TERICO 1

ltimos 20 aos: gran giro terico / revolucin terica Paso de la vieja

tradicin de Historia de Ideas a una nueva Historia intelectual o Historia de los
lenguajes polticos. No es simplemente un cambio de nombre, supone una
reformulacin radical del objeto de estudio y de los modos de aproximacin a
ese objeto.

Tres grandes escuelas. No se conocen entre s. Motivos de divergencia

reaccionan a Historia de ideas que corresponde a tradiciones intelectuales
locales diferentes:
-Anglosajona Reacciona contra History of Ideas, fundada por Arthur Lovejoy
-Alemana Reacciona contra tradicin neokantiana Ideengeschichte
-Francesa

Caractersticas en comn de todas ests escuelas (que hacen a la revolucin

ms general que se produce en el campo):
-Todas van a intentar traspasar los contenidos del discurso. No les importa
tanto qu es lo que dijeron los autores del pasado, sino cmo fue posible para
ellos decir lo que dijeron. Del contenido de los discursos A las condiciones de
enunciacin de esos discursos.
-Problema de la temporalidad de los conceptos: todas van a reaccionar contra
visin ahistrica de la Historia de las Ideas que concibe las ideas como
entidades eternas o transhistricas. El objetivo primero de reconstruir las
condiciones de enunciacin de los discursos est asociado, entonces, a
recuperar la historicidad de los conceptos. Se tender a evitar los
anacronismos, no hacerle decir a un autor algo que no pudo haber dicho.
-Preguntas que se plantear la nueva perspectiva histrica conceptual: cmo
es que cambian las ideas, los conceptos y el lenguaje? Por qu cambian?
Cul es el origen, la fuente del cambio histrico?
- Giro lingstico: Hans Kellner: Geting the story crooked. Cuenta que estaba
en la pera viendo un espectculo con binoculares, los cuales no andan bien y
se desenfocan. Es entonces que lucha con los binoculares sin prestar atencin
a lo que est pasando en la obra; finalmente logra enfocarlos y se olvida de los
binoculares. Pero entonces, slo vuelve su atencin sobre los binoculares en los
momentos en que estos se desenfocan. Anlogamente, los conceptos o
categoras con los que abordamos la historia suelen aparecernos como un
medio transparente para entender lo que ocurri en el pasado. Slo stos se

vuelven objetos de anlisis en el momento en que se nos revelan

problemticos, es entonces prestamos atencin a aquellas herramientas
conceptuales con las cuales construimos esos objetos. Este es el sentido del
giro lingstico. Es una vuelta de la crtica sobre s misma para objetivar, volver
objeto de anlisis, las propias herramientas categoriales con las cuales
investimos simblicamente la realidad.
-Escuela anglosajona (Cambridge):
Representantes ms importantes Quentin Skinner y John Pocock.
Van a reaccionar contra la vieja tradicin de History of Ideas de Lovejoy (quien
fund Revista Journal of the HIstory of Ideas en 1940 ).
Lovejoy: va a sentar las bases para el recorte de la Historia de Ideas como un
campo especfico dentro del mbito acadmico le definir un objeto que es
propio, y una metodologa peculiar para el abordaje del mismo.
Premisas metodolgicas fundamentales:
-Las ideas tienen capacidad de migrar, esto es, de pasar tanto de una
disciplina a otra, como de una poca a otra (esto la va a distinguir, por
ejemplo, de la Historia de las civilizaciones, que estn limitadas a una sola
civilizacin, ej. griega). En cambio, la Historia de las Ideas podra hace run
recorrido ms amplio de cmo circulan histricamente ideas, ej. Lovejoy
estudia la gran cadena del ser. ste era un motivo tradicional en el
pensamiento antiguo, existe una graduacin de los seres que va desde el
plipo hasta Dios. (aparece en Platn). Pero tambin aparece en Leibniz e
incluso hoy en Deleuze. Es decir, recorre la historia del pensamiento filosfico,
pero tambin da lugar a grandes teoras biolgicas o fsicas. En definitiva, este
postulado le da la impronta a esta escuela de un carcter fuertemente
inter-disciplinario.
-Unidad de anlisis: idea-unidad. Esto est relacionado con que los
sistemas de pensamiento no son nunca para Lovejoy sistemas homogneos,
sino heterogneos. Tienen una estructura cristalogrfica (como la de los
cristales, que se van formando de unidades separadas encastradas unas con
otras). Son ensambles de ideas que se van encajando de distinta forma, pero
c/u de ellas proviene originalmente de universos distintos, y por eso nunca
llega a constituir unidades homogneas, sino slo conglomerados
heterogneos de motivos diversos que eventualmente encajan mejor o peor,
pero nunca llegan a construir una totalidad orgnica coherente. 1 Consecuencia
1 Por ejemplo, respecto al romanticismo, hace un repaso de todas las
definiciones que intentaron darse de l para demostrar que ninguna resulta
apropiada. Una definicin dada se puede aplicar a algunos autores, pero no a
otros. Esto es, no hay ninguna definicin que pueda dar cuenta de todas las
ideas que normalmente se inscriben dentro de la categora romanticismo.
Nuevamente, lo sistemas de pensamientos no son nunca homogneos, sino
heterogneos.

metodolgica de este postulado: se trata de desgajar estos sistemas de

pensamiento en sus componentes elementales y hacer la historia de cmo se
fueron trasladando estas ideas a lo largo del tiempo en las distintas disciplinas
y tambin cmo en este proceso de prstamos se fueron redefiniendo estas
ideas, cobrando nuevos sentidos.

-Las ideas importan: ms all de que puedan considerarse meras

racionalizaciones de otros tipos de impulso (intereses econmicos o impulsos
pasionales como afn de poder, etc.), estas racionalizaciones, una vez
formuladas, compele a los sujetos que las formulan a actuar en consecuencia
con ellas.
Este ltimo es uno de los puntos fundamentales que va a ser cuestionado en
los 60 y los 70, lo cual lleva a un oscurecimiento de la Historia de las Ideas
Lewis Namier (britnico) va a cuestionar por ingenuidad e idealismo a la
Historia de las ideas, mostrando que lo que funciona en la prctica concreta es
una lgica pura del poder. Los actores polticos nunca tuvieron a lo largo de la
historia ningn problema en contradecir sus ideas cuando lo consideraron
necesario. Esto, en ltima instancia, pone en cuestin el sentido mismo de la
disciplina: qu sentido tiene estudiar los principios que formulan los actores
cuando sabemos que ni siquiera ellos mismos estn dispuestos a seguirlos?
para qu estudiar Historia de las Ideas? Las ideas seran especies de pantallas
que tienden ms a encubrir que a revelar las verdaderas motivaciones de los
autores / Esto est asociado a su vez con el crecimiento de la Historia
Econmica y Social, y tambin con las corrientes de la historiografa marxista
que, por lo menos en su versin ms vulgar, tenda a pensar la historia
intelectual como un epifenmeno superestructural de determinaciones
econmicas objetivas.

Este es el desafo al que se propone responder la nueva Historia Intelectual

Cul es el sentido que hay que darle a la Historia Intelectual para que sea
digna de estudiar? Reformulacin fundamental Giro Lingstico.
Escuela de Cambridge va a apelar a las teoras lingsticas anglosajonas de
los actos de habla (sus principales representantes: Austin (Autor de Cmo
hacer cosas con palabras?) y Searle).
Skinner toma como base un texto de Peter Laslett, quien escribi un prlogo a
una edicin de los dos Ensayos sobre el gobierno civil de John Locke. All,
muestra que, si seguimos la interpretacin tradicional hasta ese momento del
texto de Locke (esto es, que es una especie de refutacin del Leviatn de
Hobbes), no podemos entender nada. Locke nunca discute con Hobbes, su
interlocutor, en verdad, era un autor que para ese entonces era desconocido, y
que hoy se hizo conocido gracias a Laslett. Se trata de Filmer, quien tena un
libro llamado Patriarcha. Laslett muestra, entonces, como los dos Ensayos de
Locke estn destinados a discutir claramente con cada uno de los argumentos

de Filmer. En definitiva, no podemos entender cmo est construida la obra de

Locke, si no la ubicamos dentro del contexto dialgico del cual surgi.
Skinner se propone dar sustento terico a su maestro Laslett. Para esto, apela
a la teora de los actos de habla para introducir la consideracin para la
Historia Intelectual de una dimensin del lenguaje no tomada en cuenta por la
vieja tradicin de la Historia de las Ideas: la dimensin performativa.
Nosotros, cuando decimos, no slo estamos diciendo algo sino que estamos
tambin haciendo algo al decir lo que decimos. El foco se traslada de los
contenidos lingsticos a los usos del lenguaje. Ejemplo: cuando uno dice s
en el altar: no slo est diciendo algo sino que est haciendo materialmente
algo, que es cambiar su estado civil. Las palabras no slo producen hechos
sino que son ellas mismas hechos, y todo acto de habla est orientado a
intervenir materialmente sobre una realidad. . Entonces, no slo hay que
entender qu dice Locke sino qu estaba haciendo Locke al decir lo que dijo,
que es lo que hizo intent hacer Laslett.
Este cambio de enfoque est destinado a detectar los anacronismos propios de
la Historia de Ideas. El problema tradicional de sta es que construye la historia
de la filosofa como una especie de dilogo transhistrico entre figuras
cannicas en torno a preguntas intemporales, cmo cul sera el ideal del buen
gobierno. Cmo si estas categoras no tuvieran historia, como si fueran
transhistricas. Esto es lo que se propone combatir Skinner, por lo que sienta
un postulado fundamental:
-no decir nada de un autor que el propio autor no podra haber dicho.
(Esto est relacionado con el concepto de intencionalidad de los actores: qu
es lo que los actores quisieron hacer al escribir lo que escribieron o al decir lo
que dijeron).
Este postulado ser criticado; ya que el ejemplo que da l es que no se podra
decir que cuando Petrarca escal el monte Ventoux fund el renacimiento,
porque evidentemente l no podra nunca haber dicho estoy fundando el
Renacimiento. La crtica que se le har a Skinner es que aqu pierde de vista lo
que Paul Ricoeur llama el sentido excedente de los textos, cayendo en una
creencia ingenua sobre la transparencia del sentido del accionar para los
propios actores. Ejemplo de Petrarca, que Petrarca no hubiera podido haber
dicho nunca que estaba fundando el Renacimiento, no quiere decir que no lo
estaba haciendo, slo que no poda ser consciente de lo que l mismo estaba
haciendo.
Frente a las crticas, Skinner distinguir las motivaciones subjetivas de las
intencionalidades objetivas. Hay ciertas intencionalidades objetivas inscriptas
en los textos que escapan del control de los propios autores Se renueva
problema hermenutico fundamental: qu se puede efectivamente decir
respecto de los textos y qu no. Desde el momento en que la propia
intencionalidad se vuelve objeto de interpretacin, se quebrara esta regla que

propone Skinner, puesto que de nuevo estamos frente al problema de qu se

puede decir del texto sin recurrir en un anacronismo.
Skinner es influido fuertemente por antroplogo norteamericano: Clifford
Geertz. Autor de La interpretacin de las culturas, Geertz desarrolla su teora
en sus trabajos de campo en la Isla de Bal (en los aos 50, su teora se difunde
en los 60 y los 70). Para entender los cdigos de una cultura se necesita leer
esas culturas como textos: lo que necesitamos es una hermenutica de la
cultura, lo que l define como una descripcin densa, que es la que sintetiza
con la imagen de saber distinguir los tics de los guios. Esto es, comprender
los cdigos implcitos que estn plasmados en las objetivaciones de una
determinada cultura, leer la cultura por encima de los hombros de los nativos.

Esto es a lo que apela Skinner, lo que necesitamos para poder decir qu se

puede decir o no de un texto es desarrollar esta hermenutica de las culturas. 2
Cuando Skinner dice: cmo fue posible para un autor decir lo que dijo, se est
refiriendo en realidad, a dos planos distintos. El problema es que Skinner los
confunde. Estos son:
-Contexto lingstico: refiere a cul es el lenguaje de base, esto es, qu
categoras tena disponible un autor para decir lo que dijo.

2 La teora de Cliffor Greetz en los aos 80 y 90 va a ser objeto de crtica. Hay un texto
de vincent Crapanzano, que se llama Hermes dilema. Hermes era el dios griego que
hablaba siempre con expresiones oscuras que haba que interpretar. De all viene la
palabra hermenutica. El dilema de la hermenutica sera. Lo que muestra
Crapanzano es que en el prlogo del texto de Geertz y la introduccin prima en todo
momento la primera persona del narrador. Cuando pasa al resto del texto, adopta la
posicin omnisciente: comienza a hablar de forma objetiva e impersonal. Esto muestra
el gran lmite de la antropologa geertzeana o de toda antropologa: lo que desaparece
es la dimensin autoral. En realidad, nunca hablan los nativos; es siempre el
antroplogo el que est interpretando y dndoles una voz a los nativos. Los nativos,
entonces, son siempre reconstrucciones que hacemos desde el presente, desde
nuestros propios cdigos y categoras. Esto dar una revolucin en la Antropologa
(post-geertzeana o post-moderna). La propia vocacin por darle voz a lso nativos tiene
sus propias condiciones de posibilidad: slo se entiende por el contexto de esa misma
vocacin por hacer hablar a los nativos del medio acadmico antropolgico
norteamericano. Entonces, de lo que se trata es de volver objeto de anlisis el propio
discurso antropolgico y las propias estrategias retricas con las cuales se construye a
los nativos como objetos de estudio a partir de su contexto de enunciacin peculiar
Aqu VERDADERAMENTE entramos en el GIRO LINGSTICO. ste supone, tambin, un
segundo distanciamiento: no se trata slo de hacer objeto de anlisis las categoras
con las cuales los autores pudieron entender su realidad, sino que hay que efectuar un
segundo giro de la crtica sobre s misma. Para tomar el caso de Skinner cuando analiza
a Maquiavelo; no debemos slo reconstruir el mundo de Maquiavelo para ver cmo
pudo decir lo que dijo en El prncipe, sino tambin de lo que se trata ahora es de
reconstruir el propio contexto de Skinner: cmo Skinner pudo a su vez comprender este
contexto desde el cual Maquiavelo escribi lo que escribi. Pero esto, en ltima
instancia, nos lleva al gran riesgo del GIRO LINGSTICO Cada en el fantasma del
relativismo radical. Pero de lo que se trata, para Palti, no es de resolver estos
problemas, sino ms bien de hacerse cargo de ellos. No se trata de encontrar una
solucin si no de desarrollar estrategias para lidiar con este problema, sabiendo de
antemano que en ltima instancia son irresolubles porque toda solucin que le demos
ser precaria. Pero este es el gran desafo al que nos enfrenta el giro lingstico y que
todos estos autores pretenden lograr: desarrollar herramientas conceptuales que nos
permitan confrontar estos dilemas. Y si bien es cierto que ninguno de ellos lo va a
resolver, en el transcurso de sus mismos intentos ofrecern aportes fundamentales,
con lo que el giro producido no ser un movimiento en el vaco hacia el mismo punto
de partida, sino que habremos ganado en autoreflexividad, con lo que se volveran
aspectos visibles de la realidad que antes no lo eran. Este es el pasaje de la crtica a la
metacrtica, que, aunque tarde o temprano vuelva a plantear los mismos problemas, ya
se plantearn a distinto nivel. Ello nos permitir desarrollar marcos tericos que
renueven profundamente el modo en que interrogamos la historia.

-Contexto pragmtico: refiere a reconstruir la situacin dialgica dentro de la

cual el texto cobr forma.

APORTES DE SKINNER: En su objetivo de detectar y controlar los anacronismos

conceptuales, define una serie de mitologas o problemas metodolgicos
tpicos de la tradicin con la que l discute.
Mitologa de las doctrinas: Convierte a las doctrinas en entidades cuya historia
es la que habra que analizar. Los distintos autores y las distintas teoras slo
seran relevantes en la medida en que contribuyeron al desarrollo de esa
doctrina. Por ejemplo: la doctrina de la divisin de poderes, hace que las ideas
de Hobbes o Locke o Kant o quien fuera, seran interesantes slo en la medida
que contribuyeron al desarrollo de susodicha doctrina.
El problema de todas estas mitologas es que conducen a destruir el texto en
su unidad, y de esta forma se pierde de vista la dimensin performativa, que
slo se descubre cuando comprendemos el texto como tal. El texto, entendido
como acto de habla, como accin, supone que el mismo constituye una unidad
de sentido. Si entramos a tomar slo lo que nos interesa, para referirlo a otra
cosa distinta de l, el texto como tal se disuelve. Un ejemplo que da es el de
uno de sus maestros en Cambridge, Weldon. ste tiene un libro donde define
dos grandes teoras del pensamiento: la mecanicista y la organicista. Weldon
analiza la historia concreta y se da cuenta que de todas las ideas de los autores
que analiza, ninguna coincide con los dos grandes paradigmas que l haba
definido. Entonces cuestiona a estos autores por las supuestas contradicciones
en las que incurren, porque mezclaran motivos mecanicistas y organicistas,
etc., de tal manera que ninguno va a ser coherente con una u otra de las
teoras. Esto es lo mismo que decir que fustiga a los pensadores que analiza
por no decir lo que l estableci arbitrariamente de antemano que deberan
haber dicho. Esta definicin de modelos que lleva a descubrir supuestas
contradicciones en realidad est perdiendo de vista lo que Skinner llama,
partiendo de Colingwood, la lgica de las preguntas y las respuestas: cules
eran los problemas concretos a los cuales un determinado texto estaba
intentando dar respuesta. Esto es, se pierde de vista la lgica que articula cada
tipo de discurso en particular creando entidades abstractas y ficticias que
estn destinadas a no coincidir nunca con ningn pensamiento en concreto.

Mitologa de la coherencia: Para evitar estas supuestas contradicciones, lo que

se hace normalmente es seleccionar motivos dispersos que aparecen en la
obra de un determinado autor, y con eso se construye un sistema coherente de
pensamiento, donde slo entra aquello que coincide con el modelo presupuesto
y todo lo dems que dijo ese autor se lo relega al plano de las afirmaciones
circunstanciales que no formaran parte del ncleo conceptual del mismo.
Dicho de otra manera, se termina hacindole decir cosas a los autores que

nunca dijeron, a partir de motivos dispersos arbitrariamente seleccionados,

para as construirle un sistema de pensamiento que nunca existi como tal.
Mitologa de la prolepsis: consiste en encontrarle sentido a un pensamiento a
partir de cmo anticipan ideas que se desarrollan posteriormente. As, Hobbes
sera interesante en la medida en que anticip nuestra idea presente de
democracia o lo que fuera. Se desencaja los textos de su contexto particular de
enunciacin para encontrar en ellos anunciaciones de nuestras ideas
presentes, las cuales apareceran como verdades finalmente reveladas y el
trmino al cual conduce todo desarrollo previo. El historiador que hace eso, lo
nico que hace es reconstruir retrospectivamente toda la historia del
pensamiento como una especie de genealoga de s mismo. Busca en los
autores del pasado nada ms hasta qu punto se acercaron o se alejaron a lo
que l mismo piensa. Esto, desde el punto de vista metodolgico, es
totalmente perverso.

Objetivo fundamental: RESCATAR LA NOCIN DE TEXTO. Esto es, reconstruir la

lgica de preguntas y respuesta que los articula y entender un texto como una
intervencin sobre la realidad. Skinner habla de realizar una movida. Es como
un tablero de ajedrez en donde un autor realiza una movida y trata de
interactuar con otros actores. De all que la teora de Skinner se entendida
como un contextualismo lingstico. La idea de contexto debe entenderse no
en el sentido banal de ubicar los textos dentro de su contexto, sino, por un
lado, en reconstruir las condiciones discursivas de las cuales surge, qu
categoras tena disponible un autor para decir lo que dijo, y por otro, qu hizo
con esas categoras, cules son las movidas que realiz a partir de ellas.

Cul es la redefinicin fundamental? Que un texto ya no sera meramente un

conjunto de tpicos o ideas, lo cual presupone una concepcin lingstica muy
pobre: se enfoca exclusivamente en la dimensin referencial de los discursos,
esto es, en el plano semntico, pero pierde de vista la dimensin pragmtica:
no slo qu dicen los textos, sino qu es lo que se hace al decir lo que se dijo.
Texto = Hecho = Realizacin de una accin.
Construccin de texto: Doble operacin
1. Operacin sobre el lenguaje: recorte del material lingstico disponible para
investir de sentido la realidad
2. Operacin sobre su contexto
2.1 Intervencin simblica sobre la realidad: todo texto construye su
contexto en el sentido de que le da sentido. No existe contexto independiente
del propio texto sino que ste es el que define cul es aquel contexto relevante

para su propia interpretacin. Todo texto contiene dentro de s las claves para
su propia interpretacin, y de lo que se trata es de encontrar dentro del propio
texto las huellas lingsticas de su contexto de enunciacin.
2.2: Todo texto construye materialmente su contexto desde el momento
en que interviene sobre esa realidad en tanto es un hecho que se alinea junto a
otros hechos. No es simplemente una representacin de la realidad colocada
por fuera de ella, sino que el texto forma parte de esa misma realidad a la que
describe.
Desde el momento en que introducimos la dimensin pragmtica al anlisis de
la historia intelectual, ya no se trata simplemente de relacionar un texto con su
contexto. Los textos son ellos mismos realidades materiales, por lo que se
quiebra la vieja antinomia entre ideas y realidades.
La representacin de la nocin de texto de Skiner lleva a concebirlo como un
espacio de trabajo. El contenido semntico del texto es lo que tenemos
inmediatamente ante nuestra vista, es lo que el autor dijo. Por otro lado, uno
tiene el contexto: bueno, Alberdi y Sarmiento dijeron esto, pero qu es lo que
ocurra en ese entonces, es algo que nosotros podemos saber perfectamente
por otras vas historia social, poltica, etc.- Lo que le interesa al historiador
intelectual no es ni una cosa ni otra, sino, justamente, aquello que yace en el
medio, el espacio de trabajo de los textos que involucra pensar cmo una
determinada situacin histrica se tradujo en un determinado conjunto de
enunciados. 3
El giro lingstico, en los aos recientes, en Skinner, se va a convertir en giro
retrico. ste intentar rescatar la vieja tradicin retrica clsica para el
anlisis de la historia intelectual. Esta vieja tradicin, previo a su rescate
reciente, habra sido a que se la habra considerado aprisionada a un estatuto
epistemolgico ambiguo entre episteme y doxa. El estatuto particular de la
retrica era, como lo defina Aristteles, lo probable. Definicin de retrica es:
el arte de percibid en cada situacin los medios disponibles de persuasin. Y
esto est asociado tambin a la naturaleza de lo que funciona como probable,
puesto que algo funcione como persuasivo o no est estrechamente asociado a
un contexto discursivo particular. Depende del tipo de tema, de la audiencia,
etc. Entonces, la retrica clsica a estos autores ofrece las herramientas
fundamentales para reconstruir, en los propios textos, el contexto lingstico de
enunciacin.
3 El concepto de sntoma, sobre todo desarrollado por Lacan, es una buena analoga
para entender esto. El sntoma es como un espacio de trabajo. Por un lado est el
sntoma en tanto conducta patolgica manifiesta, que es lo que el analista ve cuando
se presenta su paciente. Por otro lado, esto tiene un origen ltimo, que normalmente el
analista lo sabe de antemano (un hecho traumtico de la niez, de origen sexual, etc.).
Pero en realidad, al analista no le interesa ni una cosa ni otra, sino justamente lo que
yace en el medio: la serie de desplazamientos o encadenamientos que hacen que un
hecho traumtico se manifieste en el nivel de la conducta patolgica de la persona,
que es lo que propiamente trata de reconstruir el anlisis.

En este punto, es necesario hacer una aclaracin. Skinner est muy cercano a
una tradicin fenomenolgica que era muy fuerte en la universidad en los
tiempos que l estudi. sta pone un fuerte nfasis en la nocin de
intencionalidad. El parte de una premisa que es de matriz neokantiana
fenomenolgica, y que tiene que ver con una discusin que se dio a fines del
siglo XIX, entre explicacin y comprensin, juicios de hecho y juicios de valor,
etc. Lo que distinguira, para estos autores, los hechos propiamente histricos
de los acontecimientos naturales, es su naturaleza intencional. La cada de una
piedra se puede explicar a partir de causas. Los hechos humanos, en cambio,
no aceptan explicaciones de tipo causal, sino teleolgica. Para entender por
qu alguien hizo lo que hizo, hay que reconstruir cul era el objetivo hacia el
cual estaba dirigida esa accin,los fines que buscaba. Esta es la idea de hacer
una movida: qu estaba buscando un autor cuando escribi un libro. Esto, a su
vez, nos lleva a una de las figuras retricas que desarroll la tradicin clsica y
en la que Skinner enfoca su anlisis. La misma consiste en redescribir hechos o
acciones de modo que presenten un contenido moral o tico opuesto al
normalmente establecido. Por ej., de alguien que es muy suelto de dinero, se
puede decir, o bien que es muy generoso, o bien que es un irresponsable. Una
misma accin se la puede describir como bivio o como virtud. Virtud y vicio
seran vecinas, que alguien sea virtuoso o vicioso, es una cuestin de punto de
vista nada ms, porque perfectamente se lo puede interpretar en un sentido u
en otro. Este va a ser el gran problema que va a llevar a Hobbes, como
muestra Skinner, a decir se necesita alguien que decida, que es el soberano,
puesto que si cada uno quiere opinar al respecto, no hay orden posible.
El punto importante aqu, es que Skinner interpreta el cambio histrico en
trminos de paradistole. El cambio lingstico supone un ejercicio de
paradistole porque permite a alguna accin que hasta determinado momento
apareca como viciosa, aparecer como virtuosa y viceversa. Este sera el
mecanismo fundamental del cambio conceptual para Skinner. As, ste
destruye la idea de autor, porque la disuelve en la idea de texto; pero lo hace
para terminar recobrndolo en otro plano ms fundamental. Porque para l, el
verdadero autor (a diferencia de los meros reproductores del lenguaje) es aquel
que realiza un ejercicio de paradistole. Aquel que cuestiona las convenciones
lingsticas existentes, e introduce en el habla de una poca sentidos nuevos
para las categoras hasta entonces existentes.

Problema que plantea ste nfasis en la intencionalidad: Resuelve el problema

del cambio histrico demasiado rpido. Todos los grandes cambios no son nada
ms, entonces, que el resultado de grandes autores que vinieron a aportar
novedades lingsticas. El lenguaje poltico moderno sera resultado del largo

proceso de acumulacin de nuevos sentidos 4. Ahora bien, apelar a la idea del

gran autor, de la figura providencial que viene a intervenir sobre la historia y
establecer una realidad nueva es todava una explicacin demasiado fcil e
insuficiente. Es como en las antiguas tragedias griegas, lo que se llama el deus
ex machina: aparece un dios que, frente a una situacin insoluble, viene y la
resuelve. Era una mquina, efectivamente, que entraba en escena y
destrababa una situacin que por s misma no tena ninguna solucin.
Para l es fundamental la figura del autor porque le da un sentido poltico. Lo
asocia con que, si no pudiramos rebelarnos contra los lenguajes existentes, no
habra margen para la libertad humana; y, en ltima instancia, no habra
historia. Pero el punto fundamental, desde la perspectiva terica, es que esto
no slo es una explicacin insuficiente, sino que nuevamente termina
obligndolo a desmoronar toda su teora. Porque en el momento de explicar el
cambio conceptual, no habra otra forma de volver.
ESCUELA ALEMANA
La escuela alemana de historia de conceptos (Begriffsgeschichte), que
desarrolla Koselleck, es una reaccin contra la Ideengeschichte, que era una
vieja tradicin alemana de matriz neokantiana cuyos principales
representantes son Cassirer y Dilthey.
Dilthey: se propuso completar el sistema neokantiano con una crtica de la
razn histrica. Hay dos tipos de conocimientos: el conocimiento de los hechos
naturales y el conocimiento de los hechos histrico-sociales. En el campo de las
ciencias naturales, Kant tena razn, lo que nosotros creamos, construimos, es
un objeto de conocimiento que nunca coincide con la cosa en s, el nmeno,
esto es, todo conocimiento es abstracto y mediado a partir de categoras. Pero
esto no es as para el caso del conocimiento histrico social, puesto que este es
un conocimiento que no se encuentra mediado, es de tipo inmediato, nos
coloca inmediatamente frente al objeto de estudio. Y esto porque lo que
importa la historia no son los hechos en s mismos, sino los modos en que los
sujetos experimentaron esos hechos. La historia no es una sucesin de
acontecimientos, sino un entramado de experiencias histricas. Y esas
4 Esto es lo que Skinner analiza en sus libro Los fundamentos del estado
moderno. Esa es su gran obra histrica, donde lo que traza, a lo largo de 3
siglos, desde Maquiavelo hasta Hume y el s XVIII y la Ilustracin, es cmo
fueron incorporndose nuevas categoras que dieron finalmente lugar al
concepto de Estado moderno. Esta obra despus ser muy criticada porque ya
en su mismo ttulo Skinner estara haciendo todo lo que l dice que no hay que
hacer, ya que parece el caso de manual de mitologa de las doctrinas.
Massingham, que rese ese libro, llega a decir que si no fuera Skinner quien lo
escribi y fuera l quien lo estuviera reseando, dira que es un texto muy bien
escrito en una tradicin perfectamente errnea. Skinner se hizo cargo de estos
cuestionamientos, ya que se justific diciendo que lo hizo para conseguir un
cargo.

experiencias histricas son inmanentes al propio sujeto; no nos colocan en un

objeto que se encuentra por fuera del sujeto, sino que de lo que se trata es de
reconstruir la propia experiencia. Y aparece el problema de la re-vivencia: qu
sucede cuando nos colocamos ante pocas o culturas que nos son extraas,
que no nos son inmanentes, con las cuales no guardamos vnculo existencial.
Aqu de nuevo aparece el fantasma de la trascendencia: que lo que piensan los
otros lo tenemos que reconstruir a partir de nuestras categoras, y por lo tanto
de manera abstracta y mediada. Proyectamos sobre el otro nuestras propias
categoras, pero no logramos captar ese objeto en s mismo nunca, nos es
trascendente. No hay unidad entre el sujeto y el objeto de conocimiento. Es
aqu donde Dilthey produce una afirmacin que funda la tradicin
hermentucia: nosotros no podemos penetrar en la mente de los otros, no
creemos en una penetracin mstica en la mente de los otros, pero s podemos
reconstruir esas tramas de sentido a partir de las cuales se construy una
cultura, una poca dada, a partir de las objetivaciones materiales de la cultura;
a travs de instituciones, monumentos, etc. Aqu surge la tradicin
hermenutica, que va a llegar hasta Geertz.
Gadamer introducir un giro lingstico en esta tradicin hermenutica: dir
que el gran monumento de la cultura donde se encuentran sedimentadas esas
experiencias histricas es el propio lenguaje. Entonces, es a partir del lenguaje
que nosotros podemos reconstruir esas tramas simblicas o universo de
experiencia (Koselleck ser discpulo de Gadamer).

Una de las crticas que se le va a hacer recurrentemente a la historia de ideas

es su ahistoricismo, el hecho que niega el cambio conceptual. Como vimos,
esta crtica, en el caso de Lovejoy, es un poco injusta, ya que ste era
consciente que la cadena del ser no era lo mismo para Platn que para Leibniz,
esto es, no desconoca que las categoras cambiaban su sentido. Pero s es
cierto que para esta tradicin neokantiana resultaba difcil pensar una nocin
fuerte de cambio conceptual. Habra que suponer, de alguna forma, que por
debajo del cambio histrico, hay un ncleo conceptual que se mantiene fijo.
Pero entonces, si en cada nueva definicin, por ejemplo, de la idea de
democracia, no hubiera nada que permaneciera de la anterior, entonces
estaramos ante dos categoras distintas, y lo nico que las une es el nombre,
sin que tengan ningn sentido en comn. NO habra forma de escribir una
historia de la democracia, porque sera crear una entidad artificial a partir de la
sola recurrencia incidental de un mismo nombre que no remite a nada en
comn.
Lo que va plantear Koselleck es justamente eso: que no hay nada en comn.
Retoma la frase de Nietzsche: Slo lo que no tiene historia puede definirse.
Esa es la diferencia fundamental entre una idea y un concepto. Y los conceptos,
a diferencia de las ideas, son indefinibles. Y esto, porque no hay ninguna
definicin que se pueda aplicar a todos los sentidos que histricamente
adquiri el concepto de democracia. Toda definicin necesariamente es

demasiado amplia y demasiado estrecha al mismo tiempo. Demasiado amplia

porque, para dar cuenta de esa diversidad, tiene que volverse tan vaga que
prcticamente no va a decir nada, donde entra todo. Y demasiado estrechas
porque nunca van a poder lograr integrar completamente todos los postulados
que deberan entrar dentro de esta categora.
Los conceptos van cambiando histricamente, pero el punto es que a lo largo
de eso scambios se va articulando una trama semntica. Y de lo que se trata
es de reconstruir esa trama o tejido de sentidos. Aqu es donde entra el valor
de la historia conceptual: nos permite reconstruir esos entramados histricos.
Los conceptos no pueden definirse porque son inevitablemente plurvocos, a
diferencia de las ideas, para Koselleck. Dentro de los conceptos siempre se
encuentran inscriptas una pluralidad de experiencias histricas. Y es
justamente ese carcter plurvoco lo que le da al concepto su valor histrico, y
que hace que la historia conceptual exceda la historia social, ya que nos
permite reconstruir grandes estructuras de sentido.
Ahora bien, al mismo tiempo que la historia conceptual excede a la historia
social, inversamente la historia social excede a la historia conceptual: y esto,
porque ningn hecho se reduce a su designacin, ningn concepto es nunca
tan nuevo que su sentido no se encuentre de alguna forma ya contenido en las
convenciones lingsticas preexistentes. Esto deriva de que los conceptos no
slo son ndices de la realidad sino que al mismo tiempo son factores de la
realidad. Esto es, delimitan el rango de lo pensable y lo decible en cada
momento. Ahora, en tanto que factores, esto significa que de alguna manera
slo tienden a reproducir las estructuras existentes, esto es, las convenciones
dadas. Slo la historia social puede explicarnos por qu las expectativas
existenciales depositadas en un concepto se ven eventualmente frustradas y
emerge una nueva realidad. La historia conceptual nos explicara las
estructuras (la larga duracin). La historia social irrumpe en el momento de
cambio, cuando se produce el acontecimiento, en los grandes quiebres
histricos (la corta duracin). Pero entonces, la propia historia conceptual no
podra dar cuenta de cmo cambian esos conceptos (ya que el concepto
delimita el rango de lo pensable, y el uso presente de determinado concepto
siempre se encuentra determinado). Aqu es donde se rompe esta unidad de
que los conceptos son ndices y factores al mismo tiempo. Cuando hay que dar
cuenta del cambio, los conceptos pasan a ser ndices de realidades de las
cuales ellos mismos no han sido factores. Con lo cual, segn la propia teora
koselleckiana, tampoco podran servir de ndices, ya que slo sirven de ndices
aquellos que han sido factores. PROBLEMA: en el momento de dar cuenta del
cambio, tiene que volver a una teora cruda de la representacin, los cambios
en la historia conceptual son el sub-producto de cambios producidos en otro
mbito de la realidad distinto al suyo, que es aquello que la propia teora
koselleckiana trataba de enfrentar con su concepto de la experiencia histrica
en tanto que en la historia conceptual los conceptos son ndices y factores,
suponiendo as que la historia social no es algo que funcione con

independencia de la historia conceptual y viceversa, sino que ambas se

encuentran siempre imbrincadas una con otra.

TERICO N2
La historia, como deca Dilthey, no est hecha de una sucesin de
acontecimientos sino de vivencias. Y estas vivencias llevan ya una carga
cultural subjetiva. La historia no es algo independiente del sujeto, porque no es
independiente del modo en que el sujeto experimenta esos hechos. Con lo que
nos enfrentamos en la historia son siempre manifestaciones culturales y no
hechos puramente naturales. De lo que se trata es de trascender de las
manifestaciones visibles de la cultura y reconstruir las tramas de vivencias que
le dieron origen: he aqu el concepto hermenutico de la cultura. ste provee la
clave para leer las experiencias histricas como fenmenos culturales, lo cual
es la diferencia fundamental entre un tipo de conocimiento histrico del tipo de
conocimiento propio de las ciencias naturales. Esta fue toda la discusin propia
de las filosofas de la vida, las filosofas neokantianas y fenomenolgicas de
fines del siglo XIX y comienzos del XX en Alemania. De all salen Gadamer,
Heidegger, y tambin sus discpulos: Koselleck y Blumenberg.
Gadamer dentro de esta tradicin hermenutica da lo que denomin gir
lingstico. Para l, esa gran manifestacin cultural donde se encuentran
plasmadas esas experiencias histricas es el propio lenguaje, porque toda
experiencia se expresa, se manifiesta o se articula a partir del lenguaje. No
existe experiencia histrica que no est lingsticamente ordenada, por eso, es
tambin a travs del lenguaje que podemos reconstruir esas manifestaciones
culturales, que son a las que dieron lugar las experiencia shistricas. Esto es, el
lenguaje sirve de ndice de las experiencias histricas justamente porque es un
factor para su constitucin como tales. Koselleck est de acuerdo con esto: los
conceptos son los que convierten los hechos en experiencias y permiten, de
este modo, articular las distintas experiencias entre s. Slo a travs de los
conceptos es que nosotros podemos hilvanar y conformar una vida histrica.
Las distintas experiencias singulares cobran una unidad de sentido en la
medida en que se encuentran conceptualizadas. Sino, son ocurrencias
puramente NATURALES que no tienen ningna articulacin, ninguna UNIDAD
DE SENTIDO. Lo que les da sentido, son los CONCEPTOS,y esto, porque sirven
al mismo tiempo de ndice de factores de las experiencias histricas, porque no
hay verdaderamente experiencia histrica, sino se encuentra de alguna forma
conceptualizada, ordenada significativamente. El hecho se convierte en
vivencia (Erlebnis).
Ahora bien, el gran problema que se plantea a fin del siglo XIX es cmo
responder al desafo evolucionista, esto es, una vez producida la quiebra de las
visiones evolucionistas de la historia (Hegel, Schelling, etc.). El concepto
evolucionista de la historia en el siglo XIX sucede desde el momento que se

produce la muerte de Dios, se piensa que no hay nada ni nadie colocado por
fuera de la historia, ninguna instancia trascendente, que la historia es un
sistema inmanente de relaciones. Ahora, si eliminamos la idea de cualquier
instancia que pueda introducir algo nuevo en la historia desde fuera de la
propia historia, tenemos que suponer que no hay nada al final del proceso
histrico que no se encontrara ya germinalmente, como potencia de desarrollo,
en el origen. En ste estara prefigurado todo el desarrollo posterior, no en
acto, sino como una finalidad inmanente en potencia pero que tiende a
desplegarse histricamente. Este sera el legado hegeliano. La historia forma
un sistema lgico, articulado, evolutivo, por debajo de todos los cambios yacen
ciertos principios comunes que son los que dan origen y articulan entre s las
distintas manifestaciones. En ltima instancia, una manifestacin surge
necesariamente de otra precedente, nada surge de la nada. Existe la nocin
de un proceso que integra todas las transformaciones histricas.
Esto es lo que se quiebra a fines del siglo XIX, aparece la idea de un cambio
ms radical de la historia, el cambio no se da solamente al nivel de la
superficie visible de los fenmenos. Esto tiene que ver con la diferencia entre
Koselleck y la historia de ideas neokantiana: no hay nada que permanezca
idntico en la historia. Cada poca, cada cultura y cada momento forman
estructuras significativas discretas e inconmensurables entre s. Y esto vuelve a
replantear una y otra vez cmo es que stas estructuras cambian, cmo es que
se produce el paso de una forma a otra, sin tener que apelar nuevamente a la
idea de que existira un Dios por fuera de la historia responsable de ese
cambio, que introduce en sta la novedad radical que no pudo surgir desde el
interior de ella misma, puesto que de este modo no hara ms que reproducir
su misma estructura lgica presente.
La filosofa neokantiana de la historia y la fenomenologa van a introducir una
idea mucho ms fuerte y radical de cambio, de rupturas histricas de la
existencia.
Autores como Dilthey intentan separarse de Hegel, cuando dicen que las
experiencias histricas se van imbricando unas con otras, esto no puede ser
totalmente as, porque si fuera as no habra verdaderamente cambio. Tambin
Koselleck lo dice: en un concepto no puede haber nada que no se encuentre
ya contenido en el universo dado. No puede haber nunca depositados en un
concepto sentidos que no se encuentren de alguna forma ya contenidos en la
trama simblica de la cual ese concepto surgi. Entonces, el desafio
evolucionista es el que presenta que siempre va a haber problemas para
explicar cmo eso es posible; cmo si B viene de A, hay en B algo que ya no
estaba contenido en A. 5
5 Koselleck dice as: en el estadio consecuente siempre hay algo ms o menos
que en el estadio precedente. La solucin que l da afirma que por detrs de
ese ms o menos estn los hombres. Aparece aqu la figura del Hombre, del
Sujeto, la idea del carcter agencial del sujeto o los sujetos (son los hombres
los que hacen la historia).

Dilthey se plantea este problema, frente a Hegel. Y es entonces que apela al

concepto de Naturaleza. El concepto de Naturaleza en Dilthey entra por dos
vas opuestas. Por un lado, aparece en un sentido ms tradicional, ms propio
de la ilustracin. Si nosotros conocemos la historia, es porque sta nos es
inmanente. Pero, qu pasa cuando no mantenemos ningn vnculo existencial
con una poca o cultura? Dilthey resuelve esto diciendo que ms all de las
diferencias culturales hay un sustrato unitario de la naturaleza humana, hay
orientaciones psicolgicas generales que nos son comunes a todos. Las formas
vacas de la experiencia histrica son comunes, aunque varen su contenido. La
naturaleza aparece aqu como aquel sustrato unitario que permite vincular las
variedades culturales haciendo as posible la inteligibilidad histrica de aquello
que nos resulta, en principio, extrao. Ahora bien, en la segunda acepcin de
naturaleza, vendr a responder a la pregunta opuesta, no y acmo explicar la
unidad del gnero humano, sino cmo explicar el cambio. l se pregunta por
qu la historia no se puede nunca articular completamente como un sistema
lgico y cerrado de relaciones (como pensaba Hegel). En suma, por qu hay
Historia (invirtiendo as el sentido de Historia, no ya indicando aquello que
unifica las experiencias histricas y les da unidad de sentido, sino aquello que
quiebra esa unidad e introduce una novedad. La respuesta que da es: porque el
hombre tiene que lidiar con una instancia que le es extraa: la naturaleza. sta
se enfrenta permanentemente en la historia con algo que no puede dominar
nunca completamente. Y es eso lo que abre la historia a la temporalidad, fisura
el espacio lgico. Los sistemas de intencionalidades nunca pueden articularse
como sistemas lgicos, racionales y cerrados, porque siempre tienen ue
enfrentarse con algo que los desafa desde afuera y que en ltima instancia
termina dislocando las articulaciones histrico culturales dadas, dando lugar
as a nuevas conformaciones histricas y formas simblicas. Esta acepcin, no
se refiere a lo que nosotros solemos entender banalmente como naturaleza,
sino que se refiere al residuo irracional que no se deja asimilar a las mallas
simblicas. Esto es, siempre hay algo que desafa nuestros modos de
experimentar, conceptualizar y asir la realidad, que est por fuera y no se
reduce completamente a nuestro sistema asimblico. Esa lucha con eso que no
se deja asir completamente es lo que obliga y motoriza esas permanentes
configuraciones de sentido, la creacin de nuevas formas simblicas y
estructuras. Esto es lo que hace posible la historia, no ya identificada con un
concepto evolucionista, sino con un cambio radical, con aquello que quiebra los
procesos evolutivos.
Este gran cambio que se da en el siglo XIX y atraviesa el conjunto de
pensamiento. Ej., en Biologa, surgirn teoras neodarwinistas que plantean los
procesos evolutivos como no estando contenidos en el germen, sino que
producindose por mutaciones globales y azarosas (Mendel).

La teora de Koselleck, e incluso de Skinner, se inscriben en esa gran mutacin

que se producen a fines del siglo XIX y comienzos del XX. Estn pensando en la
idea de un cambio radical, pero que supone necesariamente la reintroduccin
de alguna instancia de trascendencia que va a tener distintos nombres: el
sujeto, el agente; el autor en Skinner, la naturaleza en Dilthey. Esto no
explica todava como los sujetos logran introducir novedades en la historia.
Nunca terminan de resolver la problemtica evolucionista: en ltima instancia,
ese sujeto al que se apela no es ms que un mero postulado, un nombre
puesto al problema que con ello no se alcanza a resolver. Ese sujeto al que
apelan estas teoras no va a ser ms que una versin secularizada de Dios, y al
que se le van ahora a trasmitir esos mismos atributos que antes se pensaban
en la figura divina.

En el caso de Koselleck, la idea de historia social funciona en este sentido:

cmo es posible, si los conceptos articulan tramas histricas de sentido, que
esas tramas en algn momento se quiebren y den lugar a nuevas
configuraciones de sentido? Cmo el seala, los propios conceptos no pueden
rebelarse contra sus propias condiciones de posibilidad. Pensar lo contrario
sera atribuirles una suerte de poder demirgico. Aqu apela entonces a la
historia social, que ocupa ahora el lugar de la naturaleza en su segunda
acepcin en Dilthey, aquello que viene a quebrar la linealidad de los procesos
evolutivos permitiendo pensar cmo es que se introduce una novedad radical
en la historia. Esos momentos en que se pasa de un universo conceptual a otro
es donde entra la historia social. Si nos quedaramos con la teora de Gadamer
de que no hay verdaderamente experiencia histrica que no est
conceptualizada recaeramos en un concepto evolucionista en donde no habra
forma ya de pensar el cambio.
Ahora bien, PROBLEMA, cul es esa historia social? Cmo podra haber
historia propiamente que no se encuentre ya conceptualizada? Pues la historia
es siempre entramados de sentido. Entonces la pregunta es cmo hechos
puros, meras ocurrencias naturales o desprovistos de todo significado (porque
el significado slo se los puede otorgar los conceptos) pueden dislocar
estructuras de sentido dadas.
Esto remite al doble exceso que se produce entre historia social e historia
conceptual que es el que permite, segn Koselleck, entender la historia. Por un
lado, permite comprender cmo se articulan las grandes estructuras histricas
(esto es lo que explica la historia conceptual), y por otro, cmo stas se
desarticulan (esto es lo que explicara la historia social). A la inversa, la historia
social no puede explicar por s misma cmo se arman configuraciones y
experiencias histricas, pero la historia conceptual no puede explicar por s
misma cmo entran en crisis esas estructuras de sentido.

Sattelzeit: es el perodo de quiebre que va de 1750 a 1850, en el que se

produce el paso de un universo tradicional a un universo moderno. El
Diccionario de conceptos polticos fundamentales (que Koselleck escribi junto
a Werner Conze y Otto Brunner) est destinado a comprender esa a gran
mutacin conceptual y cultural que se produjo en Occidente y del que nace la
modernidad. En estos aos se observa un gran cambio lingstico, un proceso
de resemantizacin de todos los conceptos. Esta mutacin general est
asociada con la singularizacin de ciertos sustantivos. Por ejemplo, se pasa de
revoluciones (como hechos naturales, ciclos) a la idea de revolucin; de la idea
de derechos (los que estaban en el antiguo rgimen) a la idea del derecho; as
tambin, caso ms caracterstico que K. analiz, de las historias, se pasa a la
idea de Historia. Esta es la idea de Historia como un sustantivo colectivo
singular que despliega una temporalidad por s. Antes no exista la Historia, lo
que existan eran historias. Esto tiene que ver con lo que l llama la quiebra del
viejo tpico ciceroniano de la historia magistra vitae, esto es, la historia
como maestra de vida; esto implica buscar en la experiencia pasada lecciones
para el presente. En ltima instancia lo que muestra es la ausencia de un
concepto de unidad y singularidad en la propia historia. SI yo puedo extraer
lecciones del pasado para el presente, es porque lo que cambian son los
nombres y los escenarios, pero las mismas situaciones se mantienen. El
concepto ciceroniano est fundado en la idea de la iterabilidad de la historia, la
historia siempre se repite. Cuando la historia cobra unidad, tambin hace
imposible toda vuelta atrs; ella es una unidad que se va transformando a lo
largo del tiempo y no una mera acumulacin de eventos singulares; avanza
como un flujo unitario que impide cualquier retorno al pasado. Eso hace
imposible que podamos extraer del pasado lecciones sustantivas para el
presente. Lo nico que sabemos es que el futuro va a ser distinto del presente,
como el presente es siempre distinto del pasado.
Este gran cambio del que nace la idea de la Historia, l lo va atribuir a distintas
explicaciones: uno es la era de las exploraciones, lo que va a dar a los
europeos una nueva conciencia respecto de la diversidad cultural existente en
el mundo. Por otro lado, los cambios tecnolgicos que van a dar lugar a la idea
de progreso, por la cual el futuro no sera ms legible desde la experiencias del
pasado. El otro hecho fundamental ser la Revolucin Francesa, sta va a dar
una nueva conciencia del carcter agencial del sujeto, si la historia es cambio
es porque los sujetos son los que constituyen la historia. Entonces,
fundamentalmente, la idea de una temporalidad inmanentemente generada en
el interior de la propia historia va a ser el resultado de la combinacin, por un
lado, de la idea de progreso de la ilustracin con la conciencia de la
constructibilidad de la historia producida por el hecho revolucionario. Esto es lo
que permite el nacimiento de las filosofas de la historia del siglo XIX. Permite
que surja la idea de Hegel del trabajo de la historia: la historia como sistema.
Junto con esto, tambin va a aparecer una nueva idea respecto de la flecha del
tiempo; porque el progreso genera constantemente nuevas experiencias que
volcadas retrospectivamente hacen que nosotros veamos el pasado de forma
siempre distinta. La quiebra de la historia magistra vitae obliga al pensamiento

a replegarse sobre las formas vacas del cambio, las estructuras de la

temporalidad. Nosotros no podemos extraer lecciones sustantivas de la
historia, pero lo que la dota de inteligibilidad ya no son los contenidos
histricos sino los grandes modos en los que se articula la temporalidad
histrica.
Koselleck define aqu dos grandes metacategoras histricas. stas son
espacio de experiencia y horizonte de expectativa. Cmo se relacionan
entre s es lo que permite entender las distintas formas de estructuracin de la
realidad histrica. Lo que caracteriza a la temporalidad histrica propia de la
modernidad es el divorcio entre espacio de experiencia y el horizonte de
expectativa. En nuestro espacio de experiencia presente y lo que podemos
esperar del futuro hay siempre un abismo. De all el extrae un postulado
metahistrico ms general, que es lo que denomina la ley de la aceleracin
del tiempo. sta dice que el cambio histrico se produce siempre en intervalos
cada vez ms cortos del tiempo.

APORTES DE KOSELLECK
La Historia de Conceptos como nombre puede ser un poco tramposo, porque
a l no le interesa verdaderamente hacer un trazado de cmo cambia cada
concepto singular, sino que detrs del anlisis conceptual de los cambios que
sufre cada nocin particular a l lo que le interesa es reconstruir cmo se
reconfiguran los grandes horizontes de sentido. La idea es trascender los
cambios a nivel de cada concepto individual para ver cmo fue que se
reconfiguraron aquellos grandes horizontes de sentido al interior de los cuales
esos conceptos se fueron desplegando. Este es el primer aporte fundamental:
articular grandes unidades de sentido a partir de la Historia conceptual que
retoma desde Dilthey y sus maestros. El segundo aporte es que esta bsqueda
de reconstruccin de los horizontes de sentido tiene que ver con una
redefinicin del objeto de estudio. Lo que est buscando realmente no es
analizar cmo cambian lo sconceptos sino las condiciones de posibilidad de los
conceptos. En este sentido, hay que interpretar el postulado de evitar los
anacronismos. Si yo digo que Moreno o Alberdi dijo algo que, en realidad, no
dijo, eso es un error que uno puede comprobar leyendo al mismo autor. Pero
eso no es un anacronismo. Para poder decir que esto que yo dije de Alberdi es
un anacronismo, se tiene que poder demostrar que Alberdi no slo no dijo eso
(Que no se encuentra en su obra), sino que tampoco nunca podra haberlo
dicho. Y esto es una tarea propiamente hermenutica.

PROBLEMAS DE KOSELLECK

Uno es el ya mencionado problema del cambio.

La idea del Sattelzeit plantea un primer problema: el sugiere la existencia de

una nica ruptura conceptual en Occidente, que divide tradicin y modernidad,
y que se produjo entre 1750 y 1850. Esto le hace perder de vista ocurrencias
de otras rupturas. Por ejemplo, como acabamos de ver, a fines del siglo XIX se
produjo una ruptura no menos radical cuando se quiebran las filosofas
evolucionistas de la historia. Pero l tiende a ver modernidad y tradicin como
si fueran dos bloques o unidades homogneas y claramente delimitadas entre
s. De este modo, termina incorporando en estas categoras fenmenos,
procesos y formas de conciencia histrica muy distintas entre s (ej.: hegeliana
y neokantiana, que para el son las dos modernas, perdiendo de vista un
quiebre; otro ej., ilustracin y romanticismo).
Esto tiene que ver tambin con la ley de aceleracin del tiempo. Esta ley slo
permite entender dentro de la modernidad diferencias de grados, de tipo
cuantitativo. Lo que cambia del siglo XVIII al XIX va a ser la tasa del cambio:
ste se va a producir ahora en intervalos ms cortos.

HANS BLUMENBERG
l escribe su primer texto terico, lo manda al Archiv fr Begriffsgeschichte
(Archivo para la Historia Conceptual), que se llama Paradigma para una
metaforologa, donde cuestiona la historia conceptual y seala sus lmites.
sta puede explicar cmo cambian los conceptos, pero no por qu cambian los
horizontes de sentido dentro de los cuales los conceptos se despliegan y a los
que siempre presuponen. Para acceder a estos cambios, es necesaria una
metaforologa.
Yendo al caso del Sattelzeit, est claro, por un lado, que el surgimiento de la
idea de una historia en singular no se explica sin los cambios cientficos (todo
lo que analiza Koselleck). Pero, inversamente, la revolucin francesa, los
progresos cientficos, etc., no se podran haber producido sin los cambios
conceptuales que le precedieron. Si los reyes eran vistos como sagrados,
encarnaciones de Dios en la Tierra, no podran ejecutarlos. 6 Entonces, no puede
aceptarse esta idea de la historia social como apareciendo cual especie de
demiurgo ltimo que introduce cambios de la nada, ya que esos mismos
cambios histricos deben explicarse a partir de experiencias previas que no
estn desprendidas de lo conceptual. No sera posible, entonces, desgajar
nunca la historia social de la historia conceptual. Es el propio postulado de
Koselleck: no hay historia que no sea historia conceptual, porque sin sta no
6 Aqu Blumenberg est partiendo de la idea de Husserl en la Crisis de las
ciencias europeas. Husserl deca all que es mentira que las ciencias hayan sido
las que provocaron la secularizacin del mundo la muerte de Dios-, sino a la
inversa: fue primero necesario que el mundo perdiera sus misterios, que
pudiera volverse objeto de anlisis cientfico, para que pudiera surgir la actitud
racional hacia el mundo. Si nosotros pensamos que las vacas son sagradas, no
las podemos diseccionar o convertir en mercancas.

hay tramas de sentido, no hay historia. Y esto es lo que remarca Blumenberg:

no existe historia que no se encuentre ya imbrincada por lo simblico, pero va
a proponer aqu una visin mucho ms compleja y estratificada de ese universo
simblico, donde, ms all del plano de las ideas y los conceptos, existe otro
plano de simbolizacin ms primitivo, que es el que nos permitira acceder,
ms all de cmo cambian los conceptos, a cmo se reconfiguran esos grandes
horizontes de sentido. Es aqu que apela entonces a los mitos, las metforas y
a otras formas de inconceptualidad.
DIVERGENCIA: HEGEL
Para comprender el papel de la metaforologa en Blumenberg, hay que referirse
necesariamente a de dnde viene la idea de concepto en Koselleck, segn
propia teora de Palti, que es de Hegel. En la Doctrina del concepto, en la
Lgica, Hegel se propona superar las limitaciones de lo que l llama las
doctrinas del entendimiento propias de la Ilustracin. El principal problema que
tena esta era que toda categora, a medida que gana en generalidad, pierde
en contenido. El extremo se dara en el concepto de totalidad, que,
paradjicamente, se terminara identificando con la nada, porque no se podra
decir nada de ella, ya que si se dijera algo, necesariamente excluira algo, y no
servira entonces como definicin de totaidad.
Lo que se propone Hegel es buscar una forma en que el concepto, a medida
que avance en generalidad, se enriquezca ms de contenido, y no se
empobrezca ( Aqu vemos una de las matices que llegan a Kosseleck, ya que
para ste los conceptos son siempre semnticamente mucho ms ricos que las
ideas, ellos se van enriqueciendo histricamente). Pero lo que no puede admitir
Hegel es la indefinibilidad de los conceptos. El gran problema de la filosofa del
entendimiento, es la cpula es, cuando yo digo la rosa es roja, la Ilustracin
lo entiende como estableciendo un vnculo meramente circunstancial y externo
entre dos entidades plenamente constituidas con independencia entre s: la
rosa y el color rojo. El problema, dice, es que el sujeto, desprendido de sus
predicados, es una nocin puramente vaca. Slo el predicado nos dice lo que
la cosa es. Ese vnculo que se establece no es meramente externo,
circunstancial y contingente entre dos entidades, sino que es definicional. Slo
en la medida que el sujeto se vuelve otra cosa de s es que se nos revela lo que
la cosa es. Esa es la idea del movimiento del sujeto: ponerse fuera de s para
recuperarse a s mismo.
La estructura bsica para l del concepto es el juicio disyuntivo, que es donde
se va agregando la pluralidad de predicados, y cuanto ms predicados, ms
rico en determinaciones se vuelve ese concepto. Pero esto requiere un doble
movimiento: un movimiento analtico, que permite ir descubriendo cules son
esos atributos que se pueden predicar de ese sujeto, e inversamente, la
sntesis que permite volver a ese sujeto sobre s, al concepto sobre s, para
establecer ese vnculo definicional.
La gran paradoja que aparece en la doctrina del concepto de Hegel, es que slo
el anlisis nos permite saber lo que ese sujeto es, porque fuera del anlisis es

vaco. Pero para poder saber si ese predicado le corresponde a ese sujeto,
deberamos saber ya cules son los atributos de ese sujeto

BLUMENBERG
Ese vnculo primitivo que se establece entre un sujeto y un predicado, es un
vnculo de tipo existencial, slo se establece mediante procedimientos
retricos. No hay otra forma de establecerlo racionalmente sin caer en la
circularidad. Slo se establece mediante figuras, imgenes que se crean, y a
partir de ah entonces s se puede establecer un procedimiento discursivo,
analtico, racional de un concepto. Pero en el instante primitivo de institucin
de ese concepto como tal, en su base, existen mitos, metforas; distintas
formas de procedimiento retrico. Porque el pensamiento discursivo no puede
evitar esa paradoja que aparece en Hegel. Y de lo que se trata es de acceder a
esos momentos de institucin primitiva de sentido, que se logra mediante
instancias de simbolizacin que son previas a lo conceptual, y que es a lo que
se orienta su teora de inconceptualidad.7
Blumenberg, la metfora es ella misma una metfora. Fora es lugar,y
meta es traslado. Es un traslado de lugar: designar una cosa mediante otro
nombre, distinto de su nombre propio. Blumenberg se interesa por una forma
de metfora, que son las que llama metforas radicales y que son las
metforas fundamentales del discurso que tienen la forma de lo que Quintiliano
(quien escribi una de las obras de retrica ms importantes de la Antigedad),
llamaba catacresis. La alegora es darle otro nombre algo que ya tiene su
nombre propio que lo define (yo al vaso le digo contenedor, pero puedo
decirle tambin vaso. La catacresis aparece cuando uso una figura del
lenguaje para ponerle un nombre a algo que no tiene un concepto que lo
defina, un nombre propio que lo designe. Las metforas absolutas ya no valen
por lo que dicen, porque en realidad no designan nada, no son ms que un
nombre puesto a eso que no sabemos cmo definir. Pero si cumplen una
funcin fundamental, porque es as que nosotros logramos dominar
simblicamente ese objeto, inscribir en una trama discursiva a eso que se nos
presenta en principio como extrao e incomprensible.
APORTE DE BLUMENBERG
7 Esto tiene que ver con los grandes camios que se dieron a finales del siglo
XIX. Teorias de la Gestalt, test gestlticos,, ahora veo pato, ahora veo
conejo, Bueno, no es que yo analizo primero y veo que ac hay un ojo, una
boca, y ec., y digo ah, entonces es un pato, sino que es al revs: primero
descubro sbitamente que se trata de un pato y despus, una vez que le doy
sentido a la totalidad, puedo empezar a distinguir este es el ojo, esta es la
boca, etc. Existen momentos de configuraciones de sentido que son sbitas y
globales, que crean estructuras o totalidades de sentido dentro del cual
despus se despliega el conocimiento de orden discursivo.

Establece un giro fundamental en los modos de interrogarse acerca del cambio

conceptual. El lo que se pregunta, en Paradigmas de una metaforologa, es qu
patologas del lenguaje son las que esas metforas absolutas vienen a llenar. El
gran problema no es tanto ver qu es aquello que viene desde afuera a
irrumpir sobre el lenguaje y trastocarlo, sino ms bien a la inversa: cules son
esas patologas inherentes a nuestros sistemas de simbolizacin que nos llevan
permanentemente a postular la existencia de este tipo de agentes, como la
naturaleza, el sujeto, etc.

Lo que se pierde de vista la afirmacin de que los hombres construyen la

historia, dice Blumenberg, es la naturaleza metafrica de esa misma
afirmacin. El problema de quienes lo afirman es que toman literalmente lo que
nada ms es una metfora. De lo que se trata es de descubrir qu lagunas de
lenguaje son las que esas metforas vienen a llenar y que lleva a proyectar
tales figuras desde el interior del propio lenguaje. Y es este giro en los modos
de interrogacin que produce Blumenberg es fundamental y aqu encontramos
el objeto ltimo de la historia de los lenguajes.

COMBINACIN DE LOS APORTES DE LAS RESPECTIVAS ESCUELAS

El problema que se plantea en estas escuelas es que siguen concibiendo la
historicidad, el tiempo, el cambio, como algo que le viene a la historia
conceptual desde fuera de ella. Desde estas perspectivas, la historia
conceptual carecera de un principio inmanente de temporalidad que sea
inherente a las propias estructuras del discurso. Por el contrario, se trata de
pensar cmo es posible la idea de acontecimiento en el interior de la propia
historia conceptual; no, como deca Koselleck, como algo que es inherente slo
a la historia social. Esta problemtica es la que ninguna de estas escuelas por
separado logra por terminar de resolver y lo que viene a plantear, justamente,
Blumenberg. Esto es lo que conduce a ste ms all de la historia conceptual,
hacia una instancia de realidad simblica prediscursiva que nos permitira
explicar cmo es que se producen estas grandes reconfiguraciones en los
propios horizontes de sentido dentro de los cuales se despliegan.
En definitiva, la paradoja que plantea la historia intelectual, y que todos
resuelven demasiado fcilmente, sin verdaderamente resolverla, es lo que
podemos llamar el desafo evolucionista: cmo algo pudo surgir de lo que
exista anteriormente, cmo ciertas estructuras de sentido pudieron haberse
articulado en el interior de las estructuras de sentido preexistentes, siendo
que, al mismo tiempo, llegan a trastocar la lgica de articulacin de las
primeras. Cmo esas estructuras de sentido se pueden rebelar contra aquello
que constituye sus propias condiciones de posibilidad. Porque los nuevos
horizontes de sentido necesariamente surgen de los que ya estaban antes
(nadie vino de afuera a traerlos). La escuela francesa nos muestra hasta qu
punto esto es problemtico de explicar.

Hasta ahora vimos que la escuela anglosajona vino a introducir una dimensin
de lenguaje completamente extraa a la vieja tradicin de historia de ideas,
que era la dimensin performativa (la idea del uso, qu es lo que hago yo con
el lenguaje). La alemana se mantiene de alguna forma ceida al plano
semntico del lenguaje, que era el propio de la historia de ideas, pero viene
ahora a problematizar este propio plano, descubriendo distintos aspectos e
instancias dentro de l. Por su parte, la escuela francesa, coherente con su
impronta estructuralista, va a introducir una tercera dimensin de lenguaje que
tambin era completamente ajena a la historia de las ideas, que tiene que ver
con la forma, la sintaxis, la gramtica de los discursos. Vemos, entonces, tres
niveles de lenguaje. Y la comprensin aislada de cada una de estas escuelas
lleva a plantear problemas tericos, porque todas pierden de vista algn
aspecto.
Cmo se produjo el Sattelzeit? Este es el gran problema que constantemente
se elude, pateando el problema hacia afuera, apelando a la historia social, al
sujeto, etc.
Tomando el ejemplo del Sattelzeit, la pregunta es cmo pudo surgir la idea de
un mundo secular en el interior de un universo cristiano de ideas (de tipo
teolgico). Nuestro universo moderno, secular, nace necesariamente a partir
de las estructuras de pensamiento teolgico, que al mismo tiempo van a
dislocar. Cmo se pudo producir ese quiebre?
Blumenberg tiene un libro llamado La gnesis del mundo copernicano, donde
demuestra, siguiendo la tesis de Husserl de La crisis de las ciencias
europeas, que el surgimiento de la astronoma copernicana no fue lo que
destruy ese universo teolgico, sino al revs: es lo que hizo manifiesto que
ese universo teolgico se estaba descomponiendo (y si no, no hubiera sido
posible la astronoma copernicana). Blumenberg en ese libro analiza la
revolucin copernicana a partir de una historia de efectos, esto es, cmo
Coprnico usa los principios de la fsica aristotlica y apela a sus mismos
postulados para terminar dislocando la lgica sobre la cual se funda la propia
fsica aristotlica.Ofrece as un modelo de anlisis de cmo se producen esas
rupturas conceptuales.
Blumenberg: lo que existe no es verdaderamente un agente externo, lo que va
a existir es la necesidad de postular siempre algn agente para poder explicar
el cambio. De lo que se trata ahora es de pensar no cul es ese supuesto
agente que viene a cambiar todo, sino de donde nace esa necesidad de
postular la existencia de ese agente trascendente. El sujeto, la naturaleza, la
historia social en Koselleck, no son nada ms que resultados de las
necesidades de las propias teoras para explicar un cambio que deben postular,
pero que nunca llegan a explicar por s mismas. Blumenberg desnuda la
naturaleza retrica de ese postulado, y nos obliga a repensar todo: a entender,
no a ese agente o a ese sujeto, sino al propio postulado de la existencia de ese
agente.

TERICO N3
El saber natural de los siglos XVII y XVIII surge recluyendo la idea de Dios al
momento original del surgimiento del mundo. Todas las especies y todo lo que
existe fueron creados de una vez para siempre, siendo que a partir de
entonces, el mundo gira y se ordena por s mismo. Esta es la idea del Dios
Sabtico de Leibniz, el universo es como un gran reloj, una vez que Dios lo
puso en marcha, ese mecanismo puede funcionar slo sin ningn ayuda desde
fuera. Por otro lado, en el plano de la Biologa, en los siglos XVII y XVIII se van a
perfeccionar los microscopios y se van a descubrir espermatozoides: algunos
van a creer ver ya en los espermatozoides ojos, caras, etc. Queran ver
perfectamente diseado al hombre maduro en el embrin. Esta era la nica
forma de pensar la reproduccin sistemtica de las especies en la naturaleza.
Si a lo largo de su crecimiento el embrin atravesara por diversas fases, si se
produjeran mutaciones, cmo se podra explicar que las vacas nacen vacas y
no sapos, sino fuera apelando a la existencia de una tutela providencial que
presidiera el desarrollo? La nica forma de eliminar la idea de intervencin
Divina era eliminando la idea de cambio, con lo que el proceso de crecimiento
no es ms el de lo que ya est presente originalmente en el embrin.
En el siglo XIX se introduce la idea de vida y de historia, producindose una
gran mutacin en el saber occidental (relacionado con el concepto de Sattelzeit
de K.). Nacen aqu las teoras propiamente biolgicas. Se va a descubrir que el
embrin, a lo largo de su desarrollo, atraviesa distintas fases, esto es, sufre
mutaciones. De una sustancia originalmente informe surgen las diversas
especies Pero cmo se explica la sistematicidad de ese proceso de desarrollo
evolutivo? Tampoco el siglo XIX va a poder prescindir completamente de un
elemento de preformacin; solamente va a trasladar los elementos de
preformacin a los principios formativos de esas formas. Esto es, lo que va a
estar contenido en el embrin ya no es el ser adulto, sino los principios que
ordenan ese desarrollo evolutivo. Se traslada el plano de la preformacin hacia
las fuerzas motoras.
Ahora bien, a fines del siglo XIX, se descartar el concepto evolucionista. Se
dejar de lado la teora de Darwin de que los cambios en las especies son
producidos por una acumulacin de pequeas transformaciones graduales.
Redescubrimiento de Mendel, cura del siglo XVII que haba hecho experimentos
con habichuelas. Un ojo no se puede formar de a poco, se forma o no se
forma. Se adhiere a la teora de que los cambios de las especies se producen
de manera sbita, azarosa y globalmente, son siempre totales, nunca
graduales. De repente se pasa a una nueva forma, si muestra ser adaptativa,
se preserva, si no, desaparece. La seleccin se da a posteriori, pero no incide e
n el proceso gentico mismo.

El gran cambio que surge en el siglo XIX es que se van a desprender las ideas
de estructura y finalidad. Sabemos que en el concepto evolucionista hay un fin
inscripto en el propio germen que tiende por s mismo a desarrollarse, lo cual
implica un concepto teleolgico (por lo que para entender un proceso evolutivo
tendramos que saber cul es el fin al cual est orientado todo ese desarrollo,
cules son los principios que ordenan las lneas directrices del desarrollo) 8. Se
produce entonces una dicotoma entre estructuras y finalidades. Las
estructuras, as, pasan a ser sistemas cerrados y autocontenidos de relaciones
que slo tienden a su propia autoreproduccin. Las estructuras NO tienen un
principio inherente de cambio, sino que slo tienden a preservar su propio
equilibrio o homeostasis. Pero entonces, si los sistemas son cerrados, entonces
quiere decir que el cambio debe venirles de afuera, se requiere de un agente
externo que introduzca algo nuevo desde por fuera de esos sistemas; puesto
que las estructuras no tienden a evolucionar, sino a reproducir su propia lgica,
esto es, tal cual son. Los cambios se producen, pero se producen como
postulan las teoras neodarwinistas en la Biologa, sbitamente, globalmente y
azarosamente (y por la intervencin de una gente externo).

Esta es la idea de sujeto que cambi en este siglo. Heidegger, en Caminos del
bosque, tiene un captulo llamado La era de la representacin del mundo. All
dice que la Modernidad, que aparece con la figura de Descartes, relaciona el
subiectum con el hypokeimenon de los griegos. Esto es, el sub-iectum (lo que
yace debajo) es aquello que permanece por debajo de las transformaciones
que se le imponen. Es aquello de lo cual se predican los cambios, pero en s
mismo, en tanto que sujeto, permanece inmodificado. Para la Ilustracin, la
ideapreformista animculos: espermatozoides ya formados- se deja de lado en
la Modernidad. El sujeto pasa a ser, como dira Hegel, el principio de sus
propias transformaciones, aquello que tiene esa capacidad de convertirse en
otra cosa permaneciendo el mismo. No es una sustancia que se mantiene
siempre igual, sino que es una fuerza formativa del sujeto. Entonces, a fines del
siglo XIX y comienzos del XX, el sujeto pasa a designar eso que viene desde
afuera de las estructuras a introducir una radical navidad. Se parte de la idea
de que la historia es cambio; pero ese cambio no se puede explicar desde el
interior de los propios sistemas, porque stos slo tienden a reproducirse a s
mismos. Tiene que venir, entonces, un agente externo. Con esto se invierte el
concepto de sujeto respecto de la ilustracin, ya que si en el siglo XVI, XVII y
XVIII era aquello que permaneca siempre igual por debajo de los cambios,
ahora es todo lo contrario: aquello que viene a producir transformaciones
radicales.

Esta es la oposicin entre estructura y fines, estructuralismo y fenomenologa,

que subyace bajo todo el siglo XX, y bajo la cual se inscriben KOsselleck,
Skinner, etc. Cuando piensan los sistemas conceptuales, lo piensan en
trminos de estructuras, formas que slo tienden a su propia autorreproduccin
y que no tienen principio inherente de cambio, puesto que eso sera volver a
una idea evolucionista. Al mismo tiempo, es lo que los obliga a buscar
necesariamente la fuente de cambio por fuera de los sistemas, apareciendo all
diversas figuras, el sujeto; la naturaleza; etc. Esta episteme tensionada
entre estructuralismo y fenomenologa, entre formas y fines, es la que entrar
en crisis en los ltimos treinta aos, puesto que la filosofa intentar superar
esta antinomia sin volver a un concepto evolucionista, sino apartndose ms
de el.

ESCUELA FRANCESA
La escuela de francesa se maneja en una dimensin del lenguaje relativa a la
definicin de Saussure del mismo, esto es, el lenguaje no es sustancia, sino
forma. Se trasciende el plano semntico, pero ya no en direccin a la
pragmtica de los discursos, como en Inglaterra, sino en direccin a las
estructuras subyacentes de esos enunciados, esto es, sus reglas de formacin.
Los lenguajes NO son conjuntos de enunciados, sino un conjunto de reglas
[mecanismos, formas de] para producir enunciados. Determinados modos de
articular ideas, no un conjunto de ideas. Hablamos aqu de dos planos distintos,
uno es el de los contenidos ideolgicos de los discursos y el otro es el de los
modos de produccin de esos contenidos. De ah que los lenguajes sean
indefinibles, indeterminados semnticamente. Esto permite entender por qu
a lo largo de la historia pensadores liberales dijeron cosas tan contradictorias
entre s. Es algo propio de cualquier lenguaje. Yo en espaol puedo decir
perfectamente una cosa y tambin todo lo contrario. Lo que identifica una
estructura discursiva no es lo que dice sino la forma de producir los enunciados
que dice. Por eso desde una misma matriz se pueden decir cosas muy distintas
y contradictorias entre s. Se puede ser liberal de formas muy distintas y hasta
contradictorias entre s. Lenguaje Ideas. Esta distincin es fundamental en la
historia intelectual, ya que nosotros podemos ver que ciertas ideas se
mantienen alo largo del tiempo, pero los lenguajes de base, esto es, las
estructuras a partir de las cuales esas ideas se fueron articulando, se han
reconfigurando profundamente; con lo que el observar la recurrencia de ciertas
ideas y motivos no nos permitira ver cmo en realidad estos ya alteraron
profundamente su sentido, ya que estn inscriptas en matrices discursivas muy
distintas. E inversamente: la percepcin de cambios a nivel de las ideas nos
pueden llegar a impedir ver hasta qu punto las matrices bsicas de
pensamiento se mantuvieron. Un autor dijo una cosa, despus dijo todo lo
contrario, pero su matriz discursiva sigue siendo la misma. Si nos quedamos
con el contenido de lo que dijo, todava no llegamos a comprender la
estructura de su pensamiento respectivo. Ergo, para entender la historia del
pensamiento, hay que trascender el nivel de los enunciados y reconstruir los

aparatos argumentativos, las formas de los discursos. Este es el aporte de la

escuela francesa.

El gran problema que plantea la escuela francesa es cmo pensar el cambio.

Las estructuras no tienen un principio inherente de cambio. Entonces, el gran
desafo que plantear ahora la escuela francesa es pensar cmo puedo yo
decir algo en correcto espaol, esto es, que responda las leyes de construccin
del lenguaje propias de la lengua espaola, pero que al mismo tiempo me
obligue a reconfigurar esas reglas segn las cuales los enunciados fueron
construidos? Dicho de otra manera, cmo puedo usando las mismas reglas,
desafiar a las reglas? cmo puedo crear nuevas matrices discursivas a partir
de las matrices preexistentes? Cmo puede un discurso rebelarse contra sus
propias condiciones de posibilidad? Esto es lo que el estructuralismo no puede
nunca explicar.
CUESTIONAMIENTOS DEL ESTRUCTURALISMO

El cuestionamiento del estructura pasa por mostrar que la fenomenologa

esconde todava un vestigio metafsico, a saber, la idea de que exista un sujeto
o un agente por fuera de las estructuras. No hay sujeto por fuera de ellas,
necesariamente, todo sujeto y todo agente se construyen en el interior de un
sistema o estructura dada. Pero esto hace muy difcil, o llanamente imposible
pensar el cambio.

El otro punto que cuestiona el estructuralismo es lo que Heidegger llamaba la

metafsica de la presencia, que lo habamos visto en el caso del neokantismo
y la fenomenologa. Esta es la idea de que exista una presencia inmediata del
sentido: la idea de vivencia remite a eso. La crtica de la razn histrica, en
Dilthey, est basada en la idea de que en la naturaleza, como deca Kant, todo
conocimiento es mediado, pero no as en la historia. El objeto de la historia
est inmediatamente presente porque es inmanente al propio sujeto, no es un
objeto que le sea externo. Son sus propias vivencias y experiencias las que se
le presentan inmediatamente. Buen ejemplo de esto es La Gestalt, a fines del
XIX; as como para las teoras neodarwinistas, un pato en la realidad surge de
golpe, tambin para la Gestalt las articulaciones surgen de golpe. Esas
estructuras de sentido que forman totalidades integradas y articuladas se dan
sbita y globalmente, presentndose inmediatamente a la conciencia: no son
el resultado de una reflexivo, sino que son la condicin de posibilidad de toda
reflexin, de todo orden discursivo, de todo sistema racional. Esta es la
institucin primitiva de sentidos de la realidad, que sera el Ego trascendental
del que habla Husserl. Es el sujeto el que se identifica con ese momento
primitivo y articulacin de sentidos globales del mundo. Y este sujeto de la
fenomenologa es el que viene a cuestionar el estructuralismo: no hay nadie
que venga desde a fuera a instituir un nuevo terreno desde el cual operar. Todo

saber existe en el interior de algn orden de discurso ya dado. Por lo tanto,

tenemos que pensar que slo tendera a reproducir el sistema de saberes
existente en el interior de ese rgimen. Puede introducir novedades a nivel de
los contenidos, pero no de la forma. Desafo que le plantea el estructuralismo
dentro de la fenomenologa: descartar la idea de un sujeto asociado a su vez a
la idea de una presencia inmediata de sentido que no est mediada por un
orden de saber discursivo. Si est necesariamente mediada por las estructuras
del saber, pero que slo tienden a reproducir los saberes existentes.

Crtica de Derrida
posestructuralismo

al

estructuralismo:

pasaje

del

estructuralismo

al

En Francia, con el deconstruccionismo se pasa del estructuralismo al

posestructuralismo. En la crisis de los 60 y 70 todo el sistema de saber
tensionado entre la antinomia de estructura y fines, estructuralismo y
fenomenologa, sistemas autointegrados y agentes trascendentales. Derrida,
en La voz y el fenmeno, va a partir del propio principio estructuralista de que
el lenguaje no es nada ms que un sistema de relaciones inmanentes, por lo
cual nosotros podemos definir un concepto mediante otro concepto, que a su
vez para definirlo requiere de otro concepto, y as al infinito. Pero con esto
llegamos a lo que Baudelaire llamaba el vrtigo de la hiprbole, el
deslizamiento permanente en la cadena de los significantes sin nunca lograr
articular un sentido. Para que una estructura logre quebrar ese deslizamiento
permanente y se articule en el sentido, que esta cadena de significantes cobre
algn significado, es necesario de la existencia de un significado trascendental,
esto es, que haya un punto de esa cadena que se quiebre y remita
inmediatamente al objeto. Esto es lo que permite quebrar ese sistema cerrado
de relaciones y poder decir algo de la realidad, que eso cobre un sentido, y que
toda la cadnea, entonces, se articule como un sistema de relaciones lgico y
racional. Lo que distingue cada orden de discurso es cules son esos elementos
que actan como significados trascendentales, articuladores de sentidos a
partir de los cuales toda la cadena se estructura. Pero el punto fundamental
para el deconstruccionismo es: la institucin de cada uno de esos significantes
como un significado trascendental es siempre necesariamente arbitraria y
contingente. No hay ningn punto donde venga naturalmente a alojarse una
verdad. El que ocupa ese lugar de la verdad siempre ir cambiando
histricamente. Y, de alguna forma, es necesario postular un punto a partir del
cual ya no se puede pensar porque es el presupuesto de todo saber. Esto tiene
un carcter axiomtico. Esto es as, porque es as. En suma, el
estructuralismo para poder estructurarse como estructura tiene que quebrar su
propio presupuesto, que es el pensar el lenguaje como un sistema apuramente
inmanente de relaciones. Hay un punto donde ese sistema inmanente se
quiebra, y es el ncleo a partir del cual esa estructura cobra sentido. Si el
estructuralismo acusaba a la fenomenologa de adoptar una perspectiva

metafsica (la secularizacin de la trascendencia divina, bajo la forma de un

sujeto trascendental instituyente de sentido) y pretenda resolver esa herencia
en la primaca de las estructuras, el deconstructivismo derrideano seala el
lastre metafsico del estructuralismo en la medida en que ninguna estructura
se sostiene como estructura de sentido si no es a partir de una institucin de
sentido originaria y arbitraria [lo contrario sera caer en el vrtigo hiperblico
de Baudeliare, un desplazamiento constante entre significantes sin
significados]. La empresa deconstruccionista es confrontar todo orden del
discurso con la radical contingencia de los fundamentos de su saber: desnudar
la naturaleza contingente de aquellos que constituyen sus presupuestos
impensados.

Ahora bien, cmo vamos ms all de esta antinomia entre estructura y sujeto
para ver qu es lo que lleva a postular esa misma antinomia? Aqu entra
Rosanvallon que, en realidad, retoma una distincin que ya apareca
originalmente en Carl Schmitt, entre la poltica y lo poltico. La poltica sera
una instancia ms, junto con otras instancias como lo econmico, lo social,
etc. Lo poltico, por el contrario, remite al plano ms primitivo de cmo se
articulan, o eventualmente se rearticulan, esas distintas instancias entre s. En
Carl Schmitt, tiene que ver con lo que l llamaba acto de soberana, lo cual
remite a esos actos institutivos originarios. Es la indecisin en el estado de
excepcin segn la definicin de Schmitt: ah donde se vuelve indecidible es
donde entra el sujeto, el que tiene que decidir. Si el sistema decide por m, yo
no estoy decidiendo. Solamente aparece verdaderamente el sujeto ah donde
ese sistema de relaciones se quiebra y se necesita establecer un postulado a
partir del cual eso funcione. Para pel, todos los conceptos polticos tienen ese
carcter decisionista. Ej. Nacin. Cmo definimos una nacin? Lo que importa
es esa decisin primitiva. Tambin con la cuestin relativa a cmo est
constituida una sociedad, si por individuos o por grupos. Eso no lo puede
decidir ninguna eleccin, ningn congreso, porque todo congreso o eleccin
presuponen ya una decisin de quines van a estar ya representados all. Todas
las decisiones polticas fundamentales tienen ese carcter poltico axiomtico,
son resultados de decisiones crudas que no responden a ninguna lgica o
racionalidad. Esa instancia primitiva, lo que Schmit llama acto de soberana,
es la instancia propiamente poltica, la instancia de lo poltico [relacionada con
la radical indecidibilidad o indefinibilidad de los conceptos polticos].Todo orden
poltico institucional se funda sobre la base de esos actos polticos, de
soberana, donde se quiebra toda racionalidad y norma. La soberana es lo que
yace por fuera de la norma, las formas y las estructuras.

ROSANVALLON
Recientemente Terence Ball en un artculo que public en el Journal, la revista
de la sociedad de historia de los conceptos, cuestiona esta teora de la radical
indecidibilidad de los conceptos polticos. Si los conceptos polticos fueran

indefinibles, entonces no sera posible el dilogo y la discusin. La poltica es

indisociable de alguna idea de verdad en torno a la cual todos podamos
converger racionalmente. Hasta que no aparece eso, no hay comunicdad. Unn
Rosanvallon, lo que respondera a eso es: inversamente, si existiera una forma
de cmo definir los conceptos polticos fundamentales, entonces tampoco
tendra sentido el debate; bastara con encargarles a los expertos que
dictaminen cul es ese concepto verdadero de democracia o lo que fuera. De
alguna forma, lo que define a la naturaleza poltica de los conceptos puramente
polticos es esta simultnea necesidad e imposibilidad de una verdad. Esta es
la apora ltima sobre la que se funda la idea misma de poltica: su simultnea
necesidad e imposibilidad de definirse.

Rosanvallon se propone pasar de lo que l llama historia conceptual de lo

poltico; se propone pasar del plano de los modelos, de los sistemas de
pensamiento, a una historia de los problemas. Los conceptos polticos, si no se
pueden definir es porque no remiten a ningn conjunto de postulados o
valores, sino que bsicamente son ndies de problemas. Para entender un
concepto, de lo que se trata no es cmo se llen histricamente de sentido,
sino cul es el problema que subyace por debajo de ese concepto que obliga
permanentemente al pensamiento a llenarlo de sentido para poder definirlo. El
va a identificar cuatro ncleos aporticos principales, que seran los que
delimitan este campo de lo poltico.
1ero: Carcter equvoco del sujeto de la soberana. El pueblo va a ser un amo
indisociablemente imperioso e inaprensible. Es necesario encontrar un sujeto
de la imputacin soberana. Pero, en condiciones post tradicionales, donde no
hay una instancia trascendente [soberano] que delimite eso, cules son los
lmites que definen ese pueblo y quin es el encargado de trazarlos? Solo
puede serlo el pueblo mismo. El pueblo va a pasar a ser el sujeto y el objeto de
su propia tarea de discernimiento.
2do: Indeterminabilidad de la sede de la soberana. Doble naturaleza del
soberano moderno [sobreano-sujeto (sbdito)]. Una vez que desaparece la idea
de un soberano trascendente, se va a dar la paradoja de que el mismo que es
sujeto es soberano y viceversa Cmo puede ser que el ciudadano sea sujeto y
soberano al mismo tiempo? Para ser sbdito, el sujeto tiene que depsojarse de
sus derechos soberanos y someterse a la ley que l mismo instituyo, por lo cual
deja de ser automticamente soberano. Si los ciudadanos mantuvieran el
derecho de impugnar soberanamente cualquier orden institucional, es
imposible que exista ninguna ley. Si yo soy el creador de la ley, soy soberano y

puedo obedecerla o no obedecerla, pero entonces no hay ley posible. 9

Entonces, la idea de que el sujeto es soberano slo se puede mantener,
paradjicamente, en la medida en que se deja de lado el principio de soberana
del sujeto, que el sujeto renuncia a sus derechos soberanos. Si no, es imposible
instituir ningn orden. Pero, una vez que renunci a su soberana, deja de ser
soberano, con lo que tampoco va a poder instituir ningn orden, ya que ese
orden se funda ahora en una soberana inexistente.

3era: La incertidumbre relativa de los fundamentos de la soberana: explica el

doble nacimiento de la poltica moderna. El ordenamiento institucional ahora
va a fundar su legitimidad en la voluntad de los sujetos, pero slo va a tomar
su sentido en la medida en que inscribe esa voluntad en un horizonte racional.
En el antiguo rgimen, lo que funda el sistema poltico no es la idea de libertad
o de la soberana de la voluntad, sino la idea de justicia: existe un orden
trascendente instituido por Dios independiente de los hombres (hay principios
eternos de justicia que ninguna voluntad puede torcer, y una comunidad
poltica es legtima slo en la medida en que se adecua a esa ley natural, a
esos principios universales de justicia). La modernidad va a instituir la
soberana de la voluntad pero nunca va a poder desprenderse completamente
de la idea de que existe un fundamento objetivo, que tiene que ver con la idea
de derecho natural. Se produce as una antinomia entre soberana de la
voluntad y soberana de la razn, pero que no se trata de un problema de
opciones, porque una reenva a la otra. Entonces la paradoja es que en el
momento mismo en que se instituye la soberana del sujeto, se le impone un
lmite que l mismo no puede transgredir, con lo que deja de ser propiamente
soberano. Y esto porque la propia idea de la soberana de la voluntad ya tiene
inscripta en su interior la idea de que existe una racionalidad que se impone a
9 Esto se relaciona con la teora de Carl Schmitt, quien habla de la radical
irreformabilidad de toda constitucin. Las constituciones pueden establecer un
principio de revisin constitucional. Pero, de esta forma, pretenden crear la
paradoja de un poder constituyente constituido: la propia constitucin indicara
a ese poder constituyente segn qu normas y procedimientos puede revisar
esa constitucin. Pero qu pasa con aquellos que impugnan esa misma
constitucin y no estn de acuerdo tampoco con esas normas
procedimentales? En este sentido, toda teora contractualista tiene un vestigio
metafsico: tiene que indicar ciertas normas y procedimientos que son
contingentes, polticamente articulados, como los nicos racionales, naturales.
Etc. De esta manera, se ocultara la naturalea ltimamente poltica de la
atribucin de racionalidad o naturalidad a dichos discursos que tienen que
velar la naturaleza contingente de esa atribucin, ya que en el momento en
que se plantea la pregunta de cmo trascender las estructuras de sentido y
desnudar el momento primitivo de su articulacin, se incurre en un momento
necesariamente La preguntraumtico, ya que, todo orden de discurso para
funcionar tiene que velar la naturaleza contingente de su fundamento. Cuando
se desnuda esa contingencia, se destruye ese sistema.

esa misma voluntad, y que por un lado, la contradice, pero al mismo tiempo, la
funda, porque slo se puede ser soberano en la medida en que se presupone
esa racionalidad. Contradiccin y a la vez indisociabilidad entre soberana de la
razn y soberana de la voluntad. Juntos no pueden existir, pero desprendido
uno del otro no lograran articularse.
4ta: Inasibilidad de los modos de actualizacin de la soberana: cmo se
puede expresar en el plano poltico institucional la soberana del sujeto? Esto
est ligado al problema de la paradoja de la representacin. En el concepto
tradicional de representacin, la comunidad estaba representada literalmente
en la figura del monarca. Quien defini la representacin moderna fue
Emmanuel Sieys, en la asamblea francesa de 1790, durante la revolucin.
Sieys dice: la voluntad nacional la voluntad de la nacin- no preexiste a su
propia representacin Por qu? Porque es slo en los rganos representativos
que se constituye verdaderamente la voluntad nacional, sta presupone un
sujeto colectivo que es trascendente a los individuos. Lo que existe
previamente a la representacin es una pluralidad de voluntades individuales.
Lo que permite la reduccin de esa pluralidad a una nica voluntad es
justamente el trabajo de la representacin. La paradoja que se es que el
trabajo de la representacin se abre en el mismo punto que el vnculo
representativo se quiebra: hay que suponer que los representantes en algn
momento se tienen que apartar de la voluntad de sus mandantes para
constituir la voluntad general, sino lo que seguimos teniendo no es nada ms
que una pluralidad de voluntades individuales.

Estas cuatro aporas seran para Rosanvallon las que abren el orden de los
discursos a esta dimensin poltica negada. Esto produce una
desustancializacin de los conceptos, ya que muestra que stos no se refieren
a ningn objeto, a nada que pueda definirse. Y esto, porque remiten a
problemas. De lo que se trata es de penetrar ese suelo aportico que es el que
abre los discursos a su dimensin propiamente poltica. La pregunta es por
qu los conceptos como democracia, justicia, etc. Han sido histricamente tan
debatidos. Pensar en trminos de aportico-problemticos es lo nico que
permite darle sentido a la historia del pensamiento poltico; ya que si partimos
de la base de que hay una definicin para estos conceptos, entonces tenemos
que suponer que aquellos que disputaron en torno a los mismos es
simplemente porque no comprendieron la definicin correcta; la historia no
sera nada ms que una historia del error, una larga sucesin de
aproximaciones o alejamientos de esa verdadera definicin que supuestamente
yo creo conocer. Slo si penetramos esta naturaleza aportica de los conceptos
polticos, es que estos debates cobran sentido sustantivo.

Los conceptos polticos tienen siempre el carcter de nociones lmites. Ejemplo:

sobreana. La idea de un soberano legtimo presupone que no hay lmites para
ese soberano. Si yo le impongo un lmite al soberano, deja de ser soberano.

Ello supondra que existe un soberano por sobre el soberano que podra
juzgarlo. Pero, por otro lado, la idea de un soberano legtimo al mismo tiempo
presupone la idea de que existen ciertos lmites que ese soberano no puede
transgredir; porque si lo hara, se convierte en su opuesto: un tirano. Hemos
dicho, la soberana presupone y excluye al mismo tiempo la idea de un lmite, y
en este sentido es que es una nocin lmite: en el momento mismo en que se
realizara se destruira a s misma.

CRUZE DE APORTES DE LAS TRES ESCUELAS: QU DISTINGUE UNA HISTORIA

DE IDEAS DE LA HISTORIA DE LOS LENGUAJES POLTICOS (todos relativos a la
trascendencia del nivel superficial de la dimensin semntica del discurso)
En primer lugar, la indefinibilidad de todos los lenguajes, esto es, su
indeterminabilidad semntica. Los lenguajes polticos no son meros conjuntos
de ideas. Un lenguaje poltico no se puede definir porque no refiere a ninguna
serie de enunciados o postulados (plano de los contenidos), sino al modo de
producirlos (a los principios formales o modos de articulacin de esos
enunciados).
En segundo lugar, los lenguajes polticos, a diferencia de las ideas, no son
atributos propiamente subjetivos, sino que son entidades objetivas. Articulan
redes discursivas que hacen posible la mutua confrontacin de ideas. Y esto
implica una dimensin objetiva que es independiente de la creencia de los
sujetos. Yo no puedo alterar eso a voluntad; tiene que ver con las condiciones
en que circulan pblicamente los discursos. Una historia de los lenguajes
polticos, por tanto, remite a cambios y transformaciones que son objetivas,
que estn en la realidad misma, y que los propios sujetos no controlan ni
logran entender. De lo que se trata, entonces, no es de trazar la historia de la
evolucin de tal idea, sino de reconstruir contextos de debate, con sus
supuestos particulares, atravesando las diferencias ideolgicas que involucran
perspectivas antagnicas, para observar cmo se reconfiguran las posiciones
relativas al interior del sistema (alterndolas condiciones de articulacin
pblica de los discursos)
En tercer lugar, la reconstruccin de los contextos de debate, sin embargo, no
implica salirse del plano de los discursos. Los lenguajes polticos trascienden la
oposicin entre texto y contexto en que la Historia de las Ideas se encontraba
atrapada. Un lenguaje poltico slo se convierte en tal en la medida en que
contiene dentro de s sus propias condiciones de enunciacin. El contexto
forma parte constitutiva suya. No existe un contexto por fuera del texto y
viceversa. Esto nos conduce, nuevamente, ms all del plano semntico del
lenguaje pero ya no hacia las formas de los discursos, sino hacia la dimensin
pragmtica. Para descubrir en el propio texto las huellas de sus condiciones de
articulacin, es necesario reconstruir los contextos pragmticos de
enunciacin: quin habla, a quin le habla, qu relaciones de poder se
establecen en el interior del propio discurso, esto es, cmo esas condiciones de
enunciacin se inscriben en el interior del propio discurso para pasar a ser una

dimensin constitutiva suya y no slo un marco externo o un escenario dentro

del cual desplegarse. Es ste, en ltima instancia, el objeto de la tradicin de la
retrica clsica.

Con la suma de estos aportes surge un nuevo concepto respecto de la

temporalidad de los lenguajes polticos. Y esto requiere dos postulados ms:
Primero, los lenguajes polticos son entidades plenamente histricas (a
diferencia de las ideas, las cuales, consideradas en s mismas, son
intemporales., y podran definirse perfectamente a priori). Esto, debe
entenderse en dos sentidos. Primero, porque se basan en premisas
contingentemente articuladas. Dicho de otra manera, se sostienen sobre una
serie de supuestos y carecen de eficacia una vez que esos supuestos se
quebraron. Esto implica recobrar un principio de reversibilidad temporal
inmanente a la propia historia intelectual, indagar los umbrales que determinan
la historicidad de los lenguajes de tal manera que, una vez traspasados, todo
regreso a una situacin precedente resulta ya imposible. A la mitologa de la
prolepsis tendramos, entonces, que aadir ahora una mitologa inversa: de la
retrolepsis: pensar que se pueden proyectar ideas del pasado hacia el futuro
una vez que los supuestos a partir de los cuales esas afirmaciones fueron
construidas perdieron ya su eficacia. De lo que se trata no es slo no proyectar
ideas presentes sobre el pasado, sino tampoco querer traerlas al presente, lo
que supone violentar la historia. De lo que se trata es de ver cmo las ideas,
desprendidas de su contexto particular de enunciacin, se vuelven
incomprensibles.
Segundo, los lenguajes polticos son localizables histricamente, a diferencia
de las ideas, que podran aparecer o desaparecer en cualquier momento, estn
determinados histricamente. Pero aun son entidades histricas en un sentido
mucho ms fuerte: a diferencia de los sistemas de ideas, poseen un principio
de incompletitud que son constitutivos suyos. A diferencia de los tipos ideales,
no son nunca sistemas lgicamente integrados y autoconsistentes, sino que en
su centro se encuentra siempre un vaco dejado por la quiebra de las antiguas
cosmologas. Esto supone una inversin de la mxima de Koselleck: no es que
los conceptos no se puedan definir porque cambian histricamente, sino al
revs: cambian histricamente porque nunca pueden fijar su contenido
semntico de un modo determinado de una vez y para siempre. Esto es lo que
abre estos conceptos a la historicidad, al cambio. Uno podra decir que segn el
pensamiento de Koselleck, o Skinner, segn la idea de que los sujetos son los
que introducen el cambio, entonces, la historicidad es ella misma algo
contingente, y no algo constitutivo de la historia intelectual; ya que uno podra
perfectamente imaginar que si nadie viniera en algn momento a jorobar y
pretender introducir sentidos nuevos en los usos existentes de los conceptos,
estos perfectamente podran mantenerse indefinidamente. No habra nada en
el interior de los propios discursos que nos permitira entender por qu estos
conceptos eventualmente entran en crisis y dan lugar a nuevas

configuraciones de sentido. La historicidad no sera una dimensin constitutiva

de la historia intelectual, sera un accidente. Es al revs; aun cuando nadie
viniera a jorobar y pretender introducir nuevos sentidos en los conceptos
dados, estos seran siempre ya constitutivamente precarios. Estas formaciones
discursivas esconden ncleos problemticos que son los que eventualmente se
revelan y fuerzan a nuevas configuraciones de sentido. Ningn discurso entra
en crisis simplemente porque alguien viene y dice otra cosa distinta; slo entra
en crisis en el momento en que revela sus aporas internas, sus puntos ciegos.
Si hay historia es porque constantemente emergen esas instancias aporticas
inherentes a la politicidad de los discursos, y que obliga y empuja
permanentemente al pensamiento a llenar ese vaco simblico con nuevas
configuraciones de sentido.
Esta sera un poco la sntesis de las diferencias fundamentales entre una
Historia de los lenguajes polticos y una Historia de las Ideas.
El gran problema de la Historia de las Ideas es su apriorismo. Nosotros, antes
de ir a los textos, sabemos ms o menos lo que vamos a encontrar. Para la
Historia de las Ideas de lo que se trata es simplemente de establecer hasta qu
punto un autor se acerc o no a un modelo dado. La diferencia est en que
nosotros, cuando pasamos al nivel de los lenguajes polticos, podemos
determinar el margen de aquello que no pudo haber dicho un cierto autor
porque no entra dentro del universo de lo concebible por l, pero no podemos
por ello establecer ya de antemano qu es lo que hizo ese autor, como articul
concretamente ese universo simblico en un discurso determinado para dar
sentido a su realidad. Eso slo se puede descubrir a partir de la propia
investigacin histrica.

Historia de las Ideas en Amrica Latina: ZEA

Leopoldo Zea cumple el papel de Lovejoy en Estados Unidos, es el que permite
delimitar la Historia de las Ideas como un campo disciplinar particular, con un
objeto y una metodologa propia. El texto fundamental es El positivismo en
Mxico, del ao 1947. La problemtica especfica que Zea plantea para la
especifidad del estudio de la historia intelectual en el caso latinoamericano
tiene que ver con lo que l llama culturas derivativas, es decir, zonas
perifricas a nivel cultural. Si partimos de que los autores latinoamericanos lo
nico que hicieron fue copiar ideas de autores europeos, qu sentido tiene
estudiar las ideas de estos autores? Por qu no estudiamos los originales? (si
bien siempre se supo que America Latina era marginal culturalmente; exista
todava la expectativa de que esa marginalidad latinoamericana tena que ver
con su juventud e inmadurez, que era una cuestin de tiempo. A partir de la
segunda guerra y la posguerra, se empieza a descubrir que la marginalidad de
Amrica Latina es una condicin estructural y no circunstancial, que tiene que
ver con cmo funciona el sistema capitalista mundial y los modos de
produccin cultural a nivel del mundo) Entonces, qu sentido tiene el estudio
de la historia intelectual en estas regiones perifricas, sabiendo de antemano

que lo que vamos a encontrar no significa ningn aporte a la historia universal

del pensamiento? Zea dice que el hecho de que los positivistas mexicanos
hubieran hecho un aporto o no a la historia universal del pensamiento, en
realidad tampoco importara en absoluto, porque esos aportes lo podran haber
hecho pensadores de cualquier otra regin. Lo que importa ms bien aqu,
entonces, no son esos posibles aportes a la cultura occidental, sino ms bien
sus yerros: cmo se apartaron justamente de las matrices europeas de
pensamiento. Esas desviaciones respecto de los modelos son las que nos
hablan de esa circunstancia llamada Mxico. El esquema fundamental sobre el
que va a transitar toda la Historia de Ideas latinoamericana, entonces, ser que
se trata de analizar, no tanto los modelos europeos, sino cmo esos modelos
en Amrica Latina fueron malinterpretados; para el siglo XIX cmo el ideal tipo
liberal se desvi de su matriz originaria y se contamin aqu debido a las
tradiciones centralistas hispanas con elementos provinientes de tradiciones
extraas al liberalismo (conservadores, centralistas), etc.
Zea va a identificar tambin cul es la unidad de anlisis: los filosofemas. Estas
unidades mnimas de sentido es donde se pueden registrar estos cambios
producidos por los traslados culturales; y son los equivalentes de las ideas de
unidad de Lovejoy. El esquema bsico de interpretacin sera, entonces, cmo
cambian las ideas una vez que se trasladan a un contexto extrao al originario.
La obra de Zea coincide con el surgimiento y el auge del movimiento de lo
mexicano, la bsqueda del ser nacional y lo latinoamericano, etc. Va a estar
marcado por una historiografa nacionalistas, que luego caer muy en desuso y
ser cuestionada por su excesivo ideologismo (adems, tiene que ver con que
fue polticamente idelogo del PRI). Pero el problema de esta crtica que se le
hace, que tiene que ver con los aspectos sustantivos o los contenidos de la
historia, hacen perder de vista los aportes de Zea: hasta qu punto la
definicin de un objeto particular para la Historia de Ideas en Amrica Latina,
esto es, cul es el sentido de estudiar la Historia de Ideas en regiones
perifricas, fue el resultado de un esfuerzo intelectual.

Fuera de Argentina, en toda Amrica Latina y en Mxico en particular, la crtica

de esta historiografa nacionalista de la cual Zea sera uno de los
representantes, pero no el nico- dio lugar a lo que se llama en los ltimos
aos una historiografa de estudios revisionistas, al punto de que todos hoy en
Mxico se llaman revisionistas. Esto no tiene el sentido que nosotros le damos
al revisionismo, sino que quiere decir una historiografa que se pretende ms
objetiva, no tan cargada ideolgicamente como era en los aos 50. .
Padre del revisionismo en Mxico es el norteamericano Charles Hale, que
escribi sobre el pensamiento mexicano del S. XIX (su texto ms clsico es
sobre Mora). Lo que le va a cuestionar a Zea y a esta historiografa ms
tradicional liberal y nacionalista (liberal en Mxico se identifica con la
tradicin revolucionaria que arrancara con la independencia, y luego con
Zapata, tiene un sentido ms progresista que conservador) es, justamente,

que en contra de lo que pensaban, hay cierta continuidad del liberalismo con la
tradicin colonial. Es mentira que la revolucin de independencia supuso un
cambio al nivel de las ideas en Mxico y en Amrica latina, por el contrario, el
liberalismo, en su intento reformista (y reformista aqu quiere decir
bsicamente ataques contra las instituciones eclesisticas, etc.) de
modernizacin de Mxico, en realidad lo que hace es reproducir la propia
tradicin colonial, tendencias centralistas propias de la tradicin absolutista
hispana. Lo que estn haciendo es continuar con la tradicin borbnica. Frente
a esa historiografa liberal tradicional que retrata la historia de Mxico y de
Amrica Latina como una lucha pica entre liberales progresistas y
conservadores reaccionarios, sealar que entre liberales y conservadores no
haba tanta diferencia como suele decirse. Por debajo del liberalismo y el
conservadurismo poltico, hay en el pensamiento y la accin mexicana puntos
de comunicacin ms profundos; que estaran dados en las comunes
tendencias centralistas. Esto tiene que ver con la persistencia de matrices
culturales ms profundas, que es lo que el denomina el ethos hispano. El
liberalismo europeo, entonces, ac se contaminara de tradiciones centralistas
que violentaran su modelo original generando desviaciones. En todo caso, el
aporte de Hale es mostrar que estas tendencias centralistas no son exclusivas
de Amrica Latina. Lo que el hace es descubrir no un nico modelo liberal, sino
dos grandes modelos o tipos ideales: el modelo liberal anglosajn (que estara
representado por Locke, defensor de los derechos individuales, la
descentralizacin poltica, etc.) y el modelo liberal francs (representado por
Rosseau, organicista, centralista, etc.) Y este conflicto interno entre dos tipos
ideales de liberalismo puede discernirse en todas las naciones occidentales. La
diferencia va a ser que, mientras en los pases anglosajones en particular
EEUU-, ambos tipos ideales habran de conjugarse armoniosamente para dar
lugar a un rgimen de representacin democrtica, en los pases latinos
cuenca mediterrnea de Europa y Amrica latina- se van a enfrentar
permanentemente haciendo imposible cualquier sistema de gobierno
democrtico. l est escribiendo esto en la poca en la que en Amrica Latina
haba dictaduras en todos los pases, etc. La gran pregunta, entonces, era por
qu el fracaso de Amrica Latina en instituir gobiernos, y va a encontrar
respuesta en que el desarrollo poltico de Amrica Latina est presidido por un
tipo ideal liberal de tipo centralista, organicista, etc., opuesto al modelo
anglosajn que es defensor de los derechos individuales, garantas personales,
etc. Como que hay dos grandes modelos, uno anglosajn, y uno mediterrneo
ibrico latino, y en America Latina entr el modelo malo. Las elites de
latinoamerica entonces no pudieron ser consecuentemente liberales porque en
realidad estaban impregnadas del ethos tradicionalista centralista hispano, de
all el fracaso en instituir democracias. La contribucin de Hale es
desprovincializar la historia intelectual latinoamericana. Problemas que se
pensaba eran exclusivos para Amrica Latina, en muchos casos eran los
mismos debates que se daban en Europa.

Terico N4
En el modelo de Hale vemos huellas de lo que se llam la escuela
culturalista, que en Amrica Latina funda Richard Morse (profesor de
Hale en Columbia). Richard Morse, a su vez, se basa en un historiador
norteamericano que fue, a su vez, su profesor: Louis Hartz. Hartz fue
quien en los aos 50 sent las bases para la existencia de una tradicin
poltica norteamericana propia: la cultura liberal. El planteo de Hartz es
que las ideas liberales nacidas en Europa fueron, en su contexto de
origen, ideologa de combate, ya que nacieron como resistencia a las
viejas aristocracias feudales. Una vez trasladadas las ideas liberales a
Amrica, perdieron su contexto de origen: en EEUU no habra antiguas
aristocracias feudales. Entonces el liberalismo se convirti en ideologa
hegemnica, nica, una especie de segunda naturaleza para los
norteamericanos. En un libro posterior, The founding of New Societies,
Hartz ampla este modelo de anlisis para todas las sociedades nacidas
de la conquista extranjera: America Latina, Nueva Zelanda, Australia y
los pases de Africa. All dice que stos mantendrn la cultura poltica del
pas de origen en el momento de la conquista. Norteamrica fue
conquistada por Inglaterra, que ya haba atravesado su revolucin
liberal, entonces se haban trasladado las ideas modernas y liberales a
los EEUU; mientras que Amrica Latina haba sido ocupada por un pas
que estaba aferrado a las ideas escolsticas y medievales, entonces va a
quedar aferrada a este matiz de pensamiento escolstico y medieval.
Richard Morse retoma la hiptesis de Hartz pero introduce una
modificacin: nunca hubo verdaderamente un sistema feudal en Espaa.
La Reconquista haba establecido un fuerte Estado centralizado muy
tempranamente en Espaa. El gran problema de la cultura poltica
espaola no es tanto sus races medievales, sino ms bien que va a ser
vctima de una modernizacin precoz que fij las bases de un Estado
moderno centralizado en un perodo muy temprano. Esto va a ser que
ese modelo poltico se termine cristalizando y termine resultando ya ms
refractario a una cultura ms propiamente moderna, burguesa, liberal,
ilustrada. Para l, el acontecimiento crucial fue la derrota de Aragn por
parte de Castilla. Castilla va a representar este impulso centralizador del
absolutismo temprano del nuevo Estado espaol, y va a derrotar las
tradiciones democrticas representadas por Aragn. Precisamente
porque Espaa y Portugal haban modernizado prematuramente sus
instituciones polticas, renovando su ideologa escolstica en el perodo
temprano de construccin nacional y expansin ultramarina de Europa,
rehuyeron a las implicancias de las grandes revoluciones [burguesas y

liberales] y fracasaron en internalizar sus fuerzas generativas. Las

sociedades hispanas van a carecer de ese impulso progresista e
innovador que tienen las sociedades anglosajonas; por el contrario,
siempre tienden a reproducir su misma cultura tradicional. Una
civilizacin protestante puede desarrollar sus energas infinitamente en
aislamiento, como ocurre en Estados Unidos; una civilizacin catlica se
estanca cuando no est en contacto vital con las universales culturas y
tribus humanas. Un miembro de esta escuela dice en vez de instituir
regmenes democrticos, los padres fundadores de Amrica Latina se
preocuparon por preservar las jerarquas sociales e institucionales antidemocrticas; y, en contraste con las colonias norteamericanas, las
latinoamericanas
se
mantuvieron
esencialmente
autoritarias,
absolutistas y feudales en el sentido ibrico del trmino
patrimonialistas, elitistas y orgnico-corporativistas. Hay cierta
paradoja porque esta escuela culturalista dice que busca entender la
cultura latinoamericana en sus propios y trminos y romper contra los
prejuicios norteamericanos contra Amrica Latina; y, en realidad,
terminan endosando todos esos prejuicios.
Hale, retoma a su vez a Morse, pero tambin lo modifica. Si bien
coincide con Morse respecto de que no hubo nunca una tradicin feudal
en Amrica Latina, dice que los impulsos centralistas, que van a
permanecer luego de las independencias, no provienen de los
Habsburgo, sino de los Borbones. Los Habsburgo fue la casa de Austria
que gobierna Espaa luego de los reyes catlicos. Para 1700 se produce
una guerra de sucesin, y la casa de Austria es reemplazada por la casa
de Francia: los borbones. Ellos son los que, trayendo ideas ilustradas,
van a hacer un intento de reforma y modernizacin en el imperio
espaol. Lo que dice Hale es que, en realidad, el motivo de las
continuidades luego de la independencia de las tradiciones coloniales no
remite, como dice Morse, a los Habsburgo, al impulso centralista del s
XVI que impuso la llegada de la casa de Austria, sino que lo que van a
retomar los liberales en el s XIX y que se va a mantener hasta el da de
hoy son, por el contrario, las tradiciones reformistas borbnicas del s
XVIII.
Ms all de las diferencias, subyace, de todas formas, un mismo
presupuesto, que es lo que explicita Claudio Vliz, otro miembro de la
escuela culturalista: las influencias extranjeras no alcanzan a explicar la
historia poltica local. Dice Vliz: en Francia y en Inglaterra exista una
complejidad de ideas lo suficientemente rica como para satisfacer desde
los ms radicales hasta los ms conservadores en Amrica Latina.
Entonces, por qu eligieron una tradicin y no otra dentro de ese
abanico de posibilidades? Esto slo se explica en la medida en que

entendamos la propia cultura local, que lleva a orientarse hacia un

modelo y no hacia otro; existe un proceso de selectividad internal Lo
determinante, entonces, siempre es la cultura propia.
Ahora bien, Hale, al trasladar el momento del origen del s XVI al XVIII, lo
cierto, es que vuelve a estas explicaciones tambin mucho ms
inestables, porque uno podra, aqu, invertir la explicacin de Vliz. Las
tradiciones locales tambin son lo suficientemente ricas y variadas como
para admitir diversas posibilidades, por qu los liberales del s XIX
eligieron la tradicin borbnica y no la habsburga? Esto vuelve
inestableces y precarias las explicaciones culturalistas porque en ltima
instancia se revela que el proceso de selectividad opera tambin en las
propias tradiciones, siendo que estas no son las que determinan la
historia poltica sino que ellas mismas son una construccin poltica, se
inventan, se seleccionan y se resignifican permanentemente. Entonces
uno nunca puede estar seguro hasta qu punto la cultura poltica sirve
de explicacin ltima o, por el contrario, tiene que ser ella misma
explicada. Si hay dos culturas o dos tradiciones, por qu se mantienen
unas y no otras? Ah tiene que entrar la historia poltica, porque la
cultura sola ya no se explicara por s misma.
La paradoja de todo esto es que cuando Hale est escribiendo esto, en
EEUU empezaba el proceso de demolicin de la perspectiva de Hartz.
Figura clave: Bernard Bailyn profesor de Harvard-. En The intelectual
origins of the American Revolution, analizando la panfletera
norteamericana, muestra que ah en realidad no haba motivos liberales.
A diferencia de lo que deca Hartz, afirma que la Revolucin Americana
no se bas en el pensamiento liberal; sino que los motivos que el hall
remitan a una tradicin mucho ms antigua, que l denomin el
humanismo cvico, y que despus, por obtra de otros autores, como
Pocock, se va a difundir como republicanismo clsico. Esta idea se
difundir hasta el punto de que hoy el republicanismo clsico vino a
remplazar el liberalismo como la supuesta raz de pensamiento
norteamericano. Ms all de esto, el aporte de Bailyn es importante en
el sentido que abre el debate en torno a los trminos liberalismo y
republicanismo. Empieza a redefinirse cul es el sentido del
liberalismo, cul el del republicanismo; se empieza a problematizar no
slo la aplicabilidad en EEUU del pensamiento liberal sino el concepto
mismo liberal.

Estas explicaciones, plantean una paradoja, porque de lo que se tratara

para la Historia de las Ideas es encontrar las claves que identifican la
peculiaridad del pensamiento latinoamericano que estara dada por esta

contaminacin de liberalismo y conservadurismo. La historia de Ideas

genera as una ansiedad por peculiaridades y desviaciones, porque slo
eso puede justificar el pensamiento local. El problema es que esta es
una ansiedad que nunca puede satisfacer, porque la mezcla de
liberalismo y conservadurismo son categoras tan europeas y genricas
como la de liberalismo, federalismo, etc. Esta imposibilidad de hallar
nada que particularice las ideas latinoamericanas tiene que ver, en
realidad, con un tipo de enfoque centrado exclusivamente en el
contenido de ideas. Mientras permanezcamos en este plano de anlisis
no vamos a encontrar nunca ninguna idea que sea especfica y original
latinoamericana. La historia de las Ideas conduce a un callejn sin salida.
Demanda, as, cambios metodolgicos: si lo que queremos es descubrir
las marcas especficas del pensamiento local, tenemos que trascender el
plano estricto de las ideas e incorporar otras dimensiones de anlisis,
como la performatividad de los discursos, etc. Necesitamos
herramientas que especifiquen el contexto particular de enunciacin y
que nos permitan entender cmo esas ideas, que en s mismas no son
nada originales y novedosas, en determinado momento, lugar y
circunstancia estn funcionando en un sentido especfico. Pero esa
especifidad no se encuentra si nos quedamos en el contenido de las
ideas; para eso hay que reconstruir todo un contexto de enunciacin
dentro del cual esas ideas circularon. All se empieza a disolver la idea
de Amrica Latina como una gran entidad abstracta: lo que hay son
contextos particulares de enunciacin. No hay algo que identifique de
por s a Amrica Latina como una nica identidad cultural, no hay un
pensamiento o filosofa latinoamericana. Habra distintos modos en que
problemticas polticas operaron concretamente en distintos contextos
particulares de enunciacin.
Cules el problema de los tipos ideales y la Historia de las Ideas? Que
termina conjugando dos abstracciones para dar un efecto pseudohistrico de explicacin. Por un lado, las culturas son entidades
transhistricas que permanecen inmodificadas desde siempre, porque
slo as funcionaran como principios explicativos; y por otro, los
modelos
son
entidades
perfectamente
definibles
a
priori,
independientemente de que se den o no en la realidad.

Roberto Schwarz
Miembro del seminario de Marx que se reuna en la Universidad de San
Pablo, donde naci el ncleo de las teoras dependentistas. Las teoras
de la dependencia fueron la nica corriente sociolgica que surgi en
Amrica Latina (que formula una teora propia). Van a ser una reaccin

en los aos 60 a lo que denominan teoras dualistas. En esos aos es

cuando se acua el trmino tercer mundo. Las teoras dualistas lo que
afirmaran era que habra como dos grandes polos en Amrica Latina.
Por un lado, el polo capitalista, moderno avanzado; por el otro, el polo
tradicionalista, feudal. De lo que se trataba era de expandir el polo
capitalista industrial hasta comprender de conjunto la economa:
modernizar aquellas veijas estructuras feudales y hacerlas entrar en la
era capitalista. En el momento en que se lograra eso los pases de
Amrica Latina lograran replicar el patrn de desarrollo capitalista de
las sociedades avanzadas. Esto es lo que se propusieron Kubitschek en
Brasil, Frondizi en Argentina, Alamn en Mxico, todos los goberantes de
los aos 50. Se pensaba que los pases grandes de la regin (Mxico,
Brasil, Argentina, Chile) ya estaban preparados para pegar ese salto y
convertirse en pases desarrollados: slo bastaba dotar de cierta
infraestructura bsica para convertirlos en tales. En los aos 60 viene el
gran desengao: aparecen las teoras dependentistas que postulan que
el subdesarrollo de Amrica Latina no es el producto de la falta de
desarrollo sino el producto del propio desarrollo del capitalismo. Mientras
que en los pases centrales el capitalismo funciona como un nico
sistema integrado y genera desarrollo y proceso de industrializacin y
avance tecnolgico, en las periferias del capitalismo tiende a producir
atraso, subdesarrollo y estructuras productivas arcaicas. El subdesarrollo
de Amrica Latina, lejos de ser, como dicen los dualistas, producto de la
falta de expansin del capitalismo, es un producto de la propia
expansin del capitalismo. La conclusin es la necesidad de una va de
desarrollo por un camino no capitalista.
Schwarz va a retomar estas teoras dependentistas, pero el gran aporte
de l es trasladar las teoras dependentistas al campo especfico de la
cultura y la literatura. Buscar desarrollar un modelo de anlisis crtico
de objetos literarios, utilizando conceptos sociolgicos pero que no
pierdan de vista la dimensin propiamente esttica de estos tipos de
discursos. El texto las ideas fuera de lugar es el prlogo a una obra
que escribe l sobre Machado de Assis.
El objetivo especfico de Schwarz a nivel poltico-ideolgico tiene que ver
con combatir las tendencias nacionalistas dentro del propio Partido
Comunista. En los aos 60, en los partidos comunistas de toda Amrica
Latina haban adoptado la poltica de los frentes amplios que deca que
haba que hacer alianzas con los burgueses nacionalistas contra el
imperialismo. Para los tericos de la dependencia esto era una
desviacin. A lo que se dedica Schwarz, entonces, es a refutar la
tradicin crtica literaria de matriz nacionalista que tratan de buscar una
expresin literaria nacional autntica. En Nacionalismo por eliminacin

busca refutar a Silvio Romero, que escribi una historia de la literatura

brasilea a fines del XIX y que hace un relato de la historia de la
literatura brasilea como bsqueda de una expresin literaria propia.
Esto tendra que ver con el hecho de desprenderse de las modas
europeas para encontrar el verdadero ser interior brasileo. Schwarz
cuestionar este supuesto de que bastara con desprenderse de los
ropajes de las teoras y los modelos literarios forneos para encontrar
una expresin nacional autntica. El ttulo Ideas fuera de lugar sera
engaoso en este sentido, ya que el no buscaba postular que haya ideas
fuera de lugar, sino ms bien lo contrario: para l el distorsionar las
categoras europeas es justamente lo ms propio de los
latinoamericanos. La especifidad brasilea consiste en producir
distorsiones, denominar la realidad con nombres siempre impropios. Hay
un supuesto antiesencialista: necesitamos categoras, pero esas
categoras no vienen de nuestra cultura occidental europea, y eso
genera un desfasaje que es inherente, constitutivo, lo ms caracterstico
de las culturas perifricas es que se ven obligadas siempre a usar
nombres forneos para designar una realidad que no se adecua nunca
completamente a esos conceptos. Pero l denuncia como ilusorio el
pretender desprenderse de esas categoras, ya que no existe una
esencia propia por detrs, sino que en todo caos, la esencia propia es
justamente ese desfasaje permanente de Amrica Latina respecto de s
misma. Lo ms propio es esto: que est condenada a copiar.
Este postulado de Schwarz dio a lugar lo que hoy en Brasil an se
conoce como la polmica. Mara Sylvia Carvalho Franco en un artculo
muy breve discute con Roberto Schwarz partiendo para ello de las
mismas teoras dependentistas que l, pero para llegar a conclusiones
opuestas. Con esto, acusa a Schwarz de volver a las teoras dualistas, al
postulado de que habra un lugar, Europa, donde las ideas se encuentran
en su lugar apropiado, y un lugar, Amrica Latina, donde las ideas
estaran fuera de lugar. La historia del esclavismo en Brasil sirve de
matriz a estas teoras dependentistas; ella muestra por qu el
esclavismo no era un producto extico en Brasil, ni tampoco era
contradictorio con el funcionamiento del capitalismo local, sino que al
contrario, era funcional al mismo. En el plano cultural ella traslada esa
misma crtica y dice que la cultura liberal en Brasil no est fuera de
lugar. Si pueden circular ciertos modelos europeos dentro de una
determinada cultura, es porque hay condiciones de apropiacin local,
sirven a una funcin en el interior de esa cultura. Si estuvieran fuera de
lugar, si no tuvieran sentido en esa realidad, simplemente no existiran
para esa cultura. Las categoras nunca estn fuera de lugar: o no
existen, o se introducen porque hay condiciones de apropiacin local de

esas ideas. Segn Carvalho Franco, entonces, para Roberto Schwarz

tendramos, por un lado, las razones burguesas europeas
obsecuentemente adoptadas para nada, y por el otro, el favor y el
esclavismo brasileo incompatibles con esto. Sostener esta postura ipso
facto, separar abstractamente sus trminos de este modo indicado, es
perder de vista los procesos reales de produccin ideolgica en Brasil.
Hay un punto que subyace aqu, y es que el motivo de las ideas fuera de
lugar siempre fue claramente conservador. Los conservadores siempre
alegaron que las ideas progresistas, liberales, en el siglo XIX, o las ideas
marxistas en el siglo XX en Amrica Latina estaban fuera de lugar. Y eso
lo reconoce el propio Schwarz, el mismo dice: En 1964 los nacionalistas
de derecha catalogaban al marxismo de ser una influencia extica, quiz
imaginando que el facismo era un invento brasileo. Ponerse a discutir
qu ideas son ms brasileas y qu ideas son ms exticas es absurdo,
porque todas son exticas, tanto las marxistas como las facistas. Este
tpico es reiterado una y otra vez a lo largo de la historia. 10 Lo que est
claro es que siempre las ideas que estn fuera de lugar son las de los
otros, es un juego de espejos, se trata de un expediente sencillo de
atribuciones de alteridad de ideas de naturaleza poltica-ideolgica. De
lo que se trata, entonces, es de no entrar en este juego de ponerse a
discutir qu ideas estn fuera de lugar y cules no.
Ambos, tanto Carvalho Franco, como Schwarz, tratan de escapar al
tpico; Carvalho Franco enfatizando el hecho de que ninguna idea est
fuera de lugar, porque si son incorporadas es porque son asimilables a la
cultura local; Roberto Schwarz, a la inversa, estableciendo que todas
estaran fuera de lugar porque todas estn desajustadas respecto de las
propias realidades locales.
Ahora bien, Schwarz, aunque intenta escapar del tpico, plantea un
problema. En una entrevista que le hacen en la revista Movimiento le
preguntan si su teora de las ideas fuera de lugar no estara dando pasto
a la derecha para decir que las ideas marxistas estn fuera de lugar
dentro de Brasil. A lo que Schwarz responde: Las ideas estn en su
lugar cuando representan abstracciones del proceso al que se refieren. Y
es una fatalidad de nuestra herencia cultural que estamos siempre
interpretando las realidades con conceptos creados en otra parte, a
partir de otros procesos sociales. En este sentido, las propias ideas
libertarias son con frecuencia ideas fuera de lugar y slo dejaran de
10 Alberdi y Sarmiento calificaron las ideas de la generacin de mayo como
fuera de lugar y, a su vez, los nacionalistas criticaron a los romnticos porque
sus ideas estaban fuera de lugar, y as sucesivamente.

serlo cuando se las reconstruye a partir de las contradicciones locales.

De este modo Schwarz vuelve a recaer en el tpico, porque de este
modo volvera a coincidir con los nacionalistas, ya que ni los ms
recalcitrantes van a negar la necesidad de tomar modelos extranjeros
pero para adecuarlos a la realidad local. En ltima instancia est
diciendo eso: no es que hay que rechazar los modelos extranjeros, sino
que adecuarlos a nuestra propia realidad. Pero de nuevo, entonces,
habra que ponerse a discutir cules son esas ideas que se adaptaran a
la realidad brasilea y cules no. Y por supuesto, las que no se van a
adaptar son las ideas de los otros. Ya que est claro que para Schwarz
las ideas marxistas s eran adecuadas a Brasil, y las que eran absurdas
eran las desarrollistas (que pretendan reproducir en America Latina
modelos de desarrollo propios de Europa). De nuevo entra en el juego de
espejos, recae en el tpico. El problema es que con esto destruye su
teora, ya que no hay modo de plantear la cuestin de la imitacin y de
la copia y la adaptacin sin presuponer que hay una especie de esencia
interior que es aquella a la cual estas ideas forneas estaran
representando inadecuadamente. Schwarz vuelve a un corte
nacionalista y esencialista cuando hace este planteo.
Pero por qu
Schwarz termina haciendo una afirmacin que es
inconsecuente con su propia teora? Porque cuando ste remite a los
aos 70, cuando su objetivo de base ya haba cambiado. No se trataba
tanto de refutar las teoras nacionalistas, sino de combatir lo que l
llama bienes de consumo de mercado cultural capitalista. La
preocupacin de l es cmo las ideas revolucionarias, las vanguardias en
el arte, etc. Son asimiladas por el capitalismo para convertirlas en
bienes de consumo. La protesta se hizo marketinera, digamos. Ahora su
gran contendiente ya no son los nacionalistas, sino lo que llama las
teoras de los filsofos franceses, sobre todo Derrida y Focault, segn los
cuales la cuestin de la imitacin carecera de sentido. Para ellos sera
ms ajustado y desprejuiciado pensar en trminos de una secuencia
infinita de transformaciones, sin principio ni fin, sin primero ni ltimo, sin
mejor ni peor Lo que habra es una serie sucesiva de apropiaciones y
reapropiaciones de los bienes culturales donde lo que se pierde de vista
es la condicin dependiente de la cultura local. En esta sucesin de
apropiacin y reapropiaciones se quiebra esta problemtica relativa a lo
que sera lo especfico de los procesos de apropiacin cultural en las
zonas perifricas. Y el dice que estas teoras resultan seductoras o
reconfortantes porque permiten calmar la ansiedad de los pases
subdesarrollados sin resolver el problema de fondo. No seramos nada
ms que parte de una cadena infinita de imitadores de imitadores de
imitadores, y con esto se pierde la idea de lo mejor y lo peor, cul es el

original, cul es la copia. Estas teoras serviran de compensacin

simblica para las desigualdades y las asimetras a nivel de bienes
culturales, asimetras de poder entre las distintas regiones y culturas, sin
efectivamente resolverlas. Rechaza, entonces, estas teoras francesas
partiendo de un postulado tico ideolgico: que terminan reforzando la
condicin dependiente. Pero el problema de fondo ac no es
exactamente ideolgico o tico, sino epistemolgico: si el tema de la
copia y la imitacin es una representacin adecuada de un fenmeno, en
realidad, mucho ms complejo; si esta aproximacin en trminos de
modelos y desviaciones no es en realidad una expresin muy
simplificada de estos procesos de generacin, trasmisin, difusin y
apropiacin de ideas a nivel mundial. La frmula de Schwarz tiene algo
de paradjico: da lugar a interpretaciones muy simplistas. En principio,
cuando uno lee el ttulo, parece que est denunciando la copia de los
modelos forneos, pero l no es del todo consecuente con ese objetivo.
Cuando lo trasladamos al plano de la crtica literaria se nos aclaran los
problemas que se plantean en la teora de l.
El parte de Antonio Cndido, de un modelo de anlisis crtico que busca
hacer un anlisis social de la literatura y del arte, pero sin perder de
vista la dimensin propiamente esttica; y es aqu donde produce un
giro a las formas (esto tambin parte de teoras crticas francesas). El
ejemplo que da es el de Machado de Assis. Pero en este libro empieza
con una obra de Jose de Alencar, que es Senhora, una novela realista
copiada de Balzac. Segn el modelo tpico de novela realista francesa de
mediados del XIX, es el retrato de una mujer que rompe con todas las
ataduras sociales y realiza su ambicin de progreso social y
enriquecimiento. Es el ideal burgus de ascenso social, lo que la va a
convertir en Brasil en una mujer muy mal vista: ambiciosa,
especuladora, corrupta, con falta de moralidad, etc. Ah aparecen las
chusmas, las mujeres que constantemente se burlan de ella y la critican.
El anlisis de esta novela muestra las contradicciones que genera el
traslado de un formato de novela europeo a la realidad brasilea. Porque
cuando Balzac hace su novela realista en el Pars decimonnico, esta
figura de la mujer que busca el ascenso social busca denunciar el
cinismo, la falsedad de una sociedad donde las mujeres que critican en
realidad critican de envidia, ya que comparten esos mismos valores y
quisieran ser mujeres exitosas con un buen pasar econmico. Con lo que
se sienten de alguna manera identificadas con ese objeto al cual
cuestionan. En Brasil pasa todo lo contrario, ya que cuando las mujeres
critican a esta seora, es porque aquella persona rompe con los vnculos
sociales, con las redes de favor que vinculan y ordenan una sociedad
todava tradicional, que no segua por el afn de lucro sino por el

principio del favor y la dependencia personal, etc.; esta mujer cuando

rompe con eso, queda afuera de la sociedad. El caso de Alencar le sirve
a Schwarz para mostrar como lo que en Europa tena un sentido, se
vuelve pardico en otro contexto. Estos son los desfasajes que se
producen con estas imitaciones y prstamos culturales.

Lo que va a lograr Machado de Assis con este efecto pardico que

produce el traslado cultural se convierta l mismo en un principio
constructor del relato. Las Memorias pstumas de Blas Cubas est
movida por un principio de digresin. Blas Cubas es una persona que
muri y pstumamente cuenta sus memorias. Pero lo caracterstico de
esta novela es que cuando cuenta su historia adopta sucesivamente
distintos puntos de vista. En una pgina se muestra como un hombre
beato, honesto y a rengln seguido como un cnico, falso, manipulador.
Salta permanentemente de punto de vista, y en ningn momento da
ninguna pista al lector para saber cul de todas esas distintas
perspectivas es la correcta. Es esta permanente digresin donde va
saltando de una cosa a otra sin que el relato avance nunca. Hay un
movimiento permanente en el vaco. Schwarz dice que aqu es donde
Machado capta la verdadera esencia ltima de Brasil como nacin, Brasil
es esto: un giro permanente en el vaco, porque es una sociedad donde
hubo modernizacin sin haber desarrollo; donde, a diferencia de la
burguesa europea, la brasilea no tiene ninguna misin histrica, con su
progreso termina slo reproduciendo los mismos patrones arcaicos. La
historia brasilea es una digresin permanente. En este giro a las
formas, Machado adquiere un valor literario que lo convierte en autor
universal: es el primer autor latinoamericano que entra en el canon
occidental de la historia de la literatura universal.
Esto ltimo le va a plantear una paradoja a Schwarz. En primer lugar, es
sugestivo que l para encontrar el aporte y la peculiaridad brasilea
compare a Machado con los grandes escritures rusos (Tolstoi, Gogol,
etc.), y tenga que l mismo a apelar a modelos europeos. LA digresin y
la parodia no es una exclusividad brasilea ni latinoamericana. De
hecho, Machado de Assis, en las Memorias pstumas de Blas Cubas, se
basa en la novela de un britnico, Laurence Sterne, de quien toma esta
idea del muerto que cuenta su vida pstumamente. Nuevamente se le
plantea aqu el problema de cules son aquellos rasgos que identifican
esta condicin perifrica. Adems, este planteo lo acerca demasiado a
su contrincante fundamental, que ya no es Sylvio Romero, el
nacionalista, sino Silvano Santiago. ste fue quien introdujo a Derrida
muy tempranamente en Brasil. Lo que plantea es que la condicin

particular del discurso latinoamericano es que encontrara su mbito

especfico en lo que l llama el entre-lugar, que es el desvo de la norma,
la marca de la diferencia en el propio texto original, destruyendo su
ilusin de unidad y pureza. El gran gesto de Machado de Assis sera
volver pardico el efecto realista, desnudar como ilusorio el efecto de
realidad de la novela en su formato clsico. En la periferia se inscribe la
diferencia en el interior de ese discurso, desnudando su apariencia de
unidad y pureza. Lo que hace la reescritura en la periferia del discurso
europeo es revelar sus inconsistencias inherentes. Lo ms caracterstico
del entre-lugar de Amrica Latina es que sta no se coloca al margen de
la cultura occidental, sino que revela las fisuras, los lmites, el costado
irracional de ese discurso.
Esta claro que eso es lo que est haciendo Schwarz con Machado.
Machado estara deconstruyendo el modelo de la novela realista de
Europa, a medida que lo reescribe desde otro lugar. Y esto le genera un
problema, porque desde que hace esto se pierde de vista nuevamente la
diferencia de la idea del gran autor y la copia, la imitacin. La novela de
Machado de Assis dejara de ser ya una mera versin degradada de un
modelo original, para pasar a cobrar originalidad propia. Frente a esta
pregunta, Schwarz ensaya una respuesta: hay que hacer un doble
deslinde. La diferencia entre centro y periferia ya no necesariamente
sera paralela a la distincin entre lo superior y lo inferior, porque est
claro que los autores latinoamericanos no son inferiores a los europeos.
Pero si bien acepta este deslinde respecto de lo superior e inferior, no
renuncia a mantener la distincin entre centro y periferia como paralela
a la de modelo y copia. Esto sera una respuesta precaria, porque el
primero de los deslindes de alguna forma ya presupone al segundo, ya
que si algo deja de ser inferior, sera porque abandon su condicin de
meria copia de un modelo extranjero. Pero en todo caso, ya el primer
deslinde vuelve ocioso al segundo. Si la cultura latinoamericana deja de
ser inferior, que siga siendo imitacin o no, no cambia nada. Y no queda
claro por qu aceptar el primero y no el segundo. Por qu Schwarz no
renuncia al segundo deslinde? Porque si renunciara, se perdera de vista
el problema de las diferencias de asimetras de poder: cmo pensar el
problema de la condicin perifrica. Slo lo puede seguir pensando en la
medida que se sigue aferrando a esta antinomia entre original y copia:
hay modelos originales y hay copias locales. Ahora bien, el problema es
que la frmula de que las ideas en Amrica Latina estn fuera de lugar
no expresa efectivamente lo que l quiere decir. l parte de una
concepcin demasiado pobre del lenguaje, reduce el lenguaje a su
dimensin meramente semntica. De all que slo pueda pensar las
paradojas que plantean los procesos de apropiacin ideolgica en la

periferia en trminos de descripciones inadecuadas de la realidad.

Schwarz parte del nivel semntico para atribuirle funciones que
pertenecen a otro plano del discurso, con lo que engendra una
discordancia conceptual.
Ninguna idea est fuera de lugar. Una idea puede ser verdadera o falsa,
pero nunca puede estar fuera de lugar, porque el estar en su lugar o no
es una funcin del contexto pragmtico de enunciacin. Inversamente
los enunciados pueden estar fuera de lugar pero no son nunca
verdaderos o falsos (en todo caso, en tanto afirmaciones,
independientemente de su contenido, son siempre verdaderos). Las
ideas, entonces, nunca pueden ser apropiadas a un contexto o no, ya
que lo que define eso son las condiciones pragmticas de enunciacin
de los enunciados. Schwarz en su crtica literaria hace un giro a las
formas por lo cual logra lo que el llama una visin estereoscpica:
combinar crtica social con productividad esttica. Este es el gran aporte
de Schwarz, que lo convierte en un gran crtico literario. Pero el
problema es que cuando pasa al plano del discurso poltico, sigue
pensando en trminos de ideas, representaciones adecuadas o
inadecuadas a la realidad, como si el discurso poltico no tuviera l
mismo formas. Y planteado en estos trminos, no puede evitar caer en
una perspectiva de tipo esencialista-nacionalista: habra ideas que, por
su propia naturaleza, no son asimilables a la realidad nacional, y hay
otras que expresaran autnticamente la realidad nacional; y este tpico
es lo que toda su teora vena a combatir, que era la teora de Sylvio
Romero (cuando le dice a Romero: pretender desprendernos de los
ropajes forneos para encontrar nuestra propia identidad es
presentarnos un falso dilema). Esta es la antinomia propia de toda la
Historia de Ideas: entre ideas y realidades; siendo que lo que se trata es
de ver si las ideas reflejan o no adecuadamente esas realidades, como si
fueran dos entidades separadas que guardan una relacin puramente
externa entre s.
La problemtica que plantea Schwarz sigue siendo legtima: cmo
representar la naturaleza particular de los procesos de apropiacin
cultural en la periferia. El problema est en que esta teora lingstica
pobre a la que l apela no le permite dar cuenta de la complejidad de
estos fenmenos, sino que slo le permite plantearlo en trminos
simplistas de representaciones inadecuadas a la realidad que le obligan
a recaer en el tpico contra el cual l se rebela. Palti ofrece una posible
relectura de esta problemtica. Para ello, toma a la teora de un
semilogo ruso, Yuri Lotman. ste se propone romper con el modelo
monolingustico propio de la semitica o lingstica clsica, y seala la
presencia en todo proceso de intercambio simblico de, al menos, dos

cdigos y un operador de traduccin. En principio, todo cdigo o

lenguaje o sistema cultural se encuentra cerrado sobre s mismo y slo
puede asimilar material simblico proveniente de su entorno semitico
en la medida en que resulta asimilable a su propio rgimen interno de
funcionamiento. Esto presupone necesariamente un proceso de
adecuacin interna. El gran aporte de Lotman es que este proceso de
asimilacin es posible porque es siempre contradictorio. Ello es as
porque cada cdigo alberga, a su vez, pluralidad de subcdigos. Ninguna
cultura es perfectamente orgnica, coherente y homognea. Con lo que
el proceso de asimilacin de elementos simblicos provenientes de su
entorno cultural genera necesariamente contradicciones y tensiones ya
que nunca hay un nico protocolo de lectura de los mismos. Esto
significa que el que algo est fuera de lugar o no, no tiene que ver con la
naturaleza misma de la idea en cuestin. No hay ideas que sean en s
mismas incompatibles con la realidad brasilea. Las ideas se van
desfasando en el propio proceso de asimilacin, porque sos mismos
procesos son los que son siempre contradictorios. Todas las ideas son
asimilables a la realidad local porque, sino,no pueden circular en las
mismas (como quera Carvalho) y al mismo tiempo, siempre estn
parcialmente desencajadas, porque los procesos de asimilacin son
conflictivos. De lo que se trata ahora no es tanto de entender qu ideas
se adecuan a la realidad, sino cmo es que se producen esos desfasajes
simblicos en los propios procesos de asimilacin. Cmo, para ciertos
autores, ciertas ideas estn fuera de lugar, mientras que para otrois,
esas mismas ideas estn en su lugar; o cmo para ciertos autores ideas
que en determinado momento estaban fuera de lugar pasaron a estar en
lugar y viceversa. En suma, hacer una historia de las propias
atribuciones de alteridad de las ideas; volver objeto el propio tpico, no
caer en el juego de espejos sino que colocarse por fuera de l y
entender la dinmica que se genera a partir de las contradicciones
inherentes a los propios procesos de circulacin, apropiacin y
trasmisin de ideas. Pero para pensar en estos trminos, debemos
romper con las categoras propias de la vieja tradicin de la Historia de
Ideas que se queda slo en el plano semntico, para incorporar otras
dimensiones del lenguaje, como la performativa, los usos del lenguaje,
etc.; ya que all es donde se descubre esta particularidad de los
fenmenos de los procesos de circulacin, apropiacin y trasmisin de
las ideas, no es en el plano de las ideas: este no nos dice nada sobre la
particularidad de lso contextos de enunciacin.

TERICO NMERO 5
La genealoga de lo poltico en el
mundo hispano
En los aos en torno al Bicentenario hubo una proliferacin de estudios
respecto de las revoluciones de independencia y surgieron una serie de
perspectivas nuevas. Una transformacin fundamental de las
historiografas de las revoluciones de independencia tiene que ver con la
obra de Guerra. El propone una visin de conjunto de lo que estaba
pasando en el mundo hispano: muestra que es muy difcil entender
cmo fue que se produjo la ruptura del orden colonial sin comprender
qu estaba pasando en la propia pennsula. De acuerdo con Guerra, el
proceso revolucionario empez en la propia Espaa, no en las colonias, y
fue de Espaa que se irradi a las colonias. Esto tiene que ver con una
perspectiva anti-teolgica que cuestiona las visiones nacionalistas de las
independencias, que presuponan que las colonias eran naciones
oprimidas por un poder extrao del cual, tarde o temprano, deban
independizarse, y que esta oportunidad se dio con las abdicaciones de
Bayona, la vacancia real y la acefala del reino a causa de la invasin
napolenica a Espaa. Guerra muestra que est perspectiva est
poniendo en el punto de partida del proceso lo que slo se encuentra al
final del mismo: el surgimiento de las naciones latinoamericanas fue el
resultado de las revoluciones de independencia, no lo que las origin.
Esto abre, entonces, la pregunta de qu es lo que puso en marcha ese
proceso. Cmo se produjo, entonces, el proceso de descomposicin y
desintegracin del imperio colonial espaol. Si no se puede atribuir a un
supuesto afn de independencia, a un sentimiento nacional oprimido,
entonces, cul es la razn? Ej. Ro de la Plata, Invasiones inglesas, los
criollos se levantan en defensa de su vnculo con Espaa, lo cual
demuestra que hay un fuerte sentimiento de pertenencia en la nacin
espaola que en la crisis, en realidad, se va acentuar. Incluso despus
de las abdicaciones de Bayona, los espaoles en la colonia se van a
levantar contra Napolon para que vuelva el monarca, Fernando VII.
Para ellos, el monarca era la encarnacin de Dios en la tierra. Cuestionar
su figura no slo era absurdo polticamente, sino que llanamente
hertico. Todos los estudios muestran que en 1808 todas las
declaraciones contra los franceses son en defensa de la autoridad
monrquica. Aparece la idea de que sin el monarca desaparece la
comunidad misma: el monarca es la encarnacin misma de la

comunidad, el punto en el cual sta se identifica como tal. Sin embargo,

tambin lo que muestran estos autores, es que esto muy rpidamente
cambi: en 1809 los mismos que decan que cuestionar al rey era
hertico, van a comenzar a cuestionar al rey y van a terminar rompiendo
con el rey. Lo cierto es que la Revolucin de la Independencia fue mucho
ms que un acontecimiento poltico, fue una gran transformacin
poltico-conceptual. Fue todo un universo simblico lo que se derrumb y
tuvo que reconstruirse sobre nuevas bases. Un quiebre tan profundo,
como el que estas mismas historias sealan, no se pudo haber
producido en cuestin de meses. De lo que se trata, es de intentar
entender cmo fue posible que se produjera semejante quiebre, y para
ello, es necesario volver al si. XVII.
Para esto, tenemos que remitirnos al concepto que acu originalmente Carl
Schmitt en El concepto de lo poltico de 1932. La poltica como prctica
(elecciones, partidos, etc.) es una instancia junto con la economa y otro tipo
de prcticas. El tema es que cada tipo de sociedad presupone una
configuracin particular entre estas distintas esferas. En el Antiguo Rgimen,
por ejemplo, el plano econmico no se puede desprender de los sistemas de
relaciones sociales y polticos ya que estas esferas no estaban diferenciadas (la
posesin del suelo est determinada por la posicin social, la tierra no era una
mercanca ni materia de transaccin econmica). Estos distintos planos de la
realidad, en cada momento histrico, sociedad y sistema, se definen y articulan
entre s de distinta manera. Ahora bien, el modo de definicin y de articulacin
mutua de estas esferas es lo que viene a designar el concepto de lo poltico.
Esa articulacin no es un hecho natural o espontneo, sino que es el resultado
de un modo particular de institucin de lo social, y este es el acto propiamente
poltico.
La hiptesis es que lo poltico no slo es algo reciente como concepto, que data
de 1932 cuando Schmitt acu a ese trmino, sino que lo poltico como tal
tampoco es una realidad eterna. Lo que vamos a hacer ahora es una
genealoga de lo poltico; Cmo es que surge en Occidente lo poltico ya no
slo como concepto sino como realidad emprica? Cmo emerge la instancia
de lo poltico? Pregunta clave para entender la Revolucin de la Independencia:
si Francia hubiera invadido Espaa en el ao 1600 en vez del 1800, se
hubieran producido las revoluciones de independencia en Amrica Latina un
siglo antes? Es indudable que no, estos hechos no alcanzan el tipo de ruptura
que se produho. Algo ms ocurri. Qu es eso que ocurri en el medio y que
hizo que esos hechos en 1800 tuvieran las consecuencias que tuvieron? Lo que
haba ocurrido antes es que haba surgido en Occidente lo poltico. Se haba
producido una gran inflexin donde aparece algo que hasta el S XVII no exista,
y sin cuya consideracin no se puede comprender cmo fue que se produjo lo
que se producira a nivel poltico posteriormente; puesto que emerge algo
indito que identifica nuestro mundo moderno. Para realizar esa genealoga de
lo poltico, el pensamiento espaol ser clave. En efecto, Espaa fue un actor

principal de este proceso, y en el SXVII era el centro de la produccin cultural y

el ms grande imperio del mundo.
Nos tenemos que remitir a la recepcin de Aristteles, ya que todo debate
poltico, incluso hasta avanzado el siglo XIX, estar encastrado dentro de la
vieja teora de las formas de gobierno. El gran debate que se produce despus
de las independencias va a ser cul es la forma de gobierno ms apropiada
para cada regin. Lo que est presente all es la vieja teora clsica de que
existiran tres formas de gobierno (aristocracia, democracia y monarqua], y
que la mejor forma de gobierno sera la combinacin ms adecuada a cada
sociedad particular. Los trminos del debate determinados por la recepcin en
Occidente de la Poltica de Aristteles. sta ser traducida al latn por encargo
de Toms de Aquino, el que la traduce es Guillermo de Moerbeke. Toms, en el
siglo XIII, hace los comentarios a la misma en un texto que se llama Del rey y
va a establecer en el modo en que circulan las ideas de Aristteles en el mundo
occidental.
El punto de partida de Aristteles en la Poltica es una crtica a Platn: le
cuestiona que piense a la repblica todava segn el modelo de las relaciones
domsticas, una pols sera una especie de gran familia. No ve que son dos
cosas distintas: una cosa es el mbito domstico y otra cosa es el mbito
pblico; una cosa es la oikonoma , el gobierno de la casa, y otra cosa la
poltica, el gobierno de la sociedad. Se rigen por principios muy distintos entre
s, ya que mientras la oikonoma remite a eso que es peculiar de cada uno, la
poltica remite a aquello que es comn a todos. Ahora bien, cuando A. habla
de la poltica, nosotros, en realidad, lo podramos traducir mejor como lo
social, lo que resulta comn a todos. En el mundo antiguo y en Aristteles en
particular, no se puede pensar la oposicin entre lo poltico y lo social: lo
poltico se opone a la oikonoma, pero la oposicin entre lo poltico y lo social es
impensable. Para l, la mejor forma poltica de gobierno va a ser la politeia, que
se ha traducido al espaol como repblica, y que es la combinacin de
aristocracia y democracia. Para l, lo que busca el arte de la poltica es
armonizar los distintos componentes sociales, los distintos grupos que integran
la sociedad, para que ninguno quede excluido de la poltica, de las decisiones
en la polis, y al quedar excluido, conspire y amenace la estabilidad de la
ciudad. La mejor forma de constitucin posible sera aquella donde estos
elementos sociales se encuentren armonizados entre s. En esto hay que hacer
una distincin: el demos al que se refiere la democracia es siempre el pueblo
bajo. Cuando se habla del gobierno del pueblo se refiere a un sector
determinado de la sociedad: no exista el pueblo como totalidad unificada. El
presupuesto implcito ac es que el arte de gobierno supone que unos
gobiernan y otros son gobernados. Entonces, la gran pregunta es: quines
deben gobernar y quines deben ser gobernados. Que todos deban gobernar,
no exita como idea.
Es interesante que para A. no aparezca el principio monrquico como un
principio propio. Para l, la monarqua es una de las variantes de la
aristocracia. l dice que, en realidad, slo hay dos formas bsicas de gobierno.

Justamente porque l piensa la poltica en trminos de equilibrios sociales y la

monarqua no representa a ningn grupo social Qu es lo que no aparece, en
definitiva, en Aristteles? Lo poltico como tal. l sigue pensando la poltica en
trminos exclusivos de equilibrios entre grupos sociales, intereses sociales. La
aristocracia representa a los ricos y la democracia representa a los pobres. La
figura monrquica aparece aqu encarnando un principio distinto de lo social: l
no es un miembro pleno de la sociedad, se coloca de alguna forma por fuera de
la sociedad, y lo que no es posible pensar es ese afuera de la sociedad. Y eso
es algo que va a ir apareciendo en Occidente y va a hacer que las lecturas que
se hagan de Aristteles se vayan apartando cada vez ms de Aristteles
mismo. En el marco de las viejas teoras de gobierno, se va a ir introduciendo
un elemento que era completamente extrao a esa teora.
El pensamiento escolstico de Santo Toms se da, en primer lugar, en el marco
de la lucha del papado y el imperio. Haba una lucha por la primaca: quin
estaba subordinado a quin: el Papa al emperador o el emperador al Papa. Por
supuesto, Santo Toms defiende la primaca del papado Qu toma Santo
Toms de Aristteles? En primer lugar, que el hombre es sociable por
naturaleza, la constitucin de las sociedades es un resultado espontneo y
natural (el hombre aislado es inviable).
En el SXIII y el XIV se est produciendo ya el paso de las monarquas feudovasallticas a las monarquas estamentales-corporativas. En las monarquas
feudo-vasallticas, el monarca no era nada ms que la cspide dentro de un
sistema de relaciones de subordinacin y dominacin que exista en la propia
sociedad; era la culminacin de una red de dominios. Los seores tenan
vasallos pero a su vez ellos eran vasallos de otros seores y as sucesivamente.
sta pirmide de jerarquas culminaba en el monarca, quien noera nada ms
que el punto de culminacin de esta red de relaciones de mando y obediencia
determinada por el conjunto de la sociedad. Pero la naturaleza de su poder no
era demasiado distinta a la que exista entre los nobles y los sbditos; o la de
los marqueses, barones, castellanos, los cuales tenan plenos derechos sobre
sus dominio, alguno de los cuales eran incluso mayores que los del propio rey.
El rey no era nada ms que un primus inter pares (primero entre pares).
Esto cambia con las monarquas corporativo-estamentales. Es ahora cuando
aparecen los primeros sistemas representativos: las cortes, el parlamento, etc.
Se va a pensar que la sociedad ya no est integrada por un conjunto de pactos
vasallticos, sino por un conjunto de estamentos o grupos funcionales que son
los bellatores, oratores y laboratores (guerreros, predicatores y campesinos).
Cada uno de estos cuerpos eran los que deban estar representados en las
cortes y los parlamentos. La idea que aparece en estos siglos de trnsito es la
de la existencia de pluralidad de fuentes de derechos: cada grupo funcional
tena su fuero y su legislacin propia. Era una sociedad de cuerpos, no haba la
idea de una derecho comn para todos, sino que derechos y obligaciones eran
peculiares a la condicin social de cada uno. Para un hombre del Antiguo
Rgimen no era justo imponerle la misma sancin a todo el mundo. Lo que est
funcionando no es el principio de igualdad, sino de justicia: a cada uno lo que

le corresponde segn el lugar que ocupa en la sociedad. Ese es el orden natural

y el principio de justicia, que es lo que encarna el monarca. l es la
encarnacin de la justicia y a quien le toca armonizar y mantener unidos a esos
distintos cuerpos. En este sentido, ya el monarca pasa a ocupar una posicin
ambigua: ya no va a ser ni completamente interno ni completamente externo a
la sociedad, sino que se ubica en un intersticio. Aqu vemos como la figura del
monarca, cmo la poltica, en ltima instancia, empieza a desprenderse de lo
social. El pensamiento escolstico est cabalgando sobre esa transformacin
que se produce en Occidente: el trnsito de las viejas monarquas feudovasallticas medievales a las monarquas corporativo-estamentales del
Renacimiento.
Aristteles le permite resolver a Toms un gran problema teolgico: el de la
oikonoma divina Cmo es posible que Dios, colocado en lo alto, por fuera del
mundo, inscriba sus designios en el interior del propio mundo? Cmo puede
gobernar el mundo desde su exterior? Este es el problema de la oikonoma,
encarnado en el dilema trinitario: cmo Dios se hace carne en el mundo, cmo
es que los designios divinos gobiernan en la tierra. Aqu Toms apela a la
nocin aristotlica de naturaleza asocindola a la de Providencia divina. En
Aristteles est esta idea teleolgica de naturaleza fundada en el paso de la
potencia al acto. Los seres tienen un fin inscripto en s mismos que es la
entelequia, el que tienden a realziar al desarrollarse. Esto lo retoma Toms para
darle un sentido teolgico: segn afirma, Dios inscribi sus designios en la
propia naturaleza como un fin inmanente al propio mundo. l distingue, as,
entre las causas primeras y las causas segundas. Las causas primeras se dan
cuando Dios interviene a travs de los milagros directamente en el mundo, y
las causas segundas es cuando funciona esta oikonoma divina que es el modo
en que Dios opera a travs de sus agentes en el mundo, esto es, inscribiendo
sus designios en le interior de los propios seres. Nosotros tenemos inscriptos
en nuestra propia naturaleza aquellos fines hacia los cuales y en funcin de lso
cuales el hombre fue creado por Dios. Pero Dios no interviene directamente,
sijno que deja a nuestra naturaleza funcionar por s misma.
El otro punto que va a tomar Toms de Aristteles es que existen dos tipos de
fines: los sagrados y los profanos. Establece una jerarqua entre ambos. Los
fines profanos deben subordinarse a los sagrados porque el fin ltimo para el
cual la humanidad se crea y en ltima instancia para qu se crean las
comunidades es para lograr la visin de Dios: visio Dei. Esto le resulta funcional
en tanto justifica la subordinacin del emperador al Papa. El papa se coloca por
encima del emperador porque slo aquel se orienta hacia los fines
sobrenaturales que estn por encima de los fines profanos, encarnados en este
ltimo.
Estos dos grandes puntos que Toma de Aristteles sern fundamentales para la
emergencia de un concepto de lo poltico. Es interesante que a las formas de
gobierno aristotlicas no les presta demasiada importancia en sus textos. A
Toms eso no le importa, porque para ese entonces, a diferencia de lo que
suceda en el mundo antiguo, la monarqua apareca ya como una forma

natural de gobierno. Si bien exita esta idea de que haba varias formas de
gobierno posible, en la prctica, ya para ese entonces slo la monarqua
encarnaba la idea de unidad que estaba expresada en el Dios cristiano. La
figura monrquica no era nada ms que la transposicin de un orden natural
que tena un nico soberano en el universo, que era Dios, y un nico soberano
en la tierra, que era el monarca.
Toms seala estos dos aspectos: es el monarca el que encarna la idea de
unidad y armona, y es tambin en l donde la comunidad, esta pluralidad de
cuerpos, encuentran su principio de unidad. l encarna la idea de justicia. Si no
existiera un nico soberano, todos estos distintos componentes sociales que se
rigen segn sus propias normatividades no podran encontrar un principio de
armona que las articulara entre s, no sera posible, en fin, la constitucin de
una comunidad.
Esta idea de gran padre, que se mantendr hasta muy recientemente, empieza
a tener un sentido distinto. Aqu entra el otro texto, el de Dante. Dante,
opuesto a Toms, es quien defiende la supremaca del imperio sobre el papado.
Tendr un texto llamado Sobre la monarqua donde discute con Toms.
Veremos aqu este principio renacentista donde el monarca empieza a cobrar
un sentido distinto que no est calcado sobre la base del padre de familia.
Como deca Aristteles, la comunidad no es una familia grande, y por tanto, el
monarca no es un padre de familia.
Dante dice que l va a ser el primero en teorizar sobre la monarqua.
Claramente esto no era as, haba una larga tradicin, empezando por la que
estaba discutiendo. Como vimos, estamos funcionando sobre una sociedad
plural donde existen multitudes de cuerpos, donde se ha perdido la idea de una
continuidad natural. El gran problema que aparece aqu es cmo reducir esa
multitud de cuerpos singulares a una unidad, como los muchos se transforman
en uno. Este es el gran problema teolgico-poltico. Es aqu que Dante retoma
esta idea presente en Santo Toms, que a su vez toma de Aristteles, que es el
concepto de naturaleza, pero ya en un sentido distinto. Aparece la idea de
naturaleza como una sustancia comn que recorre los cuerpos. Aparecen ideas
peripatticas de la vida: la vida es un fluido que unifica los seres. Es un
principio de natualeza ambigua: es natural y sobrenatural al mismo tiempo. Es
el soplo de vida que infundi Dios y anim a los hombres. Lo que da vida y lo
que articula a la naturaleza es una gran sustancia: recorre los seres y los
unifica. Aparece la idea del teatro mundi: el mundo es como un gran teatro que
cre Dios, un gran universo de signos que la divinidad nos enva y a travs de
los cuales podemos penetrar en la mente divina. La observacin del mundo nos
permite comprenderlo, es el modo por el cual Dios se manifiesta y a travs del
cual nosotros podemos interpretar esos signos para descubrir cul es el orden
subyacente del universo, el plan de la creacin. Aqu aparece la idea del
ARCANO. El monarca es el monarca porque es el que tiene esa visin del orden
natural, y por eso puede instituir la justicia. Ese grado de penetracin en la
mente divina es inherente al cargo que l asume, es propio de la investidura
monrquica. No refiere al monarca como hombre sino a la figura del monarca.

Es esa su misin en la tierra. Y Dios no puede crear una contradiccin: aquel

que es instituido en ese lugar es porque de alguna forma es compatible con la
posicin que le toca ocupar en la sociedad. Este es el ideal renacentista:
penetrar a travs de lo sensible aquellos principios invisibles que son la marca
de Dios en el mundo y el modo por el cual Dios gobierna le mundo desde su
interior.
Este concepto de naturaleza est asociado con su afirmacin de por qu para
l el principio monrquico no haba aparecido hasta ahora teorizado. L dice
que la parte tiende al todo como hacia su fin y perfeccin. Y Hay un doble
orden en las cosas, a saber, el orden de las partes entre s y el orden de las
partes con respecto a uno que no es parte, sino que es mejor, como fin del otro
orden. Lo que refleja es el gran cambio poltico que se estaba produciendo en
trminos teolgicos. La relacin entre el monarca y los sbditos no es de la
misma naturaleza que la relacin entre los sbditos entre s. Ese es el gran
cambio que introducen las monarquas renacentistas con respecto a las
monarquas feudo vasallticas. Antes la relacin entre los monarcas y los
sbditos no eran muy distintas a las que tenan los nobles con los campesinos.
Ahora la relacin que se establece entre el poder poltico y los sbditos es de
distinta naturaleza que la que se establecen entre los sujetos entre s. LO
POLTICO EMPIEZA A DESPRENDERSE DE LO SOCIAL. Es este vnculo nuevo lo
que explica lo que dice al cominezo: que la monarqua es algo que hasta ahora
nunca se haba analizado. Hay algo que hasta ahora no se haba percatado en
la tratadstica sobre el tema, y si Dante puede percibirlo como algo distinto es
porque efectivamente estaba apareciendo como algo distinto. De hecho, para
ese entonces se producan grandes transformaciones en los regmenes del
ejercicio del poder que permitiran distinguir lo poltico de lo social, como
principios distintos.
Dante: lo interesante es cmo estos autores retoman a Aristteles pero para
decir ya cosas muy distintas, ya que estn expresando transformaciones en los
modos de concebir el poder que se estaban produciendo en esos aos. Lo
distinto es la posibilidad de empezar a distinguir lo poltico de lo social, porque
para Aristteles esto era inconcebible, ya que efectivamente lo poltico
empezaba a emerger en Occidente como algo distinto. Pero lo interesante es
cmo el surgimiento de un concepto de lo poltico se da en el interior todava
del universo teolgico. l est tratando de plantearse una problemtica
estrictamente teolgica, que es la oikonoma divina: cmo opera Dios en el
mundo.
Dante, por otro lado aunque contra Toms fundamenta la supremaca del
Emperador sobre el Papa, retoma el principio de Toms de que el monarca es la
encarnacin del principio de unidad divina en la Tierra, y dice que esto conduce
naturalmente a la idea de un nico monarca universal. Porque si mantuviera la
pluralidad de monarquas, seguira el principio de disenso, y esto atenta contra
el orden natural. Dios cre el mundo para vivir en armona, no en guerra. Y si
hay muchos monarcas, todava no hay verdadera armona en el mundo.Es slo

la figura de un nico Emperador universal lo que garantiza que se realice el

plan de Dios en la Tierra.
Ahora, lo que va a aparecer el siglo XVII es lo que llev a la revolucin en
Inglaterra, la revolucin regicida: la idea de los dos cuerpos del rey, la
distincin tajante entre
ambos: una cosa es la figura, la investidura
monrquica, y otra muy distinta (opuesta) es la persona fsica del rey. (esto es
lo que estudi Kantorowicz en Los dos cuerpos del rey) Lo que habra entrado
en contradiccin en Inglaterra es esto: aquel que asumi el cargo no estaba a
la altura de lo que era su funcin y los revolucionarios piensan que no
atentaron contra la dignidad real, sino que se levantaron contra la persona
fsica del monarca. Esto en Dante todava no era posible: no haba esta
distincin entre estos dos niveles. Esto es lo que va a aparecer hacia fines del
XVI y XVII, cuando se produce un cambio en los regmenes del ejercicio del
poder que tiene que ver con el paso de las monarquas renacentistas a las
monarquas barrocas. El monarca abandona su posicin antigua, ya no es parte
de la misma sociedad a la que gobierna. La naturaleza del monarca encarnar
ahora un principio completamente distinto a lo social, en la medida en que se
identifica cada vez ms con Dios, se coloca por encima y por fuera de la
sociedad a la que gobierna. El monarca absoluto es de una naturaleza
totalmente distinta a la del resto de los mortales. Pasa a ser una encarnacin
de Dios en la Tierra. Ah aparece una idea de que slo el monarca y esto es lo
que distingue la monarqua de la repblica- tiene potestad legislativa. Slo l
tiene el derecho de hacer y decir la ley: tiene iuris dicto (puede decir la ley).
Mientras que los funcionarios en una repblica tienen que hacer lo que la ley
les dice.
Es entonces tambin que aparece el concepto de soberana. Aparece con Jean
Bodin en los Seis libros de la Repblica, en 1576, este trmino slo aparece en
las lenguas romances, no exista en latn. En latn, los atributos del Emperador
eran los magestas o imperium. Y tiene que ver con estas aspiraciones
universalistas, expresan la carencia de lmites externos a su poder. Es decir que
el poder del monarca idealmente comprende el conjunto de la cristiandad.
Ahora el concepto de soberana, que aparece junto con el surgimiento de las
monarquas nacionales (y los estados nacionales) expresa la ilusin de este
ideal universalista encarnado en los grandes Imperios. La idea de soberana va
a pasar ahora a identificarse con la carencia de lmites internos. Esto es, la
ausencia de todo poder colocado por encima del suyo dentro de su propio
territorio. El monarca va a ser definido como el imperator in suo regno. Toda
monarqua va a limitar siempre con otra jurisdiccin, no hay una nica
jurisdiccin universal, la soberana designa el principio de que no existe otro
poder colocado por encima del monarca dentro del territorio que gobierna.
Y junto con el concepto de soberana, aparece tambin la idea de gobierno.
Dualismo fundamental nuevo: soberana y gobierno. Esto es lo que analiza
focault, que es en el siglo XVI-XVII:ambos conceptos expresan dimensiones de
realidad distintas. La soberana es de derecho natural, la obediencia al
soberano es algo que responde al plan mismo de la creacin. Yo no puedo

cuestionar al soberano porque es cuestionar el orden mismo del mundo,

destruir la idea de comunidad. El vnculo entre el soberano y sus sbditos es un
vnculo de ley natural que est inscripto en la naturaleza misma, no se puede
transformar sin violentar la naturaleza. No as el gobierno:; ste tiene que ver
con el surgimiento de las grandes burocracias, aparece una administracin,
una corte con ministros, funcionarios, etc., ya no participa del orden natural,
sino del orden de lo convencional. El objeto del gobierno no es el pueblo, sino
la poblacin; y lo que busca el gobierno es desarrollar una produccin, mejorar
el bienestar y garantizar la subsistencia de los miembros de esa comunidad. Y
eso supone un saber de un orden distinto. Ac no se trata de una penetracin
en el arcano, en el sentido tradicional de una penetracin en la mente divina
que slo el monarca posee, sino de un saber de un orden tcnico, racional, y
por lo tanto, adquirido y convencional. Estas dicotomas en ltima instancia
llevan a que pueda distinguirse entre los dos cuerpos del rey; estos
desdoblamientos entre dos rdenes de realidades que tienen que ver con estas
transformaciones en los regmenes de ejercicio del poder explican lo que
observ Kantorowicz.
Ahora emerger la problemtica teolgica, pero planteada en un terreno
especficamente poltico. Lo que se empieza a plantear es una dicotoma nueva
que aparece, ya no es cmo Dios opera en el mundo, sino cmo este monarca
que se ha identificado con la figura divina, que se coloca por encima y por
fuera de esta sociedad, gobierna esa sociedad desde el interior de ella. El
desdoblamiento entre soberana y gobierno viene ahora a reproducir el
esquema trinitario: los funcionarios, los ministros, son el modo en que Dios se
hizo hombre; cmo Dios se encarna en el mundo y administra el mundo desde
su interior.
Vamos a ver cul es la estructura de la cultura del barroco en la que se va a
producir esta emergencia de lo poltico. Se produce un corte bien marcado
entre los dos mbitos: el mundo superior y el inferior, el mbito sagrado y el
profano. Entre ambos reinos, el reino de Dios y el reino del hombre, ya no hay
comunicacin posible, son dos rdenes completamente distintos. Slo cuando
se produce este corte entre los dos mbitos, se vuelve tambin necesaria la
introduccin de este personaje que acta como una especie de tercer trmino,
alguien que puede desprenderse de los dems, colocarse por fuera del mbito
puramente terrenal para comunicarse con lo alto y restituir as la unidad entre
ambos planos, ambos mundos. La figura problemtica, que va a compartir
esta doble naturaleza, sagrada y profana a la vez, para poder cumplir su
funcin de mediador entre ambos mudos, l tiene que ser al mismo tiempo
hombre y dios; participar de lo natural y lo sobrenatural. El gran problema
poltico que aparece una vez que se produce la escisin entre ambos planos
que introduce el absolutismo (el de la soberana y el del gobierno, el de la
justicia y el del saber de orden tcnico convencional, aparece la necesidad de
la figura del mediador, del tercer trmino que medie entre ambos, el cual se va
a colocar ahora en el centro de la reflexin poltica. Aquello que pueda restituir
la unidad de la comunidad se va a ver, a su vez, siempre desgarrado por esta
doble naturaleza, por el hecho de que es hombre pero no es hombre, sino

hombre y dios al mismo tiempo. Esto condensa la problemtica propiamente

poltica que emerge entonces en Occidente, ya que el rol de mediador lo
vendrn a asumir distintas figuras en distintos momentos. El que encarna la
unidad de la comunidad y permite reducir esa pluralidad de sujetos a un nico
sujeto, que es la comunidad, va a suponer siempre una instancia mediadora,
que ser primero el monarca, luego el congreso o quien fuere. El punto es que
la constitucin de la comunidad no va a ser ahora un hecho natural, sino que
requerir de la accin de un agente externo a la propia comunidad que va a ser
el que pueda introducir en esa comunidad, desde afuera, el principio de su
unidad, para constituirla como tal. Esta es la figura problemtica. Lo de
Kantorowicz sera slo una expresin de eso, que es lo que llev a la revolucin
britnica. Esta escisin que se produjo entre ambos planos se va internalizar y
reproducir en el propio sujeto (desgarrndolo)m escindido por esta doble
naturaleza suya; y que en el caso del monarca, eventualmente lo terminar
destruyendo, como pas en el caso britnico.
Todo el pensamiento del Barroco tiene un sentido profundamente trgico por
este problema de la mediacin. XVII: una vez producida la separacin viviremos
encerrados en un mundo de apariencia, de pura materialidad, donde no existe
inmediatamente ningn vestigio de Dios. Dios ha abandonado al hombre; se
coloca por fuera y por lo alto, el hombre queda librado a su propia suerte. Una
cosa es el mbito de la ley natural, que no desaparece, pero el gobierno
efectivo del mundo ha pasado a formar parte de una lgica distinta, dentro del
cual los hombres nos encontramos inmersos. Dios ya no se nos muestra
inmediatamente a los hombres, aparece la idea del Dios escondido. Esto no
significa necesariamente una ruptura con el universo teolgico, pero s seala
una transformacin crucial a partir de la cual se va a reconfigurar el mismo, y
que dar origen, en ltima instancia, a nuestro mundo moderno.
Ese mutismo de Dios, dice Pascal, es lo que obliga a buscarlo, porque una vez
que Dios ha abandonado al mundo, ese mundo ya no tiene ningn sentido. Es
el problema del desencantamiento del mundo: la estructura que tiene es
profundamente trgica; y cmo ese desencantamiento se da en el interior del
universo teolgico. Se da a partir de una serie de desdoblamientos, de
oposiciones, antinomias que surgen con el Barroco, acompaando la afirmacin
de las monarquas absolutas de fines del XVI y en el curso del XVII. A partir de
ahora, el sujeto aparecer desgarrado; y por eso es el siglo de las tragedias. La
tragedia clsica, como reaparece en el XVII, tiene una estructura que se repite.
El hroe est siempre desgarrado por un dilema insoluble, escindido por la
presencia simultnea de axiologas contradictorias. Debe orientarse por valores
superiores, perseguir la justicia, o aceptar las convenciones sociales y
obedecer la ley humana. Este dilema es irresoluble. Entre el mundo de lo
superior y lo inferior existe una incompatibilidad de naturaleza. Y entonces el
sujeto se ve ante este dilema: qu hago? Realizo mi conciencia moral, al
precio de destruir todas las convenciones sociales de la comunidad misma, o
soy un buen ciudadano, obedezco las convenciones y con eso transgredo y
violento mi propia conciencia moral? Este dilema se plantea en el plano
estrictamente poltico. Aparece con fuerza en el centro de la reflexin del

pensamiento neoescolstico la figura del tiranicidio. La idea de pacto social

est ligada a la idea de que se puede asesinar al monarca hereje. Juan de
mariana, uno de los pensadores espaoles del siglo XVII tiene un tratado donde
hace una larga disquisicin de cules son las formas ms propiamente
cristianas de asesinar un monarca, si por envenenamiento, etc. El pensamiento
neoescolstico es un pensamiento contrareformista. Mariano est justificando
el asesinato de reyes apstatas, los reyes reformistas que han roto con el
papado. Pero con ello enfrenta al ciudadano ante un dilema. Ante un rey
apstata, debo ser buen ciudadano y aceptar su autoridad monrquica al
precio de violentar mi conciencia moral y los principios eterno sde justicia, o
debo seguir lo que dicta mi conciencia y destruir la comunidad misma, violar y
desconocer mis obligaciones en tanto que ciudadano? Ese desdoblamiento que
aparece en la figura del mediador se va a trasladar as tambin a lois sujetos,
stos van a verse permanentemente desgarrados entre estos dos rdenes de
realidades incomptaibles entre s. Dilema trgico.
Otro quiebre es el que se produce entre el mundo de las esencias y el mundo
de la apariencia. Esto lo expresan los msticos espaoles del s. XVI, como Fray
Luis de Len. En l est esta idea que vimos en Dante del teatro del mundo: el
mundo no son nada ms que signos que Dios imprimi en l y a travs del cual
nos da a conocer sus designios a los hombres. Sin embargo, esto en l cambia,
estamos en la poca de los viajes ultramarinos, donde se descubre que los
nombres son convencionales. Hasta ese momento se pensaba que en el
nombre de un objeto se encontraba sintetizado algo de la esencia de esa cosa;
que los nombres no son arbitrarios. Lo que dice Fray Luis de Len es: esto fue
as en el momento ednico originario, donde el hombre viva en comunin
inmediata con Dios, en la lengua originaria comn a todos los hombres, donde
los nombres eran expresin de la esencia de las cosas. Pero producida la cada
los nombres pasan a ser simplemente designaciones puramente arbitrarias y
convencionales. No est encarnado en el nombre de la esencia de las cosas.
Por eso es que vivimos en un mundo de apariencias donde la esencia se nos ha
hurtado, los signos dejan de ser marcas de Dios para volverse meras
convenciones lingisticas arbitrarias. Ya no hay forma de acceder a travs de
las cosas a la visin de Dios.
Surez. La defensa de la fe es un texto que encarg el cardenal Bellarmino
(quien fue el que conden las teoras de Galileo) a Francisco Surez, que era
conocido como el Doctor Eminente, refutar un texto de Jacobo I, el rey de
Inglaterra, en el que se postula la teora del derecho divino de los reyes: la
soberana le fue conferida al monarca directamente por Dios. Estamos dentro
de la disputa entre la Reforma y Contrareforma, Jacobo I desconoce la
autoridad papal: l no necesita la mediacin del Papa para legitimar su poder
porque dice que ste emana directamente de Dios.
El pensamiento neoescolstico es justamente un pensamiento de las
mediaciones. La estructura del argumento reproduce el esquema trinitario. A la
tesis de Jacobo I le va a oponer la idea de que la soberana fue dada a la
comunidad y que la comunidad, a su vez, se la transfiri al monarca. Esta es la

primera formulacin de la doctrina del pacto social, que despus retomar

Hobbes, Rosseau, etc. Son los neoescolsticos los primeros que formulan estas
teoras pactistas modernas. Para entender el argumento estrictamente poltico,
es interesante primero ver el argumento teolgico-epistemolgico en que
Surez enmarca la cuestin. Jacobo I va a postular por qu no necesita de la
autoridad del Papa: dice que apela a la razn natural para interpretar la Biblia;
que a las verdades divinas depositadas en la Biblia podemos acceder
cualquiera de nosotros sin que el Papa nos venga a decir cul es la verdadera
interpretacin de los textos. Ahora, lo que dice Suresz es que de este modo
nos devuelve al problema de la multiplicidad. Habra as infinidad de
interpretaciones posibles, con lo que queda destruido todo principio de Verdad
y de autoridad, ya que no hay posibilidad de saber cul es la verdadera
interpretacin. Con ello vuelve a aparecer este problema teolgico de la
reduccin de la pluralidad en unidad, planteado ahora en un terreno
epistemolgico. Lo que dice Surez es: la opinin no puede ser nunca base de
la verdad. Con su apelacin a la razn natural, Jacobo I nos devuelve al terreno
de la pura opinin; y, una vez situados en este terreno, ya no hay forma de
acceder nunca a una verdad. Con ello va a demoler todo principio de autoridad
y la idea misma de comunidad. En caso de que surjan divergencias, cada uno
opinar lo que quiera y no habr forma de ponerse de acuerdo. Para Surez, no
hay forma de reducir la pluralida da la unidad, pasar de la mera opinin a la
verdad, sin introducir un tercer principio. Es necesario este principio de
autoridad del que Jacobo I tampoco puede prescindir. En primer lugar, entra en
contradiccin consigo mismo, porque si fuera as como l dice no podra l
tampoco legitimar su propia autoridad. Sin ya poder justificar de dnde le
viene, ya que l, a su vez, rechaza las interpretaciones de la Biblia de los
puritanos. Si cualquier puede interpretar los textos, por qu le prohbe a los
puritanos, que son los que cuestionan su autoridad, ese mismo derecho? Con
qu argumento va a negar la razn natural de aquellos que estn en contra de
l? Pero as, no hay gobierno posible. En ltima instancia lo que dice Surez a
Jacobo I es: tampoco usted puede prescindir nunca de un tercer trmino, es
decir, de la apelacin a la fe. La razn natural no es lo opuestoa la fe, sino que
el uso de la razn natural que usted invoca la presupone. Usted lo que dice es
que hay una verdad depositada en la Biblia, a la cual quiere acceder a travs
de la razn natural. Pero el que hay una verdad depositada en la Biblia no es
ella misma resultado del uso de la razn natural, sino el presupuesto de sta.
Es decir, usted tiene ya fe en la Biblia, presupone la fe para poder luego usar
su razn natural y acceder a esa verdad. La fees condicin de todo saber y de
toda razn natural, no el resultado de ella. Aqu se reproduce el esquema
trinitario: entre la pluralidad y la unidad, entre la opinin y la verdad se
necesita un tercer trmino, como el Espritu Santo, que restituye su unidad que
en este caso es la Fe. El problema ade la mediacin es que una vez que se
produce esta escisin entre ambos dominios de pluraidad y unidad, de lo
profano y lo sagrado, la opinin y la verdad, es necesario reintroducir un tercer
trmino que reduzca y restituya la unidad. Es el esquema trinitario que
reaparece y el problema de la mediacin.

Esta misma estructura argumental es la que Surez traslada al plano poltico.

l, contra el argumento del derecho divino de los reyes, apela nuevamente a
Aristteles y la idea de existencia de diversidad de formas de gobierno
posibles; por lo tanto, la monarqua no es la nica natural. Establece una
distincin tajante entre causas primeras y segundas. Las causas por las que
opera directamente Dios son naturales, es porque no pueden er de otra forma;
puesto que su opuesto es contradictorio. Hacen a la naturaleza misma de
lacosa. Distinto es cuando pasamos al plano de las causas segundas, ya que
stas pueden ser de una forma u otra. La soberana es de derecho natural, el
soberano debe ser obedecido, pero las formas de gobierno, los modos en que
se ejerce, no son naturales sino que son convencionales. Esto le permite
justificar por qu la soberana fue conferida a la comunidad como tal; y
despus a la comunidad le toca decidir bajo cul forma de gobierno quiere
gobernarse. l lo que est diciendo es que la soberana es natural, pero no fue
dada a ningn individuo en particular (que la asuma alguien en particular es
una cuestin convencional). No puede haber comunidad sin poder poltico; eso
es de orden natural. Pero que lo ejerza tal o cual persona es una cuestin de
decisin, y esas decisines son discutibles, opinables y cambiables. Esto es
para el caso de la monarqua, a diferencia del Papado, donde el Papa es el
vicario de Dios y es el nico natural; no puede haber dos Papas. Este principio
es el que funda el concepto de pacto social, se funda en la idea de que existe
un exceso de la comunidad sobre el soberano, o ms precisamente de la
soberana respecto de la figura del soberano. La comunidad viene a
comprender todos aquellos valores que el propio soberano no puede
transgredir sin convertirse en su opuesto, un turano. La idea de pacto social no
viene a expresar todava la idea de que el soberano debe aceptar la voluntad
de los sbditos, pero s la idea de que hay ciertos fines que se le imponen al
propio monarca, que el cargo le fue dado no para beneficio propio sino para
beneficio de la comunidad; y que existen ciertos valores y principios eternos de
justicia que l mismo no puede transgredir. Esto expresa aquello que de lo
social excede a lo poltico (que es la figura del monarca). La soberana no se
agota en la figura del soberano. Frente a esto, Jacobo I va argumentar: este es
un principio anrquico, da lugar a la legitimidad del tiranicidio. As como la
comunidad le dio la soberana al monarca, bien se la puede retirar. As, no hay
forma de establecer orden poltico; si cunado quieren le dan el poder y cuando
quieren se lo sacan no hay soberano, eso es un payaso, no un soberano. Y ac
es donde aparece el argumento fundamental de Suarez. Hay un primer
argumento ms dbil, que es que el pacto es irrevocable una vez que la
soberana es trasmitida, no puede volver a la comunidad, etc. Pero an no
queda muy claro por qu es as, parece arbitrario por qu una vez que se la
dieron no puedan quitarse. Es arbitrario y de hecho, Suarez reconoce que s se
lo puede hacer en caso de injusticia manifiesta, dado que en ese caso el rey
deja de ser rey y se convierte en tirano. Se rompi el pacto, entonces ya no hay
tampoco necesidad de obedecer. El verdadero problema no es ese sino quin
decide cundo el rey dej de ser rey y por lo tanto hay que dejar de
obedecerlo. Aqu es donde aparece este otro principio donde el argumento s es
ms fuerte y justifica al anterior: la soberana, dice, est depositada en la

comunidad; pero, inversamente, la comunidad no existe por fuera de la figura

del soberano. No existe la comunidad como tal hasta el momento en que se
constituye un poder poltico. sta no habla de por s, no se expresa, no se
manifiesta, no esta representada de por s, sino en el propio cuerpo del
monarca que es la encarnacin viva de esa comunidad. Entonces aparece el
aspecto de la mediacin inversa. As como la comunidad expresa todo lo que
excede lo social respecto de lo poltico, la soberana monrquica viene a
encarnar ese principio de exceso de lo poltico respecto de lo social Esto
significa que la comunidad nunca es inmediatamente una respecto de s
misma, el principio de unidad que la constituye como tal le viene desde fuera.
En definitiva, ese principio de unidad slo se le puede imponer en la medida en
que aparece este tercer trmino, esta figura del mediador que es la que viene
a encarnar la figura monrquica y que permite reducir la pluralidad de
individuos a la unidad de la comunidad. Sin este principio de unidad, lo que
tenemos es una diversidad de sujetos. No hay todava ah una comunidad y por
lo tanto, voluntad soberana como tal. En definiiva, antes de que aparezca el
monarca no hay quien pueda condenarlo tampoco, porque no existe tal
comunidad.
Lo que emergi ac es la presencia de un afuera de la comunidad, pero que es
constitutivo suyo. Es a partir de este doble acceso de la comunidad respecto
del soberano (de lo social respecto de lo poltico); y del soberano respecto de la
comunidad (de lo poltico respecto de lo social) que se abre finalmente el
tereno para esto que Carl Schmitt definira como lo poltico, que es algo que no
exita antes. La apertura del reino de lo poltico slo se da a partir de la serie
de escisiones que introduce la afirmacin de las monarquas barrocas o
monarquas absolutistas.

Terico N6
La naturaleza simblica del poder. El criticn de Gracin.
Diferencia entre gobierno y soberano. Joaqu de Finestrad, El
vasallo instruido. El nacimiento de las ideas de pueblo y de
nacin.
Sintetizando, el quiebre fundamental en el mundo moderno occidental que da
nacimiento a nuestra era moderna es la idea de que existira algo que se
coloca por fuera de la sociedad y que contiene los fundamentos ltimos de sta
(indica el suelo de objetividad a partir del cual sta puede constituirse como
tal). Es la instancia mediadora que permite reducir la pluralidad de sujetos a la
unidad de la comunidad poltica. Las condiciones de posibilidad de la sociedad
no se encuentran en el interior mismo de la comunidad, remiten a una
instancia donde se encuentra sus fundamentos objetivos. Este terreno donde

surge lo poltico, permite fundar la sociedad pero tambin la estigmatiza en

tanto evidencia el desfasaje constitutivo que sta tiene respecto de s misma.
Ej. Puedo impugnar cualquier sistema jurdico invocando la Justicia- ese otro
que se sita ms all, fundamento ltimo de lo legal, pero que, al mismo
tiempo, es tambin aquello que amenaza constantemente con fisurarlo. Las
palabras y las cosas, en trminos de Focault, rompen su vnculo natural, ya que
no remiten unas a otras inmediatamente: siempre ser necesaria la mediacin
de un tercer trmino para que se establezca el vnculo entre ambos. En
definitiva, esta es una herencia del pensamiento cristiano: la problemtica
teolgica de cmo Dios se encarna en el mundo. El misterio trinitario: cmo
explicar que Dios es el padre y al mismo tiempo el hijo? Para explicar esto se
neesita el tercer trmino: el Espritu santo. Este desdoblamiento que se
produce en la figura divina surge en la medida que se imagina ahora un Dios
trascendente que se coloca fuera del mundo. Esta no era una problemtica del
Mundo Antiguo, donde los Dioses intervenan directamente en los asunto
shumanos. Esta idea de trascendencia, que es donde residen las condiciones
ltimas de la posibilidad de existencia comunal humana es, en ltima instancia,
un desarrollo que se produce a partir de un quiebre que se produce en el
interior del pensamiento teolgico. Lo que se descubre en el siglo XVII, una vez
que Dios ha abandonado el mundo, es lo que podemos llamar LA NATURALEZA
REPRESENTATIVA O SIMBLICA DEL PODER; que el poder no es un atributo
inherente a la persona del monarca. El monarca no es ms que un smbolo:
alguien en quien vienen a encarnar fuerzas que lo exceden. No es monarca
porque haya algo en la esencia de l desde el cual emana el poder, sino que el
poder es algo que viene a instaurarse eventualmente en l. Esto refleja como
la escisin constitutiva con que se nos presenta lo social, en tanto no puede
constituirse como tal sin la mediacin de un tercer trmino que le provea desde
afuera de la propia comunidad su propio principio de unidad, terminar
internalizndose tambin dentro de propio sujeto que encarna el tercer
trmino, quien se ver permanentemente desgarrado por su doble naturaleza:
ser sujeto particular e universal al mismo tiempo, sagrado y profano a la vez.
Esta problemtica del tercer trmino, del mediador, se manifestar tambin en
la literatura de la poca. Un ejemplo es El criticn de Gracin, una de las
grandes obras de literatura espaola. Andrenio es rescatado porque estaba
aislado en una isla y es traido al mundo. All sentir por primera vez un gran
sentido de turbacin ya que ve que el mundo est trastocado. Una vez que
vive entre hombres, se ve permanente amenazado (el hombre es el lobo del
hombre). Vivimos en un mundo de imposturas y engaos, donde todo est
trastocado, todos se visten con ropaje de la verdad para encubrir su inherente
falsedad. Andrenio ir atravesando distintas islas, las cuales son como un
laberinto del cual l tiene que ir saliendo para llegar ifnalmente a la isla de la
Inmortalidad. En cada una de las islas donde llega, encontrar un gua que lo
va a guiar para distinguir entre verdad y falsedad, entre aquellos que son
realmente virtuosos y aquellos que se visten de virtuosos para esconder sus
vicios. Por un lado, esta radical insustancialidad del mundo es la que lo obliga
permanentemente a seguir en su bsqueda, ya que no hay ninguna isla que le

sea completamente habitable, no hay ninguna en donde pueda encontrar el

hombre una comunin con su propia esencia trascendente como tal. Esa es la
bsqueda: convertirse de hombre, que es Andrenio, en persona en tanto
sujeto moral y poltico. La persona es portador de valores. La figura
problemtica es la figura del gua, ya que los propios guas pueden ser ellos
mismos engaosos. Muchas veces los guas se van a disfrazar con los ropajes
de la verdad para engaar a los que tienen que guar. Problema: cmo
distinguir los verdaderos guas de los falsos. Esto, a su vez, requerira un gua
que nos permita distinguir unos de otros, pero que a su vez, tambin puede ser
engaoso, ya s al infinito. Una vez que logramos de alguna forma rellenar esa
fisura, necesariamente se vuelve a abrir en otro lado. Esto es lo que dispara la
dinmica manierista del Barroco: una figura siempre se coloca para tapar una
brecha, pero a su vez, va a abrir otra, y as al infinot. El Barroco es ese
abigarramiento de las figuras que parece no tener fin. Esta estructura
manierista del pensamiento, que tiene que ver con la problematizacin
permanente de la figura del mediador, es lo que atraviesa toda la estructura
del pensamiento barroco. Se manifiesta en la plstica, la literatura y en el
pensamiento poltico.
Vayamos ahora al plano de lo poltico. Joaqun de Finestrad. Tenemos de l un
texto de fines del XVIII. Para entonces, haban llegado los Borbones a Espaa y
se haba afirmado el absolutismo. Esa gran escisin que se da en el terreno
poltico va a hacer ahora que se distinga soberana y gobierno. Por un lado, la
soberana va a remitir a esa unin mstica entre el soberano y su pueblo, por el
cual se constituye la comunidad como tal, y por lo tanto, forma parte del orden
natural del mundo. Este vnculo no se puede romper sin destruir la comunidad
misma. Pero otra cosa distinta, que obedece a otra lgica, es el gobierno. El
objeto del gobierno ya no es el pueblo, sino la poblacin. En esos aos (siglos
XVII/XVIII) surge lo que Focault llama biopoltica. Surge un aparato de Estado,
una administracin, una burocracia. Aparecen los primeros tratados sobre el
buen gobierno. Los viejos escritos donde se ensea a cmo educar al rey van a
ser reemplazados por una tratadstica sobre el arte del buen gobierno, lo que
refieren a un orden tcnico: cmo deben comportarse los ministros. La
problemtica subyacente que vemos aqu es como una vez que el soebrano se
coloca por fuera de la sociedad y pasa a identificarse cada vez ms con Dios y
con el derecho natural, aparece la problemtica teolgica de la oikonoma pero
ya trasladada al terreno poltico: cmo ese soberano inscribe sus designios en
el interior de la propia sociedad. Es aqu donde aparece la idea de gobierno.
Entre gobierno y soberano existira el mismo vnculo que entre Dios-Padre y
Dios-Hijo: es la encarnacin terrena de la autoridad soberana. Dicho de otra
manera, el soberano, que se ha colocado por fuera de la sociedad, se hace
presente en la misma a travs de sus encarnaciones y representantes, que son
sus ministros y que es el Estado, en ltima instancia. El aparato del Estado es
la materializacin terrena de esa figura cuasi-divina que es la persona real.
Pero ntese que los tratados del arte del buen gobierno remiten a un saber de
orden tcnico y convencional. Ya no se trata de una penetracin mstica en la
mente divina. Se mantiene la idea del ARCANO, pero cambia su naturaleza:

slo acceden a esas verdades aquellos que se encuentran formados para ello,
con lo que estamos ante un saber adquirido. Si yo gobierno y ustedes son
gobernados es porque yo s algo que ustedes no saben. Esta es la idea que
funda el poder del arcano; pero aqu notamos que entonces se produce una
escisin. El ARCANO se desdobla en un saber de orden mstico y un saber de
orden tcnico. Cada uno de los cuales remite a instancias distintas: uno remite
a la soberana, que es el mbito de la justicia, y el otro al gobierno, que es el
mbito del saber del tipo convencional y adquirido.

Por otro lado, la distincin entre soberana y gobierno permite justificar y

conciliar, por un lado, la idea de unicidad, trascendencia y naturalidad del
poder del monarca, con, por otro lado, la existencia de pluralidad de formas de
gobierno. Ello es as porque soberana y gobierno remiten a planos distintos. El
hecho de que el monarca sea el nico natural, eterno y que su poder sea
incontestable con la idea de que existen muchas formas de gobierno posible;
ya que todas estas remiten slo a los modos en que la soberana se manifiesta,
los modos en los cuales el poder trascendente gobierna concretamente la
sociedad, y como tal, son variables, pueden cambiar, son convencionales; NO
AS EL PODER DEL SOBERANO, que no se puede cuestionar, poqrue si se lo
cuestiona, se destruye la comunidad misma (esto es la respuesta a l problema
de que si existieran diversas formas de gobierno posible, el monarca tambin
sera eventualmente una forma de gobierno ms y no la nica natural; por lo
tanto podramos tirar abajo el monarca e instituir una repblica)

FINESTRAD
Fue un fraile capuchino que fue enviado en una visita eral a Nueva
Granada luego de que en 1780-81 se produjera en Nueva Granada un
levantamiento de los comuneros que llega a amenazar la capital misma.
Slo va a ser derrotada por la mediacin del arzobispo Guitirrez de
Pieres, que logra convencer a los insurrectos que no entren a la capital
ya que estaba indefensa. Logra que se desarmen y luego el virrey
provoca una msacre entre lo sinsurrectos. Luego de la represin enva
una visita real integrada por miembros del clero, entre ellos estar
Finestrad, quien recorre la zona donde se produjo el levantamiento con
la misin de pacificarla. Como resultado, escribe el libro El vasallo
instruido. Es interesante este texto porque muestra, por un lado, cmo
haban cambiado ya los regmenes de poder por ese entonces, y potro
otro, los problemas que empieza a enfrentar la monarqua hispana, que
van a terminar llevndola a su propia destruccin. Veremos cmo esos
mismos dualismos que instaura la monarqua absoluta con el objeto de
afirmarse a s misma, vna a terminar siendo, paradjicamente, los que
van a terminar destruyndolas.

El levantamiento de los comuneros se dio con el grito que ser el grito

con el que se da comienzo todos los levantamientos emancipadores en
Latinoamrica contra Espaa: Viva el rey! Muera el mal gobierno!. El
nico lugar donde se lleg a cuestionar la figura misma del rey fue en
los levantamientos en los andes, en Per, con Tupac Amaru II. Salvo ese
caso, muy excepcional, todos los movimientos insurgentes no iban
dirigidos contra la monarqua sino contra los funcionarios reales. La gran
leccin que deja el levantamient comunero para Finestrad es que esta
escisin que se haba producido entre soberana y gobierno estaba
amenazando la existencia misma de la monarqua. Lo que decan los
comuneros era que ellos le estaban haciendo un servicio al monarca,
hacindole conocer las cosas que estaban haciendo mal los funcionarios.
Estaban levantndose contra el gobierno en defensa de su monarca.
Finestrad muestra que este levantamiento en ltima instancia lo que
haca era poner en cuestin a la monarqua misma.
El vasallo instruido propone como estrategia para terminar con estos
tipos de levantamientos al desarrollo de un sistema de escuelas
pblicas. No haba una idea de educacin popular, esa es una idea del si
XIX pero ya a fines del XVIII Finestrad est proponiendo algo semejante.
Pero le da un doble objetivo: por un lado, infundir en la poblacin los
hbitos de obediencia a los valores cristianos. Los insurgentes se
rebelaron porque son ignorantes de cules son sus obligaciones ante el
poder. Pero inmediatamente le asigna un segundo rol que tiene que ver
con el arte de gobernar: una de las races del mal tambin tiene que ver
con la falta de sujetos capacitados para ejercer el arte del gobierno. El
sistema de escuelas pblicas vendra tambin a subsanar este
problema. En ltima instancia, de lo que se trata tambin es de formar a
los ministros. Esta es una idea nueva que aparece junto a la de la
biopoltica11: si el monarca tiene la funcin de garantizar la subsistencia
de su reino, esto significa que la preservacin de la comunidad no es un
hecho natural y espontneo, sino que requiere una permanente
atencin.
El objetivo central de su libro es: mostrar por qu la distincin que hacen
los comuneros es monstruosa, es una aberracin. l muestra que 2si los
rayos de jurisdiccin suprema pudieran cederlo los reyes y poseerlo los
vasallos [al arrogarse el derecho de dictaminar], ella misma es el mejor
indicante de la entera destruccin del derecho del orden poltico y
cristiano, que consiste aquel en la subordinacin de sbditos a
11 Biopoltica: lo que le toca al soberano no es solamente asegurar la paz y el
orden sino garantizar materialmente la subsistencia de su reino y de sus
miembros.

superiores, de vasallos a monarcas Que los rebeldes se arroguen para

s el derecho de qu debe dictaminarse es trastocar el orden natural. La
rebelin produce una inversin y trastocamiento del orden natural. De
all que para Finestrad el derecho de resistencia es un absurdo, porque l
dice que slo a Dios le corresponde juzgar al monarca. Al vasallo no le
toca examinar la justicia y los derechos del Rey, sino venerar u obedecer
ciegamente sus reales disposiciones. Aun en caso de gobierno tirnico,
es doctrina errnea condenada por la Iglesia solicitar conspiraciones
contra la real persona del monarca, a quien el mismo Dios coloc en el
trono.
Esta es la idea de que el monarca es la condicin de posibilidad de la
comunidad y condenar al monarca es destruir la comunidad misma. l
da dos argumentos. Por un lado, que nadie puede ser juez y parte. Los
vasallos no pueden elegirse ellos mismos en jueces de sus propios
reclamos. Ellos tienen derecho de representacin (derecho tradicional
del Antiguo Rgimen). Representacin en el sentido tradicional del
trmino significa: elevar sus reclamos al poder. Los distintos cuerpos o
grupos que componen la sociedad tenan sistemas de administracin de
justicia donde cada uno elevaba sus reclamos ante los funcionarios y
eventualmente ante las cortes de Espaa. Era a la justicia a la que le
corresponda dictaminar la validez de los reclamos o no. Es por esto que,
en segundo lugar, como los distintos grupos tienen derecho a presentar
su reclamo como grupos particulares dentro de la sociedad, cada uno
podr exigirle al poder lo que quiera, pero lo que no puede hacer
ninguno de ellos es hablar en nombre del pueblo en general. Los
zapateros pueden hablar en nombre de los zapateros, los campesinos en
nombre de los campesinos, pero ninguno de ellos puede arrogarse para
s la representacin general del reino. Los nicos que pueden hablar
legtimamente son los propios ministros y el soberano, que es la voz del
pueblo. Pero los sujetos particulares no pueden ellos mismos arrogarse
para s la representacin del conjunto del reino y firmar acuerdos en
nombre de todos. El problema fundamental que seala Finestrad se
expresa en el propio grito Viva el rey! Muera el mal gobierno! Esta
distincin le parece absolutamente aberrante. Quin ignora que la voz
de los Ministros es la del soberano? Se sabe que la soberana hered del
mismo Dios, que lo constituy en prncipe absoluto de lo temporal. l,
por s solo, no puede atender al gobierno de la corona a la nacin;
necesita de ministros sabios que gocen el don del gobierno. Ellos son los
instrumentos de su mando. Sus ordenes merecen el mismo respeto y
veneracin que la del Rey, porque representan el carcter del mismo
soberano. Las imgenes de Dios, sin embargo de ser una pintura
material, son objeto de culto de Patria y del mismo obsequio religioso

debido al mismo Dios slo por respeto y relacin que dicen a su original.
Pensar lo contrario es incidir en el claro error de los iconoclastas,
perseguidores crueles de las Sagradas Imgenes. Atentar contra
aquello que representa Dios es atentar contra Dios mismo. De all que
hable del error de los iconoclastas: si rompemos un mueco de cermica
que representa a la virgen, no estamos simplemente rompiendo un
mueco de cermica, estamos cometiendo una hereja. Cuestionar la
figura del rey es una clara hereja. Ahora, al cuestionar la figura de los
ministros, los comuneros estn cuestionando la figura misma del rey. De
donde toman su legitimidad sus funcionarios es del monarca, ellos son
representantes del monarca. Establecer una distincin entre ambos es
monstruoso porque significara, por un lado, crear una soberana vaca
que no tiene forma de manifestarse slo a travs de los ministros se
hace efectivo el poder real- y por otro lado, crear un poder efectivo vaco
de todo sustento y al cual ya no hay razn de obedecer. Separar al
prncipe del mando en las monarquas es constituir al gobierno monstruo
sin cabeza; es decir, que la potestad de los ministros no es real y que
sus rdenes no emanan ni provienen inmediatamente de la autoridad
pblica. Si el gobierno manda independientemente de la real persona,
ya no hay obligacin, a causa de que se contempla por los mismos
vasallos con independencia del Rey; y en tal caso, los ministros son
personas privadas, no representan el carcter del Rey y dejan de ser
vivas imgenes suyas. En esta suposicin, ni se obedece al Rey ni al
gobierno. Sino que cada uno vive segn su capricho.
Para Finestrad, si quera evitarse la anarqua y la destruccin del reino,
habra entonces que volver a cerrar esta brecha que se haba abierto
entre soberana y gobierno. Pero esto no va a hacer ms que replantear
el problema de la vicariedad: una vez que se abri esa brecha, no hay
forma de cerrarla; una vez que se intenta cerrarla en algn lugar,
necesariamente vuelve a abrirse en otro.
DE hecho, el que est hablando de escuelas pblicas muestra hasta qu
punto se haba abierto el terreno de una economa del arcano. En el
Antiguo Rgimen para ser buen sbdito no se necesitaba ser ilustrado
(desde el momento en que los principios de justicia son eternos y
transparentes para todos, establecidos por Dios, no opinables; basta con
ser un hombre virtuoso para conocer los principios eternos de la ley
natural). Esto cambia con la modernidad cuando se supone que el orden
legal, institucional, es convencional. Para entender por qu es as,
entonces, y no de otra forma, es necesario poseer ciertas capacidades
racionales, no basta con virtudes morales. Por eso el ciudadano, a
diferencia del sbdito, para ser bueno tiene que ser ilustrado, ser capaz
de comprometerse en un debate racional pblico. Esto tiene que ver con

que las normas han perdido su carcter trascendente y, por lo tanto, ya

no son transparentes a los sbditos desde el momento en que su
contrario no es contradictorio. Esto es lo que supone el
DESDOBLAMIENTO DEL ARCANO, el arcano no se despoj de su carcter
trascendente (la idea de que hay una penetracin mstica del soberano
en la mente divina), pero ahora se le va a reforzar agregndole un
suplemento racional.
El motivo concreto por el cual se levantaron los comuneros era contra
una alza de impuestos. Lo que l dice aqu a los comuneros es:
Ustedes cmo saben que el impuesto es alto o bajo? Obsrvese que
aqu, en realidad, se reproduce la escisin: por un lado est la obligacin
a tributar, que es por derecho natural y eterno, y potro lado, la
determinacin del contenido del material de esa tributacin, que es
objeto de orden tcnico y que slo aquellos que han estudiado para
aquello pueden establecerlo. Por eso dice : Ni la naturaleza ni la religin
sealan el cunto de la contribucin. La providencia de la determinada
contribucin es efecto de la ley humana, ensea Santo Toms, y por lo
mismo est reservad a nuestro Prncipe, por medio de su sabio
Gobierno. Finestrad todo el tiempo est buscando cerrar esta brecha
entre soberana y gobierno ya que, segn muestra el levantamiento de
los comuneros, da pbulo a que los sbditos puedan cuestionar al
gobierno. Si el gobierno es un asunto puramente convencional,
cualquiera puede opinar. l muestra sin embargo cmo no se puede
disociar soberana de gobierno. Esa escisin que se haba establecido
siempre terminara remergiendo en otro lado. Aqu es donde todo el
discurso de Finestrad revela su fisura. Suponiendo que se pudieran
volver a reunir soberana y gobierno, el punto es que esto sera aun ms
destructivo del principio monrquico. Slo la pulcra distincin entre el
plano de la soberana y el gobierno permita conciliar la idea de
objetividad y naturalidad del poder real con el carcter convencional y
arbitrario de las formas de ejercicio del gobierno.
Adems, con su propuesta de educacin pblica, aparece el problema
ade la vicariedad: cmo garantizar este vnculo entre el soberano y sus
representantes, que son los ministros. Los ministros del rey son
imgenes vivas de su real persona, son vicarios suyos en lo tempral. Y
sin embargo llevan el carcter de vasallos, en consideracin al ser
personas privadas y an pblicas, merecen el mismo orden de
veneracin y obediencia debida al prototipo. Una vez que se intenta
refundir soberana y gobierno, el problema que aparece ahora ya no es
el de los dos cuerpos del rey, sino el de los dos cuerpos del funcionario.
Cmo el funcionario puede ser persona privada y pblica al mismo
tiempo.

La contradiccin ltima del proyecto de Finestrad, radica en que por un

lado, para poder formar estos ministros, tiene que alentar un sistema de
educacin pblica; pero de este modo quiebra la idea misma del arcano.
Slo mediante la difusin de estos saberes se puede garantizar que se
difunda el arte del buen gobierno; pero si se difunde el arte del buen
gobierno, entonces significa que otros pueden llegar a opinar si est
bien o no lo que hicieron los ministros. Con esta distincin entre
soberana y gobierno haba surgido el espacio para la opinin pblica y
eso ya no se va a poder cerrar. Finestrad mismo va a participar de eso
inconscientemente. l, por un lado, va a decir que no hay que cuestionar
a los ministros, pero l es el primero que est cuestionando su accionar.
Su escrito en definitiva participa de ese campo que de un orden de
prcticas polticas nuevas en las que se va a manifestar esta nueva idea
de opinin pblica capaz de juzgar la accin de los gobernantes. Desde
el momento en que escribe pblicamente, est poniendo en duda el
accionar de esos mismos funcionarios, creando una autoridad alternativa
a la suya, que es la del tribunal de la opinin. Este intento de volver a
reunir soberana y gobierno para evitar que se pueda cuestionar a los
gobernantes y de este modo atentar contra la figura misma del rey, ya
no se va a poder lograr en el plano de la naturaleza sino en el del
artificio. Soberana y gobierno se volvern a reunir cuando el soberano
real pase a constituir una de las tantas formas de gobierno posible y por
lo tanto es convencional, no est fijada en el derecho natural. Y esto
replantea la cuestin de cul es ese otro de la comunidad donde sta
encuentra sus fundamentos ltimos. Los insurgentes van a tener que
colocar all, en el lugar de la soberana, una nueva figura, situada por
encima del propio soberano. Esto aparece ms claramente en las Cortes
de Cdiz. En la vacancia real, en 1808, se convoca a cortes en Espaa,
donde se va a sancionar la primera constitucin liberal del mundo, que
es la Constitucin de Cdiz, con la vacancia real de 1808. Martinez
Marina diferencia en esapoca entre la autoridad paterna (natural,
previa a toda convencin) y la autoridad poltica (secular, producto del
libre consentimiento y variable).z
Lo que nos permite entender cmo es que se produjo la crisis del
imperio hispano no es analizando los supuestos anticipos revolucionarios
de los insurgentes, sino el texto de alguien insospechable de cualquier
impulso revolucionario: Finestrad, claro defensor de la monarqua. Pero
el propio modo en que l defiende la monarqua nos permite entender
cmo cambiaron los regmenes de ejercicio del poder y en qu sentido
estos cambios abriran las puertas a la quiebra del sistema. La
revolucin de la Independencia tuvo que ver con una serie de cambios
en los modos de concebir la sociedad y el poder poltico que son los que

eventualmente van a permitir la emergencia de lo que entonces era

impensable: la presencia de una nacin o de un pueblo que existe con
independencia del cuerpo mismo del soberano, lo que permite
desprender la soebrana real de esta otra nueva entidad que ahora
emerge: la nacin. Paradjicamente, el tipo de discurso que viene a
mostrar por qu no se puede pensar la comunidad sin el soberano, va a
terminar abriendo las puertas al surgimiento de un concepto que es ya
por completo extrao a ese mismo discurso, que es la idea de una
nacin que existe por s misma con independencia de la soberana real.
Pero esto ser resultado de una serie de operaciones que se van a
introducir en ese mismo discurso. Y ser algo que se producir a lo largo
del siglo XVIII.
El sentido de que la vacancia real en 1808 haya tenido las
consecuencias que tuvo (y que no habra tenido de haber ocurrido un
siglo y medio antes) fue porque en ese momento la monarqua pas a
ser interpretada como una forma de gobierno puramente convencional.
El lugar de la soberana, ese lugar del sustento natural que funda la
comunidad, haba quedado vaco, y deba llenarse ahora con una nueva
figura que lo ocupara. Esto explica las condiciones que permitieron
eventualmente el surgimiento de la idea de nacin como soberana. El
concepto moderno revolucionario de una soberana nacional o popular
est presuponiendo un concepto de soberana que fue forjado por el
propio absolutismo.
El surgimiento de una idea de nacin o pueblo como portador de los
derechos soberanos se da sobre la base de que la sociedad haba
perdido su anterior sustento
que era la idea de un monarca trascendente. Estas sociedades se van
a tener que confrontar al problema de que los propios sujetos son
los que van a tener que dictarse las normas segn las cuales van a
tener que gobernarse. Ahora el poder slo va a poder pensarse en base a
la voluntad de los sujetos y con ello van a surgir inevitablemente toda
una serie de problemas nuevos. En el antiguo rgimen exista ya
la idea de q u e l o s c u e r p o s p o s e a n j u r i s d i c c i n p r o p i a q u e
ej e rc an sob re su p rop i o d omin i o e n l os asp e ct os d e l a
fi s c a l i d a d y l a administracin de la justicia. Junto con el surgimiento
de esta sociedad de cuerpos territoriales surgieron
las cortes y los parlamentos, aunque en Espaa a partir de mediados del XVII
dejan de reunirse. Sin embargo s siguieron existiendo los consejos como
instancias de representacin en la corte de los cuerpos. Si bien no fue una
monarqua parlamentaria s fue una monarqua conciliar. A diferencia de lo que
ocurra en el XVII, a partir de 1700 con la llegada de la casa de los Borbones
a Espaa, la corona empieza a intervenir ms directamente en la
administracin interna de los cuerpos creando un mbito de fi scalidad
propia y asegurndose el monopolio de la produccin de tabaco,
minerales, etc. Hay un fuerte intento de racionalizacin de la

administracin colonial a partir de la ocupacin inglesa de La Habana

en 1762y la amenaza europea sobre el conjunto de las colonias" por ejemplo
Buenos Aires. Para garantizar su poblamiento deben desarrollarse nuevas
economas. Por eso se cre el Virreinato del Ro de la Plata, llevando a una
fuerte intervencin sobre los cuerpos municipales. Las lites locales que
manejaban estos cuerpos se van a ver amenazadas por la mayor presin de la
Corona. Aparece el problema del despotismo real.
No se levantan contra el monarca, sino contra los funcionarios
reales e invocando los derechos de los pueblos que ellos dicen
representar: las poblaciones locales. Se va a dar la paradoja de que tanto
las oligarquas locales como la propia monarqua van a invocar esta figura del
pueblo y hablar en nombre de sus derechos. Esto es lo que se conoce como la
invencin del pueblo. Se lo invoca como antes se invocaba a Dios, pero es
un principio no menos abstracto y vago que el de Dios para los
monarcas medievales. Con los
Levantamientos que se empiezan a producir, ese pueblo al que se invoca
va a empezar a aparecer como una realidad material que sale a las
calles y amenaza al poder poltico directamente. Esta idea de que los cuerpos
territoriales hablan en nombre de la nacin y del pueblo erigindose en sus
representantes va a quebrar toda la lgica poltica del antiguo
rgimen, erigindose aquellas como encarnacin del principio de justicia.
Porque no exista la idea de pueblo, ni nadie que pueda representar ese pueblo,
que no sea el propio monarca. Lo que existan eran sectores particulares que
tenan derecho de representacin, pero no haba nadie que pueda hablar en
nombre del pueblo que no sea el propio monarca. Por eso Finestrad dice que
esa pretensin es crear un monstruo de dos cabezas, es erigir una
soberana alternativa a la soberana, real, lo cual sera
autocontradictorio.