BIBLIOGRAPHIE PHILOSOPHIE LE JEU

Sujet :
L'homme ne joue que l o, dans la pleine acception du mot, il est homme, et il n'est tout
fait homme que l o il joue , Schiller, Lettres sur lducation esthtique de lhomme
Platon, Les lois, 803b
Je considre par quels moyens et quel systme de murs notre vaisseau pourra le mieux
soutenir la navigation de cette vie. A la vrit les affaires humaines ne mritent pas qu'on
prenne de si grands soins pour elles; cependant il ne faut pas les ngliger, et c'est ce qu'il y a
de fcheux ici bas. Mais puisque l'entreprise est commence, nous devons nous estimer
heureux si nous pouvons en venir bout, par quelque voie convenable. Que veux-je dire par
tout ceci? Cette question que je me fais moi-mme, un autre pourrait me la faire avec raison.
Aristote, Ethique Nicomaque, Livre IV - Chapitre 14
Comme il y a aussi des moments de repos dans lexistence et quune forme de ce repos
consiste dans le loisir accompagn damusement, dans ce domaine galement il semble bien y
avoir un certain bon ton des relations sociales, qui dtermine quelles sortes de propos il est de
notre devoir de tenir [1128a] et comment les exprimer, et aussi quels sont ceux que nous
pouvons nous permettre dentendre. Il y aura cet gard une diffrence suivant la qualit des
interlocuteurs auxquels nous nous adresserons. On voit que dans ces matires aussi il peut y
avoir la fois excs et dfaut par rapport au juste milieu.
Ceux qui pchent par exagration dans la plaisanterie sont considrs comme de vulgaires
bouffons, dvors du dsir dtre factieux tout prix, et visant plutt provoquer le rire qu
observer la biensance dans leurs discours et ne pas contrister la victime de leurs railleries.
Ceux, au contraire, qui ne peuvent ni profrer eux-mmes la moindre plaisanterie ni entendre
sans irritation les personnes qui en disent, sont tenus pour des rustres et des grincheux. Quant
ceux qui plaisantent avec bon got, ils sont ce quon appelle des gens desprit ou, si lon
veut, des gens lesprit alerte car de telles saillies semblent tre des mouvements du
caractre, et nous jugeons le caractre des hommes comme nous jugeons leur corps, par leurs
mouvements. Mais comme le got de la plaisanterie est trs rpandu et que la plupart des gens
se dlectent aux facties et aux railleries plus quil ne faudrait, mme les bouffons se voient
gratifis du nom dhommes desprit et passent pour des gens de bon ton ; mais quen fait ils
diffrent dune faon nullement ngligeable du vritable homme desprit, cest l une chose
qui rsulte manifestement de ce que nous venons de dire.
La disposition du caractre qui occupe le juste milieu est encore marque par le tact : cest le
fait dun homme de tact de dire et dcouter seulement les choses qui saccordent avec la
nature de lhomme vertueux et libre, car il y a certaines choses quil sied un homme de cette
sorte de dire ou dentendre par manire de plaisanterie, et la plaisanterie de lhomme libre
diffre de celle de lhomme dune nature servile, comme, de son ct, la plaisanterie dun
homme bien lev nest pas celle dun homme sans ducation. On peut se rendre compte de
cette diffrence en comparant les comdies anciennes et les nouvelles : pour les anciens
auteurs comiques, ctait lobscnit qui faisait rire, tandis que pour les nouveaux auteurs, ce

sont plutt les sous-entendus, ce qui constitue un progrs, qui nest pas ngligeable, vers la
bonne tenue. Dans ces conditions, devons-nous dfinir le railleur bien lev en disant que ses
plaisanteries ne sont jamais malsantes au jugement dun homme libre, ou devons-nous dire
que cest parce quil vite de contrister celui qui lcoute ou mme quil sefforce de le
rjouir ? Mais cette dernire dfinition ne porte-t elle pas sur quelque chose de bien vague ?
Car ce quon aime et ce quon dteste varie avec les diffrents individus Telle sera aussi la
nature des plaisanteries que le railleur de bon ton coutera, car les plaisanteries quil supporte
dentendre sont aussi celles quil trouve bon de faire lui-mme. Il ne lancera donc pas
nimporte quelle plaisanterie, car la raillerie constitue une sorte doutrage, et certaines formes
doutrages sont prohibes par le lgislateur ; peut-tre aussi devrait-on interdire certaines
formes de raillerie Ainsi donc, lhomme libre et de bon ton se comportera comme nous
lavons indiqu, tant en quelque sorte sa loi lui-mme.
Tel est donc le caractre de celui qui se tient dans le juste milieu, quon lappelle homme de
tact ou homme desprit. Le bouffon, lui, est lesclave de son got de la plaisanterie, ne
mnageant ni lui ni les autres ds quil sagit de faire rire, et tenant des propos [1128b] que ne
tiendrait jamais lhomme de bon ton, qui ne voudrait mme pas couter certains dentre eux.
Quant au rustre, il est absolument impropre aux conversations de ce genre, car il ny apporte
aucune contribution, et critique tout, et pourtant la dtente et lamusement sont, de lavis
gnral, un lment essentiel de lexistence.
Nous avons ainsi mentionn trois faons dobserver un juste milieu dans notre vie, et toutes
ont rapport un commerce rciproque de paroles et dactions. Elles diffrent cependant en ce
que lune de ces justes milieux a rapport la vrit, et les deux autres lagrment : de ces
deux dernires, la premire se manifeste dans les distractions, et la seconde dans les rapports
sociaux intressant une vie toute diffrente.
Aristote, Ethique Nicomaque, Livre X Chapitre 6
La concorde est, elle aussi, lexprience le montre, un sentiment affectif. Pour cette raison elle
nest pas simple conformit dopinion, qui pourrait exister mme entre personnes inconnues
les unes aux autres. Pas davantage, on ne dit des gens qui ont la mme manire de voir sur une
question quelconque que la concorde rgne entre eux par exemple, ceux qui sont du mme
avis sur les phnomnes clestes (car la faon de penser commune sur ces matires na rien
daffectif). Au contraire, nous disons que la concorde prvaut dans les cits, quand les
citoyens sont unanimes sur leurs intrts, choisissent la mme ligne de conduite et excutent
les dcisions prises en commun. Cest donc aux fins dordre pratique que la concorde se
rapporte, mais des fins pratiques dimportance et susceptibles dintresser les deux parties
la fois ou mme toutes les parties en cause cest le cas pour les cits, quand tous les citoyens
dcident que les magistratures seront lectives, ou quune alliance sera conclue avec les
Lacdmoniens, ou que Pittacos exercera le pouvoir, lpoque o lui-mme y consentait de
son ct. Quand au contraire chacun des deux partis rivaux souhaite pour lui-mme la chose
dbattue, comme les chefs dans les Phniciennes cest le rgne des factions : car la concorde
ne consiste pas pour chacun des deux comptiteurs penser la mme chose, quelle que soit au
surplus la chose, mais penser la mme chose ralise dans les mmes mains quand, par
exemple, le peuple et les classes dirigeantes sont daccord [1167b] pour remettre le pouvoir au
parti aristocratique, car cest seulement ainsi que tous les intresss voient se raliser ce quils
avaient en vue. Il apparat ds lors manifeste que la concorde est une amiti politique

conformment dailleurs au sens ordinaire du terme car elle roule sur les intrts et les choses
se rapportant la vie.
La concorde prise en ce sens nexiste quentre les gens de bien, puisquils sont en accord la
fois avec eux-mmes et les uns lgard des autres se tenant pour ainsi dire sur le mme
terrain. Chez les gens de cette sorte, en effet, les volonts demeurent stables et ne sont pas le
jouet du reflux comme les eaux dun dtroit ; et ils souhaitent la fois ce qui est juste et ce qui
est avantageux, toutes choses pour lesquelles leurs aspirations aussi sont communes. Les
hommes pervers, au contraire, sont impuissants a faire rgner entre eux la concorde, sinon
dans une faible mesure, tout comme ils sont incapables damiti, du fait quils visent obtenir
plus que leur part dans les profits, et moins que leur part dans les travaux et dans les charges
publiques. Et comme chacun souhaite ces avantages pour lui personnellement, il surveille
jalousement son voisin et lempche den bnficier : faute dy veiller, lintrt gnral court
sa ruine. Le rsultat est que des dissensions clatent entre les citoyens, chacun contraignant
lautre faire ce qui est juste, mais ne voulant pas sy plier lui-mme.
Pascal, Penses (135 139)
135
Je sens que je puis n'avoir point t, car le moi consiste dans ma pense; donc moi qui pense
n'aurais point t, si ma mre et t tue avant que j'eusse t anim, donc je ne suis pas un
tre ncessaire. Je ne suis pas aussi ternel ni infini, mais je vois bien qu'il y a dans la nature
un tre ncessaire, ternel et infini.
136
Divertissement. Quand je m'y suis mis quelquefois considrer les diverses agitations des
hommes, et les prils, et les peines o ils s'exposent dans la Cour, dans la guerre d'o naissent
tant de querelles, de passions, d'entreprises hardies et souvent mauvaises, etc., j'ai dit souvent
que tout le malheur des hommes vient d'une seule chose, qui est de ne savoir pas demeurer en
repos dans une chambre. Un homme qui a assez de bien pour vivre, s'il savait demeurer chez
soi avec plaisir n'en sortirait pas pour aller sur la mer ou au sige d'une place; on n'achterait
une charge l'arme si cher que parce qu'on trouverait insupportable de ne bouger de la ville
et on ne recherche les conversations et les divertissements des jeux que parce qu'on ne
demeure chez soi avec plaisir. Etc. Mais quand j'ai pens de plus prs et qu'aprs avoir trouv
la cause de tous nos malheurs j'ai voulu en dcouvrir les raison(s), j'ai trouv qu'il y en a une
bien effective qui consiste dans le malheur naturel de notre condition faible et mortelle et si
misrable que rien ne peut nous consoler lorsque nous y pensons de prs. Quelque condition
qu'on se figure, si l'on assemble tous les biens qui peuvent nous appartenir, la royaut est le
plus beau poste du monde et cependant, qu'on s'en imagine, accompagn de toutes les
satisfactions qui peuvent le toucher, s'il est sans divertissement et qu'on le laisse considrer et
faire rflexion sur ce qu'il est - cette flicit languissante ne le soutiendra point - il tombera
par ncessit dans les vues qui le menacent, des rvoltes qui peuvent arriver et enfin de la
mort et des maladies qui sont invitables, de sorte que, s'il est sans ce qu'on appelle
divertissement, le voil malheureux, et plus malheureux que le moindre de ses sujets qui joue
et qui se divertit. (L'unique bien des hommes consiste donc tre divertis de penser leur
condition ou par une occupation qui les en dtourne, ou par quelque passion agrable et
nouvelle qui les occupe, ou par le jeu, la chasse, quelque spectacle attachant, et enfin par ce
qu'on appelle divertissement.) De l vient que le jeu et la conversation des femmes, la guerre,
les grands emplois sont si recherchs. Ce n'est pas qu'il y ait en effet du bonheur, ni qu'on

s'imagine que la vraie batitude soit d'avoir l'argent qu'on peut gagner au jeu, ou dans le livre
qu'on court; on n'en voudrait pas s'il tait offert. Ce n'est pas cet usage mol et paisible et qui
nous laisse penser notre malheureuse condition qu'on recherche, ni les dangers de la guerre,
ni la peine des emplois, mais c'est le tracas qui nous dtourne d'y penser et nous divertit.
Raison pourquoi on aime mieux la chasse que la prise. De l vient que les hommes aiment
tant le bruit et le remuement. De l vient que la prison est un supplice si horrible, de l vient
que le plaisir de la solitude est une chose incomprhensible. Et c'est enfin le plus grand sujet
de flicit de la condition des rois, de ce qu'on essaie sans cesse les divertir et leur
procurer toutes sortes de plaisirs. Le roi est environn de gens qui ne pensent qu' divertir le
roi et l'empcher de penser lui. Car il est malheureux tout roi qu'il est s'il y pense. Voil
tout ce que les hommes ont pu inventer pour se rendre heureux et ceux qui font sur cela les
philosophes et qui croient que le monde est bien peu raisonnable de passer tout le jour courir
aprs un livre qu'ils ne voudraient pas avoir achet, ne connaissent gure notre nature. Ce
livre ne nous garantirait pas de la vue de la mort et des misres qui nous en dtournent, mais
la chasse nous en garantit. Et ainsi le conseil qu'on donnait Pyrrhus de prendre le repos qu'il
allait chercher par tant de fatigues, recevait bien des difficults. (Dire un homme qu'il soit en
repos, c'est lui dire qu'il vive heureux. C'est lui conseiller A. A. d'avoir une condition toute
heureuse et laquelle il puisse considrer loisir, sans y trouver sujet d'affliction. (- Ce n'est
donc pas entendre la nature.) Aussi les hommes qui sentent naturellement leur condition
n'vitent rien tant que le repos; il n'y a rien qu'ils ne fassent pour chercher le trouble. Ainsi on
se prend mal pour les blmer; leur faute n'est pas en ce qu'ils cherchent le tumulte. S'ils ne le
cherchaient que comme un divertissement, mais le mal est qu'ils le recherchent comme si la
possession des choses qu'ils recherchent les devait rendre vritablement heureux, et c'est en
quoi on a raison d'accuser leur recherche de vanit de sorte qu'en tout cela et ceux qui blment
et ceux qui sont blms n'entendent la vritable nature de l'homme.) Et ainsi quand on leur
reproche que ce qu'ils recherchent avec tant d'ardeur ne saurait les satisfaire, s'ils rpondaient
comme ils devraient le faire, s'ils y pensaient bien, qu'ils ne recherchent en cela qu'une
occupation violente et imptueuse qui les dtourne de penser soi et que c'est pour cela qu'ils
se proposent un objet attirant qui les charme et les attire avec ardeur ils laisseraient leurs
adversaires sans rpartie... - La vanit, le plaisir de la montrer aux autres. - La danse, il faut
bien penser o l'on mettra ses pieds - mais ils ne rpondent pas cela parce qu'ils ne se
connaissent pas eux-mmes. Ils ne savent pas que ce n'est que la chasse et non la prise qu'ils
recherchent. - Le gentilhomme croit sincrement que la chasse est un plaisir grand et un
plaisir royal, mais son piqueur n'est pas de ce sentiment-l. - Ils s'imaginent que s'ils avaient
obtenu cette charge, ils se reposeraient ensuite avec plaisir et ne sentent pas la nature
insatiable de la cupidit. Ils croient chercher sincrement le repos et ne cherchent en effet que
l'agitation. Ils ont un instinct secret qui les porte chercher le divertissement et l'occupation
au-dehors, qui vient du ressentiment de leurs misres continuelles. Et ils ont un autre instinct
secret qui reste de la grandeur de notre premire nature, qui leur fait connatre que le bonheur
n'est en -effet que dans le repos et non pas dans le tumulte. Et de ces deux instincts contraires
il se forme en eux un projet confus qui se cache leur vue dans le fond de leur me qui les
porte tendre au repos par l'agitation et se figurer toujours que la satisfaction qu'ils n'ont
point leur arrivera si en surmontant quelques difficults qu'ils envisagent ils peuvent s'ouvrir
par l la porte au repos. Ainsi s'coule toute la vie; on cherche le repos en combattant
quelques obstacles et si on les a surmonts le repos devient insupportable par l'ennui qu'il
engendre. Il en faut sortir et mendier le tumulte. Car ou l'on pense aux misres qu'on a ou
celles qui nous menacent. Et quand on se verrait mme assez l'abri de toutes parts l'ennui de
son autorit prive ne laisserait pas de sortir du fond du coeur o il a des racines naturelles, et
de remplir l'esprit de son venin.

B. Ainsi l'homme est si malheureux qu'il s'ennuierait mme sans aucune cause d'ennui par
l'tat propre de sa complexion. Et il est si vain, qu'tant plein de mille causes essentielles
d'ennui, la moindre chose comme un billard et une balle qu'il pousse, suffisent pour le divertir.
C. Mais direz-vous quel objet a(-t-)il en tout cela? celui de se vanter demain entre ses amis de
ce qu'il a mieux jou qu'un autre. Ainsi les autres suent dans leur cabinet pour montrer aux
savants qu'ils ont rsolu une question d'algbre qu'on n'aurait pu trouver jusqu'ici, et tant
d'autres s'exposent aux derniers prils pour se vanter ensuite d'une place qu'ils auront prise
aussi sottement mon gr. Et enfin les autres se tuent pour remarquer toutes ces choses, non
pas pour en devenir plus sages, mais seulement pour montrer qu'ils les savent, et ceux-l sont
les plus sots de la bande puisqu'ils le sont avec connaissance, au lieu qu'on peut penser des
autres qu'ils ne le seraient plus s'ils avaient cette connaissance. Tel homme passe sa vie sans
ennui en jouant tous les jours peu de chose. Donnez-lui tous les matins l'argent qu'il peut
gagner chaque jour, la charge qu'il ne joue point, vous le rendez malheureux. On dira peuttre que c'est qu'il recherche l'amusement du jeu et non pas le gain. Faites-le donc jouer pour
rien, il ne s'y chauffera pas et s'y ennuiera. Ce n'est donc pas l'amusement seul qu'il
recherche. Un amusement languissant et sans passion l'ennuiera. Il faut qu'il s'y chauffe, et
qu'il se pipe lui-mme en s'imaginant qu'il serait heureux de gagner ce qu'il ne voudrait pas
qu'on lui donnt condition de ne point jouer, afin qu'il se forme un sujet de passion et qu'il
excite sur cela son dsir, sa colre, sa crainte pour cet objet qu'il s'est form comme les
enfants qui s'effraient du visage qu'ils ont barbouill. D'o vient que cet homme qui a perdu
depuis peu de mois son fils unique et qui accabl de procs et de querelles tait ce matin si
troubl, n'y pense plus maintenant. Ne vous en tonnez pas, il est tout occup voir par o
passera ce sanglier que ses chiens poursuivent avec tant d'ardeur depuis six heures. Il n'en faut
pas davantage. L'homme, quelque plein de tristesse qu'il soit, si on peut gagner sur lui de le
faire entrer en quelque divertissement le voil heureux pendant ce temps-l, et l'homme
quelqu'heureux qu'il soit s'il n'est diverti et occup par quelque passion ou quelque
amusement, qui empche l'ennui de se rpandre, sera bientt chagrin et malheureux. Sans
divertissement il n'y a point de joie; avec le divertissement il n'y a point de tristesse. Et c'est
aussi ce qui forme le bonheur des personnes., D. D. de grande condition qu'ils ont un nombre
de personnes qui les divertissent et qu'ils ont le pouvoir de se maintenir en cet tat. Prenez-y
garde, qu'est-ce autre chose d'tre surintendant, chancelier, premier prsident sinon d'tre en
une condition o l'on a le matin un grand nombre de gens qui viennent de tous cts pour ne
leur laisser pas une heure en la journe o ils puissent penser eux-mmes, et quand ils sont
dans la disgrce, et qu'on les renvoie leurs maisons des champs o ils ne manquent ni de
biens ni de domestiques pour les assister dans leur besoin, ils ne laissent pas d'tre misrables
et abandonns parce que personne ne les empche de songer eux.
137
Divertissement. La dignit royale n'est-elle pas assez grande d'elle mme pour celui qui la
possde pour le rendre heureux par la seule vue de ce qu'il est; faudra(-t-)il le divertir de cette
pense comme les gens du commun? Je vois bien que c'est rendre un homme heureux de le
divertir de la vue de ses misres domestiques pour remplir toute sa pense du soin de bien
danser, mais en sera(-t-)il de mme d'un roi et sera(-t-)il plus heureux en s'attachant ces
vains amusements qu' la vue de sa grandeur. Et quel objet plus satisfaisant pourrait-on
donner son esprit? ne serait-ce donc pas faire tort sa joie d'occuper son me penser
ajuster ses pas la cadence d'un air ou placer adroitement une barre, au lieu de le laisser
jouir en repos de la contemplation de la gloire majestueuse qui l'environne. Qu'on en fasse les
preuves, qu'on laisse un roi tout seul sans aucune satisfaction des sens, sans aucun soin dans
l'esprit, sans compagnies et sans divertissements, penser lui tout loisir, et l'on verra qu'un
roi sans divertissement est un homme plein de misres. Aussi on vite cela soigneusement et il

ne manque jamais d'y avoir auprs des personnes des rois un grand nombre de gens qui
veillent faire succder le divertissement leurs affaires et qui observent tout le temps de leur
loisir pour leur fournir des plaisirs et des jeux en sorte qu'il n'y ait point de vide. C'est--dire
qu'ils sont environns de personnes qui ont un soin merveilleux de prendre garde que le roi ne
soit seul et en tat de penser soi, sachant bien qu'il sera misrable, tout roi qu'il est, s'il y
pense. Je ne parle point en tout cela des rois chrtiens comme chrtiens, mais seulement
comme rois.
138
Divertissement. La mort est plus aise supporter sans y penser que la pense de mort sans
pril.
139
Divertissement. On charge les hommes ds l'enfance du soin de leur honneur, de leur bien, de
leurs amis, et encore du bien et de l'honneur de leurs amis, on les accable d'affaires, de
l'apprentissage des langues et d'exercices, et on leur fait entendre qu'ils ne sauraient tre
heureux, sans que leur sant, leur honneur, leur fortune, et celles de leurs amis soient en bon
tat, et qu'une seule chose qui manque les rendra malheureux. Ainsi on leur donne des charges
et des affaires qui les font tracasser ds la pointe du jour. Voil direz vous une trange manire
de les rendre heureux; que pourrait-on faire de mieux pour les rendre malheureux? Comment,
ce qu'on pourrait faire : il ne faudrait que leur ter tous ces soucis, car alors ils se verraient, ils
penseraient ce qu'ils sont, d'o ils viennent, o ils vont, et ainsi on ne peut trop les occuper
et les dtourner. Et c'est pourquoi, aprs leur avoir tant prpar d'affaires, s'ils ont quelque
temps de relche, on leur conseille de l'employer se divertir, et jouer, et s'occuper toujours
tout entiers. Que le coeur de l'homme est creux et plein d'ordure.
- Pascal, Penses (140, 142, 143)
140
Quand pictte aurait vu parfaitement bien le chemin, il dit aux 'hommes : vous en suivez un
faux. Il montre que c'en est un autre, mais il n'y mne pas. C'est celui de vouloir ce que Dieu
veut. J.-C. seul y mne. Via veritas. Les vices de Znon mme
142
(Contre les philosophes qui ont Dieu sans J.-C.) Philosophes. Ils croient que Dieu est seul
digne d'tre aim et d'tre admir, et ont dsir d'tre aims et admirs des hommes, et ils ne
connaissent pas leur corruption. S'ils se sentent pleins de sentiments pour l'aimer et l'adorer, et
qu'ils y trouvent leur joie principale, qu'ils s'estiment bons, la bonne heure! Mais s'ils s'y
trouvent rpugnants s'(ils) n'(ont) aucune pente qu' se vouloir tablir dans l'estime des
hommes, et que pour toute perfection, ils fassent seulement que, sans forcer les hommes, ils
leur fassent trouver leur bonheur les aimer, je dirai que cette perfection est horrible. Quoi, ils
ont connu Dieu et n'ont pas dsir uniquement que les hommes l'aimassent, que les hommes
s'arrtassent eux. Ils ont voulu tre l'objet du bonheur volontaire des hommes.
143
Philosophes. Nous sommes pleins de choses qui nous jettent au-dehors. Notre instinct nous
fait sentir qu'il faut chercher notre bonheur hors de nous. Nos passions nous poussent audehors, quand mme les objets ne s'offriraient pas pour les exciter. Les objets du dehors nous
tentent d'eux-mmes et nous appellent quand mme nous n'y pensons pas. Et ainsi les

philosophes ont beau dire : rentrez-vous en vous-mmes, vous y trouverez votre bien; on ne
les croit pas et ceux qui les croient sont les plus vides et les plus sots.
Hume, Trait de la nature humaine, Livre II (Partie 3 : De la volont et des passions
directes Section 10 : De la curiosit ou de lamour de la vrit)
Il me semble que nous avons t assez ngligents en passant en revue tant de parties
diffrentes de lesprit humain et en examinant tant de passions sans considrer une seule fois
cet amour de la vrit qui est la source premire de nos recherches. Il serait donc bon, avant
de quitter ce sujet, de faire quelques rflexions sur cette passion et de montrer son origine
dans la nature humaine. Cest une affection dun genre si particulier quil aurait t
impossible den traiter sous lune des questions que nous avons examines sans risque
dobscurit et de confusion.
La vrit est de deux sortes, elle consiste soit en la dcouverte des rapports entre les ides
considres en tant que telles, soit en la d- couverte de la conformit de nos ides des objets
avec leur existence relle. Il est certain que la premire espce de vrit nest pas dsire
simplement en tant que vrit et que ce nest pas la justesse de nos conclusions qui donne
seule le plaisir car ces conclusions sont aussi justes quand nous dcouvrons lgalit de deux
corps laide dun compas que quand nous lapprenons par une dmonstration mathmatique.
Mme si, dans un cas, les preuves sont dmonstratives alors que, dans lautre, elles sont
sensibles, pourtant, gnralement parlant, lesprit acquiesce lune comme lautre avec une
gale assurance. Dans une opration arithmtique, o la vrit et lassurance sont toutes les
deux de mme nature, comme dans le problme dalgbre le plus approfondi, le plaisir est trs
peu considrable, si mme il ne d- gnre pas en souffrance ; ce qui est une preuve vidente
que la satisfaction que nous recevons parfois de la dcouverte de la vrit ne provient pas de
la vrit simplement en tant que telle mais de la vrit seulement en tant quelle est doue de
certaines qualits.
La premire et la plus considrable circonstance requise pour rendre une vrit agrable, cest
le gnie et la comptence qui sont employs pour linventer ou la dcouvrir. Ce qui est facile
et vident nest jamais valoris ; et mme ce qui est en soi difficile nest que peu considr si
nous y parvenons sans difficult et sans effort de la pense ou du jugement. Nous aimons
suivre les dmonstrations des mathmaticiens mais nous ne recevrions quun faible
divertissement dune personne qui nous informerait simplement des proportions des lignes et
des angles, mme si nous avions la plus entire confiance en ses jugements et sa vracit.
Dans ce cas, il suffit davoir des oreilles pour apprendre la vrit. Nous ne sommes plus
obligs de fixer notre attention ou dexercer notre gnie, exercice qui, de tous les exercices de
lesprit, est le plus plaisant et le plus agrable.
Mais, quoique lexercice du gnie soit la principale source de cette satisfaction que nous
recevons des sciences, je doute cependant quil suffise nous donner une jouissance
considrable. La vrit que nous dcouvrons doit aussi tre de quelque importance. Il est
facile de multiplier linfini les problmes dalgbre et la dcouverte des proportions des
sections coniques na pas de limite, quoique peu de mathmaticiens prennent du plaisir ces
recherches, prfrant tourner leurs penses vers ce qui est plus utile et plus important. La
question est donc de savoir de quelle manire cette utilit et cette importance oprent sur
nous. La difficult de cette question tient au fait que de nombreux philosophes ont perdu leur
temps, dtruit leur sant et nglig leur fortune la recherche de telles vrits quils

estimaient importantes et utiles pour le monde, alors que toute leur conduite et tout leur
comportement montraient quil navaient aucune part lesprit public ni aucun souci des
intrts de lhumanit. Sils avaient t convaincus que leurs dcouvertes navaient aucune
importance, ils auraient entirement perdu le got de ltude et cela mme si les consquences
leur avaient t entirement indiffrentes, ce qui semble contradictoire.
Pour supprimer cette contradiction, nous devons considrer quil y a certains dsirs et
certaines inclinations qui ne vont pas plus loin que limagination et qui sont des reflets
affaiblis et des images des passions plutt que des affections relles. Ainsi supposez quun
homme fasse lexamen des fortifications dune ville, quil considre leur force et leurs
avantages, naturels ou acquis, quil observe la disposition et lagencement des bastions, des
remparts, des mines et dautres ouvrages militaires ; il est vident quil recevra une
satisfaction et un plaisir proportionnels la plus ou moins grande proprit de ces ouvrages
datteindre leur but. Ce plaisir, comme il vient de lutilit et non de la forme des objets, ne
peut tre que la sympathie lgard des habitants pour la scurit desquels tout cet art est
employ, quoique cette personne, par exemple un tranger ou un ennemi, puisse dans son
cur navoir aucune bienveillance pour eux et puisse mme entretenir une haine leur
encontre.
On peut certes objecter que cette sympathie lointaine est une trs faible base pour une passion
et que tant de zle et dapplication, comme on en observe frquemment chez les philosophes,
ne peut jamais driver dune origine aussi peu considrable. Mais je reviens ici ce que jai
dj remarqu, que le plaisir de ltude consiste principalement en laction de lesprit et en
lexercice du gnie et de lentendement dans la dcouverte ou la comprhension de quelque
vrit. Si limportance de la vrit est requise pour que le plaisir soit complet, ce nest pas en
raison de la considrable addition quelle donne notre jouissance, cest seulement parce que,
dans une certaine mesure, elle est requise pour fixer notre attention. Quand nous sommes
ngligents et inattentifs, la mme action de lentendement na aucun effet sur nous et elle nest
pas capable de nous communiquer la satisfaction qui en provient quand nous sommes dans
une autre disposition.
Outre laction de lesprit, qui est le principal fondement du plaisir, un degr de russite dans
latteinte du but ou la dcouverte de la vrit que nous examinons est galement requis. Sur ce
point, je ferai une remarque gnrale qui peut tre utile en de nombreuses occasions, savoir
que, quand lesprit poursuit un but avec passion, quoique la passion ne drive pas
originellement du but mais simplement de laction et de la poursuite, pourtant, par le cours
naturel des affections, nous avons le souci du but lui-mme et nous prouvons du dplaisir
quand nous avons subir une dception dans la poursuite de ce but. Cela provient de la
relation et de la direction parallle des passions ci-dessus mentionnes.
Pour illustrer cela par une analogie, jobserverai quil nexiste pas deux passions si
ressemblantes que celles de la chasse et de la philosophie, quelque disproportion quon puisse
discerner premire vue. Il est vident que le plaisir de chasser consiste dans laction de
lesprit et du corps, le mouvement, lattention, la difficult et lincertitude. Il est de mme
vident que ces actions doivent saccompagner dune ide dutilit pour quelles aient un effet
sur nous. Un homme trs riche, pas le moins du monde avare, bien quil prenne du plaisir
chasser des perdrix et des faisans nprouvera aucune satisfaction en tirant des corbeaux et
des pies et cela parce quil considrera que le gibier de la premire sorte est digne dtre
prsent sur sa table et que celui de la seconde sorte est entirement inutile. Ici, il est certain
que lutilit, limportance ne cause pas par elle-mme une passion relle mais elle est

seulement requise pour soutenir limagination ; et la mme personne qui ngligera un profit
dix fois plus grand dans un autre domaine est contente de rapporter chez elle une douzaine de
coqs de bruyre et de pluviers aprs les avoir chasss pendant des heures. Pour complter le
parallle entre la chasse et la philosophie, nous pouvons observer que, dans les deux cas, le
but de notre action peut en lui-mme tre mpris et que, dans le feu de laction, nous
accordons une telle attention au but que nous sommes malheureux quand nous sommes dus
et sommes dsols soit de manquer notre gibier, soit de tomber dans lerreur en raisonnant.
Si nous voulons un exemple daffection analogue, nous pouvons considrer la passion du jeu
qui offre un plaisir par les mmes principes que la chasse et la philosophie. On a remarqu
que le plaisir du jeu ne vient pas du seul intrt puisque nombreux sont ceux qui d- laissent
un gain assur pour ce divertissement et ne drive pas du jeu seul puisque les mmes
personnes nprouvent aucune satisfaction quand elle jouent pour rien. Ce plaisir provient de
lunion de ces deux causes qui, sparment, nont aucun effet. Il en est ici comme dans
certaines prparations chimiques o le mlange de deux liquides clairs et transparents produit
un troisime liquide opaque et color.
Lintrt que nous prenons au jeu engage notre attention, attention sans laquelle il est
impossible dprouver du plaisir, que ce soit dans ce cas ou dans le cas de toute autre action.
Une fois notre attention engage, la difficult, la varit et les soudains revers de fortune nous
intressent encore davantage et cest de cet intrt que provient notre satisfaction. La vie
humaine est un thtre si lassant et les hommes sont gnralement dans de si indolentes
dispositions que tout ce qui les amuse, mme par une passion mle de douleur, leur donne
tout prendre un plaisir sensible ; et ce plaisir est ici accru par la nature des objets qui, tant
sensibles et de porte limite, entrent en limagination avec facilit et lui sont agrables.
La mme thorie qui explique lamour de la vrit en mathmatiques et en algbre peut tre
tendue la morale, la politique, la philosophie naturelle et toutes les autres tudes o nous
considrons non les relations abstraites des ides mais leur connexions et leur existence
relles. Mais, outre lamour de la vrit qui se dploie dans les sciences, il existe une certaine
curiosit implante dans la nature humaine et qui est une passion qui drive dun principe
compltement diffrent. Certaines personnes ont le dsir insatiable de connatre les actions et
les dtails de la situation de leurs voisins, quoique leur intrt ne soit pas concern et quils
doivent dpendre entirement dautrui pour sinformer. Dans un tel cas, il ny a pas de place
pour ltude ou lapplication. Cherchons la raison de ce phnomne.
Il a t largement prouv que linfluence de la croyance est immdiatement daviver une ide,
de la fixer dans limagination et dempcher toute sorte dhsitation et dincertitude son
sujet. Ces deux circonstances sont avantageuses. Par la vivacit de lide, nous intressons la
fantaisie et produisons, quoiqu un moindre degr, le mme plaisir que celui qui provient
dune passion modre. De mme que la vivacit de lide donne du plaisir, de mme sa
certitude empche le dplaisir en fixant une ide particulire dans lesprit et en lempchant
de flotter dans le choix de ses objets. Cest une qualit de la nature, visible en de nombreuses
occasions, quun changement trop soudain et trop violent nous donne du dplaisir et que,
mme si des objets peuvent, en eux-mmes, nous tre indiffrents, leur changement nous
donne pourtant du dplaisir. Comme cest la nature du doute de causer un changement dans la
pense et de nous transporter soudainement dune ide une autre, le doute doit par
consquent tre loccasion dune souffrance. Cette douleur a surtout lieu quand un objet
retient notre attention cause de son intrt, de sa relation, de sa grandeur ou de sa nouveaut.
Ce ne sont pas toutes les choses de fait que nous avons la curiosit de connatre, ce ne sont

pas non plus seulement celles que nous avons un intrt connatre. Il suffit quune ide nous
frappe avec assez de force ou nous concerne dassez prs pour nous donner du dplaisir par
son instabilit et son inconstance. Un tranger, quand il arrive dabord dans une ville, ne se
proccupe pas de connatre lhistoire et les aventures de ses habitants mais, ensuite, quand il
sest familiaris et a vcu longtemps avec eux, il acquiert la mme curiosit que les gens qui
sont ns l. Quand nous lisons lhistoire dune nation, nous pouvons avoir un dsir ardent de
lever tous les doutes et toutes les difficults du rcit mais nous ngligeons de telles recherches
quand les ides de ces vnements sont dans une grande mesure effaces.
Kant, Anthropologie dun point de vue pragmatique (Livre II , Paragraphe 60)
Du temps long et du temps court
Se sentir vivre, jouir, nest autre chose que de se sentir continuellement forc de sortir de
ltat prsent (qui doit tre par consquent une douleur si souvent renaissante). Par l
sexplique galement ltat pnible, oppressif et mme douloureux du tempe long, pour tous
ceux qui sont attentifs leur vie et la dure (les hommes cultivs)[18]. Cette impulsion
pnible quitter le moment o nous sommes et passer dans un autre, a quelque chose
dacclrant et peut aller jusqu la rsolution de mettre fin sa vie, parce que lhomme
voluptueux a essay des jouissances de toute nature, et quil ny en a plus de nouvelles pour
lui. Comme on disait Paris de lord Mordaunt : Les Anglais se pendent pour passer le
temps. Le vide de sensations quon remarque en soi produit une certaine horreur (horror
vacui), et comme le pressentiment dune mort lente et plus douloureuse que si le sort tranchait
tout dun coup le fil de la vie.
Par l sexplique aussi pourquoi les abrgements du temps sont regards comme des
jouissances ; cest que nous nous sentons dautant plus soulags que nous passons plus vite
sur le temps ; comme dans une socit qui sest entretenue pendant trois heures en voiture
dune partie de plaisir, la descente, quelquun, voyant lheure quil est, dit gaiement : combien de temps sommes-nous rests ? ou bien : comme le temps a t court ! Au contraire, si
lattention quon donne au temps ntait pas rapporte une peine laquelle nous voulons
chapper, mais bien un plaisir, comme on regretterait bon droit cette perte de temps !
On dit de conversations dont lobjet est peu vari quelles sont longues, et par consquent
ennuyeuses ; et dun homme quil estcourt si, sans tre important, il est cependant agrable ; il
est peine entr dans la salle, que tous les visages se drident, comme si lon allait tre
soulag dun poids par la gaiet.
Mais comment expliquer ce phnomne : un homme qui a pass la plus grande partie de sa vie
sennuyer, pour qui chaque jour tait long, se plaint cependant la fin de sa carrire de
la brivet de la vie ? Il en faut chercher la cause dans une analogie avec lobservation
extrieure de mme nature : do vient que les milles allemands (qui ne sont pas mesurs ou
marqus par des bornes milliaires, comme les verstes russes) sont dautant plus courtsquon
approche davantage de la capitale (par exemple de Berlin), et dautantplus grands quon sen
loigne davantage (comme en Pomranie) ? Cest que le plein des objets aperus (villages et
maisons de campagne) opre dans la mmoire un raisonnement illusoire sur un grand espace
parcouru, par consquent aussi sur un temps plus long quil a fallu pour le franchir. Au
contraire, le vide [labsence dobjets, de villages, de maisons de campagne], dans la seconde
de ces situations, laisse peu dimpression des choses aperues, et fait conclure un trajet plus
court, par consquent un temps moins long que ne lindiquerait une montre. Il en est de
mme prcisment de la multitude des instants qui marquent la dernire partie de la vie par
des travaux varis ; ils font au vieillard leffet dune existence passe plus longue quil navait
cru daprs le nombre des annes ; le temps rempli par des occupations qui senchanent

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rgulirement, qui ont un grand but atteindre (vitam extendere factis), est le seul moyen sr
dtre content de sa vie, et cependant de ne pas la regretter. Plus tu as pens, plus tu as agi,
plus tu as vcu (mme dans ta propre imagination). Une pareille vie peut donc se clore
avec satisfaction.
Mais quest-ce que le contentement (acquiescentia) pendant la vie ? Il est inaccessible
lhomme : il nexiste ni au point de vue moral (il faudrait pour cela tre satisfait de soi-mme
dans la pratique du bien), ni au point de vue pragmatique (ce qui supposerait quon serait
content du bien-tre que lon a pu se procurer par son talent et sa prudence). La nature a mis
la douleur dans lhomme pour le faire agir ; et mme au dernier moment de la vie, le
contentement quon peut prouver la vue de la dernire scne du drame, nest que relatif
(soit que nous comparions notre lot celui de beaucoup dautres, soit que nous DU PLAISIR
SENSIBLE. 189
nous comparions nous-mmes); mais jamais il n'est pur et complet. Le contentement
(absolu) dans la vie entranerait un repos inerte et la tranquillit des mobiles, ou l'extinction
des sensations et de l'activit qui en dpend. Mais un pareil tat n'est pas plus compatible avec
la vie intellectuelle de l'homme, que l'immobilit du cur dans un corps vivant. Cette immobilit, si une excitation nouvelle n'y met fin (par la douleur), est invitablement suivie de la
mort. Observation. On devrait traiter aussi, dans cette section, des affections, comme
sentiments de plaisir et de peine, qui dpassent les bornes de la libert intrieure dans
l'homme. Mais comme ces sortes d'affections sont gnralement confondues avec les
passions, dont il sera parl dans une autre section, celle de l'apptit, et y tiennent plus
troitement en ralit, j'en renvoie l'explication cette troisime section.
Epictte, Entretiens (Livre II, Chapitre 5 : Comment on peut par l'lvation de l'esprit
unir le soin de ses affaires)
Les choses en elles-mmes sont indiffrentes, mais l'usage que nous en faisons n'est pas
indiffrent. Comment donc tout la fois maintenir son me dans la tranquillit et dans le
calme, et faire avec soin ce que l'on fait, sans prcipitation com
me sans lenteur? On n'a qu' imiter ceux qui jouent aux ds. Indiffrents sont les points ;
indiffrents les ds. Comment savoir, en effet, le d qui va venir? Mais jouer avec attention et
avec habilet le d qui est venu, voil ce qui est mon affaire. De mme dans la vie ce qu'il y a
d'essentiel, c'est de distinguer, c'est de diviser, c'est de se dire : Les choses extrieures ne sont
pas moi, mais ma facult djuger et de vouloir est moi. O donc chercherai-je le bien et le
mal? Au-dedans de moi; dans ce qui est moi. Ne dis jamais des choses extrieures qu'elles
sont bonnes ou mauvaises, utiles ou nuisibles, ni quoi que ce soit en ce genre.
Quoi donc! Devons-nous y mettre de la ngligence? Non pas, car d'autre part la ngligence est
un mal pour notre facult de juger et de vouloir; et par consquent elle est contraire la
nature; mais il faut tout la fois y mettre du soin, parce que notre conduite n'est pas
indiffrente, et garder notre calme avec notre paisible assiette, parce que l'objet dont nous
nous occupons est indiffrent. Dans tout ce qui m'importe, on ne peut ni m'entraver ni me
contraindre; partout o l'on peut m'entraver et me contraindre, il n'y a rien dont l'obtention
dpende de moi, rien qui soit un bien ou un mal; ma conduite seule dans ce cas est un bien ou
un mal; mais aussi elle dpend de moi. Il est difficile de runir et d'associer ces deux choses,
les soins de l'homme qui s'intresse aux objets, et le calme de celui qui n'en fait aucun cas;
pourtant cela n'est pas impossible ; autrement, il ne serait pas possible d'tre heureux. Ainsi
agissons-nous dans un voyage sur mer. Qu'est-ce que nous y pouvons? Choisir le pilote, les
matelots, le jour, le moment. Une tempte survient aprs cela. Que m'importe! J'ai fait tout ce
qu'on pouvait me demander. Ce qui reste est l'affaire d'un autre, l'affaire du pilote. Mais le

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navire sombre! Que puis-je y faire? Je me borne faire ce que je puis : je me noie sans
trembler, sans crier, sans accuser Dieu, parce que je sais que tout ce qui est n doit prir. Je ne
suis pas l'ternit; je suis un homme, une partie du grand tout, comme l'heure est une partie du
jour; il faut que je vienne, comme vient l'heure, et que je passe comme elle passe. Que
m'importe alors de quelle faon je passerai! Que ce soit par l'eau ou par la fivre! Il faut bien
en effet que ce soit par quelque chose de ce genre.
C'est ce que tu verras faire encore ceux qui savent jouer la paume. La diffrence entre eux
ne tient pas ce que la balle est bonne ou mauvaise; mais leur faon de la lancer et de la
recevoir. Il y aura l bien jouer, habilet, promptitude, coup d'il, si je reois la balle, sans
tendre ma robe, et si l'autre la reoit quand je la lance. Mais, si c'est avec dsordre et
apprhension que nous la lanons ou la recevons, que deviendra le jeu? Qu'est-ce qui y
gardera son sang-froid? Qu'est-ce qui y dmlera l'ordre suivre? L'un dira : Lance-la; ne la
lance pas. L'autre : Tu en as lanc une. C'est l une dispute ; ce n'est plus un jeu.
Aussi Socrate savait-il jouer la paume! Que veux-tu dire par l? Il savait plaisanter devant le
tribunal : Rponds-moi, Anytus, disait-il, comment peux-tu dire que je n'admets pas de Dieu?
Que crois-tu que soient les demi-dieux? Ne crois-tu pas qu'ils sont ou les enfants des dieux,
ou un mlange de l'homme et du Dieu? Oui, dit l'autre. Eh bien! penses-tu qu'on puisse
croire aux mulets, et ne pas croire aux nes? Il jouait l comme avec une balle. Et quelle tait
la balle dans cette partie? La vie, la prison, l'exil, le poison boire, sa femme quitter, ses
enfants laisser orphelins! Voil avec quoi il jouait cette partie; mais il ne l'en jouait pas
moins, et n'en lanait pas moins sa balle suivant les rgles. Nous, notre tour, nous devons,
son exemple, mettre dans notre jeu toute l'attention d'un joueur consomm; mais en mme
temps nous devons y tre indiffrents, comme on l'est pour la balle. Toujours, en effet, nous
avons dployer notre talent propos de quelque objet extrieur, mais sans lui accorder de
valeur, et uniquement pour faire montre de notre talent propos de lui, quel qu'il soit
d'ailleurs. C'est ainsi que le tisserand ne fait pas sa laine, mais qu'il dploie son talent sur celle
quon lui a donne, quelle qu'elle puisse tre. Cest un autre qui te donne tes aliments et ta
fortune! il peut te les enlever, aussi bien que ton corps. Ce sont des matriaux que tu reois ;
mets-les en uvre. Si tu sors d'un combat sans y avoir reu de mal, les gens ordinaires, en te
rencontrant te fliciteront d'tre sain et sauf; mais ceux qui s'entendent juger de ces chosesl, ne te complimenteront et ne te fliciteront que s'ils voient que tu t'es conduit avec honneur
la bataille. Ce sera tout le contraire s'ils voient que tu ne t'es sauv que par une lchet. On
ne doit s'associer, en effet, qu'aux bonheurs lgitimes.
Comment se fait-il alors qu'on dise des choses du dehors tantt qu'elles sont conformes
notre nature, tantt qu'elles lui sont contraires? Tu parles, comme si nous tions des tres
isols. Je puis dire qu'il est conforme la nature du pied d'tre propre ; mais, si tu le prends
comme le pied de quelqu'un et non pas comme un tout isol, voici qu'il lui devient sant de
s'enfoncer dans la boue, de marcher sur des pines, parfois mme d'tre coup dans l'intrt du
corps entier; autrement ce ne serait pas le pied de quelqu'un. C'est peu prs ainsi que nous
devons raisonner pour nous-mmes. Qu'est-ce que tu es? Un homme. Si tu te considres
comme un tout isol, il est dans ta nature de vivre jusqu' la vieillesse, d'tre riche et en bonne
sant. Mais, si tu te considres comme un homme et comme une partie d'un tout, il est sant,
dans l'intrt de ce tout, d'tre tantt malade, tantt sur mer, tantt en pril, tantt dans
l'indigence, et finalement de mourir avant le temps. Pourquoi t'en irriter? Ne sais-tu pas
qu'autrement tu cesserais d'tre un homme, comme le pied d'tre le pied de quelqu'un. Qu'estce qu'un homme en effet? un membre d'une cit : d'abord de cette cit qui se compose des
dieux et des hommes ; puis de celle qui porte ce nom tout prs de nous, et qui est une petite
image de la cit universelle. On va me mettre en jugement! dis-tu. Un autre a la fivre! Un
autre est sur mer! Un autre meurt! Un autre est condamn! C'est qu'il tait impossible qu'avec
un pareil corps, avec un pareil entourage, avec de pareils compagnons, il n'arrivt pas dans ce

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genre aux uns ceci, aux autres cela. Tout ce que tu as faire c'est, quand tu es l, de dire ce
que tu dois dire, et d'user des choses comme il convient. Puis cet autre vient me dire : Je te
dclare coupable. Grand bien t'arrive! J'ai fait ce que je devais faire; toi de voir, si tu
auras fait aussi ce que tu devais faire ; car il y a l aussi un risque; ne t'y trompe pas.
Nietzsche, Par del le bien et le mal (Page 194)
La maturit de lhomme, cest davoir retrouv le srieux quil avait au jeu quand il tait
enfant.

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