquirido. No entanto, e apesar dessa sua
radicalidade, possvel, talvez, descobrir ou entrever, especulando no interior de certos
limites, ao menos a sua razo (Soires, II, 10, p. 498).
E , de fato, em busca desta razo da reversibilidade que toda a sua incurso
especulativa ir se estruturar. Quanto mais se examina o universo, diz ele, mais o observador
se sente levado a acreditar que o mal vem de uma certa diviso que no se sabe explicar, e que
o retorno ao bem depende de uma fora contrria que empurra sem cessar os homens e as
coisas na direo de uma certa unidade da mesma forma inconcebvel. Esta comunidade de
mritos, diz o Senador dirigindo-se ao Conde, esta reversibilidade que voc demonstrou to
bem no pode vir seno desta unidade que no compreendemos (IBID). Vale observar que
com isso, com esta disposio de esclarecer as bases do mistrio da reversibilidade o Senador
est, na verdade, buscando ir alm do que foi Orgenes nos textos que foram citados no
captulo anterior. Pois, ali, apesar de toda a linguagem ligada ao universo dos mistrios, este
pouco mais fazia que anunciar a efetividade e eficcia da redeno pelo sangue da inocncia
justamente nestes termos, como um mistrio aberto compreenso de apenas alguns
iniciados, sem realmente especificar nem o como, nem o porqu da sua existncia ou atuao.
Logo o Senador continua, dando incio a mais uma instncia daquela sua maneira
etnogrfica ou filolgica de argumentar qual o leitor foi apresentado no captulo anterior a
propsito da teoria dos sacrifcios. Ao refletir sobre a crena geral ou sobre o instinto
natural dos homens percebemos que eles tm uma tendncia a unir coisas que a natureza
parece ter separado totalmente. Os homens se mostram bastante dispostos, por exemplo, a
considerar uma cidade, um povo, uma corporao e sobretudo uma famlia como uma unidade
1311
A tenso j foi apontada num outro contexto e corresponde transio da fala do Senador para o Conde na p.
508 e ss dessa mesma dcima Soire.
1312
Tambm conhecido como novissima ou coisas ltimas t eschat.
685
Ainda que sempre entendido num sentido espiritual ou mesmo intelectualista, enquanto idia inata.
686
687
Assim, quando no houver mais pecado nem diviso no homem, quando a mecnica
deletria do seu desejo egosta que projeta essa mesma diviso para fora, para a sociedade e
para o mundo for vencida ou superada e ele finalmente se tornar um, advir a Jerusalm
celeste e com ela os tempos escatolgicos, onde aquela unidade complexa, divino-humana
que discutimos a propsito da Encarnao e da Eucaristia finalmente se realizar no seio
mesmo dessa histria que a diviso e o pecado vieram instaurar. incrvel, diz o Senador,
como todo o universo nos conduz para a frente em direo a estes tempos, e assim mesmo de
volta para a misteriosa unidade inicial. So Paulo inventou uma palavra para descrever o
processo dessa unificao que a um s tempo progresso e retorno; ou, melhor dizendo, para
descrever o trabalho que cabe ao homem nesse processo: trata-se da palavra edificar, que o
Senador declara ser na realidade deveras surpreendente, na medida em que no h nada em
comum, primeira vista, entre a construo de um edifcio e o bom exemplo que se d ao
prximo. Mas uma segunda olhada logo descobre, segundo ele, a raiz da expresso:
O vcio afasta os homens, e a virtude os une. No h um nico ato contra a
ordem que no d nascimento a um interesse particular contrrio ordem
geral. E no h um nico ato puro que no sacrifique um interesse particular
ao interesse geral, quer dizer, que no tenda a criar uma vontade una e
regular no lugar destas mirades de vontades divergentes e culpveis (IBID.
pp. 505-6).
1314
Dando uma expresso imagtica sua especulao, ele diz: Uma infinidade de espectros luminosos de
mesma dimenso, se eles vm a coincidir exatamente no mesmo lugar, no so mais uma infinidade de espectros
luminosos: um nico espectro infinitamente luminoso. IBID.
1315
Referncia a I Cor 3,9.
688
da, desta leitura da teologia paulina, que Maistre parte, pela boca do Senador,
tomando como base uma combinao de textos paulinos e joaninos, na direo de uma
representao escatolgica de sutileza incomum, porquanto quase toda desenvolvida (na
realidade escondida) nas notas do editor1317, sendo enunciada com uma economia de
palavras e mesmo de recursos retricos que no normal nele. A despeito da sua brevidade e
da estranheza destas caractersticas, percebe-se o tempo inteiro a influncia de Orgenes,
especialmente nos pontos capitais, o que a meu ver autoriza o intrprete a conceber todo este
desenvolvimento misterioso e lacunar na perspectiva da teologia da redeno do alexandrino
tal como elaborada principalmente no seu Livro dos Princpios, onde a questo escatolgica
ganha um revelo todo particular. De outro lado, a brevidade do relato no me parece diminuir
em nada a sua importncia, na medida em que ele se constitui na nica descrio que Maistre
nos deixou em toda a sua obra publicada sobre as suas crenas especificamente intelectuais
em relao ao fim da histria, um tema em torno do qual, conforme vimos, de um modo ou de
outro, expressa ou tacitamente, ele tanto gravitou.
Assim, dando continuidade minha leitura concentrada do argumento escatolgico da
dcima Soire, o Senador diz, logo depois da passagem que acaba de ser citada.
So Paulo leu no sublime testamento de seu mestre que os homens so um e
muitos como Deus1318; de maneira que todos so terminados e consumados
na unidade1319, pois at l a obra no estar terminada. (IBID. p. 506)
E ento ele cita em nota uma importante descrio do advento escatolgico em Paulo,
numa passagem da Carta aos Efsios que fala da construo coletiva do soma de Cristo
atravs justamente deste processo que acaba de ser mencionado de uma edificao comum
(4,15-6):
1316
Referncia a I Cor 8, 10 que eu no entanto no consegui encontrar. Maistre provavelmente tem em mente a
verso da vulgata.
1317
Estas notas correspondem a um artifcio que ele concebeu para esclarecer os pontos principais da conversa
fora da forma dialogal, de modo que todas as notas das Soires so, teoricamente, notas do editor.
1318
Referncia a diversas passagens do Evangelho de Joo: Que eles sejam Um como ns (Jo 17,11)... a fim
que todos sejam um, como tu, Pai, ests em mim e eu em ti, que eles sejam do mesmo modo Um em ti (IBID
21). Eu dei a eles a glria que tu me deste para que sejam UM como ns somos UM (IBID 22) . Os textos
joaninos so citados por Maistre na n. 12 p. 536.
1319
Referncia a Jo 17, 23: Eu neles e tu em mim, para que sejam perfeitos na unidade.
689
Desta forma, diz o apstolo no versculo 14, ser possvel atingir, com todos agindo
coletivamente no mesmo sentido, o estado de Homem Perfeito, medida da estatura da
plenitude de Cristo que a todas as coisas terrestres e celestes reuniu. E esta grande unidade,
diz Maistre ainda na nota 14, de tal forma a meta de toda ao divina em relao a ns, que
aquele que plenifica tudo em todos no se achar ele prprio consumado at que ela seja
consumada1321 (IBID. p. 536, n. 14). E a, continua ele, quer dizer, no fim das coisas,
Deus ser tudo em todos1322. Muito embora Maistre no a cite em sua integralidade, a
importante passagem da Primeira Carta aos Corntios que termina com essa fortssima
expresso merece ser reproduzida por inteiro, na medida em que, a meu ver, ela se constitui
na expresso perfeita, ainda que sub-reptcia, da viso escatolgica abraada por nosso autor:
A seguir haver o fim, quando ele entregar o reino a Deus Pai, depois de ter
destrudo todo Principado, toda Autoridade, todo Poder. Pois preciso que
ele reine at que tenha posto todos os seus inimigos debaixo dos seus ps. O
ltimo inimigo a ser destrudo ser a Morte, pois ele tudo ps debaixo dos
ps dele. Mas, quando ele disser: Tudo est submetido, evidentemente
excluir-se- aquele que tudo lhe submeteu. E quando todas as coisas lhe
tiverem sido submetidas, ento o prprio Filho se submeter quele que tudo
lhe submeteu, para que Deus seja tudo em todos (I Cor 15, 24-8).
1320
O texto dado por Maistre, provavelmente traduzido da vulgata, bem diferente da traduo brasileira da
Bblia de Jerusalm.
1321
Referncia a Ef 1, 22-3: Tudo ele ps debaixo dos seus ps, e o ps, acima de tudo, como Cabea da Igreja,
que o seu Corpo: a plenitude daquele que plenifica tudo em tudo. A idia de que at a a opus Christi no
estar terminada me parece ser mais bem compreendida a partir do cruzamento dessa passagem da Carta aos
Efsios com a passagem escatolgica da Carta aos Corntios (15,25) reproduzida mais frente e com a expresso
At que tenha posto....
1322
Referncia a 1 Cor 15, 28
690
(II, 7, p. 392), que, ademais, j foi reproduzida e discutida no captulo X1323. , entre outros
indcios, principalmente esta presena e esta aluso, alis mais do que claras, que a meu ver
me autorizam a ler a escatologia de Maistre luz do texto paulino.
Como vimos, o cumprimento total, definitivo, escatolgico desta lei de redeno
desenvolvida a propsito do discurso sobre a guerra corresponde, conforme mostrei no item
anterior, ao sacrifcio consciente da inocncia, ao martrio, submisso voluntria, em
imitao do Cristo (uma santa aceitao), aos termos violentos dessa ordem (justa) de
coisas em que vivemos, redundando numa verdadeira obra de submisso entendida como a
nica sada possvel do impasse em que vive o mundo e, enfim, como a vitria final sobre a
morte (a morte da morte) e o mal que o domina. Ora, pois exatamente, conforme no
nada difcil de perceber, este conjunto ou constelao de imagens e idias usadas textualmente
por Maistre que Paulo apresenta na passagem em tela. Nos termos apresentados por ela, a
restaurao de todas as coisas submetidas vaidade (de todos os seres que gemem) sua
condio original de unidade em Deus se dar quando aquele que submeteu, de maneira vria
e at aqui indefinida, todas as coisas (e inclusive a morte), submeter-se ele prprio vontade
do Pai que o enviou (e o qual, em ltima anlise, foi quem a tudo submeteu), para que este
seja tudo em todos (omnia in omnibus) e consume finalmente a redeno.
No h, de fato, nada sobre que Orgenes tenha meditado mais do que estas imagens
com que Paulo descreve o fim de todas as coisas. So inmeras as passagens do seu De
Principiis em que ele especula sobre o que o apstolo, para ele o supremo iniciado nos
mistrios divinos, poderia ter querido dizer com elas. E tudo indica, desde a continuao dessa
nota 14, passando pela referncia escatologia da Carta aos Corntios na meno morte da
morte da stima Soire, at s anotaes nos seus Registres de lectures, que nessa
meditao origeniana que toda a reflexo do Senador e, conseqentemente, de Joseph de
Maistre, desde o seu princpio com as especulaes sobre a unidade do gnero humano como
base da reversibilidade at agora, tem a sua maior inspirao. O prprio Maistre o confessa
1323
Ei-la de novo, para que fique, em sua enorme importncia, gravada na memria: Assim se cumpre
incessantemente, desde o caro at o homem, a grande lei da destruio violenta dos seres vivos. A terra inteira,
continuamente embebida em sangue, no seno um imenso altar onde tudo o que vive deve ser imolado sem
fim, sem medida, sem descanso, at a consumao das coisas, at a extino do mal, at a morte da morte
Soires, II, 7, p. 392. Grifos meus. Atrelada expresso morte da morte est uma nota que remete
expressamente ao texto paulino de I Cor 15, 26 que fala da morte como o ltimo inimigo a ser destrudo (n. 23,
p. 420); donde a minha leitura no consiste em nenhuma especulao.
691
na ltima parte da nota (14) que eu venho citando, ao reproduzir um destes longos
desenvolvimentos escatolgicos do De Principiis aos quais eu acabo de aludir:
Foi assim que So Paulo comentou o seu mestre; e Orgenes, comentando
So Paulo por sua vez, se pergunta o que significam estas palavras: Deus
ser tudo em todos, ao que ele responde: Eu creio que elas significam que
Deus ser tambm tudo em cada um, quer dizer, que cada substncia
inteligente, estando perfeitamente purificada, todos os seus pensamentos
sero Deus; ela nada poder ver e compreender seno Deus, ela possuir
Deus e Deus ser o princpio e a medida de todos os movimentos dessa
inteligncia: dessa forma que Deus ser tudo em todos; pois a distino
entre bem e mal desaparecer, uma vez que Deus, em quem o mal no pode
residir, for tudo em todos; assim, o fim das coisas nos levar de volta ao
ponto do qual partimos... E quando a morte e o mal forem destrudos, ento
Deus ser verdadeiramente TUDO EM TODOS1324
Maisculas do autor. Citao do De Principis III, 4 (sic) in Soires, II, 10, pp. 536-7. O trecho citado
corresponde na verdade a De Principis III, 6, 3. Nos seus Registres de Lectures, alm do trecho usado nas
Soires (transcrito na p. 352, Extraits G), Maistre tece especulaes acerca de como seria esse novo reino
escatolgico depois do fim da histria. Glosando uma passagem do De Principis que acho tratar-se de III, 6,6,
onde o alexandrino especula sobre como seriam os corpos depois do advento escatolgico e da ressurreio,
Maistre escreve numa perspectiva que parece ser devedora da palingenesia: No fcil saber de qual mundo ele
quer falar. Ele ser mais belo, sem dor (?) e sem infelicidade, mas ser um outro mundo ou este aqui
aperfeioado [perfection], o que me parece mais provvel? Na mesma pgina (Extraits G, p. 355) ele
escreve: O cu e a terra sero transformados; mas o que transformado no perece.
1325
Lembremos que na viso de Orgenes o prprio cosmos visvel foi criado com esse fim.
692
expresso usada por Maistre mais acima para descrever o fim dessa mesma ao1326. H,
ainda, mais uma vez, a referncia ao tempo escatolgico como o tempo da destruio da
morte e do mal, que serve de concluso para a descrio da virtude redentora da grande lei da
destruio violenta dos seres vivos que, na stima Soire, havia sido desenvolvida de maneira
misteriosa e alusiva, sendo deixada em aberto e permanecendo, at agora, em ltima anlise
lacunar.
Mas h, principalmente, no que diz respeito hiptese da paidia providencial, a
referncia j mencionada mais acima, a propsito da passagem da Carta aos Corntios, obra
do Cristo e sua vitria sobre a morte como uma obra de submisso. Embora a passagem
particular do comentrio reproduzido mais acima no a mencione, esta idia est certamente
pressuposta nela, uma vez que a sua importncia na doutrina origeniana da redeno
dificilmente poderia ser exagerada. Como mostra Harl, para o alexandrino o grande
ensinamento que o Cristo veio trazer aos homens, o grande caminho de resgate para a sua
condio cada gerada pela desobedincia das primeiras criaturas, foi a submisso total e
voluntria aos desgnios de Deus. Com efeito, nele, esta paidia da obedincia e da submisso
voluntria voltada salvao das criaturas racionais de tal modo definidora da opus Christi
que o Salvador representado, conforme vimos, no De Principiis, como aquele que veio
restaurar a disciplina (a paidia) da obedincia, a fim de levar todas as coisas de volta ao Pai.
Citemos de novo a passagem capital, na medida em que tambm ela tem a virtude de unir
todos os temas envolvidos na escatologia paulina das Soires:
693
ele sujeita ao Pai, e que atravs dele chegam salvao, ele prprio, junto
com eles, e neles, sujeitando-se tambm ao pai, com todas as coisas
subsistindo nele, e ele prprio como a cabea de todas as coisas, e nele se
encontrando a salvao e a plenitude daqueles que obtm a salvao de
modo que Deus possa ser tudo em todos (De Princ. III, 5, 6).
1327
694
1331
Como escreveu recentemente o professor Pond numa pgina inspirada, embora ela se apresente como a sua
grande e verdadeira condio, no h na realidade nada mais distante do amor do que a simples liberdade. O
Estado de So Paulo, caderno Alis, agosto de 2007.
695
momento eu estou buscando descrever. A exemplo dela, a paidia da obedincia, sendo uma
paidia da submisso voluntria, e no pode deixar de ser uma paidia do amor. o amor,
enfim, o que o Cristo, entendido, como a partir de Maistre eu o estou entendendo, como
modelo supremo do homem e da sua atitude diante da dureza da vida, tem a oferecer com
todas estas coisas que eu estou dizendo a partir da perspectiva escatolgica baseada na
aceitao.
Pois bem, voltando agora descrio da escatologia, o retorno (epistroph) promovido
pela sujeio universal de todas as coisas ao Cristo, quando Deus ser tudo em todos, e
definido como a meta incansavelmente perseguida (indesinenti opere: De Principis I, 3, 8)
pela divindade e a ao da sua Providncia, descrito caracteristicamente por Orgenes como
uma obra de reparao (IV,32), uma restituio (III,6,9), como a famosa apocatstasis
(II,10,8), o retorno de todas as almas ou criaturas racionais (logik) que constituem o cosmos
visvel sua condio primitiva de bem-aventurana, onde todas sero ao mesmo tempo
possudas e possuiro Deus (capere Deum), a sua alegria e perfeio1332. Esta doutrina ou
representao escatolgica adotada por alguns padres importantes da Igreja oriental, e que
ganhou celebridade ligada ao nome do sublime alexandrino, tem particularidades que
interessam sobremaneira ao conceito de paidia providencial e especialmente atribuio
deste conceito obra histrica de Joseph de Maistre. A palavra, usada originalmente em
referncia ao perodo em que um planeta volta, uma vez realizada a sua rbita, ao ponto de
onde partiu, logo passou a indicar, entre os esticos, a noo do Grande Ano, o processo
peridico de destruio e restabelecimento1333 da ordem csmica identificado como um
Eterno Retorno. No sentido propriamente escatolgico de restabelecimento ou restaurao a
sua primeira meno em ambiente cristo se d em At 3,21, onde est indicado simplesmente
o restabelecimento do reino do Messias trazido pelo Cristo. Se verdade que muitas
passagens paulinas (Rm 11,32; Fl 2,9 e ss; Ef 1,3-10; Cl 1,17-20; 1Tm 2,3-6; 4,10; Tt 2,11;
2Pd 3,9; Jo 12,32) falam do obra do Cristo como uma restaurao da ordem csmica ou
mesmo de uma nova vida, a principal referncia escrituraria, seno palavra, mas idia da
apocatstase, esta que encerra a passagem da Carta aos Corntios mencionada mais acima e
que sugere um restituio universal com a expresso Deus ser tudo em todos.
Vale dizer que o entendimento da apocatstase, tanto no ambiente cristo de maneira
geral quanto na obra de Orgenes, substancialmente diverso daquele subentendido no uso
1332
1333
696
pago do termo. Para Orgenes a idia da restituio da criao (proposta por ele de maneira
conjectural, preciso ter isso sempre em mente) no podia ser, evidentemente, pensada na
perspectiva do Eterno Retorno que caracterizava a idia pag de cosmos cclico, mas como
um retorno definitivo (pelo menos no plano universal) a uma unidade original perdida que se
d ao final de um processo de sucessivas provaes e unificaes que remetem idia de uma
contnua educao da liberdade pela Providncia divina. Ainda que estas provaes e as
diferentes ordens (ou mundos) a que elas potencialmente do origem se sucedessem
indefinidamente, como alguns comentadores da obra de Orgenes j acharam ser o caso1334,
elas ainda assim no identificariam a restaurao origeniana com a verso estica do conceito,
uma vez que, sendo, para o alexandrino, produto da liberdade, fatalmente seriam diferentes
umas das outras1335. H tambm a polmica da restituio final dos demnios, dos pecadores
contumazes ou dos mpios, mas esta uma questo que no me cabe tratar aqui1336.
Para o presente propsito interessa mais saber que, sendo representada como uma
restituio de feitio universal, como uma salvao do grosso da humanidade (incorporada ao
soma de Cristo e, atravs deste, ao Pai, pela obedincia1337) no final dos tempos, e como o
termo de um perodo qui pluricsmico de provaes sucessivas, a apocatstase s faz
sentido no contexto de uma concepo teraputica ou pedaggica de castigo, ou seja, na idia
de que o castigo finito, temporrio, de que ele serve essencialmente correo ou
purificao do pecador, uma vez que, se ele definitivo, quer dizer, se ele interpretado
como uma simples vingana ou retribuio, como poderia haver a restaurao (que dir uma
restaurao universal)? Assim, esta doutrina notoriamente baseada na afirmao do
princpio de que o fim sempre semelhante ao comeo se apresenta como o termo perfeito,
talvez at mesmo como o termo necessrio (no sentido da necessidade interna dos conceitos)
de uma existncia pensada como um processo de educao. A sua adoo por Maistre, ainda
que de maneira tmida e conjectural, apenas mais uma indicao, para mim a indicao
1334
697
definitiva, de que, ao fim e ao cabo, e ainda que em parte alguma ele tenha feito uso do termo,
ele concebia a noo de Governo Temporal da Providncia como um processo de
correo/educao do homem pecador, uma iniciativa do amor divino para, atravs das
purificaes efetuadas pela submisso voluntria a um itinerrio de castigos, levar a
humanidade rebelde desde o ventre da me ao seu fim.
assim que o fim dever ser igual ao comeo. da mesma forma nestes termos, quer
dizer, a partir do seu fim, que a meu ver o pensamento histrico de Joseph de Maistre deve
ser entendido em toda a fora e sutileza das suas articulaes. Pois, como penso haver
conseguido demonstrar, nele a descrio poderosa, sem meias palavras e at mesmo um tanto
exagerada, da violncia que caracteriza esta ordem de coisas cada em que vivemos, se
consuma, ao fim e ao cabo, e para alm da perspectiva da crtica que no obstante bem
verdadeira, como um convite criatura racional, como uma exortao endereada sua razo
e sua liberdade, como um chamado converso, que se realiza num itinerrio de retorno
sem dvida nenhuma extremamente duro e mesmo sanguinolento, mas que no me parece ser
em essncia diferente do que prega, ou pelo menos daquilo que pregava at tempos recentes, o
cristianismo como sendo o itinerrio do cristo, seguidor do Cristo.
Assumindo uma perspectiva que Danielou chama de maneira curiosa de escatologia
comeada, para Maistre no h nada mais importante do que o atendimento a este chamado e
do que esta aceitao, porque at que ela seja integral o mundo continuar como est e nada
estar realmente consumado, e a como se o Cristo houvesse morrido em vo1338. Quando,
enfim, percebemos que para ele o supremo caminho do homem no mundo, entendido como a
aceitao voluntria da dor, da morte e do sofrimento, est indicado na imitao de Cristo, e
que todo o seu trabalho pode ser resumido como uma contribuio, decerto original, para esta
imitao, como uma espcie de processo educativo que pretende contribuir para adot-la
definitivamente, nos damos conta de que muitas das imagens exageradas ou por vezes
francamente mal-intencionadas usadas para descrever, classificar e no raro demonizar a sua
obra e especialmente o seu pensamento histrico no fazem sentido algum.
1338
Para Danielou (1964: pp. 239-49), a escatologia comeada a viso que representa a redeno como tendo
sido apenas comeada pela primeira vinda do Cristo, estando necessitada de complemento seja pelo trabalho do
homem seja pela Segunda Vinda. A mesma noo abraada por Henri Marrou (2006: p. 89), que no entanto
corrige o termo, preferindo falar de uma escatologia incoata ou inaugurada. Desnecessrio dizer que esta
viso que adotam tanto Maistre quanto Orgenes. Ela fala de um julgamento que se estende da ressurreio at os
ltimos tempos, e que corresponde exatamente ao perodo que estamos vivendo. Com Cristo, a era do
julgamento est realmente aberta. Os ltimos tempos realmente comearam. Tempos decisivos que preciso
reconhecer e compreender... Eles se prolongaro pela presena do filho do homem em seus irmos e na
comunidade... Eles se acabaro na Parusia, que estabelecer definitivamente o reino de Deus D. Mollat cit in
Danielou, IBID: p. 249.
698
1339
isso pelo menos o que diz Heschel. Cf. The Prophets, 2001: p. 239 e ss.
699
Resta, para finalizar, discutir uma outra interpretao do fim da histria em Joseph de
Maistre, muito difundida na literatura e de certo modo bem diversa daquela que eu acabo de
oferecer. Trata-se, com efeito, da viso mais popular entre os comentaristas, que toma como a
ltima palavra de Maistre sobre a histria as curiosas especulaes milenaristas do Senador na
undcima entretien. Como esta corrente de interpretao encontra a sua formulao mais
clara, mais alta e mais acabada no captulo dedicado ao nosso autor pelo insigne cardeal de
Lubac em seu estudo monumental sobre a tradio de pensamento escatolgico derivada de
Joaquim de Fiore, penso ser conveniente construir este momento final da tese como uma
espcie de dilogo com ele. Esta maneira de exposio me parece ser bem mais eficiente do
que uma discusso geral dos diversos autores e pontos de vista, a qual, num momento
conclusivo como este, e ao cabo de um trabalho to longo e fatigante, corre o risco de resultar
demasiadamente exaustiva.
Isto posto, o argumento de Lubac simples: considerando as ligaes de vida inteira
entre Maistre e a franco-maonaria de tipo mstico lcito interpretar o seu pensamento
segundo as categorias e esquemas mentais deste movimento de renovao espiritual que
conquistou grande parte da Europa no tempo dele. O movimento em cujo contexto o
pensamento de Maistre supostamente deveria ser interpretado deve, na viso do nosso
comentarista, ser entendido no contexto de uma grande crise do pensamento catlico por sua
vez integrada num processo geral de secularizao que atingiu em cheio a espiritualidade
europia e todas as confisses crists sem exceo. Como Lubac escreve em sua introduo,
o ltimo tero do sculo XVIII e o primeiro do sculo XIX esto cheios de racionalistas
msticos, a maior parte dos quais se sentem profetas.
Eles invocam Bhme, Madame de Guyon, Oetinger; com maior freqncia
Swedenborg ou Lessing; com menor freqncia (ao menos na Frana)
Herder. Um grande sonho ecumnico brilha no horizonte para os mais
religiosos entre eles. a poca em que a Societas roseae et aureae Crucis,
fundada em torno do ano 1760, penetra em todas as partes na Europa Central
(...) tambm a poca dos iluminados da Baviera cuja seita anti-crist,
fundada por Weishaupt em 1776 chega a ser poderosa em pouco tempo. Em
1779 os iluminados de Avignon anunciam a chegada prxima de um novo
reino. Em 1791 Gombauld prediz uma regenerao universal que far
desaparecer todas as figuras para dar lugar verdade pura. Em 1797 os
Irmos de So Joo Evangelista, que fazia vinte anos se esforavam para
competir com os rosa-cruzes, publicam um manifesto, amlgama de Cabala
e tradio crist. O berns Kirchberger (...) espera o grande dia em que a
700
luz brilhar como um relmpago. Em seus Discursos espirituais SaintGeorges de Marsais anuncia para um futuro prximo a inaugurao do
reino do esprito, advertindo os seus leitores de que a parte sensitiva da
criatura no ser capaz de perceb-lo. Divone celebra com entusiasmo a
terceira revelao, a efuso universal do esprito e por a vai (Lubac, 1988:
I, pp. 287-8)1340.
Do meio desse enorme movimento de carter geral que varre toda a Europa, surge,
segundo Lubac, toda uma nuvem de profetas, uns ainda prximos velha inspirao
joaquimita; outros dominados pela sua transposio naturalista (IBID). E precisamente no
contexto desse verdadeiro omelete mstico, intelectual, poltico e espiritual da francomaonaria e das outras sociedades secretas que emergiria, segundo ele, a alta figura
enigmtica de Joseph de Maistre (IBID. p. 291). Apesar das acusaes de todo lado dirigidas
a ele, dando conta do seu dogmatismo, autoritarismo e obscurantismo, a realidade, assim
segue o argumento de Lubac, que a parte mais importante e constante da sua obra, aquela
que lhe atribui sentido, marcada pela ousadia, pelo esprito visionrio e por uma srie de
importantes antecipaes, justamente aquela que est ligada a este movimento que se acaba
de descrever. Muitos, diz o comentarista, retiveram de Maistre apenas a meno reacionria
sobre a revoluo satnica, quando de preferncia deviam investigar a viso iluminada
acerca da grande revoluo religiosa que, segundo o autor, se seguiria como uma
conseqncia inevitvel da revoluo poltica1341. Leitor assduo dos autores ocultistas dos
sculos XVII-XVIII, a quem, segundo Lubac, ele devia as primeiras manifestaes desta
ousadia de pensamento que segundo ele o caracteriza, Maistre tambm foi durante muito
tempo, como sabemos, membro da franco-maonaria de rito escocs (a ala direita das
sociedades secretas do Antigo Regime), em cujo meio adotou o pseudnimo de Josephus a
Floribus, que o nosso comentador especula ser devido ao suposto reconhecimento de um
parentesco espiritual com o mstico monge calabrs (IBID. p. 292)1342.
1340
Para uma descrio exaustiva deste meio intelectual e suas inspirao ver Auguste Viatte, Les sources
ocultes du Romantisme, Iluminisme e Teosphie 1770-1820, 1969: I, pp. 2-43. Para a participao do conde de
Maistre, ver o tomo II, pp. 64-95. Cf. tb. a introduo geral de Jean Rebotton sua edio dos crits
Maonniques, 1983: pp. 13-30.
1341
IBID. p. 292. Com essa referncia Lubac tem em mente a seguinte passagem da correspondncia de Joseph
de Maistre: a Europa inteira encontra-se numa fermentao que conduz a uma revoluo religiosa, memorvel
para sempre; a revoluo poltica que testemunhamos no foi mais que o espantoso prefcio dela. Para limpar o
terreno era preciso os enrags; agora vers chegar o arquiteto. Carta de 16 de janeiro de 1815 ao Chevalier de
Bray, O.C., XIII: p. 27.
1342
Em complemento aos textos mencionados numa nota anterior, consulte-se toda a primeira parte da Revue des
tudes Maistriennes dedicada s relaes de Maistre com a franco-maonaria mstica (pp.13-224), e
especialmente o artigo de Jean Rebboton Joseph a Floribus pendant la Rvolution: repres et conjectures, pp.
141-182. Para uma gerao mais antiga de comentadores, recomendvel a leitura do estudo clssico de mile
Dermenghen, Joseph de Maistre Mystique, ses rapports avec le martinisme, Lilluminisme et la Franc-
701
Seja como for, nesse ambiente Maistre no teria dado, na opinio de Lubac, provas de
um conservadorismo excessivo nem de falta de esprito crtico. Como prova o Mmoir
enviado ao duque Ferdinand de Brunswick, estudado no nosso captulo V, a sua atitude era
exatamente o contrrio desta. Ali, tratava-se de fomentar todo tipo de iniciativas de
especulao sobre os dogmas e as Escrituras e interpretar a maonaria como uma espcie de
instrumento de reunio universal, deixando de lado as pequenas querelas ligadas a lendas e
crenas sobre a origem da sociedade secreta que a observao histrica e a simples razo se
mostravam incapazes de resolver1343. ali, enfim, que Maistre teria vislumbrado pela
primeira vez, ainda segundo o nosso comentarista, aquilo que serviria de guia a todo o seu
esforo intelectual, a idia de que o Opus Magnum do maon iluminado consistia na
promoo efetiva, no seio do tempo histrico, de uma unio geral de feitio ecumnico, que
precipitaria, nos termos expressos na longa citao reproduzida mais acima, o complemento
necessrio da revelao, a ascenso do cristianismo transcendental, a terceira idade do
esprito entendida como uma espcie de revelao da revelao ou como o desvendamento
final (ou ulterior) dos segredos divinos (IBID. p. 294)1344.
Com efeito, assim, segue Lubac, desde a sua primeira obra, as Considrations sur la
France, Maistre persegue esta viso e insiste neste pensamento. Prova disso a passagem em
que ele fala de uma renovao total do cristianismo, uma perspectiva, segundo Lubac, nada
menos que radical, porquanto admite a possibilidade de que a revelao crist pudesse ser
ultrapassada por uma outra concesso da bondade divina que, confirmando-a e
esclarecendo-a, poderia vir a lhe substituir. Para Maistre, apenas os espritos pequenos e
mopes (no um verdadeiro filsofo) poderiam rechaar esta possibilidade de modo
peremptrio. Pois que homem da Antigidade foi capaz de prever o cristianismo? E que
homem estranho a esta religio pde, em seus primrdios, prever seus xitos? Como podemos
saber se no est em curso uma grande revoluo moral?1345 assim, com este radicalismo
proftico de feitio ecumnico, que, ainda segundo Lubac, Maistre concebe a histria nas suas
Considrations. da mesma forma, pensa o comentarista, que ele persistir durante todo o
Maonnerie; linfluence des doctrines mystiques et occultes sur sa pense religieuse, 1979 (1946): esp. pp. 3598.
1343
Cf. Mmoir, in crits Maonniques, 1983: p. 80 e ss.
1344
Lubac provavelmente se refere descrio das funes do segundo e terceiro graus de franco-maons no
Mmoir, in crits Maonniques, 1983: pp. 104-114, embora eu no reconhea no texto de Maistre uma
continuidade estrita entre a finalidade de reunio das Igrejas separadas correspondente ao segundo grau e a
cincia religiosa do homem ou cristianismo transcendental que caracteriza o terceiro. Esta continuidade entre
os dois planos, entre a interpretao mstica das Escrituras e o fim dos tempos, consiste, com efeito, no corao
da tese de Lubac sobre o carter joaquimita da escatologia maistreana, e por isso mesmo que a tese, no mais
muito bem colocada, me parece um tanto forada.
1345
Considrations, 1980: p. 114 cit in Lubac, 1988: p. 294.
702
Cf. os exemplos citados por Lubac nas pp. 296-7. De fato, mais do que nenhum outro autor de que eu tenha
conhecimento Maistre adorava arriscar previses na sua correspondncia nas mais diversas circunstncias e
sobre os mais variados assuntos. No era toa que Sant-Beuve o chamava, ainda que com uma ponta de
maldade, de Isaas de salo.
1347
Viatte, 1969: II, pp. 87-88 cit in Lubac, 1988: p. 294-5.
1348
O.C., XIV: p. 250.
1349
IBID. p. 246.
1350
Cf. Soires, II, 11, p. 570, n.1.
703
Joseph de Maistre, o que para o comentador significa claramente que, entre outras coisas,
nele que se pode encontrar a ltima palavra do autor sobre todo o seu pensamento e em
particular sobre a sua filosofia da histria.
Para Lubac na undcima Soire, onde Maistre revela o fundo de seu pensamento
(tomando certas precaues), ou, se se prefere, o fundo da sua utopia, que o grande sonho de
ecumenismo cultivado pelo conde savoiano desde os seus primeiros escritos vai tomar um
novo impulso e abrir-se a perspectivas mais amplas e misteriosas, manifestando em plenitude
o parentesco entre Josephus a Floribus e Joaquim de Fiore (IBID. p. 300-1). desta
constatao e nesta perspectiva de ser uma suma do pensamento maistreano (especialmente
sobre a histria e o seu fim) que o comentador parte para a leitura das especulaes do
Senador que dominam a ltima Soire. Leiamo-la, ento, com ele.
Animado pela disposio demonstrada pelo Cavaleiro de ser levado, na questo sobre
os caminhos da Providncia que desde o incio ocupara os trs interlocutores, alm dos limites
da ortodoxia e mesmo do que se podia saber1351, o Senador se lana a especular sobre a to
sonhada revelao da revelao. Depois de buscar demonstrar que o esprito proftico , ao
contrrio do que se pensa hoje em dia, natural ao homem, o qual vive sujeito ao tempo mas
por natureza estrangeiro ao tempo, ele diz: o universo est espera. Com que direito
menosprezaramos esta grande persuaso [de que alguma coisa grande est por vir]; com que
direito condenaramos os homens que, advertidos por estes signos divinos, entregam-se a
santas investigaes?1352 Ele evidentemente est falando dos illumins.
preciso estar preparado para um imenso evento na ordem divina para o
qual marchamos numa velocidade acelerada que deve surpreender todos os
observadores. No h mais religio sobre a terra: o gnero humano no pode
permanecer nesse estado. Orculos temveis anunciam por todo lado que os
tempos chegaram. Muitos telogos, inclusive catlicos, acreditaram que
fatos de primeira ordem e no muito distantes estavam anunciados na
revelao de So Joo (...) Ora, senhores (...) no nada esse clamor geral
que anuncia grandes coisas?1353
1351
A passagem j foi citada mais acima, mas vale a pena ser reproduzida mais uma vez nesse novo contexto:
Ainda que voc no seja partidrio de viagens pelas nuvens, meu querido conde, eu tenho vontade de
transport-lo para l mais uma vez. Voc me interrompeu outro dia ao me comparar a um homem mergulhado
ngua que diz no ter o que beber. A observao foi muito bem colocada, esteja seguro disso: mas o seu
epigrama deixa subsistir todas as minhas dvidas. O homem parece em nossos dias no poder mais respirar no
antigo crculo das faculdades humanas. Ele deseja franque-los; ele se agita como uma guia furiosa contra as
barras da sua gaiola. Soires, II, 11, p. 545.
1352
Soires, II, 11, p. 552 cit in Lubac, 1988: p. 301.
1353
Soires, II, 11, p. 548 cit in Lubac, 1988: p. 301.
704
Como observa Lubac, com o fim de demonstrar a sua tese o Senador faz uso de tudo
um pouco. Invoca a autoridade dos comentaristas do apocalipse1354, fala das grandes
calamidades que tm marcado especialmente os tempos mais recentes, mobiliza a histria das
cincias, o testemunho dos exegetas protestantes, o de Jacob Bhme, os estragos da
Revoluo Francesa1355, evoca, conforme mostra a citao, a situao contempornea de
indiferena religiosa1356, fala da virtude evangelizadora da recm criada Sociedade Bblica
destinada a divulgar o cristianismo pela divulgao da leitura da Bblia1357, discorre sobre o
significado do Pollion de Virglio e de todos os orculos antigos que anunciavam o Salvador e
nos quais ele queria ver uma analogia com os tempos atuais1358 e, finalmente, afirma, baseado
numa oculta lei da analogia, a soberania do nmero trs1359, o que o leva diretamente idia
de uma terceira exploso da bondade todo-poderosa em favor do gnero humano (Soires,
II, 11, p. 556). Eu no acabaria, diz o Senador, se quisesse reunir todas as provas que se
apresentam para justificar esta grande espera (IBID). Usando as leis da analogia de que o
personagem tanto gosta, esta terceira onda de comunicao divina inclusive bastante
provvel. Deus falou uma primeira vez aos homens no Monte Sinai. Quinze sculos depois
Ele endereou a todos os homens uma segunda revelao. Portanto,
no me diga que tudo est dito, que tudo foi revelado, e que no mais
permitido esperar nada de novo (...) O judeu que se limitava ao cumprimento
da lei externa tinha toda a razo at o advento em crer no reino temporal do
Messias. Porm, ele estava enganado, como depois foi mostrado. Sabemos
realmente o que nos espera? Deus estar conosco at o fim dos sculos e as
portas do inferno no prevalecero contra a Igreja! Muito bem. Mas isto
quer dizer, eu lhes rogo, que a Deus est vedada toda nova manifestao, e
que ele no pode nos ensinar nada alm do que aquilo que sabemos? Este
seria, preciso admiti-lo, um estranho raciocnio.1360
705
menos joaquimitas da terceira idade escatolgica que, num esprito semelhante, diversos
outros autores contemporneos do nosso chegaram a propor1362, Lubac conclui sugerindo que
a formulao maistreana acerca do fim dos tempos, nos termos em que acabamos de v-la
elaborada, corresponde, na tradio dos grandes humanistas cristos dos sculos XVI e XVII,
proposio de uma religio universal entendida como o verdadeiro e pleno catolicismo
Tal deve ser a terceira e ltima manifestao da ordem divina, fundamento
do que Maistre chama de a grande unidade, objeto da grande obra. Da
mesma forma que o vu foi rasgado para os judeus, outro grande vu ser
rasgado para ns. A Lei no ser abolida, mas cumprida, e o passo dado do
judeu ao cristo no ser maior do que aquele que se deve dar do velho
cristo ao novo catlico (Lubac, 1988: pp. 304-5).
apenas na afirmao de que a terceira idade se constituir como uma revelao da revelao, o que me parece
ser muito pouco. Esta fora na argumentao me parece ser altamente indicativa dos limites da sua aproximao
entre Maistre e Joaquim de Fiore, dois autores que, no final das contas, podem no estar to prximos assim. Se
Maistre bebeu, principalmente no que diz respeito s categorias de que se utiliza, numa certa tradio joaquimita,
certo que esta ao menos no determinou o contedo do seu pensamento sobre o fim, pelo menos no
totalmente.
1362
Nas pp. 303-4 Lubac menciona expressamente Swedenborg e Lessing.
1363
A citao completa, datada de 1816 e correspondente a uma nota colocada no Dossier Illumines 21
conservado nos arquivos da famlia de Maistre, a seguinte: Outrora eu consagrei bastante tempo ao
conhecimento destes senhores. Eu freqentei as suas assemblias; eu fui a Lyon para v-los de mais perto; eu
mantive uma certa correspondncia com alguns dos seus principais personagens. Mas eu me conservei na Igreja
catlica, apostlica e romana, no sem antes ter adquirido um monte de idias das quais tirei o meu proveito cit.
in Rebotton, crits Maonniques, 1983: p. 141.
706
707
Ser que, enquanto previses, conjecturas ou esperanas sobre a histria imediata elas no
foram ultrapassadas pela prpria histria, padecendo, como com grande acerto diz Lubac,
por uma espcie de contradio inevitvel, dos problemas inerentes a toda tradio
milenarista, encarnados na projeo dos preconceitos e esperanas do profeta sobre o futuro
que ele pretende predizer?1364
Na minha opinio, sim. Olhado unicamente por esse prisma foroso admitir que
Maistre, o maon mstico e o sonhador ecumnico, encontra-se hoje irremediavelmente
ultrapassado e no guarda mais qualquer interesse para ns. Pois a histria que se seguiu, seja
ao seu desaparecimento, seja s suas predies, mostrou-se, como costuma acontecer,
intensamente caprichosa, e, como uma bela mulher, andou na direo exatamente contrria a
tudo o que ele desejou lhe impingir, revelando-se cada vez mais fragmentada, cada vez mais
distante da sua to sonhada unidade ao mesmo tempo em que cada vez menos dominada ou
influenciada pelo conceito de revelao1365. Enfim, olhado luz dos princpios que ele
constante e consistentemente defendia foroso reconhecer que, dando razo a mais de um
entre seus crticos, as suas profecias (ou mais exatamente, as suas expectativas) sobre o
desenvolvimento prximo da histria europia fracassaram de maneira retumbante, colocando
em cheque muito justamente a fama de profeta que ele granjeou ainda em vida e
especialmente durante a sua ltima dcada nesse mundo passada durante o perodo da
Restaurao dos Bourbons (1814-1830)1366.
Porm, de outro lado, se a undcima Soire corresponde de fato s novissima verba de
Joseph de Maistre, ela no corresponde, pelo menos no de modo relevante, ao substrato
teolgico ou filosfico do seu pensamento sobre a histria cuja bases eu expus no item
anterior e, de modo geral, ao longo de toda esta terceira parte da tese. preciso perceber que
mesmo as predies da grande unidade ao estilo do vago misticismo illumin espalhadas
pela undcima entretien no encontram nela o seu fundamento, mas esto sustentadas nestas
1364
Cf. Lubac. 1988: p. 305. Na realidade, esta observao pode ser aplicada ao todo das previses histricas
pontuais de Joseph de Maistre que se encontram evidentemente contaminadas por seus preconceitos polticos e
religiosos e ainda muito mais pelas suas esperanas.
1365
No obstante, vale a pena observar que existe uma parte considervel das profecias de Maistre,
especialmente quelas contrrias s suas esperanas ou desejos que de fato vieram a se confirmar para alm de
qualquer dvida razovel. o que Georges Steiner chamou de a sua viso noturna sobre os resultados
desastrosos da nova cultura poltica que emergia da Revoluo e principalmente do perodo napolenico. Para
uma boa discusso deste tema, cf. a introduo do livro de Bradley, A Modern Maistre, 2001: pp. X-XXI.
1366
Nesse sentido bastante restrito Michael Fuchs est correto ao rejeitar, no seu artigo sobre as relaes entre
Maistre e Burke, a imagem do profetismo maistreano, ainda que a sua seleo das profecias a serem rejeitadas
seja arbitrria e ao fim e ao cabo bastante conveniente. Por que ele no escolheu as predies sombrias
mencionadas na nota anterior? O resultado da sua anlise decerto teria de ser diferente, ao menos bem mais
nuanado do que . Cf. Fuchs, Edmund Burke et Joseph de Maistre, Revue de Luniversit dOtawa, 54
(1984): pp. 49-58.
708
Claro est que aqui eu estou usando a palavra fim no sentido de telos ou perfeio.
709
um pensador de algum flego conceitual, enfim, se se toma o partido que eu decidi e que,
segundo o exame paciente da obra e suas circunstncias, simplesmente me vi levado a tomar,
dificilmente no se ver, assumida esta hiptese, nos desenvolvimentos analisados no
segundo item deste captulo, a representao ltima e definitiva do que ele pensava acerca da
questo do fim, que a meu ver, assim reitero, corresponde de pleno direito dcima e no
dcima primeira entretien, onde Maistre apenas se lana num exercco (que para ele h de ter
sido verdadeiramente delicioso) de vislumbre e especulao.
O caso que os princpios filosfico-teolgicos e conceituais, aquilo que compe o
que poderamos chamar licitamente de o pensamento de Joseph de Maistre e que o configura
como uma filosofia ou teologia da histria, sendo, portanto, capaz de atribuir sentido tanto ao
todo quanto s partes que entram na sua composio, foram dados na dcima Soire, da qual a
ltima nada mais que uma extenso ou aplicao no sentido prtico. Qual , por exemplo,
o princpio terico da grande unidade pressentida e predita na ltima entretien? Onde ele
dado, exposto, descrito e analisado? No , conforme vimos, na Soire que lhe antecede?
Convenhamos que a resposta a estas questes , segundo a seqncia e as condies de
exposio que eu escolhi para o tema, simplesmente evidente, e no parece, salvo melhor
juzo, haver nenhuma polmica ou dvida razovel capaz de a refutar. Do meu ponto de vista,
a minha hiptese de leitura no se quer, realmente, uma refutao substantiva do que foi
escrito antes por outros comentadores naturalmente num outro esprito, mas antes busca uma
correo da perspectiva de leitura que eles procuraram enfatizar, e que a meu ver obscurecia a
viso de Maistre como pensador da histria, ao invs de clarific-la.
Em todo caso, quem quiser encarar o pensamento maistreano como um todo coerente
(ainda que no como um sistema), fornecendo uma interpretao global dele baseada nos
princpios que o norteiam e nos desenvolvimentos mais relevantes e significativos destes
princpios; quem, enfim, chegou a ver em Maistre um pensador do homem e da sua histria
em todo o rigor e alcance da expresso, me parece estar obrigado a proceder como eu procedi,
o que evidentemente no elimina a validade parcial de outras perspectivas interpretativas,
como a de Lubac, por exemplo, que tambm dizem muito a respeito de Maistre e do que ele .
No fundo, h sempre dois caminhos possveis na interpretao de qualquer autor de
alguma grandeza ou relevncia1368. Pode-se interpret-lo a partir daquilo que ele deve ao
sculo, biografia, sociedade, aos outros autores, enfim, ao meio que supostamente o teria
forjado, buscando o que nele h de comum com tudo isto que o envolve ou envolveu; ou se
1368
710
pode, ao contrrio, interpret-lo a partir do que lhe nico, particular, prprio, identificador.
Consciente de que Maistre, como todo outro indivduo, tem evidentemente as duas coisas a
exibir, eu elegi a segunda abordagem como a minha opo, entendendo que abordagens como
a de Lubac, ainda que sutis, equilibradas e sumamente bem informadas, recaem na primeira
opo interpretativa, que a mim de fato no satisfaz1369. No caso em tela, claro que as
esperanas de unidade expostas na dcima primeira Soire correspondem quilo que Maistre
compartilhava com o seu meio, tempo e lugar, com o que nele era comum, ordinrio, banal
(no sentido etimolgico da palavra), e, portanto, com o que no o distingue suficientemente
dos outros atores intelectuais que ele conhecia e mesmo nos quais se baseava de maneira mais
ou menos imediata. O prprio Lubac deixa isso bastante claro pela maneira com que o
introduz na discusso, descrevendo todas aquelas idias e personagens seus contemporneos
como mais uns tantos exemplos de um racionalismo mstico e de uma perspectiva que,
decerto, com as suas diferenas pessoais, Maistre pouco mais faria que reproduzir.
Na realidade, nesse ponto seria possvel ir, inclusive, bem alm do que foi o notvel
jesuta, e comparar as perspectivas e esperanas adotadas por Maistre acerca de uma futura
regenerao da sociedade europia ou mesmo do mundo natural no limiar do sculo XIX com
as expectativas dos seus mais encarniados adversrios, que o tempo inteiro, inclusive e
notadamente na Revoluo Francesa, no cansavam de falar na necessidade e na iminncia
geral de uma regenerao. Neste sentido, o interessantssimo caso de Lessing, que eu
infelizmente no tive tempo nem oportunidade de discutir como gostaria, absolutamente
exemplar1370. Mas, segundo o ponto de vista que prefere levar em conta o que comum, ele
no deixa de ser, a exemplo do que ocorre com Maistre, apenas mais uma instncia a ser
utilizada na demonstrao de que a idia de uma regenerao final na direo da unidade
estava umbilicalmente ligada, como mostra Jacques Marx num artigo bastante esclarecedor,
prpria forma mentis da sociedade europia na virada do XVIII para o XIX, sua mentalidade
1369
Com efeito, eu escolhi Lubac para contrapor a minha viso final e concluir a tese basicamente por duas
razes: primeiro porque foi ele, dentre todos os outros comentadores, quem abordou o tema especfico da
escatologia em Joseph de Maistre; e segundo porque, sendo ele sem dvida, na interpretao do pensamento
religioso de Maistre, o que existe de melhor no mercado, no podia haver um meio mais eficaz de medir a
propriedade da minha hiptese do que confront-la com a dele, julgando as outras posies mais fracas ou
menos bem formuladas pela sua. No se trata absolutamente de uma questo de vaidade, mas de reconhecer a
grandeza onde ela realmente est e, para usar uma expresso feliz de Leo Strauss, medir o inferior pelo
superior e no o contrrio, que corresponde a um equvoco a meu ver lamentavelmente difundido demais.
1370
Para Lessing, a quem devemos uma Educao do Gnero Humano, e que por essa e muitas outras razes se
constitui num autor valiosssimo que fornece uma oportunidade nica de contraste, comparao e esclarecimento
da filosofia de histria de Maistre, eu posso apenas remeter tima e bastante completa edio espanhola dos
seus escritos teolgicos que eu mesmo consultei. G.E.Lessing (Augustin Andreu ed.), Escritos filosficos e
teolgicos, Madri, 19902
711
(palavra semi-mgica que est a ponto de rivalizar com o conceito igualmente vago e
onipresente de cultura), sendo uma espcie de patrimnio comum e universal para todo tipo
de pensadores desta poca marcada por to grandes tribulaes1371.
precisamente o contrrio que acontece com a idia de paidia providencial. Embora
ligada a uma longa tradio de pensamento, e com propositores contemporneos inclusive
bem mais claros e visveis do que Maistre, na perspectiva em que neste trabalho tem sido
aplicada ao desvendamento do nosso autor, ela faz aparecer a sua obra e o seu pensamento
sob um ponto de vista que pelo menos a mim me parece intensamente original, jogando uma
luz e atribuindo um sentido muitas vezes inusitado a cada uma das suas principais
articulaes. Evidentemente h muito em Maistre que deixado de fora dela, que no cabe,
e eu espero sinceramente no ter forado o argumento com mais freqncia do que
razoavelmente deveria. E embora eu no o tenha identificado, admito de bom grado a
possibilidade ou qui a grande probabilidade de que exista algo, inclusive, por ela
involuntariamente distorcido e que poderia ser melhor esclarecido a partir de um outro ponto
de vista e de um outro tipo de disposio interpretativa e conceitual.
No entanto, ao chegar ao fim deste longo e fatigante percurso, sinto-me feliz em
perceber que o ponto de vista que conscientemente, e h muito tempo atrs, assumi, rendeu
muito mais frutos do que eu a princpio esperava, que no raro ele me surpreendeu, e que,
mais do que uma tese que necessitava ser demonstrada, ele me colocou no caminho de
descobrir muitas coisas novas, me levando atravs de um processo contnuo de aprendizado
pelo qual eu s posso agradecer. Oxal o benvolo leitor que teve a pacincia de me seguir at
aqui tenha aproveitado uma nfima poro que seja do que eu aproveitei ao escrever este
trabalho, tendo o seu interesse despertado para a importncia do tema e do autor. Se isto
aconteceu, e se houve de fato, nesse longo caminho, da sua parte, ao menos alguma pequena
instncia (uma parada?) de reflexo e descoberta, eu posso dizer que me despeo com a
conscincia do dever cumprido, uma vez que chegou a hora, sempre e, at certo ponto,
inevitavelmente arbitrria, de colocar um ponto final na discusso da paidia histrica e
providencial de Joseph de Maistre, pensador total da natureza e da histria, do homem e da
religio. De modo que ficaremos por aqui.
1371
Sobre a idia de regenerao como mote do pensamento revolucionrio e do prprio Lessing, e como na
realidade la grande pense du sicle, ver Jacques Marx, Lide de palingenesie chez Joseph de Maistre, REM
5-6, 1980: p. 122.
713
Esta lista inclui no apenas todas as obras de Joseph de Maistre efetivamente citadas ao longo da tese mas,
tambm, aquelas consultadas por causa de uma introduo, comentrio ou estudo importante que acompanham o
texto maistreano propriamente dito, como o caso especialmente das edies em lngua inglesa.
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