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ISSN 1984-6754
DO RACIONALISMO AO RACIOVITALISMO:
OS CAMINHOS DA RAZO NA PS -MODERNIDADE
Alessandro Rodrigues Rocha1
Resumo: Neste primeiro momento queremos nos focar na transio que a concepo de
racionalidade sofreu na virada da modernidade para a ps-modernidade. Para tanto nos
deteremos em primeiro lugar na compreenso da racionalidade no escopo da modernidade2
racionalismo a partir do pensamento de Ren Descartes e, logo a seguir verificaremos a
reao ps-moderna a esta concepo. Reao que consideramos como sendo uma
ampliao no conceito de racionalidade (razo instrumental) valorizado na modernidade, a
saber: o raciovitalismo. Para fundamentar o conceito de racionalidade prprio da psmodernidade nos valeremos das contribuies de Gianni Vattimo e Michael Maffesoli.
Palavras-chave: Racionalidade; racionalismo; raciovitalismo;
modernidade; Gianni Vattimo; Michael Maffesoli.
modernidade;
ps-
Abstract: At this first moment we want to focus on the transition of the conception of
rationality from modernity to postmodernity. For that, first of all, we try to understand the
scope of rationality in modernity rationalism starting at the thought of Ren Descartes,
and soon after we will check the postmodern reaction to this modern understanding.
Reaction that we consider as an extension to the concept of rationality (instrumental
reason) valued in modernity, namely the raciovitalism. To support the concept of
rationality of postmodernity we follow Gianni Vattimos and Michael Maffesolis
contributions.
Keywords: Rationality; rationalism; raciovitalism; modernity; postmodernity; Gianni
Vattimo; Michael Maffesoli.
Ps-Doutorando em Letras pela PUC-Rio. Doutor em Teologia pela PUC-RIO. Pesquisador da Ctedra
UNESCO de leitura da PUC-RIO. Email: buenomartir@gmail.com.
2
Para entendermos a concepo de racionalidade distintiva da modernidade, nos deteremos no pensamento
de Ren Descartes. Estamos conscientes de que esse no o nico autor a delinear essa temtica, porm, ,
sem dvida, a primeira e mais influenciadora expresso da racionalidade moderna.
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A primeira regra a evidncia: nunca aceitar algo como verdadeiro que eu no reconhecesse
claramente como tal5". Em outras palavras, evitar toda "precipitao e toda preveno6"
(preconceitos) e s ter por verdadeiro o que for claro e distinto, isto , o que "eu no tivesse motivo
algum de duvidar7".
A segunda, a regra da anlise: "repartir cada uma das dificuldades analisadas em tantas parcelas
quantas forem possveis8".
A terceira, a regra da sntese: "conduzir por ordem meus pensamentos, iniciando pelos objetos
mais simples e mais fceis de conhecer para, aos poucos, ascender, como que por meio de degraus,
aos mais complexos9".
A ltima a da comprovao: "efetuar em toda parte relaes metdicas to completas e revises
gerais nas quais tivesse a certeza de nada omitir10".
Utilizamos o conceito de paradigma em perspectiva tcnica, tal qual o utiliza Thomas Kuhn em sua obra
The Structure of Scientific Revolutions (traduzida para o portugus com o ttulo A estrutura das revolues
cientficas. 9 ed So Paulo: Editora Perspectiva, 2006).
4
DESCARTES, Ren. Discurso do mtodo. So Paulo: Nova cultural, 2000.p.49.
5
Ibid.
6
Ibid.
7
Ibid.
8
Ibid.
9
Ibid.
10
Ibid., p. 49-50.
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perspectiva inversa: Eu sou medida que penso. Pensar mais do que simplesmente
conhecer algo, ser algum! O cogito ergo sum de cartesiano, portanto, no simplesmente
o ato de nascimento do que, em filosofia, chama-se de idealismo mas a descoberta do
domnio ontolgico. Os objetos que so as evidncias matemticas remetem a este ser que
meu pensamento.
Nesse nvel, entretanto, Descartes solipsista. Ele s tem certeza de seu ser, isto ,
de seu ser pensante pois, sempre duvido desse objeto que meu corpo; quanto a alma, diz
Descartes, " mais fcil de ser conhecida que o corpo"17. Ele tambm dualistacomo
podemos observar em sua prprias palavras:
E, apesar de, embora talvez (ou, antes, com certeza, como direi logo
mais) eu possuir um corpo ao qual estou estreitamente ligado, pois, de
um lado, tenho uma idia clara e distinta de mim mesmo, na medida em
que sou apenas uma coisa pensante e sem extenso, e que, tenho uma
idia distinta do corpo, na medida em que somente algo com exteno
e que no pensa, certo que este eu, ou seja, minha alma, pela qual sou o
que sou, completa e indiscutivelmente distinta de meu corpo e que ela
pode existir sem ele18.
A distino que Descartes faz entre possuir um corpo e ser uma alma (razo, res
cogitans) constitui a base para a afirmao de uma racionalidade estreita, que se consuma em
certa dimenso da existncia (alma/razo - res cogitans) que pode precindir sem nunhuma
hesitao de outras dimenses (corpreo-afetivas res extensa). Essa viso dualista reifica a
razo em detrimento da corporeidade e de seus sentidos. Muitas experincias anularam,
paulatinamente, todo crdito que eu dera aos sentidos (...) encontrei equvocos baseados
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nos juzos exteriores. E no apenas nos exteriores, mas tambm nos interiores19. Neste
sentido Descartes pde reduzir o corpo figura de uma maquina.
A relao do sujeito-esprito no-extensvel, pensante com seu objeto-corpo nopensante, extensvel descrita por Descartes como sendo uma relao unilateral de domnio
e de propriedade: Eu sou um sujeito pensante e eu tenho o meu corpo. O Eu se encontra
como mandatrio e usurio em relao a seu corpo, como sendo este a sua propriedade22.
Essa coisificao do corpo23 fundada sobre o conceito do Eu pensante contruiu uma
racionalidade estreita e reducionista que conduziu em boa medida as cincias ao longo da
modernidade. Esse domnio da razo que gera a categorizao sujeito-objeto para dirigir o
processo de conhecimento sobre as demais expresses humanas produziu uma abordagem
19
Ibid., p.318.
Ibid., p.328.
21
Ibidem p.329.
22
Ibid., p. 359.
23
Ibid., p. 360.
20
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instrumental e mecnica sobre o mundo dos fenmenos, que hoje conhecida como razo
instrumental.
Na perspectiva desse modelo de racionalidade que pode ser identificada como
racionalizao24 todas as coisas so objetivveis, tudo pode ser dissecado como um cadver
sob a frieza do bisturi empunhado pelas mos discursivas dos proponentes da verdade, que
desencantando o mundo, podem manipul-lo a fim de produzir o desenvolvimento to
alardeado, bem como para dar manuteno ao ideal do progresso. O resultado prtico dessa
matriz da racionalidade racionalismo ambigo: se por um lado no se pode negar os
avanos da cincia e da tcnica e, com ele, a melhoria de vida de enormes pores da
populao mundial; por outro, os profundos traos da devastao da natureza, da
especializao fragmentadora do conhecimento e da existncia humana e, a coisificao das
relaes inter-humanas e inter-criaturais.
O que a ps-modernidade traz a lume que a modernidade, que se sustenta sobre as
bases da razo autnoma racionalizao e da idia do progresso, est agonizando25. Sua
epistemologia construda sobre o hierarquizado princpio do sujeito-objeto encontra-se
num esgotamento que vai paulatinamente abrindo espao para outras epistemologias, mais
complexas e inter-subjetivas. Acusando os limites dessa racionalizao Edgard Morin, que
pensa a racionalidade como devendo ser aberta por natureza afirma:
24
Edgar Morin faz uma interessante distino entre racionalidade e racionalizao. Para ele: A racionalizao
se cr racional porque constitui um sistema lgico perfeito, fundamentado na deduo ou na induo, mas
fundamenta-se em bases mutiladas ou falsas e nega-se contestao de argumentos e verificao emprica. A
racioanalizao fechada, a racionalidade aberta. A racionalizao nutre-se das mesmas fontes da
racionalidade, mas constitui uma das fontes mais poderosas de erros e de iluses. Dessa maneira, uma
doutrina que obedece um modelo mecanicista e determinista para considerar o mundo no racional,
racionalizadora.Cf. MORIN, Edgar. Os Sete Saberes necessrios Educao do Futuro. 11 ed. So Paulo:
Cortes. Braslia: UNESCO, 2006. p. 23.
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26
MORIN, Edgar. Os Sete Saberes necessrios Educao do Futuro. 11 ed. So Paulo: Cortes. Braslia:
UNESCO, 2006. p. 23.
27
Ibid., p. 24.
28
VATTIMO, Gianni. La Societ Transparente. Turin: Garzanti Editore,1989. Trabalharemos com a
traduo para o portugus de Portugal de Hossein Shooja e Isabel Santos: A sociedade transparente. Lisboa:
Relgio Dgua, 1992. p. 14.
29
Um dos primeiros filsofos a discutir a ps-modernidade. Importante nesse sentido sua obra La condition
posmoderne.
30
Segundo observa Inki Urbanibia h uma divergncia quanto ao marco inicial da ps-modernidade para
Vattimo e Lyotard. Para o primeiro a ps-modernidade se inicia no pensamento de Nietzsche (ao menos em
seus contornos principais), j para o segundo, a ps-modernidade tem sua gnese na segunda guerra mundial.
De certa forma o que diferencia a anlise dos dois pensadores acerca das razes do ps-moderno o fator
originante de tal fenmeno cultural: para Vattimo a filosofia sobretudo a crtica metafsica , para
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daquilo que ele chama de "fim da histria", que vem a significar o fim do conceito moderno
de uma histria unificada e em progresso contnuo.
Com o passar dos sculos, tornar-se- cada vez mais evidente que o culto
do novo e do original na arte se liga em uma perspectiva mais geral que,
como sucede na poca do Iluminismo, considera a histria humana como
um progressivo processo de emancipao, como a cada vez mais perfeita
realizao do homem ideal (...). se a histria tem esse sentido progressivo,
evidente que ter mais valor aquilo que mais avanado em termos
de concluso, aquilo que est mais perto do final do processo. No
entanto, a condio para conceber a histria como realizao progressiva
da humanidade autntica, que se possa v-la como um processo
unitrio. S se existe a histria que se pode falar de progresso. Pois
bem, a modernidade, na hiptese que proponho, termina quando por
muitas razes j no parece possvel falar de histria como qualquer
coisa unitrio31.
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LYOTARD, Jean Franois. La condition posmoderne. Paris, Editions Minuit. Utilizaremos a terceira edio
da traduo desta obra para o portugus de Portugal feita por Jos Navarro: LYOTARD, Jean Franois. A
condio ps-moderna. Lisboa: Gradiva Publicaes. 2003.
36
VATTIMO, Gianni. A sociedade transparente p. 11.
37
NIETZSCHE, Friedrich. A Gaia cincia. So Paulo: Companhia das Letras, 2001. No aforisma 125 desta
obra de Nietzsche ele - considerado por Vattimo um profeta da ps-modernidade - afirma: Para onde foi
Deus?, gritou ele, j lhes direi! Ns o matamos vocs e eu. Somos todos seus assassinos! p.147.
38
Pensamento fraco a traduo do conceito proposto por Giaani Vattimo que em italiano apresentado
como pensiero debole. Sobre a correta traduo desta expresso h um debate. Alguns a traduzem por
pensamento dbil ou pensamento frgil, outros, por pensamento fraco. Julgamos mais adequada a
traduo da expresso pensiero debole por pensamento fraco, acompanhando assim Rossano Pecoraro que
afirma: Nesse sentido deve ser assinalado, guisa de paradigmtico exemplo, o equvoco no qual tem cado
muitos dos tradutores e dos comentadores (tanto portugueses quanto brasileiros) ao traduzirem pensiero debole
pelas expresses pensamento dbil ou pensamento frgil. PECORARO, Rossano. Niilismo e
(ps)modernidade. Introduo ao pensamento fraco de Gianni Vattimo. Rio de Janeiro: Editora PUC-Rio &
Edies Loyola. 2005. p. 10. Porm, mesmo concordando com a traduo pensamento fraco, utilizaremos
todas as vezes que no estivermos fazendo citaes diretas de outros autores, a expresso como originalmente
proposta por Vattimo: pensiero debole.
39
VATTIMO, Gianni & ROVATTI, Aldo (eds). Il Pensiero Debole. Milano: Giangiacomo Feltrinelli Editore,
1995. Utilizaremos a traduo feita para o espanhol feita por Luis de Santiago, El pensamiento dbil.5 ed.
Madrid: Ediciones Ctedra. 2006. p. 14-15.
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mais consciente dos seus limites, que abandona as pretenses das grandes vises metafsicas
globalizantes, mas, sobretudo, uma teoria do debilitamento como trao constitutivo do ser
na poca do fim da metafsica40. Delineando os contornos do pensiero debole G. Vattimo
afirma:
Do existencialismo heideggeriano vem o conceito diretamente ligado s teses da desfundamentalizao da realidade e do pensiero debole, a saber: a eventualidade do ser. O
mundo um conjunto de instrumentos que se d, e se torna utilizvel para ns, atravs da
40
Cf. VATTIMO, Gianni. Credere di credere. Milo: Garzanti Editore, 1996. Utilizaremos a traduo para o
portugus de Portugal feita por Elsa Castro Neves, Acreditar em Acreditar. Lisboa: Editora Relgia
Dgua,1998. P.25.
41
VATTIMO, Gianni & ROVATTI, Aldo. El pensamiento dbil. p. 16.
42
Gianni Vattimo trabalha o pensamento de Martin Heidegger em algumas de suas principais obras: La fine
della modernit. Milo: Garzanti Editore, 1985. Dopo la cristianit. Milo: Garzanti Editore,
2002.Introduzione a Heidegger. Roma-Bari: Laterza, 1971.
43
VATTIMO, Gianni . Depois da cristandade. Por um cristianismo no religioso. P.22.
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modernidade, que no seu entender se caracterizava pelo fato de estar dominada pela idia da
histria do pensamento como iluminao progressiva, que se desenvolve com base na
apropriao e na re-apropriao cada vez mais plena dos fundamentos, sucumbiu sobre os
seus prprios fundamentos, no por ataques externos, mas por sua prpria falncia.
exatamente a runa desses fundamentos que tomaremos como tema a seguir, para um maior
aprofundamento naquilo que estamos propondo como ampliao do conceito de
racionalidade.
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52
Cf. Ibid.
Ibid.
54
Ibid., 15.
55
Numa recente reflexo sobre a validade do pensiero debole para os nossos dias, G. Vattimo discute os
posicionamentos anti-plurais laicos e religiosos. Como exemplo ele cita dois personagens centrais dessas
discusses na Europa: Jrgen Habermas e Joseph Ratzinger. Cf. VATTIMO, Gianni. O que est vivo e o que
est morto no pensamento fraco. In PECORARO, Rossano & ENGELMANN, Jaqueline (orgs.). Filosofia
contempornea. Niilismo. Poltica. Esttica. Rio de Janeiro: Editora PUC-Rio, So Paulo: Loyola, 2008. p. 1011.
56
VATTIMO, Gianni. A sociedade transparente. p. 15.
53
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57
Ibid.
MAFFESOLI, Michel, O ritmo da vida: variaes sobre o imaginrio ps-moderno. Rio de Janeiro: Record,
2007. p. 28.
59
Esta expresso foi originalmente utilizada por Jos Ortega y Gasset no contexto de um cristianismo
secularizado que marcou seu pensamento. Cf. SAVIGNANO, Armando. Jos Ortega y Gasset. Cristianismo
secularizado. In PENZO, Giorgio & GIBELLINI, Rosino. Deus na filosofia do sculo XX. So Paulo: Loyola,
1998. 229-239.
Porm, utilizaremos o conceito de raciovitalismo como se apresenta no pensamento do socilogo francs
Michel Maffesoli, que professor na Universidade de Sorbonne Paris V.
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que eles so gerados, mesmo que depois se voltem contra ela tentando suprimir sua
densidade e complexidade.
No exerccio de submeter a razo ao teste da plasticidade do que vivo surge uma
racionalidade transpassada pela vida em todas as suas dimenses, uma racionalidade capaz
de integrar intelecto, afeto, sensibilidade, intuio. Uma racionalidade aberta ao novo que
prprio da dinamicidade dos seres vivos.
Est claro que essa perspectiva colocada por M. Maffesoli afirma-se criticamente
diante da compreenso de razo que dominou o Ocidente ao longo da modernidade.
verdade tambm que essa crtica razo moderna tornou-se espao comum, s vezes no
comunicando mais do que simples esforo retrico destitudo de conseqncias prticoepistemolgicas. No caso deste autor essa crtica pueril no se reproduz. M. Maffesoli
enceta o elemento da razo moderna que condena a relevncia de seu prprio
desenvolvimento e permanncia: o distanciamento da razo em relao efervescncia da
vida e suas novas demandas.
MAFFESOLI, Michel. Elogio da razo sensvel. 3 ed. Petrpolis: Vozes, 2005. p. 45.
Cf.ibid., p. 46.
62
Ibid.
61
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daquilo que convida a ser visto e a ser vivido. preciso retornar, com humildade, matria
humana, vida de todos os dias63. Tal razo vitalista no se constitui numa razo a priori,
antes numa compreenso a posteriori64 que se apie sobre uma descrio rigorosa feita de
convivncia e de empatia (Einfhlung)65.
Antes, porm de prosseguirmos no aprofundamento desta razo vitalista
raciovitalisno , necessrio precisar um pouco mais a categoria vitalismo tal qual
utilizada por M. Maffesoli. No incio do quinto captulo (Organicidade das coisas) da obra
O instante eterno, M. Mafesoli situa o vitalismo de forma surpreendente por seu carter
simples e, porque no, bvio. Ele afirma:
Ibid.p.46-47.
Ibid.p. 47.
65
Ibid.
66
MAFFESOLI, Michel. O instante eterno. O retorno do trgico nas sociedades ps-modernas. So Paulo: Zouk,
2003. p. 135.
67
M. Maffesoli fundamenta a categoria filosfica vitalismo na chamada filosofia da vida prpria de
pensadores do sculo XIX e XX. Nomes importantes dessa filosofia so alm de Schopenhauer e Nietzsche,
William James, Wilhelm Dilthey, George Simmel e Henry Brgson entre outros. M. Maffesoli afirma sobre
tal filosofia:
64
Portanto, no auge do otimismo dramtico, podemos ver, j no sculo XIX, pensadores da vida que
mostram em qu ela est ligada ao trgico. Schopenhauer, decerto, quem abre o baile, ao acentuar
a fora vital e criadora. Logo, o Zaratustra de Nietzsche ser, nesse ponto de vista, uma figura
emblemtica, cuja influncia , em muitos aspectos, notadamente maior em nossos dias que nos dias
de sua criao. O vitalismo prprio desses pensadores a intuio do sentimento csmico, que
relaciona a humanidade, enquanto criatura, terra me que lhe serve de matriz. MAFFESOLI,
Michel. O instante eterno. O retorno do trgico nas sociedades ps-modernas. So Paulo: Zouk, 2003. p.
142.
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Nesta afirmao M. Maffesoli faz ao mesmo tempo uma crtica e uma proposta. Ele
denuncia o estreitamento da razo judicativa e, prope a integrao da atividade racional
dinmica da vida. Ou seja, para M. Maffesoli no vitalismo o ser no se reduz ao
pensamento69. Antes, o vitalismo requer inteireza do homem70. Seus respiros e suspiros.
Seu ventre tambm. No h intencionalidade, reconhecida ou no, sem uma espcie de
gozo do mundo tal como , com suas obrigaes, suas limitaes, seus arraigamentos, sem
esquecer suas aberturas, suas tomadas de perspectivas e sua mltiplas eflorescncias
multicoloridas71.
Inteireza, essa a palavra de ordem. O vitalismo, porque assume a vida concreta
com todas as suas nuances, encontra-se na dinmica da coincidentia oppositorum72. E,
porque faz as pazes com o terreno movedio da realidade, a razo pode reaproximar-se do
amor mundi que durante muito tempo ficou restrito aos poetas malditos e filsofos
sonhadores73. O vitalismo em sua afirmao do amor mundi coloca a razo diante do
princpio da sensibilidade, tornando-a uma razo sensvel.
O vitalismo pode nos ajudar a pensar a experincia do viver. Seu fundamento uma
grande confiana na vida, em seus equilbrios reguladores, seus ajustes sucessivos, a
aceitao dos excessos; em suma, essas anomias que prefiguram a ordem do amanh75.
68
Ibid., p. 135.
Ibid., p.137.
70
Ibid.
71
Ibid.
72
Cf.ibid.
73
Cf.ibid., p. 141.
74
Ibid., p. 141.
75
Ibid., p. 144.
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76
Ibid., p. 146.
Sobre a urgncia de uma racionalidade que supere o racionalismo moderno M. Maffesoli afirma: preciso
saber desenvolver um pensamento audacioso que seja capaz de ultrapassar os limites do racionalismo moderno
e, ao mesmo tempo, de compreender os processos de interao e mestiagem, de interdependncia que esto
em ao nas sociedades complexas. MAFFESOLI, Michel. Elogio da razo sensvel. 3 ed. Petrpolis: Vozes,
2005. p. 37.
78
MAFFESOLI, Michel. Elogio da razo sensvel. 3 ed. Petrpolis: Vozes, 2005. p. 53-64.
79
Ibid., p. 53.
80
Cf.ibid.
77
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Em uma concepo tal, a Histria, com seu passo decidido, cede lugar
aos eventos pontuais, efmeros, queles momentos carregados de
intensidade que vivemos juntamente com outros no mbito de um
tempo mtico. Isso requer que se ponha em ao uma outra lgica,
diferente daquela qual estvamos habituados86.
81
Ibid., p.55.
Cf.ibid., p.56.
83
Ibid., p. 56.
84
Ibid.
85
Cf.ibid., p.57.
86
Ibid., p. 57.
87
Ibid., p. 58.
88
Discutimos essa temtica Vattimiana no incio deste tpico sobre o Raciovitalismo como realizao da
proposta de uma racionalidade ampliada.
89
Cf. MAFFESOLI, Michel. Op Cit. p. 58.
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negligenciar nada naquilo que nos cerca, neste mundo, no qual estamos e que , ao mesmo
tempo, sentimento e razo90.
Fazendo uma espcie de sntese conceitual de sua epistemologia, M. Maffesoli
afirma o seguinte sobre o raciovitalismo:
4. Concluso
Buscar uma racionalidade orgnica. Esta a tarefa que estamos nos propondo at
aqui. Essa racionalidade ns assumimos como raciovitalismo. Fazemos isso exatamente
90
Ibid., p. 59.
Ibid., p. 63.
92
Ibid., p. 64.
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Referncias bibliogrficas
93
94
Ibid., p. 27.
Ibid., p. 63.
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