Co mit d e r d act io n en fr an ais : Jean-Robert Armogathe*, Guy Bedouelle, o.p.

(Fribourg)*, Andr Berthon, Franoise et Rmi Brague*, Claude Bruaire*, Georges

Chantraine, s.j. (Namur)`, Eugenio Corecco (Fribourg), Olivier Costa de Beauregard,
Miche! Costantini (Tours), Georges Cottier, o.p. (Genve), Claude Dagens (Bordeaux),
Marie-Josh et Jean Duchesne*, Nicole et Loic Gauttier, Jean Ladrire (Louvain), MarieJoseph Le Guillou, o.p., Marguerite Lna, s.fx., Corinne et Jean-Luc Marion (Poitiers),
Jean Mesnard, Jean Mouton, Jean-Guy Pag (Qubec), Michel Sales, s.j., Robert
Toussaint*, Jacqueline d'Ussel, s.f.x.*.
Membres du Bureau.

Revue catholique internationale COMMUNIO

tome VII, n 4
(j uill et -ao t 1 9 8 2 )

LA FEMME

Ce numro a t mis au point avec le concours de Suzanne Pillorget.

Si tu entends amuser ton me de spirituelles frivolits et de
vanits intellectuelles, soit, quitte ta maison, voyage, va Paris,
voue-toi au journalisme... et quand ton blouissante faconde se
taira, il y aura encore de l'eau dans la Seine, de /a poudre chez
le marchand et des compagnons de voyage toute heure du
jour. Mais si tu ne peux, si tu ne veux pas cela, alors recueilletoi... respecte tout effort loyal, toute activit modeste qui se
cache humblement et, surtout tmoigne la femme un peu
plus de respect.

En collaboration avec :
ALLEMAND ; Internationale katholische Zeitschrift, Comme niaVerlag (05000Kdn 50, Mose/stresse 34, R.F.A.) HansUrs
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AMRICAIN : International Catholic Review Communie
(Gonzaga University, Spokane, Wash. 99258, U.S.A.) Kenneth
Baker, s.j., Andre Emery, William J. Hill, o.p., James Hitchcock,
Clifford J. Kossel, s.j., Thomas Langan (Canada), Val J. Peter, David
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BRSILIEN : Communia, Revista International Cetolica de
Culture (Rua Benjamin Constant, 23 4 and., 20001 Rio de
Janeiro, RJ, Brsil) Fernando Bastos de Avila, s.j., Estevao
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Zagreb, Marulicev trg 14, Yougoslavie) Stipe Bagaric, o.p.,
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(Editions Encuentro, Urumea 8, Madrid 2, Espagne) Antonio
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Olegario G. de Cardedal, Patricia Herraez, Juan-Maria Labos,
Francisco Lage, Fernando Manresa, Jos Miguel Oriol, Juan Martin
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(Cali//a 13786, Santiago, Chili) German Doig, Julio Teran Dutari,
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Luis Meyer, Fernando Moreno, Sergio Munoz L., Francisco Jos
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(Hoogstraat 41, 8 9000 Gent, Belgique) Jan Ambaum (NLI, Mgr
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u vr es en pro se, t o me 2,
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S. KIERKEGAARD, L'alternative (tr. fr. P.H. Tasseau, p. 183).

Jean-Luc MARION
page 2 ............................................................................................ Le prsent de l'homme

Problmatique
France QUR
page 10 ........................................................................................... Les femmes des vangiles
Claudie LAVAUD
page 17 ............................................................... Le diffrend de l'homme et de la femme
Hans-Urs von BALTHASAR.
page 24 .................................................................................De la haute dignit de la femme

Intgration __________________________________________________
Marguerite LNA
page 31 ......................................................................................... De l'ducation des filles
Bernard IBAL
page 40....................................................................................... L'lection symbolique
Georges CHANTRAINE, s.j.
page 45 .......................................La femme sans l'Esprit : un aspect de la pense de Luther

Attestations _________________________________________________
Ysabel de ANDIA
page 57 ............................................................................................ Encore le mystre d've
Dom Jean LECLERCQ, o.s.b.
page 64 ......................................... La femme dans la thologie monastique au Moyen Age
John A.T. ROBINSON
page 71
Dieu est aussi bien
notre mre que notre
pre
Julienne de Norwich
Dominique POIROT, o.c.d.
page 77............................................................................................. L'union avec Dieu

Signet ______________________________________________________
Jean-Yves LACOSTE
page 83.............................................................................. L'altration : l'autre histoire

Communio, n VII, 4 juillet-aot 1982

Jean-Luc MARION

Le prsent de l'homme
La fminit de la femme devient une question,
difficile et menaante, parce qu'elle nous laisse deviner
que, pour aimer, il faut beaucoup plus que le bon usage
de la diffrence sexuelle. En ce sens, la femme n'offre
pas l'avenir de l'homme, mais son prsent.

LA

AISSONS prsent l'ternel fminin. Et constatons qu' l'vidence,

prend re la paro le q uant la femme n'a r ien d 'ais, ni mme d e
lgitime. Cette difficult a plusieurs motifs. Nous en recensons du
moins facilement certains.

Contradictions

Et d'abord, pourquoi consacrer une rflexion la femme ? Sans

doute parce qu'on la dcouvre irrductible l'homme, vir. Mais justement, et
sans prjuger en rien de la nature de cet irrductible fminin, pourquoi
postuler que l'tranget voire l'aberration revienne l'un seulement
des deux termes de la possible comparaison, la femme ? Pourquoi ne pas
s'interroger sur la spcificit du mle, cas finalement fort problmatique (lui
aussi) de l'espce humaine ? Pourquoi, en un mot, le neutre (suppos)
homme s'offre-t-il discussion propos de fminit, et, comme par
hasard, pas propos de la masculinit ? La rponse s'impose, grossire mais
invitable : parce que le mle confisque d'emble et dfinitivement
l'apparente neutralit de l' homme , en sorte que la fminit apparat
comme variation ou altration du modle unique de rfrence, l' homme
comme mle. L'intrt pour la femme devient l'indice, violemment
revendicatif (de la part des femmes) ou/et de commisration coupable (de la
part des mles), d'une marginalisation thorique et radicale de la
fminit, toujours en charge de justifier son appartenance l'humanit.
Humanit videmment comprise par avance partir des accidents essentiels
(et douteux) du mle (puissance conomique, autonomie juridique,
libertinage amoureux, etc.). Ainsi, consacrer une publication la femme
marque sans doute autant de

Le prsent de l'homme

navet (au second degr, car se prtendant critique) que d'ignorer cette
mme femme, rige en problme .
Cette ambigut fondamentale se redouble dangereusement dans le cas o
le travail de rflexion sur la femme s 'inscrit dans une entreprise
thologique. Point n'est besoin ici d'insister, tant les exemples de fminisme
clrical, pratique et thorique, ont, montr leurs limites et leurs sous entendus. Relevons seulement les vidences. La promotion de la femme
dans l'glise intervient moins au bnfice de la femme (dont le concept, le
plus souvent, se trouve ou pass sous silence, ou repris des thses courantes
et sommaires de l'environnement culturel) qu'au service d'une stratgie
d'ensemble dans le dbat ecclsial : nommment, la question du ministre
ordonn et, corrlativement, du clibat sacerdotal dans l'glise latine. En
apparence, la revendication vise tablir l'galit entre les sexes devant le
sacerdoce ; ce qui, dj, suppose plusieurs thses fort peu fministes :
que le sacerdoce doive s'entendre comme un pouvoir (sinon, pourquoi le
revendiquer ?) ; que le pouvoir en soi constitue un bien ; que les femmes en
sont prives dans l'glise et qu'elles demeurent des chrtiens de second
rang, faute de ce pouvoir, etc. toutes thses qui sacralisent le pouvoir
comme l'essence de l' homme (mme chrtien !), partir d'un point de
vue typiquement mle. En fait, dans cette revendication, la cause des
femmes se trouve mise au service, la plupart du temps, d 'une lutte entre
mles pour le pouvoir et d'abord le pouvoir thorique dans l'glise ;
la femme devient le cheval de Troie pour la refonte radicale des ministres
et particulirement du sacerdoce ordonn. Elle permet en effet, en faisant
sauter le verrou du clibat consacr, de substituer une ecclsiologie une
autre ecclsiologie, ou plutt une interprtation sociologique du mystre
(marial) de l'glise. De mme que, dans la socit civile, le trop fameux
droit au travail a permis au capitalisme d'augmenter le march de la
consommation en n'augmentant pas la masse salariale en proportion, tout de
mme, dans la socit ecclsiale, la bruyante revendication du droit au
sacerdoce permet certains groupes de pression d'imposer, pour des
motifs d'apparence spirituels, l'autorit comme un pouvoir conquis par des
partis en lutte dans l'glise, aux lieu et place de l'autorit exerce comme
un service, parce que reue comme un charisme.
Faut-il, dcidment, persister parler, en mle et en un lieu qui se veut
thologique, de la femme ? S'en abstenir pourtant parait presque aussi
dangereux que de s'y risquer. Mon silence comme ma parole relvent
galement d'un mle, qui, au moment mme o il exhibe son embarras
ici, maintenant prpare et le lecteur attend avec un amusement
ennuy le tour de passe-passe conceptuel qui lui permettra de terminer
heureusement son liminaire et de dispenser les auteurs suivants d'affronter
les questions embarrassantes. Bien entendu, je vais tenter de retourner la
situation pour ouvrir nouveau le chemin. Mais non : la ruse du
raisonnement consistera, pour une fois, ne pas ruser. De fait, jamais je ne
pourrai faire abstraction de mon statut de mle parlant de la femme, et qui

Jean-Luc Marion

plus est, thologiquement. Prtendre le faire accroire, ce serait prcisment

ruser, lamentablement dissimuler le mle sous l'apparente neutralit de
l'homme. L'impasse reste totale : toujours, d'un sexe l'autre, le discours
devient un mode du pouvoir, o le mle gagne quand il gagne, mais aussi
voire surtout quand il perd.
La logique du dsir
Il reste pourtant une question : pourquoi la diffrence des sexes
parvient-elle ainsi occulter le discours et son aller -retour originel
(dialogue, si l'on peut risquer ce mot cul) ? Rponse provisoire : parce
que, pour nous tous, la fin du XXe sicle dans les socits dites postindustrielles, la diffrence sexuelle a acquis le statut thorique non d'une
diffrence parmi d'autres, mais de premire diffrence anthropologique.
Nous n'avons pas, depuis la Traumdeutung, dcouvert la diffrence des
sexes ni leur bon usage ; nous avons appris en faire une logique, et non
seulement une logique rigoureusement interprtable (rsultant d'une
pratique hermneutique : la psychanalyse), mais surtout une logique
interprtative, qui exerce son empire sur un domaine sans cesse grandissant.
Nous n'avons pas tant libr le dsir que nous n'avons entrepris
d'interprter l'espace anthropologique partir du dsir.
Ainsi s'organisent en termes de dsir l'rotisme, la sduction, mais
aussi la consommation, la publicit, le temps libre , les luttes de pouvoir,
les ambitions de production, etc. Le monde, conscient ou non, se structure
comme un langage, et un langage o ne parle que le dsir. Soit l'un des
visages, parmi d'autres, du nihilisme au sens proprement nietzschen,
d'un exercice de la Wille zur Macht rduisant le monde ses valuations.
Notre temps ne se caractrise ni par la soif de jouissance, ni par le
dbridement de la sexualit, ni par l'mancipation de la femme, mais par
l'interprtation en stricts et implacables termes de dsir de la femme, de la
sexualit, et la jouissance comme du reste. La femme : ce terme veut
donc dire le premier objet du dsir pour le mle. L'homme (vir), en retour,
veut dire le premier objet du dsir pour la femme. L'homme est objet pour
la femme, la femme est objet pour l'homme. Le discours de l'un /sur
l'autre se rsume au pur exercice d'un pouvoir qui rduit ce qu'on nomme
si bien le partenaire (sexuel ou non, toujours interchangeable) un objet
de sduction. Dans la logique du dsir, entre mle et femme, le discours n'a
qu'un but : dterminer qui des deux deviendra l'objet de l'autre ; il n'a
qu'une modalit : la sduction, discours de force reconnu par les deux
partenaires comme tel ; il n'a enfin qu'une satisfaction : non la jouissance,
mais la matrise, et moins la matrise de l'autre que la confirmation de son
propre pouvoir toujours menac et donc condamn la rptition.
Parler de/ la femme, pour moi, ici, comme pour tout lecteur ou toute
lectrice consiste sduire car nous ignorons toute autre modalit d'un tel

Le prsent de l'homme

discours. Nous ne savons que sduire. La sduction ne se rsume point en

quelque captatio benevolentiae, ni mme dans l'entreprise de prouver le
progressisme des pages qui suivent, ni surtout de gagner l'amiti de tel
ou tel destinataire inconnu sauf de l'auteur. Sduire, ici, marque
l'impossibilit o nous place la logique nihiliste du dsir d'atteindre
l'autre sexe, sinon comme un objet , bref d'accder l'autre autrement
que comme et par un sexe.
La sduction trompe
Ds lors, les difficults initiales reoivent d'une nouvelle lumire un
nouvel enjeu. La question ne se banalise pas dans le simple soupon que
c'est encore un homme qui va parler de la dignit de la femme pour mieux
la maintenir en tat de sujtion . Elle devient infiniment plus grave,
puisqu'elle demande : la logique du dsir interdit-elle absolument d'accder
l'autre sinon par son sexe ? Nous sommes soumis au rgne de fer de la
diffrence sexuelle devenue premire et universelle. Rien ne la prcde ni
ne lui chappe. Tout et d'abord a un sexe. Cette dtermination, aussi
intangible et invitable qu'elle se donne, doit pourtant se mettre
en cause.

Et d'abord par l'exprience cruellement commune de la sduction, que

marque une contradiction vidente. Par hypothse, elle donne accs la
dtermination premire et universelle de l'autre ( objet , sexe) ; et les
prestiges de l'rotisme (le plaisir, la facticit indicible de l'immdiat,
l'attachement instinctif, etc.) ne cessent de le confirmer. Or, paralllement
l'accomplissement indiscutablement rel de la sduction, s'insinue
l'vidence aussi indiscutable de la tromperie, soit de la trahison charnelle,
soit, plus dangereusement, la dcouverte que je puis sduire (et jouir)
parfaitement sans pourtant me donner, ni me dcouvrir, ni mme me dire.
Notons que cette contradiction ne suppose pas que la sduction elle-mme
mente ou dfaille ; au contraire, c'est l'accomplissement mme de la
sduction (le bonheur , comme l'on dit) qui creuse l'espace insouponn
de la trahison. Au moment mme de la plus parfaite communication
possible sous le rgime de la sduction, je sais que ce regard qui me regarde
ne me regarde pas, puisque moi-mme je sais ne pas concider avec mon
propre regard en cet unique instant. Quand culmine la sduction, ceux qui
deviennent objets l'un pour l'autre (dans le meilleur des cas) savent
qu'ils peuvent encore s'absenter se dissimuler derrire l'vidence
ouverte de leurs regards troubls.
Que signifie cette tromperie ? Non certes que ncessairement l'un des
amants trahit l'autre, puisqu'au contraire elle affecte surtout ceux qui
prtendent et veulent s'aimer. La tromperie rsulte ici de la sduction, qui,
se prtendant premire en vertu de la primaut de la diffrence sexuelle,
cho ue o uvrir l'accs d e l'un l'a utre. La sd uctio n co nd uit
ncessairement la tromperie, non d'un amant par l'autre, mais des deux

Jean-Luc Marion

amants par la logique du dsir. Ils ont cru pouvoir s'atteindre eux-mmes
(respectivement par l'autre, rciproquement l'un l'autre), selon la seule
logique du dsir, et dcouvrent, l'instant mme o le dsir s'accomplit,
qu'ils demeurent dcidment seuls atomiss par le plaisir, atomes,
idiots. La plus belle sduction du monde ne peut donner que ce qu'elle a
et rien de plus.
Ainsi se dcouvre que nul dsir ne suffit pour accder l'autre. Mieux,
que si j'accde l'autre, ce ne sera point en tant que je le dsire, ni en tant
qu'il me dsire. Aimer une femme signifierait-il, pour un homme, l'aimer
comme n'tant pas une femme ? Aimer un .homme signifierait-il, pour une
femme, l'aimer comme n'tant pas un mle ? Provisoirement, admettons
seulement une banalit, pourtant dj paradoxale et difficile : aimer l'autre
impose de ne pas le dterminer, en dernire instance, par et comme sexe.
Ce que le sexe manifeste de l'autre tient justement en ceci : l'autre, comme
sexe rencontr, se drobe, il se dissimule et se retire tant que je l'aborde et
qu'il se livre dans la diffrence sexuelle.,
La personne en son masque
La dissimulation de l'autre la sduction, sa drobade dans l'offrande
sexuelle elle-mme, sa disparition dans sa complaisance d' objet livrent
l'indice que la diffrence sexuelle ne peut accomplir ce qu'elle prtend dans
la logique du dsir : livrer le fond de l'altrit, dlivrer le visage ultime du
monde. Ce qui rend d'ailleurs sinistrement risible le projet mme. d'une
libration par le sexe, et drisoirement blasphmatoire les tirades
honteusement pieuses de certain personnel ecclsial sur l'rotisme comme
langage de l'amour et panouissement de la communication (ou pire :
de la personne). Mais ne nous attardons pas l'inessentiel.
La sduction nonce donc une promesse qu'elle ne tient pas tout
comme la femme selon Claudel, qui savait de quoi il parlait (1). Quelle
promesse, en creux, se dit dans la tromperie ? Que la personne ne s'atteint
pas dans la nature, mais travers elle. Nous entendons ces termes en leur
acception prcisment thologique et trinitaire (et particulirement au sens
que leur a dfinitivement forg Maxime le Confesseur) (2). La diffrence
sexuelle, comme la sduction et la logique du dsir, nous dtermine de fait
et par nature. De fait, car je n'ai pas choisi mon sexe et la guerre
interprtative dont nous parlions m'enrle comme une guerre capitaliste
enrle censment les proltaires en un combat qui n'est pas le leur. Par

(1) Sur ce point, voir C. Marion, . La femme ou la ruse de Dieu d'aprs Claudel ., Revue
Catholique Internationale Communio, III, 1, janvier 1978, p. 45-57.
(2) Voir notre article . Les deux volonts du Christ selon Maxime le Confesseur .,
Rsurrection, n 41, Paris, 1972, p. 48 -66 et surtout J.-M. Garrigues, Maxime le
Confesseur : La charit avenir divin de l'homme, Paris, 1976.

Le prsent de l'homme
nature, car ma finitude constitutive implique que j'ai un sexe,
indpendamment mme de la ncessit de la reproduction. Mais ce sexe,
que j'ai, il ne m'a pas ; je l'ai, mais je ne le suis pas. Si je prtends l'tre
le fantasme de la love machine, de la courtisane absolue, etc. justement
il faut que je renonce moi comme tel : love machine implique machine,
donc animal-machine (Descartes anctre, bien sr, de Sade, et Sade
thoricien du machinisme). Si je veux me dire, si je veux me faire entendre,
il me faut plus qu'un sexe ; l'initiatrice sexuelle autre fantasme ne
peut pas m'initier moi-mme ; elle ne m'initie pas non plus elle-mme.
Ou plutt, nous nous initions sexuellement : le sexe ne nous sert que de
prlude. A quoi ? A la personne. J'accderai mieux ma personne, ou une
autre personne en rencontrant une femme que j'aime et qui me trahisse, ou
inversement qui m'aime et que je trahisse : dans ce noeud de misres
s'ouvre, lamentable et superbe, l'abme jamais combl et reconnu de la
personne.
Personne, persona, n'admet, comme on sait, que deux sens prcis : le
masque de thtre et les intervenants de la Trini t (en soi ou dans
l' conomie du Verbe). Dans tous les cas, la personne marque un cart
essentiel avec la nature. L'acteur revt un masque pour que sa nature serve
un autre caractre (parlons ici anglais) que le sien empirique (Sarah
Bernhardt prend la persona de l'Aiglon, quoique sans masque). Et c'est par
cet cart que l'acteur devient non pas trompeur mais, mot mot, plus vrai
que nature , tant il est vrai qu'il manque beaucoup la nature pour
atteindre au vrai (Aristote).
Analogiquement (donc rellement), le Verbe conjugue deux natures en
une seule persona : le refus ou la foi se dcident, son encontre,
uniquement en la possibilit d'admettre la divinit conjointe l'humanit
dans un unique suppt, donc de reconnatre la transcendance absolue de la
personne sur l nature. La Trinit ne fut si longue s'imposer la
conscience raisonnante (toujours en retrait sur la conscience croyante,
comme il convient), qu'autant qu'il fallait admettre que Dieu outrepasst
triplement sa propre deitas ; car toute dit constitue non un abme plus
divin que Dieu, mais une rgression spculative (malgr Eckhart et
Heidegger). En effet, si Dieu est agap , alors il ne peut se dire en termes
de nature ; la nature divine intervient comme une approximation provisoire
pour entrevoir le jeu plus secret et plus blouissant des personnes ; seules
des personnes (s') aiment, seule la personne est digne d'amour, et l'amour
exige rien moins que la personne. Pourquoi ? Parce que, par dfinition
(Boce, Thomas d'Aquin), la personne atteint la singularit, cette
singularit que la mtaphysique reconnat comme essentiellement inconnaissable (Aristote, Duns Scot, Leibniz) du point de vue de l'universalit du
concept de la nature.
La sduction trompe les amants en prtendant les livrer l'un l'autre
comme irrductiblement singuliers, tandis que, s'rigeant en diffrence

Jean-Luc Marion

sexuelle premire parce qu'universelle, elle ne tire sa rigueur que de son

inscription dans la nature et comme nature. Une nature jamais n'abolira une
personne, une extase rotique n'investira jamais une personne. Autrement
dit, la logique du dsir ne peut mettre en scne les amants que sous un
masque, celui de la nature : masque de thtre qui leur masque leurs
personnes. Persona thtrale cette fois-ci contre la personne thologique.
Oter une persona pour donner aimer une personne, admettre en un
tout autre sens que les approximations sartriennes que l'homme n'a pas
de nature, mais une personne. Or la personne, personne ne peut la donner
que celui qui seul nous l'a rvle : le Christ. S'aimer dans le Christ : non
une mtaphore pieusement douteuse, mais la rgle thologique de
l'rotisme. Autrement dit, seul celui qui entreprend de crucifier son ers
peut accder, ici et maintenant, l'ers divin (3).
L'me de l'homme
De la femme, nous ne nous sommes pas loigns. Au contraire, nous en
approchons. Nous comprenons d'abord pourquoi la question moderne de
la femme conduit une impasse infinie : mal pose, elle suppose connus
non seulement la femme, mais le rapport des sexes. En la dconstruisant,
nous accdons une question autre, qui ne concerne pas moins le mle que
la femme : celle de l'cart entre toute dtermination naturelle et la
singularit de la personne ; cet cart reconduit la solitude et la communion,
depuis la copulation jusqu' l'irrductibilit trinitaire. On peut, videm ment, se scandaliser du raccourci, par pudibonderie ou, plus probablement,
par haine du sublime et mfiance devant une rcupration . Mais le
concept a ses exigences, qui mnent parfois plus loin que nous ne le
souhaiterions.
La diffrence sexuelle admet donc un prlude et une coulisse sa mise en
scne. Elle prsuppose (et d'ailleurs msuse de) la distance des personnes.
Cette distance, qui s'exemplifie dans la Trinit, nous en faisons l'exprience
d'abord en une autre diffrence : la cration, qui vaut comme sparation,
nous institue en personnes irrductibles, parce qu'elle nous spare de Dieu
en nous faisant porter, en cette sparation, l'image et la ressemblance mme
de Dieu. Quelle image peut rsulter d'une sparation ? Nulle autre,
justement que la sparation mme : Dieu, nous sparant de lui et du monde,
nous donne nous-mmes comme aussi spars, distincts, irrductibles,
bref aussi personnels que lui. Il nous cre non comme nature(s), mais
comme personnes.
Or, cette instauration de la distance par la diffrence des personnes, Dieu
l'accomplit en y fichant aussi et en sus la diffrence sexuelle. Homme et
(3) La clbre formule d'Ignace d'Antioche : Mon ers est crucifi (Aux Romains, 1)
doit s'entendre en rapport non contradictoire avec I'ers extatique divin de Denys (Noms
Divins, IV, 13, cf. PG 3, 712 a, et IV, 10, 708 b ; IV, 12, 709 c, etc.).

Le prsent de l'homme

femme, il les cra . La diffrence des sexes (nature) ne nous dtermine

qu'au sein de la diffrence des personnes. Reconduire celle-l celle-ci,
dans le parcours de l'unique distance, dfinit le site de la femme et du mle.
La femme, certes, a une me. Mais elle n'y accde pleinement qu'au
moment o elle la donne l'homme parce qu'alors, l'homme non
seulement lui donne, en retour, son me, mais, pour la premire fois,
comprend que, mme lui, en a une. Ce qu'changent l'homme et la femme
n'appartient ni la nature, ni au corps, ni au dsir, mais l'me qui use de
tout et transgresse tout. La femme prsent de l'homme, ad aeternum.
Jean-Luc MARION

Jean-Luc Marion, n en 1946. Ecole Normale Suprieure en 1967, agrgation en 1971 et

doctorat d'Etat de philosophie en 1980. Professeur l'Universit de Poitiers. Co-fondateur
de l'dition de Communio en franais. A publi : Sur l'ontologie grise de Descartes, Vrin,
Paris, 1975 ; L'idole et la distance, Grasset, Paris, 1977 ; Ren Descartes. Rgles utiles et
claires..., Nijhoff, La Haye, 1977 ; Sur la thologie blanche de Descartes, P.U.F., Paris,
1981. A paratre : Dieu sans l'tre, coll. Communio , Fayard, Paris, 1982. Mari, deux
enfants.

Dans Le Courrier de COMMUNIO (supplment h la revue, quatre

numros par an) :
l'analyse des lettres de lecteurs reues la rdaction ;
des informations sur les groupes de lecteurs et sur les autres
ditions de Communio ;
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thmes abords dans la revue depuis ses dbuts en 1975.
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Communio, n VII, 4 juillet-aot 1982

France QUR

Les femmes des vangiles

Quel statut est reconnu aux femmes dans les
vangiles ? Au-del des modles habituels et rivaux
d'interprtation, une vidence s'impose : leur privilge
tient en ce qu'elles ont, avant les disciples, l'intelligence
et la foi l'intelligence de la foi.

LES femmes des vangiles inspirent aujourd'hui des commentaires fort

varis, puisque l'on ne rvle pas moins de trois modles. Le premier,
___ le plus ancien, voit dans les cratures rencontres par Jsus des
misrables, sans mrite personnel, qui, sauves par le Christ, illustrent ainsi
l'infinie compassion du Fils de Dieu. Les textes, il est vrai, prsentent
beaucoup de dchances : prostitues, adultres, possdes ou malades (les
maladies tant ressenties comme des maldictions, selon les mentalits de
l'poque). Mais la misogynie de cette srie de commentaires tient des raisons
moins circonstancielles : elle perptue la vieille dfiance l'gard du fminin,
issue des religions archaques, et laquelle le christianisme a fait fte des
sicles durant. Elle sert aussi des buts apologtiques : plus mprisables seront
ces femmes, plus grande sera la misricorde du Christ qui pourvoit leur
gurison et leur pardon. D'o ce double mouvement : d'une part, on insiste
sur les libralits extraordinaires du Christ qui pardonne la femme adultre,
gurit l'hmorrosse, exauce la Cananenne, honore Marthe et Marie de son
amiti. De l'autre, on noircit la femme adultre, on en remet sur les
dbauches de la pcheresse de Luc, on vilipende la foi de l'hmorrosse,
superstitieuse et faux jeton. En Marthe, on voit un tre versatile qui
dcroit aprs avoir cru. Les inconnues qui rpandent une onction sur le
Christ Bthanie agissent par inconscience et sans perspicacit thologique,
quoi qu'en dise le Christ. Quant la Samaritaine, c'est une bavarde, une
ignare, une frivole, une ruse et sa rputation est du reste bien tablie. La
Cananenne est vulgaire et l'on s'merveille de l'humilit de Jsus qui se laisse
accompagner par des femmes ; un galant exgte prcise qu'il est leur gloire et
qu'elles ne sont pas sa gloire. Bref, ces descriptions font admirablement
comprendre la rpression exerce par les Juifs l'gard des femmes et
notamment l'interdiction de frquenter les lieux publics. Elles ne sont en effet
pas sortables .
10

Les femmes des vangiles

Le second modle, le plus rcent, soutenu par une gnrosit militante,

s'ingnie dmontrer que la femme, au temps de Jsus, est une opprime et
que le Sauveur est venu la dlivrer de sa servitude. Plus question de pch ici.
S'il y a pch, il vient des murs d'une socit masculine. La femme est
innocente, comme toute victime. La prostitution, devant laquelle tantt on se
voilait la face, montre jusqu'o se portait l'esclavage fminin. Les personnes
les plus honorables endurent du reste le mme mpris. Et l'on n'en fmit pas
d'voquer la misrable condition de ces cratures qui ne disposent d'aucun
droit, d'aucun rle politique ou religieux, que les hommes ne frquentent pas,
qui ils n'adressent mme pas la parole, et qui sont relgues au fond
d'appartements distincts, vaquant seulement aux soins de la vie. De telles
vocations font frissonner de piti. C'est le but cherch : ce scandale, comme
tout l'heure le pch, est destin exalter la grandeur du Messie.
On s'merveille en effet de la hardiesse socio-politique de Jsus qui
bouscule les tabous, transgresse les habitudes les plus strictes. Avec un sens
inn de la rvolution, Jsus parle la Samaritaine, devant les disciples
stupfaits, ce qui prouve le caractre inou de son initiative. On s'tonne qu'il
ait daign visiter deux dames seules, Marthe et Marie ; on se rcrie de ce qu'il
se fait suivre par ces accompagnatrices : il les a donc libres de leur foyer, et
fait descendre dans la rue, fait sans prcdent ! On admire qu'il ait touch,
pour la gurir, la belle-mre de Pierre. Et comme l'vangile prcise qu'elle
s'est alors mise les servir , on conclut que, ce jour-l, le Christ a aboli la
sgrgation qui se poursuivait jusque dans le domicile, homme et femme, diton, vivant spars et sans services mutuels.
Avec deux mille ans d'avance mais que sont deux mille ans pour
l'Eternel ? Jsus ralise tout ce que nous rclamons aujourd'hui, la fm des
discriminations, l'galit des sexes, l'indpendance fminine, le libre choix des
existences. Bref, en plein Orient, Jsus occidentalise la femme. En pleine
antiquit, il la traite comme l're atomique.
Le troisime modle se situe entre les deux et l'emporte en frquence
d'usage. On aperoit dans l'vangile la femme ternelle, avec ses charismes
reprables chaque pisode : l'effacement, l'humilit, le don du service, la
rceptivit, l'amour, d'o l'importance accorde aux femmes de la
Rsurrection (importance qui n'est pas toute due la Rsurrection ellemme). La femme alors n'attire plus que l'loge. Et pourquoi pas ? Marthe
sert, Marie coute ou parfume, les accompagnatrices, qui dcidment
accompagnent tous les raisonneurs, pourvoient l'assistance de Jsus.
Manifestation toute naturelle du gnie fminin. Aucune ne se rend coupable
d'autorit, de violence, de dcision, et telle est la diffrence que l'vangile
tablit entre les sexes : l'homme revient l'action, la femme le service. Mais
que de mauvais esprits n'imaginent pas que l'Evangile perptue un ordre
injuste ! Les femmes sont du bon ct. La veuve l'obole s'oppose au jeune
homme riche, la pcheresse dispendieuse l'avare Simon, les femmes qui
suivent Jsus au pied de la croix contrastent avec les disciples enfuis, et enfin
leur rle n'est jamais si grand que le jour o elles coutent les messages de
l'ange et les rapportent aux disciples avec une obissance empresse.
La diffrence entre les sexes n'est pas sise dans des rles sociaux, elle
s'enracine profondment dans les natures : les hommes raisonnent, typique-

11

France Qur

ment pharisiens et disciples ; les femmes sentent et souffrent. On les voit

pleurer, s'effrayer, compatir, se tourmenter. Elles vivent selon la chair, avec
des sentiments vif. Ce n'est pas une limite, ajoute-t-on avec feu, c'est une
supriorit ! Qui dira que la sensibilit ne l'emporte pas sur l'intelligence, que
l'amour n'est pas la valeur suprme de la vie ? Or toute femme dans
l'vangile prsente cette affinit liant sa nature au monde des sentiments et
des oblations.
Ainsi le fminin s'idalise-t-il jusqu' incarner la belle conscience auprs de
qui l'homme puise la sagesse et la vertu ! Anglique mission qui lve ce sexe
au-dessus de l'autre ! Que de fois n'entend-on pas s'exclamer, chez ceux-l
mmes qui refusent la femme toute autorit relle : la femme, l'gale de
l'homme ? Mais elle le dpasse ! Et l'on proclame la chose d'autant plus
bravement que l'on sait trs bien o l'on veut en venir, protg que l'on est
par la majeure du syllogisme. L'infriorit dfinit la vraie supriorit. La
femme dont la conscience se dmet devant autrui au lieu de le dominer,
glcomme font souvent les mles volonts, accepte l'humilit ; elle fonde ainsi
sa oire minente. Il est vident quesi elle renonce au sacrifice de soi, elle
perd toute valeur.
La rflexion sur le sacerdoce est un cas particulier de cette thorie gnrale.
Pas de femmes disciples dans l'vangile, mais des tres adonns au service
humain. Si l'on veut rester fidle aux textes c'est--dire la volont divine,
leur ministre se cantonnera au diaconat, la transmission de la foi, o les
pousse aussi leur nature propre. L encore, elles ont la meilleure part et
comprendraient bien mal l'esprit de leur vocation si elles venaient se
plaindre.

CES

diverses interprtations ne s'opposent qu'en apparence. Toutes trois

convergent vers une identique figure du fminin, qu'un mot unique
rsume : la faiblesse. Notion multiple en vrit que celle-ci ! Tantt elle
signifie l'impuissance d'un tre cras par l'exploitation d'une classe, virile en
l'occurrence, et la rduction l'tat de victime ; tantt elle implique le pch,
par incapacit rsister la tentation et dsigne une faiblesse d'ordre moral ;
tantt la faiblesse est apprhende sous son aspect heureux de non-violence.
Prive des pouvoirs qui sont de mauvais conseillers, elle se dploie dans la
douceur, la paix, la bont et devient un instrument efficace de salut. Et telle
est bien, au cours de l'histoire, l'image varie et unique de la femme : un
dmon, un ange, une victime.
Ces prsupposs constants, toujours antrieurs la lecture des textes,
altrent quelque peu l'objectivit de l'examen. Celui qui, par exemple, fait de
Jsus un mancipateur de femmes, est bien oblig de prsenter de la condition
fminine un tableau outrancier pour que Jsus semble avoir rellement opr
des actes inous. Il explique donc que les femmes taient claustres, et
interdites de conversation avec les hommes. Ds lors, l'entretien avec la
Samaritaine prend une porte rvolutionnaire, ainsi que le cortge fminin de
Jsus, ou mme la belle-mre qui donne la preuve, en servant Jsus, du
miracle de la mixit introduite ce jour-l dans les foyers juifs ! Il faut vraiment
12

Les femmes des vangiles

avoir mal lu l'Ancien Testament pour argumenter de la sorte. Les rencontres

auprs des puits taient frquentes, la demande d'eau on ne peut plus banale.
On voit des femmes, circuler dans les rues ou voyager ; elles avaient, dans
leur vie quotidienne, sans les bons offices du Christ, une relative
indpendance dont l'vangile lui-mme tmoigne. Marie s'en va seule dans le
haut pays visiter sa cousine, la mme est invite Cana, indpendamment de
son fils. Pierre change des paroles avec la servante de Caphe et ne fait pas en
cette occasion la preuve d'une particulire audace ! Q uant la mixit
familiale, c'est une ncessit dans les foyers pauvres qui ne disposent que
d'une seule pice ! La gloire de Dieu n'a pas besoin de ces descriptions forces
d'une socit inique forces et parfaitement antismites.
Non seulement la ralit historique est trahie, mais de telles visions
contredisent les principes que l'on veut imposer : car ces femmes qui ont
besoin de Jsus pour penser leur mancipation ne font pas des militantes bien
muscles ! Il leur faut un homme pour vaincre la tutelle de l'homme. Sans le
Fils de Dieu, elles n'auraient donc eu accs ni l'indpendance ni la libert
de conscience. Etrange estime du fminin.
Mais ceux-l ne sont pas les seuls retirer la femme tout mrite propre,
toute hardiesse individuelle. S'ils la croient trop opprime pour rflchir sur
elle-mme, les autres ne lui prtent gure plus d'initiative. Les uns la disent
trop mchante pour bien penser, les seconds la trouvent trop affaire au
service d'autrui pour s'lever la pense abstraite, trop bonne pour accder
aux rigueurs de l'esprit critique et aux risques de conflits inhrents toute
pense libre. Elles s'expriment non dans le raisonnement, mais dans
l'effusion, dans les motions.

REGARDONS

la premire catgorie. Vile est la femme, et sublime la

bont du Christ, par contraste. Mais o voit-on qu'il pardonne la
fe mme ad ultre ? De quel droit se per met -o n d'ajouter sa
misricorde, au point de la rendre informe et insignifiante ? Justement, le mot
de pardon n'est pas prononc. Prcis, Jsus dit qu'il ne la condamne pas (c'est-dire, dans ce cas, qu'il n'excutera pas la sentence de la lapidation) et il la
congdie avec ordre de ne plus pcher. Mais de pardon, point. A-t-on
remarqu qu'elle ne l'a pas demand et que son octroi indiquerait une grce
molle prnant l'irresponsabilit du pcheur ?
L'hmorrosse, il ne la gurit pas. Elle lui subtilise sa force et s'administre
elle-mme la gurison, son insu. Il aurait pu, bien sr, s'irriter de ce larcin,
et svir. Or s'il la renvoie avec des paroles de paix et des loges, c'est
justement parce qu'il n'y a pas de faute en elle, mais au contraire une foi
suprieure qui tranche sur l'incrdulit des foules ou mme sur la foi de Jare,
moindre que la sienne. Quant la Cananenne, il l'exauce, il est vrai, mais
selon quelle procdure ! La femme a insist avec opinitret et lui arrache
l'exaucement en le prenant au jeu d'une logique imparable qui produit ce
revirement imprvu, unique dans les vangiles, et accompagn d'un long cri
d'admiration. Car ces femmes font preuve d'une foi lucide, capable de percer
le secret messianique. Le mrite de l'hmorrosse est d'avoir cru que la grce
13

France Qur

du Christ la gurirait sans qu'il ait besoin de le savoir, et en vertu d'un infime
contact : Jaire avit pri le Christ de venir et d'imposer les mains . La
femme n'a pas mme touch le corps du Christ, mais seulement effleur les
franges rituelles de son manteau. La Cananenne a cru en la grce lors mme
qu'un Christ dur et sectaire la lui refusait avec mpris. Derrire ce Juif excd,
elle a peru la figure de l'universelle misricorde.
Considrons maintenant ceux qui observent dans l'vangile le charisme du
dvouement fminin, tir du modle conjugal ou maternel. Il faut d'abord voir
ce que ce service doit un usage historiquement dat, dont il apparat pour le
moins imprudent de faire prescription ternelle, comme si la figure du
Royaume devait ressembler la Jude du premier sicle, ou comme s'il fallait
l'imputer un besoin de la nature fminine. Mieux vaut regarder de prs les
ractions de Jsus ce service : on ne voit pas un mot d'approbation. Il envoie
promener les devoirs familiaux, s'irrite contre la trop zle Marthe et abrge
les marques de tendresse que lui dispense Marie de Magdala. S'il supporte
l'onction, c'est pour de toutes autres raisons que celles de l'affection !
Il n'a jamais un mot sur la fminit, et en particulier sur cette grossire
assimilation de la psychologie la sexualit qui explique rgulirement toute
l'essence fminine : Tota mulier in utero , comme chacun sait. Notons de
surcrot que cette reprsentation de la sexualit est entache d'erreur. La
dcouverte de l'ovulation au sicle dernier n'a pas encore fait justice de ces
conceptions qui imputaient l'activit l'homme seul, la femme ne faisant que
recevoir la semence. Transfrant le phnomne en psychologie, on prtait
l'homme le gnie crateur, la femme n'tant que l'inspiratrice, ou
l'ducatrice ; d'originalit propre, point.
Enfin, il conviendrait, avant de les rduire d'inoffensives caractristiques et
de mivres activits, de regarder objectivement les femmes que nous
prsentent les textes. Pour les trouver humbles et passives, il faut vraiment se
forcer. Marthe hberge Jsus, mais avec une humeur acaritre. La
Cananenne est ttue et bruyante, et c'est un redoutable debater . La
pcheresse est hardie, l'hmorrosse ruse. Plusieurs se signalent par des actes
audacieux, et une foi aigu qui, selon les propres paroles du Christ,
collaborent autant au salut que la misricorde qu'il dploie, et qui est le plus
souvent rponse cette foi. D'autres, plus singulirement encore,. reconnaissent Jsus comme il veut tre reconnu, avec plus d'acuit et de justesse que la
foule et les groupes savants ou sacerdotaux. On les voit aussi devancer les
propres disciples, non seulement dans l'annonce de la Rsurrection, o elles
ne font qu'obir aux consignes, mais dans des scnes d'trange anticipation,
o, devant un public blas ou hostile, elles prophtisent, solitaires, les
vnements de la Passion et de la Rsurrection.
Les scnes des quatre onctions, les entretiens avec la Samaritaine et avec
Marthe, l'inaction de Marie aux pieds de Jsus et mme les prires de
l'hmorrosse et de la Cananenne reprsentent des intuitions si fulgurantes
de la messianit du Christ qu'elles suscitent toutes des ractions d'incomprhension. Les disciples rudoient les inconnues qui versent le parfum,
s'tonnent de ce que Jsus parle avec une femme, Marthe s'irrite contre Marie
d'couter le Messie plutt que de servir leur ami Jsus. A la rsurrection de
Lazare, Marthe n'vite le scandale qu'en entretenant habilement devant sa
14

Les femmes des vangiles

soeur et devant les juifs les apparences du deuil, qui mneront ces gens, sans
comprendre, jusqu'au lieu du miracle. Toutes ces femmes sont leves audessus des capacits communes de l'assistance, parfaitement distance.

QU'annoncent-elles donc ? La foi, tout simplement, sous forme de Credo.

Les
onctions de Bthanie, chez Matthieu et Marc, proclament trois
articles : Jsus y est reconnu comme roi, prop hte ou messie, par
cette huile rpandue, selon le rite juif, sur la tte. Mais c'est aussi un rite
d'ensevelissement, comme Jsus le rappelle ses disciples tonns, qui il
venait pourtant d'annoncer l'imminence de sa mort. Enfin la Rsurrection
apparat allusivement dans ce geste qui, seul d'entre tous les rites funbres, ne
pourra pas s'accomplir, parce qu'au moment o les femmes apporteront les
aromates, le corps du Christ aura disparu. L'onction ne peut donc s'effectuer
que sur la personne d'un vivant. Et Jean n'omet pas de lier l'pisode du
parfum l'allgresse d'une fte : Et toute la maison s'emplit de la bonne
odeur . Le Messie, le supplici, le Ressuscit, telle est la triple annonce
effectue par les femmes de Bthanie.
A ces tmoignages de foi produits par ces gestes symboliques, il faut
ajouter les formules de Credo, livres en claires paroles. Plusieurs, dans
l'entourage de Jsus, ont reconnu en lui le fils de Dieu et l'ont exprim :
Mon Seigneur et mon Dieu , de Thomas ; Tu es le Christ, le fils du Dieu
vivant , de Pierre ; Il est vritablement le sauveur du monde , des
Samaritains, et au commencement du ministre ; Tu es le fils de Dieu, tu es
roi d'Isral , de Nathanal. Les dmons aussi ont la vue perante : Tu es le
saint de Dieu, tu es le fils de Dieu . Ceux qui prononcent ces vrits de foi
sont des intimes qui accompagnent Jsus, tels les disciples, ou bien des gens
dj vangliss, comme les Samaritains, ou bien des tres qui participent
quelque peu la surnaturalit de Jsus, comme les dmons. Or deux femmes
produisent de semblables confessions de foi. L'une, Marthe, est sans doute
une amie de Jsus, mais elle ne le suit pas dans ses voyages. L'autre est une
inconnue et une trangre, la Samaritaine. Celle-ci lance la formule sous
forme interrogative : Ne serait-ce pas le Christ ? Mais auparavant, elle a
lanc les vritables noms : Je sais que le Messie, c'est--dire le Christ doit
venir . Cependant, la formule d'identification la plus complte est due
Marthe qui confesse en une dense et trinitaire parole la substance de la foi
nouvelle : Tu es le Christ, le fils de Dieu, celui qui devait venir en ce
monde lection, filiation, incarnation. Il n'y a pas dans l'vangile
d'nonc plus juste et plus total de la foi.
Enfin, il faudrait nuancer une certaine image de Marie, humble et soumise,
dont le mrite tiendrait en un silencieux consentement. Si Luc ou Matthieu
accrditent une telle reprsentation, il n'en va pas de mme chez Marc, o la
mre du Sauveur est en Conflit dclar avec son fils, et surtout chez Jean, o
Marie, aux noces de Cana, semble incarner auprs de son fils la tragique
volont de Dieu. Elle l'engage dans son ministre, et l'envoie subvenir la
misre humaine, qui le conduira la mort, et tous deux le savent bien.
Comment comprendre autrement ce ils n'ont plus de vin , phrase
15

Les femmes des vangiles

Communio, n VII, 4 juillet-aot 1982

apparemment anodine, Jsus n'ayant pas de responsabilit personnelle dans

cette carence, mais dont il entend fort bien le symbole sanglant : dans un
frisson, il rpond avec la formule que l'vangile n'a prte qu'aux dmons au
moment o la force irrsistible du Seigneur les arrache leur quitude. Marie
anticipe tous les vnements ultrieurs et en un sens elle les provoque. Elle a
enfant Jsus ; prsent, elle enfante le Christ.

ON

pourrait sans doute se demander d'o provient ce charisme

dynamique e t proph tique, si peu semblable ceux ordinairement
a ttribu s aux fe m me s, de q ue lle co nce p tio n i l mane , que l bu t il
poursuit. Peut-tre n'y a-t-il pas lieu de trop s'interroger. La rponse est
dpourvue de mystre. La dynamique vanglique est, ici comme ailleurs,
celle du Magnificat ou des batitudes. Le petit est exalt, le grand abaiss. Le
grand, c'est le pharisien qui jouit du prestige, des pouvoirs, des certitudes :
tout coup, il est confondu. Le petit, c'est l'tranger, l'ignorant, le pauvre, la
femme, tous ceux qui ont la conscience libre parce que le monde ne les a pas
tromps avec ses chimres, faute de les enchaner, ses honneurs, ses biens
matriels, ses savoirs. Et ces gens-l, parce qu'ils ont le privilge du
dnuement, portent haut leur me simple et sont tout naturellement les
premiers tmoins de la foi. L'minente place des femmes ne s'explique peut-tre
pas autrement.

France QUR

Claudie LAVAUD

Le diffrend
de l'homme et de la femme
Parce que la diffrence entre l'homme et la femme ne
se rduit pas la diffrence sexuelle de la nature, mais
implique tout le rapport des personnes, elle devient le
lieu et le moyen de la rvlation mme de Dieu.

I. LE STATUT DE LA DIFFRENCE SEXUELLE :

DE L'ANTHROPOLOGIE A LA THOLOGIE DE LA CRATION
Les donnes naturelles ne suffisent pas rendre compte de la diffrence
sexuelle. La diffrence biologique ne saurait fonder la diffrence des statuts
respectifs de l'homme et de la femme. La physiologie n'est pas principe
normatif de l'existence. En fait, le recours au concept de nature a un double
niveau de signification : il renvoie tout d'abord la nature comme systme de
lois rgies par le principe de causalit, et voque le dterminisme ; mais il est
aussi suspect de nostalgies ractives ou de prtentions totalitaires : la
rfrence la nature est trop souvent prtexte la fixation dfinitive du
comportement et du statut dans une sorte de loi immuable et sacre, alibi de
toutes les alinations, et s'inflchissant terme d ans une rgression
archaque. Tel est le destin de toute archologie qui ne viserait pas se
convertir en eschatologie, de tout recours l'origine qui n'ouvrirait pas aussi
sur un avenir neuf. Au contraire, une thologie de la cration relit la
naissance du monde comme commencement absolu d'un avenir ouvert. La
cration est une parole, un projet, un souhait, qui inaugure le temps, non un
systme clos.

France Qur, marie, trois enfants. Ecrivain, journaliste et confrencire. Collabore France
Catholique-Ecclesia, La Croix, Rforme. Ouvrages publis : traduction et prsentation de textes
patristiques (avec le P.A. Hamman) dans la collection Lettres Chrtiennes (7 vol.), Ictys,
Grasset-Centurion, Paris, 1962-1970 ; Le dnuement de l'esprance, Seuil, Paris, 1972 ; La
femme avenir, ibid., 1976 ; La foi peut-elle se transmettre ? Cerf, Paris, 1978 ; Au fil de l'autre,
Seuil, Paris, 1979 ; Les pres apostoliques, coll. Point-Sagesse , ibid., 1980 ; Les femmes dans
l'vangile, ibid., 1982.

16

Pourquoi la diffrence sexuelle ne vaut-elle pas au seul niveau de la

dtermination naturelle ? Il y a certes une diffrence de nature entre l'homme et
la femme, mais ce n'est pas une diffrence d'espce ; c'est une diffrence
interne la nature, l'espce : la diffrence sexuelle est signe de l'altrit, non de
la diffrenciation gnrique ; elle exprime dans l'ordre de la nature une altrit
originaire, condition de la diffrenciation du vivant en genres et espces.
La diffrence sexuelle est dans la nature signe de l'autre circulant au cur du
mme, condition du devenir, et du dploiement de la nature elle- mme.

17

Claudie Lavaud

Homme et femme ne sont pas deux espces diffrentes, mais, dans une espce,
les figures de l'altrit ; leur diffrence est trace de l'altrit de l'origine dernire
de la nature. La diffrence sexuelle ne peut tre comprise au seul plan
d'une explication biologique (voue au cercle du problme de la poule et de
l'uf : qu'est-ce qui est premier et produit l'autre, la diffrence des sexes, ou
l'espce et ses lois ?), mais doit tre repense partir d'une thologie de la
cration.
Elle peut tre alors comprise comme image, et mdiation, la fois, de la
distance des individus. Il n'est pas bon que l'homme soit seul (Gense 2,
18).
Cette solitude dsormais partage est la marque de la distance ontologique
de la crature. L'tre humain (homme et femme) est ainsi cr autre devant
Dieu, suscit l'existence libre, diffrente, vis--vis de Dieu et partenaire de la
premire alliance'(1). La distance de l'homme et de la femme est la premire
trace de la distance entre l'homme et son crateur. L'homme porte en son tre
la marque ineffaable de son origine. Spar, distant, autre que Dieu, il devra
toujours s'en souvenir en regardant son vis--vis humain : il a en face de lui
son autre, jamais dtermin dans sa particularit finie ; il ne peut tre le
tout, ou l'un, ou l'identique soi. Cette scission interne lui-mme, l'homme
pourra bien tenter de l'interprter comme chute, comme perte d'une unit
originelle (c'est le mythe de l'androgyne ) : elle est pourtant premire :
l'homme est cr deux, la diffrence est cre en mme temps que l'homme,
elle n'est pas une perte qui viendrait altrer la belle totalit primitive.
S'il y a chute en effet, ou perte, c'est dans l'altration de la richesse
primitive de la diffrence en sentiment du manque suscitant la rivalit et le
ressentiment contre l'autre : C'est la femme qui... (Gense 2, 12). La
diffrence sexuelle tait au contraire voue tre mdiation de la distance,
occasion de surmonter la limite en dployant la diversit. Ce qui tait la trace
de la distance devait tre en mme temps le chemin qui permettait de la
parcourir : Tu es homme, c'est--dire un tre cr, ds l'origine limit et
incapable de te donner toi-mme l'tre et la vie, et cette condition te jette
dans la solitude au milieu du monde, et voici qu'un autre t'est donn en vis-vis, avec qui est possible la relation et le dialogue, par qui ton tour tu peux
donner la vie et matriser la nature, collaborer l'uvre de Dieu. A ce coup,
celle-ci est l'os de mes os et la chair de ma chair (Gense 2, 23), s'crie Adam
devant le premier visage humain qu'il rencontre, celui d'Eve : la reconnaissance de l'autre semblable et diffrent est source de joie et d'lan cratif.
Or cette diffrence sexuelle s'avre impuissante porter la profondeur
authentique de la relation personnelle. Mais peut-tre fallait-il que l'homme
souffrt ainsi pour entrer dans sa gloire. Car une tout autre vocation s'offre
lui en vrit. Etre l'image de Dieu : ce don et cet appel supposent tout une
pdagogie de l'image. Au sens de la nature cre, l'imago Dei est l'tre
masculin-fminin (signe de vis--vis, d'altrit). Mais l'homme ainsi cr
homme et femme est appel transcender la nature ; le projet de Dieu va plus

(1) Dieu cra l'homme son image, l'image de Dieu il le cra, homme et femme il le cra
(Gense 1, 27): ce texte, postrieur au chapitre 2 cit ci-dessus, puisque issu de la tradition
sacerdotale, implique une thologie plus labore et moins image.

18

Le diffrend de l'homme et de la femme

loin que la russite de la cration : il veut pour l'homme l'entre dans la vie
mme de son Crateur et Pre, il veut pour l'homme l'adoption filiale (c'est
pourquoi est lgitime la thse thologique selon laquelle l'Incarnation du
Verbe est prsente dans le projet crateur, et n'intervient pas seulement
cause de la chute) : c'est ici que s'ouvre l'avenir absolu qui rompt la clture du
systme. L'homme est appel par Dieu un autre accomplissement de la
ressemblance, c'est--dire l'exister personnel. Le thme de la personne vient
corriger celui de nature et dynamisera l'archologie par l'eschatologie.
Pour lui permettre de reconnatre cette vocation et de l'accueillir, Dieu
ouvre l'homme la rvlation du mystre cach dans les si cles
(phsiens 3). C'est une thologie trinitaire qui est ds lors normative pour le
discours anthropologique.

N. LE DIEU UN ET TRINE : LE STATUT DE LA PERSONNE

Le vis--vis est dsormais reconnu en Dieu mme. La thologie trinitaire
comprend l'autre, non plus comme circulation de la diffrence dans l'tre,
mais comme vie de Dieu en lui-mme, comme intrieur au Principe. Dieu,
source de toute ralit, ne laisse pas seulement circuler l'autre au cur du
mme pour le diffrencier et le spcifier, mais est en lui-mme autre, ou
autrui ; Dieu est Personne, et comme une personne n'est jamais seule, Dieu
est Personnes.
Pour noncer le Mystre (il n'est certes pas question de le comprendre !), il
aura fallu quatre sicles la chrtient naissante. Car la thologie trinitaire
nat de la confession de foi en la divinit de Jsus, le Christ, c'est--dire en
l'identit de nature entre le Pre et le Fils : cette confession culmine dans le
Credo de Nice (325) avec l'introduction du nologisme homoousios
(consubstantiel) (2). L'identit de nature du Pre et du Fils, prcise Athanase,
n'est pas seulement gnrique, mais numrique (3) : ce qui veut dire que le
Pre et le Fils ont bien en commun une seule substance et non pas un genre
commun dont ils seraient deux individus, deux exemplaires distincts par des
dterminations accidentelles. Or, les dbats et les querelles autour de cette
identit de nature conduisent faire merger peu peu le concept de
personne, en rflchissant sur la distinction du Pre et du Fils, aussi relle que
leur unit.
Sans doute ce concept est-il dj prsent chez Tertullien (4), o il sert
exprimer le nombre en Dieu, mais ct de l'unit, les deux tant affirms
aussi nettement l'un que l'autre ; il s'agit maintenant de penser l'un avec
l'autre, le rapport de l'unit et de la distinction, ce qui soulve d'immenses
difficults ; c'est pourquoi surgit une nouvelle querelle, entre les grecs et les
latins, les grecs, la suite de saint Athanase, et autour de saint Basile de
Csare et de saint Grgoire de Naziance, prfrent au terme persona, trop
faible leurs yeux et trop absorb par le concept de substance au point d'en

(2) Sur l'tablissement du texte de Nice, voir Ortiz de Urbina, Histoire des conciles cumniques,
Nice-Constantinople , p. 69-73 (d. de l'Orante).
(3) Sur les Dcrets de Nice, 20, 4.
(4) Cf. Joseph Moingt, Thologie trinitaire de Tertullien, Aubier, 1966, t. Il.

19

Le diffrend de l'homme et de la femme

Claudie Lavaud

tre une simple modalit, le concept d'hypostase, plus dense, plus nettement
distinct (et que les latins, avec le pape Damase, et Antioche le prtre Paulin,
accusaient en revanche d'tre trop proche d'une ousie individuelle distincte
quant la nature) (5). L'on ne peut se contenter d'affirmer ensemble et en les
juxtaposant seulement l'unit et la distinction ; il faut encore penser leur lien
de telle sorte que l'unit ne soit pas spare de la distinction, mais qu'elle la
pntre et la vivifie, sans quoi, l'unit prdominant, la distinction est
relativise et affaiblie, et devient modalit, ou bien, la distinction prenant le
dessus, l'unit est purement formelle, fictive mme. Il faudra attendre saint
Thomas pour que la personne soit effectivement dfinie comme relation
subsistante, et que soient dfinitivement unifis les deux concepts de
personne et d'hypostase (6).
Sans doute faut-il prciser que la personne signifie la distinction d'une
autre manire pour Dieu et pour l'homme (7). Il reste nanmoins
fondamental que l'laboration thologique du concept de personne ou
d'hypostase, qui dploie pleinement la rvlation de Dieu le Pre dans
l'Incarnation de son Verbe,' doit guider notre imitation du Christ. La
ressemblance de Dieu, c'est la conformit au Christ, icne du Dieu
invisible (Colossiens 1, 15). Il s'agit donc notre tour d'entrer dans une
relation qui n'est pas un dterminant second de notre tre propre, une qualit
ajoute notre nature, mais constitue notre tre mme : il s'agit de devenir
des personnes dans le Christ, filii (et filiae...) in Filio.
La thologie de l'imago Dei permet en effet de penser nouveaux frais la
substance finie, par le concept d'abord thologique de personne, en lui
confrant la signification de sujet de relation. Le fait d'tre appele tre une
personne ouvre la substance finie un nouveau statut : c'est la substance
humaine qui en est comprise autrement, en tant que substance, et non
seulement dans ses attributions et qualifications. L'homme n'est plus
seulement individu d'une collection, il est sujet d'une relation fondatrice
d'tre. Sans doute est-il substance finie, et par l n'est pas sujet de relation au
mme titre que Dieu, en qui la relation unit substantiellement les sujets qu'elle
relie, comme le texte de saint Thomas nous le rappelait l'instant.
Nanmoins l'analogie a ici un sens particulier, car c'est de Dieu nous que
joue l'analogie (c'est la rvlation de la ralit personnelle de Dieu qui fonde
notre conception anthropologique de la personne, car, jusqu' ce travail de
thologie trinitaire, la notion de personne ne signifie pas plus, au plan
anthropologique, que l'individu : le concept s'est prcis partir de la
rflexion thologique et ne retentit qu'ensuite sur la conception de l'homme,
tandis que l'analogie joue habituellement en sens inverse, un. concept
(5) Sur tout ceci, voir Thodore de Rgnon, Etudes sur la Trinit, vol. I, tude III, Fusion des
Formules, ch. 1, Personne et Hypostase (Paris, 1892).
(6) Somme thologique, q. 29, art. 4 : Persona igitur divina significat relationem ut
subsistentem... ; art. 2 : Persona omnino idem est, quod hypostasis .
(7) Somme thologique, q. 29, art. 4 : Persona igitur in quacumque natura significat id, quod est
distinctum in natura illa ; sicut in humana natura significat has carnes, et haec ossa, et hanc
animam, quae sunt principia individuantia hominem... Distinctio autem in divinis non fit, nisi per
relationes originis... . Ceci se retrouvera au moment d'envisager le passage une thologie de

l'Incarnation.
20

anthropologique est port la limite pour tre dit de Dieu de faon

surminente) : l'homme comme sujet a vocation la communion, il est
radicalement intersubjectivit, sa substance devient relationnelle sa racine,
c'est--dire ouverture l'autre, tre pour autrui, un autrui qui certes est ici
spar au niveau de l'existence furie, mais la diffrence naturelle devient
dsormais seconde par rapport la distance personnelle. La substance de
l'homme, l'image de la substance divine, n'est pas une quiddit ferme
sur son identit, et qui entrerait ensuite dans une relation contingente et
accidentelle, facultative ; elle est essentielle l'tre substantiel ; la substantialit
de l'homme est, dans le don de l'Esprit, personnalit.
La relation humaine doit donc tre situe sur un autre rseau de diffrences
que la diffrence naturelle immanente, qui n'est que diffrenciation du mme.
Ce qui fait la vrit de la personne est l'altrit, la transcendance ; la personne
est visage, et par l seulement libert, singularit, relation authentique. Il y a
donc ce niveau rupture dans l'ordre du monde, du phnomne.
Certes, la diffrence sexuelle est dj apparue comme exprimant dans
l'ordre de la nature la distance originaire ; mais elle en est le signe, et l'on ne
passe pas directement du signe au rfrent (l'on ne peut remonter sans
mdiation de la crature au Crateur), car le signe dveloppe dans un rseau
diffrentiel, c'est--dire tale et spatialise, dcompose et diffracte la lumire de la
ralit. Avec la singularit personnelle nous entrons dans la dimension du
symbole. La personne n'est pas seulement image de Dieu au sens de reflet
affaibli, trace de l'origine passe, copie ncessairement imparfaite du Modle ;
elle est icne vivante, habite par la ralit qu'elle exprime et qui la fonde en
lui donnant son avenir. La relation personnelle symbolise la relation
trinitaire, parce qu'elle n'est pas en vrit si elle n'accueille pas en elle la
ralit mme qu'elle signifie. Le symbole ( la diffrence du signe) participe de ce
dont il est le symbole ; il est investi par un rel qui est sa source et sa fur, ce qui
ne veut pas dire, toutefois, qu'il exprime pleinement la ralit dont il est la trace
; au contraire, celle-ci le dborde infiniment, mais elle lui donne son lan, sa
vie, son mouvement, autrement dit sa transcendance.
Par l, l'tre humain accde la singularit, sa diffrence radicale. C'est
en tant que personnes que nous sommes rellement diffrents, et non en tant
que dtermins par notre nature, par la diffrence sexuelle qui n'oppose que
des individus. Seule une anthropologie qui cherche ses principes dans une
thologie trinitaire de la personne peut dpasser l'opposition (donc la rivalit)
sexuelle, irrductible au seul niveau de la nature.
Seul Dieu peut nous faire entendre une Parole dpassant l'opposition, le
duel des sexes qui ne soit pas un discours vide force d'tre universel, qui ne
soit pas un lieu commun ou un terrain neutre et qui nous invite non fuir la
ralit, mais exister dans la relation personnelle, inscrire au contraire dans
le rel notre vrit singulire. Comment se fait cette inscription de la
singularit personnelle dans la nature ?
III. LA PAROLE FONDATRICE :
L'INCARNATION DE LA DIFFRENCE

La rvlation trinitaire ouvre alors sur une thologie de l'Incarnation. C'est le

Christ qui rvle la vie trinitaire de Dieu. C'est dans l'existence incarne du
21

Claudie Lavaud

Verbe que s'offre l'homme le modle absolu de la vie personnelle. Personne

divine, et sans cesser d'tre consubstantiel au Pre, le Verbe assume la nature
humaine, et rconcilie l'humanit et la divinit dans l'union hypostatique,
ainsi que le proclame le concile de Chalcdoine (451) (8). Ici se confirme la
prminence de la personne sur la nature qui est propose l'homme dans la
vie nouvelle reue de l'Esprit. Le Christ est symbole des symboles, visage des
visages (selon l'expression d'Olivier Clment) ; en Lui nous sommes
transfigurs et introduits dans le cur du Pre. Le Christ ressuscit est notre
avenir absolu : l'eschatologie rvle la pleine ouverture de l'avenir, que
l'archologie bien interprte devait prparer, partir de la cration. En Lui, il
n'y aura plus ni juif ni grec, ni esclave ni homme libre, ni homme ni
femme (Galates 3, 28) ; toutes les diffrences naturelles seront abolies ; elles
deviennent galement inessentielles, et effaces par la seule altrit qui
demeure, celle du face face, de la relation enfin retrouve o nous serons
reconnus en vrit : Aujourd'hui, certes, nous voyons dans un miroir,
d'une manire confuse ; mais alors ce sera face face. Aujourd'hui je connais
d'une manire imparfaite, mais alors je connatrai comme je suis connu (1
Corinthiens 13, 12).
Cette vie ressuscite commence aujourd'hui, car nous avons reu les arrhes
de l'Esprit. A partir de ce projet ultime, de cette fin dernire, un regard neuf
peut tre port sur le prsent. Il s'agit de se laisser configurer au Christ. Toute
l'existence est Comprise et renouvele dans cette perspective, vivifie par
l'esprance. La nature est assume nouveau, mais elle prend un autre sens ;
elle porte en elle les germes de sa transfiguration. Le signe est habit par le
symbole, il devient sacrement. La diffrence personnelle est symbole de la vie
mme de Dieu ; elle doit devenir chaque jour davantage ce qu'elle est appele
tre. Pour cela, elle s'incarne dans des ralits dont elle s'empare et qu'elle
ptrit, qu'elle anime de l'intrieur, pour qu'elles deviennent figures concrtes
de la vraie vie.
La diffrence sexuelle retrouve ici un nouveau statut, une nouvelle vrit.
Elle est rassume pour tre l'occasion de l'expression de la relation que par
elle-mme elle ne suffit pas dployer sans rivalit ni conflit. La diffrence
sexuelle peut tre renouvele par la diffrence personnelle, si elle lui reste
subordonne, comme figure de ce monde, voue passer avec lui, alors que
l'altrit personnelle, ne de la Parole appelant chacun par son nom unique,
ne passera point. La diffrence sexuelle ne doit donc pas tre nie, mais situe.
Elle a pour sens d'inscrire dans le corps la vocation de l'homme tre icne
du Dieu Trinit, condition d'tre ploye et inflchie par l'intention
personnelle.
Le privilge et l'nigme de l'altrit sexuelle (par rapport aux autres
diffrences naturelles), c'est d'tre situe sur un autre plan que la diffrence
personnelle, mais d'tre pourtant la mdiation incarne de la vocation de
l'humain la relation. C'est pourquoi elle est la matire d'un sacrement, qui
n'est sacrement que par cette double dimension d'une matire et d'une parole,
parole de foi donne et de fidlit promise, que seules les personnes peuvent
prononcer en recevant de l'amour du Christ la force d'aimer.

Le diffrend de l'homme et de la femme

Ce mystre est grand , s'exclame saint Paul (Ephsiens 5, 32), car voici
que Dieu a choisi la faiblesse et la fragilit d'un rapport naturel, expos aux
conflits et aux checs, pour tre signe efficace de la plnitude d'une relation
d'amour offerte aux hommes. Il s'agit du Christ et de l'Eglise, il s'agit de
l'entre de l'homme dans la relation filiale, dans la vie des personnes divines.
Et c'est la relation de l'homme et de la femme qui reoit cette lourde et
magnifique responsabilit d'tre sacrement du don rciproque du Dieupersonnes : Qu'ils soient un comme nous sommes un (Jean 17, 22).
Certes, elle passera, la figure de cette relation, comme tout sacrement passera,
pour laisser jaillir le monde nouveau dans sa splendeur, et les personnes avec
leur corps ressuscit, leur corps spirituel, entreront dans une relation de
transparence et de vrit, o l'altrit ne sera plus obstacle mais richesse. Mais
c'est aujourd'hui que commence la transfiguration du monde et n otre
esprance n'est pas attente passive : elle est active et cratrice au cur du
donn naturel pour le convertir, pour le soumettre au projet de Dieu.

L'ULTIME thologie de la Cration est donc ceci : Dieu Trinit se dit

d ans le Verb e incarn pour co nd ui re l'ho mme vers la Cratio n

nouvelle : ls signes sont appels tre transfigurs ds lors que le
corps, qui en est le lieu, est ressuscit. La diffrence sexuelle, inessentielle,
mortelle, est subordonne la distance personnelle ; elle est cependant
occasion de l'expression de la diffrence personnelle si elle est ressaisie par
une Parole vivante. Il y a donc, dans la vie mortelle, figure de la vie ternelle,
une manire fminine d'tre une personne : cela ne signifie pas que la ralit
personnelle d'une femme prenne appui sur sa fminit, tire de son trefemme des modes d'tre personnels ; mais l'inverse son existence
personnelle, ne, suscite de la relation au Dieu-Personnes, s'incarne en un
tre naturel fminin dont elle est le principe dynamique et par lequel elle
inscrit dans le monde, sa manire, la ressemblance de Dieu.
Claudie LAVAUD

Claudie Lavaud, ne en 1947. Agrgation de philosophie en 1969, doctorat s-lettres en 1981.

Marie, trois enfants. Assistante l'Universit Bordeaux III. Participe la formation permanente
des lacs pour le diocse de Bordeaux.

(8) P. -Th. Camelot, Histoire des conciles cumniques, Ephese et Chalcdoine , p. 138 s.

22

23

Communia, n VII, 4 juillet-aot 1982

Hans-Urs von BALTHASAR

De la haute dignit
de la femme
Le couple que la femme forme avec l'homme reoit,
dans la Rvlation, une telle dignit qu'il devient le
modle de la manifestation de Dieu en personne de
l'Alliance d'abord, de la Rdemption ensuite, de la
Trinit enfin.

LE Nouveau Testament confre la femme, sur le plan relatif, par

rapport l'homme, et sur un plan absolu quant la dignit qui lui est
__ propre, une place qui dpasse nettement le rle qu'elle a tenu dans
l'Ancienne Alliance. Comme on le verra, cette valorisation de la femme est
lie la nature masculine de Jsus-Christ en ce qu'il est la fois Dieu et
homme. Sous ces deux aspects, le Nouveau Testament dpasse l'Ancienne
Alliance tout en l'accomplissant.

Ancienne Alliance
La relation entre Dieu et son peuple, dans l'Ancienne Alliance, apparat
tout d'abord sous l'image de la relation conjugale de l'homme et de la femme.
Une relation si troite et indissoluble qu'en elle il n'y a pas la moindre place
pour l'infidlit, car l'amour de Dieu, de par son caractre absolu, est
jaloux (Deutronome 4, 24 ; 5, 9 ; 6, 15 ; 32, 16. 21 ; Exode 20, 6 ; 34, 14).
Jalousie et amour sont nomms cte cte comme deux ralits ultimes :
l'amour est fort comme la mort, la jalousie impitoyable comme les Enfers
(Cantique des cantiques 8, 6). Chez certains prophtes, on trouve bien, il est
vrai, des passages o la femme est dcrite comme l'infidle, comme celle qui
poursuit d'autres dieux (Isae 1, 21-26 ; Jrmie 31, 1. 6-12 ; Ezchiel 16 et
23 ; Ose 1-3). La femme ne joue toutefois nullement ce rle dans sa qualit
intrinsque de femme, mais seulement dans la mesure o elle symbolise le
peuple de l'Alliance tout entier et, au-del de l'alliance particulire de Dieu
avec Isral, l'humanit tout entire en ce qu'elle s'est dtourne de Dieu par le
pch. Le fait que Dieu apparaisse dans le rle de l'homme n'indique pas en
premier lieu une quelconque supriorit de l'homme bien que son rle

24

De la haute dignit de la femme

dans les pousailles soit de prendre femme (cf. Ose 1, 2) mais renvoie
plutt la supriorit absolue de Dieu par rapport son peuple lu et par
rapport l'ensemble de ses cratures. Sur le plan de la relation entre les sexes,
ceci apparat bien dans la fonction fcondante de l'homme, condition
pralable l'veil de la fcondit de la femme.
L'image bien connue de la parole envoye par Dieu qui, sous forme de
pluie, arrose et fait germer la terre pour qu'elle germe et produise le pain
que l'on mange (Isae 55, 10) montre simultanment les deux aspects : la
terre est potentiellement fconde, mais elle a besoin de la semence divine pour
l'tre effectivement.
Une fois la symbolique de l'adultre dpasse par le retour de la femme,
plus rien dsormais ne troublera le parfait amour rciproque entre l'poux
divin et la femme cre. Au-del de cet pisode dsormais clos, c'est la puret
de l'amour de jeunesse qui est voque (Jrmie 2, 2 ; Ose, 11, 4), comme si
l'intermde tragique n'avait jamais exist (Isae 50, 15). Rpudie-t-on la
femme de sa jeunesse ? dit ton Dieu. Un court instant je t'avais cach ma face,
mais dans mon amour ternel, j'ai piti de toi, dit Yahv, ton Rdempteur...
Car les montagnes peuvent s'effondrer, les collines s'branler, mon amour
pour toi ne faiblira point et mon alliance de paix avec toi ne sera pas
branle (Isae 54, 6-10). Comme l'pouse fait la joie de son poux, tu
feras la joie de ton Dieu (Isae 62, 5). C'est cela que reprend l'idylle du
Cantique des cantiques o l'poux divin et la bergre sulamite forment un
couple heureux, chacun comblant l'autre et chantant ses louanges : les
ombres parses l'amant auquel on n'a pas ouvert lorsqu'il frappait la
porte, l'amant perdu pour- quelque temps n'assombrissent gure
l'ensemble de la relation. Lorsque, plus tard, le pome sera expressment
appliqu la relation entre Yahv et Isral, l'loge dtaill des charmes
rotiques de la fiance montrera que les charmes du peuple lu et, au-del,
ceux de la cration tout entire, pars par Dieu de tous leurs atours, sont pour
lui l'objet d'une joie et mme d'un tonnement toujours nouveaux.
A travers l'ers, clbr dans beaucoup de civilisations comme pure
rciprocit sexuelle, transparat ici l'agape unique entre Dieu et sa crature,
reprsent et symbolise par Isral ; cela constitue quelque chose d'exceptionnel si l'on considre que, dans des pays si marqus par l'rotisme comme
l'Inde ou la Perse, une transposition et une valorisation de l'ers sur le plan
religieux est inconcevable. En Isral, le rehaussement de la dignit de la
femme procde pleinement du domaine religieux ; certes, les murs
ethniques ne vont pas totalement de pair avec ce rehaussement. La
conscience populaire aura sans doute peru le symbolisme religieux comme
une expression purement potique et en aura tir des consquences
insuffisantes quant la relation entre les sexes.

CES donnes fondamentales changent dans la nouvelle alliance o la

parole de Dieu s'incarne en un tre masculin qui, comme Paul le

souligne et cela dpasse totalement l'Ancienne Alliance doit son
existence une femme et, dans sa dimension humaine, elle seule (Galates 4,
4 ; 1 Corinthiens 11, 12). Et, au-del de la foi fconde et parfaite de cette

25

Hans-Urs von Balthasar

femme, il continue natre grce la fertilit de la foi sur terre, symbolise

dans l'Apocalypse par la femme entoure du soleil qui est en proie aux
douleurs de l'enfantement et qui donne au monde l'enfant-Messie (12, 1-6). A
la diffrence de l'image vtro-testamentaire o la parole de Dieu tombe du
ciel en pluie fertilisante et donne ds lors fertilit la terre, la parole trouve
ici, son arrive, une terre dj fertile lourde de toute la foi qui y est seme
et peut, pour cette raison, tout aussi bien procder de la terre, d'en bas ,
qu'elle a procd du ciel, d'en haut .
Nouvelle relation
Bien qu'il s'agisse ici d'un processus sexuel authentique Marie est la
mre charnelle de son fils ce n'est pas Marie que revient l'initiative de
cette fcondit, mais la parole de Dieu qui, en elle, veut s'incarner, devenir
humaine et masculine. Marie qui, travers sa fcondit, accomplit l'acte
parfait de foi et de disponibilit, se sait rpondre la fcondit de Dieu et tre
l'instrument de Celui qui aspire prendre chair humaine et masculine. Et
c'est cette volont de s'incarner Dieu ayant la primaut en tout qui rend
possible un engendrement spirituel et charnel de nature aussi parfaite dans la
Femme choisie. Nous pouvons et devons dire ici par anticipation pourquoi
l'enfant est mle (Apocalypse 12, 5) : il va reprsenter dans le monde
l'origine divine de toutes choses, laquelle n'engendre que de son propre sein.
Cette perspective nous claire sur le dernier mystre de la masculinit
humaine de cet enfant : tout comme la fcondit charnelle de la mre du
Messie dpend entirement de la fcondit spirituelle et surnaturelle de sa foi
( Elle a d'abord conu par l'esprit, avant de concevoir en son sein , disait
saint Augustin), ainsi la fcondit charnelle du Fils ne sera pas partielle,
limite, sexuelle, mais charnelle dans un sens global, s'adressant la fminit
globale de la communaut croyante (de l'ancienne et de la nouvelle alliance),
reprsente en tant que symbole rel par sa mre charnelle. En concevant
charnellement, Marie est dj potentiellement la quintessence de l'glise ; elle le
devient effectivement au pied de la Croix o son fils lui confie son nouveau fils,
et o, sous la forme de l'eucharistie, il livre et offre tout son tre de chair au
corps de l'glise qu'il constitue ainsi. Ce processus charnel n'est que la
dernire actualisation d'une eucharistie potentielle commence ds l'Incarnation.
De ce fait, la polarit sexuelle, dans laquelle homme et femme renvoient
l'un l'autre, se trouve dfinitivement leve au-dessus d'elle-mme, d'une
faon tout fait positive, et aussi bien du ct masculin que du ct fminin.
Il faut ici prendre en considration deux aspects en mme temps : au sens
purement sexuel, il n'y a en effet ni homme ni femme dans le Christ, mais
d'autre part, c'est dans le mme Christ et dans son glise que le sexuel atteint
son sens le plus haut et le plus authentique (phsiens 5, 21-33). Le don
gratuit et sans rserve du Christ entrane une telle rciprocit du masculin et
du fminin que le don de la femme l'homme perd tout aspect d'infriorit,
car le Christ qui se livre et s'abaisse jusqu' la Croix se donne pour mission de
constituer une glise rayonnante, sans tache, qui a prcisment la dignit de
son propre Corps : forme la plus dsintresse de la rencontre de soi dans
l'amour.
C'est tout fait dans cette perspective que l'on peut comprendre l'image
mentionne par saint Paul : la naissance, au paradis, de la femme surgissant de
26

De la haute dignit de la femme

la cte de l'homme, renvoie dj, en effet, l'objet que nous aurons mditer
dans notre troisime partie : la naissance d've partir d'Adam serait le reflet
terrestre du surgissement du Fils ternel partir du Pre ternel ; la relation
originelle et irrductible en Dieu est lie une identit d'essence parfaite
(homo-ousie), excluant dans le Fils toute subordination d'essence par rapport
au Pre, mme si elle implique la constante rfrence son origine de celui
qui en a surgi.
Cet aspect n'apparat que partiellement dans Ephsiens 5, car la supriorit
du Christ en tant que tte et rdempteur du corps qui, par le don de
lui-mme, constitue son corps fminin-ecclsial, y domine l'ensemble de
l'expos ; ainsi est concde l'homme (aussi bien partir d'Adam qu' partir
du Christ) une supriorit par rapport la femme supriorit qui ne trouve
sa justification que dans une imitation du Christ et de son don sans rserve
l'glise. Cet aspect, qui trouve son fondement ultime dans la divinit de Celui
qui est le rdempteur de son propre corps, renvoie ce qui a t dvelopp_
dans la premire partie : la relation homme-femme comme un reflet en ce
monde de la relation Dieu-crature. La primaut de Celui qui engendre et qui
cre par rapport au sein qui reoit, est fcond et donne naissance, cette
primaut donc est irrductible. La fminit de toute crature (qu'elle soit
masculine ou fminine) appartient son essence. Mais redisons-le : cette
relation premire et irrductible entre Crateur et crature ne rvle son
vritable visage que dans l'ordre de l'Incarnation et de la Rdemption. On n'a
plus, en haut, un Dieu souverain et, en bas, une crature domine qui se
trouve face face : la situation spcifique de la crature rsulte au contraire
du mouvement du Crateur-Rdempteur descendant vers elle, et mme plus
bas qu'elle. La dignit de la crature ( qui il est donn par grce de participer
la nature divine) est fonde sur le don knotique du Christ qui, par le bain
d'eau qu'une parole accompagne (phsiens 5, 26), lequel est en fm de
compte la Croix, la modle pour en faire son propre corps et la rendre ainsi
sainte et immacule .
On objectera peut-tre qu'en ce qui concerne ce second aspect
l'utilisation de l'image du paradis o Adam-Christ aime sa propre chair en
ve-glise , il continue de transparatre une infriorit de la femme par
rapport l'homme, infriorit inhrente l'poque de saint Paul et qui se
manifeste dans la double mention de la sujtion et du respect dus en
toute chose par la femme l'homme. Et cet aspect inhrent l'poque
concernant la relation entre les sexes aurait t rendu d'autant plus intangible
par Paul qu'il trouve son fondement ultime dans la relation Christ-glise, une
relation o l'glise ne peut jamais songer pouvoir galer en dignit sa Tte et
son Sauveur.
Ainsi s'impose un nouveau dpassement du parallle tabli par saint Paul,
non pour le dvaluer car il garde toute sa valeur en ce qui concerne la
relation du Christ l'glise, mais plutt pour dvoiler le dernier arrire-plan
partir duquel il reoit sa justification thologique.

LA doctrine de la Trinit nous montre d'une faon irrfutable que dans la vie
trinitaire de Dieu est l'uvre une double forme de don d'amour : lune qui se
donne de faon purement active, l'autre qui reoit et rpond d'une manire
27

Hans-Urs von Balthasar

la fois passive et active, les deux formes tant galement ternelles

et se prsupposant l'une l'autre. Le Pre en tant qu'origine lui-mme
sans origine, dans le don total de lui-mme, engendre le Fils qui, par lmme, se reoit passivement de toute ternit, se doit et se donne activement
en retour son origine : ainsi la batitude du Pre qui se donne repose-t-elle
de faon ternelle et immmoriale aussi bien sur l'accueil en retour ( passif )
du Fils reconnaissant, eucharistique pour ainsi dire, que sur son propre don
de soi ternel. L'mergence de l'Esprit partir du Pre et du Fils (selon la
thologie occidentale) rsulterait alors d'une activit commune des
deux o s'pousent dj les deux aspects de l'amour, de sorte que le don que
l'Esprit fait de lui-mme au Pre et au Fils ne serait en aucune manire pure
passivit (comme certains traits thologiques l'insinuent parfois,
puisque l'Esprit n'engendre pas d'autre personne divine), mais une faon de
se devoir soi-mme dans laquelle la totalit de l'amour actif-passif acquiert
sa forme communautaire et reprsente un change au niveau de l'essence, un
don parfait.

Trinit
Si notre mditation s'attarde un moment auprs du Fils qui, en tant
qu' engendr par excellence, porte en lui le prototype originel de ce que
sera, dans le temps, le monde cr, nous le voyons indissociablement aussi
bien comme s'accueillant lui-mme (passivement) que redevable lui-mme
(acquiesant d'une faon active) et ralisant, de cette manire, l'archtype
aussi bien du fminin que (d'une faon indissociable, bien qu'ontologique ment seconde) du masculin . Et cela dans une interpntration excluant
toute suprmatie d'un sexe sur l'autre. Ici, sur le plan de la divinit du Fils
dans ce qu'elle a d'archtypal, on peut mme accorder la femme une
certaine priorit. Le Fils, dit saint Basile, a le recevoir en commun avec toute

crature .
On fera donc mieux de ne pas vouloir interprter l'Esprit Saint comme
lment fminin en Dieu, par exemple comme le sein dans lequel est
engendr le Fils. Ce n'est pas l'Esprit qui est le lieu des ides , mais le
Verbe. Mais celui-ci l'est de toute ternit, tout comme le Pre, de sorte que,
dans le processus ternel, il n'est pas un seul instant o le Fils ne se reoive du
Pre sans en mme temps se donner son tour Lui. Il n'y a donc pas
d'analogie entre Dieu et l'tre humain tel qu'il est prsent dans le rcit de la
Gense o Adam est d'abord cr seul et Eve n'apparat que plus tard (car il
n'est pas bon que l'homme soit seul ). Les archtypes des deux sexes sont
dans le Fils d'gale ternit et d'gale dignit, si l'on veut bien ne pas oublier
que, dans l'ordre des processions, le Fils laisse la premire place au Pre nonengendr. Car l'acquiescement galement ternel du Fils et de l'Esprit l'acte
ternel d'engendrement d Pre ne peut tre compris comme la condition de
possibilit de cet acte, comme par exemple l'existence du sein fminin est la
condition qui rend possible l'acte procrateur masculin. Supposer ceci serait,
sous prtexte de sauvegarder l'gale dignit des personnes, mettre en question
l'ordre intradivin des processions, et la spcificit de chaque hypostase.
C'est seulement l'intrieur de cet ordre que le Pre peut lui aussi tre
considr comme recevant du Fils et de l'Esprit, cela prcisment parce que,
dans son incommensurable puissance cratrice, il donne au Fils et l'Esprit la

28

De la haute dignit de la femme

divinit intgrale et, par l-mme, la possibilit de se recevoir (passivement) et
de se donner leur tour (activement). C'est en ce sens que les deux sexes crs
dans le Fils se doivent en Lui et par Lui en dernire instance au Pre, qui cre
les possibilits originelles du masculin et du fminin, mais cela, en ce qu'Il
engendre sans avoir recours un sein tranger, de sorte qu'Il ne peut
nullement tre invoqu comme mre ternelle . Et si les deux sexes, dans
une gale dignit, procdent de Lui comme de leur source premire, c'est
cependant le Fils qui demeure l'archtype de chacun d'eux. Le fait que, dans
l'ancienne alliance, Yahv semble prsenter parfois des caractristiques
fminines (par exemple, le mot qui dsigne la misricorde, rachamin, est le
pluriel du mot qui signifie matrice ) devrait rappeler que Yahv n'est pas
unilatralement le Pre du Nouveau Testament, mais l'image non encore
diffrencie de tout le Dieu trinitaire. Les mmes remarques valent pour les
noms fminins donns l'Esprit, tels que ruach et hokhmah (sagesse).
Mais pourquoi alors le Fils, en s'incarnant, se prsente-t-il comme un tre
masculin ? Sans aucun doute parce que, en tant qu'Envoy du Pre, Il
reprsente, l'intrieur de la cration, l'autorit originelle de Celui-ci. Face
la cration et l'glise, il n'est nullement en premier lieu Celui qui re oit,
mais Celui qui engendre, mme s'il veut et doit recevoir l'cho de l'Eglise tout
entire pour accomplir pleinement sa mission terrestre, tout comme le Pre
devient conscient de sa paternit pleinement fconde travers le don
eucharistique que le Fils, en retour, lui fait de lui-mme.
C'est partir du mystre trinitaire, partir du primat qu'a le Pre sur tout
et partir du primat qu'a le Fils sur l'glise et la cration, et non partir de la
nature divine ou cre, que peut s'expliquer par analogie une primaut de
l'tre masculin, telle qu'elle est souligne par saint Paul ( Le chef de tout
homme, c'est le Christ, le chef de la femme, c'est l'homme, et le chef du
Christ, c'est Dieu le Pre , 1 Corinthiens 11, 3). C'est galement cet ordre
manant d'en haut, de la Trinit conomique et, au-del d'elle, de la Trinit
immanente, qui justifie que la reprsentation du Christ soit confie au
sacerdoce ministriel masculin. Pour comprendre vraiment cela, il faut
pntrer aussi profondment dans le mystre divin que nous avons tent de le
faire (1).

C E mme effort d'approfondissement du mystre fait nanmoins

apparatre l'gale dignit de la femme l'int rieur de l'ordre de la
c r a ti o n e t de l ' g l i s e . L'a p pa re nte do m i na ti o n d u C hri s t s u r
l'glise est tout entire un service, cela non pour le propre accomplissement
de Celui-ci, mais pour que le Royaume, une fois accompli, soit remis au Pre.
De mme l'apparente domination du sacerdoce ministriel est tout aussi
clairement pur service en vue de l'a ccomplissement de la fiance de
l'agneau . Certes, les noms des serviteurs restent gravs sur les murs

(1) On ne peut donc pas dduire de ma thologie l'accs des femmes au sacerdoce, comme
Peelman a essay de le montrer.

29

De la haute dignit de la femme

Communio, n VII, 4 - juillet-aoft 1982

extrieurs de la Jrusalem cleste , mais celle-ci est elle-mme la Sulamite

ternelle, aime et habite par le Salomon ternel.

Marguerite LENA

Hans-Urs von BALTHASAR

(traduit de l'allemand par Sylvie Bailleul)
(titre original : Die Wrde der Frau )

Hans-Urs von Balthasar, n en 1905 Lucerne (Suisse). Prtre en 1936. Membre de la

Commission thologique internationale ; membre associ de l'Institut de France. Co-fondateur de
l'dition allemande de Communio. Sa dernire bibliographie, arrte 1977, compte 90 pages
dans Il filo d'Arian attraverso la mia opera, Jaca Book, Milan, 1980. Derniers ouvrages parus en
franais : Nouveaux points de repre, coll. Communio , Fayard, Paris, 1980 ; Aux croyants
incertains, coll. Le Sycomore , Lethielleux, Paris, 1980.

De l'ducation des filles

L'ducation spcifiquement fminine n'engage pas
seulement la condition de la femme, mais aussi, comme
toujours, quand il s'agit d'ducation, la condition
humaine en tant que telle.

Communio est disponible

Aix-en-Provence:
Librairie du Baptistre
13, rue Portalis

Grenoble : Lib. Notre-Dame

1, place Notre-Dame
,

Amiens: Brandicourt
13, rue de Noyon

Lausanne: La Nef
Avenue de la Gare, 10
Le Pouliguen : P. Dupas

Angers : Richer
6, rue Chaperonniire

1, rue Guinel

Angoulme : Auvin 38,

21, bd Mal-Fayolle

avenue Gambette

Besanon: Cart 1012, rue Moncey

Chevassu
119, Grande-Rue
Bordeaux :
Les Bons Livres
35, rue Fondaudge
Brest :
Librairie Saint-Louis
32 bis rue de Lyon

Paray-le-Monial : Bouteloup
16, rue de la Visitation

Paris 4 : Cathdrale
Notre-Dame de Paris*

Pau : Duval
1, place de la Libration

Paris 5 : P.U.F.
49, boulevard Saint-Michel

Poitiers : Lib. Catholique

64, rue de la Cathdrale

- Saint-Jacques du Haut-Pas
252 rue Saint-Jacques

Rennes : Boon Saint-Germain

6, rue Nationale

Lille : Tidoy
'62, rue Esquermoise
!Limoges : Lib. Catholique
6, rue de le Courtine

Saint-Michel-Sorbonne 20,
rue de la Sorbonne

Lyon : Decitre
6, place Bellemur

Apostolat des Editions 4648, rue du Four

Matinales
9, rue de Bertrand
Saint-Brieuc :
Librairie Saint-Pierre
1, place Saint-Pierre

Editions Ouvrires 9,
rue Henri-/V

Saint-Germain-des-Prs
3, place Saint-Germain

Librairie Saint-Paul
8, place Bellecour

Librairie Saint-Paul 6,
rue Cassette

Le Puy : Cazes-Bonneton

Marseille 1 ' : Le Mistral

Bruxelles : U.O.P.C.
Chausse de Wavre, 216 11, impasse Flammarion

Marseille 6 : Le Centurion
Caen : Le Feu Nouveau
47, boulevard Paul-Peytral
23, rue Caperonire

Paris fi*: Procure

1, rue de Mzires

Paris 7 : Stella Maris

132, rue du Bac

Saint-Franois-Xavier. 12,
pl. Prsident-Mithouard

Marseille 6 : Librairie NotreDame, 314, rue Paradis

Basilique Sainte-Clotilde. 23
bis, rue Las-Cases

Montpellier : Logos

Chantilly : Les Fontaines

7, rue Alexandre-Cabanel
B.P. 205
Nancy : Le Vent
Cholet :
30, rue Gambette
Librairie Jeanne d'Arc
Nantes : Lano
29, rue du Commerce
2, rue de Verdun
Clermont-Ferrand :
Neuilly-sur-Seine :
Librairie Religieuse
Kiosque Saint-Jacques
1, place de /a Treille
167, boulevard Bineau
a
D de (Jura) : Saingelin
36-38, rue de Besanon
Chapelle Saint-Louis. II
bis, place Bagatelle
Fribourg (Suisse):
Nevers : Bihoreau
Librairie Saint-Augustin
88, rue de Lausanne
17, ay. Gal-de-Gaulle
Nimes : Biblica

Librairie Saint-Paul

Librairie du Cerf
29, bd Latour-Maubourg

Genve : Labor et Fides Orlans : Saint-Paterne

Pavillet
50, avenue Victor-Hugo

Publica
44, rue Saint-Jean

Prolles 38

1, rue Beauregard

30

Paris 17 : Chanel
16, rue d'Armailli.

23, bd. Amiral-Courbet

109, rue Bernier

Paris 8 : Maison Diocsaine

8, rue de la Ville-rEvque

Saint-Philippe-du-Roule 154,
faubourg Saint-Honor

Paris 9 : Saint-Louis d'Antin'

63, rue Caumartin
Paris 126 : Paroisse
du Saint-Esprits
1, rue Cannebire

Saint-Di : Le Neuf
15, rue d'Alsace
Saint-Etienne : Culture et Foi
20, rue Berthelot
Saint-Lger-Vauban (Yonne):
Librairie Sainte-Marie
La Pierre-qui-Vire
Strasbourg : Le Puits
6, quai Saint-Jean
- Librairie du Dame
29, place de la Cathdrale
Toulon : Centre de Documentation et de Catchse
14, rue Che/ucet
Toulouse : Jouanaud
8, rue des Arts
= Sistac Maffre
33, rue Croix-Baragnon

Eglise du Gesu 22
rue des Fleurs
Versailles : Hellio
37, rue de la Paroisse

Paris 16 : Lavocat
101, avenue Mozart

L'Univers du Livre
17, rue Hoche

- Notre-Darne d'Auteuil' Z
p/ace d'Auteuil

Vincennes: Notre-Dame* 82,

rue Raymond-du-Temple

Comits de presse paroissiaux.

DUCATION des femmes se fait on ne sait comment , crivait Hegel

dans la Philosophie du Droit (1). Car, si l'homme atteint sa position
seulement par la conqute de la pense et par de nombreux efforts
techniques , la femme, elle, n'a que faire des mdiations. Comme la plante, son
tre est un dploiement tranquille dont le principe est l'unit indtermine du
sentiment . Donnez-lui du temps, du soleil et de l'eau : elle fleurira d'elle-mme.
Mais ce privilge a sa ranon : il la met en dehors des tches srieuses de
l'existence. Les femmes peuvent bien tre cultives, mais elles ne sont pas faites
pour les sciences les plus hautes, pour la philosophie et certaines productions de
l'art qui exigent l'universalit. Les femmes peuvent avoir des ides, du got, de
la finesse, mais elles n'ont pas l'idal... Si les femmes sont la tte du
gouvernement, l'tat est en danger, car elles n'agissent pas selon les
exigences de l'universalit, mais d'aprs les penchants et les opinions
accidentelles. Hegel savait que les plus grands esprits ne peuvent sauter par-dessus
leur temps. En ce qui concerne l'ducation fminine, il n'a mme pas essay.
Mais le temps, lui, malicieusement, a saut au-del des convictions du
philosophe. Des femmes ont accd au gouvernement, sans que l'tat ait t mis en
pril ; les sciences les plus hautes ne sont plus un privilge exclusivement
masculin. Nous savons mieux aussi que les exigences de l'universalit sont
menaces par une culture dominante masculine : non seulement elles deviennent
problmatiques du simple fait qu'elles laissent hors champ la moiti de l'humanit,
mais, ne reposer que sur l'autre moiti, elles risquent parfois de se dnaturer en
formalisme abstrait, et l' idal de dgnrer en idologie. D'o l'urgence
culturelle et spirituelle de l'ducation des filles.
(1) Hegel, Philosophie du Droit, Zusatz au 166. Cf. Morceaux Choisis, trad. et Introd. par H.
Lefebvre et N. Guterman, Paris, Gallimard, 1939, p. 258. Notons cependant qu'il y aurait quelque
injustice limiter cette page la rflexion hegelienne sur la femme...

31

Margue rite Lena

Un non-lieu
Assurment, l'expression est dsute, et le propos intempestif. Le temps n'est
plus o Fnelon crivait son trait De l'ducation des Filles ; au contraire, tout
va actuellement mconnatre ou supprimer le problme. D'abord, il
n'existe presque plus de lieu institutionnel consacr l'ducation fminine : sauf
exceptions qui font sourire les esprits avancs, la plupart des tablissements
scolaires sont mixtes, et il en est de mme en ce qui concerne les activits de loisirs,
le sport, les groupes de service bnvole, de rflexion et de formation chrtienne.
L'ducation des filles ? un non-lieu.
De surcrot, une ducation spcifique suppose des contenus et des fins propres.
Tant que les filles n'avaient pas accs aux tudes et aux carrires ouvertes aux
garons, il tait relativement facile de dfinir, par limination, ces contenus et ces
fins. L'ducation fminine jouait alors un double rle : l'un technique, prparant les
jeunes filles aux tches familiales qui les attendaient, l'autre thique, dveloppant en
elles les vertus fminines correspondant la fois un statut social immobile et
une essence fminine ternelle. Or ces deux aspects des formations traditionnelles
ont t remis en cause : les femmes ont de plus en plus la mme formation scolaire,
universitaire, professionnelle que les hommes, et elles se sont affranchies du
cloisonnement familial de leurs activits, aides en cela par le progrs technique. A
nouveaux champs de savoir et de pouvoir, nouvelles requtes thiques : les vertus
fminines traditionnelles sont incapables de couvrir aujourd'hui le champ effectif
des responsabilits des femmes. Certaines pensent mme qu'elles les en
dtourneraient plutt.
Enfin, le soupon est pass par l, comme il est pass partout. L'ducation
fminine a t accuse de complicit active avec l'entreprise de subordination de la
femme l'homme, et dnonce comme le creuset o s'affirme et s'institutionnalise
cette ingalit. Non seulement elle dfinit les bornes troites de sa condition en lui
imposant un statut mineur et des tches subalternes, mais c'est elle qui fait l'trefemme, qui n'est ds lors qu'un artefact culturel indment rig en essence ternelle.
Ainsi s'explique le fait, somme toute paradoxal, que les courants fministes incluent
si peu dans leurs revendications une demande spcifique d'ducation : la rbellion
du deuxime sexe contre sa condition passe par le procs de l'ducation
fminine. On sait avec quelle amre vigueur Simone de Beauvoir a instruit ce
procs (2).
Faut-il alors, faute de lieu, d'objet et de sujet, renoncer l'ducation des filles ? Je
ne le crois pas. Surtout, je ne crois pas qu'on puisse rpondre cette question par
des constats sociologiques, en invoquant l'volution des murs et des mentalits.
Ces volutions ont plutt l'avantage de nous obliger largir le problme de
l'ducation fminine au-del d'une perspective purement fonctionnelle, laquelle on
l'a souvent rduite, soit pour mieux l'exalter, soit pour la dnigrer plus srement.
Une ducation fminine close, au sens bergsonien du terme, ordonne la dfense
et au maintien du groupe familial et social, sans prise en compte de l'lan crateur
des personnes, est de toutes parts, heureusement, rcuse. Une plus grande libert
dans le choix des rles et des modles, l'accs aux responsabilits de la vie
professionnelle et de la vie publique, mme si bien des discriminations psent
(2) Simone de Beauvoir, Le Deuxime Sexe, Paris, Gallimard, 1949.

32

De l'ducation des filles

encore, constituent l'acquis probablement irrversible des dernires dcennies.

D'autre part, on s'achemine vers une conscience plus vive de la responsabilit
ducative commune de l'homme et de la femme, dans la vie familiale et au-del
d'elle, ce qui me parat infiniment plus important que la gnralisation de la mixit.
Quel que soit son sexe, un enfant a besoin des prsences maternelle et paternelle,
et cela vaut, sous des formes diffrentes, tout au long de son chemin vers l'ge
d'homme. Ni matrise technique exerce sur les choses, ni enfantement biologique,
l'ducation est peut-tre mme un lieu privilgi de collaboration entre l'homme et
la femme : elle appelle leur complmentarit, stimule leurs diffrences, prouve
leurs solidarits. Enfin, l'volution actuelle nous rappelle que le mystre de la
personne transcende la diffrenciation sexuelle : pas plus qu'on ne saurait
totaliser un monde de personnes , comme le soulignait Emmanuel Mounier, on
ne saurait le couper en deux hmisphres. Nous sommes ainsi renvoys, pour les
redoubler l'un par l'autre, au paradoxe de toute ducation, et au paradoxe humain
de la diffrence sexuelle.

Un double paradoxe
Paradoxe de toute ducation, qui interdit l'ducateur, du mme geste,
l'abstention et la mainmise. Il ne peut diffrer ses choix jusqu' ce que l'vidence ait
paru ; il ne peut se dmettre de ses responsabilits propres sur la socit globale, ni
compter sur l'air du temps. Il ne peut se drober au risque de l'influence. Qu'elle soit
faite par des hommes ou par des femmes, dans un milieu mixte ou non, l'ducation
des filles est ncessairement marque par des choix implicites, des attitudes souvent
peine conscientes de la part des ducateurs ; elle suppose une certaine ide de
l'homme et de la femme, qu'elle contribue, de fait, renforcer et propager. Une
conscience plus claire de ces attitudes, de ces ides, permet donc des ducateurs
une action plus juste. Mais cette action, si lucide et dlibre soit-elle, ne saurait
consister pour autant former l'enfant selon l'ide, comme on donne forme un
matriau inerte. Car il ne s'agit pas, ici, d'une fin d'ordre technique, susceptible
d'tre atteinte par une procdure dtermine de moyens ; et l'enfant n'est pas un
matriau inerte. On ne peut prtendre bien faire l'homme ou la femme
selon un projet ducatif totalement matris : mille puissances secrtes, en
sommeil ou en sourdine, en exil parfois, attendent l'ducateur qui en librera le
chant. Ds lors, entre la prtention de conformer l'enfant une essence ou un jeu
de rles clairement dfinis par son sexe, et la dmission laissant hors ducation tout
ce qui a trait la diffrence de l'homme et de la femme, l'ducateur ne peut que se
frayer ttons un chemin incertain. Mais il doit le frayer.
Car ce qui est vrai de l'ducation de l'homme en gnral c'est--dire dans
l'abstrait l'est bien davantage quand nous prenons en compte la diffrence
sexuelle qui concrtise pour chacun de nous son appartenance l'humanit. Parce
qu'il est homme ou femme, nul ne porte en sa chair la forme entire de l'humaine
condition. Si cette diffrence sexuelle n'tait que destin biologique, l'ducation
fminine serait inutile : le biologique se dveloppe, seul l'humain s'duque. Au
rebours, si l'tre-femme n'tait qu'artefact culturel, l'ducation fminine, en
perptuant cet artefact, devrait tre dnonce comme une alination. Mais il faut ici
renvoyer dos dos le naturalisme qui met hors culture une identit fminine dont le
dveloppement se fait on ne sait comment et le culturalisme pour qui l'ducation
fait tout, y compris la femme. Car ils mconnaissent l'un et l'autre le paradoxe de
33

Marguerite Lena
l'homme, charnel jusque dans son esprit, spirituel jusque dans sa chair. L'existence
corporelle, o se marque d'abord la diffrence sexuelle, n'est pas seulement celle
d'un vivant, mais d'un sujet. Elle n'est pas davantage un simple jeu de possibles
dont il appartiendrait une libert souveraine ou une idologie dominante de
dterminer le sens. Elle est toujours dj donne, et dj signifiante. Mais ce don
appelle, pour se dployer, la gnrosit d'un autre don ; ce sens appelle, pour se
dchiffrer, la collaboration d'autres liberts. Pas plus que je n'accde, sans la
mdiation ducatrice d'autrui, mon humanit, je ne puis, sans elle, accder ma
fminit. Seule l'ducation permet la promotion humaine de l'ordre biologique,
autrement en friche et en suspens, et sa transfiguration interpersonnelle.

La diffrence cratrice
Ds lors, l'ducation fminine n'engage pas seulement la condition de la femme,
mais aussi, comme toujours quand il est question d'ducation, celle du sens de
l'homme et de son histoire. Il est frappant de noter que les rgimes totalitaires et les
utopies politiques, galement soucieux d'une mainmise intgrale sur l'avenir de
l'homme et sur la socit, se sont heurts la diffrence sexuelle comme un
irritant obstacle sur le chemin d'une rationalisation totale du devenir humain, et se
sont le plus souvent efforcs de minimiser cette diffrence, en assimilant autant que
possible, par le moyen de l'ducation, la femme des rles masculins, et en
rduisant sa fminit la seule fonction de perptuer la race ou la nation (3). On
peut faire valoir ici le souci militaire, toujours puissant dans ce type de socits.
Mais il faut sans doute aller au-del de cette explication : parce qu'elle est donne,
la diffrence sexuelle dment le propos d'autoposition de l'homme par lui-mme ;
parce qu'elle est une diffrence, elle interdit la raison de faire l'un trop vite , et
de cder au vertige de l'uniforme ; enfin, parce qu'elle met en jeu la formidable
puissance d'aimer , en son obscure indtermination charnelle et spirituelle, elle
drobe les conduites aux planifications de l'entendement. Comme l'avait pressenti
Marx et comme l'a montr le P. Fessard (4), la diffrence sexuelle ouvre, dans
l'histoire, la dialectique de l'homme et de la femme, irrductible celle du matre et
de l'esclave. L'erreur de certains propos fministes contemporains est mon sens
d'aligner la relation de l'homme et de la femme sur la seule dialectique de la
domination. Que cela s'avre indispensable pour dnoncer certaines falsifications,
c'est trop clair. Mais cela ne permet de saisir ni l'authenticit du rapport de l'homme
et de la femme, ni la nature propre de l'agir ducatif. C'est dire combien, quand
cette perspective devient exclusive, l'ducation fminine devient, elle, impossible
penser. Mais aussi quel appauvrissement humain s'ensuit, une fois occulte la
diffrence cratrice qui introduit dans l'histoire les infinis drangements de

De l'ducation des filles

La Bible le sait bien, qui loin de soustraire l'histoire ces infinis
drangements , en redouble et transfigure le sens. C'est pourquoi la question de
l'ducation fminine n'est pas non plus trangre l'histoire sainte, c'est--dire la
dimension la plus intrieure et la seule dfinitive de notre histoire d'hommes. Si tout
ducateur chrtien doit se soucier non seulement de la vocation la raison et la
libert de ceux qui lui sont confis, mais aussi de leur vocation surnaturelle de fils de
Dieu, il ne peut oublier qu'il existe, de ce point de vue, un mystre et un ministre de
la femme dans le dessein de salut (5). Ce mystre doit tre respect, et ce ministre
prpar. En son sommet de lumire, en Marie, la vocation de la femme recueille,
symboliquement et effectivement, le travail des sicles de l'attente, la lente
ducation de la fiance du dsert, celle de l'pouse en Terre promise, la maturation
secrte de la Sagesse au temps du judasme. A l'inverse, comme l'crivait
Evdokimov : Le monde foncirement masculin, o le charisme de la femme ne
joue aucun rle, ce monde est de plus en plus un monde sans Dieu, car il est
sans mre, et Dieu ne peut y natre (6).

Un enjeu thique dcisif

La cause est donc entendue : l'ducation fminine est ncessaire ; elle est
urgente ; elle engage notre prsent et notre avenir, notre identit d'hommes et de
fils de Dieu. Quelles en sont, alors, les priorits ?
Ce sont d'abord des priorits et des enjeux culturels. C'est presque une banalit
de dire que, dans les annes qui viennent, les problmes de fond risquent de se
dplacer du ple conomique et politique au ple thique et culturel. Jusqu'
prsent, il s'agissait surtout, pour beaucoup de femmes, d'accder la vie
professionnelle, quitte passer, pour cela, par des tudes conues d'abord pour des
hommes et par des hommes. Cette ncessit demeure, mais il faut aller plus loin.
Plus les femmes auront des responsabilits intellectuelles, sociales, associatives,
politiques tendues, plus il importe, pour la socit et la culture, qu'elles les exercent
en femmes, afin que puisse se dployer, dans le domaine considr, la richesse
anthropologique de la diffrence (7). Dans nos socits caractrises par
l'arraisonnement technique du rel, le triomphe des formalismes logicomathmatiques, la croissance des appareils d'tat, bref une formidable puissance
d'objectivation, d'assimilation, d'identification, il faut faire plein droit cette
diffrence irrductible, inassimilable, inobjectivable, proprement incomparable.
Dans nos socits tentes de transformer les diffrences en oppositions, les
oppositions en conflits, et de rsoudre les conflits par la marginalisation ou la
violence, il faut restituer toute sa puissance d'interrogation et toutes ses promesses

l'amour !

(5) Cf. Louis Bouyer, Mystre et Ministres de la Femme, Paris, Aubier, 1976.

(3) Cf., par exemple, l'vocation que fait H. I. Marrou de l'ducation des jeunes filles Sparte :
Comme la femme fasciste, la femme spartiate a le devoir d'tre avant tout une mre fconde en
enfants vigoureux. Son ducation est subordonne cette proccupation d'eugnisme : on cherche lui
ter " toute dlicatesse et toute tendresse effmine " en durcissant son corps, en lui imposant de
s'exhiber nue dans les ftes et les crmonies : le but est de faire des vierges spartiates de robustes
viragos sans complications sentimentales qui s'accoupleront au mieux des intrts de la race . (Histoire
de l'Education dans l'Antiquit, Paris, Seuil, 1948, p. 51 ; dans une ligne voisine, cf. Platon,
Rpublique, 451 c - 460 ).
(4) G. Fessard, Esquisse du Mystre de la socit et de l'histoire , dans De l'Actualit Historique, I,
Paris, Descle de Brouwer, 1960, p. 159-175.

(6) Paul Evdokimov, La Femme et le Salut du monde, Paris-Tournai, Casterman, 1958, p. 247.

34

(7) Notons en passant que cela restitue, s'il tait besoin, leur lgitimit, et confre peut-tre une audace
prospective aux rares Institutions proprement fminines d'ducation. Dans une socit dont la
dominante est masculine, Il ne faut pas trop vite dprcier les lieux o, quelque distance des modles
dominants, une femme peut dvelopper ses aptitudes et mrir sa formation humaine. Si ces milieux ne
sont pas clos, mais largement ouverts sur la famille et sur la socit, ils servent plus srement la vrit de la
femme et l'avenir de la culture qu'une mixit de fait sans ducation mutuelle la diffrence. Car Il ne
suffit pas de mettre ensemble des garons et des filles pour raliser une coducation. Sur ce point, cf.
l'article de M.-T. Chroutre, Education et mixit , Le Monde, 21 oct. 1978, soulignant les aspects
positifs du fait associatif fminin .

35

Marguerite Lena

de vie la diffrence cratrice de l'homme et de la f emme. A la question :

l'ducation des filles a-t-elle pour objet de surmonter ou d'affirmer la diffrence de
l'homme et de la femme ? je rponds donc : elle doit surmonter la discrimination,
mais librer la diffrence.
Dans une belle page de L'Alternative, Kierkegaard fait dialoguer l'assesseur
Wilhelm et un jeune sducteur. Il s'agit d'veiller en lui le dsir de la mutation
dcisive qui le fera passer du jeu mouvant de ses sensations, o il se plat et
complat, au baptme de la volont s, qui l'introduira dans l'ordre thique. La
description que donne Wilhelm du jeune homme, l'injonction qu'il lui fait, valent
prophtiquement pour notre culture tout entire : Si tu entends amuser ton me
de spirituelles frivolits et de vanits intellectuelles, soit, quitte ta maison,
voyage, va Paris, voue-toi au journalisme... et quand ton blouissante
faconde se taira, il y aura encore de l'eau dans la Seine, de la poudre chez le
marchand et des compagnons de voyage toute heure du jour. Mais si tu ne
peux, si tu ne veux pas cela, alors recueille-toi... respecte tout effort loyal,
toute activit modeste qui se cache humblement, et, surtout, tmoigne la
femme un peu plus de respect (8). La valeur thique d'une culture se mesure ce
respect. Or nous sommes affronts l'thique. Une socit de consommation et de
permissivit peut se complaire en la femme-objet ; une socit de comptition et
d'efficacit peut se dsintresser de son sort. Mais si nous sommes dsormais, et de
plus en plus, somms de choisir, si notre socit occidentale doit connatre, comme
un Soljenitsyne le rappelle temps et contretemps, ce baptme de la volont
sans lequel elle va la drive et au dsespoir, alors il faut tmoigner la femme
un peu plus de respect .
Il est significatif qu'actuellement un certain nombre de nos problmes de
socit et de nos dbats thiques majeurs concernent la famille, la matrise de la
vie et de la mort, et se tiennent donc sur des seuils dont la femme est
traditionnellement la gardienne. L'exemple de l'avortement manifeste clairement
combien l'instinct maternel est insuffisant protger la vie, quand la pression
sociale, l'indiffrence et la permissivit ambiantes, le poids de la misre matrielle
ou morale vont en sens inverse. Devant ces dfis indits en leur ampleur, ces
facilits techniques encore jamais possdes, il faut plus de lucidit et de gnrosit
que n'en assure l'instinct, plus d'autonomie et de courage crateur que n'en
exigeaient les vertus traditionnelles de la femme. Il faut l'intervention de la
conscience, de l'effort, de l'exemple donn, de la parole risque. Il faut l'ducation.
Nous rveillerons alors en nous des sens oublis, dont le sommeil ou l'exercice
commandent l'thique : le sens des visages, prsence irrductible la reprsentation, brche de faiblesse dans l'empire de la force, mergence de la personne dans
la combinatoire des structures ; le sens de la fidlit, que la matrise opratoire du
temps mousse, qu'miette le jeu des possibles, mais dont la femme garde mmoire
dans son corps, par la lente gestation de l'enfant. Nous retrouverons peut -tre,
comme une lumire aux heures d'preuve, l'alliance mystrieuse de la souffrance et
de l'amour si rebelle l'entendement, mais dont le Christ a fait, au seuil de sa
Passion, l'ultime parabole : La femme, sur le point d'accoucher, s'attriste, parce
que son heure est venue ; mais quand elle a enfant, elle oublie les douleurs, dans la
(8) Kierkegaard, L'Alternative, trad. P.-H. Tasseau, p. 183.

36

De l'ducation des filles

joie qu'un homme soit venu au monde... (9). Nous rhabiliterons cette autre
alliance que font la justice et la misricorde, cette piti douce dont l'absence
endurcit le droit. Nous retrouverons aussi le sens de la pudeur, qui veille au seuil de
toute intriorit, qui recueille la profondeur secrte du monde et de la vie,
inaccessible nos enqutes, rebelle l'existence publique. Alors pourront se
rveiller en nous le sens de l'enfance et celui de la vieillesse, sans quoi nos socits
drivent lentement vers l'inhumain.
Je ne sais trop par quels moyens ces sens se forment et se maintiennent en
exercice. Je sais par contre comment on les aveugle, et que la femme a, en ces
domaines, une responsabilit particulire, qu'elle doit assumer l'chelle de la
socit globale comme dans l'intimit de la vie familiale (10). J'aime penser, et je
constate aussi, que le meilleur service que nous rendent les tudes littraires rside
dans cet affinement du cur, dans cette dilatation de l'intelligence au-del des
longueurs d'onde utiles, dans la conversion de l'lan sentimental en profondeur de
sentiment, de l'intuition obscure et indchiffrable en ide nonable et
communicable. En formant l'esprit comme puissance universelle de connatre, de
choisir, d'aimer, elles permettent d'chapper ' une fminit troitement conue et
vcue, elles servent et dilatent ses richesses authentiques : on rencontre dans ces
tudes tant de visages et de nuances, elles requirent tant de patiences... Mais je
m'aperois que tout cela les rend peut-tre encore plus ncessaires aux hommes
qu'aux femmes ! Renonons donc btir des programmes, ne posons pas
d'exclusive, ne rservons aucun territoire. Une culture de femmes serait tout
aussi mutile et mutilante qu'une culture purement masculine. Mais travaillons
inlassablement donner la riche polyphonie de la culture ses notes proprement
fminines. Il y va de notre commune humanit.

Aux sources vives de la grce

Il y va aussi de l'avenir spirituel de notre monde. Nous lisons dans le rcit de la
Gense, littralement, que la femme sera pour l'homme une aide contre
lui (11). Dans sa concision mystrieuse, cette formule me semble suggrer avec
profondeur notre rle de femmes, aux avances du combat spirituel: l o
s'affrontent la grce et le pch, l o s'oprent les consentements ou les refus
dcisifs. Plus que tentatrice, la femme est rvlatrice du pch : la femme-objet du
dsir sexuel met nu l'apptit de jouissance de l'homme, comme la femme-esclave
dvoile son apptit de puissance. Il est trop clair que le simple retournement de ce
schme n'est en rien une libration de la femme. Les"revendications fministes ont
donc, actuellement, un enjeu spirituel essentiel : bien places pour dnoncer les
ravages que font, laisses leur seule logique de mort, la jouissance et la puissance
riges en fins, les femmes risquent de cder leur tour la mme logique de
mort ; l'amour de soi jusqu'au mpris de l'autre n'est jamais un privilge, et il n'a
(9) Jean, 16, 21.
(10) La vie familiale est assurment le premier milieu o s'veillent et s'exercent ces diffrents sens.
C'est pourquoi la participation des femmes la vie professionnelle, associative, culturelle... ne peut, sans
se dnaturer, avoir pour pralable ou pour corollaire la dprciation de la vie familiale et de ses taches.
Qu'il y ait l des choix et des quilibres trs dlicats assurer dans la pratique, c'est trop clair.
(11) Gense 2, 18. Cf. Rene de Tryon-Montalembert, Quelques pistes de rflexion sur l'homme et la
femme partir de la tradition juive , revue Contacts, 4e trimestre 1977, n 110, p. 277..

37

Marguerite Lna

rien d'exclusivement masculin. L'ducation fminine, dans la lumire du mystre

pascal, doit donc tabler hardiment sur la fcondit spirituelle du dsintressement et
du service, et ne pas craindre de rappeler, temps et contretemps, ce qu'il en
cote d'aimer en vrit, et la batitude qui s'y cache et rvle la fois. Il faut former
nos filles prendre toutes leurs responsabilits, dployer gnreusement toutes
leurs puissances d'initiative et de cration, lutter nergiquement pour conqurir et
garder leur place dans la socit et dans l'glise. Mais il faut, du mme mouvement,
les appeler ne rien retenir jalousement du rang qui les fait de plein droit les gales
de l'homme ; aimer sans demander de retour et donner sans compter. Non
parce qu'elles sont des femmes, mais parce que tel est le secret de l'existence et
de toute vritable fcondit spirituelle. En raison du poids historique des modles
de subordination fminine, cette requte est peut-tre particulirement
difficile formuler sans quivoque, honorer sans compromis. Mais je crois
que nous n'avons pas le choix. Nous ne pouvons attendre que la femme soit
libre pour lui ouvrir les sentiers de la vie. D'autant que, si elle n'y marche la
premire, d'autres ne pourront peut-tre jamais y marche r. C'est souvent grce
la femme, qu'on a parfois dfinie comme tre pour autrui , que l'homme
prend son tour conscience de cette mme vocation tre pour autrui ,
qu'il cherche oublier dans les oeuvres de sa suffisance. Si cet tre pour autrui
est librement assum, et non subi dans l'amertume d'une infriorit
imaginaire, s'il entre en glise et devient charit, alors, il n'y a plus ni homme
ni femme , mais la vraie libert des enfants du Royaume. Rvlatrice du pch,
la femme se tient aussi aux sources vives de la grce.
C'est pourquoi il ne faudrait pas que l'urgence des tches professionnelles et de
l'organisation de la cit dtourne les femmes de leurs responsabilits proprement
spirituelles. Le oui de Marie est une dcision nette, un vnement irrvocable de
l'histoire du salut, qui dessine la csure entre l'Ancienne et la Nouvelle Alliance.
Mais le oui de Marie se prolonge dans la fidlit de la mmoire : Marie conservait
avec soin tous ces souvenirs et les mditait dans son cur (12) ; il assume le poids
de la dure, il ouvre la tradition vivante de l'glise. Il me semble que ce double
aspect du mystre de Marie la nettet instantane du consentement, la fidlit
maintenue dans le temps nous invite une double vigilance : il nous faut, d'une
part, dans l'tat prsent du monde, assurer les fidlits fondatrices. On sait que ce
sont les femmes, en U.R.S.S., qui ont maintenu vive la foi, et rien ne dit que, chez
nous aussi, ce rle ne nous soit particulirement dvolu. Enfanter Dieu dans les
mes dvastes n'est pas une tche mineure, et elle exige une lente prparation
(13). Mais, d'autre part, il ne suffit pas de transmettre gratuitement ce que nous
avons reu gratuitement. Il faut aussi entrer avec dcision dans le combat spirituel
de ce temps. Il faut que notre non soit non, et que notre oui soit oui.
Aujourd'hui, comme l'crit encore Evdokimov, face au Tiers-Monde,
l'Afrique, l'Asie, l'Amrique latine, face au matrialisme, la scularisation,
face la pornographie et la drogue, face tous les lments de
dcomposition dmoniaque, de violence et de guerre, c'est la femme qui... est

(12) Luc, 2, 11.

(13) P. Evdoklmov rappelle que les figures religieuses les plus marquantes du XIX' sicle russe, les
staretz Macaire d'Optina, Ambroise de Chamordino, Sraphin de Sarov, avaient mis au premier plan de
leur ministre l'ducation spirituelle de la femme (op. cit., p. 263).

38

De l'ducation des filles

prdestine dire non pour arrter l'homme au bord de l'abme, et lui montrer
sa vraie vocation de tmoin des mystres de Dieu (14). Ce que cote et signifie
ce non, les femmes d'Irlande et d'Argentine, les innombrables Matriona des pays

de l'Est le savent mieux que nous. En retour, il y certainement aujourd'hui des

avnements de .grce qui ne sont possibles que si un oui fminin leur ouvre l'accs
notre histoire. ducateurs et ducatrices des femmes venir, il dpend de nous de
prparer, dans le silence des lentes germinations de toutes croissance humaine, ces
oui qui sont des sources, et sans lesquels crotra, inexorable, le dsert.
Marguerite LNA

(14) Contacts, loc. cit., p. 273.

Marguerite Lna, ne en 1939. Membre depuis 1961 de la communaut apostolique Saint FranoisXavier. Agrge de Philosophie en 1963. Professeur de Philosophie l'Institution Sainte-Marie de
Neuilly. Membre du comit de rdaction de l'dition en langue franaise de Communio. Publications :
outre de nombreux articles dans Axes, un livre : L'esprit de l'ducation, Paris, Fayard, collection
Communio , 1981, 271 p.

39

Communio, n VII, 4 juillet-aot 1982

Bernard IBAL

L'lection symbolique
Ce n'est pas tant la diffrence entre le genre masculin
et le genre fminin qui donne, en soi, une image de
Dieu, que l'amour entre tel homme et telle femme.

LA

diffrence entre l'homme et la femme n'est pas seulement sexuelle ; cette

dualit est cre l'image de Dieu : Dieu cra l'homme son image,
l'image de Dieu il le cra, homme et femme il les cra (Gense 1, 27).
Faut-il pour autant sous-estimer la diffrenciation sexuelle ? Certainement pas : elle
est aussi clairement note par la Gense. Faut-il alors penser au sein de la Trinit
une sorte de diffrenciation des Personnes divines dont la dualit homme-femme
serait l'image ? Sexualiser Dieu, mme par mtaphore, n'est qu'un projet humain
sans plus d'intrt que les discussions dites byzantines sur le sexe des anges. Plus
important est le projet de Dieu : la divinisation de l'homme et de la femme dans
l'amour. Car comme toujours les nigmes de l'Ancien Testament s'clairent
dans la rvlation notestamentaire du mystre du Verbe-Amour.
L'homme en gnral et la femme en gnral sont tres humains distincts par leur
seule diffrence sexuelle et les ventuels retentissements psychologiques et peut tre culturels de cette diffrence physique. La diffrenciation impersonnelle entre les
hommes et les femmes n'est que fait de nature (certes cre). Mais il existe entre
hommes et femmes une autre diffrenciation incarne il est vrai dans cette
htrosexualit : la diffrenciation personnelle, agie et non plus seulement subie,
par laquelle tel homme lit telle femme aime et rciproquement. Quelle est donc
l'essence, propre l'homme, de cette diffrenciation slective de l'tre aim ?
Remarquons tout d'abord que cette lection de l'amour humain n'est pas le
privilge du mariage comme institution sociale ou sacrement religieux, impliquant
officiellement la fidlit une seule personne : dans leur actualit respective, fidlit
conjugale et passion amoureuse hors mariage se rclament, explicitement ou
implicitement, de l'lection de l'tre aim par un serment de fidlit. C'est
prcisment en ce qu'ils sont passionns que les amants se jurent fidlit : la
passion amoureuse est exclusive et engage, met en gage perdument, comme
l'affirme Kierkegaard dans les uvres de l'amour, en montrant que l'amour
trouve son expression suprme, unique et absolue, potiquement absolue,
dans le fait qu'il n'y a au monde qu'un seul tre bien-aim et que cette seule foi
de l'amour est l'amour . On aurait donc tort d'opposer, comme le fait D. de
40

L'lection symbolique

Rougemont dans Les mythes de l'amour, fidlit et passion amoureuse : Ulysse et

Pnlope, Joseph et Marie, le chevalier mdival et sa dame, Bauds et Philmon,
les textes de Coventry Patmore si apprcis de Charles du Bos, ou mme Agathe et
Ulri ch dans la deuxime version de la fin de L'homme sans qualits de Robert
Musil, ont autant de valeur mythique en Occident que l'amour maudit de Tristan
et Iseult.
Cependant, la passion trahit son serment de fidlit lective quand elle prtend
ne se nourrir que de sentiments, alors que toute lection d'un tre aim s'instaure
en fait d'une diffrenciation symbolique qu'assume la fidlit. L'lection du serment
d'amour introduit une diffrence parmi les partenaires htrosexuels potentiels : la
personne aime et les autres. Cette diffrence n'est pas biologique : en effet,
sexuellement, dans l'animalit, toutes les femelles sont semblables ; elles sont toutes
objet d'assouvissement, d'apaisement de la tension sexuelle. L'amour humain pose,
quant lui, une diffrence, qui n'est donc pas naturelle, mais symbolique : toutes les
femmes (ou les hommes) ne sont pas permises : seule l'lue du serment d'amour est
autorise.
L'ordre symbolique s'articule en un langage au sens o Ferdinand de Saussure
en a renouvel l'tude : un symbole est un signe qui n'est et n'est ce qu'il est que par
sa diffrence avec d'autres signes d'un mme systme linguistique ; ce qui fait la
valeur d'un symbole, c'est sa diffrence avec ce qui n'est pas lui dans un mme
ensemble de symboles. Lvi-Strauss, Lacan et la mouvance structuraliste montrent
que toute culture humaine se structure comme un langage : c'est l'ordre symbolique
qui ferait l'homme. Les rites sont ainsi un langage, un appareil faire de la
diffrence prcisment l o il n'y a point de diffrence dans l'ordre naturel. Mais
Saint-Exupry a mieux compris que le structuralisme trop peu humaniste le rle du
rite symbolique, du rite diffrenciant dans l'acte lectif de l'amour. Qu'est-ce
qu'un rite ? dit le Petit Prince. C'est ce qui fait qu'un jour est diffrent des
autres jours , rpond le renard (Meade, p. 472).
L'amour n'est pas que le se sentir aimer ; il s'instaure des rites diffrenciants
qu'il a articuler sous peine de dprir et renier son serment fidlit envers l'tre
lu (1). Le rite est la manifestation concrte du symbole, la manifestation concrte
de ce qui diffrencie ce qui n'est pas diffrenciable dans l'ordre naturel : ici, un jour
d'un autre jour, une heure d'une autre heure. La fidlit se prennise par le rite
selon le mode de l'apprivois de Saint-Exupry : Le Petit Prince s'en fut revoir
les roses. "Vous n'tes pas du tout semblables ma rose, vous n'tes rien
encore, leur dit-il. Personne ne vous a apprivoises et vous n'avez apprivois
personne. Vous tes comme tait mon renard. Ce n' tait qu'un renard
semblable cent mille renards. Mais j'en ai fait mon ami et il est maintenant
unique au monde" (ibid., p. 474). Distinguer l'unique parmi le naturellement
semblable, poser de l'altrit au sein de ce qui tait identique, telle est l'uvre de
l'ordre symbolique dans l'amour.
Par un Saint-Exupry, Lacan est mort avant de natre au langage et la pense.
L'ordre symbolique du rite de Saint-Exupry articule la vie ; l'ordre symbolique de
la linguistique de Lacan sme la mort. Lacan a tout compris et rien compris. Il a tout
(1) C'est sur cet ancrage aux repres symboliques vivants du langage amoureux, des rites de la fte, de
la famille et de la liturgie, que porte l'effort d'enracinement de la prennit d'un amour, qui parfois
pourrait se vider de sa passion, s'il ne retrouvait pas ainsi nouveau la praxis de son serment originel.

41

Bernard Ibal

compris en montrant que la diffrence entre les femmes permises et les femmes
interdites tait une diffrence linguistique, une castration symbolique (la
prohibition de l'inceste). Mais il s'en est tenu la diffrenciation dipienne o une
seule femme est interdite (la mre) et o toutes les autres sont permises. Or, dans
l'lection du serment d'amour, une seule femme est permise (l'lue), toute s les
autres sont interdites. Quantitativement, la mutilation, la privation qu'implique
l'interdit de la diffrenciation symbolique, sont plus tnues dans l'dipe lacanien,
mme si d'autres femmes de la parent se trouvent prohibes avec la mre.
Seulement voil, le problme n'est pas quantitatif mais qualitatif dans l'ordre du
vcu. L'interdit symbolique du serment d'amour lectif n'a pas la dimension
castratrice angoissante, mortifre de l'dipe : il n'advient pas comme un fatum
que je tente vainement de contourner, de demande en demande toujours due,
faute d'avoir ma mre interdite pour rponse. C'est l'exaltation de l'amour qui vit et
sous-tend cette lection symbolique de l'tre aim : la ngativit privative de
l'interdit n'y est plus premire, c'est l'lection exaltante d'une personne qui a pour
consquence seconde l'interdiction des autres. Bref d'une part mutilation, castration
ressenties de la diffrenciation symbolique lacanienne, d'autre part glorification
vcue de la diffrenciation symbolique de l'lection du conjoint. C'est l le point de
rupture entre l'ordre symbolique des linguistes et l'ordre symbolique sacral.
En effet cette marque distinctive symbolique, lective qui rend unique la
personne aime ds lors investie d'une absolue richesse est en fait un rien
dans l'ordre naturel puisque, prcisment, la diffrence introduite par l'lection n'est
que symbolique. Elle est aussi le rien du symbole, c'est--dire cet ouvert vide creus
par la coupure symbolique diffrenciante d'o s'instaure le symbole. L'amour
humain est avons-nous dit relation de personne personne ; une personne
est une personne en ce qu'elle est vise comme unique ; or la personne est vise
comme unique par le rien de la diffrenciation symbolique. La persona latine est
d'abord un masque, donc un rien dans l'ordre naturel un masque c'est--dire un
signe distinctif diffrenciant l'instar du symbole. Or ce rien naturel et symbolique
est le tout de l'absolue richesse dont est investi l'tre aim : ce rien man ifeste
comme prsence fascinante, sujet d'effroi et d'extase dans laquelle je suis prt me
perdre. En ce rien, la manifestation manifeste ; non pas rien de prsence, mais
prsence de l'invisible, prsence du sacr. Le nant de la diffrenciation symbolique
procde ds lors de l'tre du sacr.
Ecartant la fin maudite de Tristan et Iseult, Robert Musil aurait envisag (2) une
autre plus mystique son Homme sans qualits : Voyage vers Dieu . Dans le
jardin du chapitre Souffle d'un jour d't , le frre et la soeur vont sublimer leur
lection mutuelle, maudite dans l'inceste, en dcouverte de l'investissement de Dieu
dans l'amour authentique : A ce point, crit Denis de Rougemont, la passion fait
place la prsence, la souffrance du dsir l'extase partage . C'est bien le
langage d'une transfiguration ontologique.
Dans cet exemple se tlescopent la diffrenciation symbolique dipienne selon
Lacan (transgression de la prohibition de l'inceste) et la diffrenciation symbolique
sacrale de l'lection de la personne aime. Mme d'une faon plus gnrale, on peut
se demander si ce que nous appelons lection symbolique du serment d'amour ne
serait pas qu'un avatar de cette qute inconsciente de la mre interdite au travers
(2) Cf. D. de Rougemont, Les Mythes de l'amour, coll. Ides., Gallimard, p. 75.

42

L'lection symbolique

de la passion exclusive envers une autre femme. Ce serait oublier ce que la

psychanalyse n'a jamais compris, mme en son ambigu concept de sublima tion (3) : la conversion spirituelle, la mtanoa du Vieil Homme en l'Homme
Nouveau.
L'lection de la personne aime dans le serment de fidlit n'est pas seulement
un processus de diffrenciation symbolique entre l'lue permise et les autres
femmes interdites : ce processus advient d'une conversion de l'amour -rs en
amour- agap. Ers ici est souffrance du dsir en qute de son apaisement ; il est
angoisse de la possession d'autrui comme objet de plaisir ; il est gocentrique,
narcissique, dynamique centripte ; il vit douloureusement l'altrit d'Autrui ; il tend
vers l'Un-Mme et souffre de l'Autre-Multiple selon la maldiction du mythe des
androgynes. Agap, l'amour dont le sacrifice du Christ nous transit, est exaltation
de l'ouverture l'altrit, joie tragique d'une dynamique centrifuge, dpossession
joyeuse de soi, panouissement de l'acte de considrer autrui comme autrui, c'est-dire comme appel l'ex-pression perdue de moi-mme chez l'Autre : d'o le
serment de fidlit qui est moins continuit de l'identique que confirmation de
l'ouverture perdue l'altrit. Or l'dipe, mme assum, ne connat que
l'angoisse de l'objet dfinitivement perdu (la mre). D'rs agap, il s'agit bien
d'une mtanoia, d'une transvaluation de l'altrit, d'un voir autrement autrui :
altrit-angoisse ou altrit-exaltation. Ce qui lit, ce qui diffrencie, ce qui
slectionne est un voir autrement l'tre aim : de quelque chose, objet de dsir et
de possession, l'tre aim devient quelqu'un, sujet d'un appel l'oblation de moi mme (4). Bien plus, cette transvaluation est une transfiguration ontologique.
Si la diffrenciation symbolique de l'lu procde d'une conversion spirituelle,
d'o procde la conversion spirituelle d'rs en agap ? Elle ne procde pas de
moi ; au contraire, l'amour est appel mon abngation. Je ne dcide pas d'aimer ;
l'amour se prcde mystiquement lui-mme, il me transit d'ailleurs, il me subvertit, il
se manifeste en moi. Il est manifestation non pas de quelque chose, mais
manifestation de la manifestation, l'tre, manifestation d'une Prsence invisible.
L'absolue richesse dont l'lue est investie est le rien dans l'ordre naturel et le rien de
la diffrenciation symbolique : il est cette Prsence invisible, surnaturelle et vivante
au point d'tre l'exigence exaltante du don total de moi-mme, exigence sacre qui
me transit d'extase et d'effroi (car l'angoisse de la perdition est le prix du don
joyeux). Dieu vivant et incarn en autrui instaure la conversion spirituelle et la
diffrenciation symbolique de l'lection du serment d'amour.
Certes, Dieu est incarn dans tout homme et pas seulement dans l'lu
htrosexuel du serment de fidlit ; c'est mme le principe de la dignit de la
personne humaine. Celle-ci procde aussi bien d'une conversion spirituelle vers
l'ouverture l'Autre, et d'une diffrenciation symbolique (par laquelle l'homme se
diffrencie de son seul tre biologique et social), et ainsi d'un investissement de Dieu
qui instaure cette conversion et cette diffrenciation. Mais s'agissant prcisment de
(3) Ractions de sublimation sur quoi nous devons avouer que nous savons peu de choses, sinon
qu'elles existent.... (S. Freud, Trois Essais sur la' psychanalyse, N.R.F., 1923, p. 107.) L'absence
d'une thorie cohrente reste une des lacunes de la pense psychanalytique. (Laplanche et Pontas,
Vocabulaire de Psychanalyse, article sublimation ). Cf. aussi les ambiguts avoues de Lacan ce
sujet dans le fameux sminaire Les Quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse .
(4) La dignit de l'homme s origine aussi dans une telle conversion sacrale des relations humaines par la
charit : cf. notre article dans Communio n V, 4, juillet-aot 1980, p. 70 s.

43

Communio, n VII, 4 juillet-aot 1982

L'lection symbolique

la relation sexuelle homme-femme, la prsence de Dieu-amour-agap s'y manifeste

dans l'lection de la personne aime.
Ainsi, conversion spirituelle (amour-agap) et diffrenciation symbolique (le
Verbe, le Logos) s'identifient dans le Christ : Amour, Verbe et incarnation divine.
Claude Lvi-Strauss avoue lui-mme la prsence du sacr dans l'ordre
symbolique : les symboles sont plus que ce qu'ils symbolisent. Le mana , le
sacr, est qualifi de signifiant flottant , de surplus de signification
absolument ncessaire , une valeur symbolique O (ce que nous avons appel
le rien), c'est--dire un signe marquant la ncessit d'un contenu symbolique
supplmentaire (5).
Lacan parle de Nom du Pre (au sens quasi divin) (6) comme signifiant du
signifiant, mais pour lui confrer le rle symbolique du signifiant phallus :
l'archtype de toute diffrenciation symbolique de la castration dipienne. Quelle
erreur ! La diffrenciation symbolique (le Verbe, le Logos), qui s'instaure du Nom
du Pre dans J'lection du serment sacral d'amour, n'est pas la mal-diction d'un
interdit castrateur, angoissant et mortifre, mais la bn-diction de l'ouvert exaltant
l'Autre, bn-diction que s'changent les poux dans le sacrement de mariage et
son rite liturgique.
Tel est d'ailleurs le procs christique de la Passion et de la Rsurrection. Aimer,
c'est considrer Autrui comme l'exigence exaltante de la mort de soi-mme. Mais la
mort est vaincue, car vcue non plus seulement dans l'angoisse et l'chec, mais
d'abord dans l'exaltation de l'amour ; la mort est vaincue par cette communion
d'amour la Prsence invisible de Dieu, investie dans l'aim.
Ce n'est donc pas tant la diffrence entre le genre masculin et le genre fminin
qui est en soi l'image de Dieu ; c'est surtout l'amour entre tel homme et telle
femme qui est cr l'image de Dieu : la conversion spirituelle et l'lection
symbolique de l'aim procdent du Christ, Logos crateur et amour rdempteur.
Bernard IBAL

(5) Introduction l'uvre de M. Mauss, Paris, P.U.F., 1950, IX, L II.

(6) Les crits, p. 46.

Georges CHANTRAINE

La femme sans l'Esprit

Un aspect de la pense de Luther sur la femme
Rduite sa dimension biologique par Luther, la
fminit devient impropre toute symbolique thologique de la Cration (ve), de la Rdemption
(Marie), de la vie concrte (l'glise).

LE titre est provocant. Mais vraiment, objectera-t-on, la grce divine que Luther a
porte si haut aurait-elle ce point dsert la femme que rien du charme
fminin ne passerait dans cette grce, au point mme que la femme serait
prive de sa grce naturelle et comme de son tre fminin ? Serait -ce un tel
paradoxe que le titre prtendrait noncer ?
Mais pourquoi s'tonner d'un paradoxe chez un thologien plus que
paradoxal (1) ? Du reste, Kierkegaard, lui aussi paradoxal, avait not dans son

Journal : Luther invente que le christianisme est pour calmer. J'ai plus d'une
fois remarqu que Luther a altr le christianisme. Comme je le vois
maintenant, Schopenhauer soutient que Luther en altrant la virginit a altr
le christianisme. C'est une opinion que j'ai toujours eue aussi, pour autant que
j'estimais que Luther aurait d veiller avec soin marquer que son mariage
tait une exception, un correctif. Mais le point que j'ai toujours vis, c'est que
Luther a altr le christianisme en altrant le martyre (2). Serait-ce seulement
par son mariage que Luther a altr la virginit ? Ne serait-ce pas aussi par le fond
de sa doctrine qu'il a altr non seulement la virginit, mais encore la fminit, en
altrant le rapport de l'homme son corps sans lequel le martyre devient
impossible ?
Formons-en l'hypothse. Le thme de la femme se situerait un point
particulirement nvralgique de la pense du Rformateur (3), concernant la
crature humaine et Dieu. Ce qui est naturellement gracieux, la femme, est -il
assum et accompli par la grce divine ? Ou bien, au contraire, est-ce, en raison
d'une conception exclusiviste de la grce, retir la femme ? Dans ce cas, la femme
(1) Cf. mon Erasme et Luther, Libre et serf arbitre (Coll.. Le Sycomore .), Paris, Lethielleux, 1981,
ch. V.

Bernard Ibal, n en 1946. Mari, quatre enfants. Professeur de philosophie de l'enseignement public et
en classes prparatoires aux coles suprieures de commerce (Limoux et Carcassonne, Aude). Prpare
un doctorat d'tat en Sorbonne sur la mystique de l'Autre et l'ontologie chrtienne .

44

(2) Journal (Les Essais XCIX), Paris, Gallimard, 1961, p. 77-78 ; cf. 53 et 91.
(3) Les prsentations d'ensemble de sa pense n'en font que rarement mention.

45

Georges Chantraine

ne serait que naturellement ce qu'elle est dans sa diffrence d'avec l'homme :

une telle nature ne pourrait plus ds lors signifier la grce ; elle ne serait que
biologique et la diffrence sexuelle ne serait que biologiquement sexuelle.
Corrlativement, le rapport entre le Christ et l'glise, qui appartient l'ordre de la
grce, ne pourrait plus tre pens comme rapport entre l'poux et l'pouse, car le
symbolisme biblique (prsent dans l'Ancien et le Nouveau Testament), symbolisme
que Luther affectionne, aurait perdu son soubassement et ds lors son sens
prgnant. L'tre fminin de l 'glise ne pourrait plus tre pens d'une pense qui
jaillit du cur ; il serait affaire de pense discursive. Et puisque cet tre se concentre
en Marie, la Thologie luthrienne dserterait la contemplation de la Mre de
Jsus. Bien plus, puisque la foi est l'acte par lequel l'glise s'unit son poux, le
Christ, la thologie luthrienne s'puiserait concevoir la foi comme acte propre de
l'glise en rponse son poux qui l'a aime es s'est livr pour elle (phsiens
5, 25) ; quoi qu'elle en ait, elle n'y parviendrait pas.
Au terme de cette suite de propositions hypothtiques, nous reprenons pied sur
le sol ferme de la doctrine luthrienne de la justification. De fait, bien qu'elle soit
l'acte d'change sponsal entre le Christ et l'me, la foi exclut chez Luther le vis--vis
caractristique de l'pouse et de l'poux. Passive certes et confiante, elle n'a pas
cette initiative docile et cet abandon actif qui appartient l'glise-pouse et d'abord
Marie. Pourtant, cette double qualit apparat clairement dans le rcit de
l'Annonciation : Marie interroge l'ange Gabriel et cette question l'ouvre l'Esprit en
mme temps qu'elle lui ouvre l'Esprit. En d'autres termes, plus philosophiques, s'il
libre, l'acte de foi n'est pas, selon Luther, libre. S'il l'tait, ce serait un acte humain.
Il ne pourrait donc librer l'homme du pch. Au contraire, il l'y enfoncerait (4). Or,
suivant l'enseignement de l'glise (5), l'acte de foi est libre.
Si la chane de notre raisonnement est solide, on peut conclure que l'erreur de
Luther concernant l'acte de foi a une origine cache dans sa conception de l'glise,
pouse du Christ, et que celle-ci provient, au moins en partie, de sa conception de
la femme. Assurment, ce raisonnement rgressif ne prouve rien. Il vise seulement
mettre en relief la place de la femme dans la thologie luthrienne et relier ce
thme peu connu du grand public des affirmations qui le lui sont davantage. Il
nous fournit en outre les deux objets de notre brve tude : quelle ide Luther
s'est-il faite de la femme dans l'ordre naturel ? Quelle ide s'est-il faite de la Vierge
Marie ?

I. La femme dans l'ordre naturel

1. En 1522, du dsert, comme il dit, c'est--dire de la Wartburg o l'lecteur de
Saxe l'a protg contre les suites ventuelles du bannissement prononc la Dite
de Worms (1521), le chevalier Georges, alias Martin Luther, lance, malgr les
hsitations de ses amis, son Jugement sur les vux monastiques . Avec d'autres
rformateurs, dont Erasme, il veut ramener la vie chrtienne sa source qui est le
baptme. Non, le chrtien vritable n'est pas le moine, c'est le baptis. Non, la seule

(4) Cf. mon Erasme et Luther, ch. IV et IX.

(5) C'est, on le sait, la doctrine du concile de Trente dans son dcret sur la justification, et celle du
concile de Vatican II dans sa constitution sur la Rvlation (Dei Verbum, 5).

46

La femme sans l'Esprit

voie vers Dieu n'est pas la Rgle de Benot, d'Augustin, de Franois ou de

Dominique, c'est l'vangile, comme du reste Franois l'avait dj inculqu ses
frres. Luther rappelle aussi que celle qui est vierge ne doit pas se considrer
comme suprieure la femme marie (141) (6). Cela est juste. Mais l'est-ce pour
une juste raison ? Que pense donc Luther de la vocation religieuse ou monastique
et de l'tat de vie qui en dcoule ?
Il ne peut nier que le Christ et Paul louent la continence volontaire (104-105).
Mais son exgse minimise leur enseignement ce sujet. Il admet aussi des cas
possibles de continence grce la surabondance de l'Esprit (168). Il concde mme
qu'il n'est pas ridicule de faire vu de cet assujettissement (que reprsentent
pauvret, chastet et obissance) pour un temps (145). Mais il estime que les cas
de continence volontaire et dfinitive sont exceptionnels et il refuse catgoriquement
des vux perptuels. Pourquoi ? Parce que le chrtien n'a pas le droit d'aliner la
libert de conscience qu'il a reue par le baptme (134-135 ; 146-147). Grce
ce sacrement, le chrtien est rendu libre de servir son prochain sans jamais se lier
aucune de ses propres uvres (ce serait retomber sous l'esclavage du pch). En
vue de ce service, il peut faire vu, si les circonstances le demandent et si cela lui
convient, comme Paul le fit pour tre juif avec les Juifs (139). Il a la libert de faire
un tel vu, non celle de se lier pour toujours.
Ainsi, Luther restitue certes la vie chrtienne commune tous les fidles son
exigence vanglique. Mais a-t-il compris la porte ecclsiale du fait que le Christ a.
appel ses premiers disciples par leur nom en vue de le suivre ? La foi de tout
chrtien est pour lui radicale : rien que le Christ (95). Mais elle ne semble pas
comporter comme un de ses lments l'appel personnel ne suivre que le Christ.
Au fond, pour Luther, il n'y a ds ce moment qu'une seule vocation, commune
tous les hommes : en les crant, Dieu a appel l'homme et la femme se multiplier
et dominer la terre. Il n'y a d'autre vocation que celle que Dieu a inscrite dans sa
crature. tre cr, c'est tre appel. Seulement Luther entend cela en un sens
restrictif. Il compare la profession religieuse n'importe quelle autre profession,
celle par exemple du mariage ou celle d'agriculteur (130, 139). Aussi le sens de
Beruf se rtrcit-il : ce mot allemand qui veut dire vocation, appel, signifiera, dans
la langue forme par Luther, profession. Suivant la loi commune, point d'autre
vocation pour l'homme et la femme que le mariage et, ds lors, la continence est
impossible.
On a fait gloire Luther d'avoir rendu au mariage (7) et la femme (8) leur
dignit. Mais est-il sr que leur dignit soit rehausse par l'amenuisement de l'ide
de vocation ? La conception luthrienne de la foi, qui commande son De Votis
monasticis, rduit l'homme et la femme dans leur relation mutuelle leur condition
de cratures : l'intrieur de leur tre sexu, ni l'un ni l'autre n'a de vocation
proprement surnaturelle, sauf grce surabondante de l'Esprit, ce qui demeure
l'exception. Et l'glise se compose de croyants dont l'tat de vie est naturel, mme
s'il est dclar saint. C'est une premire naturalisation : quel que soit l'inflchisse-

(6) Les chiffres entre parenthses et en italiques renvoient la traduction de ce Jugement ., parue
dans le tome Ill des uvres de Martin Luther chez Labor et Fides.
(7) E. Schwarzhaupt, Frau, dans Religion in Geschichte und Gegenwart, 2 (1958), 1074.
(8) A. Paulsen, Frau , dans Evangelisches Kirchenlexikon, 1 (1956), 1347.

47

La femme sans l'Esprit

Georges Chantraine

ment que Luther fait subir la notion de nature, il la considre comme cre par
Dieu.
2. Une telle naturalisation s'affirme et s'affiche dans un crit contemporain sur
La vie conjugale a. Sans vouloir rejeter la virginit ni en dtourner les gens
pour les pousser la vie conjugale (249), Luther explique avec force la raison
pour laquelle se marier est la loi commune. Premire raison : Dieu a cr l'homme
homme et femme. Chacun doit ds lors prendre son corps comme Dieu le lui a
cr . Il n'est pas au pouvoir de l'homme de se changer en femme ni en celui de la
femme de se changer en homme (225 ; cf. 229)(9). Seconde raison : la bndiction
de l'homme et de la femme, exprime par ce commandement : Croissez et
multipliez-vous ; ce commandement est une uvre divine . Dieu ne cesse de la
raliser. Elle n'est donc pas au pouvoir de l'homme. Ds lors, aussi peu il est en
ton pouvoir, dit Luther, de n'tre pas femme, aussi peu il t'appartient d'tre
sans mari. Ce n'est pas une question laisse au libre arbitre ou au conseil, mais
une chose ncessaire et naturelle que tout ce qui est un homme doit avoir une
femme et tout ce qui est une femme doit avoir un mari (226).
Mais de quel type est cette ncessit ? Est-ce la ncessit de l'action divine
suivant laquelle les choses s'accomplissent comme Dieu les a faites (227)?
Et en quoi cette chose est-elle dite naturelle ? Serait-ce en ce qu'elle est ouvre
divine ? On peut dj en douter, car l'obligation de prendre son corps comme
Dieu l'a cr rsulte de l'impuissance de l'homme se changer en femme et la
femme en homme et l'obligation de se marier rsulte d'une mme ncessit. Aussi
une telle obligation ne relve-t-elle nullement du libre arbitre ou du conseil. Ici
comme ailleurs, l'ide de ncessit exclut celle de libre arbitre : dans l'oeuvre divine
crant l'homme et la femme ne s'inscrit pas une vocation ou, au moins, l'amorce
d'une vocation. L'ide de nature exclut celle de volontarit : ce qui est naturel
n'est pas volontaire ni ne peut l'tre. Accepter son corps comme oeuvre divine, ce
n'est pas l'accepter comme un don, mais comme une loi d'airain. Quel est donc ce
corps qui porte en lui une telle loi ?
Luther rpond avec toute la clart dsirable : A moins... qu'une grce
particulire ne soustraie un homme la rgle commune, la nature veut et doit
produire sa semence et la multiplier (248). Se multiplier est aussi ncessaire
que le fait que je sois un homme : c'est plus ncessaire que de manger ou de
boire, de balayer ou de jeter les ordures, de dormir ou de veiller (226). Autant
de ncessits d'ordre biologique. Les autres exemples que donne Luther sont du
mme ordre. Et comme l'.homme est fait pour produire sa semence et la multiplier,
la femme est faite pour la grossesse. Aussi Luther n'hsite-t-il pas conseiller : Le
fait que les grossesses les fatiguent et finissent par les mener la mort n'est
pas grave ; laisse les grossesses les tuer elles sont l pour cela (248).
Assurment, nos anctres taient plus rudes. Accordons Luther le handicap de
son poque. Mme alors, nous ne discernons pas comment la ncessit de l'uvre
divine se distingue d'une ncessit biologique suivant laquelle un homme produisant
des spermatozodes, et ne pouvant pas ne pas les produire, doit ensemencer la
femme et suivant laquelle aussi la femme est l pour la grossesse.

(9) Mme argument dans la prdication sur Gense 1-2 (1523-1524) avec une pointe plus polmique
contre le vu de virginit (WA 14, 112, I. 30-39).

48

3. Lorsque, plus de dix ans aprs, vers 1535, il commentera le second chapitre de
la Gense, Luther s'en tiendra-t-il une telle naturalisation, ou bien la poussera-t-il
plus loin encore suivant la pente de sa logique ? A premire vue, sa pense n'est ici
nullement rductrice. A propos de la cration d've, elle se donne pour cadre tout
l'ordre naturel et surnaturel. L'histoire vraie, diffrente de celle de notre
gnration, commente Luther, fait connatre Dieu comme la cause efficiente et
la cause finale de l'homme (10), c'est--dire comme son crateur, qu'ignorent
Aristote et les philosophes (11). D'autre part, cette histoire concerne le Christ et
l'glise, appartenant ainsi l'ordre surnaturel. Mais, ajoute aussitt Luther, parce
que ces choses sont entirement allgoriques, on doit chercher et retenir le
sens historique et propre de ce passage (99,1. 3-4). Luther n'crit pas : On
doit chercher aussi le sens historique ; la nuance est restrictive. Retenir , joint
chercher , la renforce.
Voyons cependant si ce n'est pas l, de la part de Luther, une simple prcaution de
mthode ? Btie partir de la cte d'Adam, la femme est l'difice de
l'homme , son habitation (99, I. 18-23) comme Luther le rpte. Elle l'est par
elle-mme et par ses activits : Les maris sont difis par leurs femmes, car
elles leur sont comme un nid et une habitation dans laquelle ils se rendent, o
ils demeurent et habitent avec plaisir (voluptate) (100, 1. 19-26).
Telle tait la femme avant le pch. Telle demeure la femme aprs la faute.
Paralllement, la bndiction de l'homme et de la femme n'est pas abolie par le
pch d'Adam et d've, mais se maintient, au moins partiellement dans l'institution
du mariage voulue par Dieu (100, 1. 40 ; 101, 1. 2 ; 102, 1. 21-23) (12).
Pourtant Luther me parat voir la relation d'Adam et d've partir de la
condition prsente de pch. Premier indice : la passivit d'Adam, qui ne dispose
pas du libre arbitre envers ve : 11 attend Dieu qui lui amne ve, il ne la saisit
pas par son libre arbitre (100,1. 23-24). Deuxime indice : la sexualit d'Adam
et d've est celle de l'homme et de la femme dans la condition prsente de
pcheurs, la concupiscence en moins (13). Or quelle sorte de fcondit Dieu a-t-il
appel Adam et ve en les crant ? Est-il possible de penser thologiquement leur
sexualit en dehors du Christ ? Est-ce encore raisonner thologiquement que de
laisser la virginit en dehors du champ de la considration ? En fait, Luther
repousse le clibat sacerdotal ou monastique comme tant contre nature et
produisant des actes contre nature, tout en admettant ici encore la possibilit pour
quelques-uns d'une vie chaste en dehors du mariage (101, 1. 2-34). La seule
vocation de l'homme et de la femme est donc clairement le mariage. C'est une
vocation naturelle, puisqu'elle vient du Dieu crateur.

(10) WA 42, 92, 98. Les chiffres entre parenthses et- en italiques renvoient ce mme volume.
(11) Mme pense dj dans les prdications sur Gense 1-2 :. Mme aujourd'hui il est impossible de
connatre ce qu'est l'homme, ce qu'est la femme, sans tre dans la foi . (WA 14, 113, I. 12.13).
Pourquoi ? A cause de la concupiscence, on ne conne pas l'homme comme crature et oeuvre de Dieu
(114, I. 2-3).
(12) Le commentaire, qui se veut littral, vhicule l'image paulinienne d'difice et d'dification, qui
s'applique l'glise dans son rapport au Christ. Mais la nuance est, chez Luther, d'tre chez soi et
mme d'tre bien chez soi. Mais de quel type est cet a tre chez soi ., cette intriorit, si la sexualit est
considre comme simplement biologique ?
(13) 102, I. 29-30 ; cf. 42, I. 27-31 ; 46, I. 29-47.

49

La femme sans l'Esprit

Georges Chantraine

Seulement, ici plus encore que dans le Jugement sur les voeux monastiques et
dans le Sermon sur la vie conjugale , l'ide de nature s'affaiblit. Elle est moins
encore en tension avec l'ordre surnaturel : rien n'indique que, dans leur corps, dans
leur sexualit, l'homme et la femme sont appels partager la vie divine. Bien plus,
l'exclusion pratique du symbolisme du Christ et de l'glise permet de penser qu'ils
ne le sont pas, ou plus prcisment ne permet pas Luther de penser qu'ils puissent
l'tre : l'exception concde quelques-uns tient du miracle (14). Corrlativement,
ce symbolisme du Christ et de l'glise perd son assise naturelle . Pour toutes ces
raisons, la notion de nature tend prendre un sens purement naturel : tre homme
et femme, c'est un fait naturel.
Un dernier indice me parat aller plus loin encore. Luther explique le nom
qu'Adam extasi donne la femme : Ischa de Isch , que le latin a rendu par
virago , fminin de vir . L'homme et la femme, explique-t-il, ont tout en
commun au point que le mari ne diffre de sa femme que par le sexe ;
autrement, la femme (mulier) est simplement homme (vir). Tout ce que
l'homme (vir) a et est dans sa maison, la femme (mulier) l'a et l'est ; c'est parle
seul sexe qu'elle en diffre (103, I. 21-31) (15). Ou bien cette affirmation
rpte est une trivialit ; ou bien elle est rflchie. A tout le moins, elle ne parvient
pas rendre la sexualit sa porte symbolique, qui lui vient prcisment du
rapport entre l'homme et la femme. N'induit-elle pas la femme se sentir
intrieurement un homme (vir), au sexe prs ? Ce serait une consquence
psychologique possible d'une considration biologique du sexe faite par la thologie
luthrienne.
Pour le reste, le commentaire de la Gense confirme )e Sermon sur la vie
conjugale s: pour l'homme et la femme, point d'autre vocation que celle du
mariage, sauf rares exceptions. L'ordre de la Cration (nature) est spar de l'ordre
de la Rdemption (surnaturel): si l'institution du mariage est maintenue dans le
second, ce n'est pas en raison de l'ouverture de l'ordre naturel la grce, mais
parce que Dieu a maintenu quelque chose de la bndiction originelle de l'homme et
de la femme aprs le pch d'Adam et d've. La volont de Dieu est inchange et
l'homme doit lui obir, comme il doit obir aux commandements de Dieu : pour
nulle autre raison que le commandement mme (16). Mais, pas plus que la grce
ne pntre l'obissance aux commandements, elle ne pntre l'obissance de
l'homme et de la femme qui se marient et vivent en poux. Il n'y a pas de sacrement
de mariage (17). I1 ne peut y en avoir, car alors la grce pntrerait l'intrieur de
cette ralit naturelle affecte par le pch, infecte par lui.
4. La naturalisation de la sexualit humaine signifie donc chez Luther deux
choses : sa rduction la cration et l'impossibilit de son lvation l'ordre

(14) Mme affaiblissement du sens du surnaturel en merveilleux ou miraculeux dans la

scolastique catholique (cf. H. de Lubac, Le Mystre du Surnaturel, Paris, Aubier, 1965).
(15) Dans ses prdications sur la Gense 1-2, Luther avait dit :. Quand l'poux accde l'pouse, Il a
tout en commun, biens et maux, sauf qu'elle tient de lui son nom et que l'homme tient le
commandement (imperium) . (WA 14, 113,1. 14-114). Point de vue un peu diffrent et, croyons-nous,
moins radical.
(16) Cf. notre contribution . Luther et les Fondements de la morale ., dans La morale, sagesse et
Salut, dirig par Claude Bruaire, coll.. Communio ., Paris, Fayard, 1980, p. 228 s.
(17) C'est, on le sait, ce que Luther avait proclam dans De la Captivit babylonienne ..

50

surnaturel ou de sa transfiguration. Cependant, en ce qui concerne l'institution du

mariage (18), le premier sens l'emporte en quelque manire sur le second. Luther
prtend librer l'homme chrtien des interdits sexuels que l'glise papiste a imposs
aux prtres et aux chrtiens par le moyen des moines. Il le rend sa condition
naturelle. Avec le gouvernement et le ministre sacerdotal , le mariage est
un saint ordre (19). Et les devoirs que requiert cette divine union sont des
oeuvres saintes et vraiment bonnes, quelque lgres et vulgaires en apparence
qu'elles soient juges (par les papistes). L en effet o existe une vraie
obissance envers Dieu dans la foi, tout ce que la vocation exige est saint et est
un culte agrable Dieu (20).

Seulement, cette condition naturelle, Luther la considre surtout dans le

commentaire de la Gense partir de la scissure faite par le pch. Par dfaut
de mthode, il ne peut la voir dans sa ralit originelle ; il ne peut contempler
l'homme et la femme dans leur unit originelle (21). La femme apparat alors
comme ayant tout en commun avec l'homme sauf le sexe, comme tant un homme
(vir), l'exception du sexe. Et le sexe, c'est l'organe fminin (qui) n'a jamais
accompli son uvre sans pch, l'exception de la seule Vierge Marie (22).

Selon une telle vue, le dsir de l'homme et de la femme est, me semble-t-il,

dtermin par les excitations organiques dont le pch n'est jamais absent. Nous
atteignons le degr ultime de la naturalisation de la femme.
L'uvre divine fait ainsi une ncessit mme l'homme pcheur de se marier et
cette ncessit trouve son fondement ultime dans les organes sexuels. Aussi Luther
est-il logique avec lui-mme quand il conseille au moine : Si tu brles, marietoi . Mais, s'objecte-t-il lui-mme, une telle ncessit ne s'imposerait-elle pas
aussi en faveur de l'adultre ? En fait, rpond-il, elle ne se produit pas (210), car,
ajouterions-nous pour renforcer la rponse trop courte du Rformateur, une telle
ncessit contredirait l'institution divine du mariage. Il n'empche que tel est le talon
d'Achille de l'argumentation luthrienne. Le dsir humain est soumis la ncessit,
une ncessit qui n'est naturelle qu'en tant finalement biologique. N'tant pas
volontaire, le dsir n'est donc pas vraiment humain. Cela vaut de l'homme comme
de la femme. Cela exacerbe en mme temps que cela annule la diffrence sexuelle.
Car le dsir de l'homme et de la femme est attis par une telle diffrence mais, en
en subissant la ncessit, il lui devient insensible : ni l'homme ni la femme ne se
dcouvrira comme tre sexu ; il subira seulement la ncessit de l'attirance
sexuelle ou mieux de sa pulsion. Si bien qu'il est souverainement important d'tre
homme et femme et c'est compltement indiffrent. L'homme ne peut plus honorer
la femme parce que celle-ci ne dvoile plus la nature fminine et, pour cette raison,
il ne peut plus se recevoir comme homme. En quelque sorte, il n'y a plus ni sexe ni
complmentarit possibles. C'est l le point culminant, dans l'ordre de l'exprience
humaine, du drame de Luther.
(18)
Quant l'acte sexuel du mari et de la femme, Luther le volt entach de pch, comme
on le lira plus bas.
(19) Vom Abendmahl Christi, Bekenntnis M. Luthers (WA 26, 504,1.30.31 ; 505,1. 1-5, 11). Cette
uvre date de 1528.
(20) Commentaire de Gense 18, 9.10a (WA 43, 20, I. 37-41).
(21)

Suivant la parole de Jsus :.11 n'en tait pas ainsi l'origine . (Matthieu 19, 3).

(22) uvres de Martin Luther, t. IX, 249.

51

Georges Chantraine

Psychologiquement, une telle doctrine a pu produire et a de fait produit un

sentiment de libration sexuelle : elle ne levait pas seulement les interdits qui, selon
Luther, opprimaient les consciences, mais surtout elle exaltait, avec le saint ordre
du mariage , la relation de l'homme et de la femme et leur diffrence sexuelle.
Plus que certains l'ont imagin peut-tre, des femmes ont cru accder ainsi leur
fminit.
Toutefois, la ncessit o est enferme la relation de l'homme et de la femme ne
peut pas pargner la diffrence sexuelle elle-mme : comment la femme n'en
viendrait-elle pas convoiter puis revendiquer tout ce qui est propre l'homme,
en vue de l's intrioriser ? L'annulation de la diffrence est au service de la
revendication : ce n'est pas parce qu'il est un homme, et non tine femme, que
l'homme a le droit d'tre ceci ou cela, par exemple d'tre magistrat ou prtre.
L'annulation vise mettre dans la femme ce qui appartient l'homme, par la
revendication de son tre propre, de sa fminit, et non par l'ouverture active de
soi : elle vise proprement l' intrioriser , comme j'appelle cet acte en me plaant
du point de vue du systme de Luther qui rduit la fminit.
Ainsi, la libration de la femme qu'inaugure la thologie de Luther lie
ncessairement l'affirmation de la fminit et son annulation : la perception de l'tre
fminin qu'elle procure ou conforte comporte aussi l'aveuglement dfinitif sur ce
que c'est d'tre femme dans la fiert de l'avoir dcouvert.
Ce que j'ai appel la naturalisation de la femme en est donc aussi
l'annihilation. Non point son annihilation banale (comme s'il n'y avait plus de
femme), mais une annihilation qui ruine de l'intrieur l'affirmation de la fminit tout
en se prsentant comme la libration de la femme.
Je n'aurai pas l'outrecuidance de prtendre que Luther a explicitement propos
un tel fminisme. J'indique seulement que sa doctrine peut fournir un tel
fminisme une armure dialectique telle qu'il peut se prtendre chrtien. J'essaie en
outre d'voquer la dimension spirituelle d'un tel fminisme : ce qu'il suppose de
refus inconscient de l'tre cr comme de la recration, de l'tre fminin comme de
la Vierge Marie (ou de l'glise). Aussi est-ce de Marie qu'il va tre question
maintenant.

II. Marie
Luther tient la virginit de Marie, il vnre Marie comme la Mre de Dieu.
Concernant la Mre comme concernant le Fils, il partage la foi traditionnelle.
Cependant sa doctrine de la justification lui fait oprer un insensible dplacement
d'accent que deux textes nous rendront perceptible : ils traitent l'un et l'autre de la
Nativit. Ils sont spars de huit ans au moins : le premier fut publi en 1522, le
second prononc la Nol 1530.
1. Dans le premier comme dans le second, Luther expose sa thse : La foi
chrtienne ne consiste pas seulement croire que l'histoire de la naissance de
Jsus est vraie telle qu'elle est rapporte , mais croire fermement que le
Christ est n pour moi (23). Une telle foi, qui est ferme et porte sur le pour

(23) Ibid., t. X, 252. Les chiffres entre parenthses et en italiques renvoient ce volume.

52

La femme sans l'Esprit

moi , produit l'admirable change entre le Christ et le croyant : Le Christ

prend notre naissance, la plonge dans la sienne et nous octroie la sienne, afin
que nous soyons purifis et rgnrs, comme si elle tait la ntre (252 ; cf.
253).
De la sorte, enchane Luther dans le premier sermon, chaque chrtien peut se
rjouir et se glorifier de cette naissance du Christ comme si, semblable au
Christ, il tait n corporellement de la Vierge Marie (253). Pourvu qu'il
croie, l'homme peut se glorifier d'un tel trsor, que Marie soit sa vritable
mre, le Christ son frre, Dieu son Pre (Ibid.). Luther insiste : l'change des
deux naissances se produit du moment que tu crois ; ainsi tu es coup sr dans
le sein de la Vierge Marie et tu es son cher enfant (Ibid.).
Luther reprend ici le thme de la naissance spirituelle, qui fut cher aux
mystiques, notamment aux rhnans qu'il affectionne. Mais il le comprend
l'intrieur de la foi ferme qui adhre au pour nous c'est--dire l'intrieur de sa
doctrine de la justification. En quoi une telle comprhension affecte-t-elle ce thme ?
D'abord la foi luthrienne exige que l'histoire soit vraie : elle en exclut le
merveilleux. Jsus, rappelle Luther, est n comme un enfant ordinaire (248-249).
Ensuite, la foi veut voir quels mystres, quelles choses caches nous sont
prsentes dans cette histoire (251) : elle veut voir le sens spirituel. Rien en cela
que de traditionnel. Peut-tre, cependant, peut-on dj se demander si Luther ne
contemple pas les mystres de manire trop gnrale : les mystres de la
nativit, ce sont, dit-il, la foi et l'vangile (252). De tels mystres sont-ils bien
ceux de l'histoire ? On peut le concder, mais en s'interrogeant sur ce qui pourrait
retenir une telle foi et un tel vangile de prdterminer le sens de l'histoire.
Une telle interrogation s'avive quand .on lit que l'histoire vraie ne sert rien,
car tous les pcheurs, mme les damns, la croient (252). Assurment, seul le
sens spirituel sert quelque chose. Mais comment l'histoire demeure-t-elle le
fondement de ce sens spirituel ? Et, en ce qui concerne la naissance du Seigneur,
l'histoire ne raconte-t-elle pas le mystre lui-mme ? La foi luthrienne ne risque-telle pas d'avoir pour effet une distanciation excessive de l'histoire et du sens
spirituel, parce qu'elle pose une exigence qui n'est plus comprise partir de l'unit
entre histoire et sens spirituel, entre le don que Dieu fait de lui -mme en se
manifestant comme un enfant et l'intelligence que le croyant en reoit ?
2. Ces questions pourraient paratre loignes de notre rflexion sur la femme et
sur Marie. Elles nous y ramnent quand nous lisons le sermon de 1530. Le thme
du pour moi y absorbe la maternit. Je dois me soucier, enseigne Luther, de
l'enfant et de sa naissance et oublier la mre, autant que possible ; quoique,
vrai dire, il ne soit pas possible de l'oublier, car si une naissance se produit, il
faut que l'enfant ait une mre (224). La maternit de Marie est regarde comme
ordinaire et mme comme simplement biologique. Aussi Luther exalte-t-il avec
logique le rle du croyant ; s'adressant Marie, il s'exdame : Marie, ce n'est pas
pour toi que tu as mis cet enfant au monde ; tu es assurment sa mre, tu peux
le prendre dans tes bras, l'envelopper dans des langes, le porter et le coucher ;
mais, moi, j'ai un honneur plus lev que ton honneur maternel. Car le tien
repose sur la maternit du corps de l'enfant. Mais le mien rside en ceci : tu as
mon trsor, de sorte que je ne voie personne homme ou ange qui puisse
m'assister en dehors de cet enfant que tu tiens dans ton sein (225). Luther
insiste : J'ai quelque chose de plus lev et de meilleur que l'office maternel,
53

La femme sans l'Esprit

Georges Chanfreine

parce qu'il (l'enfant) est mien (Ibid.). Marie n'est plus, comme en 1522, le trsor
du croyant ; elle n'est plus sa vritable mre. Le croyant a un honneur plus lev
que l'honneur maternel de Marie.

Comment Luther peut-il noncer une telle prtention, peine soutenable pour un
cur chrtien ? Parce qu'il a rduit la maternit de Marie une fonction corporelle
et parce qu'il en a tir le pour moi : Marie, ce n'est pas pour toi que tu as
mis cet enfant au monde . Marie ne le saurait-elle pas ? En accueillant le Verbe
de Dieu en son sein par son fiat, n'a-t-elle pas fait sien le motif de l'incarnation ,
le pro nobis du Credo ? Et en mettant son Fils au monde, ne l'offre-t-elle pas au
Pre, puis aux bergers et aux mages ? Ainsi, le pour moi luthrien expulse de
l'histoire vanglique son sens spirituel, parce qu'il expulse de la maternit de Marie
la maternit spirituelle ne de la foi. La maternit corporelle est le rsidu de cette
opration : c'est ce qui reste Marie quand sa maternit spirituelle lui a t
arrache pour tre attribue au croyant ( celui seul qui adhre au pro me , donc
pas au papiste). Dans la pense dialectique du Rformateur, un tel rsidu joue
cependant un rle actif : c'est ce qu'il faut maintenir pour que l'arrachement de la
maternit spirituelle reste possible : Si une naissance se produit, il faut que
l'enfant ait une mre ; il n'est donc pas possible d'oublier la mre . Pour
avoir Jsus pour moi , il faut bien passer par sa Mre.
Luther, notons-le, traite de manire analogue la virginit de Marie : Il ne s'est
pas agi pour lui de natre d'une vierge, il s'est agi de quelque chose
d'infiniment plus grand. C'est ce que Marie chante elle-mme : Il a adopt
Isral son serviteur (Luc 1, 54). Non point (veut-elle dire) qu'il doive natre
cause de moi et de ma virginit, mais pour toi et ton service, non pas
seulement pour ma gloire (226).

Cela pos, qui est fondamental, l'amour pour Marie demeure obligatoire. Si mon
cur croit que l'enfant est n pour moi, il doit aimer sa Mre Marie (entendons
la Mre de l'enfant), l'enfant et avant tout Dieu le Pre. Si, en effet, il est vrai
qu'il est n d'une vierge et qu'il est mien, alors Dieu n'est pas irrit contre moi.
Il me faut reconnatre qu'il n'y a que rire et joie dans le cour du Pre et pas de
dplaisir dans mon cour (226).
Il doit aimer sa Mre Marie : Luther ne dit plus, comme en 1522, que Marie

est la vritable mre du croyant. Il ne le peut plus en raison de sa doctrine de la

justification : le thme de la naissance spirituelle ne subsiste qu'appropri par le
croyant l'exclusion de la Mre de Jsus, car Jsus est mien et la maternit de
Marie est une fonction de cette appropriation par la foi, appropriation qui seule
sauve, car alors Dieu n'est pas irrit contre moi . Il en rsulte l'opposition dans
la maternit entre ce qui est spirituel et ce qui est corporel. Ainsi s'achve chez
Luther le mouvement de dmythisation requis par la foi vritable. Il le justifie
par la ncessit d'exclure de la foi le culte que la raison idoltrique ne cesse de
rendre la Mre (224). Au lieu de trouver son exercice vritable grce la
mdiation mariale et ecclsiale, la raison est rejete dans les tnbres extrieures.
Du mme coup, le croyant se voit priv de la vritable intelligence spirituelle
laquelle se substitue une intelligence des mystres impose par une thologie qui
prtend s'identifier avec la Parole de Dieu.
En ralit, pas moyen d'couter (et donc de comprendre) la Parole de Dieu en
dehors de la foi de la Mre de Jsus, qui est aussi la mre du croyant. Luther vient
54

de nous en fournit hlas ! la dmonstration a contrario. Comment, en effet,

un thologien aussi vigoureux a-t-il pu ne pas voir ce qui s'appelle voir que
Marie n'tait pas mre pour elle, mais pour nous et que ds lors la foi chrtienne,
tant mariale, inclut d'emble le pour nous ?

Ill. La drive luthrienne

De 1522 1530, dplacement d'accent ? Plutt drive profonde de la foi
luthrienne. Le dogme de la virginit et de la maternit de Marie n'est nullement
ni. Il est priv de son intelligibilit propre. La virginit et la maternit restent l'objet
de la foi, mais c'est un objet rduit et dfigur (pas seulement purifi, comme le
voudrait le Rformateur). L'une et l'autre sont crues, mais elles le s'ont autrement :
non pas l'intrieur de l'unit de l'histoire et du sens spirituel, donc l'intrieur de
l'glise unie au Christ par l'Esprit, mais partir d'un sens spirituel qui n'arrte pas
de se conqurir sur l'histoire. Cela n'empche pas Luther de garder des penses
nobles sur Marie, de la voir par exemple comme l'image de l'glise lors de la
Visitation auprs d'lisabeth, figure de l'ancien Isral. Il l'honore lui aussi. Mais sa
manire, qui est dtermine par sa doctrine de la justification. Oui, il croit, d'une foi
chrtienne, mais c'est, rptons-le, autrement. Or cette manire qui lui est propre
empche finalement de comprendre la foi chrtienne comme elle se comprend ellemme et donc, en dernire analyse, de professer la foi chrtienne telle que l'glise
catholique la professe. Cela ne se limite pas tel ou tel article de foi. Cela s'tend
tout le Credo, tout l'tre chrtien qui en dcoule, jusqu' l'tre de l'homme et de la
femme. Pour conclure, nous essaierons encore de le montrer de deux points de vue
diffrents.
A propos du commentaire de la Gense, nous nous tions interrog sur le lien
que Luther tablissait entre l'allgorie, c'est--dire le sens spirituel, et l'histoire.
Nous l'y avions vu attach uniquement expliquer l'histoire d'Adam et d've, sans
la laisser se dployer dans le mystre du Christ et de l'glise. Dans ses deux
sermons de Nol, en revanche, il se concentre sur le sens spirituel au point de le
dtacher de l'histoire vritable . Dans les deux cas, il prtend dgager la
signification thologique du texte. Cela illustre de manire clatante quel point,
dans sa pense, ordre de la Cration et ordre de la Rdemption sont dlis
rationnellement et spirituellement, sa thologie de la Parole s'puisant en dire
l'unit.
C'est la raison fondamentale pour laquelle la sexualit ne symbolise pas la
relation de l'homme et de la femme, pour laquelle le mariage ne peut tre un
sacrement, mais seulement une allgorie du mystre du Christ et de l'glise, et
pour laquelle enfin la foi de Marie ne reoit pas en elle le motif de l'Incarnation, le
pour nous , ni ne s'incarne dans la maternit corporelle.
Dans une telle thologie, la femme est rduite sa fonction corporelle . Ou,
plus exactement, elle est rduite revendiquer, partir de sa fonction corporelle, sa
fminit tout en annulant la diffrence sexuelle en vue d' intrioriser l'homme.
Cette sorte de revendication de soi, Luther la voit s'exercer mme en Marie : non
seulement dans le culte des chrtiens, mais d'abord dans une affirmation de la
maternit pour soi qu'il suppose en Marie. Suivant sa dialectique implacable, il faut
nier une telle affirmation, sans pour autant nier la maternit corporelle de Marie qui
reste ncessaire la foi luthrienne, pour affirmer l'office plus lev et suprieur du
croyant.
55

Communio, n VII, 4 juillet-aot 1982

La femme sans l'Esprit

Une telle pense sur la femme c'est notre second point de vue est
cohrente avec elle-mme et avec la conception luthrienne de la justification. Elle
a, en outre, le mrite de poser le problme de la femme de manire proprement
thologique : ce qu'est la femme ne peut se comprendre qu' l'intrieur du dessein
crateur de Dieu et de son accomplissement par l'acte rdempteur du Christ et par
le don de l'Esprit Saint. D'autre part, ce que Luther affirme de la femme ne peut
entrer dans un cadre anthropologique : ne lui conviennent vraiment ni le modle de
subordination ni celui de la rciprocit ni celui de l'galit. Ce qui nous parat
caractriser au mieux ou au moins mal la situation de la femme dfinie par la
thologie luthrienne, c'est que la femme est prive de l'Esprit, auquel, cependant,
elle est unie spcialement tant par la Cration que par la Rdemption. Rduite au
biologique, sa diffrence n'est plus porteuse de grce ni significative, l'intrieur de
l'unit de l'homme et de la femme, de l'ouverture l'Esprit dans l'effacement. Et
n'tant que corporelle, la maternit de Marie n'a pas la mme extension que
l'offrande que son Fils fait de son corps par la puissance de l'Esprit. Dans la femme,
il n'y a pas de fcondit spirituelle possible et en Marie, elle n'est pas donne (et ne
peut donc tre offerte). Pour cette double raison, la virginit n'a pas de sens
(humain ni chrtien). Elle peut tre certes crue et affirme comme un fait, mais elle
ne peut tre pense comme une vocation, sauf rserver quelques cas que la
surabondance de l'Esprit permet d'expliquer (mais c'est comme un deus ex
machina).
Georges CHANTRAINE, s.j.

Georges Chantraine, n Namur en 1932. Entr dans la Compagnie de Jsus en 1951. Prtre en
1963. Docteur en philosophie et lettres (Louvain) et en thologie (Paris). Professeur l'Institut d'tudes
Thologiques de Bruxelles. Publications : Vraie et fausse libert du thologien, DDB, 1969 :
R Mystre et Philosophie du Christ selon Erasme, Paris-Gembloux, Duculot, 1971 ; Erasme et
Luther (Libre et serf arbitre), Paris, Lethielleux, 1981. Membre du bureau de rdaction de Communio
en franais.

56

Ysabel de ANDIA

Encore le mystre d'Eve

Mditation sur la femme et la vie
Essentiellement, la femme se nomme Eve, la vivante.
Et toute vie, en ce monde, passe par elle, mme et
surtout dans l'apparente strilit.

S OUVENT,

aujourd'hui, la femme rclame une galit de fonction avec

l 'ho mme s a n s c he r che r pe r c e voi r s a prop r e id ent it , c e qu 'e ll e e st
comme femme dans sa diffrence et sa complmentarit avec l'homme.
L'galit de la femme et de l'homme se situe dans la reconnaissance mme
d'un ordre, au sein du mariage, en vue d'une fin commune : la gnration de
la vie humaine, signe et effet de leur amour. L'ordre n'est pas une fin en soi. il
est institu en vue de la transmission et de la conservation de la vie humaine,
dans la socit, et de la vie de la grce, dans l'glise. Mais dans l' ordre de la
vie ou de la grce, la femme n'est pas infrieure l'homme. L'homme et la
femme sont semblables dans leur nature, l'image et la resse mblance de
Dieu, et dans leur destine : ils sont appels tous deux la vision de Dieu. Leur
diffrence elle-mme est signe de la simplicit divine : en tant que couple, ils
sont images de l'amour en Dieu qui est relation entre les trois personnes
divines. Dieu est amour, c'est--dire Trinit.
La spcificit de la femme, en tant que femme, est de donner la vie. ve est
la mre des vivants. Et c'est en tant que femme qu'elle est servante du
Seigneur . Son ministre est d'engendrer la vie. C'est le r le d'Eve dans
l'ordre de la cration, et celui de Marie, et de l'glise dans l'ordre de la grce.
L'glise, et en elle tous les baptiss, est Vierge et pouse du Christ. La vie de
Dieu circule en elle. Elle n'est plus l'humanit strile qui ne donne naiss ance
qu' des tres vous la mort, mais elle est l'humanit sauve qui nat d'en
h a u t, d e l 'e a u e t d e l 'E sp r it . E ll e e s t vi vi fi e d 'u n e vi e i m mo r t e l l e ,
incorruptible, et fconde par la vie trinitaire en elle. Ce courant de la vie
divine qui est la fois source et ocan, ce flux et ce reflux de la vie du Pre qui
engendre le Fils et par lui aspire l'Esprit, et de la vie du Fils qui se reoit
comme Fils en se donnant au Pre, dans le lien d'amour de l'Esprit.
La vie de l'glise est le mystre de la vie de Dieu en elle, de cette vie que lui
communique le Christ qui l'a pouse dans sa chair, l'incarnation, et dans
sa mort, sur la croix. Et aucune noce humaine ne peut aller jusque l. Certes
Orphe est descendu aux enfers, mais il n'a pu pouser celle qu'il aimait dans sa
57

Ysabel de Andia

mort mme. Le Christ a pous l'Eglise en lui donnant, de la blessure de

son cur, son sang et son Esprit, son humanit et sa divinit. Ils ne forment
plus qu' une seule chair (1), ce corps ressuscit, ruisse lant des nergies
divines, et un seul Esprit (2), l'Esprit de Dieu qui se joint l'esprit de
l'homme pour crier : a Abba, Pre ! (3). Le mystre des pousailles et celui de
la filiation se rejoignent : c'est en pousant l'humanit par son incarnatio n et
sa rdemption que le Christ l'a rendue au Pre, en la faisant natre de l'Esprit.
Dans le mystre de la grce, la virginit, les noces et l'enfance ne font
qu'un. Depuis la chute d'Adam, l'humanit avait perdu l'enfance, il a fallu
qu'un a Fils lui soit donn , pour qu'elle retrouve sa propre enfance,
c'est--dire sa filiation divine. Depuis le pch d've, l'humanit n'tait plus
vierge, i l a fa llu qu e l e Fil s n ai ss e d 'un e na i ss an c e vi r gin al e pour
qu e tout e l'humanit, en lui, renaisse d'une naissance immacule. Depuis
leur pch, Adam et ve virent qu'ils taient nus, et voici que la nudit du
Christ en croix revt l'glise, qui sort de son ct transperc, de la robe de
noces (4) de l'Esprit. La nudit de l'homme et de la femme qui ont perdu
l'innocence de l'enfance cette nudit des sexes est sauve et
transfigure par la nudit sans masques ni apparences du Christ (5) en
croix, honte et rebut du genre humain et gloire de Dieu. En Lui,
la gloire de Dieu repose sur la fragilit de la chair humaine et l'enveloppe de
sa saintet.
Par Lui, la vie humaine acquiert une fcondit divine. Le fruit de la
Vierge est le Vivant . Et dans la vie de la grce qui coule du corps trs pur
du Christ et qu'il communique avec surabondance son glis e, par les
sacrements, nul tre humain n'est plus strile.

L'HUMILIATION DE LA FEMME STRILE

La fcondit, dans l'Ancien Testament, est le signe de la bndiction de
Dieu (6) sur l'homme et la femme, la strilit, inversement, une infamie.
La strilit, dans la Bible, est l'preuve de la foi au fminin. Dieu prouve les
femmes de l'Ancien Testament dans leur chair afin de les amener crier vers
lui et leur donner par grce un fils. Sara (7), la femme de Manoah (8), mre de
Samson, et Anne (9), mre de Samuel, sont striles, et la fille de Jepht (10),
destine au sacrifice, pleure sur sa virginit avec toutes ses compagnes.
Larmes de la jeune fille vierge qui n'a point connu d'homme, larmes de la
femme strile qui n'a point port dans ses entrailles un petit d'homme .
Larmes d'Anne, ivre non de vin (11), mais d 'humiliation. Car la strilit est
vcue par la femme comme sa plus grande humiliation.
(1)

Gense 2, 24.

(2)

1 Corinthiens 6, 17.

(3)

Romains 8, 15 ; Galates 4, 6.

(4)

Cf. Irne de Lyon, Adversus Haereses IV, 36, 6.

(5)
Le chrtien doit suivre nu, la croix nue , cf. Jrme, Lettre 52 Nepotianus,
5, d. I. Hilberg, CSEL 54 (1910), 422, 2-7 et lettre 58 Paulinus, 2, loc. cit., 529, 1-5.
(6)
Gense 1, 28 : Dieu les bnit et leur dit : Soyez fconds, multipliez-vous,
emplissez la terre et soumettez-la.
(7)
Gense 16, 1.

(8) Juges 13, 2.

(9) 1 Samuel 1, 2.
(10)Juges 12, 37.
(11) 1 Samuel I, 13.

58

Encore le mystre d'Eve

Or, c'est cette misre (12) de la femme que Dieu regarde : Il a jet les.
yeux sur l'abaissement (tapeinsis) de sa servante (13), dit la Vierge dans son
Magnificat. Tapeinsis ne signifie pas humilit mais humiliation. C'est dans cet
abaissement que l'preuve de foi des femmes striles de l'Ancien Testament
et la foi de la Vierge se rejoignent.
L'humiliation de la chair et l'humilit de la foi se touchent, et l'humiliation
de la strile devient, dans la grce virginale, l'envers de la gloire de la
virginit. La tapeinsis est alors le voile de la virginit. Ce qui est infamant aux
yeux des hommes attire le regard de Dieu. Ce qui est une honte , ou
simplement une cause de dprciation indiffrente les femmes qui n'ont
pas eu d'enfant le savent bien devient gloire.
La gloire est insoutenable et la vie, intrieure, c'est pourquoi elles doiv ent
tre voiles. La vierge consacre voile la gloire de la vie qui l'habite, comme la
femme, gloire de l'homme, se voile devant les anges (14), et Mose, descendant
du Sina, se met un voile sur le visage pour viter que les Isralites ne voient
la fin d'un clat passager (15).
Gertrud von Le Fort a dfini le mystre de la Femme ternelle par le voile car a
c'est l'uvre cache qui manifeste le mieux le mystre fminin, qui fait saisir l'importance de
la femme, non comme pilier visible, mais comme pilier invisible de l'histoire r (16). Et
dans ce mystre cach de la fe mme, symbolis par le voile, la vierge
reprsente ce qui est inconnu de la femme, ses propres yeux comme ceux
des autres, une vie apparemment vaine, juge sans valeur, o l'existence
prive de la gloire de la fcondit, renvoie au mystre de la personne dans sa
vrit.
Et de mme que le mystre de la femme est celui du voile, c'est en elle qu'a
lieu l'apocalypse, c'est--dire le dchirement du voile par Dieu : une femme,
vtue du soleil, qui crie dans les douleurs de l'enfantement (17).

FCONDIT ET FOI
Mais la fcondit n'est pas seulement charnelle, donne par grce en
rponse aux larmes et la foi de la femme strile, elle est aussi spirituelle.
L'acte de foi comme tel est fcond. Mieux, la vritable fcondit, c'est--dire la fcondit
spirituelle est toujours un acte de foi.
Abraham est le Pre de la foi parce qu'il a accompli sa paternit dans la
foi. Il a engendr Isaac deux fois : l'une selon la chair, et l'autre dans la foi.
Car il a cru, dit l'ptre aux Hbreux, que Dieu est capable de ressusciter mme
un mort (18). C'est pourquoi Dieu, fidle sa promesse, lui a donn un fils et
lui a redonn son fils, dans la chair et travers la mort. Et , si la paternit
humaine ne va pas jusque l, jusqu' cet engendrement non seulement dans
la chair, mais aussi dans la grce, elle n'est pas parfaitement l'image et la
ressemblance de la paternit divine.

(12) I Samuel 1, 11.

(13) Luc I, 48.
(14) I Corinthiens 11, 7.
(15) 1 Corinthiens 11, 10.
(16) 1 Corinthiens 3, 13 ; cf. Exode 34, 29-35.
(17) Gertrud von Le Fort, La Femme ternelle, Paris, 1968, p. 63.
(18) Apocalypse 12, 1-2.

59

Encore le mystre d'Eve

Ysabel de Andia

La fcondit de la foi n'est pas la fcondit selon la chair, mais la fcondit

de la rsurrection. Abraham crut dans la rsurrection du fils unique, le
Monogne, et c'est pourquoi il est le Pre de la foi , c'est--dire de tous les
croyants, venant de la circoncision et de l'incirconcision (19). Tout acte de foi en
Dieu est un acte de foi dans la rsurrection des morts. Tout acte de foi se fonde sur la
rsurrection du Christ et est vivifi par la vie du Ressuscit. C'est pourquoi
tout acte de foi est, comme tel, fcond, de la fcondit de la vie ressuscite.
Il faut s'en souvenir aux heures de tentation ou de dsespoir : au moment
o l'on voit la strilit de sa vie, il faut croire que l'unique fcondit
permanente est celle de la foi en Dieu. La fcondit en Dieu est une fcondit
invisible et tout fait relle, la fcondit de la n uit de la foi qui cache les
secrets de l'Amour.
Et c'est par la fcondit de la foi que la vie humaine redevient fconde : la
strile enfante sept fois (20), la non-aime devient aime (21). L'pouse
rpudie est rappele, l'pouse strile devient fconde : pousse des cris de
joie, strile, toi qui n'as pas enfant, pousse des clameurs, toi qui n'as pas mis
au monde, car plus nombreux sont les fils de la dlaisse que les fils de
l'pouse, dit Yahv (22).
La jubilation de la dlaisse qui est pouse ou de la strile qui enfante dans
sa chair est la jubilation prophtique de l'humanit strile rendue fconde
par ses pousailles avec Dieu : ton crateur est ton poux (23). Et ces noces
de Dieu et de l'humanit se font dans l'union du Christ et de l'glise.
En elle, tout le mystre de l'humanit devient celui de la Femme : la
femme qui crie dans les douleurs de l'enfantement (24) ou la Jrusalem
nouvelle, qui descend du ciel, d'auprs de Dieu, prte comme une pouse
qui s'est pare pour so n poux (25). A vrai dire, l'humanit est plus
proprement femme qu' homme . Le visage de l'humanit est le couple
Adam-Eve, mais, dans l'humanit rachete, le nouvel Adam est la fois Dieu et
homme. L'humanit ne peut donc s'identifier qu'au myst re de la femme
pouse et fconde par Dieu.
Certes le prtre dans son sacerdoce ministriel est l'image du Christ,
clbrant in persona Christi , mais dans son union au Christ, il est dans cette
relation de femme dans les pousailles. Les mystiques l'ont tous dit. C'est
pourquoi le Cantique des Cantiques est leur chant. Le fait de rserver le sacerdoce
ministriel aux hommes, cause de la personne du Christ homme, ne veut
pas dire que la femme soit prive de quelque chose. Le sacerdoce ministrie l
est au ser vice du sac erdoce baptis mal du peuple de Dieu, co mme le s
charismes sont en vue du Corps tout entier. Et le Corps de l'glise est celui du
Christ le Christus totus qui, selon Augustin, est form de la tte, le Christ,
et du corps, l'glise.
Ce qui est donn l'un est donn tous ceux qui sont membres de ce
corps. Tout est moi.

(19)Hbreux 11, 19.

(20) Irne, Adverses Haereses IV, 25, 1.
(21) 1 Samuel2, 5.
(22)

Ose 2, 25.

Miens sont les cieux et

mienne est la terre.

Miens sont les hommes, les justes sont miens et miens les pcheurs.
Les anges sont miens, et la mre de Dieu, et toutes les choses sont miennes. Et Dieu
mme est mien et pour moi, parce que le Christ est mien et tout pour moi ,
disait Jean de la Croix dans la prire de l'me namoure . Le Christ est moi et je
suis au Christ.

LA COMMUNION (Koinnia) DE L'AMOUR

Se sentir priv de quelque chose, c'est se penser comme un individu spar
du tout et non comme un membre du corps. Seul l'amo ur peut faire saisir
cette communion (koinnia) de l'Esprit. Bien loin d'tre prive de tout ce que
les autres ont et que je n'ai pas, je suis infiniment enrichie par ce qu'ils sont et
que je ne suis pas. L'existence d'un autre , loin d'tre en opposition avec la
mienne qui serait menace par sa supriorit, est au contraire le don d'un
tre fraternel . Mais pour passer de la relation matre -esclave celle de
fraternit, il faut passer de la conception d'individus isols dans une masse
celle d'un corps o les membres sont dfinis en fonction d'une vie organique.
Et cette vie organique du corps du Christ est l'ima ge de la relation
trinitaire : tout ce qui est moi est toi, dit le Christ son Pre, comme tout
ce qui est toi est moi (26). L'unit et la communion (koinnia) dans la
distinction et l'galit des personnes divines est la source de l' admirable
change entre Dieu et les hommes, et, dans l'amour du Christ et de l'glise, de
l'amour restaur de l'homme et de la femme, et des hommes entre eux.

LA CAPTATION DE LA VIE
L'amour s'tablit dans la communion et l'unit. La jalousie, au contraire,
est signe de division : si je veux possder ce que l'autre a et que je n'ai pas,
c'est que je ne comprends pas que ses dons et ses qualits sont miens dans la
communion et l'unit de l'amour. Comme une mre s'accomplit dans ses
enfants, l'pouse dans l'poux et l'ami dans l'ami. Mieux, celui qui aime
prfre s'appauvrir pour enrichir celui qu'il aime, se donner pour que l'autre
soit. Tel est le mouvement de l'amour, le mouvement du don. Le mouvement de
la vie est un mouvement de dcentration de soi et d'extase dans l'autre. On donne sa
substance mme, sa vie. On donne la vie, en donnant sa vie. Et celui qui n'a pas
compris que le mouvement de la vie passe par la perte de soi, la profusion par
la pauvret car la knose du Christ est signe de surabondance et non de
privation dtourne le courant de la Vie, qui vient d'en haut et va plus loin
que soi, pour le retourner sur soi. C'est cela l'orgueil. C'est cela, la mort. Toute
captation de la vie est un acte d'orgueil, un acte de mort.
Dans le pch d'Adam, il y a une triple dimension : 1) dsirer manger le fruit
dfendu de l'arbre de vie, c'est--dire devenir Dieu sans Dieu ; 2) dans cette
captation de la vie pour soi, faire l'preuve de la mort qui divise l'homme la
jointure de l'me et du corps ; 3) dcouvrir la nudit de la sexualit, c'est--dire
la division de l'harmonie vivante de l'homme et de la femme qui cherchent
vainement la perfection d'un amour bless sa racine et la fcondit de cette
sexualit qui ne donne pas la vie pour vivre mais pour mourir. Il y a une
relation immdiate entre la captation de la vie, l'orgueil et la strilit voulue,
mme si elle n'y est pas reconnue explicitement.

(23) Isae 54, 1.

(24) Isae 54, 5.
(25)

60

Apocalypse 12, 2.

(26) Apocalypse 21, 2.

61

Encore le mystre d've

Ysabel de Andia

C'est toujours la mme rupture de l'lan de la vie qui vient de plus haut que
l'homme et qui va plus loin que l'homme individuel, qui vient de Dieu et est
donne l'homme pour l'humanit tout entire, cre par Dieu et pour Dieu.
C'est pourquoi toute vie humaine, quelle qu'elle soit, est sacre dans son
origine et sa fin qui sont divines. Ce n'est qu' partir du moment o l'homme
a cru qu'il tait son propre centre, son origine et sa fin, que la vie a perdu son
caractre sacr. La dsacralisation de la vie humaine va de pair avec cette
mconnaissance de la cration divine. L'Art (techn), ou la technique, s'est
substitu la cration. Ceci caractrise l'poque de la techniq ue , poque
de la modernit et du nihilisme, disait Heidegger.

LA TECHNIQUE ET LA VIE
Et voil que la technique humaine devient capable de manipuler la vie dans
sa conception et sa prolongation. L'humanit devient adulte, c'est --dire
responsable de sa propre vie, mais elle ne sait plus quelle est la finalit de la
vie humaine. Au moment o elle conquiert l'espace sidral, elle perd le sens
de l'ordre cosmique gouvern par Dieu, crateur du ciel et de la terre, au
moment o elle devient matresse de la vie humaine, elle pense que cette vie
s'arrte au temps et l'espace. Voulant tre son propre centre et sa propre
mesure , l'homme oublie que, selon le mot de Pascal, l'homme passe
l'homme .
Dans ce monde qui a perdu le sens de son origine et de sa fin, l'homme est la conqute
des moyens. La suprmatie est technologique. La technique, qui est bonne ou
mauvaise selon la fin pour laquelle elle est employe par l'homme, porte en
elle des germes meurtriers lorsqu'elle devient elle-mme une fin. N'tant pas
capable de crer la vie, elle ne peut que donner la mort. Et il est significatif
que la technologie la plus avance soit la technologie de la guerre. La vie est
en pril.
Inversement, toute protection de la vie est un pas vers la paix. Sauver la vie,
c'est sauver la paix.
S'il y a un combat pour la femme dans ce monde dsorient o elle ne
trouve plus sa place prcisment parce que, en tant que femme, elle ne se
situe pas du ct des moyens ou des fonctions, mais du ct de la fin, c'est -dire du ct de la vie, c'est de dfendre la vie humaine. Sa vie. La vraie
rvolution de la Femme dans le monde venir, c'est la conservation et la promotion de la
vie.

pouser par le Ch rist et devient mre, dans l'invisibilit de la foi, d'une

multitude qu'elle ne connatra que dans la gloire. L encore, toute captation
de la vie de la grce est mortelle. Celui qui est la Vie de sa vie l'appelle
devenir une aide semblable lui (27), dans l'abandon de tout son tre. La
vie de la grce, la vie du Christ mort et ressuscit la traverse comme un grand
fleuve de vie qui vient de Dieu et est destin vivifier l'humanit tout entire,
pour la gloire de Dieu et le salut du monde .
Alors ce n'est plus elle qui vit, mais le Christ qui vit en elle. Alors elle meurt et
vit en Lui, unissant sa pque la sienne. Et dans cette pque du Christ, elle
est pouse par Lui dans une eucharistie incessante et retourne avec Lui au
Pre. Alors, elle est immole et offre l'unique sacrifice de l'Unique prtre et
victime, le Christ. Alors, elle entend, au plus profond d'elle -mme, le Christ
l'appeler, comme Il a appel Marie la Croix et la Madeleine dans sa
rsurrection, de son nom de Femme : Femme , voici ton fils (28)
Femme, pourquoi pleures-tu ? (29).
Ysabel de ANDIA

(27) Jean 17, 10.

(28) Gense 2, 18.
(29) Jean 20, 13.

MARIE
Qu ant la place de la femme dans l'glise, notre mre, il faut tre
contemplatif pour la percevoir. C'est celle de Marie, vierge, pouse et mre de
Dieu. Elle ne fait pas partie de la hirarchie apostolique parce qu'elle est au-dessus des
Aptres. La finalit de l'glise n'est pas dans la hirarchie des ministres, mais
dans l'union de l'poux et de l'pouse.
Cependant Marie a obi Joseph et Pierre. Sa place dans l'glise est entre
Pierre et Jean. Elle est soumise Pierre, comme au chef de l'glise, mais elle
engendre Jean qui lui a t donn comme fils, par Jsus, la croix. Fille de
l'glise selon la hirarchie apostolique, mre de 1 glise, selon sa maternit de
grce.
Et toute me contemplative est appele dans l'glise, en dehors de tout
ministre et de tout apostolat, s'unir au sacrifice de la Croix o elle se laisse
62

Ysabel de Andia : agrgation de philosophie en 1962, doctorat de 3 e cycle en 1972.

Maitre-assistant l'Universit de Lille de 1969 1975. Matrise de thologie l'Institut
catholique de Paris en 1975. Docteur en thologie de l'Universit Grgorienne (Rome) en
1982 avec une thse sur saint Irne. Publication : Prsente et eschatologie dans la pense de
Martin Heidegger, Lille, 1975 et articles dans diverses revues philosophiques et
thologiques.

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63

Communio, n VII, 4 juillet-aot 1982

Dom Jean LECLERCQ

La femme dans
la thologie monastique
au Moyen Age
De plein droit, la femme intervient dans la pense
monastique mdivale, parce qu'elle y est saisie partir
de son rle dans l'histoire du salut, du salut de tous.
LE titre de cet essai en indique le but et les limites. On y considrera,
propos de la femme, ce qui concerne la thologie, non le droit, l'ascse,
la dvotion ou d'autres domaines. Et cela seulement dans la littrature
monastique, spcialement la priode durant laquelle elle est reprsente par
ses plus grands auteurs, au XIe sicle et surtout au XIIe. La difficult vient de ce
que l'on manque des tudes spciales qui autoriseraient une synthse.
Beaucoup d'indications se trouvent dj dans quelques travaux du regrett
Matthus Bernards(1), mais ces publications regardent le rle de la femme
dans la socit comme reine, pouse, mre, moniale plutt que sa
position dans la dogmatique de l'glise. Alors que les articles et livres sur la
femme se multiplient, on ne possde pas encore de monographies sur la
conception que s'en faisaient un Rupert de Deutz, un Anselme de
Cantorbery, un Ablard, une Hildegarde de Bingen et tant d'autres.
I. La femme dans la thologie des moines
et dans celle des autres
Ici sera prsent un rsum des rsultats obtenus en prparant un ouvrage
sur Saint Bernard et les femmes(2). Il faudra cependant situer l'abb de Clairvaux
dans le milieu monastique auquel il appartient et, d'abord, celui -ci par
rapport l'ensemble des crivains non monastiques. Tous ces auteurs
(1)
Matthus Bernards, Die Frau in der Welt und die Kirche whrend
des 11. Jahrhunderts, dans Sacris Erudiri, 20 (1971), p. 39-100; rsum dans Zur
Frage des Weltbildes im Mittelalter , dans Rhein und Maas, 2, Cologne; 1978, p. 103-112.
(2) Saint Bernard and Women, New York, 1982 ( paratre).

64

La thologie monastique et la femme

connaissaient gnralement les textes les uns des autres ; il y avait entre eux
des changes d'ides. Cependant, ils appartenaient des milieux de vie dans
lesquels la culture n'tait pas entirement la mme. Les plus rcentes
recherches sur la sociologie du savoir religieux au Moyen Age ont confirm
qu'il existait des diffrences notables entre plusieurs courants de pense (3).
En premier lieu, dans les coles des villes, se dveloppait une thologie qui
tait soit de caractre pastoral interprtant les sentences des Pres pour
rpondre aux problmes des fidles , soit spculatif. De plus, il existait des
crivains que I on peut dsigner comme sculiers mme s'ils taient des
clercs, voire. des vques ; c'taient soit des philosophes, comme Jean de
Salisbury, soit des potes rdigeant romans et fabliaux. Enfin, dans les
milieux claustraux de moines et de chanoines augustins taient produits
des crits que l'on peut considrer comme monastiques et dont saint Bernard
est le tmoin le plus insigne.
Sa thologie se distingue de celle des sculiers en ce qu'elle est moins
marque que la leur par une misogynie hrite de la tradition littraire et
philosophique pr-chrtienne. Celle-ci avait t reue des penseurs stociens
et des satiristes grecs et latins ; elle avait t amplement transmise au Moyen
Age par saint Jrme. Au XIe et XIIe sicles, elle est assez abondamment
reprsente, singulirement par Jean de Salisbury dans sa somme de savoir
politique, le Polycraticus. L'un des thmes principaux en tait que le
philosophe , afin de pouvoir vivre avec ses ides en toute tranquillit, doit
rester sans femme. Et toutes sortes de raisons doctrinales ou prtendues telles,
taient invoques pour diminuer l'estime due la femme. Tout ceci a t
expos ailleurs (4). Qu'il suffise de citer ici un exemple de plus, celui de
Hildebert de Lavardun, vque du Mans, mort archevque de Tours en 1133.
Il propose aux clercs l'idal du sage non mari, utilisant ce propos un clich
pr-chrtien. Il ne blme pas tellement la femme pour sa faiblesse naturelle
que pour tous les dfauts que cette tradition lui attribuait ; il est homme de
lettres, non thologien. Ablard, quand il fait de la thologie, est galement
svre pour Eve et pour la femme en gnral ; quand il crit pour des
moniales dtermines, il est beaucoup plus favorable. Chez lui, comme chez
Marbode, vque de Tours (mort en 1123), et d'autres, il y a une
antinomie mal rsolue entre, d'une part, l'infriorit profonde de la femme
par rapport l'homme et, d'autre part, une certaine image idalise qu'une
partie de la littrature courtoise donnait d'elle (5). Une authentique
thologie doit la considrer dans la ralit qu'elle constitue en l'ordre du
salut.
C'est en cela que rside l'originalit des auteurs monastiques lorsqu'ils ont
exprim une doctrine sur la femme. Certes, il y a des moines qui utilisent les
lieux communs reus du paganisme : c'est le cas, par exemple, d'Idung de
Prfening (6), mais celui-ci le fait dans un -pamphlet polmique non
thologique. Au contraire, une recherche mene dans tous les textes de saint
Pierre Damien a permis de montrer combien son enseignement est complexe
(3) Je ne puis ici que rsumer trs brivement les conclusions auxquelles est parvenu le
groupe d'tude qui a produit le volume intitul The Renaissance of the Twelfth Century,
d. par Benson-Constable, Harvard University Press, Cambridge (Mass.), 1982.
(4)Je rsume ici le chapitre Saint Bernard et les misogynes de son temps de
l'ouvrage paratre indiqu note 2.
(5)
Peter von Moos, Hildebert von Lavardin (1056-1133) : Humanitas an der
Schwelle des Hfischen Zeitalters, Stuttgart, 1965, p. 209, 210-214, 212, 218.
(6)
Ed. R.B.C. Huygens, Le moine Idung et ses deux ouvrages "Argument=
super quatuor quaestionibus"et "Dialogus duorum monachorum", dans Studi medievali, 13
(1972), p. 355-362.

65

Dom Jean Leclercq

et nuanc, et de conclure que saint Pierre Damien n'tait pas un ennemi des
femmes (7). De mme, M. Bernards a prouv que Rupert de Deutz fait preuve,
envers la femme, de magnanimit... et d'aucune espce d'animosit . Rupert assure
avec force que la femme, dans son humanit, n'est en rien infrieure et l'homme. Les deux
sexes sont, du point de vue spirituel et religieux, de mme dignit (8). Un tel quilibre
doctrinal vient de ce que la culture de Rupert est entirement biblique et
patristique : on a russi identifier toutes ses sources classiques, or aucune
d'elles ne traduit l'antifminisme pr-chrtien (9). Une constatation semblable a t faite propos du Jungfrauenspiegel anonyme du XII e sicle. n On ne
rencontre absolument rien comme citations des classiques paens dans le Jungfrauenspiegel,
en dehors de quelques rminiscences d'Horace, Virgile et Lucain (10).

II. La femme dans la thologie de saint Bernard

Pour traiter de ce sujet objectivement, il faut utiliser les textes mmes de
saint Bernard, tous ses textes et eux seuls, cartant les lgendes qui ont t
rpandues son propos et les crits inauthentiques qui lui furent attribus.
L'ordre adopter en cette recherche, s'il tait analytique, consisterait
interroger les documents selon l'ordre chronologique et selon les diffrents
genres littraires. Ici, dans un expos synthtique, il faudra plutt essayer de
discerner la logique interne selon laquelle s'organisent ces tmoignages, et
citer le plus possible de ceux-ci.
Le problme fondamental est celui de la relation entre Dieu et la femme :
qu'est celle-ci ? Cette question relve d'une anthropologie. Comment se
situe-t-elle dans le mystre du salut ? La rponse est demander la
sotriologie. Car, en thologien, Bernard considre surtout la position de la
femme par rapport la seule ralit qui l'intresse ; le salut de l'humanit
entire. Crature et image de Dieu au mme titre que l'homme, elle est
c a pab l e non s eul e me nt d e p ar ti cip er a u m me s a lu t qu e lui, ma i s d e
contribuer puissamment l'uvre du Sauveur, d'tre mre de Dieu, modle de
bien des vertus, instrument d'oeuvres admirables, symbole de l'glise et de
l'me unie Dieu. Il raffirme, aprs saint Paul aux Colossiens (3, 11 ), le
fondement thologique de la dignit de l'homme et de la femme : Il n'y a pas
d'acception de personnes auprs de Dieu : quiconque craint Dieu et accomplit ce qui est juste
ses yeux est accept de lui (11).
C'est de ce point de vue et de cette hauteur qu'il considre tout le
dveloppement historique du salut ; il y situe la femme dans le dessein de
Dieu, et d'abord tel que celui-ci est exprim dans le langage de Dieu, celui de la

(7)
J. Leclercq, Der heilige Petrus Damiani und die Frauen , dans Erbe und
Auftrag, 51 (1975), p. 270-281.
(8)
Matthus Bernards, Die Welt der Laien in der kSlnischen Theologie
des 12. Jahrhunderts (Beobachtungen zur Ekklesiologie Rupert von Deutz) , dans Die
Kirche und ihre Aemter und Stande (Festgabe far seine Eminenz den Hochwrdigsten
Herrn Joseph Kardinal Frings), Cologne, 1960, p. 415.
(9)
Hubert Silvestre, Les citations et rminiscences classiques dans l'oeuvre de
Rupert de Deutz , dans Revue d'histoire ecclsiastique, 45 (1950), p. 140-174.
(10) Matthaus Bernards, Speculum Virginum : Geistigkeit und Seelenleben der Frau im
Hochmittelalter, Cologne/Graz, 1955, p. 17.
(11) Sententiae, III, 127 ; VI, 2, p. 249. Dans cette rfrence et dans celles qui suivront,
aprs le titre de l'ouvrage et le numro du paragraphe, sont indiqus le volume et la
page o le texte se trouve dans l'dition J. Leclercq-C.H. Talbot-H. Rochais, des S.
Bernardi Opera, Rome, 1957-1977. Le vol. VI comporte deux parties, dsignes par 1 et 2.

66

La thologie monastique et la femme

Bible, qui nous transmet la rvlation progressive de ce mystre de salut

pour l'homme et pour la femme, par l'homme et par la femme.
Or le langage biblique lui-mme parle plus d'une fois de Dieu au fminin :
Une mre peut-elle oublier son enfant ? (Isae 49, 5) (12). Sont reprsentes
comme des femmes la Sagesse de Dieu (Proverbes 9, 11) et ces filles de Dieu
Esprance, Force, Misricorde, et d'autres qui permettent, pour ainsi
dire, d'assister la vie intrieure de Dieu, en particulier au dbat qui se joue
en Lui entre sa justice et sa charit, et qui aboutit dcider l'Incarnation (13).
Dans saint Bernard, comme dans la Bible, les mtaphores lies au fminin
s'appliquent Dieu aussi lgitimement que celles qui sont lies au masculin..
La premire femme dont il soit question ds le dbut de la Bible est,
naturellement, Eve. Bernard se garde bien de l'accabler, ni mme de l'accuser
d'avoir commis le premier pch. Au contraire, il l'excu se toujours et fait
d'Adam le responsable principal. Les textes, sur ce point, sont nombreux et
constants. En voici seulement deux. Utilisant des jeux de mots, Bernard dit
Adam qu'en lui prsentant le fruit dfendu, en offrant, elle n'a point forc :
offerendo... non violentiam inferendo. Ce n'est point cause de sa puissance, mais
par ta volont non potestate, sed voluntate que tu as obi sa voix plus qu'
celle de Dieu A. Et ailleurs : Elle a pch par ignorance, mais Adam, qui a consenti, l'a
fait par faiblesse. Il a pch en aimant son pouse l'excs, non en faisant la volont de son
pouse, mais en la prfrant celle de Dieu... erga coniugis aflectum, cuius amore
peccavit (14).
L'histoire sacre offrait des exemples de femmes dont les dfauts sont
viter et d'autres dont les vertus sont imiter. C'est surtout sur ces dernires
que Bernard insiste, ainsi que sur les louanges et actions de grces qu'elles ont
chantes Dieu : ainsi, le Cantique de Deborah (Juges 5) est cit cinq fois. Pour
affirmer l'galit des hommes et des femmes devant Dieu, Bernard n'hsite
pas modifier, en la compltant, une formule biblique : Si je voulais
magnifier les misricordes de Dieu, voici, comme l'avait crit Salomon
(Ecclsiastique 44, 10) quelques hommes de misricorde; et aussi des femmes ,
s'empresse d'ajouter Bernard (15). Cette prcision est significative.
En interprtant l'vangile, Bernard applique encore Dieu des images
fminines. Au pre de l'enfant prodigue, il attribue les sentim ents d'une
mre, suggrs par le texte d'Isae (49, 15) qui a t cit plus haut. La Sagesse de
Dieu, cherchant retrouver et restaurer son image dans la crature
humaine, est compare cette femme vanglique qui allume sa lampe et
balaie sa maison pour retrouver une pice de monnaie perdue (16). Parmi les
femmes dont parle l'vangile, la Chananenne devient le modle de la foi de
toute l'glise. En Marthe et Marie, la timidit est la part de la nature, mais la
dvotion est l'uvre de la grce. O femmes qui tes bonnes ! s'crie Bernard
pour s'adresser celles qui ont enseveli le Christ. Quant aux pcheresses, elles
offrent, dans le Nouveau comme dans l'Ancien Testament, l'occasion Dieu
et au Christ de montrer qu'ils ont la misricorde et le pouvoir qui font
pardonner (17).

(12) Cit par saint Bernard, Parabolae, I, 3 ; VI, 2, p. 262.

(13) Parabolae, I-V ; VI, 2, p. 261-285.

(14) De Diversis, 11, 2, puis 66, 1-3 ; VI, 1, p. 125 et 300 s.
(15) In Assumption, 4, 5 ; V, p. 248.
(16) De gratia et libero arbitrio, 32 ; III, p. 188.
(17) Super Cantica, 66, 10, puis 71, 4 ; 75, 8 ; 85, 7 ; II, p. 184, 216 s., 251, 306.

67

Dom Jean Leclercq

Aux origines du salut par l'Incarnation se trouve une femme : Marie,

nouvelle ve, mre du nouvel Adam. En elle la dignit premire de la femme
est non seulement restaure, mais encore augmente (18) : le Fils de Dieu luimme, lui aussi, il est n d'une femme ; bien plus, il a t form par une femme , comme
l'crivait saint Paul : factus ex muliere (Galates 4, 4). Avec complaisance, Bernard
revient sur cette ide que l'Infini s'est enferm dans une femme, puis lui a
obi : une femme commande Dieu. Tout a commenc en cette femme qui
fut unique, par sa foi, puis son courage : De l'uvre d'une femme dpendent notre
salut tous, le recouvrement de notre innocence, notre victoire sur l'ennemi (20). Sa
faiblesse mme est le symbole de l'humilit volontaire de Dieu se faisant
homme. Il a voulu avoir besoin d'elle. Certes, tout aurait pu tre accompli
par le Christ seul : il y suffisait . Mais il tait bon, pour nous qu' ct de ce
nouvel Adam il y et une nouvelle ve (21). D'abord parce que les deux sexes
devaient tre reprsents dans l'accomplissement du salut. Ensuite parce que
Marie devait illustrer spcialement; dans l'glise, les qualits que revtent la
bienveillance, la compassion, et l'humilit chez la femme (22). L'esprit Saint
tait venu en elle : de la son union familire, intime, troite avec le Christ. Cette
manire unique dont Dieu tait prsent en elle explique non seulement sa
bont, mais son effacement. Elle est et demeure servante ministra , mais
avec une oblativit universelle : omnibus offerens. Eleve dans la gloire, elle
intercde pour nous en qualit non de participante au pouvoir consors regni
mais de Reine Mre (23). Cette faon de se reprsenter son rle est hrite de
l'Ancien Testament, elle est galement conforme la mentalit du temps de
Bernard qui applique Marie des images et des termes emprunts au
monde fodal, et particulier le titre d'advocata, au sens juridique prcis qu'il
revtait alors. Cette symbolique respecte aussi la diffrence essentielle qu'il y a
entre le pouvoir de l'unique Sauveur et celui de Marie. Bref, Bernard la situe
toujours par rapport toute l'histoire biblique et l'ensemble du mystre des
relations de Dieu avec l'homme.
Dans l'vangile, Bernard aime relever les marques d'estime que Jsus a
accordes aux femmes, son amiti privilgie pour Marthe et Marie O
mulieres Christi familiares ! (24), la faon dont il a exalt la pcheresse
repentante et aimante qu'il accueillit chez le pharisien Simon et qui devint le
symbole de l'glise et de chacun de ses membres : le thme de la Madeleine
est l'un de ceux sur lesquels saint Bernard a crit ses plus belles pages (25).
Aussi le souci pastoral de l'glise s'tend-il galement tous et toutes :
annonant au Pape Eugne III toutes les catgories de fidles auxquelles il
doit sa sollicitude, il n'a garde d'omettre que la femme en fait partie autant que

(18) In laudibus Virgins Matris, II, 3 ; IV, p. 22.

(19) In Feria IV Hebdomadae Maioris, 6 ; V, p. 60.
(20) In laudibus Virginis Matris, II, 8-9, puis I, 7 ; II, 5 ; IV, p. 26-28, 19, 24.
(21) Serino in Dominica infra Octavam Assumptionis, V, p. 262-26.
(22) H. Cazelles, La mre du Roi-Messie dans l'Ancien Testament , dans Maria et Ecclesia
(Accus Congressus Mariologici-Mariani in Civitate Lourdes anno 1958 celebrati), Rome,
1959, vol. 5, p. 39-56.
(23) J. Leclercq, Marie Reine dans les sermons de s. Bernard , dans Collectanea
Cistercensia, 26 (1964), p. 265-276.
(24)De gradibus humilitatis et superbiae, 52 ; III, p. 55.
(25) J. Leclercq, Monks and Marriage : A Twelfth Century View from the Cloister, New York, 1982 (
paratre) ; cf. le ch. VI, Harlot and bride .

68

La thologie monastique et la femme

l'homme (26). Sa faiblesse physique est le symbole de la condition

humaine, commune tous, toutes, et de ce qu'elle a encore de partiel ex
parte dans l'tat prsent de quiconque est cependant dj sauv : elle est
symbole par comparaison avec la perf ection dfinitive qui est encore
venir (27).
Quant la fragilit morale, elle est aussi commune tous ; mais, en fait,
c'est surtout aux hommes que Bernard indique des prcautions pratiques
prendre. gaux par nature et par grce, l'homme et la femme possdent des
fonctions diffrencies. Celles d'pouse et de mre offrent l'occasion
d'exercer, auprs des maris et des fils, des interventions charitables. Quant
aux moniales, elles ont le mme rle que les moines et les mmes moyens
e s s e n t i e l s d e s 'e n a c q u i t t er s i n gu l i r e me n t p a r l a p r i r e e t c 'e s t
pourquoi Bernard n'a point de message spcifique pour elles (28).
Aprs la Rsurrection, les dons du Saint -Esprit ont t accords des
femmes avant de l'tre des hommes, puisque le Christ n'est apparu
ceux-ci qu'aprs s'tre montr elles (29). Auparavant, elles taient dj
devenues les symboles de l'une des ralits les plus leves de la vie de l'glise : la
prire contemplative (30).

IL

est normal que saint Bernard ait parfois t marqu par les l imites
culturelles de son poque, en mme temps que par ses richesses
d 'e xpr e ss ion s ymb ol iqu e. C o mme il s ait , l 'o c c as ion, fa ir e app e l au
vocabulaire fodal, et mme courtois, de ses contemporains, il lui arrive aussi
d'employer une formule comme celle du sexe fragile que la tradition
littraire, patristique, liturgique maintenait prsente au XII e sicle. Toutefois, il
n'y a chez lui aucun antifminisme doctrinal. Dans les rares cas o il utilise
brivement le thme de la satire des toilettes fminines, c'est pour blmer des
hommes des chevaliers (31) ou des vques (32). II n'y a pas chez lui, on l'a
vu, d'accusation systmatique d've. La femme n'est, en son uvre, ni
abaisse, ni idalise, mais considre dans sa ralit naturelle et dans sa
position concrte dans l'glise.
Ceci suppose, d'une part, qu'il a ralis en lui un quilibre humain qui le
dispense de librer par l'ironie des pulsions inconscientes et incontrles (33).
Mais ceci rvle, d'autre part, qu'il enseigne une thologie intgrale , totale, en
laquelle chaque donne particulire est situe sa juste place dans tout
l'ensemble du mystre du salut. Ce fait est d son gnie et sa grce
propres, mais il s'explique aussi parce qu'il reoit-toute sa culture de la Bible telle
(26) De consideration, I, 6 ; III, p. 300.
(27) Super Cantica, 38, 5 ; II, p. 17 s.

J. Leclercq, Does St Bernard Have a Specific Message for

Nuns ? ( paratre).
(29) Sententiae, I, 27 ; VI, 2, p. 16.
(30) Super Cantica, 12, 8-9 ; I, p. 65 s.
(31) De laude novae militiae ad Milites Templi, 3 ; III, p. 216.
(32) Epist. 42 : De moribus et officiis episcoporur, 4-5 ; VII, p. 104.
(33)
J. Leclercq, Saint Bernard et le fminin , dans Nouveau visage
de S. Bernard : Approches psycho-historiques, Paris, 1976, p. 127-154.
69
(28)

Communio, n VII, 4 juillet-aot 1982

La thologie monastique et la femme

telle qu'elle est vcue dans l'exprience quotidienne et constante de la

liturgie. D'autres auteurs, mme sculiers, citent aussi l'criture, et ils ont d
participer des offices divins. Mais autre chose est de se laisser entirement et
uniquement faonner par la liturgie monastique. Et l'glise, en son culte,
prsente des modles de femmes imiter et utilise surtout des textes qui les
louent. La tradition, dj, a fait ses choix. Bernard en fait aussi, qui sont
dtermins par son souci de tout considrer par rapport la rvlation
progressive du mystre du Christ. Selon l'exgse allgorique pratique et
enseigne par la liturgie, chaque texte, interprt selon divers sens, donne
l'occasion de r unir en une mme vi sion, de fondre en une mme
exprience, le pass historique, la ralit prsente, la consommation venir.
Bien des versets de la Bible concernant la femme peuvent ainsi voquer la
condition de celle-ci depuis Eve avant le pch jusqu' la Femme revtue de
soleil.
Mais la ralit permanente qui fonde la dignit de la femme, et de toute
femme, est celle dont il dit Eve ce qui la distingue des attraits passagers qui
sont communs toute crature : Ce qui est vraiment toi vient d'ailleurs et est
diffrent : c'est ternel et cela vient de l'ternit.. Et il prcise aussitt de quoi il
s'agit : la libert (34).
Dom Jean LECLERCQ, o.s.b.

(34) Super Cantica, 82, 4 ; II, p. 294 s.

John A.T. ROBINSON

Dieu est aussi bien

notre mre que notre pre
Julienne de Norwich
Une femme a bnfici de la rvlation de l'amour
absolument comprhensif et inconditionnel de Dieu, en
son temps et pour le ntre.

C E que nous connaissons de certain sur Julienne de Norwich (1) est

s i n gu l i r e m e n t r d u i t . O n l a d n o m m e q u e l q u e f o i s D a m e J u l i a n
mais rien ne prouve qu'elle ait appartenu, en quoi que ce soit,
l'aristocratie et parfois Mother Julian, mais elle n'a t la tte d'aucun
couvent, ni mme, cela semble certain, fait partie d'un ordre religieux. En
fait son nom vritable est inconnu. Julian est le nom de ddicace donn
l'glise de Norwich o elle eut sa cellule, difice maintenant magnifiquement
restaur. Julienne y fut recluse, solitaire emmure. Elle reut ses Rvlations de
l'Amour Divin le seul legs qu'elle nous ait laiss l'ge de trente ans, le
8 mai 1373: quinze d'entre elles, entre quatre heure s et neuf heures du
matin ; une dernire, pour conclure, le jour suivant. Cependant, nous dit elle, il s'coula un temps trs long avant que leur signification ne s'clairct
pour elle.
Une thologie du Soleil

Jean Leclercq, n en 1911, moine de l'abbaye de Clervaux ( Luxembourg). Ancien lve

de l'cole franaise de Rome, docteur en thologie, professeur l'Athne Saint Anselme, aux Universits Grgorienne et du Latran (Rome). Membre de la British
Academy. Nombreux travaux sur la pense des moines au Moyen Age, et en particulier
sur saint Bernard. On trouvera une bibliographie complte (jusqu' 1973) dans Bernard of
Clairvaux: Studies presented to Dom Jean Leclercq, "Cistercian Studies Series", XXIII,
Washington, D.C., 1973.

Envoyez-nous des adresses de personnes susceptibles de s'intresser

Communio. Nous leur adresserons un spcimen gratuit.

70

Julienne de Norwich est principalement connue pour son affirmation,

frquemment cite, que a tout finira bien, tout finira bien, oui toutes choses, quelles

(1) Julienne de Norwich (1342-1416) reut, en 1373, seize visions sur la Passion du Christ ainsi que de
nombreuses lumires trinitaires sur ces visions. Elle mdita, tout au long de sa vie, sur cette
exprience visionnaire et la transcrivit dans ses Rvlations de l'Amour Divin, qui nous sont parvenues
selon deux versions : l'une, brve ; l'autre, des deux tiers plus longue, qui traite de problmes
thologiques souvent difficiles, concernant les oprations de la Trinit dans le cr, le mystre de
l'Adam divin, archtype de l'humanit, la structure divine de l'homme, la glorification de l'Adam
humain et de l'histoire humaine. L'uvre inclut, en son centre, une parabole visionnaire, trs
riche, qui en claire les multiples symbolismes : histoire d'un serviteur envoy par un seigneur la
recherche d'un trsor inconnu. Le seigneur figure la fois la Trinit, le Pre Eternel, le Christ ; le
serviteur, le premier homme Adam, mais aussi l'Adam qu'est l'humanit de tous les temps et
l'ternel Adam divin qu'est le Verbe Incarn. L'histoire est parabole simultane de la vie intime de la
Trinit, de l'uvre rdemptrice, de la vie de l'humanit, de l'origine la fin des temps (N.d.T.).

71

John A.T. Robinson

qu'elles soient, finiront bien . Il ne s'agit pas l_ d'un optimisme facile ou

complaisant, tel celui de la devise, vraie ou fausse, du vieux Bourg de

Camberwell : Tout va bien ! Sa conviction provient d'une perception qui
s'impose elle : l'amour et la bont de Dieu travaillent en toute chose et
travers toute chose. Dans une rflexion ultime sur ses expriences, elle
affirme :
L'Amour, voil son but. Qui t'a fait cette rvlation? L'Amour. Que t'a-t-il
rvl ? L'Amour. Pourquoi te l'a-t-il rvl ? Pour l'Amour. Reste fidle cela, et
tu connatras et comprendras l'Amour toujours davantage. Tu ne connatras et tu
ne comprendras rien d'autre dans les sicles des sicles.

Julienne a une thologie qui nat du soleil, et non des nuages. Ce qui ne
signifie pas qu'elle n'ait pas un sens aigu du pch, en mme temps qu'une
proccupation, quasi morbide nos yeux, de sa propre maladie, suppose
mortelle, et des souffrances du Christ. Mais l'ombre n'est intense que parce
que la lumire est si clatante. Le pch, dit-elle, est e ncessaire r; autrement
dit, il convient, il faut qu'il soit. Le gchis qu'il a introduit est profondment
tragique. Cependant, c'est presque une heureuse faute, felix culpa. Car, sans
lui, nous n'aurions jamais connu de quoi l'amour tait capable. Nous voyons,
dit-elle, s'accomplir des actes si mauvais, s'infliger des blessures si graves qu'il nous parat
tout fait impossible qu'il en sorte le moindre bien. Pourtant parler ainsi, c'est
compter sans Dieu, qui, lui, est totalement positif l'gard de l'homme et des
blessures que l'homme s'inflige lui-mme. Il ne faut pas s'appesantir sur la
culpabilit ; l'amour ne punit pas ; Dieu ne connat pas la colre : c'est nous
qui trouvons infernal de vivre avec un amour qui est immuable et jamais ne
nous abandonne. On sent que Julienne aspire douloureusement la
conclusion que si l'amour du Calvaire est vritablement tout-puissant, alors
tous doivent, un jour, tre gagns cet amour. Mais elle est fille trop loyale de
l'glise mdivale pour tre l'universaliste que requiert sa propre thologie.
La parabole du Matre
Je me concentrerai ici sur trois points qui ont frapp mon regard lorsque
j'ai lu la version moderne, si fluide, de Clifton Wolters (Penguin Classics), d'o je
tire mes conclusions. Ils tiennent, en fait, en moins de quarante pages, entre
les chapitres 51 et 63. Incidemment, aucun d'eux ne se trouve dans l'actuelle
version courte. Si la substance vient de Julienne elle-mme, et assurment il
en est ainsi, la position gnrale est la suivante (tel est le point de vue soutenu
par la dernire dition critique des versions longue et courte, Julian of Norwich,
The Showings, par Edmund Colledge et James Walsh) : il s'agit d'une addition
tardive. Ce qui implique que Julienne a supprim, l'origine, la parabole du
Matre et du serviteur, qui maintenant constitue le chapitre le plus long et la
vision centrale du livre. Car elle l'affirme spcifiquement, cette parabole
faisait partie des rvlations primitives, mme si elle n'en connut le sens
plnier que vingt ans plus tard. On pourrait, ce me semble, proposer une
autre hypothse : en dpit du fait que la seule copie de la version brve qui
nous reste est ancienne (quoique fort postrieure la mort de Julienne), le
texte court est peut-tre une version expurge destine la consommation
populaire, la nourriture plus forte et les penses plus subversives ayant t ici
cartes. Mais tout cela, comme tant d'autres choses, n'est que conjecture.
A premire vue, la parabole est l'histoire simple, pour ne pas dire simpliste,
d'un seigneur du Moyen Age que l'on voit s assis en toute quitude, dtendu et
paisible : le serviteur se tient humblement prs de son seigneur, prt excuter ses ordres.
Alors je vis le seigneur le regarder avec un amour singulier et avec tendresse; il l'envoie
calmement en un certain lieu accomplir son dessein. Non seulement le serviteur se met en

72

Julienne de Norwich

route, mais il part sur-le-champ, courant toute vitesse, tant il dsire, en son amour, faire la
volont de son maitre. Soudain, l'improviste, il tombe, tte la premire, dans un foss
profond et se blesse cruellement .

1. Le Christ-Homme, Rcapitulation
Manifestement, ainsi que Julienne le dclare dans l'interprtation de sa
vision, le serviteur figurait Adam... mais d'autre part, de nombreux traits d'Adam
ne pouvaient s'appliquer lui . C'est ici que les profondeurs de la parabole
commencent merger. Comme il arrive dans une pice de thtre o un
acteur joue deux rles, qui reprsentent des facettes ou des aspects diffrents
du mme personnage, le serviteur n'est pas uniquement Adam (ce dernier ne
signifiant pas seulement, pour Julienne, un individu particulier, mais tous les
hommes ou chaque homme) ; il est aussi la deuxime Personne de la Trinit.
Julienne nonce ce concept thologique surprenant : Quand Adam tomba, le
Fils de l'Homme tomba galement . En cette vision notre bon Seigneur montre son propre
Fils et Adam comme formant un seul homme... Tous deux parurent en ce seul serviteur .

En vrit, ce concept peut s'extraire du Nouveau Testament lui -mme :

Adam, l'anctre de Jsus, est dcrit dans la gnalogie de Luc comme Fils
de Dieu (3, 38). Le Christ, en tant qu'il est le vrai Fils de Dieu,
l'authentique Adam, rcapitule tout le contenu de l'histoire de l'homme. De
mme qu'en biologie, l'ontognie rpte la phylognie , l'individu est un
compendium de l'histoire de l'espce, spirituellement aussi bien que
physiquement. Cependant, le Christ ne reproduit pas seulement, il rachte.
Comme Julienne l'exprime de faon insolite, le Fils de l'homme tomba, avec
Adam, mais dans les abmes du sein de la Vierge, qui tait la plus belle fille d'Adam . Et
il grandit, portant le vtement d'Adam, couvert de sueur et souill par le pch
notre

chair mortelle macule que revtit le Fils de Dieu, cette vieille tunique d'Adam,
troite, lime et trop courte. Le Sauveur la transforma en quelque chose de beau, de
neuf, d'clatant, de resplendissant, plus beau et plus riche que le vtement dont je vis le
Pre revtu. Ce dernier portait un vtement, qui n'avait que la couleur du ciel, mais
celui du Christ tait d'une harmonie et d'une beaut dont il m'est impossible de dcrire
l'apparence et les merveilles .

Tout cela, de nos jours, nous remet fortement en mmoire la thologie de

Karl Barth qui, sur ce point, avait aussi conscience de s'opposer considrablement au courant de la tradition (bien que rien n'indique, chez lui, qu'il ait
connu Julienne ou lui ait t redevable), lorsqu'il affirme que la nature prise
par Dieu en la personne du Christ est identique notre nature dchue :
Pcheur, il ne le fut pas. Mais son tat fut, tant de l'intrieur qu' l'extrieur,
celui d'un pcheur. Librement il se fit solidaire de notre condition perdue et
misrable.

Barth a galement appel l'Incarnation le voyage du Fils de Dieu dans un pays

lointain (et nous savons quel fils fit ce voyage) et la rvlation de l'humanit de
Dieu (plutt que de la divinit de l'homme).
Pour Julienne, le Fils de Dieu (avec un F majuscule) n'est autre que le vrai
fils de Dieu (avec un f minuscule) que nous sommes tous, par cration,
mais ne russissons pas devenir pleinement. Si le Christ est unique, c'est
parce qu'il est, lui seul, normal, l'homme vrai, et non pas parce qu'il est
anormal. L'identit des deux serviteurs, savoir qu'Adam est le Fils de Dieu et
vice versa, constitue le mystre de l'Incarnation. Aussi n'est-il pas tonnant
qu'il ait fallu beaucoup de temps avant que ne commence poindre ce que
Julienne appelle l'illumination intrieure . Ce que cette dernire implique
reste encore sonder fondamentalement de nos jours.
73

John A.T. Robinson

2. Le fondement de notre nature

En second lieu, une telle faon de comprendre l'Incarnation sous -entend
des prsupposs qui sont encore plus amples. Ici, je pense, Julienne est plus
saine que Karl Barth, et se rapproche de l'anglican F.D. Maurice, lorsqu'elle
plaide pour une thologie qui soit vraiment et profondment naturelle. Selon
son mode de dire, la deuxime Personne de la Trinit voulut devenir le fondement et la
tte de cette belle nature humaine . De lui (le Verbe), nous venons, en lui nous sommes,
lui nous allons . Je ne perus aucune diffrence entre Dieu et notre substance : si je puis
m'exprimer ainsi, cette dernire tait toute divine. Non qu'elle refuse ce que
Kierkegaard a appel une diffrence qualitative absolue entre le Crateur et la
crature . Dieu est Dieu, et notre substance, sa cration e. Elle entend affirmer que
Dieu est plus proche de nous que nous ne le sommes de notre me, car Il est le fondement qui
la soutient . Parlant de ses expriences, Julienne dclare : J'avais reu de Dieu un
toucher qui tait fondamentalement naturel . Dieu est aussi naturel, aussi humain
ou, selon l'expression de Julienne, aussi familier. Le surnaturel est, ses yeux,
ce qui est suprieurement, suprmement naturel. Car Dieu est la substance de
tout le naturel . Quand elle dit tout , elle l'affirme vraiment ; elle ne parle pas
seulement de la partie suprieure spirituelle de l'homme. Car Dieu est aussi en
notre partie sensitive. A l'instant o notre me a t cre, lie des sens, elle a t destine,
de toute ternit, tre la Cit de Dieu . Cette merveilleuse Cit, o sige Notre-Seigneur
Jsus-Christ, est notre tre sensitif . En consquence, rien ne peut tre considr
comme tant commun ou malpropre :
C'est le mme unique amour qui pntre tout. En la partie infrieure de notre
tre, il y a souffrances, passions, sympathie, piti, misricorde et pardon, et bien
d'autres choses aussi qui nous sont trs bnfiques.

Contrairement ce qui advient dans le mysticisme oriental et dans la

majeure partie du mysticisme occidental, la partie suprieure ne s'acquiert
pas ici aux dpens de l'infrieure. C'est que Julienne a une trs profonde
thologie de la nature et de l'incarnation. Elle n'est en rien une mystique de la
nature qui ignore le pch et la rdemption. Notre salut ne viendra pas, dit-elle,
du fait que Dieu est le fondement de notre nature. Nous ne serons sauvs que si, de cette
source divine, nous recevons misricorde et grce . Pourtant, nature et grce s'accordent,
car toutes deux ont Dieu pour auteur. Il uvre doublement, mais son amour est
unique . La bont naturelle, dclare Julienne, implique Dieu. Le pch est
vritablement impur , car il est vritablement contre-nature . Comme Jsus dans
ses paraboles, Julienne fait appel ce que la grce a de purement naturel et
l'effusion de grce manant du Dieu de la nature, qui fait lever son soleil sur
les mchants et sur les bons et manifeste sa bont aux ingrats et aux
gostes. Elle demande avec Jsus : Est-il un pre parmi vous qui offrira
une pierre son fils quand il lui demande du pain, ou un serpent, quand il
lui demande un poisson ? Si donc vous, tout mauvais que vous tes (et
aucun d'entre eux n'entretenait d'illusions ce sujet), si vous savez donner
vos enfants ce qui leur est bon, combien plus votre Pre des Cieux donnera -til ! (Matthieu 7, 9-11).
3. La plnitude de l'amour divin
Mais troisimement, et de faon fort choquante peut-tre, Julienne tente de
faire comprendre l'amour de Dieu non seulement en termes paternels, mais
en termes maternels. L'Ancien Testament comparait dj Dieu une mre
veillant sur son enfant (Isae 49, 15 ; 66, 13). Jsus s'est prsent comme une
mre poule rassemblant ses poussins (Matthieu 23, 77 ; Luc 13, 33). L'ptre de
Jacques utilise effectivement la mtaphore d'un Dieu qui vraiment nous
engendre (1, 18). L encore, il y a un courant souterrain de spiritualit
74

Julienne de Norwich

fminine, prsent dans la pit populaire mdivale et jusque dans les prires
d'Anselme, archevque de Canterbury. Cependant, la franche hardiesse du
langage de Julienne est reste ingale jusqu' la thologie fminine de notre
temps. Dieu est aussi vritablement notre Mre que notre Pre. Nous lui devons notre
tre ce qui est l'essence de la maternit ! ainsi que toute la dlicieuse protection
d'amour qui s'ensuit tout jamais .
Ces termes maternels sont particulirement vrais du Christ. Car en lui le
Dieu Trs-Haut s'est orn et par de notre pauvre chair, prt faire office et servir de Mre
en toutes choses. C'est, de tous les services, le plus intime, le plus empress, le plus sr. Nul,
hormis le Christ, n'a pu le remplir convenablement. Lui seul le peut. Nous savons que notre
propre mre nous a enfants pour la souffrance et pour la mort; mais lui, Jsus, notre
vritable mre, que fait-il ? Il nous emporte, en lui-mme, dans l'amour, et il est dans les
douleurs de l'enfantement jusqu' ce que soit pleinement venu, pour lui, le temps de souffrir
les affres les plus amres et la souffrance la plus effroyable qui puisse tre. Et finalement il
meurt. Et mme lorsque tout cela est accompli et que nous sommes ns la flicit ternelle,
son merveilleux amour n'est pas pleinement satisfait. Car il a besoin de nous nourrir : c'est
un d de son prcieux amour maternel. Sur terre, une mre fait sucer son fils son propre
lait, mais notre mre bien-aime, Jsus, nous nourrit de ce qu'Il est, et avec la plus tendre
courtoisie il le fait par l'intermdiaire du bienheureux sacrement de l'Eucharistie. Par la
blessure de son ct, il nous introduit en son sein bni .
Qui plus est, il continue nous lever comme le fait une mre ici -bas, qui,
mesure que l'enfant prend de l'ge, modifie ses mthodes, mais non son amour . Il

laisse mme certains d'entre nous tomber plus durement et plus douloureu sement que jamais. Et nous sommes tents de penser qu'il n'y a l que temps
perdu :
Il n'en est rien, bien sr. Que nous chutions est ncessaire, et il est ncessaire
que nous le comprenions. Par le simple fait de tomber, nous acqurons une
connaissance profonde et merveilleuse de ce que signifie l'amour de Dieu. L'amour
qui ne peut pas, qui ne veut pas tre bris est comme un roc, ce qui est stupfiant. Il est
bien de le savoir, il faut aussi le voir.

Julienne s'agrippe enfin l'espoir que toute nature quelle qu'elle soit
que Dieu a fait s'pancher hors de lui-mme atteindra les fins qu'il lui destine, et
finalement notre Mre, pleine de grce, nous emportera dans la batitude de notre
Pre. Alors le sens vritable de ces paroles pleines d'amour nous sera rvl Tout finira bien.
Vous le verrez par vous-mme, toutes choses finiront bien .

Une thologie radicale

Une telle thologie est singulirement complte, et trangement moderne.
Bien que Julienne veuille en toute loyaut demeurer l'intrieur du cadre
conceptuel de l'glise mdivale, continuellement ses questions sont autant
de perces. Elle les prsente comme rvlations de l'amour divin . Nous
pourrions galement dire que ce sont des motions jaillissant des profondeurs
mmes de son tre. Mais, ainsi qu'elle l'exprime, que notre aspiration soit de
connatre Dieu ou de connatre notre me mme importe peu . Dieu est plus prs de nous
que ne l'est notre me, car il est le fondement qui la soutient. 'En vrit, crit-elle, j'ai
pu voir avec une absolue certitude qu'il nous est plus facile de connatre Dieu que de
connatre notre me mme. Car notre me est si profondment abme en Dieu... Cependant,
nous ne pouvons jamais parvenir la pleine connaissance de Dieu avant d'avoir une
parfaite connaissance de notre me. Aussi longtemps que notre me n'a pas atteint la
plnitude de son dveloppement, nous ne serons jamais tout fait saints ; en d'autres termes,
75

Communio, n VII, 4 juillet-aot 1982

Julienne de Norwich

il n'en sera ainsi que lorsque notre sensualit rejoindra notre substance (2). La
connaissance de Dieu, la conscience de soi et l'intgration de l'ombre sont
autant de facettes d'une mme ralit.
Vraiment Julienne est une femme de tous les temps. Elle l'est car elle est
au-del de tous les temps. La mystique, dit Blake, voit l'ternit dans un grain de
sable . Julienne recourt l'image d'une noix, d'o, tymologiquement,
provient le terme nuclaire :
Il me montra, sur la paume de ma main, une petite chose, de la grosseur d'une
noisette, et ronde comme une boule. Je la regardai, songeuse, et me demandai :
"Qu'est-ce donc? ". Il me fut rpondu : "C'est tout le cr ". Je m'merveillai qu'une
telle chose continut d'exister, sans se dsintgrer. De nouveau, il me vint l'esprit
une rponse : "Elle subsiste maintenant et jamais car Dieu l'aime. En bref, toute chose doit
son existence l'amour de Dieu ".

Plus tard elle ajoute : Je vis ensuite toute la divinit concentre, pour ainsi dire, en un
seul point et j'appris par l qu'Il est en toutes choses .
Mais inversement Notre-Seigneur ouvrit mon il spirituel. Il me montra, au milieu
de mon cur, mon me aussi vaste qu'une demeure ternelle, Cit de la plus haute gloire. En
son centre sigeait Notre-Seigneur Jsus-Christ, Dieu et Homme, en la splendeur de son
tre . Car sa divinit rgit et soutient la fois le ciel et la terre et tout ce qui existe , mais
c'est en nous qu'il est pleinement chez lui . Quil en soit ainsi vritablement est le
but de toute une existence et au-del.
John A.T. ROBINSON
(traduit de l'anglais par Roland Maisonneuve)

(2) La sensualit ne figure pas seulement, chez Julienne, les sollicitations vgtatives sensuelles,
mais tout ce qui se rapporte, en l'homme, son tre sensitif, autrement dit : les sens et l'appareil
sensitif, la sensibilit, la mmoire sensible, la connaissance passant par les sens et s'appuyant sur les
sens. La substance , c'est ce qui est, en l'homme, vie divine ; ce par quoi il participe la puissance,
la sagesse, l'amour de la Trinit, la vie intime du Pre, du Fils, du Saint-Esprit. Brise par le
pch originel, l'union substance-sensualit est restaure par le Christ Rdempteur (N.d.T.).

John A.T. Robinson, doyen de Trinity College, Cambridge, o il enseigne le Nouveau Testament, est
l'ancien vque anglican de Woolwich. Principales publications : Honest to God(tr. fr., Dieu sans Dieu,
1964) ; Christian Morals Today (tr. fr., Morale chrtienne aujourd'hui, 1968) ; The New Reformation (tr. fr., La
nouvelle rforme, 1966) ; Exploration into God, 1967 ; But I Can't Believe ! (tr. fr., Ce que je ne crois pas, 1968) ;
Redating the New Testament(tr. fr.,encore non publie ; cf. Communie, VII, 1, p. 75-89) ; Can We Trust the
Gospel ?(tr. fr., Peut-on se fier au Nouveau Testament ? 1980) ; The Human Face of God ; Truth is Two-Eyed ; et
The Roots of a Radical(S.C.M. Press, Londres, 1980), dont est extrait l'article ci-dessus. Nous remercions
l'auteur et le traducteur, qui ont rendu cette publication possible.

76

Dominique POIROT

L'union avec Dieu

L'exprience des mystiques (Jean de la Croix,
Thrse d'Avila) ne transpose pas l'amour charnel ;
c'est au contraire elle qui peut donner notre temps
la chance de retrouver le sens profond de l'union
des poux.

LE

discours des mystiques sur l'union Dieu, et plus encore sur le mariage
spirituel, procde-t-il d'un abus de langage, d'un si mple trans fert de
s en s, d 'un e e xp re s sion de t yp e s chi zoph r niqu e... ou s e s itu e-t -il
a u centre de l'exprience religieuse, et mme de la foi chrtienne ? Si oui,
que traduit-il ? Y a-t-il une continuit entre une certaine spcificit de
l'homme et de la femme, en particulier de leur exprience du couple, et l'union
avec Dieu?
La femme a-t-elle plus, de prdisposition pour une telle exprience
mystique ? On serait encore tent de l'affirmer et d'en donner des preuves
slectives, reprenant autrement ces paroles loquentes du matin de Pques :
C'taient Marie Magdalenne, Jeanne et Marie, mre de Jacques. Les autres
femmes qui taient avec elles le dirent aussi aux aptres : mais ces propos leur
semblrent du radotage, et ils ne les crurent pas (Luc 24, 10-11).
Aprs avoir cit deux textes importants de Thrse d'Avila et Jean de la
Croix, nous voudrions dire que l'utilisation des mtaphores de l'union Dieu
est biblique et traditionnelle, que l'union Dieu est l'accomplissement
plnier du dsir de l'homme ; nous voudrions aussi, aprs avoir signal
quelques repres de lecture des auteurs mystiques, suggrer que l'union avec
Dieu est la lecture mme des diffrentes vocations chrtiennes.
Thrse d'Avila crit dans les cinquimes demeures du Chteau intrieur :
Vous avez, c'est probable, souvent entendu dire que Dieu pouse l es mes
spirituellement. Bnie soit sa misricorde, qui consent une telle humiliation ! Et
bien que la comparaison soit grossire, je ne trouve rien de mieux que le sacrement
du mariage pour me faire comprendre. C'est fort diffrent ; dans ce dont nous
parlons tout est spirituel (l'union corporelle en est bien loigne, les contentements et
plaisirs spirituels que donne le Seigneur sont mille lieues de ceux des poux), car
tout est amour avec amour, et ses oprations si pures, d'une si extrme dlicates se, si
douces, qu'on ne peut les exprimer ; mais le Seigneur sait trs bien les faire sentir.
Il me semble, moi, que l'union n'est pas encore les fianailles spirituelles ; mais
ce qui se produit ici-bas lorsqu'un couple doit se marier, s'inquiter de leur bonne
entente, de leur volont mutuelle, cherchant mme ce qu'ils se voient pour mieux se
plaire l'un l'autre, nous le retrouvons ici : mais l'accord est dj fait, l'me est fort bien

77

Dominique Poirot

informe de son bonheur et dtermine faire en tout la volont de son poux, le

complaire de toutes les manires, et l'poux, qui comprend bien qu'il en est ainsi,
se complat en elle, il consent, dans sa misricorde, ce qu'elle le comprenne mieux
encore, qu'ils en viennent, comme on dit, l'entrevue, o il l'unit Lui. Nous
pouvons dire que cela se passe ainsi, et en un temps trs bref. L il n'y a plus
d'hsitation, mais l'me, par une secrte approche, voit qui est cet poux qu'elle doit
prendre ; par les sens et puissances elle ne pourrait, en mille ans, comprendre ce
qu'elle comprend ici en un instant. Mais l'poux est tel que sa seule vue la rend plus
digne de lui accorder sa main, comme on dit ; l'me s'prend d'un tel amour qu'elle
fait tout ce qu'elle peut pour que ne se rompent point ces divines pousailles. Mais si
cette me gare son affection sur quelque chose qui ne soit pas Lui, elle perd tout, et
c'est une immense perte, aussi grande que le sont les grces qu'elle recevait, et bien
plus grande qu'on ne saurait le dire.
Aussi, mes chrtiennes que le Seigneur a amenes ce terme, je vous demande
pour l'amour de Lui de ne pas vous laisser distraire.
Et Jean de la Croix, dans le Cantique spirituel B, strophe 22 :
De mme que, dans la consommation du mariage naturel, les poux, selon la
parole de l'criture, sont deux dans une seule chair (Gense 2,24) , ainsi, une fois le
mariage spirituel consomm entre Dieu et l'me, il y a deux natures fondues dans un
mme esprit et un mme amour. C'est ce que nous dclare saint Paul, se servant
encore de la mme comparaison : celui qui adhre Dieu est fait un mme esprit
avec Lui (I Corinthiens 6,17). Quand la lumire d'une toile ou celle d'un flambeau se
joint celle du soleil, l'toile et le flambeau cessent de luire, il n'y a plus que la
lumire du soleil, qui absorbe les autres lumires.
L'poux dit de cet admirable tat que "l'pouse y est entre", ce qui revient
dire qu'elle a laiss tout ce qui est du temps et de la nature, tous les sentiments, tous
les modes et toutes les mthodes spirituelles, qu'elle a mis en oubli toutes les
tentations, tous les troubles, tous les chagrins, toutes les sollicitudes, toutes les
proccupations, transforme qu'elle est par un si sublime embrassement.

La conception du mariage l'effacement de l'pouse et les jugements sur le

corps qui sous-tend dans ces deux textes la mtaphore ne correspond
certainement pas l'idal du couple moderne.

A VEC la symbolique de la filiation (Dieu est Pre, l'homme est son enfant)
la symbolique nuptiale, selon une pratique traditionnelle et constante,
traduit cependant, jusque dans le langage de la Rvlation, l'exprience de la
relation de Dieu et de l'homme. La mtaphore du couple repose en effet sur la
nature mme de l'homme, toujours engendr du couple, nature qui cache et
rvle ce qui est Source et Accomplissement, l'amour de Dieu pour la Vie.
Ce discours est bien celui de la Bible, ds ses premires pages : Dieu cra
l'homme son image, l'image de Dieu il le cra, homme et femme il les
cra (Gense 1, 27). Et Dieu aime alors son peuple, comme l'poux aime son
pouse :. c e te fiancerai moi pour toujours ; je te fiancerai dans la justice et
le droit, dans la tendresse et la misricorde ; je te fiancerai moi dans la
fidlit, et tu connatras Yahv (Ose 2, 21-22). Pour le Nouveau Testament,
citons les noces de Cana, qui prfacent les autres signes de l'vangile selon saint
Jean et dont le sens obvie est bien les pousailles du Christ et de l'humanit ;
puis la parole de saint Paul : Maris, aimez vos femmes comme le Christ a
aim l'glise (phsiens 5,25). Et s'adressant chacun des baptiss :
J'prouve votre gard autant de jalousie que Dieu. Je vous ai fiancs un
poux unique, pour vous prsenter au Christ, comme une vierge pure
(2 Corinthiens 11, 2).
78

L'union avec Dieu

Les Pres de l'glise, les moines au Moyen Age, les grands priants et les
mystiques, hommes ou femmes, ont toujours trouv dans la mditation du
Cantique des Cantiques la traduction la meilleure de leur relation Dieu : la
recherche angoisse du Bien-Aim par l'me, l'amour inou de Dieu qui se
donne. e Depuis quelques annes, crit Thrse d'Avila, je dois au Seigneur de
beaucoup me dlecter chaque fois que j'entends ou que je lis quelques paroles du Cantique de
Salomon, tel point que sans entendre clairement, en castillan, le sens du latin, mon me est
plus recueillie et plus mue que par les livres trs divas que je comprends... r (Penses sur
l'amour de Dieu, Prologue).

En fait, cette double symbolique, pre-fils, poux-pouse, est ncessaire

pour exprimer l'accomplissement de la prire du Christ : Je ne prie pas
pour eux seulement, mais aussi pour ceux qui, grce leur parole, croiront
en moi, afin que tous soient un. Comme toi, Pre, tu es en moi et moi en toi,
qu'eux aussi soient en nous, afin que le monde croie que tu m'as envoy
(Jean 17, 20-21). Cette parole souvent entendue dans le sens de l'unit des
glises, n'a-t-elle pas d'abord l'tre dans le sens de l'union Dieu, si
vangile veut dire ncessairement conversion personnelle et habitation
paisible et joyeuse de Dieu dans le cur : Notre vie est cache dans le Christ ou en
Dieu, c'est tout un... le Christ est notre vie... comme c'est lui qui a assum la plus grosse part
des frais, il veut unir nos petites peines aux grandes que sa Majest a souffertes et que tout
soit un (Cinquimes Demeures, ch. 2), crit Thrse d'Avila qui rpte souvent
que cette union est une grce que Dieu donne quand il veut, comme il veut et qui
il veut (cf. Qyatrimes Demeures, ch. 1), formule souvent reprise pour 'l'unit

chrtienne.

N E savez-vous pas que vos corps sont les membres du Christ ? Ne

( ( savez-vous pas que celui qui s'unit la prostitue fait avec elle un
seul corps ? Car il est dit : Les deux ne seront qu'une seule chair.
Mais celui qui s'unit au Seigneur est avec lui un seul esprit (1 Corinthiens 6,1516). La communion (eucharistique et ecclsiale) appelle l'union Dieu comme
accomplissement du dsir de pacification inscrit dans la conscience de l'homme.
Dans l'une de ses Exclamations, Thrse s'adresse ainsi Dieu : e O mon esprance
et mon Pre, mon Crateur, mon vritable Seigneur et mon Frre ! r (ExcL 7).
S'merveillant devant le ver soie, elle crit ses soeurs : e Qu'adviendrait-il- si
nous connaissions les proprits de toutes choses 7 1 nous est bien profitable de nous occuper
mditer sur ces grandeurs et de nous rjouir d'tre les pouses d'un Roi si sage et si
puissant s (Cinquimes Demeures, ch. 2). Oui, dans le Fils de Dieu, Thrse se sait

enfant et pouse, frre mme de Dieu, Pre, Fils et Esprit. Elle sait que Dieu
est Source de tout amour, bien plus fort que l'amour du pre pour son
enfant, de l'poux pour son pouse, qu'il aime ainsi le monde et elle veut
raliser le plus parfaitement possible le prcepte : Tu aimeras... . L'union
avec Dieu est recherche de tout l'homme et finalement don de Dieu. Thrse
dfinit la prire : e Un dialogue d'amiti o l'on s'entretient souvent et intimement avec
Celui dont nous savons qu'il nous aime k ( Vie, 48).
Par-del cette double symbolique, comme transcendant l'altrit, une
autre symbolique veut traduire la divination de l'homme par des mtaphores
de fusion (l'unique flamme de deux cierges, cf. Septimes Demeures, ch. 2 ; ou
l'eau, chez Thrse ; la bche enflamme, chez Jean de la Croix), la diffrence
ontologique tant respecte. Ce que rappelle toujours le thologien
commentateur !
79

Dominique Poirot

EN lisant les auteurs mystiques, il nous faut sans doute

tenir compte de la
ma n i r e dont le ma r i a ge e st v cu l 'poqu e o il s c ri vent . Th r se
d'Avila, par exemple, ne manque pas d'en critiquer certaines
servitudes : e Considrez la sujtion qui vous a t pargne , dit-elle avec humour
(Chemin de la Perfection, ch. 26). Thrse pourrait tre rcupre par les
mouvements fministes ! Mais il y a toujours apparent le fond symbolique
inscrit dans la nature universelle de l'homme et dans l'enseignement de
l'glise, mme s'il ne peut toujours tre parfait en reg ard de l'volution des
murs sociales.
Thrse et Jean de la Croix ont abondamment utilis la symbolique
nuptiale. Jean de la Croix, au dbut de la Monte, parle de l'homme qui pouse
la Sagesse, interprtant l'pisode de Tobie allant la rencontre de son pouse
(Monte du Carmel, livre 1, ch. 2), mais il interprte ordinairement la mtaphore
dans le sens biblique et occidental: c'est Dieu qui pouse l'me. On peut dj
remarquer une certaine relativisation du masculin et du fminin dans
l'emploi de la mt aphore et le fait que l'homme ou la femme vive cette
mtaphore dans le centre de l'me.
Malgr la personnalisation des mtaphores employes, on peut dire que
leur expression centrale est commune. Il faut ici rappeler que Thrse, autant
que Jean de la Croix, prouve le besoin de faire disparatre la mtaphore du
mariage devant celle d'un symbole matriel. Les mtaphores volent en clats,
pouvons-nous dire, dans la contemplation parfaite (Chemin de la Perfection,
ch. 25).
Alors que Jean de la Croix utili se plus abondamment le symbolisme
masculin solaire, la lumire et le feu, Thrse s'attarde celui de l'eau, plus
maternel. Jean de la Croix dveloppe plus le thme de l'galit dans l'change
de l'amour (voulu et donn par Dieu) au sein du mariage spirit uel. Mais lui
aussi, tout en dveloppant le thme de la transcendance divine et le passage
ncessaire par le rien, tout en faisant plus de place aux prophtes de l'Ancien
Te s t a me nt, voi t en M ade lein e l e mod l e d e l ' me qui a i me . Th r s e
n'avait-elle pas crit : Il est impossible de cacher l'amour de Dieu si c'est vraiment de
l'amour ! Voyez plutt un saint Paul, une Marie-Madeleine au bout de trois jours : l'un
commena comprendre qu'il tait malade d'amour, c'est saint Paul ; Marie-Madeleine le
comprit ds le premier jour, et avec quelle vidence (Chemin de la Perfection, ch. 40) ?
Thrse connat la condition fminine de son temps, celle de l'pouse
nous l'avons voque et elle en tient compte. En toute vrit, dit-elle
(passant de l'humour l'expression mme de la foi : le Christ-serviteur) il veut
que vous soyez matresse . Elle saura par ailleurs s'lever contre une certaine
conception de la claustration des femmes (Les faveurs de Dieu, 1571). La place de
l'humanit du Christ est trs importante dans sa vie ; elle crot mme avec le
temps. Marie-Madeleine et la Samaritaine sont ses compagnes prfres : elles
lui enseignent le dsir de Dieu et la force de l'amour. De mme, Vronique,
sainte Claire. Mais elle a su aussi admirer saint Paul, saint Augustin...
CEST l'intrieur de cette relation nuptiale de Dieu et de l'humanit dans le
Christ que s'accomplissent les diffrentes vocations chrtiennes : le
mariage et le clibat consacr. e La porte du Chteau intrieur, c'est
l'oraison u, dit Thrse (Premires Demeures, ch. 1). tant entendu que la prire
est la troue vers l'invisible, le chemin vers Dieu, et notre existence le lieu du
dialogue, le lieu o Dieu se donne, comment chacun va-t-il traduire cette exprience

80

L'union avec Dieu

ineffable, suivant l'ge de sa vie, le sexe, la situation sociale, le clibat, le

mariage, le veuvage, etc. ?
Mais le Christ est homme-masculin, pleinement Fils de Dieu, et vraiment
l'un des ntres. Et ses relations aux hommes et aux femmes de l'vangile
traduisent l'original it de chacune de ses relations. Il est l'poux par
excellence.
En lisant la Bible ou les auteurs qui utilisent la symbolique nuptiale, nous
reconnaissons en premier le tmoignage d'une exprience qu'ils traduisent
par ces mtaphores. Alors que nous redcouvrons l'intrt de ces textes, nous
acceptons le fait qu'ils traduisent quelque chose et que cela est donc possible.
Nous avons aussi raison de nous garder d'une identification de type
schizophrnique. Ces matres d'ailleurs aident viter cet cueil, pa r
l'utilisation du paradoxe : il n'y a rien de corporel, tout est spirituel, mais le
corps finit par participer (Cinquimes Demeures, ch. 2), par leur bon sens
permanent et le rappel d'une transparence vertueuse de la vie : Ceux qui aiment
vraiment Dieu aiment tout ce qui est bon, tout ce qui est bon ils le veulent, tout ce qui est bon
ils le favorisent... ils n'aiment que la vrit et les choses dignes d'tre aimes... (Chemin de la
Perfection, ch. 40). Par contre ces textes mystiques, lus avec le regard de la foi,
apparaissent comme un appel. Celui qui s'est mis en route sait qu'il est
toujours un commenant, quelquefois un progressant ; il sait surtout qu'il lui
faut sans cesse garder le silence et l'humilit qui rendent possibles l'uvre de
Dieu, les pousailles de l'me.
Une certaine psychologie des profondeurs a su expliquer que l'homme
portait en lui sa psych fminine comme la femme sa psych masculine.
Il peut tre dit que les mystiques, hommes ou femmes, nous aident aussi et
ainsi comprendre qu'il y a continuit entre la nature et la grce, la condition
existentielle de chacun, homme ou femme (avec les indications de la
psychologie). Et que jusqu'au bout du chemin chacun demeure le mme tre,
cr, aim et sauv, divinis.

POUR

rpondre aux questions de dpart de notre rflexion, nous dirions

que, pour le mystique, le voyant, le contemplatif (homme ou femme),
la ralit est cache derrire le sensible, cache et rvle par lui parce
que le sensible ne trouve que dans cette ralit de fond sa pr ovisoire
consistance. Dieu-Un, Dieu (amour) pour l'univers (cr) qui en est comme la
chair. La ralit, c'est la rvlation dans le Christ. Des rponses ces questions
relveraient de diffrentes approches psycho-sociologiques, culturelles, etc.
Mais nous pouvons affirmer que l'exprience des mystiques (elle -mme
relate dans des discours contingents) va bien au-del dans l'assomption de
l'tre de chacun, sa vie (en relation) devenant elle -mme, au cur de
l'univers, mtaphore du Tout-Autre et de l'Infiniment-Proche.
La question elle - m me cep endant est trs i mportante. Elle signi fie
l'urgence pour l'glise et notre socit de retrouver cette expression vcue et
parle de l'vangile. Le symbolisme n'est-il pas efficace en retour pour une
socit ? Or, il n'est pas grand discours faire pour dmontrer que la ntre a
perdu le sens de ses finalits, que les valeurs sont plus qu'affoles. O en est
l'institution du mariage ? La ralit du couple ? La signification de la
sexualit ? Le symbolisme nuptial semble pour le moins aussi ncessaire que
le symbolisme filial. L'exprience des mystiques est peut-tre le lieu o les femmes
81

Communio, n VII, 4 juillet-aot 1982

L'union avec Dieu

et les hommes de notre temps ont puiser un sens leur existence, trouver
la scurit fondamentale qui repose polir chacun dans la certitude d'tre
aim et d'aimer quelque peu.
Le Christ, certes, est le premier des mystiques ; mais l'vangile nous dit
aussi que Marie -Madeleine a t elle seule l'glise croyante, parce
qu'aimante au matin de Pques, du moins pendant quelques heures. Ce fait
n'est-il pas lui seul signifiant pour toute l'glise et l'humanit ?
Thrse, ayant compar Paul et Marie-Madeleine, ajoutait : Cela dit, l'amour
est plus ou moins fort, et il se manifeste selon sa force. S'il est faible, il se montre faiblement ;
s'il est fort, fortement ; mais qu'il soit fort ou faible, ds qu'il y a amour de Dieu, on le
reconnat toujours s (Chemin de la Perfection, ch. 40). A chacun, homme ou
femme, d'en tmoigner selon ce qu'il est, et selon le don de Dieu.
Dominique POIROT, o.c.d.

Jean-Yves LACOSTE

L'altration :
l'autre histoire
En entrant dans l'histoire et en se pliant l'humilit
du fait, la Rsurrection l'lve elle-mme et permet
l'Eglise de vivre, dans l'Esprit, une nouvelle manire
d'tre dans l'histoire.

PENSER la Rsurrection de Jsus : on l'a dit ailleurs (1), ceci ne se peut que si on
commence au moins par admettre qu'elle est historique. Parce que le droit
d e D i e u d e s e c o m m u n i q u e r a u m o n d e n ' e s t p a s te r r o r i sm e d e l a
transcendance, et s'accomplit dans le monde de faon intelligible, en y survenant
comme histoire, il y a ici une inesquivable requte thorique : relle, la Rsurrection
de Jsus ne peut l'tre qu'tant historique. On pressent bien pourtant qu'une telle
pense est simultanment vraie et pauvre, et que la question forte, important au
premier chef pour l'pistmologie thologique, sera celle de l'histoire nouvelle
inaugure Pques. Si la Rsurrection est le tournant des temps, drouler la
logique de la nouvelle historicit qui s'y fonde sera une introduction non ngligeable
la logique de l'exprience chrtienne.

QUAND le Seigneur de l'histoire manifeste dans l'histoire sa Seigneurie en

Dominique Poirot, n en 1932 Nancy. Entre au Carmel en 1950. Prtre en 1962. Ministres auprs
de jeunes Paris, Lille, Bruxelles. Voyages en Orient. Animation de retraites spirituelles et de
groupes de prire. Prieur du Couvent de Bruxelles de 1966 1972. Actuellement Prieur du Couvent
de Paris. A crit diffrents articles dans les revues Foi Vivante, Vie spirituelle, Carmel, Prier.
Edite et prsente au Cerf une traduction des uvres compltes de Jean de la Croix en sept volumes (4
parus).

Les volumes
de la collection Communio (Fayard)
sont disponibles chez votre libraire
A dfaut, dans les librairies o la revue est en dpt : voir page 48.

82

y
rvlant son secret trinitaire par le mystre pascal de Jsus, l'histoire n'est
pas sans doute frappe d'impossibilit, puisque cela aussi, la rvlatio n de
Dieu, elle peut l'abriter. Mais l'exprience humaine de l'historique en subit une
dilatation : exprience des choses et des existants, elle peut tre aussi exprience
de Dieu. Mais Dieu est toujours plus grand : plus grand que toute exprience faite
de lui ; plus grand que toute catgorie sous laquelle il tombe. Il ne saurait manquer
d'en tre de mme de la catgorie d'vnement historique. Si Dieu se rapproche du
monde en des vnements du monde, on aura deux consquences : d'une part, ces
vnements communiquent Dieu en vrit sans le livrer l'immanence du monde :
le Condescendant reste le Trs-Haut, et il n'y a d'authentique condescendance que
de Celui qui dans le mouvement du don de soi demeure toute transcendance (car
autrement, il s'alinerait). D'autre part, on ne peut pas entendre quivoquement les

(1) Cf. sur ce point mon tude, Du droit de l'histoire au droit de Dieu sur la Rsurrection de
paratre dans la Nouvelle Revue Thologique.

Jsus ,

83

Jean-Yves Lacoste

vnements du salut et les vnements de totale immanence au monde de

l'histoire commune. Il faut donc concevoir l'vnement en plusieurs sens pour
entrer dans l'intelligence de cette modalisation rciproque selon laquelle l'eschaton
(la fin de l'histoire ) se communique en vnements historiques, mais en
modalisant symtriquement et en eschatologisant l'histoire. Les vnements
mmes ne sont pas identiques selon que Dieu ou l'homme y agissent, et la
prsence de Dieu n'est pas identique toute autre prsence dans le monde. Pour
que la figure du Dieu l'uvre dans l'Ancienne Alliance et manifeste en Jsus Christ soit une figure croyable, pour qu'elle transpose l'ordre de la quotidiennet
m o nd a in e d ans l' o rd re de la c ha rit , i l fa ut bi e n que Dieu n' agiss e pas
rigoureusement incognito. Ce n'est pas le jugement subjectif du croyant qui dcide
qu'en tel vnement du monde Dieu est prsent : la prsence est antrieure
l'assentiment qui l'accueille, et l'vnement mme est selon sa facticit avnement
de Dieu qui, prcisment parce qu'il excde les normes et les catgories du monde,
provoque l'assentiment et la foi. Si l'eschaton, dans l'histoire du salut, s'approche
de l'histoire, c'est sans doute pour en tre le secret qui ne sera totalement
manifeste qu' la consommation des temps : pour l'heure, l'eschatologie n'est pas
ralise, ou elle n'est que par anticipation, dans la rsurrection de Jsus et ses
consquences ; mais c'est aussi pour donner ds ici, une histoire qui demeure
histoire, le visage et le style de l'eschatologique.
La Rsurrection de Jsus est ici un moment incontournable de l'analyse puisque,
hors de son inscription formelle dans le temps et le lieu qui en garantit la simple
historicit, c'est en elle l'eschaton qui arrive l'histoire. La trans ition opre, pour
Jsus effectivement de l'existence terrestre l'exaltation et la gloire, pour le
croyant en esprance et en anticipation de l'tre pour la mort l'tre pour la
rsurrection, est transition du temps la fin des temps. Et le fait que ce tte
transition ait un lieu historique, qu'elle ait le mode de survenue de l'historique, dit
bien que l'eschatologie n'est pas la ngation de l'histoire qui la ramnerait son
point de dpart sans gain ni perte, mais l'accomplissement de l'historique. Que
l'histoire puisse abriter un vnement eschatologique assure qu'histoire et
eschatologie s'articulent avec cohrence. Donc, le fait que la Rsurrection
transgresse toutes les lois de l'histoire, les contradictions qu'elle apporte toute
exprience mondaine de l'histoire norme par la clture du temps cosmique et la
clture de la mortalit, et surtout en elle la manifestation de la Trinit, tmoignent
que ce qui s'y passe est vnement eschatologique : le Ressuscit y emporte
assurment toute la richesse divino-humaine de son existence humaine et de sa
Passion, mais sous un mode qui n'est plus mondain ni soumis aux normes de
l'histoire. Cependant, en pensant la nouveaut eschatologique de la Rsurrection, il
convient aussi de percevoir que la rupture d'avec l'histoire commune qui y survient,
en eschatologisant l'histoire et en lui faisant manifester plus de sens qu'elle n'en
contient de faon immanente, n'est pas interruption imprpare, mais qu'une
semblable loi d'excs est l'uvre et dans les prparations vtrotestamentaires,
et surtout dans toute l'existence pr-pascale de Jsus. Si, dans l'ordre de la
confession de foi, le mystre pascal permet dcisivement et sans ambigut de
fonder, avec l'identification Jsus est le Seigneur , la christologie, il reste que,
dans l'ordre de la manifestation de Dieu, le temps d'avant Pques est dj
subversion eschatologique de l'histoire. Si le sujet de l'histoire de Jsus n'est pas
simplement un sujet humain (auquel cas on pourrait requrir de lui, comme
condition de crdibilit, une conformit exemplaire avec les normes humaines,
selon l'analogie, de l'agir dans l'histoire), mais la personne divino-humaine du Fils
fait homme, et si, dans sa knose (cf. Philippiens2, 7) comme ordination obissante
de son existence son heure et la croix, il demeure Dieu prsent, cette
prsence risque d'tre en excs par rapport toute prsence humaine. Et la probit
de la raison y imposera de ne pas normer Jsus par l'humain, mais de laisser en lui

84

L'altration

ce que Dieu dit de lui-mme se dployer selon les mesures mmes qu'il se donne,
de laisser Dieu le droit d'une prsence dans l'histoire dbordant toute autre
prsence. Sans doute, le paradoxe chrtien de la venue l'histoire du Seigneur de
l'histoire, ou de la communication de l'eschaton dans l'historique, est de toute
faon le matre thme d'une histoire de salut, qui est tout entire gouverne par ce
passage la limite selon lequel la fin s'anticipe ds maintenant. Cependant, tant
que, dans l'Ancienne Alliance, le rgime de l'historique est d'abord celui du signe et
de la promesse, ce ne peut tre que mdiatement que Dieu y est prsent
mdiation de l' ange ou de la prsence (schekinah) du Seigneur. L'Incarnation
pose par contre le problme de la prsence personnelle de Dieu l'histoire, et ds
avant Pques.
Ce que le Jsus d'avant Pques signifie d'important pour la thologie de la
rsurrection, c'est sans doute que la rsurrection n'est pas simplement l'entre
brutale dans l'ordre de l'eschatologie aprs le droulement platement historique de
l'existence humaine du Verbe, mais que, ds avant Pques, l'eschatologie impose
son style l'histoire. Il semble en effet que, quand le sujet l'uvre est Dieu fait
homme, l'excs de la prsence bouscule les cadres dans lesquels une prsence
d'homme peut tre circonscrite : le Christ n'est pas Dieu perdu ni alin dans
l'histoire, dont seule l'historicisation serait reprable et connaissable, mais Dieu
confessable dans l'histoire. Ce n'est vraisemblablement pas par pnurie, pa r
manque d'informations historiques, qu'une biographie du Christ n'est pas tentable
sur le modle de n'importe quelle biographie, mais plutt par excs : il n'est pas du
tout impensable que le problme synoptique signifie en Mitla surabondance d'une
inscription dans l'histoire qui ne peut tre recueillie selon l'ordre uniforme et bien
construit d'un seul rcit historique, mais qui rclamera d'tre diffracte dans la
multiplicit des rcits, de leur jeu de renvoi, et mme de leur contrarit : la
polyphonie vanglique risque d'tre la seule lecture possible d'vnements de leur
nature rtifs la rduction simplement historique et aux rgles de la manire
commune d'crire l'histoire. Le prjug historiciste, souvent la base des travaux
d'exgse, serait de remonter de la multiplicit des tmoignages comme autant
de regards individualiss ports sur l'unique vnement et autant de visages de
Jsus-Christ vu par les tmoins de sa vie (tienne Trocm) l'unit du fait
historique brut dont ils tmoignen t ; m ais ceci suppose prcisment que
l'vnement Jsus-Christ puisse tre identique tout vnement historique dans le
monde, et donc puisse tre critiquement atteint et pens comme l'est n'importe
quel vnement, dont l'histoire peut prtendre tre seule habilite dterminer tout le
sens. Les contrarits vangliques (Pascal) ne sont peut-tre pas, au moins
d'abord, des problmes de critique littraire rsoudre pour toucher, derrire elle,
occulte par elle, la simplicit de l'vnement et de la Parole de Jsus dans ce
qu'ils ont d'absolument propres lui. Elles sont peut-tre le style ncessaire, et
parfait, de l'historiographie, quand l'histoire abrite l'eschatologie et que le
tmoignage rendu l'historique est destin faire natre la foi. Si les narrations
vangliques composent, et ensemble, la seule vie de Jsus possible, c'est
certainement que le recueil d'vnements de salut et de rvlation (donc
d'vnements excessifs par rapport au style ordinaire de l'historicit), n'est
adquat que selon les textes, galement excessifs, qui se rendent capables
d'enregistrer dans les temps l'autocommunication de Dieu donne dans les temps.
L'eschatologisation des temps selon la prsence excessive du Fils fait homme
suscite en quelque sorte la seule historiographie qui lui soit proportionne.
Le prsuppos hermneutique selon lequel la confession de foi christologique
permet de considrer l'histoire de Jsus, en principe, comme une autre histoire que
le rgime ordinaire de l'histoire, comme l'histoire excessive donc, et dont la
consignation vanglique qui ne dit rien d'autre que la Seigneurie de Jsus dans
l'identification du Jsus prpascal et du Seigneur pascal serait seul adquat en

85

Jean-Yves Lacoste

tant histoire enregistrant les ruptures infliges par la prsence de Dieu l'ordre
mondain de l'historicit, ce prsuppos se heurte trs videmment au problme de
la projection sur le temps d'avant Pques de la lumire de Pques : seule la
Rsurrection garantirait l'vidence de l'action eschatologique et de la prsence de
Dieu en Jsus-Christ, en elle seulement le Dieu incognito deviendrait Dieu
manifeste. Conviendrait-il ainsi de fonder la christologie comme christologie de la
rsurrection et donc de considrer les vangiles d'avant Pques comme une
christologisation (d roite o u abusive, peu im porte ici) de celui qui n' tait
connaissable alors que comme Jsus, l'homme de Nazareth ? Ou faut -il la
fonder comme christologie d'incarnation et donc jeter sur les narrations
prpascales le regard naf qui y discerne l'vidence de la prsence du Christ (2) ? Il
ne s'agit vraisemblablement pas seulement d'une question exgtique : la
dconstruction du postulat historiciste de l'exgse finira bien par interdire de
poser la question en des termes si simples, si l'exgse doit se fonder, comme se
fonde la christologie, comme discipline thologique, dans la confession de
l'identit du Jsus d'avant Pques et du Ressuscit, et donc se fonder comme
savoir d'une continuit. Il s'agit, bien plus, de l'valuation de la juste situation
thologique de la Rsurrection. On a dit diversement que l'accent port sur une
thologie de l'Incarnation, ou l'accent port sur le seul vnement de la Croix,
avaient fini par marginaliser la Rsurrection dans la thologie dogmatique : ainsi,
dans le premier cas, dans la thologie dcadente o la Rsurrection ne semble plus
avoir de relevance autre qu'apologtique ; ainsi, dans le second cas, chez un
Bultmann et, ct catholique, chez Rahner. On pressent donc que l'quilibre de la
christologie exige l'quilibre d'une thologie de l'incarnation et d'une thologie de
la rsurrection.
Pour oprer une articulation juste entre la pense de l'Incarnation et celle de la
Rsurrection, il faut sans doute commencer _ par abriter avec soin la pense
chrtienne de l'Incarnation de toute confusion avec la faon dont les dieux grecs,
par exemple, se rendent visibles . en une piphanie . Parce qu'elle a pour but le
salut, l'Incarnation du Fils n'est pas le jeu esthtique de la manifestation de Dieu (ce
que croient plus ou moins les vangiles apocryphes de l'enfance, dans leur souci de
combler par le merveilleux les blancs de l'histoire de Jsus, dans le style d'une
biographie divine), mais le drame du Dieu qui sauve. C'est dire que le concept
d'Incarnation pourrait tre insuffisant : s'il ne dsigne que la prsence de Dieu
comme homme mme comme vrai homme , il peut ouvrir la porte tous les
excs causs par le souci de voir Dieu ds maintenant. On pourrait penser
l'Incarnation comme simplement thophanique. Ce qui garantit en fait que
l'Incarnation, et toute l'existence terrestre de Jsus, n'est pas une simple piphanie
continue dans laquelle l'eschatologie serait totalement accessible et totalement
ralise, et l'histoire, de son ct, prive de son srieux, c'est le mode knotique de
l'Incarnatio n (cf. P h il ip p i e n s 2 , 7). La knose du Fils n'est pas d'abord la
transfiguration de l'histoire en eschatologie, dans laquelle la rsurrection
n'ajouterait rien qui ne soit dj su et expriment ; elle est d'abord l'assomption
du temps, et de l'histoire, en Dieu. Dans l'Incarnation du Fils, le Dieu parmi nous
n'est pas celui dont la parfaite visibilit contraindrait l'acquiescement, qui
terniserait le temps en s'y montrant. Il est celui qui, en Jsus-Christ, se donne du

(2) Ceci n'est pas le dilemme de Pannenberg entre christologie d'Incarnation et christologie de Rsurrection :
ce qui proccupe au contraire Pannenberg est d'tablir sur le fondement de la Rsurrection une pense de
l'Incarnation, qui n'est pas l'autre possibilit que la Rsurrection, mais sa droite interprtation, selon
l'axiome l'Incarnation est l'unit du Ressuscit avec le Jsus terrestre . Cf. r Dogmatische
Erwgungen zur Auferstehung Jesu a, dans Grundfragen Systematisdrer Theologie, Il, Vandenhoeck
und Rupprecht, Gttingen, 1980, p. 160-173.

86

L'altration

temps pour l'homme et se rend en quelque sorte capable d'historicit et de

temporalit. La venue de Dieu au temps dans son Incarnation (qui est le lieu
exemplaire, sans doute, o l'on peut percevoir et thmatiser la modalisation de
l'eschatologie par l'historique par laquelle Dieu, quand il se dit dans l'histoire et
dans l'humain, se dit selon l'histoire et selon l'humain) n'est sans doute pas sans
affecter de l'intrieur le temps qui accueille Dieu devenant ainsi temps du signe et
des promesses de l'eschatologie, mais de ces signes et de ces promesses
toutefois en tant que la gloire qui y est manifeste n'occulte pas, mais accentue, le
sens de l'obissance knotique, oriente vers la Passion. La manifestation de la
gloire de Dieu dans le Jsus d'avant Pques n'est donne que pour rehausser le
mouvement knotique vers la croix.
Ainsi, la pense de l'Incarnation comme rdemptrice n'impose pas d'abord la
pense d'un temps de l'Incarnation transi d'ternit ds la crche, mais plutt,
comme corollaire de la solidarit knotique du Verbe avec les pcheurs, la pense
de sa solidarit avec leur temps et leur histoire. La knose est la vrit de
l'incognito du Dieu fait homme. Elle permet d'lucider comment le temps d'avant
Pques, tendu vers la Passion, est l'exprience que Dieu fait du temps humain
avant d'tre (quoique non exclusivement) l'exprience que l'homme fait de
l'ternit. Seule en effet la croix permet d'articuler Incarnation et Rsurrection : le
Ressuscit tant le mme Jsus dj prsent en sa divinit avant Pques (et dj
ainsi confessable avant Pques), mais le mme aprs que tout, et donc aussi le
temps, a t rachet sur la croix. Le problme n'est pas celu i, abstraitement
thologique, de savoir si le thme fondamental de la christologie doit tre
l'Incarnation ou la Rsurrection : il est bien plutt celui de la knose rdemptrice par
laquelle est trac le chemin qui part de la solidarit du Christ avec le t emps des
pcheurs jusqu' la croix, et aboutit la solidarit promise aux hommes avec
l' eschaton manifest en la Rsurrection de Jsus. Il serait frivole de dissocier ce qui,
selon la ncessit de l'conomie du salut, est indissociable, et se montre comm e
l'unique vnement par lequel le Verbe, pour le salut des hommes, s'abaisse et est
exalt ; la christologie, aprs tout, doit penser dans sa totalit le mystre du Christ,
selon la multiplicit des faits manifestant de bout en bout un unique mystre. Le
problme est donc celui d'une inversion de participation : la logique de la
Rdemption voulant que le Verbe incarn participe l'histoire des hommes, pour
que l'homme rachet puisse participer l'histoire trinitaire de Dieu, la Croix est la
norme de tout jaillissement prpascal de la gloire divine (et refuse toute pense
piphanique de l'Incarnation). Donc, l'exprience prpascale du Dieu fait homme
est exprience de Dieu, exprience que Dieu fait de l'humain, avant d'tre
exprience de Dieu par les hommes (3). La Rsurrection de Jsus peut ainsi
apparatre, comme glorification du Fils aprs sa knose, en toute sa nouveaut :
elle n'est pas un vnement eschatologique de plus, mme si l'existence
prpascale de Dieu est dj prsence eschatologiqu, dans l'enseignement de la loi
nouvelle, valable pour l're messianique, dans les miracles et dans la Transfigura tion. Elle est l'vnement eschatologique d'exaltation qui n'est possible qu'une fois
entirement parcouru le chemin knotique de Jsus. Seul le Dieu qui a sauv peut
manifester tout son mystre l'homme sans le tuer. Seul l'homme sauv peut
comprendre vraiment le temps de Dieu et y entrer. Seul l'homme sauv peut faire
de son histoire une histoire avec Dieu en ralit et non seulement en signes ou en
promesses, et la plnitude de l' esch aton n'est rellement communicable, et
participable, qu'aprs la Croix.

(3) Cf. Hans-Urs von Balthasar, Kennt uns Jesus Kennen wir lhn ?, Freiburg, Herder, 1980.

87

L'altration

Jean-Yves Lacoste

LA prsence au monde du Verbe incarn assure de la sorte de trois faons la

rdemption du temps, selon l'unit de la knose destine indissolublement au
rachat des hommes et la glorification de Dieu : (I). Si Dieu peut faire
l'exprience non pcheresse! d'une temporalit pcheresse norme par la
mortalit, si le temps, mme bris, n'exclut pas que Dieu y soit prsent, et si Dieu
n'exclut pas le temps, c'est essentiellement que la temporalit peut tre sauve
l'Incarnation est condition de possibilit d'une Rdemption (II). Si Dieu, peut
assumer en Jsus-Christ, sur la croix, la dernire des blessures infliges par le
t e m p s d u p c h e t i n f l i g e a u t e m p s p a r l e p c h (i l n' a p pa rt i e nt pas
ncessairement au concept de la temporalit d'tre temps vers la mort, ou au
moins vers une mort qui soit sparation d'avec Dieu), c'est, en substitution, que
l'horizon de la mort, en tant devenu celui du Verbe incarn, pourra cesser d'tre
celui des hommes : Dieu meurt pour que l'homme ne meure plus, ou au moins qu'il
ne meure plus de ses pchs, que la mort n'ouvre plus sur le moins-tre du schol,
mais sur le plus-tre de la prsence Dieu (III). Si le Christ inaugure trinitairement,
en sa Rsurrection, la vie nouvelle comme existence dans la gloire du Pre, c'est
qu'un temps humain, l'exemple du temps divino-humain du Verbe, peut tre
affranchi des limitations du monde, rester temporalit relle (au mme titre que
l'humanit du Christ garde dans la gloire sa pleine ralit individuelle), mais dans la
plus extrme proximit de Dieu. Rdemption du temps, non seulement parce que
Dieu se dtermine faire l'exprience d'une temporalit humaine (puisque, tout ce
que le Christ vit comme homme, il le vit aussi comme seconde personne de la
Trinit), mais encore parce qu'il lve ce temps humain au statut d'un temps
ressuscit absous des consquences du pch sur le temps humain.
La Rsurrection de Jsus est ainsi indissolublement un vnement christolo gique, en permettant de fonder intgralement la christologie, dans la rvlation de
la paternit du Dieu qui relve le Fils d'entre les morts, et un vnement
sotriologique. Ce qui est rellement confess du Christ y est affirm comme tant
l'avenir de l'homme, selon lequel l'existence humaine peut tre dtermine neuf
comme existence pour la rsurrection. L'articulation forte entre Rsurrection du
Christ et rsurrection finale de la chair, telle que la propose Paul (1 Corinthiens 15,
23), permet de concevoir comment la Rsurrection du Christ n'est pas seulement
une vrit thologique isole, selon laquelle nous confesserions le prodige singulier
d'une rsurrection concernant le seul Jsus, mais laissant inentam le destin
historique de l'humanit. Elle est aussi une vrit consquences anthropolo giques. Le mystre pascal est ainsi source de salut en tant aussi exemplaire d'une
existence sauve, en ouvrant l'homme la nouvelle possibilit de l'tre pour la
rsurrection. La logique sotriologique de la rsurrection est celle d'une
anticipation, en laquelle est singulirement affirm et ralis le destin universel des
hommes dans la foi au Christ. Il s'agit la fois d'une possibilit nouvelle et
effective, et d'une possibilit eschatologique. L'autre histoire fonde par la
Rsurrection de Jsus se constitue en outrepassant les lois qui r glent toute
existence historique dans l'horizon de la mort. Mais cet outrepassement n'est pas
rupture radicale d'avec une histoire et installation enthousiaste dans l'eschaton.
En effet, le srieux de l'histoire, et la mort, n'y sont pas levs mais dplacs. C'est
pour cette bonne raison que la Rsurrection ne fonde le sens nouveau de l'histoire
que dans et selon cette histoire, qu'elle ne l'te pas mais la modalise, et que donc
elle n'est pas une rsurrection abstraite de tout le mouvement de Pques, mais la
Rsurrection du Crucifi. Ce qui implique que l'tre vers la rsurrection ne
s'inaugure pour l'homme que comme existence pascale vers la rsurrection par la
mort. Le temps sauv est une temporalit en train de natre la rsurrection, mais
aussi un temps marqu continment par la mort. Il serait ainsi unilatral de poser la
solidarit eschatologique des pcheurs rachets avec le Christ ressuscit, sans
poser au pralable la solidarit historique et sotriologique du Christ en croix avec

88

tous les hommes, et la solidarit de la souffrance des hommes avec celle du Christ.
Quand Dieu, selon le mot de Eberhard Jngel, prend part la danse des morts (4),
la mort est dj sauve. Elle n'est sans doute pas, faut-il dire contre Jngel,
l'accomplissement de l'existence. En effet, une vie brise par la mort n'est certes
pas totalit acheve du sens, et la totalit du sens, comme le veut Pannenberg,
n'est pensable que sous le rgime de l'eschatologie (5). Mais cette mort peut au
moins tre sense jusqu' son dernier mot. La pense de la rsurrection n'est donc
surtout pas le terrorisme gnosticisant de l' eschatologie ralise , dans lequel
tout et tout de suite est dj ressuscit. Tout au contraire, elle n'est accessible en
fait que par la mdiation d'une pense de la mort (du Christ et du chrtien) comme
pque, comme accomplissement possible de la vie terrestre dans l'accs
l'eschaton et la proximit ultime de Dieu. On voit alors la possibilit d'une
thologie de la mort comme mouvement pascal d'abandon h istorique et de
recouvrement eschatologique de soi. La prise au srieux de la mort permet ainsi de
comprendre que la rsurrection n'est pas la seule fin de l'homme, mais l'autre fin
que la mort, fin dj anticipe en Jsus, mais exi9eant de l'homme une pque. Et
rciproquement, la rsurrection permet de comprendre que la mort est, non le
dernier mot, mais la condition de possibilit d'une vie qui est un passage vers la
rsurrection.
Dire ainsi que l'existence chrtienne est dj en quelque manire ressuscit able
n'est pas noncer une proposition d'ordre mythique. C'est en fait penser le lien
entre la Rsurrection historique du Christ et la rsurrection eschatologique des
hommes de telle sorte que dans l'anticipation christique soit donne la raison, et
jusqu' la forme, de la rsurrection de la chair (nous ne possdons ni ne pouvons
possder d'autre savoir exact ni d'autre reprsentation de l'eschatologie que celle
que fournit la Rsurrection de Jsus) et que, comme dynamisme ontologique, la
rsurrection soit dj norm e ultime de notre monde. La nouveaut de la
Rsurrection de Jsus est que par elle la mort cesse, selon une autre expression de
Jngel, d'tre le secret de la vie : le secret de la vie des hommes depuis Pques est
la rsurrection de la chair. L'histoire devient ainsi dcisivement autre, elle est
sauve, tout simplement en gagnant son sens exact. Par-del le jeu interhumain,
multiplement et contradictoirement thmatisable, de l'amour, de la violence et de
la mort, ce sens est d'tre histoire tendue vers l'eschaton et o l'eschaton se cache
dj, depuis la Rsurrection de Jsus. Pannenberg a sans doute raison ici :
l'annonce de la Rsurrection de Jsus risque fort d'tre pour notre temps la Parole
libratrice. re Notre temps n'est-il pas conscient de la caducit de tout ce qui est
terrestre, du caractre fragmentaire de notre existence, jusqu' l'exprience de son
absurdit, avec une acuit neuve ? L'insistance sur la vie de l'Esprit dans la culture et
dans l'thique elles-mmes sont devenues trop problmatiques dans leur figure
historique concrte. Et mme l'offrande enthousiaste de l'individu pour la
communaut ne peut la longue reprsenter une solution un tel don de soi restant
au fond inexcutable. La douleur de la finitude est gnrale dans cet ge sculier qui
acquiesce tellement au monde. Un tel ge ne devra-t-il pas, dans l'annonce de le
manifestation de l'existence nouvelle et vritable dans la Rsurrection de Jsus
comme vainqueur de la mort, trouver de nouveau rponse son besoin le plus
profond, rponse invraisemblable notre exprience du monde, mais pour autant
marquant le tournant du monde, authentique bonne nouvelle ?A (6). Alors que de
l'exprience du monde on ne peut validement infrer, de ce qu'il y a du sens dans
(4) Cf. E. Jngel, Der Tod als Geheimnis des Lebens a, dans Entsprechungen, Kaiser Verlag, Mnchen
1980, p. 327-354.
(5) Cf. W. Pannenberg, Eschatologie und Sinnerfahrung , op. cit., p. 66-79.
(6) W. Pannenberg, Dogmatische Erwgungen... , op. rit., p. 162.

89

L'altration

Jean-Yves Lacoste
l'histoire, qu'il y ait un sens de l'histoire, l'eschatologie, d'une part, permet de
penser la totalit acheve et heureuse du sens, tandis que, d'autre part, l'eschaton
tant inaugur rellement dans l'histoire, la totalit du sens peut tre considre,
non plus comme un rve d'vasion hors de l'historique, mais comme le sens mme
et l'avenir de l'histoire.
Si l'homme ne peut accder la nouveaut des temps tendus vers l'eschaton et
dj eschatologiss que par la Croix rdemptrice, si d'autre part le mystre pascal
de Jsus est la rvlation dernire de Dieu comme Trinit, l'histoire nouvelle devra
tre fondamentalement pense comme histoire de la Trinit manifeste avec les
hommes. C'est ce qu'il faut prsupposer, pour entrer dans l'intelligence concrte
de la vie nouvelle donne sacramentellement par l'effusion de l'Esprit ; l'homme
n'est divinis que pour autant qu'il existe en un monde o Pques s'est rvle la
Trinit rdemptrice. L'eschaton est plus que promesse, il est dj ralit secrte,
dans la mesure o la Rdemption n'est pas restitution simple des premiers
temps aprs les malheurs de l'histoire, mais exhaussement de l'humain et
prcisment participation, eschatologique donc, la vie de Dieu. Une mditation
sur la Rsurrection de Jsus comme nouveau destin fait l'homme sera ainsi
incomplte, si elle ne discerne dans les dimensions intgrales de l'vnement des
conditions selon lesquelles la Rsurrection eschatologique transit dj l'existence
tendue vers la mort. La Rsurrection de Jsus serait pense abstraitement, si son
avers n'tait joint le revers de l'effusion de l'Esprit. Et si l'Esprit dans la force de qui
le Pre ressuscite le Fils n'tait connu comme celui qu'envoie le Ressuscit, la
Rsurrection de Jsus pourrait n'tre comprise que comme origine irrmdiablement passe, comme rfrence historique. Rduite un pur fait historique
dfinitivement circonscrit par son temps, sa prsence et son efficacit continues
deviendraient problmatiques, ou en tout cas son efficacit serait simplement
morale. Mais de mme que la Rsurrection n'est pas un autre vnement que la
Croix, mais la consommation de la Croix, de mme aussi l'effusion de l'Esprit, que
l'vangile de Jean, significativement, situe la premire apparition de Jsus
ressuscit, n'est pas un surplus par rapport la Rsurrection : le seul regard exact
est celui qui se porte sur l'intgralit du mystre pascal, de l'agonie au don de
l'Esprit. Que Jsus soit ressuscit veut dire, selon l'intgralit des si gnifications,
que dsormais, dans l'acte trinitaire o le Pre ressuscite le Fils, le secret de Dieu
est patent, et que dsormais aussi bien l'Esprit du Ressuscit est prsent
l'histoire du monde comme Esprit de Rsurrection. Ce qui, limit sa simple
historicit, est le fait particulier d'une seule rsurrection, est assur d'universalit
par l'Esprit, en tant source dans le chrtien de la confession de la foi, garantit la
catholicit du mystre, et que depuis Pques la prsence de Dieu l'histoire des
hommes ne s'interrompt pas. Justes sont cet gard les remarques suivantes de
Walter Kern : g L'histoire du monde et de l'humanit est aussi, et de la manire la
plus originelle, histoire de Dieu, elle se ralise de manire unique, complte et
dfinitive en Jsus-Christ ; l'advenue de cette histoire est lie au Fils ternel de Dieu.
Le retournement qu'apporte la prsence de l'Esprit, par laquelle la manifestation
particulire de Jsus s'ouvre l'universalit de l'Eglise, est la mort de Jsus crucifi.
C'est travers cette mort que l'Esprit donne au monde et l'histoire des hommes la
vie et en fait le monde et l'histoire de Dieu (7). Ce n'est plus de la sorte une loi
d'exclusivit qui rgit les rapports de l'historique l'eschatologique, mais une loi
d'inclusivit : la nouvelle histoire qu'ouvre la Rsurrection de Jsus par le don de
l'Esprit rpandu sur les croyants et sur le monde est une histoire o demeure Dieu,
une histoire tout entire prise dans un double mouvement trinitaire, qui est, d'une

(7)

Philosophische Pneumatologie Zur theologischen Aktualitt Hegels, in Gegenwart des

Geistes, Aspekte der Pneumatologie, OD 85, Freiburg, Herder, 1979, p. 90.

90

part, une rception de soi l'histoire nouvelle est reue de l'Esprit du pre et du
Fils, et d'autre part, un dport de soi l'histoire nouvelle est dynamisme de
tension vers le Pre, elle est la communication de la Trinit aux hommes et
l'avance des hommes vers la participation la vie trinitaire.
La thologie de la prsence de l'Esprit permet ainsi de comprendre la prsence
actuelle du Ressuscit et la dispensation aux hommes de l'conomie nouvelle de
l'existence pour la rsurrection. Comme lieu o le Christ est confess, l'glise est le
lieu o la Rsurrection peut tre reue comme une possibilit pour moi. Comme
sacrement de l'Esprit A (Walter Kasper), elle est le lieu o nat et se dveloppe
l'homme promis la rsurrection. La Rdemption ainsi, dans la vie des sacrements
et de la foi, s'y achve en divinisation, qui n'est pas une apothose mythique de
l'humain, mais le don l'homme d'un surcrot d'humanit, don qui ne peut tre fait
que par grce. S'il appartient l'humanit de l'homme de devenir t oujours plus
humain (Jungel) (8), ceci n'est pourtant pas pensable comme affirmation de soi du
moi et culture du moi (9), mais comme rception de soi. Aussi convient-il, pour
respecter le caractre strictement eschatologique de la vocation de l'homme
ressusciter avec le Christ, de ne pas la fonder d'abord sur une quelconque capacit
ontologique, qui serait puissance de rsurrection en l'homme, et qui se verrait
empiriquement confirme dans l'conomie du salut. Il faut n'y considrer que la
grce du Christ. Que mon destin soit de ressusciter, voici qui dit plus que le
possible (le possible, ce sera l'immortalit de mon me) et qui dsigne une gratuit.
La rsurrection de Jsus n'est pas la vrification d'un donn ontologique, elle est
l'origine d'une nouvelle dispensation de grce autorisant la nouvelle dfinition
thologique de l'homme en qui travaille l'Esprit. Elle institue la surabondance du
don qui octroye l'homme plus que sa propre nature, et o l'histoire humaine
reoit plus de sens que n'en contient le concept mme d'histoire humaine.
On voit ainsi que la question grave que pose la Rsurrection de Jsus, et
laquelle elle apporte rponse, est celle de la prsence du Seigneuriaux siens, selon
des modes qui, alors, rompent dcidment avec le style pr opre ' de l'historicit.
Selon la logique linaire de l'histoire, la Rsurrection de Jsus est le simple pass de
l'origine. Il en serait ainsi, si les rapports entre l'historique et l'eschatologique
n'taient rgls que par la simple modalisation du dernier par le premier, et si, en
entrant dans l'histoire, l'ternel devait tre exhaustivement norm par l'histoire.
Mais la modalisation rciproque qui y advient, de l'historique par l'eschatologique,
est gouverne fondamentalement, non par le rgime de caducit qui est celui de
l'historique, mais par le rgime de la prsence continue du pass de l'origine. En
conduisant l'histoire, de la Rsurrection du Christ au Pre, et en y effectuant les
dynamismes de divinisation qui font l'homme plus humain, et divinis comme plus
humain, l'Esprit est d'une part Dieu prsent, d'autre part Dieu assurant la prsence
de Pques. Ainsi, la thologie de la Rsurrection appelle la question de la prsence
continue, selon l'Esprit, du mystre pascal.

LA Rsurrection ne nous est pas prsente avec la force et la ralit abstraites

d'une loi. Elle nous est prsente si, et seulement si, l'Esprit l'uvre dans le
mond e est Espr it de Js us -Chris t, d ispensateur de la gr ce du Chris t et
actualisateur de son mystre. Il convient donc de penser comment la Rsurrection
de Jsus altre l'histoire en l'ouvrant sur un temps qui, selon son authenticit
(8)

Cf. Der Gott entsprechende Mensch s, op. rit., p. 290-317.

(9)
207-225.

Cf. W. Pannenberg, Gottesebenbildlichkeit und Bildung des Menschen s, op. at., p.

91

Jean-Yves Lacoste

chrtienne, n'est-plus seulement gouvern par la squence de l'avant, du pendant

et de l'aprs, mais par la continuelle mise en prsence du mystre qui l'institue.
C'est dire que la thologie de la Rsurrection ne peut tre totalement lucide sans
tre articule la thologie des sacrements, et minemment de l'Eucharistie.
L'exprience eucharistique du temps est en effet totalement singulire. Au
contraire de toute autre prsence, qui est de ncessit norme par le prsent o
elle donne, ce qui est port la prsence dans l'Eucharistie est la fois le pass
d'une origine (le Christ y est prsent en sa Pque) et l'avenir eschatologique du
Seigneur qui vient. La prsence eucharistique n'est analogue aucune prsence
d'objet accessible dans et selon son seul maintenant ; elle n'est mme analogue
aucune prsence de personne, dont le pass et l'avenir sont intuitionns partir du
prsent. Ce qui y advient au contraire est une prsence libre des dterminations du
prsent, et faite de la conjonction du pass de l'origine et de l'avenir de la fin , et
formant un prsent de cette conjonction mme. La prsence relle du Christ en sa
Pque subvertit en quelque sorte l'ordre des temps et le primat du prsent, en
offrant en fait comme prsent une mise en prsence du pass et une anticipation
de l'eschaton (10). Si le Fils en effet doit tre prsent comme Fils fait homme, ceci
implique que de l'histoire divino-humaine de Jsus-Christ rien, aucun temps, ne
peut tre perdu, comme serait perdu dans une quelconque histoire humaine le
pass, comme ce qui n'est plus susceptible de prsence. Conserv dans la gloire
du Pre, le mystre pascal peut tre continment remis en prsence dans
l'Eucharistie. Et la prsence eucharistique n'est pas, selon l'indtermination d'un
monothisme abstrait, simple prsence de Dieu (ce qui impliquerait, si cela tait,
que Dieu soit ailleurs absent et qu'il rserve aux sacrements la grce de sa
prsence). Elle est prsence eschatologique du Verbe Incarn dans le mystre de sa
Pque, selon l'Esprit qui actualise et prsentifie sans cesse dans l'Eucharistie le
temps fondateur du salut. L'Eucharistie, de la sorte, ne rpte ni ne ritre ce qui,
par excellence, n'a lieu qu'une fois pour toutes (ephapax), mais fait clater que
l'vnement eschatologique de la Rsurrection, comme vnement eschatologique
circonscrit en un temps et en un lieu de l'histoire, est nanmoins, comme
vnement eschatologique, tendu tout lieu et tout temps o est accompli le
commandement du Seigneur. Il n'est besoin, aprs les trois jours saints, ni d'un
autre sacrifice ni d'un surcrot de prsence : il est seulement besoin que la prsence
de l'eschaton soit accueillie dans la diversit et l'universalit des temps. Une
thologie de l'piclse de l'Esprit (Mgr G. Wagner) est ainsi toujours ncessaire
pour comprendre comment le mystre pascal ne ressortit pas la particularit de
l'historique, mais fonde dans l'Esprit la prsence personnelle (substantielle) du
Ressuscit aux siens.
Le temps mystrique de l'Eucharistie tablit ainsi que la norme chrtienne de la
temporalit aprs Pques et dans l'attente de la Parousie est. peut-tre bien d'tre
une temporalit liturgique. En offrant une entre anticipatrice dans l'eschaton, la
rsurrection de Jsus et sa prsence dans l'Eucharistie (comme centre des
prsences au monde du Ressuscit) ne composent certes pas un court-circuit de
l'historique et du srieux de ses mdiations ; tout l'inverse, en finalisant l'histoire
et en consacrant les corps la Rsurrection, l'vnement de Pques satisfait
toutes les requtes d'engagement rclames par le pathos contemporain : l'histoire
n'est pas moins histoire en tant eschatologise selon la prsence du Ressuscit
qu'opre l'Esprit, le travail concret du prsent n'est pas escamot par une rverie
apocalypticienne, mais l'histoire trouve sa vrit tre le temps o se prpare la

(10) Cf. sur ce point mon tude, Ontologie et histoire du salut Sur quelques thmes de la thologie de
l'Eucharistie , paratre.

92

L'altration

rsurrection de la chair, et tre alors le temps de la prsenc e du mystre,

aujourd'hui D. Sans doute, la prtention thorique de discerner autour de la
Rsurrection de Jsus une histoire neuve se paierait ici de la dception de croire
que le parcours nous ramne banalement la plus ordinaire exprience mythique
du temps ; il ne s'agirait de rien d'autre que d'une rorganisation de la bonne vieille
temporalit du rite, comme temps originel rcupr et rappropri, au -del des
malheurs des temps dchus, dans la pratique liturgique. Le comparatisme religieux
peut ici s'en donner cur joie. Et on ne ferait qu'esquiver les apories qu'il suscite
en dritualisant le christianisme, en lui bornant comme espace la seule temporalit
profane o, selon l'ascse de la scularit, la foi aurait se trouver le chemin d'une
cohistoricit totale avec un temps non altr par la Rdemption. Face cette
tentation, il est ncessaire de prciser comment le temps liturgique chrtien,
comme temps du Ressuscit prsent par son Corps et son Sang eucharistiques, est
subversion totale de tous les schmes mythiques de la temporalit (11). La
temporalit liturgique cre par le mystre de prsence n'est pas rgression vers le
mythique hors des ralits de l'histoire, si, et seulement si, le rite chrtien, et
l'exprience du temps qui s'organise son entour, est exprience d'une grce et
non production humaine, si la nouvelle conomie historique de l'existence
eschatologise vers la rsurrection n'est pas faite, mais octroye. La prsence qui
l'organise n'est pas le pseudo-objet que les hommes investiraient de leur dsir de
Dieu, mais l'incontournablement relle prsence autour de laquelle le monde
s'ordonne, comme rponse au don. L'eschaton n'est pensable rellement que parce
qu'il nous est communiqu. La rigueur veut donc que le temps chrtie n, comme
temps liturgique, ne soit concevable que parce qu' son foyer, qui est la clbration
des sacrements, rfrence est faite non une proto -temporalit, m ais
l'avnement historique de l'eschaton, et cet avnement comme toujours prsent :
c'est la prsence du Ressuscit qui rythme les temps nouveaux. Nous sommes de
la sorte l'oppos des rveries du mythe, et affronts la rigoureuse conjonction,
sous la forme d'une prsence substantielle de la personne divino -humaine du
Christ, du temps et de l'ternit. Et cette conjonction est concrte : si le Christ est
l'analogie entis concrte (Balthasar), son don eucharistique est le lieu exemplaire o
penser quotidiennement le rapport du temps l'ternit comme possibilit de
l'eschatologisation de notre temps. Antrieure notre acquiescement, libre de
notre propre tension vers l'eschatologie, la prsence assure l'advenue de
I'eschaton: l'exprience chrtienne du temps est ainsi appropriation des horizons
du don eschatologique qui me prcde totalement.
Elle est ainsi une histoire nouvelle, comme histoire de prsence et de grce. C'est
le cas de la prsence personnelle de Jsus aux disciples dans les jours d'aprs
Pques, donne contre toutes les normes mondaines d'une prsence de personne ;
c'est le cas de la prsence personnelle du Christ l'glise dans l'Eucharistie (12).
C'est le temps d'une grce christique, origine au mystre de Pques, ordonnant ce
temps-ci l'appropriation d'un salut effectu dans l'histoire, et donc temps fond,
puisqu'historiquement, de faon radicalement non mythique. Si le temps selon la
Rsurrection et l'Eucharistie n'est pas une temporalit nvrotique cherchant dans
ses rites cicatriser les blessures d'un manque originaire, c'est que l'histoire n'est
vritablement eschatologise qu'en symtrie du mouvement o elle historicise

(11) Cf. W. Pannenberg, Christentum und Mythos , op. at., p. 13-65, pour une alternative au programme
d'une dmythologisation du christianisme.
(12) Origne, par exemple, montre bien dans le Contre Ce/se comment le Christ ressuscit n'est pas celui qui
passivement est vu et rencontr, mais celui qui donne sa prsence. Cf. Contre Ce/se, II, 66 ; voir aussi ma
note, a Le corps de Dieu et le corps de l'homme Une remarque sur le Contre Celse d'Origne , paratre
dans les actes du Symposium de mars 1981 Jrusalem sur Philosophy and Religion in Late Antiquity , in
Supplements to Numen, Brill.

93

L'altration

Jean-Yves Lacoste

l'eschaton, c'est que cette temporalit christique n'est pas une contre-histoire mais
la vrit de l'histoire donne en elle. Aux antipodes du rve d'une authenticit
conquise dans la seule puret d'une exprience existentielle affranchie peu prs
de rfrences et de fondation historique (qui est finalement le mythe du pur ris que
pour la foi chez Bultmann), l'exprience chrtienne de l'histoire altre est enracine
dans la ralit historique de la communication relle de l'eschaton l'humanit :
exprience en somme d'une certaine souplesse de l'historique et du temporel,
selon laquelle est permise, sans totale discontinuit, d'avec l'preuve commune de
la quotidiennet, ce que nous nommons ici eschatologisation et altration de
l'histoire. Le temps ainsi est tiss de mmoire et d'esprance. L'anamnse (faire
mmoire de...) et l'attente de la Parousie, qui assurent l'originalit du temps
chrtien, sont les deux conditions auxquelles le maintenant peut s'prouver et se
recevoir comme prsence de l'ternit, dans une certaine sacramentalit de la
dure. Le temps eucharistique de la venue du Ressuscit est icne de l'ternit.
Souvenir et attente de Dieu, conjoints dans l'adoration eucharistique des merveilles
que Dieu a accomplies par le Christ et que l'Esprit ne cesse de rendre prsentes,
crent une tem poralit plein e, qui ne succ om be pas ncessairem ent au
divertissement, et heureuse. L'exprience faite que l'eschaton et l'histoire ne
s'exclu ent pas, et que l'histo ire des hom m es est cham p livr aux forces
rnovatrices et sanctificatrices de l'eschatologie, est exprience plnire,
conduisant de la contemplation du mystre la quotidiennet des tches thiques,
et avrant l'thique dans l'adoration : c'est parce qu'il est possible d'adorer le
Seigneur de l'histoire livr pour moi dans l'histoire que je deviens ce sujet thique
capable de vouloir uvrer au destin eschatologique du monde. Le temps
thologique de l'affrontement au Ressuscit n'est donc pas exprience rgionale
du temps, mais foyer d'une preuve catholique du monde et du temps, comme
temps d'anamnse et d'piclse- (souvenir du salut opr pour tout le monde,
demande de l'Esprit pour tout le monde), comme temps transfigur dans le secret,
comme temps visiblement transfigur dans l'exprience des saints, comme temps
enfin destin la transfiguration dernire de l'eschatologie.
Rien d'autre ici, aussi bien, qu'un rapport enfin authentique au temps. Que le
monde puisse tre norm par la violence et la mort, et le sens en lui frapp de
morcellement et de prcarit, voici qui n'est pas, selon l'preuve que le chrtien fait
de la prsence du Ressuscit, destin et ncessit, mais inauthenticit pcheresse.
Le fait que nous ne pouvons penser l'homme que pour la mort, son temps comme
usure et caducit, n'est que consquence du pch. Or malgr la mort et la
violence, et en les dcentrant, un rapport authentique soi, Dieu et aux frres est,
dans un monde sauv, permis un rapport s'entretenant selon la vrit enfin
connue des existants et des choses. Dans la prsence du salut, le temps est
pensable dsormais, selon la foi au Christ, comme temps pour la rsurrection et
temps de l'action de grce. Certes, la louange de Dieu n'a pas commenc le jour de
Pques, et tient sa place dans l'exprience juive, et mme en dehors du judochristianisme. Mais elle est dsormais recueillie et rassemble dans l'adoration
d'une prsence qui octroie quotidiennement le salut. Elle est le mode de l'existence
qui peut faire sienne l'action de grce du Christ, selon le style eucharistique de la
prire, o ce n'est pas moi qui bnis, mais le Christ qui en moi bnit le Pre. Le
temps nouveau de la bndiction est celui de l'universalit de la prsence et de la
grce sanctifiante, qui, en crant le chrtien, cre en lui la capacit d'un mme
rapport au temps qui est celui de l'homme Jsus-Christ : pour glorifier le Pre, et
accomplir son uvre. Altration donc de l'histoire, dans le dvoilement pascal de
sa vrit par-del le pch. Mais ceci, comme une histoire gurie qui ne soit pas, tel
un songe de puret, dfinitivement absente du monde ou absoute de la possibilit
mme du pch. L'authenticit d'une existence pascale, eucharistique et
doxologique, n'est pas une vrit a priori qui se traduirait automatiquement dans la
vie quotidienne, mais elle est existence gagner sur soi.

94

'HISTOIRE neuve et vraie inaugure Pques est une ralit objective,

certainement, et universelle : la Rsurrection de Jsus concerne tout homme, et ouvre
le possible eschatologique pour tout homme. Mais elle l'est comme anticipation, et
comme ralit offerte l'appropriation. Sans la foi qui peroit et contemple le
mystre trinitaire qui y est patent, la Rsurrection de Jsus n'est que l'nigme d'un
fait historique transgressant toutes les lois de l'histoire. Sans la foi, de mme,
qui se fonde sur le Ressuscit et sur sa pr sence, l'histoire par impossible
resterait inchange. Aussi bien, nouvelle histoire, nouveaux agents historiques; et la
prsence de Dieu modalise le plus certainement l'historique en y suscitant l'glise,
comme sacrement et ralit d'un salut universel, comme glise sainte et
sanctifiante la fois. C'est dire assurment que les temps nouveaux nous sont
proposs comme tche ; c'est dire que, si Dieu respecte l'histoire au point de s'y
communiquer en vnements historiques, il respecte aussi l'homme au point de le
laisser libre de cooprer avec lui dans la gense des temps nouveaux. La
sanctification du monde et du temps est en un sens acheve quand le Ressuscit
emporte la gloire du Pre la seule exprience humaine individuelle qui puisse
rigoureusement prtendre tre accomplie et universelle. Reste aussi bien que soit
communique et accueillie la prsence sanctifiante du Ressuscit dans le dernier
mouvement de tous o la saintet des chrtiens porte et lucide le sens nouveau
de l'histoire.

Jean-Yves LACOSTE

Jean-Yves Lacoste, n en 1953. cole Normale Suprieure en 1972, agrgation de lettres en

1976. Prtre en 1981. Chapelain de Notre -Dame de Lourdes. Enseigne la thologie
fondamentale l'cole Biblique de Jrusalem.

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95

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Le dix-septime ouvrage de la collection Communio (Fayard)

est paru :

LE MAITRE DE

L'Esprit Saint, l'homme et l'glise aujourd'hui

par Claude DAGENS
membre du Comit de Rdaction de Com m unio
professeur au Sminaire Interdiocsain de Bordeaux
doyen de la Facult de thologie de Toulouse
Le spirituel : qui ne serait pour ? Mais qu'est-ce dire ? Il faut
suivre les chemins qu'emprunte l'Esprit pour venir jusqu' nous et nous
conduire au-del de ce que nous pouvons, en tant qu'hommes, raliser ou
esprer. Car l'Esprit-Saint, l'Esprit de Dieu, l'Esprit du Christ est le matre
de l'impossible. Un livre ddi aux prtres et aux futurs prtres, qui il
revient de reconnatre et de faire merger le travail de l'Esprit au cur d'un
monde en mal d'esprance.

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y compris le supplment Le Courrier de Communio.

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(tome VII, n 5)

LA CONFIRMATION - Mgr Robert Coffy, Jean-Yves Lacoste,

Pierre-Thomas Camelot, o.p., Jean-Philippe Revel, etc.
tome VII

(1982)
5. la confirmation
6. l'art et le sacr

tome VIII

(1983)
1. le catchisme
2. le pluralisme

3. il est mont aux cieux

4. science, culture et foi

5. l'extrme-onction
6. la crise

Sujets dj traits
tome / (1975-1976)
1. la confession de la foi
2. mourir
3. la cration
4. la fidlit
5. appartenir l'glise
6. les chrtiens et le politique
7. exgse et thologie
8. l'exprience religieuse
tome // (1977)
1. Jsus, n du Pre avant tous les sicles

2. les communauts dans l'glise

3. gurir et sauver
4. au fond de la morale
5. l'Eucharistie
6. la prire et la prsence (l'Eucharistie II)
tome /// (1978)
1. n de la Vierge Marie s
2. la justice
3. la loi dans l'glise
4. la cause de Dieu
5. la pnitence
6. la liturgie
tome /V (1979)
1. 1l a pris chair et s'est fait homme r
2. laies ou baptiss
3. Satan, r mystre d'iniquit
4. l'ducation chrtienne
5. le mariage
6. l'glise : une histoire

tome V (1980)
1. la Passion
2. la violence et l'esprit
3. aprs la mort
4. les religions de remplacement
5. l'autorit de l'vque
6. le corps
tome VI (1981)
J. c descendu aux enfers s
2. aux socits ce que dit l'glise
3. miettes thologiques
4. les conseils vangliques
5. qu'est-ce que la thologie ?
6. les prtres
tome VII (1982)
1. m 11 est ressuscit
2. le plaisir
3. le dimanche
Seuls sont encore disponibles les n" 6 du
tome /V (1979), 5 et 6 du tome V (1980) et
tous les n" parus des tomes VI et VII
(1981 et 19821.

Si vous connaissez une librairie , une

paroisse; un centre d'accueil o Communio
pourrait tre mis en dpt, n'hsitez pas
solliciter notre secrtariat (28, rue d'Auteuil, F
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Date ................................. 1982. Signature : (1)

Cocher les cases. Merci.

96

Dpt lgal : troisime trimestre 1982 - N de Commission Paritaire : 57057

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