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Revue des tudes Augustiniennes, 44 (1998), 3-11

Tertullien joue de la distance


Le jeu des personnes verbales
dans le De cultu feminarum

Les deux livres de Tertullien runis sous le titre De cultu feminarum (d.
M. Turcan, Paris, Le Cerf, 1971 ; Sources chrtiennes, n 173) s'ouvrent par
deux interpellations semblables srores dilectissimae (I,1,1) et ancillae Dei
uiui, conseruae et srores meae (II, 1, 1). Ces interpellations instaurent une
relation du sujet qui parle avec le groupe des allocutaires ; le locuteur est
ensuite marqu au livre I par les premires personnes dicam et dico, avec plus
de poids au livre II par le possessif meae et les verbes deputor et audeo ; les
lectrices le sont par le pronom de la deuxime personne du pluriel, nulla
uestrum (I), uobiscum, ad uos (II). Le rapport est pourtant modul dans le
premier cas par une prise de distance dlicate l'gard d'une attitude coupable,
exprime la troisime personne du singulier, nulla ... appetisset (1, 1) et par
l regarde comme celle d'un tiers ventuel dont l'exclusion renforce la solidarit des interlocuteurs. L'abondance verbale du livre II est le support d'une
insistance explicite sur cette solidarit, puisque le locuteur souligne qu'il intervient au double titre de la communaut dans le service du Christ et de la
fraternit, iure conseruitii et fraternitatis, qui l'intgre au groupe qui il
s'adresse, deputor uobiscum, au point qu'il peut poursuivre la premire
personne du pluriel, parlant au nom des hommes aussi bien que des femmes,
cum omnes templum Dei simus (1, 1).
La dlicatesse (I) ou la chaleur (II) de la relation ego-uos sont pourtant aussitt transformes. La prudence du livre I est suivie d'une agression individuelle stricte, la maldiction par laquelle, dans le rcit de la Gense (3,16),
Dieu annonce ve son destin futur, paries, est reprise au prsent sans aucune
indication de parole rapporte, in doloribus ... paris, mulier, et chaque lectrice
doit se reconnatre personnellement dans la coupable ainsi dsigne par son
chtiment : et Euam te esse nescis ? (1, 1). Aprs une sorte de parenthse trs

JEAA ROUSSELET

brve super istum sexum et le glissement la troisime personne du singulier


qu'elle entrane, la violence de la mise en cause individuelle accumule les
griefs sous la forme qui a t donne plus tard, l'inverse, la glorification
litanique de Marie : tu es diaboli ianua, tu es ... en six accusations dont la
dernire voque trs crment le thme de la parure : et ton intention est de
couvrir d'ornements tes tuniques de peau ?, et adornan tibi in mente est super
pelliceas tuas tunicas ? (1, 2).
L'association forte du livre II fait place la relation solennelle du matre qui
s'arroge le pluriel nos pour annoncer ses surs qu'il va leur enseigner les
rgles pratiques d'une dmarche chaste, mais qui fait assaut de modestie au
singulier mihi et modre l'implication de ses auditrices dans ses reproches en
recourant pour elles la troisime personne du pluriel, pleraeque ...
ingrediuntur (1,2).
La mme instabilit dans la relation, la mme diversit peuvent tre releves
dans la totalit du De cultu feminarum. Plutt que de continuer la suivre
fastidieusement phrase par phrase, en multipliant les redites, il est utile d'en
regrouper les diverses formes dans une analyse de renonciation mise en uvre
par Tertullien, sous les principes de clarification que donne C. KerbratOrecchioni dans Unonciation de la subjectivit dans le langage, 2e d., Paris,
A.Colin, 1984, p. 40 et suiv., pour dcrire le jeu, ou l'art de la varit dans les
relations que Tertullien impose sa ou ses lectrices.
*

Une prcaution prliminaire conduit exclure de cette revue deux


dveloppements rudits, ou plus exactement y reconnatre la distance la plus
grande du locuteur son public et son propre discours. Le premier, en I, 3,
soutient l'authenticit du Livre d'Enoch, avec deux interventions qui justifient
la mise au point, scio, opinor (3, 1) et la rfrence l'intrt des chrtiens, a
nobis, ad nos, legimus (3, 3). Le second prsente, en I, 5-8, des donnes
techniques sur les bijoux et les tissus ; l'auditoire y intervient par une
objection anonyme caractristique de la diatribe, avec le terme le plus faible de
l'argumentation, ceterum (8, 3), et un sarcasme se scandalise que la chrtienne puisse emprunter la parure qu'on prtend trouver au front des dragons, hoc quoque deerat christianae ! (6, 3). Une seule fois la relation ego-uos
est restaure pour stigmatiser une opration de dnaturation au reste difficile
identifier : uelis, quae ... transfiguratis (8, 1 ; cf. M. Turcan, note ad loc,
p. 77-78). Le matre n'intervient la premire personne que pour introduire
une prtention, taceo (5, 3) ou pour opposer le got de l'hutre celui de la
palourde, non dico (6, 2). Dans un expos de ce type, la stabilit dans la
distance la plus grande est caractristique du ton didactique.
Ces excursus peuvent tre opportuns mais ils sont dans un contraste trs fort
avec les critiques, les invectives, les recommandations dont est fait l'essentiel
de l'ouvrage, avec la diversit ou flexibilit sur laquelle M. Turcan attire

TERTULLIEN JOUE DE LA DISTANCE

l'attention dans son introduction (p.33, 34, 38) et que nous allons observer
sous le point de vue particulier de la distance en dnombrant les segments ou
sections caractriss par la personne et le nombre qui rfrent soit aux
lectrices, soit l'auteur, soit l'ensemble lectrices-auteur, et situs entre deux
sections o ces partenaires sont dsigns autrement.

1 - Les allocutaires de Tertullien, qui l'auteur pouvait lire


personnellement ses monitions, ou qui elles-mmes les lisaient ou les lisent en
groupe ou individuellement, interviennent sous six dsignations.
1.1.1 - Nous avons vu que la deuxime personne du pluriel, uos, dfinit la
relation inaugurale dans les deux livres. Cest ce qui ddie l'ouvrage aux
lectrices chrtiennes, non pas une correspondante particulire. C'est le
rapport de base auquel Tertullien revient le plus souvent lorsqu'il se distingue
lui-mme de son public, puisqu'il marque 20 sections (trois au livre I, dix-sept
au livre II) et que les autres dsignations des femmes peuvent tre interprtes
comme des refus de ce rapport simple et dominant, par lequel le matre
conclut ses recommandations comme il les avait introduites, en promettant
ses disciples dociles le bonheur en ces termes Deum habebitis amatorem (II,
13, 7).
1.1.2 - Le passage la deuxime personne du singulier, tu, est violemment
agressif ; c'est par lui qu'est exprime la responsabilit de la femme qui
enrichit ses moyens de sduction et expose l'homme la chute, comme ve
avait entran Adam (I, 1, 1, cf. supra) ; mme si elle ne succombe pas ellemme, elle risque de blesser celui dont elle a veill le dsir : facta es tu
gladius Uli, cela a fait de toi un glaive qui le frappe (II, 2, 4) ; ambino et
prostitutio sont les deux fautes que la chrtienne doit savoir viter et sur
lesquelles l'auteur veut clairer sa lectrice en l'interpellant ut prospicias, Dei
ancilla - sous le titre qui l'oppose Eve et que Marie s'est donn en rpondant
l'archange (I, 4, 2). Le tu a ces implications fortes, dans des interventions
brves, sous forme interrogative, en II, 2, 1; 4, 2; 11, 3. Au total 6
occurrences.
1.2.1 - Comme pour apaiser la relation, Tertullien utilise une fois au livre I,
onze fois au livre II, la troisime personne du pluriel en parlant des femmes.
La prise de distance s'effectue par le passage la gnralit de la collectivit
fminine, voue par exemple la vanit des outils de sduction par les anges
dont la Gense (6, 1-2) raconte l'amour pour les femmes, en I, 2, 1-3 et II, 7,
2. Dans la premire de ces sections, le choix de l'apaisement par la distance est
d'autant plus manifeste qu'il succde de trs peu la violente assimilation de
chaque lectrice la personne d'Eve par le recours tu, dans le mme type
d'exploitation de l'histoire biblique du sexe fminin. Le mme effet peut tre
obtenu (II, 1, 2) par un glissement subtil de uos - invitant l'auditoire un
examen de conscience, repris par pleraeque enim, aprs le dlai d'une longue

JEAA ROUSSELET

incise d'excuse et de deux appositions - ingrediuntur, l o on attendait


spontanment ingredimini. Le jeu est exactement invers plus loin : aliae
gesaunt..., affigitis praeterea... (7, 1) o la surenchre s'accompagne d'pret.
Les femmes, Mae, ainsi dsignes et comme exclues du groupe locuteurallocutaires, sont maudites ou coupables : in illum (Deum) delinquunt (II, 5,
2) ; elles semblent aller jusqu' renier leur patrie humaine pour des usages
barbares : pudet eas etiam nationis suae (II, 6, 1) ; certaines pourraient accuser
Tertullien de misogynie videlicet nunc ut uir et sexu aemulus feminas a suis
depello (II, 8, 1). Une seule fois ce sont les chrtiennes en particulier qui sont
voques avec la mme distance, mais prcisment pour carter le malheur de
les voir se compromettre dans les pratiques vulgaires : absit a sapientiae
filiabus stultitia tanta (II, 6, 3). La morale conjugale de saint Paul I Cor. 7, 32
est prsente avec le mme recul, en rponse une question suppose, au
contraire dramatise au style direct (II, 9, 6).
1.2.2 - La troisime personne du singulier (cinq sections dans le livre I,
quatre dans le livre II) voisine avec la troisime du pluriel, dans le mme rle
de distance critique, avec, le plus souvent, une valeur sarcastique, qu'il s'agisse
d'une chrtienne, comme en I, 6, 3, et en II, 6, 2 : crocum capiti suo mulier
Christiana ingeret ut in aram ? ou d'une femme qui le dsir de paratre donne
la force de porter de si lourds bijoux, ...uno et muliebri corpsculo baiulari
(I, 9, 3).
Ailleurs cette personne est employe pour l'nonc d'une rgle, comme en
II, 3, 3, o la sainte femme dote de beaut par la nature doit viter que cette
beaut fasse chuter son prochain : sancta femina sit naturaliter speciosa, non
adeo sit occasioni. Associes la dmarche comme allocutaire collective ou
interpelles individuellement dans une altercation, invites ailleurs observer
et juger les comportements de tiers exclus de la relation d'allocution par le
jeu de la troisme personne, les lectrices ou auditrices de Tertullien sont
parfois enfin poses, dans un dialogue, en sujets qui interviennent pour
contredire ou pour interroger l'acteur principal du discours.
1.3.1 - La diatribe est sans doute le modle rhtorique qui exploite le plus
systmatiquement cette faon de relancer le raisonnement ou de rfuter des
opinions adverses. Snque en est le tmoin exemplaire dans ses Lettres
Lucilius. Le procd prsente l'avantage d'intgrer directement allocutaire
dans une conversation, avec l'habilet de le piger pour ainsi dire puisqu'il est
comme automatiquement contraint d'accepter pour sienne une ide ou une
position qui lui est en fait impose par l'auteur ou le correspondant qu'il lit.
Sans douter de l'honntet de Tertullien, il faut noter qu'il utilise l'arme des
sophistes et des dmagogues. Dans le livre II, les femmes interviennent cinq
fois en disant nos. En 2, 5 et 6, 3 leurs propos sont provoquants, puisqu'elles
dcident de s'adonner une sduction mortelle pour autrui, expingamus nos, ut
alteri pereant, ou qu'au Christ qui leur demande qui peut changer la couleur de
ses cheveux elles rpondent bravement : ecce pro albo uel atro flauum facimus,
car les cheveux blonds sont plus efficaces pour se faire aimer. En 9, 6 et en 11,
3 au contraire elles protestent avec modestie de leur bon droit d'abord,

TERTULLIEN JOUE DE LA DISTANCE

puisqu'elles ne feraient qu'exploiter leurs biens propres, non utemur nostris ?


- de leur prudence ensuite, car elles redoutent qu'un excs d'austrit ne
discrdite la communaut chrtienne : ne blasphemetur nomen in nobis ; le
mme vu est repris presque dans les mmes termes en 12, 1.
Le progrs est vident dans la succession des cinq rpliques o Tertullien
modle les tats d'me, mais la soumission au jugement d'autrui, ou du matre,
n'est pas accepte sans une dernire protestation :
1.3.2 - Pour la premire personne comme pour les deux autres, le passage
au singulier ego marque l'intensit ou la vivacit de la dmarche. Dans
l'affirmation de la responsabilit morale individuelle et de sa lucidit, le sujet
particulier s'isole et dclare : non est mihi necessarium hominibus probari,
puisque Dieu voit dans son cur (II, 13, 1).
1.3.3 - Il faut faire ici un sort part un pisode original, en tte de
l'exhortation finale II, 13, 5 Aprs une interpellation, benedictae, qui fait
attendre la deuxime personne du pluriel, on trouve la premire personne
meditemur et on peut lgitimement penser, pour reprendre les termes du dbut
du livre, que Tertullien deputatur cum eis et partage les rsolutions qu'il
dcrit. On doit revenir sur cette interprtation quand on constate que le sujet
du verbe est fminin, puisque le cinquime engagement propos est stemus
expeditae. On pense alors au ton paternel avec lequel un vieux matre s'adresse
avec un sourire d'encouragement des tudiantes : tudions la grammaire,
soyons attentives.... Au reste l'vidence de la relation retrouve aussitt sa
nettet dans les interdits : ne dilexeritis... (13, 6).
Les femmes sont donc, dans le De culu feminarum, tantt collectivement
tantt individuellement, allocutaires directes (uos, tu), objets du discours (Mae,
illa), sujets des rpliques (nos, ego). L'enchevtrement de ces statuts diffrents,
l'ordre de leur succession n'ont t relevs qu'occasionnellement, mais ne sont
jamais sans influence sur la valeur et la porte de chaque mutation.
Le phnomne se complique par la flexibilit des poses adoptes par
l'auteur.
2.1.1 - Seul devant son public, Tertullien parle la premire personne du
singulier, comme nous l'avons observ avec quelque minutie au dbut de cette
tude. Le caractre spontan et immdiat de cette relation, soulign et justifi
par l'auteur, n'implique pas sa frquence. Tertullien ne parle comme ego en
qualit de matre fraternel que deux fois au total, en tte de chacun des deux
livres.
2.1.2 - On trouve en outre, jalonnant les exposs, des verbes ou locutions
qui rappellent modestement cette relation mais avec une simple fonction de
prcision, d'attnuation ou d'interrogation sur le propos principal, en auxiliaires : dico, opinor, taceo, quid interpreter, non dico, nescio an ou quis, ut
ita dixerim, timeo.

JEAA ROUSSELET

2.1.3 - Un troisime type d'emploi de ce singulier (une seule occurrence)


doit tre interprt comme ceux que nous avons observs pour dsigner les
femmes : au moment o il parle au nom des hommes en gnral et suppose
qu'on va lui reprocher d'tre misogyne, dans la rplique note plus haut pour
feminas, il polmique en disant : uidelicet nunc ut uir... depello mais
abandonne aussitt cette vigueur sarcastique pour le pluriel pacifique : an et
nobis... (II, 8, 1).
2.2.1 - En effet, amen parler des hommes, il le fait rarement la troisime personne et s'assimile ce parti par la premire personne du pluriel. Le
fait est particulirement net en II, 4, 2, sous la rserve, qui confirme ce que
nous avons vu pour les femmes, que la troisime personne implique au moins
un grief, alors que la premire personne isole positivement les chrtiens dans
le groupe concern : Tout mari exige la puret, mais le croyant ne dsire pas
la beaut, car ce en quoi les gentils voient des biens ne nous attrape pas comme
eux - non capimur.
2.2.2 - A quatre reprises Tertullien se dsigne personnellement, en tant
qu'auteur ou en tant que matre, la premire personne du pluriel, par cette
tournure dont nous sommes ici hritier et o il faut voir une banalit discrte
plutt qu'une vaniteuse autorit : I, 4, 1 et 8, 4; II, 1, 2 et 5, 1.
La diversit avec laquelle Tertullien traite son public fminin pour l'inviter
examiner sa situation et lui suggrer son expression, de mme que la souplesse et la franchise avec lesquelles il s'engage personnellement dans le dialogue, sont comme compenses ou compltes par une solidarit affectueuse
dont les interpellations initiales et finale ne sont pas seules tmoins. Il montre
souvent comment son propos concerne soit l'humanit globalement soit l'ensemble des chrtiens, et il le fait avec la distance didactique de la troisime
personne, dans la gnralit indfinie de la deuxime personne du singulier au
subjonctif parfait, ou avec la proximit fraternelle de la premire personne du
pluriel.
3.1.1 - La morale vestimentaire des chrtiennes peut tre relie au genre
humain en gnral, dont elle risque d'illustrer la chute, perdido humana (I, 1,
1), ou simplement parce qu'elle traite des relations sociales les plus banales
dans lesquelles des femmes s'arment pour plaire aux hommes, piacere
hominibus (I, 2, 3) et veulent s'en tenir au jugement de leur conscience
personnelle, sans souci de l'approbation d'autrui, hominibus
probari,
humanum testimonium (II, 13, 1) ; ces deux dernires locutions encadrent
deux brefs pisodes du mme ton o les lectrices interviennent la premire et
la deuxime personne.
3.1.2 - Ailleurs le raisonnement exploite titre d'arguments des adages du
type qui bene amat..., en II, 2, 2 notamment o on tombe en cascade de la
confiance excessive dans le pril extrme en passant par le manque de crainte
et de prcaution, ou en II, 2, 3. L'universalit ainsi impose comme rfrence
extrieure consolide les recommandations particulires que l'auteur adresse
ses correspondantes.

TERTULLIEN JOUE DE LA DISTANCE

3.2.1 - Mais plus souvent que l'humanit, c'est la communaut chrtienne


qui joue un rle la troisime personne pour souligner ses exigences. C'est
ainsi qu'en II, 3, 2 est invoque l'humilit des chrtiens, professores humilitatis, et qu'en II, 13, 3 c'est leur puret pudicitia Christiana qui doit rayonner
et garantir la foi. Si certaines craignent qu'on accuse leur christianisme d'une
dtrioration de leur toilette, aprs des protestations piquantes est souligne la
supriorit du principe selon lequel secundum Dei placitum incedere christianos oportet (II, 1 1,3).
3.2.2 - Le singulier christianus accuse plus fortement cette fonction d'opposition dans son unique occurrence, o il suggre une image triomphale, plane
gloriabitur christianus (II, 3, 3).
3.2.3 - On peut interprter la deuxime personne du singulier comme
expression de l'indfini dans les maximes morales o elle figure en II, 2, 1 et
13, 2 ; son extrme proximit est alors contredite par la nature conventionnelle de la locution : si lucernam abstruseris, ...a multis incursens necesse
est. Ces recours la troisime ou la deuxime personne, avec des effets
didactiques ou intensifs, peuvent tre considrs comme de brves modulations
dans les dveloppements o Tertullien prend en compte ensemble ses lectrices
et lui-mme, car ils inflchissent'ou enrichissent la seconde tonalit
structurante de l'ouvrage. La tonalit ego-uos a t varie abondamment. La
tonalit de la fraternit nos la concurrence rgulirement ; sous sa forme pure
principale on peut lui attribuer 30 sections.
3.3 - Nous avons vu nos comme sujet de la parole reprsenter les femmes
dans leurs interrogations et ractions collectives ; ailleurs nos dsigne l'auteur,
tantt dans sa forte personnalit, tantt dans sa fonction magistrale, tantt par
solidarit masculine. Dans toutes ces situations nos exclut les allocutaires en
face de qui il campe le sujet. Nous relevons dsormais au contraire un nos qui
inclut les allocutaires, qui ralise la communion affirme au dbut du livre II,
fonde sur la communaut d'esclavage et la fraternit comme nous l'avons
soulign plus haut.
A l'exception de II, 5, 3, o il s'agit de l'humanit en tant qu'oeuvre de Dieu
attaque par le diable ut in nobis manus Deo inferret, le nos inclusif a pour
rfrent les chrtiens, dans les timbres triomphants de sa premire occurrence,
en I, 2, 4, o il dveloppe angelos iudicabimus de saint Paul dans I Cor. 6, 3 en
insistant, pour revenir aux destinataires, nam et uobis ... eamdem iudicandi
dignationem pollicetur (2, 5).
Si le rapport uos-ego constitue la mture de l'expos, la communion nos est
tantt un support de rflexion rgulirement interrompu par l'tablissement
d'autres relations, tantt un point particulier d'ancrage dans un environnement
diffrent. Le deuxime chapitre du livre II est typique de la premire situation:
le nos-christiani dominant est suspendu cinq reprises par tu, deux sries de
maximes du type qui praesumit..., tu, nos-feminae, uos. Plus brivement II,
13, 1-2 prsente la mme imbrication. Au contraire la longue critique du luxe
du vtement (II, 9) o les femmes sont interpelles uos benedictae, est fonde
sur l'humilit chrtienne par un emploi isol de la premire personne du
pluriel dans une relative incise : quomodo humilitatem, quam christiani

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JEAA ROUSSELET

profitemur, implere poteritis ? (loc.cit., 5) C'est au reste le cas le plus


important o les variantes de la tradition manuscrite montrent peut-tre que la
brutalit de l'expression a dconcert des copistes : le seul manuscrit ancien
donne quam nostri profitentur ... poteritis, tous les autres, rcents, quam
christiani profitemur ... poterimus, mais l'argumentation et la rpartition des
rles donnent raison notre diteur.

Pour tre pleinement dmonstrative et exhaustive, cette tude aurait d faire


une place si grande aux citations du De cultu feminarum qu'elle l'aurait
presque intgralement reproduit. Elle s'applique un terrain qui n'occupe pas
cinq cents lignes. Elle a surtout pour but d'inciter le lecteur reprendre l'ouvrage et enrichir son interprtation, en attirant son attention sur une des
ressources majeures que Tertullien y exploite, sur cette sorte de trace crite
des gestes, des intonations dont il aurait pu enrichir sa parole directe. On
notera alors comme une marque de progression le fait que l'enchevtrement
des distances se resserre vers la fin jusqu' constituer des tmoins exemplaires
de cette figure originale, en II, 11, 3 - 12, 1 ou 12, 3 - 13, 2, de cet lment
important de la voltige rhtorique presque vertigineuse, desultoria scientia,
voque par M. Turcan (p. 38).
Des rapprochements avec d'autres crivains peuvent mettre sur la voie d'une
interprtation de cette forme d'loquence, donner des indications sur les
attitudes qu'elle suppose ou les mobiles qui la commandent. On a dj reconnu
Snque, sa technique et la passion qui l'anime et on pense saint Paul dans
Yptre aux Romains (par exemple 14, 16 - 15, 6) ou Yptre aux phsiens
(chap. 2) pour identifier chez Tertullien le sentiment la fois d'une urgence et
d'une responsabilit grave d'enseignement. Plusieurs passages de Souffrances
et bonheur du chrtien de Franois Mauriac (Paris, Grasset, 1931) nous inviteraient colorer ce zle d'une impression de gne, de difficult ressentie par
l'auteur pour se situer exactement, en prsence de son public et presque en
opposition avec lui ou, au contraire et presque en mme temps, en lien avec lui
de vritable compassion ou d'gale confiance ; qu'on se reporte entre autres
passages la conclusion de la premire partie (p. 86-92) ou au dbut de la
seconde, qui s'ouvre par une citation de Tertullien emprunte Pascal (p. 85109). Des concordances ou harmonies lointaines font chanter quelques accords
discrets pour enrichir nos lectures, et on ne saurait tre bien davantage surpris
par une parent Tertullien-Mauriac que convaincu l'vidence du lien saint
Paul-Tertullien dans l'art de l'expression.
Jean

ROUSSELET

TERTULLIEN JOUE DE LA DISTANCE

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Note : Jean Rousselet avait envoy cette contribution la RAug peu avant
son dcs. Guy Lafon et Pierre Petitmengin l'ont prpare pour l'impression,
sans qu'il leur soit possible d'aborder les problmes que pose la structure de
l'uvre (comme l'aurait souhait le rviseur de l'article).

Revue des tudes Augustiniennes,

44 (1998), 13-23

Du De paenitentia de Tertullien au
De paenitentiae institutione de Pacien

Un rapide coup d'il sur Y Index des auteurs anciens dans la trs rcente
dition de Pacien que nous devons aux "Sources Chrtiennes" suffit donner
une ide de l'importance de sa dette envers Tertullien et, plus prcisment,
envers son De paenitentia1. De fait, les rapprochements sont tels qu'un diteur
de la fin du XVIIe s., dont on n'a pas lieu de souponner a priori la comptence, pensait pouvoir attribuer le De paenitentia Pacien lui-mme2.
Bel exemple, parmi beaucoup d'autres, de la subjectivit des critres linguistiques ou formels dans l'attribution et la datation des uvres, en l'absence
de donnes externes, en particulier dans le champ de la littrature de l'Antiquit tardive3
Si vous me le permettez, je limiterai cette communication une syncrisis
entre les deux opuscules quasi homonymes du Carthaginois et de l'vque de
Barcelone - sans m'interdire, naturellement, l'occasion, d'largir l'enqute
au De pudicitia du premier et aux autres crits du second. J'envisagerai cette
comparaison de deux points de vue, sous deux angles : en essayant de prciser
dans l'organisation et la conception respectives des deux crits, d'une part, les
relations d'intertextualit, d'autre part, l'utilisation et la mise en uvre du
matriel scripturaire.
* Texte de la communication prsente Lyon le 29 octobre 1996 au Colloque "Pacien de
Barcelone et l'Ibrie du IVe sicle".
1. PACIEN DE BARCELONE, crits, par C. GRANADO, Ch. EPITALION, M. LESTIENNE, SC 410

(1995), p. 378-379. Ce relev remplace dsormais A. HARNACK, Tertullian in der Litteratur


der alten Kirche, SDAW 29, 1895, p. 566-567.
2. Cf. SC 410, p. 68 (lire n. 3 : 1753 au lieu de 1773) et 112.
3. Cf. J.-C. FREDOUILLE, Les crits patristiques latins comme corpus littraire, dans Les
Pres de lglise au XXe sicle. Histoire-Littrature-Thologie, Paris, 1997, p. 197-198.

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JEAN-CLAUDE

FREDOUILLE

Le sujet des deux opuscules est analogue ou trs proche, mais la manire
dont il est trait et dont ils sont conus est diffrente. Pour employer une
distinction chre la critique littraire contemporaine, on pourrait dire qu'il y
a identit ou quasi-identit thmatique, mais divergence Thmatique.
Le trait de Tertullien est une rflexion parfaitement organise, la premire, par son ampleur, d'une longue srie, sur la pnitence et la discipline
pnitentielle, comportant, prcdes d'un prambule sur la notion de repentir
(1-4), deux parties consacres la pnitence prbaptismale (4-7), puis la
pnitence postbaptismale (7-12).
On hsite parfois considrer le De paenitentia comme tant de nature
proprement thologique4 ; on souligne en revanche le caractre parntique
d'une instruction prononce devant une assemble de fidles5.
Toutefois, les quelques expressions releves en faveur de cette hypothse ne
paraissent pas pleinement convaincantes. En tout cas, elles ne s'accordent gure au fait que, de nombreuses reprises, Tertullien s'adresse directement, la
deuxime personne du singulier, selon une convention de tous les temps, un
lecteur, ou en l'occurrence, un pcheur potentiel6, comme il le fait volontiers dans d'autres traits qui, l'vidence, n'ont aucun caractre oral7.
En dpit de la cohrence (et pour cause8) de la tradition manuscrite comme,
inversement, des hsitations de la tradition editoriale, l'opuscule de Pacien est
aisment identifiable cet gard. En effet, si les cinq manuscrits qui nous l'ont
transmis -intgralement ou partiellement- l'intitulent Liber ou Sermo de
paenientibus, les diteurs anciens ou modernes ont voulu le caractriser gnriquement en proposant souvent comme titre Paraenesis sive exhortatorius
libellus ad paenitentiam9.
Que l'opuscule prenne, en certaines de ses pages, un tour exhortatif, n'est
pas niable. Mais Pacien le caractrise explicitement quand il crit, dans son
prambule (2, 2), qu'il s'agit d'un De paenitentiae institutione sermo - un
"expos 1 0 sur l'institution pnitentielle" (et le choix du terme mme
'insitutio le situe dans une tradition bien reprsente dans la littrature

4. Ch. MUNIER, SC 316, p.10, 27, 91.

5. SC 316, p. 8 n. 5. galement P. DE LABRIOLLE, La crise montaniste, Paris, 1913, p. 411.


6. Par exemple De paenitentia 3, 6 ; 3, 16 ; 4, 2 ; 5, 3 ; etc.
7. Cf. SC 281, p. 218.
8. SC 410, p. 104, 116.
9. SC 410, p. 275.
10. Au sens d'"expos crit, trait", par extension de son acception orale, sermo est bien
attest ds PLINE L'ANCIEN, HN, XI, 21, 67 : Nunc...sermo de natura est (cf. XVI, 58, 134 ;
XXI, 28, 52) ; XVIII, 1,5: Sermo circa rura est agrestisque usus. Cf. AUGUSTIN, Cresc, I,
1, 1 (PL 43, 447) : cum...tu...in simili opere etiam nominatim ad me institueres, promeres
conscriberesque sermonem ; Vnic. bapt., 1, 1 (CSEL 53, p. 3).

DE PAENITENTIA ET DE PAENITENTIAE INSTITVTIONE

15

latine, paenne et chrtienne)!1, et comme tel, selon ses propres mots, il ne


l'adresse pas uniquement aux pnitents, mais plus gnralement l'ensemble
des fidles qui sont tous des pcheurs en puissance12.
Avec ses quatre parties annonces et rigoureusement dveloppes13, cette
institutio paenitentiae reflte et fixe un moment important de l'histoire de la
discipline pnitentielle.
L'ambition de Tertullien et celle de Pacien ne se recoupent donc pas exactement. Celle du second est plus limite que celle du premier. Dans un cas, une
rflexion approfondie sur le sens chrtien de l'attitude pnitentielle ; dans le
second, des directives sur le processus pnitentiel que l'on appellera par la
suite "canonique".
Cette diffrence est perceptible mme si l'on circonscrit la comparaison la
seconde partie du trait de Tertullien (chap. 7-11), relative ia pnitence postbaptismale qui fait seule l'objet du De paenitentibus (nous conserverons ce
titre par commodit).
Les rcents diteurs du De paenitentibus ont relev une vingtaine d'emprunts au De paenitentia. Il les ont classs en trois catgories selon leur
ampleur 14 . On pourrait naturellement choisir un autre critre de classement,
par exemple selon leur degr de littralit. Mais surtout, ces passages parallles sont ingalement rpartis l'intrieur des deux traits.
Les dveloppements de Tertullien sur la notion de repentir, sur la pnitence
prbaptismale et mme sur la ncessit de la pnitence postbaptismale (soit les
sept premiers chapitres) ne sont gure directement utiliss par Pacien.
On en voit la raison : ils restent en dehors de son propos. Les deux premiers dveloppements, parce que Pacien n'a en vue que la pnitence canonique ; mais aussi le dbut du chapitre 7 de Tertullien sur la ncessit de celleci, car contrairement son prdcesseur, qui prsente une synthse doctrinale,
Pacien s'adresse des fidles qui la mettent en question ou qui hsitent s'y
soumettre.
En revanche, les chapitres 8 12 de Tertullien sur les effets et les modalits
de la pnitence ou sur les consquence de son refus, sont largement utiliss par
Pacien dans ses chapitres 8 12, qui dveloppent ses deuxime, troisime et
quatrime points.
Autrement dit, la vingtaine d'emprunts Tertullien est faite ses chapitres
8 12 et localise dans les chapitres 8 12 de Pacien. (Pour le dire en passant,
il n'y a aucune conclusion tirer de ces correspondances numriques

11. Ce titre associe donc un lment Thmatique ou gnrique (sermo) et un lment thmatique (institutio paenitentiae). Pour une premire rflexion d'ensemble sur les titres des uvres
antiques, cf. Titres et articulations du texte dans les uvres antiques. Actes du Colloque
international de Chantilly (13-15 dcembre 1994), Paris, 1997.
12. De paenitentibus, 2, 2.
13. SC 410, p. 30-32.
14. SC 410, p. 68.

16

JEAN-CLAUDE

FREDOUILLE

editoriales qui sont purement fortuites, le trait de Tertullien tant au demeurant un tiers plus long que celui de Pacien).
Les emprunts que Pacien fait Tertullien, et qui peuvent aller jusqu'
l'adoption de ses traductions scripturaires15, ne doivent pas, pour autant, laisser penser que le De paenitentibus n'est qu'une fade imitation ou reproduction
du De paenitentia dans ses dveloppements parallles. Nous prendrons deux
exemples.
Soit la justification de l'exomologse (De paenitentia 10 = De paenitentibus
8).
Tertullien construit son chapitre sur trois comparaisons empruntes au
registre mdical :
a) Les pcheurs qui refusent la pnitence parce qu'elle fait publiquement
apparatre leur condition se comportent comme les malades qui, par pudeur,
vitent de dvoiler leurs mdecins leurs affections intimes ( 1).
b) S'il est vrai que la souffrance d'un membre s'tend au corps tout entier,
celui-ci travaille aussi sa gurison ( 5). Cette deuxime comparaison drive
de I Cor 12, 26.
c) La gurison exige parfois la brutalit des remdes ( 10).
Ces trois comparaisons sont reprises dans De paenitentibus 8, mais dans
l'ordre a) c) b), qui confre donc un plus grand relief la rfrence paulinienne ; et, d'autre part, la premire est prsente sous la forme positive (le
pcheur qui se soumet l'exomologse se comporte comme le malade qui
expose ses maux un mdecin) et non sous sa forme ngative : ce changement
de signe n'est sans doute qu'une nuance, mais donne une autre tonalit au
discours, certainement moins agressive, mme si - on en a souvent fait la
remarque - ce trait de Tertullien est l'un des plus modrs qu'il ait crits.
Surtout, ces trois comparaisons sont regroupes dans la seconde partie de ce
chapitre 8, dont la premire repose sur des citations de Gai. 5, 9 (Un peu de
levain fait lever toute la pte) et I Tim. 5, 22 (Ne te hte pas d'imposer les
mains qui que ce soit), - citations absentes dans le trait de son devancier.
Ainsi, sous la plume de Tertullien, les comparaisons structurent son argumentation dont elles font partie intgrante, et n'en sont gure dissociables,
sinon l'analyse.
Sous la plume de Pacien, l'organisation du dveloppement est plus traditionnelle : les comparaisons viennent dans un second temps, l'appui des
directives et de l'exhortation.
Second exemple : De paenitentia 12 = De paenitentibus 11, 3-12, 6. Dans
ce chapitre de conclusion, Tertullien exploite trois ides :
15. Ainsi Jcrmic 8. 4 en THRT.. Paen.. 8. 2 et PACILN. Paenlms 12, 4.

DE PAENITENTIA ET DE PAENITENTIAE INSTITVTIONE

17

a) Les mortifications de l'exomologse ne sont rien en comparaison des


souffrances de l'enfer qui attendent celui qui s'y refuse.
b) Une srie d'exempla, de types divers, conformment aux catgories
distingues par les rhteurs16 :
- Le premier emprunt la nature : certains animaux recourent spontanment aux remdes que Dieu leur a destins.
- Le deuxime, historique, tir de l'Ancien Testament : la longue et rude
pnitence de Nabuchodonosor lui a valu la faveur de Dieu.
- Le dernier, historique galement, mais inverse : Pharaon a refus de s'amender et a pri dans les flots.
c) Enfin, Tertullien fait un retour sur lui-mme (symtrique de la captano
benevolentiae initiale) : grand pcheur, il serait intarissable sur la pnitence et prfre mettre un terme son ouvrage.
Pour sa part, Pacien termine lui aussi son trait sur l'vocation du feu de
l'enfer. Mais celle-ci ne constitue pas structurellement sa proraison. Elle est
un des lments de son quatrime et dernier dveloppement (11, 3-12, 6).
Ainsi, entre les deux finales, il n'y a qu'un parallle (Tertullien 12, 1 =
Pacien 11, 6) : il s'agit de la description des volcans en activit, prfiguration
effrayante de l'enfer. Pacien reprend mme Tertullien le diminutif fuma riolum ("chemine volcanique") dont nous avons l les deux seules attestations.
Sans doute Pacien a-t-il retenu galement l'exemple des animaux et celui de
Nabuchodonosor, mais il les utilise dans les chapitres prcdents (8, 3 ; 9, 5).
En revanche, il insre dans ce dernier dveloppement des passages de Tertullien extraits de chapitres antrieurs :
- la description des actes de mortification propres au pnitent (Tertullien 9,
4 = Pacien 12, 2).
- le commentaire des menaces formules dans Y Apocalypse contre ceux qui
ngligent de faire pnitence (Tertullien 8, 2 = Pacien 12, 5).
- enfin, le commentaire de Luc 15, 10 sur la joie des anges pour un pcheur
repenti (Tertullien 8, 3 = Pacien 12, 5).
C'est d'ailleurs sur cette ultime rminiscence de Tertullien que Pacien
achve son opuscule.
Pour nous rsumer : le chapitre 12 de Tertullien est conu, selon les exigences propres cette partie du discours, comme une vritable proraison qui,
d'ailleurs, avec sa note personnelle finale, rpond, nous l'avons dit, aux premiers mots de l'ouvrage.
Les deux chapitres finaux de Pacien, dans la mesure o ils constituent la
quatrime partie de l'opuscule, sont traits comme les prcdents. Seule
16. Cf. H. PTR, L'exemplum chez Tertullien, Dijon, 1940, p. 43-45 ; 93-94 ; 100-101.

18

JEAN-CLAUDE

FREDOUILLE

discordance, ou divergence, Pacien, comme l'avait fait en termes identiques


Tertullien en 8, 3, interpelle cette fois directement le pcheur : Heus, tu peccator... (12, 6), alors que dans toutes les pages prcdentes il s'tait adress
ses fratres.
La comparaison de ces deux analyses fait donc assez bien ressortir la fois
la dette de Pacien envers Tertullien et son indpendance l'gard de son
modle : l'vque de Barcelone est tributaire de Tertullien, mais il
rorganise, redistribue, les emprunts qu'il lui fait, de sorte qu'il confre
finalement son trait une incontestable originalit - celle-ci tant renforce,
naturellement, par la mise en uvre d'autres rminiscences17, cyprianiques en
particulier, dans un ensemble harmonieux qui porte la marque propre de son
talent littraire.

Cette indpendance l'gard de Tertullien est encore plus manifeste si l'on


compare les loci scripturarum des deux ouvrages.
La notion de lieux scripturaires est vague ; elle prsente l'inconvnient
d'englober sous une mme dnomination citations littrales ou quasi littrales,
compltes ou partielles, parallles ou non, simples allusions et rsums,
concatnations de versets - autant de modes de rfrence qui posent des
problmes, bien connus, d'extension, d'identification et d'attribution18. Mais
cette notion demeure commode ds lors qu'on l'utilise en connaissance de cause, sans verser dans l'illusion de l'exactitude et de la prcision. Il faut savoir se
contenter de vrits approches et d'ordres de grandeur.
Le nombre de lieux scripturaires est approximativement gal dans le De
paenitentia et le De paenitentibus, tant en ce qui concerne l'Ancien qu'en ce
qui concerne le Nouveau Testament, alors que - nous le rappelons - l'tendue
du trait de Tertullien est suprieure d'un tiers (23, 5 pages pour Tertullien,
15 pour Pacien dans leur dition respective des SC) : c'est--dire une quarantaine de lieux vtro-testamentaires et entre 60 et 70 lieux no-testamentaires.
Le tissu scripturaire du De paenitentibus est par consquent plus serr que
celui du De paenitentia. Pacien s'appuie sur l'criture beaucoup plus que son
prdcesseur, dont l'intention est moins de dcrire l'institution pnitentielle
que de rflchir sur la pnitence ; la part de synthse personnelle est ainsi plus
grande chez Tertullien, dont - il est vrai - l'opuscule est en Occident le premier du genre.
Mais il est plus surprenant de constater que les deux auteurs n'ont en commun que six lieux scripturaires (AT : J e r m i e 8, 4 ; zchiel 33,

17. SC 410, p. 49 sq. ; 69 sq. ; 373 sq.


18. Comme on le sait, toutes ces difficults se retrouvent dans la conception et la fabrication
des apparats et index scripturaires mis la disposition des lecteurs par les diteurs.

DE PAENITENTIA ET DE PAENITENTIAE INSTITVTIONE

19

11 ; Daniel 4, 25 sq. ; NT : Luc 15 ; / Cor 12, 25 ; Col. 1, 24)19 et que ces


lieux sont loin d'tre galement "topiques", si l'on nous permet ce jeu de mots.
Seuls, en effet, zchiel 33, 11 (Je ne prends pas plaisir la mort du mchant,
mais la conversion du mchant) et les trois paraboles de la misricorde
dans Luc 15 relvent directement du sujet20.
En revanche, la proportion de versets communs au De pudicitia et au De
paenitentibus est sensiblement plus importante : autrement dit, alors que le De
paenitenibus ne contient pas d'emprunt textuel au trait montaniste de Tertullien, Pacien utilise volontiers les citations scripturaires qu'il y trouve. Sont
communs au De pudicitia et au De paenitentibus 20 lieux scripturaires, dont
18 du NT. La raison de cette double discordance (dans les rapports inverss
qui unissent, de ce double point de vue, le De paenitentibus d'une part au De
paenitentia, d'autre part au De pudicitia) est, nous semble-t-il, assez claire, en
tout cas explicable : c'tait pour Pacien, sans avoir besoin de recourir la polmique, une faon lgante de corriger et de rectifier les interprtations de
Tertullien devenu montaniste.
Pour illustrer le procd, nous prendrons comme exemple les deux lieux
scripturaires (les deux seuls) communs aux trois traits, Ezchiel 33, 11, et
Luc 15 :
-Ez. 33, 11 :
- Paen 4, 2 : Tertullien cite ce verset pour rappeler que Dieu a promis
son pardon condition que le pcheur fasse pnitence.
- Pud 18, 12.17 : Il ironise sur ceux qui font appel la misricorde
divine en se rfrant ce verset, car Tertullien estime alors que cette misricorde ne s'exerce qu'envers ceux qui sont encore dans l'ignorance de la foi.
- Paenbus 12, 4 : Pacien invoque ce verset, avec d'autres, dans cette
page ultime de l'opuscule, pour exhorter les pcheurs accepter les mortifications de la pnitence.
19. Mais cette situation n'est pas isole : ainsi, le De oratione de Tertullien comporte environ
60 rfrences scripturaires, le De Dominica oratione de Cyprien environ 70 ; mais 7 citations
seulement sont communes aux deux traits (cf. M. REVEILLAUD, Saint Cyprien. L'oraison
dominicale, Paris, 1964, p. 7).
20. C'est une constatation que nous avons eu dj l'occasion de faire diverses reprises :
peut-tre parce que, en multipliant les citations ou les allusions scripturaires, ils visent d'abord
crer dans la pense des lecteurs un tat d'esprit prpar accueillir leur enseignement, les
Pres donnent parfois l'impression de ngliger les versets qui le justifieraient le mieux. En
effet, il n'est pas rare que, parmi les nombreux versets qui constellent leurs dveloppements
doctrinaux ou disciplinaires, seuls quelques-uns, qui ne sont pas ncessairement, du moins
nos yeux, les plus pertinents, appuient vritablement leur argumentation. Ainsi, dans les trois
ouvrages qui nous occupent ici {De paenitentia, De pudicitia, De paenitentibus), des trois textes
vangliques considrs aujourd'hui comme fondateurs de la thologie de la rmission des
pchs et de la rconciliation des pcheurs ( Mt 16, 18-19 ; Mt 18, 15-18 ; Jn 20, 19, 2), seul le
verset Mt 16, 18 est cit par Tertullien, Pud., 21, 9, - la rfrence Mt 18, 15-17 propose
pour Paenbus, 2, 1 (SC 410, p. 120) ne nous paraissant gure justifie. ( Mais les contraintes
polmiques de l'actualit conduisent Pacien les citer et les commenter dans son Contra tractatus Nouatianorum, 10-11).

20

JEAN-CLAUDE

FREDOUILLE

- Luc 15 :
- Paen 8 : Ces trois paraboles illustrent la misricorde de Dieu : elles
sont le symbole de la rconciliation offerte aux pcheurs.
- Pud 7-9 : Tertullien est si visiblement embarrass par ces paraboles dont
le sens obvie parat aller clairement rencontre de son rigorisme, qu'il
s'tend longuement leur propos sur les rgles exgtiques auxquelles elles
doivent tre soumises - et qui, comme dans le cas prcdent, le conduisent
en restreindre la porte : le Christ rpondait une question souleve par les
pharisiens, sur la conversion des paens.
- Paenbus 12 : Comme le verset d'Ez. 33, 11, ces paraboles permettent
Pacien de terminer sur une note d'espoir.
On le constate, Pacien rejoint ou reproduit l'interprtation que Tertullien
catholique donnait de ces versets. Il en va de mme en ce qui concerne les
versets communs seulement au De pudicitia et au De paenitentibus.
Mais Actes 15, 29 (Abstenez-vous des viandes de sacrifices paens, de sang,
des animaux touffs et de l'immoralit) et son commentaire jettent une lumire plus intressante sur cette relation de Pacien Tertullien.
Celui-ci l'omet dans le De paenitentia, l'poque o il estime que tous ceux
qui ont gravement pch aprs le baptme doivent se soumettre la pnitence
ecclsiale. Quelques annes plus tard, pass au montanisme, Tertullien tablit
une distinction reste clbre (attache son nom, mais, vrai dire, d'origine
notestamentaire21) entre pchs rmissibles et pchs irrmissibles. Au nombre de ces derniers est incluse la triade idoltrie, homicide, adultre, sur
laquelle il insiste plus particulirement, en se fondant prcisment sur ce
verset de la "Lettre apostolique" {Actes, 15, 29). Quant Pacien, il s'appuie
galement sur ce mme verset, mais seulement pour limiter l'obligation de la
pnitence ecclsiale ces trois pchs.
Tertullien et Pacien lisent ce verset dans sa version tronque (trois interdits
au lieu de quatre) ampute de gr. pniktonZ-ou (latin suffocato) - c'est--dire
"les animaux touffs" -, mais bien atteste sous cette forme dans la branche
de la tradition manuscrite dite "occidentale" et chez les Pres (Irne, Tertullien, Cyprien, Ambrosiaster, phrem, Pacien, Jrme, Augustin)22 .
Tertullien et Pacien n'utilisent pas toutefois le mme texte : des diffrences
notables sparent la citation de ce verset chez l'un et chez l'autre. Ce qui veut
21. Mt 12, 31-32 ( Me 3, 29 ; Le 12, 10 ) : le blasphme contre l'Esprit ne sera pas "remis".
Cf. infra p. 22.
22. TERT., Pud., 12, 4 : ...abstineri a sacrificiis et a fornicationibus et sanguine. A quibus
obseruando recte agetis uetante uos Spriritu sancto ; PACIEN, Paenbus, 4, 2 : ...ut abstineatis
uos ab idolothytis et sanguine et fornicatione, a quibus observantes bene agetis (VULG. : ...ut
abstineatis uos ab immolatis simulacrorum et sanguine et suffocato et fornicatione, a quibus
custodientes uos bene agetis). Cf. The Greek New Testament (d. K. ALAND et ai), Stuttgart,
19843, p. 477 (app.) ; W. P. LE SAINT, ACW, 28, p. 238, n. 308.

DE PAENITENTIA ET DE PAENITENTIAE INSTITVTIONE

21

dire que, si Pacien a eu, trs vraisemblablement, l'attention attire sur ce


verset par le De pudicitia, il ne s'est pas content, comme en d'autres occasions, de reprendre Tertullien la traduction d'un verset qui justifiait sa
doctrine pnitentielle.
Par rapport aux deux tats de la doctrine de Tertullien, celle de Pacien,
dans le De paenitentibus, se caractrise donc par une double attnuation :
- elle est en retrait par rapport au De paenitentia, dans la mesure o Pacien
ne soumet que trois pchs (ces trois-l) la pnitence, contrairement
Tertullien qui tend alors la ncessit de la pnitence tous les pchs graves ;
- mais elle est en retrait par rapport au De pudicitia,
puisque,
contrairement Tertullien, Pacien ne considre pas ces trois pchs comme
irrmissibles.
Quelques remarques pour conclure. Sur le plan littraire d'abord. La dette
de Pacien l'gard de Tertullien est importante. Mais on aurait tort, pour l'valuer, de s'en tenir la liste des parallles textuels entre les deux auteurs. Son
imitation n'est pas plagiat. Pacien pratique l'intertextualit comme la pratiquaient les Anciens : emulative, stimulative, combinatoire. Et ce n'est pas l
une apprciation subjective. Dans sa Lettre II Simpronien, Pacien, en termes
clairs et simples, justifie sa dmarche : Ceux qui parlent ont coutume de
tirer parti des richesses du langage humain pour dire quelque chose de dj
dit (4, 2, SC 410, p. 192-3). C'est trs exactement la conception antique de la
cration littraire : alter ab ilio, pour reprendre une clausule clbre de la Ve
Bucolique qui a donn son titre une tude portant prcisment sur l'imitation
littraire Rome. Pacien lui ajoute cependant la note proprement chrtienne :
Nous croyons que tout langage est richesse de Dieu - quamcumque uocem
copiam Dei credimus (4, 5, p. 194-5). Et cette dclaration, suscite par une
rminiscence virgilienne inexacte, mtriquement impossible, qui lui a t
reproche23, vaut a fortiori pour les crivains chrtiens qui l'ont prcd.
Comme tous ses souvenirs littraires, classiques ou patristiques, les emprunts Tertullien se fondent dans une prose qui possde, au demeurant, ses
qualits propres. Et cette originalit littraire du De paenitentibus se trouve
renforce par le choix d'un dossier scripturaire autre que celui de son modle
immdiat.
Sur le plan doctrinal, l'influence de Tertullien - catholique mais aussi montaniste - est galement sensible dans le De paenitentibus. Et l'on peut faire des
observations voisines des prcdentes sur cette dpendance librement assume.
Pacien prend ses distances l'gard de son prdcesseur, qu'il s'agisse du
De pudicitia naturellement, qu'il s'agisse aussi du De paenitentia. Finalement,
la doctrine des trois pchs justiciables de la pnitence canonique se prsente
comme une synthse didactique des positions de Tertullien, dans ses deux
traits, quand bien mme Pacien laisse penser qu'il la fonde uniquement sur
Actes 15, 29. Si l'on en croit Augustin, Pacien n'tait pas le seul proposer
23. Lettre IL 4,2 (SC 410, p. 192) : Adeo Virgilium plus amasti, ut nefas fieri putares,
uersum eius infringeres ?

22

JEAN-CLAUDE

FREDOUILLE

cette interprtation, mais il ne nous indique pas les noms de ces commentateurs : nonnulli putant tria tantum crimina esse mortifera, idololatriam et
homicidium et fornicationem {Speculum 28, CSEL 12, p. 199)24.
Au-del de ce jeu de ressemblances et de divergences littraires et doctrinales entre les deux crivains ayant chacun sa propre personnalit, d'autres
analogies encore ne sont-elles pas, quoique plus dlicatement, dcelables ?
On a pu observer que la polmique tait totalement absente du De paenitentibus : l'opuscule est d'une criture sereine, comme l'est au demeurant
celle du De paenitentia de Tertullien - caractristique suffisamment rare chez
lui pour que les critiques aient pris la peine de le souligner.
Pacien s'en explique dans ses autres crits : il ne se complat pas dans la
controverse, il n'a pas le got des discussions agressives25. Faut-il pour autant
prendre la lettre ses protestations d'irnisme ? On est bien oblig de constater qu'elles se lisent dans des contextes qui, prcisment, ne sont pas exempts
d'une certaine agressivit. Ds lors que son crit vise une hrsie contemporaine, le ton change ; et Pacien se justifie, et se dvoile, en rptant qu'il
n'a aucune inclination pour les mots un peu vifs.
Il se voit contraint de rappeler que la vrit est simple et paisible, qu'elle
n'utilise pas les armes des argumentations contournes ou captieuses, qu'elle
ne cherche pas vaincre mais convaincre, qu'elle ne recourt pas aux
citations scripturaires obscures ni aux interprtations hors contexte, etc.
De tels propos ont un air de dj lu ou de dj entendu. Le paralllisme
avec l'attitude et les dclarations de Tertullien est, en effet, assez frappant.
Chez l'un comme chez l'autre, il y a un polmiste malgr lui, mme s'il
convient d'ajouter aussitt que l'un est certainement beaucoup plus dou que
l'autre en ce domaine.
En tout cas la mthode - et mme parfois le ton - de Pacien dans son
Contra tractatus Novatianorum n'est pas sans rappeler ceux du De pudicitia.
Quand il rfute l'hrsie, Pacien se rapproche aussi de son prdcesseur, qu'il
n'hsite plus alors mentionner nommment, non sans humour, comme un
exemple de relative modration doctrinale {Tract. 24, 3, SC 410, p. 264-5).
Mais il semble bien galement que le Contra tractatus rvle une doctrine
pnitentielle plus rigoureuse que celle qui est expose dans le De paenitentibus
puisque Pacien exclut alors de la pnitence canonique le pch contre l'Esprit
Saint, qu'il assimile, comme Tertullien, au blasphme - et qu'il le considre
donc, sans recourir au terme, comme irrmissible26.
Dans quel sens se serait faite l'volution ? Et peut-on faire l'hypothse d'une
chronologie relative ? Si le De paenitentibus n'tait pas antrieur, on concevrait difficilement que ce trait ne se ft pas l'cho, au moins attnu (tant

24. Cf. aussi Fid. et op., 19, 34 (PL 40, 220).


25. Cf. SC 410, p. 27.
26. Tract., 15, 3 (cf. Pud., 13, 19). Supra, p. 20.

DE PAENITENTIA ET DE PAENITENTIAE

INSTITVTIONE

23

donn son objet), de quelques-unes des citations sur lesquelles s'appuyaient les
novatiens et dont Pacien corrige l'interprtation dans le Contra tractatus.
Jean-Claude FREDOUILLE
Universit de Paris IV - Institut d'tudes Augustiniennes
RSUM : Si la marque du trait de Tertullien sur celui de Pacien est vidente, la
comparaison des deux crits quasi homonymes fait apparatre nanmoins l'originalit et
l'indpendance du second par rapport au premier : dans son organisation et sa conception, dans
ses relations d'intertextualit, dans l'utilisation et la mise en uvre des rfrences scripturaires.
Le trait de Pacien est un De institutione paenitentiae sermo - sans doute son titre original -,
probablement antrieur au Contra tractatus Novatianorum.
ABSTRACT : This paper is an attempt to point out some features of intertextual relations
between the Tertullian's De paenitentia and the so-called Pacan's De paenitentibus, the true title
of which was probably De institutione paenitentiae sermo.
If Pacian is largely indebted to Tertullian, his tractate nevertheless is an original one, as it
appears from some textual comparisons and from references they make to Scripture. This study
also tends to confirm that Pacian wrote De paenitentibus before his Contra tractatus Novatianorum.

Revue des tudes Augustiniennes, 44 (1998), 25-47

La langue d'un vque du IVe sicle :


Pacien de Barcelone1
Dfinir la langue d'un auteur n'est pas tche aise, et quand il s'agit de
Pacien de Barcelone, la difficult est plus grande encore. Le premier obstacle
auquel on se heurte est l'absence d'tudes pralables vraiment sres. Les
diteurs des sicles passs ont parfois annot le texte, mais sans s'intresser en
priorit sa forme2. Il faut attendre le dbut du XXe sicle pour que paraissent
deux brves dissertations, l'une consacre aux clausules3, l'autre, d'A. Gruber,
contenant des listes htroclites de mots et de faits grammaticaux, souvent mal
interprts4. Parmi les travaux publis depuis sur Pacien, aucun ne concerne la
langue de cet auteur, l'exception d'analyses portant sur la composition
rythmique de la phrase5. Comme le voulait l'poque o il a compos sa dissertation, Gruber s'est intress ce qui, dans l'uvre de Pacien, lui semblait
contrevenir la "latinit", s'carter des normes classiques, et prfigurer en
quelque sorte l'usage des langues romanes. Lui embotant le pas, l'diteur de
1958, L. Rubio, parle des "romanismes" et mme des "catalanismes" de la
langue de Pacien6. Cette mthode est contestable, car elle repose sur l'hypothse d'une dcadence de la langue, survivance tenace de l'ide de dcadence de
1. L'origine de cette tude est une communication que nous avons prsente au colloque
organis par l'Institut des Sources Chrtiennes sur Pacien de Barcelone (Lyon, 29-30 octobre
1996).
2. Ainsi, les ditions de V. Noguera (1780) et de Ph. H. Peyrot (1896).
3. R. KAUER, Studien zu Pacianus, Zweiter Jahresbericht des k. k. Staats-Gymnasiums
im XIII. Bezirke in Wien, Wien, 1902, p. 1-47.
4. A. GRUBER, Studien zu Pacianus von Barcelona, Dissertation zur Erlangung der
Doktorwrde der hohen philosophischen Fakultt der kgl. Ludwig-Maximilians-Universitaet zu
Mnchen, Mnchen, 1901, p. 41-60.
5. Voir notamment les travaux d'A. ANGLADA et de ses disciples, signals plus bas, n. 64.
Est parue rcemment une tude sur les emplois de cum (voir plus bas, n. 22).
6. SAN PACIANO, Obras, Edicin crtica y traduccin por L. RUBIO FERNNDEZ (Biblioteca de
Autores Barceloneses), Barcelona, 1958, p. 36.

26

SIMONE DELEANI

l'Empire romain et de la civilisation romaine qui a prvalu durant plusieurs


sicles et dont les modernes ont encore du mal se dprendre7.
Plus que pour d'autres auteurs, ce qui fait encore obstacle qui veut tudier
la langue de Pacien, c'est l'tat de la tradition manuscrite. Il n'existe en fait
qu'un manuscrit, assorti de deux copies. Faute de pouvoir le confronter
d'autres tmoins, appartenant d'autres branches de la tradition, il est difficile
de savoir si tel passage, visiblement corrompu, remonte l'auteur lui-mme, et
interdit de tirer de ce passage, pour l'attribuer Pacien, telle incorrection,
telle tournure rare, telle expression inhabituelle. Inversement, et toujours pour
la mme raison, nous sommes en droit de nous demander si le texte transmis
par l'unique manuscrit n'a pas t parfois corrig, au cours de sa transmission,
par un scribe pris de classicisme et connaissant bien sa grammaire, et par
consquent si ce qui apparat comme un trait classique de la langue de Pacien
n'est pas attribuer plutt ses copistes.
Par bonheur, le lecteur de Pacien n'a cure de ces prjugs sur la langue ou
de ces proccupations erudites. D'emble, il est conquis par les qualits littraires de l'vque de Barcelone. Saint Jrme avait dj apprci la puret de
son loquence8, et ses diteurs successifs n'ont cess de la vanter. la fin du
sicle dernier, Ph. H. Peyrot crivait en tte de son dition : Pacien crit non
sans distinction et talent ; son style est raffin et ais ; son nonc est clair et
agrable ; et il ajoutait, ce qui ne saurait surprendre sous la plume d'un
rudit de la fin du XIXe sicle : sa latinit, pour un homme de ce temps-l, est
tout fait estimable9. Dans la toute rcente dition parue dans la collection
Sources Chrtiennes, C. Granado a consacr un chapitre de son Introduction
la culture classique de l'vque crivain10.
C'est pourquoi, plutt que de nous attacher dtecter les carts de la langue
de Pacien par rapport la langue classique, et de porter ainsi sur elle un
jugement ngatif, nous nous sommes propos une autre approche, plus positive
et dgage - du moins esprons-nous - , des a priori sur la "latinit" d'un
auteur. En nous appuyant sur des exemples prcis, nous avons essay de
comprendre comment l'loquence de Pacien avait pu convaincre et sduire les
chrtiens de la communaut de Barcelone, et son criture tre apprcie des
lecteurs de tous les temps.
7. Voir H.-I. MARROU, Dcadence romaine ou antiquit tardive ? IIIe-IVe sicle, Paris, 1977
(Points Histoire, 29).
8. HIER., De uir. HL, 106 : Pacianus [...] castigatae eloquentiae et tam uita quam sermone
clarus.
9. Padani Barcelonensis episcopi opuscula, ed. Ph. H. Peyrot, Zwollae, 1896, p. VI :
Scribit Pacianus haud sine elegantia eque ingenio ; ratio scribendi est polita et expedita,
narratio clara et iucunda, latinitas ut homini illius aetatis ualde probabilis. C'est nous qui
soulignons la restriction apporte par Peyrot son propre loge, restriction bien caractristique
d'une poque o l'ide d'une dcadence romaine est universellement rpandue.
10. PACIEN DE BARCELONE, crits, Introduction, texte critique, commentaire et index par C.
GRANADO, Traduction par Ch. PITALON et M. LESTIENNE (Sources Chrtiennes, 410), Paris,

1995, p. 49-58.

PACIEN DE BARCELONE

27

I. - L'HRITAGE CLASSIQUE DANS LA LANGUE DE PACIEN

Personne ne met en doute la culture classique de Pacien. Peut-tre connaissait-il le grec 11 . Les citations et rminiscences des grands auteurs latins abondent dans son uvre : souvenirs scolaires - il le dit lui-mme - , mais sans
doute aussi emprunts directs et indirects12. Sa faon de commenter l'criture
laisse et l entrevoir la pratique du grammaticus13, et il a acquis chez le
rhteur une matrise incomparable du verbe. Il crit une langue chtie, dans
la tradition de modles classiques enseigns l'cole.
Bien entendu, il n'chappe pas l'usage de son temps, caractris par le
foisonnement du vocabulaire et une plus grande libert de la syntaxe, selon une
tendance qui s'est affirme ds le IIe sicle. Il serait fastidieux de relever, dans
ses uvres, tous les termes qui ne sont pas attests dans la langue classique ou
qui se sont enrichis de nouvelles acceptions. Chez lui, on noterait sans peine
une complaisance, dj vidente chez Apule et Aulu-Gelle, pour les substantifs
en -tio ou -tas, les mots fminins en -trijc14, les adjectifs en -bilis. Quelques
nologismes sont ports son crdit : de fait, l'adjectif
inobsecrabilis
"inexorable" n'est attest nulle part ailleurs15. Parmi les adverbes qu'il utilise
entrent des syntagmes prpositionnels qui se sont figs : ad plenum, ad
cumulum, ex abundanti, e contrario16. Quelques flottements - dont la langue
classique serait sans doute exempte - peuvent tre observs dans l'emploi des
dmonstratifs 17 , quelques ambiguts dans la dtermination de la voix veril. U. DOMNGUEZ DEL VAL, El helenismo de los escritores cristianos espaoles en los siete
primeros siglos, La Ciudad de Dios, 181, 1968 (Homenaje al P. Angel C. Vega), p. 473474.
12. PACAN., Epist. 2, 4, 2 ( propos d'un vers de Virgile qu'il a utilis) : Et tarnen ego a
paruulo didiceram : quid mirum si in ea incidi quae sciebam ? A. GRUBER, Studien ... {op.
cit. supra, n. 4), p. 8, pense que Pacien ne connaissait pas moins bien Virgile que ne le
connaissaient Prudence et Juvencus. J. MADOZ, Citas y reminiscencias clsicas en los Padres
espaoles, Sacris Erudiri, 5, 1953, p. 122-123, penche plutt pour des emprunts de seconde
main.
13. PACAN., Tract., 15, 5 ; 17, 4-5. Dans la citation scripturaire qu'il vient de faire,
l'vque choisit un terme qu'il explique en dtail, ou sur lequel il fait reposer son commentaire.
14. PACAN., Epist. 2, 8, 2 : omnis humilitas innocentia est, etiam illa debitrix, etiam illa
peccatrix.
15. PACAN., Epist. 1, 5, 3. Seule attestation d'aprs le Thesaurus Linguae Latinae et le
corpus de textes du Cetedoc Library of Christian Latin Texts (CLCLT), version 2, 1994.
16. PACAN., Tract. 11, 3 : ad plenum dicta definiens (cf. Paen. 8, 2) ; Paen. 10, 5 :
quae congregamus ad cumulum ; Epist. 2, 8, 4 : respondebo ad singula ex abundanti ; et
passim.
17. PACAN., Tract. 9, 5 : Quid mirum ? Docebat apostolus quod essemus noui, ut nemo
peccaret ; sequebatur tarnen, ut qui peccauerat, paeniteret. Hie integer uiueret, Ule curatus ;
innocens coronam subiret, paenitens ueniam ; Ule praemium acciperet, iste medicinam. Nous
ne voyons pas comment expliquer, si ce n'est par le souci de uariatio, la reprise de l'opposition
hic... Ule, tout fait courante, par l'opposition moins attendue Ule ... iste.

28

SIMONE DELEANI

bale 18 . Pas plus que ses contemporains, Pacien n'hsite ni devant la construction oportet ut, au lieu de l'asyndte19, ni devant etsi et le subjonctif20. Il
lui chappe mme un necessarium est construit avec l'ablatif, par analogie avec
opus est21. On assiste chez lui, comme chez les auteurs tardifs, un certain
dveloppement du tour prpositionnel au dtriment de la construction casuelle 22 - encore que l'inverse se produise galement -, ainsi qu' l'extension des
emplois de la prposition de23.
On pourrait sans peine allonger cette liste. Mais nous voudrions plutt
montrer que, malgr les carts de sa langue par rapport au bon usage, Pacien
manifeste le plus grand souci de la correction, se montre rserv dans l'usage
des "nouveauts" grammaticales, connat les subtilits de la langue classique et
les met profit, reproduit les modles rhtoriques lgus par les anciens.
Quelques formes barbares ont t releves dans son uvre : un futur periet
au lieu de peribit ; un futur habeam ou deleam, au lieu de habebo et delebo.
Mais en ralit, elles figurent toutes les trois dans des textes scripturaires cits,
et Pacien se garde bien de les reproduire dans le commentaire qu'il propose de
ces textes24. Mieux encore, il lui arrive de reprendre une citation scripturaire
pour l'expliquer, mais en effaant l'incorrection qu'elle prsentait au regard de
la norme. Ainsi, il paraphrase en une finale introduite rgulirement par ne la
finale introduite fautivement par ut non dans le texte scripturaire :
18. PACAN., Paen. 3, 1 : indiscreta paenitendi lege ; indiscreta est pris ici avec un sens
actif qui n'a rien de classique. Seuls les auteurs tardifs emploient ce participe avec une valeur
active, et trs peu avec le sens de "qui ne fait pas de discrimination" (cf. CYPR., De bono pat.,
4, CCL 3A, 1. 54). En Paen. 10, 1, le manuscrit R, avant correction, donne la forme dponente
admouebor, pour admouebo, mais l'attestation est insuffisante pour qu'on puisse ajouter cette
forme celles, dj connues, de dponents crs l'poque tardive.
19. PACAN., Epist. 7, 2, 2 : oportet ut de tuo profiteare simplicius.
20. PACAN., Tract. 1, 5 : etsi contra clamet apostolus. En revanche, l'indicatif est utilis
au dbut de l'exorde, particulirement soign, du trait sur la pnitence {Paen. 1, 1).
21. PACAN., Epist. 7, 2, 2 : docili praesentia necessarium est. Le manuel de grammaire
latine de LEUMANN-HOFMANN-SZANTYR, t. 2, 1965, p. 124, signale cette construction comme
rarissime.
22. On trouvera des exemples, propos de la prposition cum, dans M. C. GARCIA ORTOLA,
Preposicin cum en Paciano de Barcelona, Actas del I Simposio de latin cristiano, Ed. y
Prologo de Jos Oroz Reta (Bibliotheca Salmanticensis, 130), Salamanca : Universidad
Pontificia, 1990, p. 271-278. L'auteur signale notamment l'expression cum mala conscientia
{Paen 6, 2), l o l'on attendrait l'ablatif seul.
23. PACAN., Paen. 10, 1 : admouebo adhuc igns de cauterio apostolico ; Bapt 3, 1 : de
potestate peccati purum et innocentem (l'adjectif urus se construit d'ordinaire avec l'ablatif
seul ou prcd de ab) ; Epist. 7, 1, 1 : quae uos causa potissimum de unitate corporis nostri
soluisset (la prposition ex est usuelle avec soluere) ; etc.
24. PACAN., Paen. 6, 3 (citation de Lev. 7, 20 ; on observera que, dans le commentaire de
la citation en 6, 4, figure la forme tout fait rgulire de subjonctif prsent, pereani) ; Epist. 2,
7, 7 (citation de ICor. 13, 2-3, o habeam pourrait aussi bien tre interprt comme un
subjonctif prsent) ; Paen. 5, 1 (citation de Ex. 32, 33). Ces formes sont signales par A.
GRUBER, Studien ... {op. cit. supra, n. 4), p. 49.

PACIEN DE BARCELONE

29

"Cum iudicamur, inquit, a Domino corripimur, ut non cum hoc mundo


damnemur." Laetare, peccator, si in hoc saeculo aut morte interciperis aut languore
consumeris, ne puniaris post saeculum25.
Il intervient parfois tandis qu'il cite l'criture, pour rectifier un terme qui lui
semble peu appropri et proposer le mot juste et autoris. Ainsi il corrige l'indfini aliquis en quicumque, plus prcis 26 , ou encore il reprend par uidebatur "il tait vu", le passif habebatur, peu recommand et tardif comme
substitut "erat, "il tait"2?:
"Donec enim lex poneretur, peccatum in mundo non habebatur", hoc est non
uidebatur ; ad legis aduentum reuixit ; apertum est enim ut uideretur28.
Lorsqu'ils ont relev des "romanismes" chez Pacien, A. Gruber et, sa
suite, L. Rubio ont t victimes de leurs prjugs. Ou bien ils n'ont pas vu que
la hardiesse de la construction signalait une dpendance scripturaire consciente
- c'est le cas de hanc uenit saluam facer, crit propos du Christ29 - , ou

25. PACAN., Paen. 7, 4-5. La subordonne finale ut non cum hoc mundo damnemur du
texte paulinien est paraphrase par ne puniaris post saeculum.
26. PACAN., Epist. 7, 5, 10 : "Si quis praeuentus fueris in aliquo delicto", id est
quocumque, "uos qui [...]".
27. Le passif & habere se rencontre dans la langue tardive ct du classique se habere {res
sic se habet), avec une valeur sensiblement quivalente de celle du verbe esse.
28. PACAN., Bapt. 2, 2 : "Jusqu' l'tablissement de la Loi, le pch ne se trouvait pas
dans le monde" (Rom. 5, 13), c'est--dire qu'on ne le voyait pas ; la venue de la Loi il reprit
vie ; il fut en effet manifest, pour qu'on le vt. vrai dire, la reprise de non habebatur par
non uidebatur n'est pas dicte Pacien par le seul souci de la correction grammaticale. La
version qu'il donne ici du verset Rom. 5, 13, est inattendue et inacceptable sans une glose
immdiate : comment affirmer en effet qu'avant la Loi il n'y avait pas de pch dans le
monde ? En ralit, le texte de Paul ne comporte aucune ngation (la Vulgate traduit
fidlement : usque ad legem enim peccatum erat in mundo), si ce n'est dans la seconde partie
du verset (peccatum autem non imputatur cum lex non esset). Pacien se rattacherait-il une
tradition qui aurait contamin les deux parties du verset, ou mieux encore qui aurait contamin
Rom. 5, 13 et Rom. 7, notamment 7, 9 (Vulgate : cum uenisset mandatum peccatum
reuixit) ? Le souvenir de Rom. 7, 9, affleure en effet dans la phrase de Pacien. D'une telle
tradition, nous n'avons trouv aucune trace chez les auteurs pris en compte dans les volumes
actuellement parus de Biblia Patristica, non plus que chez Augustin (aucune mention dans B.
DELAROCHE, Saint Augustin lecteur et interprte de saint Paul [tudes Augustiniennes, Srie
Antiquit, 146], Paris, 1996). J. CAMPOS, La "Epstola Ad Romanos" en los escritores
Hispanos, Helmantica, 15, 1964, p. 171, constate que les variantes de Pacien, pour Rom. 5,
13, sont totalement isoles ; il ne voit pas l'origine d'un texte aussi trange, pourtant prsent
par l'vque de Barcelone, sans ambigut aucune, comme une citation littrale. Contrairement
ce que le titre de l'tude laisserait attendre, la question n'est mme pas effleure dans J. M.
NUEZ-MORENO, Il "De baptismo" di Paciano di Barcelona. Un modello di esegesi biblica nella
catechesi ispana del secolo IV, dans Esegesi e catechesi nei Padri (secc. IV-VII), Convegno
di studio e aggiornamento (Facolt di Lettere cristiane e classiche della Pontificia Universit
Salesiana, 25-27 marzo 1993), a cura di S. FELICI, Roma, 1994, p. 93-119.
29. PACAN., Bapt 6, 1 ; Tract. 14, 1 (signal par A. GRUBER, Studien ... [op. cit. supra, .
4], p. 52). La construction uenire + infinitif de but, vite par Cicern, mais atteste depuis les
origines, est celle du verset Luc 19, 10, dont dpend visiblement Pacien : Venit Filius

30

SIMONE DELEANI

bien encore ils ont donn de certaines constructions utilises par Pacien une
analyse notre avis errone. C'est ainsi, par exemple, qu'ils ont identifi un
habet plac en tte de phrase comme la forme impersonnelle prromane qui est
l'origine du franais il y a et de l'espagnol hay.
Voulant montrer au pcheur qu'il doit se comporter comme le malade qui
accepte de montrer au mdecin, dans l'espoir d'une gurison, les parties intimes de son corps et d'en subir l'ablation, Pacien s'exclame :
Et offerenti manus Domino uulnera maie tecta subducet ? Et habet aliquid quod in
ilio erubescat, qui Dominum laesit30?

Dans un passage aussi raffin que le long dveloppement imag auquel appartient cette phrase, il nous parat vident que Pacien a eu recours des constructions et des procds classiques plutt qu' des "prromanismes". Il a
utilis le tour habeo quod, suivi du subjonctif, que l'on trouve chez les bons
auteurs avec le sens d'"avoir une raison de"31. La fonction de sujet est assume
par la relative qui Dominum laesit. Pour rendre l'argumentation plus
vhmente et convaincante, le verbe est plac en tte et la relative rejete en fin
de phrase, comme il arrive souvent chez Cicern32. Le sens n'est pas : Y a-til quelque chose dont puisse rougir celui qui a offens le Seigneur ? 33 , mais
bien : A-t-il donc une raison d'en rougir (c'est--dire de rougir de montrer
ses blessures, de les confesser), celui qui a offens le Seigneur ?
En fait, Pacien utilise les constructions nouvelles avec discrtion. Deux
exemples illustreront notre propos. Pour les temps du perfectum, on le sait, les
formes dites "surcomposes" (templum aedificatum fuit, au lieu de aedificatum
est), rserves par l'usage classique des emplois bien dfinis, sont entres
massivement dans la langue l'poque tardive. On en compte un grand nombre
chez Cyprien, un bon sicle plus tt. Les citations scripturaires de Pacien en

hominis quaerere et saluum facer quod perierat. Sauf erreur de notre part, elle n'est pas
utilise ailleurs dans l'uvre de Pacien.
30. PACAN., Paen. 8, 4. Voir A. GRUBER, Studien ... (op. cit. supra, n. 4), p. 46, et
l'dition de L. Rubio (op. cit. supra, n. 6), p. 36. A. Gruber relve encore, chez Pacien, un
emploi de habere qui lui semble nouveau : quae fides uerior habeat non tacebo (Epist. 2, 8,
4). En ralit habeat n'est pas ici l'quivalent de sit, et quae n'est pas l'attribut defides,comme
il l'interprte (je ne tairai pas quelle est la vraie foi), mais quae est un accusatif neutre pluriel,
complment de habeat avec son sens plein habituel (je ne tairai pas ce que comporte la vraie
foi).
31. Cic, De senect., 13 (dans la bouche de Gorgias, g de cent sept ans) : nihil habeo
quod accusem senectutem ; De fin., 1, 62 ( propos de la douleur qui ne peut entamer le
bonheur du sage) : [...] ut non plus habeat sapiens quod gaudeat quam quod angatur.
32. Cic, Catil., 2, 18 : Errant qui istas (= possessiones) a Catilina exspectant ; Philip.,
2, 86 : omnes fateantur iure interfectum esse qui abiecerit.
33. C'est la traduction propose, partir de l'interprtation d'A. Gruber et de L. Rubio,
dans la rcente dition des Sources Chrtiennes (op. cit. supra, n. 10), p. 135 et note ad loc,
p. 286.

PACIEN DE BARCELONE

31

comportent plusieurs34. Mais, sauf erreur de notre part, son texte propre n'en
compte qu'une, dont l'emploi semble justifi :
Soluitur uenia, quia peccato enebatur : ligatur anathemate, quia solutus
fuerat fide, et per gratiam liberatus35 : S'il est dli par le pardon, c'est
qu'il tait prisonnier du pch : s'il est li par l'anathme, c'est qu'il s'tait
trouv dli par la foi et libr par la grce (du baptme).
La forme solutus fuerat est ici conforme l'usage traditionnel. Avec le verbe
soluere, qui n'est pas un verbe d'tat, elle permet en effet d'exprimer la fois
l'tat - l'tat de libert confr par la foi et la grce au moment du baptme -,
et l'antriorit de cet tat de libert par rapport l'tat d'emprisonnement par
le pch, exprim par tenebatur, imparfait d'un verbe qui, au passif, exprime
l'tat^.
Sans prcdent avant Tacite, la compltive introduite par quod avec les
verbes "dire" et "penser" tait trs certainement sentie comme grammaticale
ds le IIe sicle. Elle mritait d'tre apprcie pour sa commodit et sa clart37.
Les traducteurs latins des critures la privilgient parce qu'elle permet une
fidlit plus littrale au texte grec. C'est ce qui peut expliquer en partie sa
relative frquence chez les auteurs chrtiens, mme si l'usage varie d'un
crivain l'autre, d'une uvre l'autre. Au lieu de quod, on trouve aussi quia
et quoniam. La subordonne conjonctive avec les verbes "dire" et "penser"
alterne avec la proposition infinitive dans l'uvre de saint Cyprien 38 . Au
contraire, elle est rare chez Pacien, comme si ce dernier voulait se rapprocher
de l'usage classique. Les deux seules occurrences rencontres en dehors du
trait contre les Novatiens ont une forte saveur scripturaire39. Dans le trait
polmique, l'emploi plus frquent de quod avec des verbes de dclaration ou
d'opinion nous parat command par le caractre mme de l'uvre. Il s'agit en
effet chaque fois d'noncer, sans risque d'ambigut, des propositions
doctrinales, souvent en srie, qu'elles soient reprises l'adversaire ou qu'elles
lui soient opposes. la diffrence de la proposition infinitive, la proposition
34. PACAN., Epist. 1, 5, 7 (= 1er. 8, 4) : auersatus fuerit ; 5, 8 (= Luc 15, 32) : mortuus
fuerat ; 5, 10 (= Gai. 6, 1) : praeuentus fuerit ; etc.
35. PACAN., Tract 11,9 (application au baptis du texte de Matth. 16, 18-19).
36. Voir A. ERNOUTet F. THOMAS, Syntaxe latine, Paris, 1951, 249.
37. J. HERMAN, La formation du systme roman des conjonctions de subordination, Berlin,
1963, p. 34-37, dmontre que les compltives conjonctives sont inscrites dans la structure
mme de la langue latine.
38. Dans S. DELANI, La syntaxe des titres dans les recueils scripturaires de saint
Cyprien, Recherches Augustiniennes, 29, p. 91-112, on trouvera une approche de la question
des compltives conjonctives avec les verbes "dire" et "penser" (p. 98-108), ainsi qu'une
bibliographie sommaire (n. 34 40).
39. PACAN., Epist. 1,1,1: Recordemur quod Petrus apostolus Dominum nostrum
episcopum nominarli ; Raen 12, 1 : Mementote, fratres, quia apud inferos exomologesis
non est. Les invitations au souvenir, recordare, recondamini quod {quia), memento(te) quod
(quia) reviennent souvent dans la Bible latine. De plus, ici, le contenu des compltives est
spcifiquement scripturaire.

32

SIMONE DELANI

compltive permet en effet de distinguer le sujet et le complment d'objet,


d'exprimer la personne, le mode et le temps :
Interim cui persuadere poteris quod lapsis receptis ecclesia tota conciderit ? Quod
admissis paenitentibus, admittentium populus negator effectus sit ? Quod si et
remissior plebs aliqua fuit, etiam ceterae plebes, quae non factum eius probarint,
sed consuetudinem et pacem secutae sint, Christianum nomen amiserint40?

Grce la triple rptition de quod, chacune des trois affirmations de l'adversaire ainsi regroupes est nettement dlimite et exprime avec nettet. L'emploi de la proposition infinitive, au lieu de la conjonctive, aurait entran un
subjonctif dans la conditionnelle et effac l'importante nuance de sens apporte
par l'indicatif.
Mme si l'on observe des manquements, probablement voulus pour la plupart, aux normes grammaticales, on peut constater que ces normes sont connues et qu' l'occasion, leur subtilit est exploite pour plus de finesse et de
nuance dans l'expression. une poque o l'indfini quisque ne connat plus
gure de limitation d'emploi, Pacien prend soin de conserver, proximit, un
superlatif de forme ou de sens41. Dans le mme contexte, il distingue deux participes l'ablatif, voisins l'un de l'autre, mais employs l'un comme adjectif,
l'autre avec sa valeur verbale : il utilise, comme il se doit, la dsinence -i
pour le premier, la dsinence -e pour le second42. Alors que le superlatif
tendait remplacer le comparatif pour souligner l'opposition de deux objets,
Pacien s'en tient au bon usage. Mieux encore, par l'emploi du comparatif, il
tablit avec finesse une antithse entre un objet explicitement dsign et un
second objet implicite. Ainsi, dans une lettre adresse au schismatique Simpronien, fides uerior suggre plus fortement que fides uera l'existence d'une fides
falsai ; dans Y Expos sur les pnitents, meliora opera assimile implicitement
des "uvres mauvaises" les pchs vniels dsigns dans le texte par reliqua

40. PACAN., Tract 3, 4 (traduction de l'dition Sources Chrtiennes) : En attendant qui


pourras-tu convaincre que, pour avoir accueilli des apostats, l'glise entire se soit croule ?
que, pour avoir admis des pnitents, le peuple qui les a admis se soit rendu rengat ? que, si
quelque communaut a t trop indulgente, mme les autres communauts - qui n'ont pas
approuv sa manire de faire, mais se sont attachs la coutume et la paix - aient perdu le
nom de chrtien ? Cf. aussi Tract. 9, 4 ; 15, 5 ; 18, 2 ; 19, 1 ; 20, 2 ; 22, 4 ; 23, 1.
41. PACAN., Tract. 26, 3 : modicum quemque et despectissimum ; Epist. 2, 8, 1 :
desperatis quibusque peccatoribus.
42. PACAN., Paen. 9, 4 : (Dauid) iacuit in ciere sordenti, sacco insuper hrrente
deformis. En revanche, on trouve deux participes en -/, l'ablatif, alors qu'ils ne sont pas
employs comme adjectifs, dans : pro populo non roganti nec quod fecerat paenitenti {Tract.
23, 3). Mais en raison de la confusion frquente entre e et /, dans les manuscrits, il est difficile
d'attribuer Pacien, avec certitude, les formes transmises.
43. PACAN., Epist. 2, 8, 4 : quae fides uerior habeat non tacebo. L'expression fides
falsa, qui au demeurant n'est pas inconnue de notre auteur {Tract. 22, 2), est ici simplement
suggre. Cet excs de raffinement va tout fait rencontre des tendances de la langue, encline
utiliser le superlatif au lieu du comparatif, mme l'intrieur d'un couple dont les deux
membres sont exprims (A. ERNOUTet F. THOMAS, 194).

PACIEN DE BARCELONE

33

peccata, et insiste, plus que l'expression usuelle bona opera, sur la ncessit de
compenser chaque pch vniel par la bonne action qui lui correspond44.
Pacien tire profit de la valeur des temps, aussi bien dans l'argumentation que
dans le rcit. La manire dont il traite, dans un passage de l'opuscule contre les
novatiens, un texte paulinien invoqu par son adversaire, illustre bien sa
matrise dans ce domaine aussi45. Il prsente l'enseignement de Paul comme
appartenant au pass : docebat apostolus quod essemus noui, ut nemo
peccaret, crit-il au dbut du commentaire qu'il en donne, comme s'il cherchait le relguer au second plan et loigner l'interprtation de Simpronien.
Il introduit ensuite une autre citation extraite de la mme lettre paulinienne,
mais choisie cette fois par lui. C'est le prsent qu'il emploie pour annoncer
cette nouvelle citation : Denique idem apostolus dicit, comme pour mieux la
rapporter l'expos de la vraie doctrine, expos qu'il btit contre son
correspondant hrtique. On peut observer la mme matrise dans le maniement du style indirect46 ou la pratique de la discordance modale dans les
propositions conditionnelles47.
Pacien a t accus tort de confondre le grondif et le participe prsent48;
il nous a sembl au contraire que le choix de l'une ou l'autre forme tait
toujours pertinent49. Loin de considrer les prpositions comme interchangeables, selon l'expression d'A. Gruber50, Pacien sait tirer parti, par exemple,
des nuances qui distinguent ab et ex, lorsqu'il distingue la gnration issue
d'Adam et la gnration par le Christ51. On ne peut dire non plus qu'il emploie
44. PACAN., Paen. 4, 3. Il y a l comme un "hyperclassicisme", car l'opposition ne se fait
pas entre meliora opera etpeiora opera - cette dernire expression n'est pas dans le texte -, mais
entre meliora opera et reliqua peccata. L'antithse ainsi amorce se poursuit dans une longue
enumeration qui confronte deux deux les fautes vnielles et les vertus qui les rachtent.
45. PACAN., Tract., 9, 4-5.

46. Epist. 2, 2, 4 : Tune addidi sane, unde catholici nomen hoc traherent, non esse
reputandum, quia nec Valentinis si a Valentino, nec Phrygibus si a Phrygia, nec Nouatianis si a
Nouatiano uocarentur, imputari solere. Le raffinement est pouss jusqu' l'emploi de l'infinitif
dans la proposition causale du style indirect. A. GRUBER, Studien... {op. cit. supra, n. 4), p.
54, interprte de faon errone, comme une compltive, la causale de cette phrase introduite par
quia.
47. PACAN., Paen. 1,3: Nescierant ceruulum facer, nisi illis reprehendendo monstrassem ; Tract. 24, 1 : et hoc taie est, si pro non rogantibus ptant, si pro perseueranti in
crimine deprecentur ; etc.
48. Les exemples donns par A. Gruber (p. 55) et L. Rubio (p. 36) ne sont pas convaincants.
49. On comparera, p. ex., dans deux phrases voisines, l'emploi du participe prsent
referens, "lorsqu'il rapportait la pcheresse au troupeau" (Paen. 1,1: umeris non pepercit
[Dominus], integrato gregi referens peccatricem delicatam), et celui du grondif inculcando,
"en inculquant ce qui se fait" (Paen. 1,2: ne [...] inculcando quae fiunt, admoneam magis
peccata quam reprimam).
50. A. GRUBER, Studien... (op. cit. n. 4), p. 52 : Prpositionen wechseln unter einander.
51. PACAN., Bapt. 6, 1 : Sed peccatum Adae merito transiuit in posteros, quia ex ipso
geniti erant ; et numquid nos a Christo geniti sumus, ut propter ipsum salui esse possimus ?

34

SIMONE DELANI

indiffremment l'accusatif et l'ablatif avec la prposition in ; il fait preuve au


contraire d'un raffinement extrme lorsque, dcrivant une chrtienne farde, il
emploie concurremment les deux constructions :
Si quid ferruginei pulueris in supercilio fulguret, aut ficti nitoris in genas rutilet,
aut coacti ruboris in labia desudet, ista forsitan non habetis52 !

Il fixe le trait de poudre sur les sourcils de la coquette (in et l'ablatif), alors
qu'il fait affluer aux joues l'clat du fard et sourdre aux lvres la rose du
rouge (in et l'accusatif).
Il faudrait encore montrer comment la langue de Pacien se plie aux rgles
de la rhtorique classique. Elle s'adapte au genre littraire. Elle n'est pas vraiment la mme dans l'expos parntique sur la pnitence et dans l'pre
argumentation contre les novatiens, ou encore dans les lettres o la polmique
se fait plus personnelle, tantt plus venimeuse, tantt feutre sous les formules
de politesse et les litotes propres au genre pistolaire :
Oportet ut de tuo profiteare simplicius, ne obscurius consulendo non scire nos
facias utrum interroges an lacessas : Il faudrait que tu dclares ta pense avec
moins de dtours pour que, par trop d'obscurit dans ta consultation, tu ne fasses
pas que nous ne sachions pas si tu interroges ou si tu attaques53.

Elle s'adapte galement aux diverses parties du discours. S'il sait argumenter,
Pacien sait aussi raconter, comme en tmoigne le joli rcit de la "conjuration"
des novatiens, Rome, en 252, dont la facture rappelle les meilleures narrationes de Cicern54.
La matrise de Pacien dans le maniement de la langue et l'emploi des figures
rhtoriques se manifeste partout. Ici, une accumulation de propositions relatives, toutes introduites par et qui, suggre le nombre infini des fautes rpertories dans la loi de Mose55. L, la construction de la phrase oppose de faon
saisissante les hauteurs o s'lve l'orgueil dmesur de Novatien et la
promptitude de sa chute irrmdiable :
Quare sibi habeat Nouatianus epistulas suas, sibi tumorem, sibi superbiam, qua
dum in al tum leuatur, elisus est ; dum nemini parcit, effusus56.

Ici, l'on rencontre un syllogisme :

52. PACAN., Paen. 10, 3.


53. PACAN., Epist.l, 2,2.

54. PACAN., Tract. 6.

55. PACAN., Paen. 3, 2 : Apud Moysen [...] in eodem infelicitatis aestuario uolutati sunt,
et qui sabbata uiolauerant, et qui immunda contigerant, et qui escarum uetita praesumpserant, et
qui murmurabant, et qui pariete corrupto, et qui ueste maculata in templum summi regis
intrauerant, et qui altarium [...] contigerant [...]
56. PACAN., Epist. 2, 7, 8 : Que Novatien garde pour lui ses lettres, pour lui son enflure,
pour lui sa superbe ; dans le temps qu'elle l'lve dans les hauteurs, il s'crase ; dans le temps
qu'il refuse tous sa piti, le voici terre.

PACIEN DE BARCELONE

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Ergo qui catholicus, idem oboediens ; qui oboediens, idem est christianus, atque
ita catholicus christianus est57,

l une sentence bien frappe :


Facinoris uiam monstrat innoxiis qui nocentibus post scelera blanditur58.

Pacien est l'aise dans la vhmence indigne et dans l'ironie, recommande


par les classiques :
Praeclarus honos, singularis auctoritas, magna constantia : reicere nocentes,
attactus peccantium lugere [...] ! Quis hoc uindicat, frater ? Moyses an Paulus an
Christus ? [...] Nullus horum, inquies. Quis ergo ? Nouatianus hoc praecepit.
Immaculatus aliquis et purus, qui Nouatum non audierit, qui numquam ecclesiam
deseruerit, qui ab episcopis episcopus factus sit, qui iure ordinario consecratus, qui
uacantem cathedram in ecclesia consecutus59 !

Des classiques il cherche aussi avoir la sobrit. Son got pour l'ellipse n'a
pas chapp la critique. C'est ce got qui est l'origine de ce que l'on a pris,
chez lui, pour des improprits ou des significations nouvelles. On peut observer cette mprise propos du mot communio, dans l'apostrophe suivante,
adresse au pcheur qui veut demeurer dans la communaut chrtienne sans
confesser sa faute et en obtenir le pardon :
Excusaberis, cum tibi communionem suam inputauerint innocentes60 ?.

Partant implicitement du sens global de la proposition introduite par cum,


A. Gruber concluait que Pacien avait donn au mot une signification nouvelle,
celle de contagio. Adoptant cette interprtation, l'auteur de l'article Communio, dans le Thesaurus Linguae Latinae, crait une rubrique particulire pour
ce sens particulier, bien qu'il ne ft pas attest ailleurs61. En fait, dans la phrase cite ci-dessus, Pacien emploie le nom communio avec la valeur qu'il a
d'ordinaire dans le vocabulaire chrtien, mais il use d'un raccourci qui ne
manque pas de vigueur : Seras-tu hors de cause, lorsque tes frres innocents
t'auront imput leur communion ?, c'est--dire le fait qu'ils demeurent en
communion avec toi, pcheur, et donc qu'ils sont contamins par ton pch. Le
mot communio n'a pas chang de sens, mais Pacien invite l'auditeur ou le
lecteur tirer de sa phrase l'ide implicite que la communion avec le pcheur
57. PACAN., Epist. 1, 4, 3 (traduction Sources Chrtiennes) : Donc, qui est catholique
est obissant, qui est obissant est chrtien, et ainsi tre catholique c'est tre chrtien.
58. PACAN., Paen. 5, 5 : Il montre la voie du forfait aux innocents, celui qui flatte les
coupables aprs leurs crimes. La force de la formule vient de sa brivet et de l'affrontement,
de part et d'autre du relatif #w/, de deux mots de mme radical, innoxiis et nocentibus.
59. PACAN., Tract. 1, 2-4 (traduction Sources Chrtiennes) : Insigne honneur,
singulire autorit, magnifique assurance : rejeter les coupables, fuir le contact des pcheurs
[...] ! Qui exige cela, frre ? Mose, Paul, le Christ ? [...] "Aucun d'eux, diras-tu." Qui
alors ? C'est Novatien qui l'a prescrit. Quelqu'un d'immacul et de pur, qui n'a pas cout
Novat, qui n'a jamais abandonn l'glise, qui a t institu vque par d'autres vques, qui a
t consacr selon la rgle ordinaire, qui a obtenu dans l'glise un sige vacant !
60. PACAN., Paen. 8, 1.

61. A. GRUBER, Studien ... (op. cit. supra, n. 4), p. 46 ; TLL, art. communio, c. 1966,1.
64-65. Voir aussi l'dition Sources Chrtiennes, comm. ad loc, p. 286.

36

SIMONE DELEANI

entrane la contamination de toute l'glise. Ce got de l'implicite va chez lui


parfois jusqu' l'obscurit, notamment lorsqu'un dmonstratif renvoie, non pas
un lment du contexte, mais une ide que l'on doit en extraire62.
On ne peut non plus passer sous silence le soin apport par Pacien dans la
composition rythmique de chaque phrase, afin que celle-ci forme un corps
harmonieux, dont les membres, de longueur minutieusement calcule, se
terminent sur une clausule mtrique guidant la respiration du lecteur et
conforme au canon classique :
Quare tenacitas humanitate redimetwr,
conuicium satisfactione pensabitwr,
tristitia iucund/tate
asperitas tentiate,
grauitate leuitas,
honstate peruers/tas
et quaecumque contrariis emendata proficiunt63.
Il est impossible un moderne de se faire une ide de la faon dont taient
prononces ces phrases, bties pour la dclamation. Qu'il nous suffise de renvoyer au travail de R. Kauer, qui recense et classe toutes les clausules de Pacien, et aux tudes d'A. Anglada et de ses disciples64.
62. PACAN., Paen. 2, 2 : Praeterea nullus existimet hune ipsum de paenitentiae institutione
sermonem solis tantummodo paenitentibus ordinatum, ne propter hoc quisqus extra hune
gradum positus est, ea quaecumque dicentur uelut in alios destinata fastidiat, cum in hanc quasi
fibulam totius ecclesiae disciplina nodetur, quando et catechuminis ne in hoc transeant, et
fidelibus ne in hoc redeant, prouidendum sit. Faut-il comprendre sous hoc la situation de
pch dans laquelle se trouvent les pnitents et dans laquelle, sans l'enseignement de Pacien, les
catchumnes risqueraient de passer directement avant leur entre dans l'glise et les fidles de
revenir en quittant la voie ? Cf. Paen. 8, 4 : Et habet aliquid quod in ilio erubescat, qui
Dominum laesit ? An sic //// melius est perire, ne tu pudore timidus sine pudore moriaris ? Non
faciens pudori locum, plus de detrimento eius adquiras, cui pro te melius est perire. Le
premier-dmonstratif, ilio, semble bien dsigner la confession des fautes intimes - en vue du
pardon, compare par Pacien, dans les phrases prcdentes, au dvoilement devant le mdecin
des parties intimes et malades du corps - en vue de leur amputation et de la gurison. Le
second dmonstratif, ////, semble plutt renvoyer la partie malade elle-mme, la faute
amputer. Le sens de Paen. 2, 2 et 8,4 est vraiment trs obscur.
63. PACAN., Paen. 4, 3. Nous avons dispos la phrase, typographiquement, per cola et
commata. L'emploi de l'italique marque les effets de rime destins souligner l'harmonie des
membres de phrase entre eux. Chaque membre se termine sur une clausule mtrique. la fin du
premier membre, on reconnatra la clausule esse uideatur (_~~~|_~), chre Cicern ; le
deuxime et avant-dernier se terminent sur un double crtique, le troisime et le quatrime sur
un double troche.
64. R. KAUER, Studien ... {art. cit. supra, n. 3), insiste sur le fait que toutes les clausules de
Pacien sont mtriques, donc respectent le systme quantitatif du latin, bien que ce systme ne
corresponde plus la ralit perue par les locuteurs de l'poque. A. ANGLADA, La expresin
intemerata Dei uirgo como metfora del perodo gramatical en Paciano de Barcelona (Epist. 1,
3, 1), Emrita, 48, 1980, p. 271-294, pense que la mtaphore applique par Pacien l'glise
appartient originellement au domaine de la rhtorique. Les grammairiens comparent en effet la

PACIEN DE BARCELONE

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IL - L'CLECTISME LINGUISTIQUE DE PACIEN :


FOISONNEMENT DU VOCABULAIRE ET MLANGE DES STYLES

Toutes les observations qui prcdent nous autorisent parler du classicisme


de la langue de Pacien. Et pourtant, le lecteur de Cicern serait fortement dpays s'il tait brutalement plong dans son uvre. Il serait surpris par le
foisonnement des images65, le mlange des tons, le manirisme et un certain
clectisme, autrement dit par des traits qui ne sont gure apprcis des auteurs
classiques, du moins en thorie.
Pacien lui-mme nous claire sur sa faon de concevoir le travail de l'crivain. Dans une lettre que nous ne possdons plus, mais laquelle Pacien
rpond dans sa Lettre 2, Simpronien a reproch son adversaire d'avoir
reproduit un vers de Virgile. En rponse, au chapitre 4, Pacien revendique le
droit pour l'crivain, ou mme pour quiconque parle, de puiser dans la richesse du langage humain {copia sermonis fiumani), car cette richesse vient de
Dieu. Il n'est pas trs ais de discerner ce qu'il met exactement sous l'expression copia sermonis humani, mais il l'applique un vaste champ. Il signale
d'abord la diversit des idiomes, voulue par Dieu, et prcise que toutes les
langues ont vocation louer Dieu et y parviennent66. Il envisage aussi toutes
les formes vocales, quelque langue qu'elles appartiennent {quamcumque uocem). Elles sont "richesse de Dieu" {copia Dei)61. Avec la caution de Paul qui,
dans sa prdication, a recouru des citations profanes, il va jusqu' inclure
dans les richesses du langage humain le patrimoine littraire de l'humanit et
jusqu' le proclamer "inspir par Dieu" : Sur le tmoignage de l'aptre, nous
tenons pour inspirs par Dieu tous les modes d'expression {omnium uocum
modos), les langues de toutes les espces68. Par omnium uocum modos Pacien
entend certainement toutes les manires de produire des uoces, mots isols ou
mots organiss en noncs.
Ce qui est inspir par Dieu, ce ne sont videmment pas les ides des hommes, mais les formes du langage, varies l'infini selon l'infinie richesse du
Crateur, mises la disposition des hommes pour traduire toutes sortes de
priode au corps humain : chacun de ses lments doit tre soigneusement prpar pour
participer l'harmonie du tout. A. Anglada revient souvent sur le respect scrupuleux de Pacien
dans observation de cette rgle (voir notamment Orationis ornatus en Paciano : la longitud de
los miembros del perodo, Cuadernos di Filologa Clsica, 20, 1986/7, p. 41-57). Dans ces
tudes et celle de C. FERRAGUT DOMNGUEZ, Simetra en las clusulas de Paciano de Barcelona
(Epist 1), Actas del I Simposio de latin cristiano {pp. cit. supra, . 22), p. 255-261, on
trouvera l'analyse rythmique de plusieurs phrases de Pacien.
65. Voir la communication de J. FONTAINE, Formes et fonction de V expression image dans
Vuvre de Pacien, paratre dans les Actes du colloque sur Pacien (voir supra, n. 1).
66. PACAN., Epist. 2,4, 5 : Latium, Aegyptus, Athenae, Thraces, Arabes, Hispani Deum
confitentur, omnes linguas Spiritus Sanctus intellegit.
67. PACAN., Epist. 2,4, 5 : quamcumque uocem copiam Dei credimus.
68. PACAN., Epist. 2,4, 6 : Nos, teste apostolo, omnium uocum modos, omnium genera
linguarum a Deo inspirata retinemus.

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SIMONE DELANI

penses, bonnes ou mauvaises, dont la plus haute est la louange de Dieu. Le


fragment d'hexamtre que Simpronien reproche Pacien de citer s'appliquait
dans Enide aux candidats de la course organise par ne, pour la magnifier ; Pacien le rapporte aux hrtiques sans notorit, et sur le ton de la moquerie 69 . Partant de l'ide que tout ce qui a t cr est bon, Pacien se sent
donc autoris puiser pleines mains dans ses souvenirs scolaires comme dans
la langue de ses contemporains, dans ses livres - Bible, uvres de ses prdcesseurs chrtiens, crits paens - comme dans la langue liturgique de son
glise.
En vrit, ses crits refltent la profusion du langage humain. Son vocabulaire est riche et vari. Dans le domaine de la thologie tout d'abord : en annexe son dition dans la collection Sources chrtiennes, C. Granado a pu
tablir un copieux index thologique des crits de Pacien, contenant des termes
entrs peu peu dans l'usage des chrtiens, qu'il s'agisse de formes nouvelles,
comme baptizare, ou de mots chargs d'acceptions nouvelles, comme gratia.
Mais les domaines les plus divers sont galement concerns : langue du droit,
de l'agriculture 70 , de la mdecine, langue de la rhtorique et de la grammaire71, au gr des mtaphores choisies72.
L'existence des synonymes constitue un autre aspect de la richesse linguistique. Pacien est attentif les distinguer, pour avoir pratiqu cet exercice
l'cole, l'gal de ses contemporains. Ce travail est particulirement sensible
dans le domaine de la pnitence : Pacien bnficiait d'un hritage important,
mais il a certainement contribu enrichir et fixer la terminologie pnitentielle.
La distinction des synonymes conduit aussi les crivains les accumuler. Le
procd n'est pas rare dj chez Cicern. On le rencontre chez Pacien, mme
si celui-ci fait preuve de plus de modration que d'autres auteurs tardifs. Il
permet soit d'oprer des distinctions entre des notions voisines les unes des
autres, soit de cerner la mme ralit au moyen de plusieurs approches. C'est
ainsi que pour dsigner le dos du Bon Pasteur de l'vangile, ramenant au
troupeau la brebis gare, Pacien substitue au seul humeri du texte vanglique

69. VERG., Aen., 5, 302 : multi praeterea, quos fama obscura recondit / PACAN., Epist.
1, 1, 3 : Simon Magus et Menander et Nicolaus et ceteri quos fama recondit obscura.
70. PACAN., Tract. 16, 2 : Vides etiam agricultorem Deum, qui ipsa etiam sarmenta non
perdat, sed purget et colligat ; aliqua plane in ignem, aliqua nouellandis pastinandisque uinetis. On notera la prcision technique de cette vocation du travail de la vigne : nettoyage,
renouvellement des plants, binage.
71. Selon A. ANGLADA, La expresin intemerata Dei uirgo... (art. cit. supra, . 64) et
Christiano mihi nomen est, catholico uero cognomen a la luz de la doctrina gramatical,
Emerita, 32, 1964, p. 253-282, Pacien aurait appliqu l'glise des termes et des images ayant
cours dans la langue des grammairiens : l'image du corps harmonieux d'une vierge ; l'adjectif
catholicus, qui signale le caractre gnral d'une rgle ; etc.
72. Chez Pacien, on trouve des mots rares, dont la valeur concrte est ranime par la
mtaphore, comme reduuiae, "envies" (petites peaux autour des ongles), praesegmina, "rognures d'ongle", appliqus par drision aux groupuscules des novatiens {Tract. 27, 1).

PACIEN DE BARCELONE

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deux paronymes coordonns, ceruices et humeri1^. Ou encore, il diversifie le


vocabulaire de la faute :
Primum igitur, ut diximus, de modo peccantium retractemus, sedulo requirentes
quae sint peccata, quae crimina, ne quis existimet, propter innumera delieta quorum
fraudibus nullus inmunis est, me omne hominum genus indiscreta paenitendi lege
constringere74.

Dans cette phrase, quatre mots dsignent la faute, peccatum, crimen, delictum,
fraus. Pacien rserve peccata aux innombrables manquements comptabiliss
par la loi de Mose75, rendus invitables par les dfauts de la chair (carnalia
uitia) et guris par la compensation des bonnes uvres76. Il leur oppose les
pchs capitaux et irrmissibles {crimina), au nombre de trois, qui tuent
l'me 7 7 . Cette distinction est essentielle pour le propos de son trait. Les
substantifs delieta et fraudes envisagent les pchs vniels dans leurs manifestations concrtes, les actes dlictueux commis ; le second insiste plus prcisment sur leurs consquences, le "dommage" qu'ils font subir.
Un cas particulier de la distinction des synonymes est celui du gnitif dit
"synonymique". On en trouve quelques exemples dans les uvres de Pacien,
mais avec une plus grande modration que chez un Cyprien par exemple. Dans
ce type de syntagme, dterminant et dtermin se compltent de faon dsigner toutes les facettes d'un mme objet : fides catholicae ueritatis se rfre
la doctrine catholique, vritable, et objet de foi78.
Pacien puise facilement son bien chez ses devanciers. On a repr chez lui de
nombreuses citations et rminiscences de Virgile et d'Ovide, mais ses emprunts
sont plus subtils encore. Suivant en cela une tendance qui remonte Tacite, et
avec la caution de ses prdcesseurs chrtiens, notamment Lactance, il n'hsite
pas introduire dans sa prose des vocables potiques79. Il emprunte aussi aux
73. Luc 15, 5 : et cum inuenerit earn imponit in umeros suos gaudens / PACAN., Paen. 1,
1 : ceruicibus etiam suis et umeris non pepercit [...] referens peccatricem.
74. PACAN., Paen. 3, 1 : Traitons donc d'abord, comme nous l'avons dit, des diverses
catgories de pcheurs, examinant avec soin ce qui est pch, ce qui est crime, afin qu'en raison
du nombre infini des actes mauvais dont nul ne peut viter les dommages, personne ne pense
queje soumette indistinctement tout le genre humain la mme loi de pnitence.
75. PACAN., Paen. 3, 2-3.
76. PACAN., Paen. 4, 3.
77. PACAN., Paen. 4, 3-4.

78. PACAN., Epist. 1, 1. Il nous parat inexact de dire que, dans cette expression, fides a
pris le sens de "doctrine" (d. Sources Chrtiennes, comm. ad loc, p. 307). C'est toute
l'expression qui dsigne la doctrine, avec ses attributs essentiels.
79. PACAN., Paen. 1,1: conabor ut poter tantae uirtutis exemplum etiam stilo condere.
Le verbe condere est surtout utilis par les potes au sens de "composer", "rdiger" ; en prose,
il garde un caractre solennel qui le fait rserver aux prfaces (VAL. MAX., I, praef. : historiae
seriem felici superiorum stilo conditam ; Consultationes Zacchei, I, praef 2 : Visum est
ergo rem magnam licet tenui stilo condere). Dans PACAN., Epist. i, 2, 6 (De catholico
nomine nullum debet esse luctamen), luctamen conserve srement sa couleur potique d'origine, mme si traducteurs de la Bible et auteurs chrtiens se sont dj empars du mot. Il en va
de mme pour un autre driv en -men, solamen, au lieu du prosaque solacium (Epist. 1,5, 1),

40

SIMONE DELEANI

potes la construction syntaxique escarum uetita, "ce qui est interdit en fait
de nourriture" - au lieu du prosaque et banal escae uetitae, "les nourritures
interdites"-, remota et uerecunda membrorum, "ce qui est cach et honteux
parmi les membres" - au lieu de membra remota et uerecunda*0. Dans
exorde trs travaill de Y Exhortation aux pnitents, un adjectif pithte est
employ avec une "valeur proleptique" - pour utiliser la terminologie des
grammaires -, comme il arrive parfois chez Virgile et les lgiaques :
integrato gregi referens peccatricem : ramenant la pcheresse au troupeau qui
sera ainsi restaur, pour le restaurer (et non pas au troupeau restaur, ce qui
n'aurait aucun sens)81.

Parfois encore lui chappe une fin d'hexamtre, qu'il maintient telle quelle,
malgr l'incompatibilit avec le rythme convenu de la prose : qui tura mensis
adoleuere prophanis82.
Son attitude est la mme l'gard de l'criture. l'occasion, il lui emprunte des mots et des tours spcifiques. Ainsi, les expressions contenant ce que l'on
dsigne d'ordinaire comme un "gnitif hbraque" : filii sanguinum, des "fils
de sang" 83 . Ou encore uenire complt par un infinitif: hanc uenit saluam
facer 84 . Assez peu nombreux, ces emplois sont concerts et destins
rattacher le propos la Parole de Dieu85. C'est dans le sillage de Paul, dont
vient d'tre cit un verset contenant l'expression reus corporis et sanguinis
Domini, que Pacien ose un animarum reus, "coupable envers les mes", alors
que le gnitif dterminant reus dsigne d'ordinaire, non pas la victime, mais la
faute dont on est accus86. S'il n'a pas une origine scripturaire vraiment prouou pour torus, dans Paen. 5, 3 : libidinem extra uxorium torum et conplexus lcitos
euagantem, imit de LACT., Inst. 6, 16, 9.
80. PACAN., Paen. 3, 2 et 8, 3. Le tour est dj attest chez Ennius, puis chez Lucrce et
Virgile. Il est imit par les prosateurs depuis Tite-Live et devient courant dans le latin tardif
depuis Apule.
81. PACAN., Paen. 1,1. L'pithte dsigne, non pas la qualit permanente du troupeau,
mais celle qui rsultera de l'action salvatrice du Bon Pasteur. Cf. TIBULLE, II, 1, 44 : Tum
bibit inriguas/<?rt///s hortus aquas (la qualification de "fertile" ne convient au jardin qu'aprs
son irrigation), PROPERCE, IV, 3, 41, etc. A. GRUBER, Studien ... {op. cit. supra, n. 4), p. 51,
signale encore comme potique la construction d'ingratus avec le gnitif, dans Paen. 3, 4 :
tantae donationis ingratus (cf. WERG., Aen. 10, 666).
82. PACAN., Paen. 5, 3 : Ceux qui ont brl de l'encens sur des autels sacrilges. Cf. les
fins d'hexamtres : este profani (VERG., Bue. 8, 65), mentisque profanis (OVIDE, Met. 2,
833). La phrase de Pacien pourrait tre un amnagement de mensis tura adolere profanis,
fragment d'hexamtre possible, mais dont la paternit reste dcouvrir !
83. PACAN., Tract. 22, 1.

84. Voir ci-dessus, p. 29 et n. 29.


85. Dans super unum peccatorem paenitentiam agentem in caelis angeli gaudent et chorus
caelestis exultt (Paen. 12, 6), paraphrase de Luc 15, 7, la prposition super est reprise
l'vangliste.
86. PACAN., Paen. 8, 1 : Viues, tot animarum reus !. Cette exclamation indigne est
adresse au pcheur qui ne confesse pas sa faute, mais continue frquenter l'glise et
participer l'Eucharistie. Au paragraphe prcdent, Pacien l'avertit de la punition qui l'attend,

PACIEN DE BARCELONE

41

ve, le uir Ule uirtutis de la Lettre 2 - "ce hros d'hrosme", si l'on peut se
permettre cette traduction - convient tout fait l'Envoy du Seigneur dont
sont rapportes les paroles87.
Malgr sa rserve l'gard des nouveauts linguistiques, Pacien ne se prive
pas non plus d'y puiser, lorsqu'il en a besoin. Ses crations verbales sont apparemment peu nombreuses et conformes l'usage du temps. On peut observer
chez lui une certaine complaisance pour les diminutifs, qu'il n'y a pas lieu
d'expliquer par la tendance "prromane" substituer le diminutif au simple.
Le choix nous parat toujours conscient88. la diffrence a'ouis, mot galement attest chez notre auteur89, le diminutif ouicula a une valeur affective :
ici, il suggre la tendresse du Seigneur et la faiblesse de la brebis perdue90 ; l,
il tourne les novatiens en drision et contribue l'ironie mordante du passage91.
Dans une mme phrase on trouve la fois l'emploi classique de in suivi de
l'accusatif et l'emploi tardif de super avec le mme sens :
Diabolus in peccatores acceperat potestatem quam sibi ille super Immaculatum
uindicauit ; ac sic ipse superatus est92.

En fait, la prposition super est choisie pour faire jeu avec superatus est ;
Pacien peut ainsi mettre en relation le dsir insens du diable, qui est de surpasser le Christ {super Immaculatum), et la victoire de ce dernier sur lui {superatus est). Citons encore la construction longe ab avec dissimilis, au lieu du
gnitif classique. Pacien sait pertinemment qu'il n'observe pas le bon usage en
la retenant. Mais le souci du rythme et la recherche du paralllisme et de l'isosyllabie l'emportent sur celui de la correction et le poussent aligner, dans la
mme phrase, la construction de dissimilis sur celle de separatus :

en citant ICor. 11, 27 : Reus erit corporis et sanguinis Domini (il rpondra du corps et du
sang du Seigneur). Dans le mme passage, Pacien paraphrase reus corporis Domini par
dominici corporis uiolator (Paen. 7, 1 et 3).
87. PACAN., Epist. 2, 2, 4. Voir d. Sources Chrtiennes, comm. ad loc, p. 322.
88. l'exception toutefois de diminutifs dj entrs dans l'usage, au lieu du simple, comme
ceruulus, dans l'expression ceruulum facer. Cette expression se rfre sans doute une
coutume lie aux festivits des calendes de janvier. Sur l'crit perdu de Pacien qui portait le titre
de Ceruulus, voir l'dition C. Granado (Sources Chrtiennes, 410), p. 42-44. Des collgues
catalans ont eu l'amabilit de nous signaler que ceruulus tait l'origine du mot catalan
dsignant le cerf.
89. PACAN., Tract. 13, 1.

90. PACAN., Paen. 1,1: propter unius ouiculae detrimentum ceruicibus etiam suis et umeris non pepercit (Dominus).
91. PACAN., Tract. 19, 2 : Nouatiani, qui cum ipsi sint rapaces lupi, paulo miseriores ouiculas reformidant.
92. PACAN., Bapt. 4, 2 : C'est contre les pcheurs que le diable avait reu le pouvoir qu'il
revendiqua pour lui sur l'Immacul ; et c'est ainsi qu'il fut lui-mme surpass.

42

SIMONE DELEANI
Vides apostoli indulgentiam proprias etiam sententias temperantem. Vides
mitissimam lenitatem longe a uestro supercilio separatemi, longe a Nouatiani fronte
dissimilem, communi uero uitae ac saluti omnium consulentem93.

Un dernier exemple illustrera la technique consomme de l'vque orateur,


prenant son bien l o il le trouve, exploitant au besoin un tour qu'il sait
incorrect, si ce tour lui parat apte mieux exprimer sa pense. Dans ses
crits, une seule exception prs - sauf erreur de notre part -, aucune interrogation double ne voit son second lment introduit par aut. La construction est
condamn par Quintilien et soigneusement vite par les bons auteurs94. Mais
dans le Trait contre les novatiens, soucieux d'organiser de faon cohrente
une srie de quatre interrogations doubles, Pacien fait alterner aut et an la
tte des seconds membres de ces interrogations :
Nos unum apicem legis inflectimus, aut Nouatiani, qui tota ecclesiae iura uiolarunt
[...] ? Nos in ecclesiam lupos recipimus, an potius Nouatiani, qui cum ipsi sint
rapaces lupi, [...] ouiculas reformidant ? Nos consentimus malis, nos [...], nos
[...], nos [...], aut Uli qui Euaristum, qui Nicostratum receperunt [...] ? Nos cum
adulteris et furibus conuenimus, an Uli qui Nouatum uitae suae et capiti praetulerunt
[...]?

Double d'autres procds, cette alternance lui permet de regrouper les interrogations deux par deux. Une premire srie concerne l'hrsie proprement
parler :Qui est hrtique, qui brise l'unit de l'glise, les catholiques ou les
novatiens ? Le second groupe, signal son tour par la reprise de aut dans la
premire interrogation, puis de an dans la seconde, rpond l'accusation des
novatiens, qui reprochent aux catholiques de rester en communion avec les
pcheurs96.
Il serait fastidieux de relever toutes les dpendances de Pacien l'gard des
divers registres linguistiques. Il est plus intressant de constater qu'il n'hsite
pas mler ces diverses tonalits, au sein d'un mme passage, d'une mme
93. PACAN., Tract. 18, 5. Dans le manuel de LEUMANN-HOFMANN-SZANTYR, vol. 2, p. 78, la
construction dissimilis ab est prsente comme analogique de diuersus ab et propre au latin
tardif.
94. QVINTIL., 1, 5,49 : Nam et an et aut coniunctiones sunt, male tarnen interroges hic aut
ille sit. L'emploi de aut dans l'interrogation double est rarissime avant l'poque tardive : un
cas chez Varron {De ling. hat. 1, 32), un chez Pline l'Ancien (30, 104).
95. PACAN., Tract. 19, 2 : Est-ce nous qui changeons un seul iota de la Loi, ou bien les
novatiens, eux qui ont viol toutes les lois de l'glise ? Est-ce nous qui accueillons des loups
dans l'glise ? - mais nous vitons la vue des hrtiques ! N'est-ce pas plutt les novatiens,
eux qui, tout en tant eux-mmes des loups ravisseurs, tremblent devant de pauvres brebis ?
Est-ce nous qui approuvons les mchants, nous qui [...], nous qui [...], nous qui [...], ou bien
ceux-l qui ont accueilli variste, qui ont accueilli Nicostrate [...] ? Est-ce nous qui nous
runissons avec les adultres et les voleurs ? n'est-ce pas plutt ceux-l qui ont prfr Novatus
leur propre vie, leur propre tte ? Cet emploi de aut est signal parmi les particularits de
Pacien, sans commentaire, par A. GRUBER, Studien... {op. cit. supra, n. 4), p. 50.
96. L'unit de chaque groupe est renforce par la rptition de an potius dans le premier, de
an seul dans le second, et par l'opposition nos /Nouatiani dans le premier, nos /Uli qui dans le
second.

PACIEN DE BARCELONE

43

phrase parfois. Ce mlange des tons, certes conforme au got de l'poque 97 , ne


va pas sans un certain manirisme dont nous allons donner maintenant quelques
aperus.

III. - LE MANIRISME DE PACIEN

Le travail sur la langue, en vue d'une plus grande expressivit, est toujours
sensible chez Pacien :
Nemo post sacri fontis auxilium foueam mortis incurrat, nec tarda solamina
ingerere sacerdotes aut docere cogantur, ne peccandi iter aperiant, dum peccanti
remediis blandiuntur98.

Dans cette phrase, remarquable par son rythme, font bon mnage la mtaphore
potique de la "source sacre", pour dsigner le baptme, l'expression galement potique tarda solamina (solamen est l'quivalent potique de solarium),
la rminiscence scripturaire de la chute dans la fosse, le participe substantiv
peccanti, prfr au terme propre peccator, pour faire jeu avec peccandi. L'effet recherch est atteint : tonalit potique et tonalit biblique se conjuguent
pour susciter l'effroi devant la situation du baptis infidle son baptme, du
pcheur que dsignent en fin de phrase, nommment et avec insistance, les
deux formes quasi homophones de la conjugaison de peccare.
Malgr la russite de bien des passages, force est de constater que notre
crivain sacrifie parfois la prciosit. On peut s'interroger sur l'utilit ou la
clart de tel gnitif dit "synonymique" : paenitentiam satisfactionis, pour dsigner la rparation (satisfactio) exige du pnitent" ; locum cathedrae uacantis,
"l'emplacement de la chaire vacante", pour dire le sige episcopal obtenu par
Corneille la mort de son prdcesseur100. On a parfois l'impression que le
mot rare est prfr gratuitement un mot plus commun, moins que ce ne
soit pour le plaisir d'un simple jeu phonique ou rythmique :
haud despicabilis miserorum patronus, parumue idoneus deprecator (il s'agit du
Christ dfenseur non mprisable des malheureux, et intercesseur qui n'est pas peu
qualifi)101.

En tte, la ngation haud est commune deux litotes, haud despicabilis, "non
mprisable", haudparum idoneus, "pas peu qualifi". L'adjectif despicabilis est

97. Voir les travaux de J. Fontaine sur ce sujet.


98. PACAN., Epist. 1, 5, 1 : Qu'aprs avoir reu le secours de la source sacre, personne
ne se prcipite dans la fosse de la mort et que les prtres ne soient pas contraints d'administrer
ou d'enseigner de tardives consolations, qu'ils n'ouvrent pas la voie du pch en flattant le
pcheur de l'espoir d'un remde.
99. PACAN., Epist. 1, 5, 9.
100. PACAN., Tract 6, 1.
101. PACAN., Tract. 9,6.

44

SIMONE DELEANI

rare 102 ; manifestement, il a t retenu pour l'assonance avec deprecator, les


deux mots tant disposs en chiasme.
vouloir remplacer le dterminant au gnitif par un adjectif et l'adjectif
par un dterminant au gnitif, on aboutit des ambiguts. La signification
d'une expression comme reatu mortis adstringi manque vraiment de clart 103 . Le gnitif qui dtermine reatus, "inculpation", dsigne ordinairement soit
la personne inculpe, soit le motif de l'inculpation. Or, ce n'est pas le cas ici ;
on est donc contraint de voir dans le dterminant mortis l'quivalent de l'adjectif mortalis en fonction d'pithte : une "inculpation mortelle".
La recherche incessante de l'expressivit devient lassante, mme si elle n'outrepasse pas les possibilits de la langue. Pour accrotre la vigueur de certains
verbes, Pacien leur tend par analogie la construction usite pour d'autres
verbes de sens voisin. Dans la phrase suivante :
Iam quale illud est quod catholicis inputandum putas, siquando uos reges aut
imperia perscuta sunt. Ergo e contrario, uobis debuit inputari quotiens regum
imperiis et persecutiones catholici pertulerunt, atque in nostros pagani principes
persecuti sunt4,

le verbe persequor est employ d'abord transitivement - ce qui est son statut
habituel, notamment dans son acception nouvelle et spcifique de "perscuter" -, puis avec in suivi de l'accusatif, sur le modle des verbes saeuire in,
"svir contre", et inuadere in, "se jeter sur".
Le mme phnomne peut tre observ avec scandalizare, calque grec import dans la langue par les traductions latines de la Bible, notamment du
Nouveau Testament. Dans ces traductions, dans les citations qu'en font les
auteurs et dans le texte des auteurs eux-mmes, ce verbe est toujours transitif105. Lorsque, dans le Trait contre les novatiens, Pacien cite le verset de
Matthieu qui le contient, il reproduit fidlement le texte vanglique, avec
scandalizare et son rgime l'accusatif. Mais dans le commentaire qu'il donne
ensuite du verset, et dans lequel il reprend le verbe scandalizare, il en modifie
le statut, le construisant avec in et l'accusatif :
Ais adhuc scriptum : "Quod si manus tua uel pes tuus scandalizauerit te, abice
eum abs te". Quid sit hoc, Moyses Deuteronomio testificante praedixit : "Si autem
precatus fuerit te frater tuus" - hi sunt enim oculi et manus nostrae - "aut filia tua,
aut uxor tua[...] dicens : Eamus et seruiamus diis quos non noueras" ; deinde
adiecit inferius : "Dfres eum, et manus tua erit super ipsum ad occidendum eum".
102. Il convient toutefois d'observer que les adjectifs de sens ngatif, prfixs en in- ou,
comme ici, en de-) et drivs en -bilis se dveloppent fortement dans la langue philosophique et
religieuse partir du IIe sicle.
103. PACAN., Paen. 5, 3. Comparer avec l'emploi rgulier de reatus en Epist. 7, 5, 7 :
post caedis et adulterii reatum.
104. PACAN., Epist. 2, 5, 1 : Comment peux-tu penser qu'il faille accuser les catholiques
si les rois et les autorits vous ont perscuts ? Au rebours, c'est vous qu'on aurait d accuser
chaque fois que les catholiques aussi ont souffert perscution sur ordre des rois et que les
princes paens ont lanc des perscutions contre nous.
105. Cette affirmation vaut pour les uvres -jusqu' celles d'Augustin inclus - rassembles
dans le CLCLT, version 2.

PACIEN DE BARCELONE

45

Vides ergo non de paenitentibus dictum, sed de his qui non solum ipsi in facinore
perseuerant, uerum etiam in nos scandalizare non desinunt ? Hi quamlibet cari sint,
relinquendi106.

Il nous parat difficile d'interprter le fait comme relevant tout simplement


de la langue populaire tardive107. Il s'agit bien plutt ici d'un procd concert
et conscient. Ce procd redonne au verbe une valeur image et concrte que
lui avait fait perdre la banalit de la construction transitive. La phrase in
nostros pagani principes persecuti sunt signifie : les princes paens ont lanc
des perscutions contre les ntres ; la construction inhabituelle attire l'attention de l'auditeur et, par l'image esquisse, suggre la violence des perscutions dcrtes par les empereurs contre les catholiques. Pacien oppose cette
construction indite la construction usuelle, qu'il rserve aux partisans de
Novatien, pour minimiser leur souffrance : ces derniers ont t l'objet de simples poursuites (uos reges aut imperia perscuta sunt)m.
Le cas de in nos scandalizare est encore plus clair, dans la mesure o il est
tout fait isol et apparat donc bien comme une cration de l'crivain. L'effet
nous parat tre le mme : l'image du caillou (scandalon) qui provoque la
chute sur la route resurgit grce la construction prpositionnelle (ils ne
cessent de placer des pierres devant nous). En mme temps est souligne
l'hostilit de l'adversaire (ils placent des pierres contre nous, pour nous faire
tomber). La main ou le pied peuvent occasionner la chute (si manus tua uel
pes tuus scandalizauerit te), mais en quelque sorte sans intention mauvaise ; il
n'en va pas de mme des hrtiques, ici viss, dont l'hostilit et la malfaisance

106. PACAN., Tract. 17, 2 : Tu dis qu'il est encore crit : "Que si ta main ou ton pied te
fait tomber, jette-le loin de toi". Ce que cela signifie, Mose l'a dj dit, comme en tmoigne le
Deutronome : "Si ton frre" - ce sont eux, en effet, nos yeux et nos mains -, "ou ta fille, ou
ton pouse [...] te prie en disant : Allons et servons des dieux que tu ne connaissais pas",
ajoutant ensuite, plus bas : "Tu le dnonceras et ta main sera sur lui pour le tuer". Tu vois donc
que ces paroles ne concernaient pas les pnitents, mais ceux qui non seulement persvrent euxmmes dans le crime, mais encore ne cessent de placer des pierres devant nos pas pour nous
faire tomber. Construction signale par A. GRUBER, Studien ... {op. cit. n. 4), p. 52.
107. LEUMANN-HOFMANN-SZANTYR, vol. 2, au bas de la page 275 : In der spteren
Volkssprache schliessen sich manche ursprungliche transitive Verba der Konstruktion von ire
in. Les quelques exemples donns dans ce manuel - parmi lesquels celui depersequi in chez
Pacien - ne semblent gure appartenir vraiment la langue populaire. Pour exprimer le point
d'aboutissement, Ammien Marcellin (19, 8, 12 : per dumeta et siluas in montes petimus
celsiores, exindeque Melitinam minoris Armeniae oppidum uenimus) fait alterner construction
prpositionnelle et construction directe ; il cherche peut-tre suggrer une marche difficile
pour atteindre les sommets, contrastant avec une arrive facile dans le bourg armnien. Une
occurrence est releve dans les Lettres de Cicern (Fam. 5, 2, 2 : mediocris quidam est risus
consecutus non in te sed magis in errorem meum : il y eut un lger rire, qui n'tait pas dirig
contre toi, mais contre mon erreur).
108. Le procd est d'autant plus manifeste qu'il n'est pas seul en cause. Pacien consacre
cinq mots seulement, soit une courte proposition, aux perscutions dont ont t victimes les
novatiens, plus du double, en deux propositions, aux perscutions contre les catholiques. Les
termes utiliss pour les premiers sont repris, mais amplifis, pour les seconds.

46

SIMONE DELANI

sont mises en valeur par la construction inusite (in nos scandalizare non
desinunt)109.
Dans sa qute de l'expressivit, Pacien joue parfois aussi sur les diffrents
emplois d'un mme mot :
Addo non solas manus in homicidio plecti, sed et omne consilium quod alterius
animam impegit in mortem110.
Au sens propre, le verbe plectere signifie "frapper" ; au sens figur, il s'applique au criminel auquel on inflige une peine. Tout en privilgiant le second
sens, Pacien fait reparatre le premier en donnant pour sujet l'infinitif passif
plecti, non pas le meurtrier, mais ses mains111.
Innombrables enfin sont les emplois de l'abstrait pour le concret. Selon les
vangiles, le Seigneur a port sur son dos la brebis gare ; selon Pacien,
cause de la perte d'une seule petite brebis, la sollicitude du Seigneur (littralement la sollicitude dominicale) n'a pas pargn sa nuque et ses paules :
memor tarnen dominicae sollicitudinis quae propter unius ouiculae detrimentum
ceruicibus etiam suis et umeris non pepercit112.
Autres exemples : ce n'est pas leur vque qu'en veulent les chrtiens
auxquels lui-mme s'oppose dans sa propre sollicitude, mais son opposition
soucieuse (sollicitae contrarietatis aduersis) U3 ; l'aptre disparat derrire
son indulgence ; c'est d'elle qu'manent les sentences apostoliques, elle qui les
modre114.
109. On pourrait relever, chez Pacien, d'autres exemples de constructions anomales. Cf.
Epis. 1,1,1: ex nobis fidem catholicae ueritatis examinas ; la construction, signale par A.
GRUBER, Studien ... {op. cit. n. 4), p. 46, est analogique de celle des verbes de demande, mais
le sens est plus fort ( partir de nous [= en nous sondant] tu scrutes la vrit de la foi
catholique).
110. PACAN., Paen. 5, 3 : j'ajoute que sont chties non seulement les mains, en cas
d'homicide, mais aussi toute intention qui a jet dans la mort la vie d'autrui.
111. On notera au passage la prciosit de l'expression image animam impingere in
mortem, "bouter la vie dans la mort".
112. PACAN., Paen. 1, 1. Cf. Paen. 6, 3 (il s'agit de la mort d'Ozias, tu par le Seigneur
pour avoir touch l'arche) : Tanta infuit cura diuinae reuerentiae, ut audaces manus nee ob
auxilium sustineret. Dans ces deux exemples, on reconnatra un trait, caractristique de la
langue tardive, qui permet de comprendre l'entre dans l'usage de formes de politesse telles que
maiestas tua, dementia tua. Voir A. A. R. 88, Le crmonial pistolaire des chrtiens
latins. Origine et premiers dveloppements (Graecitas et Latinitas Christianorum Primaeva,
Suppl. 2), Nimgue, 1964, p. 43-44.
113. PACAN., Paen. 1, 2. Il convient d'ajouter que la prciosit du tour est accrue par le
recours au substantif contrarietas, de cration rcente et d'emploi rare (surtout avec sa valeur
premire de "force qui va en sens contraire").
114. PACAN., Tract. 18, 5 : apostoli indulgentiam proprias etiam sententias temperantem.
On pourrait multiplier les exemples : Ephesiis desertae dilectionis actus, at stuprum
Tyathyrenis imputt (Epist. 7, 5, 9) ; Quern horrebant homines, Deus recipiebat ipsa illa
malae tractationis calamitate felicem (Paen. 9,6).

PACIEN DE BARCELONE

47

La langue de Pacien est digne d'tre compare celle d'autres vques du


IVe sicle, aussi tributaires que lui d'une pratique sculaire et scolaire de la
rhtorique. Comme eux, il crit une vritable "prose d'art", faite pour la
dclamation, avec ses raffinements et son harmonie phonique et rythmique. La
correction de ses crits, sa rserve devant les innovations syntaxiques, sa
connaissance et sa matrise des ressources du latin classique permettent de
parler son propos d'une sorte de retour au classicisme, notamment si on le
compare ses modles chrtiens du IIIe sicle. Si respectueux de la tradition
qu'il soit, il s'en loigne pourtant par une plus grande libert dans le choix des
modles et des modes d'expression, il n'hsite pas devant le mlange des genres
et des tons, il pousse parfois la recherche stylistique jusqu' exacerbation. En
cela aussi, il se comporte comme les vques cultivs de son temps. Sa langue
est marque enfin, comme la leur, par la frquentation assidue de la Bible, des
textes liturgiques et des auteurs chrtiens. Son originalit apparat notamment
dans sa manire de concevoir le travail de l'crivain chrtien et de rendre
compte, en quelque sorte, de la cration littraire d'un pasteur d'mes : il
s'agit pour lui, nous l'avons vu, de mettre en uvre, pour le service de sa foi
et le plus grand bien de sa communaut, toutes les richesses linguistiques
voulues et cres par Dieu. Avec toutes les rserves qui s'imposent, cet idal
n'est pas sans voquer celui de Montaigne : Au rebours c'est aux paroles
servir et suivre, et que le gascon y arrive, si le franais n'y peut aller115. La
russite est moindre, il faut bien en convenir. Mais les quelques petites uvres
de Pacien que la tradition nous a transmises rvlent le talent oratoire d'un
vque cultiv du IVe sicle.
Simone DELANI
RSUM : Par sa formation classique, Pacien est pris de correction, sait exploiter toutes
les subtilits de la langue, trouver le terme propre ou le tour le mieux adapt, et expliquer les
rgles de la rhtorique. Lettr du IVe sicle, il largit le champ du vocabulaire et de la syntaxe,
pratique le mlange des styles et des tons, poursuit jusqu'au manirisme la recherche de
l'expressivit. D'une faon originale, il fonde en thorie son art d'crire : l'crivain a le droit de
puiser, comme il l'entend, dans l'infinie richesse du langage humain, richesse voulue et cre
par Dieu.

ABSTRACT : Through his classical education, Pacianus is very attentive to grammatical


correctness. He exploits all subtleties of language, finds just the right and most appropriate
word or phrase, and applies the rules of rhetoric. A 4th century scholar, he widened the range
of both vocabulary and syntax, varied his registers, and developped his own expressive style
almost to the level of the artificial. He created an original theoretical base for his writing
technique : the writer has the right to draw, however he sees fit, from the infinite richness of
human language, a richness desired and created by God.

115. MONTAIGNE, Essais, I, 26.

Revue des tudes Augustiniennes, AA (1998), 49-76

Le statut de l'histoire de la philosophie


selon la Lettre 118 d'Augustin Dioscore
Augustin historien de la philosophie: l'appellation serait pour le moins
paradoxale; il est l'vidence impossible de trouver chez Augustin une
pratique analogue celle de l'histoire de la philosophie, telle que nous la
concevons aujourd'hui. Pourtant, comme tout philosophe, Augustin est
ncessairement confront au problme que constitue l'existence de philosophies
antrieures: la prtention d'une philosophie l'universalit rencontre
ncessairement la prtention des autres philosophies une semblable
universalit ; elle ne peut donc tablir sa propre lgitimit, sans se situer par
rapport aux philosophies qui l'ont prcde, c'est--dire sans reprendre dans
une nouvelle totalit le pass de la philosophie.
En m'interrogeant sur le statut de l'histoire de la philosophie dans l'optique
augustinienne, je n'entends donc nullement revenir sur le problme souvent
dbattu de la dpendance d'Augustin l'gard de telle ou telle philosophie ; je
cherche plutt dterminer comment Augustin a lui-mme pens son rapport
l'histoire de la philosophie. Cette question comporte deux aspects: il s'agit,
d'une part, de se demander comment il conoit la lecture et la connaissance des
philosophies antrieures; il faut, d'autre part, s'interroger sur la manire dont
il pense l'histoire de la philosophie comme un ensemble qui a sens.
Dans un dbat rcent qui a oppos P. Aubenque J. Brunschwig sur la
question suivante: l'histoire de la philosophie est-elle ou non philosophique?, P. Aubenque a montr qu'il faut parler d'une histoire philosophique de la philosophie1 : ce n'est pas l un paradoxe, mais une ncessit
d'essence. Certes l'histoire se veut une science: ce qui suppose, semble-t-il, de
la part de l'historien la neutralit axiologique, autrement dit une indiffrence au moins mthodologique l'gard de la valeur de ce dont il parle.
Mais une telle proposition s'applique difficilement l'histoire de la philosophie : non seulement, en fait, mais aussi en droit. En effet, dans le cas de la
1. Cf. Nos Grecs et leurs modernes. Les stratgies contemporaines d'appropriation de
VAntiquit, textes runis par B. Cassin, Paris, Seuil, 1992, p. 36.

50

ISABELLE BOCHET

philosophie, la difficult d'appliquer la rgle habituelle est de fond et tient la


nature mme de la philosophie, dont elle constitue d'ailleurs rciproquement
l'un des rvlateurs, et non des moindres2. Dans l'Architectonique de la
raison pure, Kant a montr, partir de la distinction entre la connaissance
rationnelle {cognitio ex principiis) et la connaissance historique (cognitio ex
datis), qu'il ne saurait y avoir concidence, dans le cas de la philosophie, entre
la connaissance historique d'un donn rationnel, c'est--dire d'un systme
philosophique comme celui de Wolff, par exemple, et la reprise rationnelle de
ce donn: repenser Wolff, c'est en faire la critique, c'est--dire s'interroger
sur la valeur rationnelle de ses principes et, par le fait mme, envisager leur
ventuelle remise en question comme donn. Kant peut donc conclure qu'on
ne peut apprendre aucune philosophie (...); on ne peut qu'apprendre philosopher 3 . Reprenant cette analyse kantienne, P. Aubenque en dduit qu' la
limite, l'histoire de la philosophie est une contradictio ex adjecto: car, ou
l'historien respecte la facticit des "philosophies" qu'il tudie, mais alors,
rduites au rang de donn factuel, ces "philosophies" (...) ne sont plus la philosophie, qui est et demeure l'acte de philosopher; ou bien l'historien respecte la
prtention "philosopher" des doctrines qu'il tudie: il entre dans leurs
raisons, il s'en fait alors invitablement le juge et le censeur et devient ainsi un
philosophe part entire qui, avec sa propre raison et ses risques et prils,
accepte comme vrai ou rejette comme faux ce qu'il voulait seulement
transmettre. Il en rsulte que l'histoire de la philosophie, si elle entend
reconnatre le philosopher derrire les philosophies, ne peut tre qu'un acte
philosophique4. C'est prcisment cet acte philosophique d'Augustin, lorsqu'il
se rapporte l'histoire de la philosophie que je voudrais cerner.
Un texte trs riche et jusqu'ici peu tudi5 m'a paru un bon point de dpart:
la Lettre 118 Dioscore. Les questions que le jeune Dioscore6 adresse
2. Ibid., p. 20.
3. Critique de la raison pure, trad. A. Tremesaygues et B. Pacaud, Paris, PUF, p. 560-561.
4. Cf. Nos Grecs et leurs modernes, p. 20-23. Dans son Histoire de histoire de la
philosophie (/. En Occident, des origines jusqu' Condillac, Paris, Aubier-Montaigne, 1984,
p. 73-110), M.GUROULT a montr comment les Pres de l'glise ont t les premiers
s'interroger, en raison de leur foi, sur la valeur de la tradition philosophique considre dans
son ensemble. Une telle interrogation, qui reprsente un premier effort pour dterminer la
valeur et les droits respectifs d'une pense actuelle et libre l'gard de la philosophie passe
(p. 75), est l'vidence dcisive pour tablir la lgitimit de l'histoire de la philosophie comme
discipline intressant la philosophie.
5. Il existe une seule tude d'ensemble, en nerlandais, celle de J. H. KOOPMANS,
Augustinus' Briefwisseling met Dioscorus, Amsterdam, 1949. La Lettre 118 est videmment
comparer aux autres textes dans lesquels Augustin pense son rapport l'histoire de la philosophie : en particulier, du Contra Acadmicos, du De uera religione, du livre VII des Confessions ou du livre VIII du De ciuitate Dei. Nous esquisserons tel ou tel de ces rapprochements.
L'intrt de la Lettre 118 est de prsenter une vision globale de l'histoire des positions
philosophiques, alors qu'Augustin se contente le plus souvent d'expliciter son rapport aux
Platoniciens.
6. Sur Dioscore, voir Prosopographie de l'Afrique chrtienne (303-533), 1982, Dioscorus
2, p. 279-280 ; A. WANKENNE, A propos de Dioscorus correspondant de saint Augustin

LE STATUT DE L'HISTOIRE DE LA PHILOSOPHIE

51

Augustin relvent en effet de l'histoire de la philosophie. Nous n'en avons pas


le texte, mais la rponse d'Augustin permet, du moins, d'en dterminer la
teneur: Dioscore l'interroge sur l'interprtation de certains textes de Cicern7.
Augustin choisit de rpondre aux questions qui portent sur le livre I du De
natura deorum. L'intrt de la Lettre 118 est qu'Augustin ne se contente pas
d'expliquer son correspondant les passages difficiles de Cicern: il y
rflchit, de faon plus gnrale et plus fondamentale, sur la place qu'il faut
donner ou non la connaissance des auteurs philosophiques et cela le conduit
proposer une vision d'ensemble, trs schmatique, il est vrai, de l'histoire de la
philosophie; celle-ci s'avre en effet ncessaire pour convaincre Dioscore qu'il
est vain de chercher connatre pour elles-mmes les penses d'Anaximne,
d'Anaxagore ou de tout autre philosophe.
L'tude de la Lettre 118 nous permettra, dans un premier temps, de prciser, sur un ou deux exemples, la manire dont Augustin lit le De natura deorum et d'analyser sa prsentation de l'histoire de la philosophie. Nous
pourrons nous interroger alors sur ce qui fonde une telle manire de lire les
philosophes et de prsenter l'histoire de la philosophie: ce qui nous conduira
prciser quelle est, pour Augustin, la finalit de toute lecture et quel sens il
donne l'histoire de la philosophie dans son lien avec l'histoire du salut. Ces
deux questions s'avrent en fait indissociables, car il y a une correspondance
entre l'itinraire personnel et l'histoire de l'humanit.

I. - PRSENTATION DE LA LETTRE 118

A : La lecture du livre I du De natura deorum ( 23-31)


Augustin ne rpond aux questions de Dioscore que dans la dernire partie de
la Lettre 118 et encore le fait-il partiellement et comme regret: comme s'il
n'entreprenait l'explication de Cicern qu' titre de concession l'gard de son
interlocuteur. Il faudra nous interroger sur les raisons de sa rticence faire
un travail que nous qualifierions aujourd'hui comme un travail d'historien de
la philosophie. Mais il importe au pralable d'analyser et de caractriser son
interprtation du De natura deorum.
Les questions de Dioscore concernent le livre I dans lequel Cicern expose
et rfute la thorie picurienne des dieux: l'picurien C. Vellius, aprs avoir
critiqu les thses platonicienne et stocienne, passe en revue les autres
philosophes, en commenant par les plus anciens, pour les critiquer8 ; puis il

{Epist. CXVII-CXVIII), Revue Bndictine, 84, 1974, p. 167-176; J. H. KOOPMANS,


Augustinus ' Briefwisseling met Dioscorus, p. 9-12.
7. Epist. 118, 5, 34, CSEL 34, p. 697-698 : Augustin laisse de ct les questions relatives
Y Orator et au De oratore.
8. Cf. De natura deorum, (d. A.S. PEASE, Cambridge, 1955), I, 8, 18 -16, 42.

52

ISABELLE BOCHET

fait, avec loge, l'expos de la conception d'picure 9 ; C. Aurlius Cotta, un


philosophe de la Nouvelle Acadmie, lui rpond par une critique svre de la
thologie picurienne, dans laquelle il note au passage la dpendance d'picure
l'gard de Dmocrite10. Si on en juge par le dbut du 23 de la Lettre 118,
il semble que Dioscore ait interrog Augustin sur les opinions d'Anaximne,
d'Anaxagore, de Pythagore et de Dmocrite 11 . Augustin lui rpond en
commentant ce que dit Cicern d'Anaximne, d'Anaxagore, de Dmocrite et
en montrant comment la physique de Dmocrite diffre de celle d'picure12.
On note d'emble qu'il ne tient nul compte du contexte dans lequel Cicern
mentionne ces divers auteurs ; il ne fait donc aucune diffrence entre ce qui est
dit par l'picurien Vellius et l'Acadmicien Cotta; il attribue donc Cicern
lui-mme les critiques que Vellius adresse Anaximne et Anaxagore. Il en
rsulte une interprtation premire vue dconcertante de ces critiques !
Montrons-le sur l'un ou l'autre exemple. A Anaximne qui prtend que l'air
est Dieu, Vellius objecte: l'air n'ayant point de forme, comment pourrait-il
tre Dieu, puisque Dieu en doit avoir une, et mme une trs belle? 1 3 .
Augustin ne voit pas que l'objection est faite du point de vue des picuriens,
pour lesquels les dieux ont une forme humaine 14 . Il propose alors deux
hypothses pour l'expliquer: soit Cicern parle ici en Acadmicien15 qui met
en cause la cohrence interne de l'opinion d'Anaximne; soit il parle en toute
vrit, en ayant en vue la beaut intelligible et immuable de la vrit16. De
faon similaire, les critiques de Vellius l'gard d'Anaxagore, qui entendent
montrer, d'un point de vue matrialiste, l'impossibilit de se former quelque
notion d'un simple et pur esprit17, sont l'inverse interprtes par Augustin
comme une manire pour Cicern de rfuter ses adversaires qui ne
9. Ibid., h 16,43-20,56.
10. Ibid.,1, 21,57-44, 124.
11. Cf. Epist. 118, 4, 23, CSEL 34, p. 686: ...dum nos scire gaudemus, quid Anaximenes, quid Anaxagoras, quid Pythagoras, quid Democritus senserit, et cetera huius modi, ut
docti eruditique uideamur ... . Pourquoi le nom de Pythagore est-il ici mentionn et omis par
la suite ? Faut-il penser que Dioscore n'avait pas pos de question propos de Pythagore ou
qu'Augustin choisit de ne pas en parler?
12. Il se peut que Dioscore ait interrog Augustin sur la diffrence des deux doctrines.
13. De natura deorum, I, 10, 26 (trad. D. Nisard, 1849): Post Anaximenes aera deum
statuit, eumque gigni esseque inmensum et infinitum et semper in motu ; quasi aut aer sine ulla
forma deus esse possit, cum praesertim deum non modo aliqua sed pulcherrima specie deceat
esse, aut non omne quod ortum sit mortalitas consequatur.
14. Ibid., I, 18,46 : Nam a natura habemus omnes omnium gentium speciem nullam aliam
nisi humanam deorum ....
15. Cf. Epist. 118, 4, 23, CSEL 34, p. 686: ...tanquam Academicus Anaximeni Cicero
obiecerit....
16. Ibid., p. 686-687: ... sed etiam uerissime dixerit, quod deum pulcherrima specie
deceat esse, quia nihil est pulchrius ipsa intellegibili atque incommutabili ueritate ?
17. De natura deorum, I, 11, 27: ... aperta simplexque mens nulla re adiuncta, quae
sentire possit, fugere intellegentiae nostrae uim et notionem uidetur.

LE STATUT DE L'HISTOIRE DE LA PHILOSOPHIE

53

concevaient rien que de corporel18, en se situant leur point de vue, c'est-dire en parlant selon la coutume des impressions corporelles 19 . Notant le
uidetur de la phrase de Cicern - il me parat que notre intelligence ne va
point jusqu' pouvoir se former quelque notion d'un simple et pur esprit20 -,
Augustin conclut que Cicern n'exprime pas son point de vue, mais celui des
Epicuriens et des Stociens qui ne concevaient rien que de corporel et qu'il y a
des esprits capables de comprendre qu'il existe une sagesse et une vrit pure
et simple21.
On note, d'autre part, qu'Augustin n'hsite pas introduire des thses qui lui
sont propres dans son commentaire du De natura deorum. Ainsi, la thse
d'Anaximne qui affirme que l'air est engendr, il oppose la doctrine
chrtienne de la gnration du Verbe; ce qui lui permet d'ajouter des critiques
supplmentaires: la gnration de l'air, en effet, n'est nullement comparable
celle du Verbe; le terme engendr signifie ici seulement que l'air est
produit par quelque cause; il en rsulte que l'air ne peut pas tre Dieu 22 ; il
y a en outre inconsquence ne pas appeler Dieu ce qui l'engendre 23 . De
mme, il n'hsite pas affirmer, contrairement au discours de Vellius,
qu'Anaxagore peut avoir connu la vrit, quoi qu'il en soit des termes qu'il
utilise24. Par exemple, lorsque Cicern rapporte l'opinion d'Anaxagore selon
laquelle le systme et l'arrangement de l'univers se doivent la puissance et
la sagesse d'un esprit infini25, Augustin explique en quel sens cette sagesse
peut tre dite avec raison infinie, sans tre pour autant informe : il faut
entendre le terme infini comme caractrisant la puissance et non l'tendue

18. Cf. Epist. 118, 4, 24, CSEL 34, p. 687: Cicero autem studio refellendi, quantum
uidetur, propter aduersarios corporaliter sentientes negat infinito aliquid iungi potuisse....
19. Cf. Epist. 118,4, 25, CSEL 34, p. 688 : uide quem ad modum corporali consuetudine
loquitur, quo modo soient uideri ammalia, propter sensum grossum, ut opinor, eorum, contra
quos dissent.
20. De natura deorum, I, 11, 27, cit supra, n. 17.
21. Cf. Epist. 118, 4, 26, CSEL 34, p. 689 : et bene non ait 'fugit' sed 'fugere uidetur' ;
hoc enim illis uidetur neminem hoc posse intellegere et ideo nihil tale esse arbitrantur. Sed quorundam intellegentiam, quantum homini datum est, non fugit esse apertam simplicemque sapientiam atque ueritatem, quae nullius animantis sit propria....
22. Epist. 118, 4, 23, CSEL 34, p. 687: quod autem ait ille gigni aerem, quem tarnen
deum esse censebat, nullo modo mouet hunc uirum, qui intellegit, non sicut aer gignitur, id est
aliqua causa, ut sit, efficitur, cum omnino deus non sit, ita genitum esse uerbum dei, deum
apud deum, sed longe alio modo, quem nemo, nisi cui deus ipse inspirant, intelleget.
23. Ibid. : ilium autem etiam in ipsis corporibus desipere quis non uideat, cum aerem gigni
dicat et deum uelit, eum autem, a quo aer gignitur, non enim a nullo gigni potest, non dicat
deum ?
24. Epist. 118, 4, 24, CSEL 34, p. 687: Item Anaxagoras siue quilibet si mentem dicit
ipsam ueritatem atque sapientiam, quid mihi est de uerbo cum nomine contendere ?
25. De natura deorum, I, 11, 26 : Inde Anaxagoras, qui accepit ab Anaximene disciplinam,
primus omnium rerum discriptionem et modum mentis infinitae ui ac ratione dissignari et
confici uoluit.

54

ISABELLE BOCHET

corporelle26 ; une explication similaire est propose, de faon plus dveloppe,


dans le livre XII de la Cit de Dieu21. Enfin, lorsqu'il critique la thse
picurienne, Augustin ne se contente pas de reprendre les arguments de
Cicern et de montrer l'incohrence de la thorie picurienne; il s'efforce en
outre de suggrer l'existence de ralits incorporelles et intelligibles, telles que
la sagesse ou la vrit qui font l'objet des discussions des picuriens euxmmes 2 8 : on sait l'importance qu'a eue, dans la conversion d'Augustin, la
dcouverte du caractre intelligible de la vrit29.
Ces quelques remarques sur la lecture qu'Augustin fait du livre I du De
natura deorum peuvent poser question: Augustin s'efforce certes de rendre
compte prcisment des affirmations cicroniennes30, mais on s'tonne que son
commentaire soit si peu fidle au sens premier du discours de Vellius et qu'il
n'hsite pas mler aux considrations de Cicern des arguments qui lui sont
propres. Comment comprendre un tel cart? S'agit-il d'une lecture errone ou
d'une interprtation qui s'carte consciemment du sens obvie du texte? Une
remarque ici s'impose: Augustin indique, la fin de sa Lettre, qu'il a rpondu
Dioscore, alors qu'il s'tait un peu loign d'Hippone31 ; il prcise, d'autre
part, qu'il n'a pas sa disposition, pour rpondre, un seul exemplaire des
uvres de Cicern et qu'il ne peut donc consulter le contexte des passages sur
lesquels l'interroge Dioscore et saisir l'enchanement de l'ensemble du
discours 32 . Il n'est pas surprenant, dans ces conditions, qu'Augustin n'ait pas
saisi que les remarques de Cicern propos d'Anaximne et d'Anaxagore
taient en fait mises dans la bouche de Vellius et qu'il se soit efforc de les
comprendre d'une faon compatible avec les positions de Cicern lui-mme. Il
n'en demeure pas moins qu'Augustin n'hsite pas prendre un certain recul
par rapport au texte de Cicern et juger par lui-mme des questions
abordes. Sa priorit n'est pas la fidlit la pense cicronienne, mais la
26. Epist. 118, 4, 24, CSEL 34, p. 687: manifestum est enim omnium rerum
descriptionem et modum ab illa fieri eamque non incongrue dici infinitam non per spatia
locorum sed per potentiam, quae cogitatione humana comprehendi non potest, eque quod
informe aliquid sit ipsa sapientia.
27. XII, 18-19, BA 35, p. 208-217. Aux paens qui objectent que la science de Dieu ne peut
embrasser l'infini, Augustin rpond que toute infinit est finie pour Dieu, d'une certaine
manire ineffable, parce qu'elle n'est pas incomprhensible sa science.
28. Epist. 118, 4, 27, CSEL 34, p. 691 : ... quasi non multa ac prope innumerabilia
cogitentur incorporaliter atque intellegibiliter ab eis, qui talia cogitare nouerunt, sicut ipsa
sapientia et ueritas. Quam si isti non cogitant, miror, quo modo de ilia utcumque disputent.
29. Cf. Confessiones, VII, 10, 16, 13, p. 614-619.
30. La lecture attentive de ces paragraphes de la Lettre 118 montre qu'Augustin a le souci
d'expliquer, dans le dtail, toutes les expressions de Cicern.
31. Epist. 118, 5, 34, CSEL 34, p. 698: haec autem omnia non facerem, nisi me post
aegritudinem, in qua eram, cum homo tuus uenisset, aliquantum ab Hippone remouerem.
32. Epist. 118, 2, 9, CSEL 34, p. 673 : ...ubi tarn insolita atque omnino peregrina sunt, ut,
si uellem respondendi cura inspicere aliquid uolens uidere, quo modo ad sententiam, quae mihi
exponenda esset, desuper ueniatur aut ab ea deinceps quae contexeretur oratio, codicem prorsus
inuenire non possem.

LE STATUT DE L'HISTOIRE DE LA PHILOSOPHIE

55

recherche de la vrit sur les problmes philosophiques que soulve le texte,


donc sur la nature et les attributs de Dieu : Dieu est-il une ralit corporelle ou
incorporelle ? est-il fini ou infini ? est-il lgitime, et en quel sens, de parler de
gnration propos de Dieu ? etc.
: La prsentation des systmes philosophiques et de l'histoire de l'Acadmie
(13-22)
Un trs long dveloppement prcde, en fait, la rponse aux questions poses
par Dioscore. Augustin commence en effet par reprocher son correspondant
le caractre inconvenant de sa demande et la vanit de sa recherche : la qute
du bonheur, c'est--dire du tlos, doit tre prioritaire33. Il esquisse alors une
comparaison entre les systmes philosophiques et voque brivement quelques
donnes de l'histoire de la philosophie, pour faire comprendre son correspondant que, si les Platoniciens l'emportent sur les picuriens et les
Stociens, ils doivent eux-mmes s'incliner devant le nom chrtien auquel, seul,
revient la victoire. C'est cette prsentation de l'histoire de la philosophie 34
qu'il nous faut maintenant examiner.
Augustin procde la comparaison des systmes philosophiques, en examinant tour tour les diffrentes parties de la philosophie: l'thique, trs
longuement35 ; la physique, trs brivement36 au contraire - mais des lments
en sont dj donns l'occasion de la prsentation de l'thique et la fin de la
Lettre aborde nouveau des questions de physique37 - ; la logique 38 enfin.
L'ordre d'exposition adopt en chaque cas, l'exception du trs bref paragraphe consacr la physique, est le suivant : Augustin prsente les thses picuriennes, puis stociennes, avant d'en venir aux Platoniciens.
L'expos est dconcertant plus d'un titre: on constate d'abord une simplification extrme des positions confrontes. Lorsqu'il voque les thses picuriennes et stociennes, Augustin ne cite aucun nom et fait comme si chacun des
systmes tait monolithique. A vrai dire, il va mme, dans sa prsentation de
l'thique, jusqu' construire abstraitement deux modles: ceux qui placent le
Souverain Bien dans le corps, ceux qui le placent dans l'me et il ne mentionne
au terme de l'un et l'autre dveloppements, picuriens, d'une part, Stociens,
de l'autre, que comme les reprsentants les plus notables des modles ainsi
construits39. La prsentation des Platoniciens est galement surprenante : Au33. Cf. Epist. 118, 3, 13, CSEL 34, p. 677.
34. Cf. Epist. 118, 3, 13-22, CSEL 34, p. 677-686.
35. Cf. Epist. 118, 3, 13-17, CSEL 34, p. 677-682.
36. Cf. Epist. 118, 3, 18, CSEL 34, p. 682-683.
37. Cf. Epist. 118, 3, 15, CSEL 34, p. 679-680 et 4, 23-31, p. 686-695.
38. Cf. Epist. 118, 3, 19-20, CSEL 34, p. 683.
39. Cf. Epist. 118, 3, 13, CSEL 34, p. 678: quod a quolibet, ubi constituatur, non
inuenitur nisi aut in corpore aut in animo aut in deo aut in duobus aliquibus horum aut certe in
omnibus. Le 14 correspond la premire hypothse et s'achve par ces mots : inter quos
Epicurei apud indoctam multitudinem excellentiore auctoritate uiguerunt ; le 15 correspond

56

ISABELLE BOCHET

gustin entend montrer, comme dans le Contra Acadmicos^, que les Acadmiciens et les Platoniciens sont une seule et mme cole; et cela, d'une part, en
voquant, de faon sommaire, la succession historique des chefs de l'Acadmie 4 1 , d'autre part, en soutenant la thse du dogmatisme sotrique de la
Nouvelle Acadmie, qui est expose ici sans autant de rserves que dans le
Contra Acadmicos42. A l'aide d'une hypothse reprise trois fois: s'ils avaient
dit ouvertement ,.. 43 , Augustin fait apparatre la quasi-ncessit d'un enseignement secret des Platoniciens. Les jugements d'Augustin sur les diffrentes
coles sont premptoires et sans appel : les thses picuriennes et stociennes
sont purement et simplement qualifies d'erreurs 44 ; les Platoniciens apparaissent, quant eux, comme impuissants45. Enfin la manire dont Augustin
prsente les rapports des diffrentes coles ressemble bien plus une
reconstruction logique qu' un expos historique: les erreurs des Epicuriens
et des Stociens sont directement opposes ; les Platoniciens jugent le dbat, de
faon purement ngative et sans succs46; l'avnement du christianisme suffit
faire disparatre les erreurs picuriennes et stociennes 47 ; les Platoniciens,
la seconde et se termine de faon similaire: inter hos, qui ita sentiunt apud Graecos
philosophos, et numero et disputandi subtilitate Stoici praeualuerunt....
40. III, 17, 37 - 19, 42, BA 4, p. 186-199.
41. Cf. Epist. 118, 3, 16, CSEL 34, p. 681 : idem quippe Academici qui Platonici, quod
docet auditorum ipsa successio.
42. Cf. Epist. 118, 3, 20, CSEL 34, p. 683 : Cum ergo talia sentirent Platonici, quae eque
docerent carni deditos homines eque tanta essent auctoritate apud populos, ut credenda
persuadrent, donee ad eum habitum perduceretur animus, quo ista capiuntur, elegerunt
occultare sententiam suam et contra eos disserere.... A comparer aux rserves du Contra
Acadmicos (cf. infra, n. 116). On notera toutefois ici une rserve explicite dans le mme
paragraphe : et eorum quidem consilium quale fuerit, quid adtinet quaerere ?
43. Cf. Epist. 118, 3, 17, CSEL 34, p. 682: ...si eis conarentur insinuare aliquam rem
diuinam et supra omnia incommutabilem, quae nullo adtingeretur corporis sensu, sed sola
mente intellegeretur, quae tarnen etiam naturam ipsius mentis excederet... ; 3, 18, p. 682:
...si isti dicerent effectricem omnium naturarum esse incorpoream sapientiam...; 3, 19,
p. 683 : ...si ab eis prompte diceretur non solum esse aliquid, quod neque tactu corporis eque
olfactu uel gustatu neque his auribus aut oculis percipi possit (...), sed id solum uere esse atque
id solum posse percipi, quia incommutabile et sempiternum est, percipi autem sola intellegentia ....
44. Cf. Epist. 118, 3, 16-17, CSEL 34, p. 681 et 21, p. 684 : Qua in re satis mihi uidetur
esse demonstratum errores gentium siue de moribus siue de natura rerum siue de ratione
inuestigandae ueritatis, qui quamuis essent multi atque multplices, in his tarnen maxime duabus
sectis eminebant (...) durasse tarnen usque in tempora Christiana.
45. Cf. Epist. 118, 3, 20, CSEL 34, p. 683, cit supra, n. 42.
46. Cf. Epist. 118, 3, 16, CSEL 34, p. 681 : reperies Epicreos et Stoicos inter se acerrime
dimicantes, eorum uero litem conantes diiudicare Platnicos occultantes sententiam ueritatis et
illorum uanam in falsitate fiduciam conuincentes et redarguentes ; 3, 21, p. 684.
47. Cf. Epist. 118, 3, 21, CSEL 34, p. 684: Quos iam certe nostra aetate sic obmutuisse
conspicimus, ut uix iam in scholis rhetorum commemoretur tantum, quae fuerint illorum
sententiae, certamina tarnen etiam de loquacissimis Graecorum gymnasiis eradicata atque
compressa sint....

LE STATUT DE L'HISTOIRE DE LA PHILOSOPHIE

57

pour leur part, sont invits changer peu de choses pour devenir chrtiens48. En bref, tout est schmatis de manire rendre vident le triomphe de
la vrit, c'est--dire du christianisme.
Une telle prsentation parat aujourd'hui ou nave ou scandaleuse. Il ne
faudrait pourtant pas trop vite sous-estimer les connaissances philosophiques
d'Augustin: la fin de la lettre montre qu'il est tout fait capable d'expliquer la
diffrence entre la position d'picure et celle de Dmocrite; A. Solignac49 a
montr, d'autre part, la solidit des informations doxographiques d'Augustin
dans le livre VIII de la Cit de Dieu50, par exemple. Certes, Augustin a manqu d'interlocuteurs comptents qui l'auraient comme contraint affiner ses
exposs: la Lettre 118 mentionne l'ignorance gnrale des lettrs de Carthage
sur les questions de Dioscore51. Dans un tel contexte, Augustin pouvait bon
droit juger ncessaire de simplifier - abusivement, notre got - la prsentation des doctrines philosophiques. Augustin, nanmoins, est tout fait conscient de reconstruire sa manire l'histoire de la philosophie. Il y a alors
s'interroger sur les enjeux philosophiques d'une telle reconstruction, dfaut
de pouvoir en admettre la lgitimit historique.

II - LE JUGEMENT D'AUGUSTIN SUR LA LECTURE DES AUTEURS PHILOSOPHIQUES

Nous avons constat la rticence d'Augustin expliquer Dioscore le De


natura deorum ; nous avons constat galement que sa lecture est au moins
partiellement errone, puisqu'il interprte les extraits du discours de Vellius
comme une rfutation du matrialisme, alors que l'intention de Vellius est
oppose; nous avons not enfin qu'Augustin n'hsite pas introduire des
considrations totalement trangres la perspective de Cicern. Comment
comprendre et juger un tel rapport au texte de Cicern? Si l'on veut saisir le
point de vue augustinien, il importe de s'interroger sur ce qu'est, pour lui, une
bonne lecture et de dterminer, partir de l, ce qui fait l'utilit ou l'inutilit
de la lecture des philosophes.

48. Cf. Epist. 118, 3, 21, CSEL 34, p. 685 : ex quo intellegitur ipsos quoque Platonicae
gentis philosophos paucis mutatis, quae Christiana inprobat disciplina, inuictissimo uni regi
Christo pias ceruices oportere submittere et intellegere uerbum dei nomine indutum, qui iussit et
creditum est, quod illi uel proferre metuebant.
49. Doxographies et manuels dans la formation de saint Augustin, Recherches Augustiniennes 1, 1958, p. 113-148 ; on retiendra son jugement final : une chose parat certaine. C'est
que les connaissances d'Augustin en matire d'histoire de la philosophie sont de premire
qualit et peuvent s'autoriser des meilleurs documents.
50. VIII, 2, BA 34, p. 232-237, comment par A. SOLIGNAC, Doxographies et manuels
dans la formation de saint Augustin, Recherches Augustiniennes, 1, 1958, p. 138-147.
51. 2, 9, CSEL 34, p. 673 : in Africa usque adeo de his interrogatorem pateris neminem,
ut nec te ipsum quis patiatur inuenias eaque inopia episcopis exponenda ea mittere cogaris....

58

ISABELLE BOCHET

A : La thorie augustinienne de la lecture


Le De utilitate credendi52 fournit des lments prcis pour rpondre la
premire question. Augustin s'y interroge, en effet, sur les formes d'erreur du
lecteur et sur leur gravit respective. Il distingue trois formes d'erreur : juger
vrai ce qui est faux, quand ce n'est pas la pense de l'auteur; juger vrai ce qui
est faux, mais en ne faisant que reprendre la pense de l'auteur; saisir dans
l'uvre de l'auteur une vrit laquelle lui-mme n'a pas pens. Le premier
cas correspond une lecture doublement errone, puisqu'il n'y a ni conscience
de la vise du texte, ni critique du contenu du texte. Le second cas est, pour
Augustin, peine plus satisfaisant: quoi sert d'tre sr de la pense de
l'auteur, si on se laisse avec lui entraner dans l'erreur? 53 . Autrement dit, la
fidlit au texte ne saurait pour autant dispenser d'un recul critique. Le troisime cas, par contre, est qualifi par Augustin d'une erreur souvent tout
fait digne de l'homme 54 : cette lecture, certes, est infidle l'intention de
l'auteur, mais elle saisit le vrai, alors mme que cela a chapp l'auteur.
L'analogie qu'Augustin utilise pour en faire saisir la valeur est clairante:
interprter en bonne part les propos d'un ami, alors qu'ils paraissent
condamnables, revient dans le doute sauver sa proposition, afin de pouvoir
continuer l'aimer et mme afin de pouvoir l'en aimer davantage: il n'y a
ainsi nulle atteinte la charit. De mme, interprter en bonne part, c'est-dire selon la vrit, ce que l'auteur a pu crire lui-mme en se trompant sauve,
pourrait-on dire, et le lecteur et le texte: le lecteur, parce qu'ainsi l'erreur de
l'auteur ne lui fait pas de mal; le texte, parce qu'ainsi interprt, il devient
occasion de saisir la vrit.
La lecture qu'Augustin fait des propos de Vellius dans la Lettre 118 relve
l'vidence de la troisime forme d'erreur: elle n'a donc nulle gravit dans la
perspective augustinienne, et cela, d'autant plus qu'Augustin constate le dcalage presque invitable entre ce qui est crit et ce qui est compris, lorsqu'il s'agit
d'un texte obscur55. Loin de regretter que l'auteur ne puisse s'expliquer luimme sur les ambiguts de son texte, il note que, mme prsent, l'auteur
pourrait dissimuler sa pense; il va mme jusqu' dire que la connaissance de
ce que fut l'auteur n'apporte pas grand chose56 ! On ne peut dire plus clairement l'autonomie du texte par rapport son auteur: autonomie qu'avait dj
52.4, 1 0 - 5 , 11, BA 8, p. 228-235.
53. 4, 10, BA 8, p. 230-231 : Quid enim huic prodest de auctoris sententia certum esse,
quando sibi eum non per quem non erraret, sed cum quo erraret, elegerit ?
54. 4, 10, BA 8, p. 230-231 : Hic error non modo humanus est, sed saepe etiam homine
dignissimus.
55. De utilitate credendi, 5, 11, BA 8, p. 234-235 : Cum autem et hoc sentimus quod ille
quem legimus, et id est vitae bene agendae accommodatissimum, cumulatissime sese habet
ueritas, nee aliunde aperitur falsitatis locus. Quod genus cum de rebus obscurissimis lectio est,
rarissimum omnino est ; eque id, mea sententia, liquido sciri, sed tantummodo credi potest.
56. Ibid. : ...cum etiam si praesens interrogaretur, multa esse possent quae, si malus non
esset, officiosissime absconderet ? Illud autem nihil ad rem cognoscendam ualere arbitrar,
qualis fuerit ille qui scripsit.

LE STATUT DE L'HISTOIRE DE LA PHILOSOPHIE

59

souligne Platon dans le Phdre, mais en la dplorant comme une faiblesse de


l'criture 57 . Augustin, par contre, ne la regrette nullement, car ce qui importe,
ce n'est pas ce qu'a pens l'auteur, mais la vrit. Une telle conception relativise ncessairement le souci d'une lecture conforme l'intention de l'auteur; la
lecture fconde n'est pas ncessairement la lecture matriellement exacte, si
l'auteur s'est tromp. Dans ces conditions, il n'y aura nulle mauvaise foi
reprendre en un sens autre que le sens immdiatement vis par l'auteur ce qu'il
a crit : voir, par exemple, dans le discours aux dieux du Time une confirmation de la valeur de la rsurrection58 ne sera pas trahir Platon, mais le sauver. Il importerait, me semble-t-il, d'tre plus conscient de cette thorie augustinienne de la lecture, lorsqu'on juge l'utilisation qu'il fait de tel ou tel
auteur.
On trouve explicitement confirmation de cette conception de la lecture dans
la Lettre 118. Augustin y relativise trs fortement la connaissance de ce que tel
ou tel auteur philosophique a pens: c'est une science que l'on pourrait dire
trs ignorante que de trouver sa joie savoir ce qu'ont pens Anaximne,
Anaxagore, Pythagore ou Dmocrite et d'autres choses semblables 59 . La
valeur d'une pense ne dpend pas des qualits ou de la clbrit de son auteur:
la vrit, crit encore Augustin, ne doit pas m'tre chre parce qu'Anaxagore ne l'a point ignore, mais parce qu'elle est la vrit, quand bien mme
aucun philosophe ne l'aurait connue60. Augustin ne se contente pas d'noncer
une telle prise de position ; il la met en uvre dans sa lettre en relativisant
tout moment le nom de l'auteur qui a pu soutenir telle ou telle opinion; ainsi
dit-il propos d'Anaximne: le philosophe, quel qu'il soit, qui a pens de
l'air infini qu'il tait Dieu mme..61 ou encore propos d'Anaxagore: si
57. 275d - 277a.
58. Cf. De ciuitate Dei XIII, 16, 1-2, 35, p. 288-293, qui cite Platon d'aprs la
traduction de Cicern, Time, XI, 40; XXII, 26, BA 37, p. 680-681 : Qui enim dicit: "Vos
quidem inmortales esse non potestis, sed mea uoluntate inmortales eritis" quid aliud dicit quam
"id quod fieri non potest me faciente tarnen eritis" ? Ille igitur carnem incorruptibilem,
inmortalem, spiritalem resuscitabit, qui iuxta Platonem id quod inpossibile est, se facturum esse
promisit.
59. Cf. Epist. 118, 4, 23, CSEL 34, p. 686: ...quaedam, ut ita dicam, inperitissima
scientia, dum nos scire gaudemus, quid Anaximenes, quid Anaxagoras, quid Pythagoras, quid
Democritus senserit, et cetera huius modi....
60. Cf. Epist. 118, 4, 26, CSEL 34, p. 690: non enim mihi propterea ueritas cara esse
debet, quia non latuit Anaxagoram, sed quia ueritas est, etiam si nullus earn cognouisset
illorum. Ce que M. GUROULT commente ainsi dans son Histoire de l'histoire de la philosophie
(I, p. 102-103) : Par l saint Augustin ne rpudie pas seulement la fausse rudition, mais les
efforts de tous ceux qui voudraient, semble-t-il, cautionner ce qu'ils estiment tre le vrai en luimme par son accord avec la tradition historico-philosophique. On trouve ici la raction
instinctive de tout penseur original, qui, se rfrant la pense autonome, fait ncessairement
table rase de toutes les opinions que l'histoire n'apporte, de faon extrinsque, que comme des
faits. Ces faits sont sans force et sans valeur devant ce qui est tabli intrinsquement en
droit....
61. Cf. Epist. 118, 4, 23, CSEL 34, p. 686 : ... neququam eum mouebit, quod de infinito
aere sensit, quicumque sensit, quod ipse esset deus.

60

ISABELLE BOCHET

Anaxagore, ou tout autre, dit que la vrit mme et la sagesse ne sont autre
chose que l'intelligence...62. On comprend alors la rticence d'Augustin face
la demande de Dioscore : autant il se dit prt considrer les choses en ellesmmes, autant il se refuse les considrer comme tires des livres de
Cicern63. De faon similaire, il note, dans le De magistro, que ce serait pure
sottise d'aller l'cole pour apprendre ce que le matre pense 64 : seule, la
vrit mrite d'tre cherche et apprise.
: L'utilit des lectures philosophiques
S'il en est ainsi, quoi bon lire les philosophes? Les ractions d'Augustin,
dans la Lettre 118, pourraient faire penser qu'il s'agit d'une curiosit vaine.
Pourtant le rcit d'Augustin, dans les Confessions, manifeste le rle important
des lectures philosophiques dans sa propre conversion: que l'on songe, par
exemple, la lecture de YHortensius ou celle des libri Platonicorum. La
premire l'a enflamm de l'amour de la Sagesse65, la seconde l'a averti de
rentrer en lui-mme pour y dcouvrir la prsence de la Vrit immuable audessus de son esprit changeant66.
Le De utilitate credendi nous donne l encore une cl, en prcisant qu'un
livre peut tre crit utilement ou non, tout comme il peut tre lu utilement ou
non 67 , l'idal tant bien entendu qu'il ait t crit utilement et qu'il soit lu
utilement. Mais comment dfinir le concept 'utilitasl La question 30 du De
diuersis quaestionibus LXXXIII caractrise Yutilitas comme un bene uti, c'est-dire comme un usage conforme l'ordre; mal utiliser, en effet, ce n'est pas

62. Cf. Epist. 118, 4, 24, CSEL 34, p. 687 : Item Anaxagoras siue quilibet si mentem dicit
ipsam ueritatem atque sapientiam, quid mihi est de uerbo cum nomine contendere ?
63. Cf. Epist. 118, 5, 34, CSEL 34, p. 698: nam de ceteris possem etiam decenter
interrogan, si mihi quisquam res ipsas non de libris Ciceronis sed per se ipsas tractandas
dissoluendasque proferret.
64. 14, 45, BA 6, p. 150-151 : Nam quis tam stulte curiosus est, qui filium suum mittat in
scholam, ut quid magister cogitet discat ? Ces affirmations augustiniennes sont comparer
celles de Snque dans la Lettre 33 Lucilius : "Hoc Zenon dixit" : tu quid ? "Hoc Cleanthes" :
tu quid? Quousque sub alio mouerit? {Epist. 33, 7, CUF, p. 146). On notera nanmoins la
diffrence d'accent : l o Snque invite prendre dsormais en soi-mme son point d'appui
(sibi iam innitatur), Augustin insiste, pour sa part, sur la ncessit de se laisser enseigner par le
Matre intrieur.
65. Confessiones III, 4, 7, A 13, p. 374-375 : amor autem sapientiae nomen graecum
habet philosophiam, quo me accendebant illae litterae.
66. Confessiones VII, 10, 16, 13, p. 614-615: Et inde admonitus redire ad memet
ipsum intraui intima mea duce te (...). Intraui et uidi qualicumque oculo animae meae supra
eundem oculum animae meae, supra mentem meam lucem incommutabilem....
67. De utilitate credendi, 5, 11, A4 8, p. 232-233 : Aut enim utiliter scripsit quispiam et
non utiliter ab aliquo intelligitur : aut utrumque inutiliter fit : aut utiliter intelligit lector, cum ille
contra, qui legitur, scripserit.

LE STATUT DE L'HISTOIRE DE LA PHILOSOPHIE

61

utiliser68. L'usage suppose la capacit juger69, sans laquelle on risque toujours d'absolutiser ce qui n'est qu'un moyen relatif. Dieu seul est objet du frui,
parce qu'il n'est rien de suprieur Dieu et que tout est rfrer lui70.
Appliquons cette dfinition de Yutilitas au cas des lectures philosophiques:
une lecture ne pourra tre utile que si elle est rfre au tlo s de l'existence
humaine, c'est--dire Dieu. Ce qui est donc dterminant pour le profit de la
lecture, c'est l'orientation du vouloir. On comprend, partir de l, la pdagogie d'Augustin l'gard de Dioscore dans la Lettre 118 : s'il n'en vient que
si tardivement et avec tant de rticence rpondre aux questions de son correspondant sur Cicern, c'est parce que l'attitude de Dioscore est telle qu'il ne
peut l'vidence tirer aucun profit de ses lectures. La conversion de son vouloir s'avre donc prioritaire. Pour ce faire, Augustin cherche d'abord faire
prendre conscience son interlocuteur de ses motivations relles : leur vanit
une fois mise nu, il sera possible de lui proposer le seul tlos qui mrite
d'tre poursuivi. Il importe donc, dans un premier temps, de dmasquer l'apparence, car les aspirations de Dioscore se couvrent et se voilent de je ne sais
quelle ombre d'honntet et du nom d'tudes librales71. Or autre est l'ombre
de la vrit, autre la vrit elle-mme72 : le propre de la curiosit, comme de
toute concupiscence, est prcisment de s'arrter l'apparence d'un bien 73 .
Dans le cas de la curiosit, l'homme cherche savoir pour savoir, mais il perd
de vue la fin vritable de sa qute de savoir, c'est--dire la vrit74. Augustin
cherche donc montrer son interlocuteur que la fin qu'il vise n'est pas tant la
vrit que la louange des hommes75 : ce qui ne saurait tre la fin laquelle
rapporter la connaissance des auteurs philosophiques. Mais cela peut-il du
moins tre un moyen ? Augustin feint de supposer au 7 que le but rel de
68. BA 10, p. 86-87 : Non ergo utitur, quisqus male utitur.
69. Ibid. : Judicat autem de omnibus quibus utitur ; omnia ergo quae facta sunt, in usum
hominis facta sunt, quia omnibus utitur judicando ratio, quae nomini data est.
70. Ibid. : nee eo utitur, sed fruitur. Neque enim ad aliquid aliud Deus referendus est.
Quoniam omne quod ad aliud referendum est, inferius est quam id ad quod referendum est. Nee
est aliquid Deo superius, non loco sed excellentia suae naturae. Sur la distinction uti /frui,
voir I. BOCHET, Frui - M/, Note complmentaire 4, 11/2, p. 449-463.
71. Epist. 118, 1, 1, CSEL 34, p. 665: ...uanae atque fallaces cupiditates tuae, quae tanto
magis cauendae sunt, quanto facilius decipiunt nescio qua umbra honestatis et liberalium
studiorum nomine uelatae atque palliatae....
72. Epist. 118, 1, 5, CSEL 34, p. 670: crede, sic est, mi Dioscore, ita te fruar in ipsa
uoluntate et in ipsa, cuius umbra auerteris, dignitate ueritatis.
73. De uera religione 53, 102, 8, p. 174-175: Sed miseri homines, quibus cognita
uilescunt et nouitatibus gaudent, libentius discunt quam norunt, cum cognitio sit finis
discendi.
74. De uera religione 49, 94, 8, p. 162-163 : lam uero cuneta spectacula, et omnis ilia
quae appellatur curiositas, quid aliud quaerit quam de rerum cognitione laetitiam ? Quid ergo
admirabilius, quid speciosius ipsa ueritate, ad quam omnis spectator peruenire se cupere
confitetur...?
75. Cf. Epist. 118, 1, 4, CSEL 34, p. 668: Non mihi uideris aliunde dies noctesque
cogitare, nisi ut in studiis tuis atque doctrina lauderis ab hominibus.

62

ISABELLE BOCKET

Dioscore serait de persuader les hommes de ce qui est vrai et salutaire et que
son souci d'acqurir l'estime des hommes grce sa connaissance des philosophes n'en serait que le moyen 76 . Mais c'est pour rcuser aussitt la
pertinence du moyen: non seulement, il ne saurait tre premier - il est
prioritaire de connatre la doctrine salutaire elle-mme77 -, mais encore il
n'est pas adapt au but vis - la puret des murs est autrement plus persuasive que la connaissance de futilits78. Au terme, la connaissance des philosophies ne se voit reconnatre qu'une utilit purement ngative: titre de
moyen de dfense79 ; et dpasse : puisque le vritable danger pour la doctrine
chrtienne n'est plus dans les philosophies, mais dans les hrsies80.
La premire partie de la Lettre 118 est donc ngative: elle vise seulement
dtruire les illusions de Dioscore. La seconde peut alors tre constructive,
c'est--dire orienter Dioscore vers la seule fin qui mrite d'tre poursuivie et
lui dcouvrir le seul chemin qui y mne : le tlos ne peut tre que Dieu luimme, la voie n'est autre que l'humilit du Christ. C'est prcisment pour
faire accepter Dioscore ces conclusions qu'Augustin juge utile de confronter
les systmes philosophiques : nous y reviendrons dans la troisime partie. Notons du moins ici que l'insistance d'Augustin sur l'humilit81 est videmment
parfaitement adapt l'tat de son correspondant: c'est en effet l'amour-propre qui le rend aveugle, incapable de reconnatre la vrit82.
La lecture des auteurs philosophiques ne peut donc tre valable que si elle
sert d'admonitio, c'est--dire si elle devient l'occasion de se laisser enseigner
par la Vrit, c'est--dire par Dieu: la connaissance des opinions humaines est
vaine, seule importe la qute de la vrit. De ce fait, les questions poses sont
toujours examiner pour elles-mmes, et non parce que tel ou tel auteur les a
abordes83. Il en rsulte que la lecture des auteurs philosophiques ne peut tre
utile que si elle est rapporte la fin vritable de l'existence humaine, c'est-76. Cf. Epist. 118, 1,7, CSEL 34, p. 671 : An ipsa humana laude tamquam instrumento
utendum existimas, ut aditum per hanc praepares ad nimos hominum persuadendi uera atque
salubria...?
77. Cf. Epist. 118, 2, 11, CSEL 34, p. 675: id ipsum, quicquid est grauissimum et
saluberrimum, utrum teneas et recte tradere noueris, uellem cognoscere.
78. Cf. Epist. 118, 2, 11, CSEL 34, p. 676: moribus tuis intenti fiant, qui abs te aliquid
tale accepturi sunt. Nolo prius aliquid doceas, quod dediscendum est, ut uera doceas.
79. Cf. Epist. 118, 2, 12, CSEL 34, p. 676: Nam si alienarum sententiarum dissidentium
et repugnantium cognitio aliquid adiuuat insinuatorem Christianae ueritatis, ut nouerit, quo
modo aduersantes destruat falsitates....
80. Cf. Epist. 118, 2, 12, CSEL 34, p. 677 : tarnen si opus est, ut dixi, ueritati aduersantes
praenoscere aliquas et pertractas habere sententias, de haereticis potius, qui se Christianos
uocant, quam de Anaxagora et Democrito nobis cogitandum fuit.
81. Cf. Epist. 118, 3, 22, CSEL 34, p. 685-686: ...si interrogares et quotiens interrogares
de praeceptis Christianae religionis, nihil me aliud responder nisi humilitatem liberet, etsi forte
alia dicere ncessitas cogeret.
82. Cf. Epist. 118, 1, 5, CSEL 34, p. 670: habet et tumorem, sub quo etiam tabes
gignitur, et pupulae mentis ad non uidendam opulentiam ueritatis offunditur.
83. Cf. Epist. 118, 5, 34, CSEL 34, p. 698, cit supra, n. 63.

LE STATUT DE L'HISTOIRE DE LA PHILOSOPHIE

63

dire Dieu: l'orientation du vouloir est donc dterminante. Mais pour qui a
dj saisi que la vrit est dans la doctrine chrtienne, les dbats philosophiques
semblent n'avoir plus de pertinence; les questions ont dj leur solution; la
connaissance des philosophies peut alors tout au plus servir s'armer contre
elles ! Une telle conclusion, que le 12 de la Lettre suggre, est sans doute
trop restrictive : elle ne rend en tout cas nullement compte du rle des lectures
dans l'itinraire d'Augustin. La seconde partie de la Lettre 118, qui confronte
les systmes philosophiques et esquisse un rsum de l'histoire de l'Acadmie
invite de fait nuancer un peu l'affirmation: l'histoire de la philosophie peut,
en effet, tre lue comme un itinraire vers la Vrit, c'est--dire vers le
Christ.

III. - SIGNIFICATION DE LA PRSENTATION AUGUSTINIENNE DE L'HISTOIRE DE LA


PHILOSOPHIE

Si l'on veut saisir la signification et les enjeux de la prsentation augustinienne de l'histoire de la philosophie dans la Lettre 118, il importe, tout d'abord, de la comparer la pratique cicronienne. En s'interrogeant sur la raison d'tre des transformations qu'opre Augustin, on pourra alors faire apparatre comment sa prsentation de l'histoire de la philosophie s'claire par sa
conception de l'histoire du salut.
A : Des Acadmiques de Cicern la Lettre 118 d'Augustin
Choisir Cicern comme terme de comparaison s'impose, si l'on songe
l'importance de Cicern dans la formation et dans l'itinraire d'Augustin et
l'intrt de Dioscore pour l'uvre de Cicern. Il est bien sr impossible d'entreprendre ici une comparaison systmatique: je retiendrai donc seulement
quelques points qui m'ont paru significatifs en ce qui concerne, d'une part, le
choix des systmes philosophiques retenus, d'autre part, la place privilgie
donne l'Acadmie.
Le choix des systmes philosophiques retenus et leur ordre d'exposition dans
la Lettre 118 correspond au cadre gnral du De fimbus bonorum et malorum
ou du De natura deorum, o sont abords successivement l'picurisme et sa
critique, le stocisme et sa critique, et enfin la pense de l'Acadmie. On
remarque, en revanche, qu'Augustin s'abstient de faire usage des
doxographies, contrairement Cicern. Comment comprendre ces choix
d'Augustin?
L'usage cicronien des doxographies n'est pas un simple rappel des doctrines
du pass ou un hommage dfrent rendu ses prdcesseurs84. Les doxographies sont pour Cicern un instrument privilgi de la critique du dogma84. Cf. C. LVY, Cicero academicus. Recherches sur les Acadmiques et sur la
philosophie cicronienne, cole Franaise de Rome, 1992, p. 374.

64

ISABELLE BOCHET

tisme et de son dpassement. Le philosophe de la Nouvelle Acadmie ne saurait, de fait, proposer dogmatiquement sa propre conception ; en exposant le
dissensus des philosophes, il fait apparatre l'inachvement ou l'erreur et invite
par l poursuivre la qute85. Il lui revient alors la position de juge. Mais de
mme qu'un juge digne de ce nom ne peut se prononcer qu'en connaissance de
cause, le philosophe se doit de connatre et de confronter toutes les doctrines,
avant d'entrevoir ce qui serait la solution et l'explication de ces controverses86 : un ouvrage comme le De finibus correspond prcisment cet examen critique, qui permet de hirarchiser les positions en prsence et de progresser l'intrieur du probable.
On comprend sans peine qu'Augustin s'abstienne, pour sa part, de faire usage des doxographies, la diffrence de Lactance87, par exemple. Les noms des
philosophes sont pour lui tout fait secondaires: seule, importe la vrit,
comme nous l'avons vu prcdemment. Il ne saurait, en outre, cautionner le
scepticisme par son insistance sur le dissensus des philosophes. En simplifiant
l'opposition des systmes philosophiques, mais en prsentant en mme temps
ces systmes comme reprsentatifs de toutes les positions possibles, il entend au
contraire susciter l'vidence88. Dans le cas de l'thique, par exemple, s'il n'y a
que trois grandes solutions possibles : placer le Souverain Bien dans le corps en
exaltant le plaisir, l'instar des Epicuriens, le placer dans l'me en valorisant
la vertu, l'instar des Stociens89, le placer en Dieu enfin l'instar des Platoniciens90, la vrit s'impose d'elle-mme, ds que l'on considre la hirarchie
de valeur entre le corps, l'me et Dieu. On note d'ailleurs que la mtaphore du
procs, qui est privilgie par Cicern91 cde la place, dans la Lettre 118,
celle du combat92 : pour Cicern, le philosophe a la fonction de juge, mais,
pour Augustin, la Vrit divine triomphe en faisant apparatre l'erreur. Le
succs du christianisme, devant lequel toutes les autres doctrines sont comme
85. Ibid, p. 338.
86. Ibid, p. 376.
87. Voir, en particulier, le livre III des Institutions divines.
88. On note la rcurrence significative du terme uidere : Da igitur qui cito uideat..., hoc
qui non uident... {Epist. 118, 3, 14, CSEL 34, p. 678) ; Da item qui cito uideat..., hoc
non uidentes... (3, 15, p. 679-680).
89. De faon assez similaire, Cicern, dans le De finibus bonorum et malorum, limine ceux
qui placent le Souverain Bien dans le plaisir (III, 1, 1) et examine l'opinion des philosophes
qui placent dans me le Souverain Bien et qui considrent que la vertu en est un lment
constitutif (III, 9, 30).
90. Cf. PLOTIN, Ennades I, 4, 4 et 16.

91. Cf. C. LEVY, Cicero academicus, p. 376.


92. Remarquer, par exemple, des expressions comme : oppugnatos esse nomine
Epicureorum et Stoicorum a Platonicis eos (cf. Epist. 118, 3, 20, CSEL 34, p. 684);
certamina, ad pugnandum, inuictissimo uni regi Christo (3, 21, p. 684-685) ; sed ille
fidei clementissimus imperator et per conuentus celebrrimos populorum atque gentium
sedesque ipsas apostolorum arce auctoritatis muniuit ecclesiam et per pauciores pie doctos et
uere spiritales uiros copiosissimis apparatibus etiam inuictissimae rationis armauit (5, 32,
p. 696).

LE STATUT DE L'HISTOIRE DE LA PHILOSOPHIE

65

rduites au silence93, est, comme tel, un signe providentiel qui manifeste sa


vrit9.
La prsentation qu'Augustin fait de l'histoire de la philosophie dans la Lettre
118 donne une place privilgie l'Acadmie. On constate que la mme place
de choix lui est donne par Cicern dans les Acadmica posteriora, qu'il s'agisse du discours mis dans la bouche de Varron ou dans celui de Cicern luimme. La comparaison avec ces textes rend manifeste la vise d'Augustin et
permet d'clairer tel ou tel aspect dconcertant de sa prsentation.
Le discours de Varron, qui expose la pense d'Antiochus d'Ascalon95, distingue trois moments de l'histoire de la philosophie: l'poque des physiciens, que
Varron voque trs brivement ; celle de Socrate, qui dlaisse la physique au
profit de la dialectique et de la morale; celle, enfin, qu'inaugure l'uvre de
Platon, laquelle remonterait, selon Varron, la division de la philosophie en
trois parties (thique, physique et logique)96 et partir de laquelle s'tablit
une philosophie unique sous la double bannire des Acadmiciens et des
Pripatticiens, qui, d'accord sur les choses, ne diffraient que sur les termes 97 . Dans cette prsentation, l'histoire de la philosophie apparat comme
un progrs dans la connaissance, aboutissant aprs les tentatives incompltes
des physiciens et de Socrate la doctrine quasi parfaite de Platon et de l'Ancienne Acadmie98.
Le discours de Cicern interprte l'inverse l'histoire de la philosophie
comme un approfondissement du scepticisme, Arcsilas allant plus loin que la
confessio ignorationis des Prsocratiques et de Socrate99. Cicern considre
donc que la suspension totale de l'assentiment que pratique la Nouvelle
Acadmie n'est pas une rupture de la tradition platonicienne, comme le pense
Antiochus 100 , mais qu'elle en est l'accomplissement: ce que l'on nomme la
93. Cf. Epist. 118, 2, 12, CSEL 34, p. 676: ... uide atque ausculta, utrum aliquis
aduersus nos de Anaximene et de Anaxagora profrt aliquid, quando iam ne ipsorum quidem
multo recentiorum multumque loquacium Stoicorum aut Epicureorum cieres caleant, unde
aliqua contra fidem Christianam scintilla excitetur. Voir aussi 3, 21, p. 684-685.
94. Cf. Epist. 118, 5, 32, CSEL 34, p. 695-696: cuius auctoritati tanto deuotius
obtemperan oportet, quanto uidemus nullum iam errorem se audere extollere ad congregandas
sibi turbas inperitorum, qui non Christiani nominis uelamenta conquirat, eos autem solos ex
ueteribus praeter Christianum nomen in conuenticulis suis aliquanto frequentius perdurare....
A comparer Confessiones VI, 5, 8, BA 13, p. 532-535.
95. Cf. CICERN, Acadmica posteriora (d. O. PLASBERG, Stuttgart, Teubner, 1969) I, 4,
14 et LEVY, Cicero academicus, p. 145.
96. Cf. CICERN, Acad. post. I, 4, 15-17 ; 5, 19.
97. Cf. CICERN, Acad. post. I, 4, 17 (trad. D. Nisard, 1840) : Platonis autem auctoritate,
qui uarius et multiplex et copiosus fuit, una et consentiens duobus uocabulis philosophiae
forma instituta est Academicorum et Peripateticorum, qui rebus congruentes, nominibus
differebant.
98. C. LEVY, Cicero academicus, p. 150.
99. Ibid., p. 150; cf. CICERN, Acad. post. I, 12, 43-46.
100. Selon Lucullus, Arcsilas a t le Tiberius Gracchus de la philosophic Cf. CICERN,
Acadmica priora II, 5, 15: nonne cum iam philosophorum disciplinae grauissimae

66

ISABELLE BOCHET

Nouvelle Acadmie (...) ressemble donc beaucoup l'Ancienne101, selon lui.


Ces deux discours, dont les thses sont opposes, puisque Vairon dfend le
dogmatisme universel de l'Acadmie et que Cicern prne le doute, ont en fait
un prsuppos similaire: pour Varron comme pour Cicern, c'est dans l'Acadmie que se trouve de la philosophie. Platon, d'un ct, Arcsilas de
l'autre, reprsentent l'accomplissement de tout ce qui tait avant eux lacunaire
ou imparfaiti 2 . Il en rsulte le dsir d'arrter le temps et donc l'effort
pour minimiser les changements survenus ultrieurement: c'est ainsi que Varron rduit des correctiones de l'Acadmie des systmes aussi importants que
l'aristotlisme ou le stocisme; on peut supposer bon droit que Cicern faisait
de mme en ce qui concerne les successeurs d'Arcsilas dans la suite, malheureusement perdue, de son discours103.
La lecture de ces discours des Acadmica posteriora claire plus d'un point
premire vue dconcertant de la prsentation augustinienne, car Augustin utilise un modle similaire pour penser l'histoire de la philosophie. Dans la mesure o il entend montrer dans le christianisme l'accomplissement de l'histoire de
la philosophie, il est conduit, comme le fait Cicern dans le discours qu'il prte
Varron, minimiser l'importance de toutes les autres philosophies aprs
l'avnement du christianisme. On comprend alors des affirmations au premier
abord premptoires comme celles-ci : les doctrines stociennes ou picuriennes
ne sont plus maintenant que des cendres refroidies d'o il ne sort plus la
moindre tincelle contre la foi chrtienne104; les discussions ont cess dans les
gymnases des Grecs 105 ; les doctrines opposes au christianisme se couvrent du
nom chrtien106.
D'autre part, pour montrer dans le christianisme le terme ultime d'un progrs, il importe de l'inscrire dans une tradition philosophique. Augustin,
l'instar de Cicern, privilgie l'Acadmie. Il se doit donc de montrer une certaine continuit entre platonisme et christianisme au plan de la doctrine. On
s'explique alors la formule si forte et si surprenante par laquelle Augustin
voque la conversion des Platoniciens au christianisme : pour se soumettre au

constitissent tum exortus est <ut> in optuma re publica Tib. Gracchus qui otium perturbarci sic
Arcsilas qui constitutam philosophiam everterci et in eorum auctoritate delitisceret qui
negauissent quicquam sciri aut percipi posse.
101. CICERN, Acad. post. 12, 46: Hanc Academiam nouam appellant, quae mihi uetus
uidetur....
102. C. LEVY, Cicero academicus, p. 151-152 ; l'auteur remarque, ajuste titre, qu'une telle
conception de l'histoire de la philosophie doit beaucoup au modle aristotlicien.
103. Cf. C. LEVY, Cicero academicus, p. 148 et p. 151-152.
104. Epist. 118, 2, 12, CSEL 34, p. 676, cit supra, n. 93.
105. Epist. 118, 3, 21, CSEL 34, p. 684, cit supra, n. 47.
106. Epist. 118, 3, 21, CSEL 34, p. 685: ...ita ut, si qua nunc erroris secta contra
ueritatem, hoc est contra ecclesiam Christi emerserit, nisi nomine cooperta Christiano ad
pugnandum prosilire non audeat ; 5, 32, p. 695-696, cit supra, n.94.

LE STATUT DE L'HISTOIRE DE LA PHILOSOPHIE

67

joug du Christ, il leur suffit de changer peu de choses (paucis mutatis)101


dans leur doctrine. La formule n'est pas unique dans l'uvre augustinienne :
ds le De uera religione, Augustin affirmait en effet, de faon identique, que,
si Platon et ses disciples revenaient la vie et constataient la transformation des
hommes par l'enseignement du Christ, au prix de quelques changements dans
leur langage et leur manire de voir, ils deviendraient chrtiens108.
Postuler une telle continuit conduit relire les textes des Platoniciens la
lumire du christianisme. De fait, Augustin prsente ici l'enseignement de
Platon, aux dires de Cicern, comme un pressentiment de la doctrine trinitaire : Remarquez seulement, crit-il, que Cicern montre trs videmment
et de multiples faons que Platon a tabli la fin du bien, les causes des choses et
la certitude du raisonnement, non dans la sagesse humaine, mais dans la sagesse
divine, d'o celle des hommes reoit en quelque faon sa lumire, dans cette
sagesse qui, en tout cas, est absolument immuable et dans cette vrit qui est
toujours gale elle-mme109. Augustin se doit aussi de rinterprter la phase
sceptique de l'Acadmie que les Anciens, dj, situaient difficilement par
rapport la tradition platonicienne 110 . Il ne peut faire sienne, sans incohrence, la prsentation cicronienne. Son hypothse trouve ici, mon avis, sa
justification. Dans un article de la Revue des tudes Latines de 1979 et dans
l'Appendice de son livre Cicero academicus, C. Lvy s'est interrog sur la
prsentation qu'Augustin fait de la Nouvelle Acadmie dans le Contra acadmicos. Il note que la thorie augustinienne a le mrite de souligner avec
beaucoup de force l'enracinement platonicien de la Nouvelle Acadmie111 et
de voir le dfi majeur qu'a reprsent la confrontation de l'Acadmie avec le
stocisme. Il estime galement, ajuste titre, qu'il ne faut pas imaginer qu'Augustin se rfre un texte des Acadmiques qui ne nous serait pas parvenu,
lorsqu'il affirme dans le Contra Acadmicos112, propos de Cicern: il dit
que c'tait leur usage de cacher leur doctrine et de ne la dcouvrir qu' ceux
qui avaient vcu avec eux presque jusqu' la vieillesse. Il est effectivement
plus plausible qu'Augustin interprte sa manire un passage cicronien, par

107. Epist. 118, 3, 21, CSEL 34, p. 685, cit supra, n. 48.
108. 5, 7, BA 8, p. 34-35.
109. Epist. 118, 3, 20, CSEL 34, p. 684 : tantum illud adtende, quoniam Plato a Cicerone
multis modis apertissime ostenditur in sapientia non humana, sed plane diuina, unde humana
quodam modo accenderetur, in illa utique sapientia prorsus inmutabili atque eodem modo
semper se habente ueritate constituisse et finem boni et causas rerum et ratiocinandi
fiduciam.... Selon P. HADOT (La prsentation du platonisme, Kerygma und Logos.
Beitrge zu den geistesgeschichtlichen Beziehungen zwischen Antike und Christentum,
Festschrift fr C. Andresen, Gttingen, 1979, p. 276), il est bien vident que Cicern n'a
jamais fait allusion une telle doctrine ; la systmatisation ici propose semble bien l'uvre
d'Augustin lui-mme.
110. Cf. C. LVY, Scepticisme et dogmatisme dans l'Acadmie: "l'sotrisme"
d'Arcsilas, Revue des tudes Latines, 46, 1979, p. 336.
111. C. LVY, Cicero academicus, p. 642.
112. 20, 43, BA 4, p. 198-199.

68

ISABELLE BOCHET

exemple Lucullus 60, o il est question des "mystres" des Acadmiciens113,


mais dans un sens ironique114. L'hypothse d'une source noplatonicienne,
que suggre galement C. Lvy115, n'est sans doute pas exclure. Toutefois les
termes d'Augustin dans le Contra Acadmicos, au dbut et la fin de son expos sur l'histoire de l'Acadmie- coutez maintenant avec un peu plus
d'attention non pas ce queje sais, mais ce queje suppose et voil les opinions
probables que je me suis faites entre-temps, comme j ' a i pu, au sujet des
Acadmiciens 116 - suggrent qu'il s'agit l d'une interprtation personnelle
d'Augustin. Je serais porte penser que le postulat de la continuit de l'enseignement de l'Acadmie est le principe qui a dtermin la rinterprtation
augustinienne de l'histoire de l'Acadmie: l'poque du Contra Acadmicos,
Augustin, qui vient de dcouvrir Plotin et Porphyre, est en mesure de la relire
autrement que Cicern; la lumire du terme actuel de cette histoire, c'est-dire du noplatonisme, rejaillit sur les phases prcdentes et l'invite supposer
un enseignement sotrique d'Arcsilas et de ses successeurs. Une telle interprtation s'imposait plus encore partir du moment o Augustin posait une
quasi-continuit entre platonisme et christianisme au plan de la doctrine ; car
elle avait le mrite de faire apparatre en quoi le christianisme, tout en prolongeant le platonisme, le mne son achvement : ce que la Nouvelle Acadmie avait d cacher, faute de pouvoir persuader les foules, tait dsormais
dvoil tous et obtenait une adhsion quasi universelle117.
La comparaison avec Cicern permet donc d'clairer tant la classification
des systmes philosophiques adopte par Augustin que la place privilgie qu'il
donne l'Acadmie dans sa prsentation de l'histoire de la philosophie. Elle ne
suffit pas toutefois rendre raison de la nouveaut et de la spcificit de l'approche augustinienne.

113. Cf. Acad. pr. II, 18, 60: Volo igitur uidere quid inuenerint. - "Non solemus",
inquit, "ostendere". - Quae sunt tandem ista mysteria, aut cur celatis, quasi turpe aliquid,
sententiam uestram ? - "Vt qui audient", inquit, "ratione potius quam auctoritate ducantur". Quid, si utroque ? Num peius est ?
114. C. LVY, Cicero academicus, p. 643.
115. Cf. Scepticisme et dogmatisme dans l'Acadmie ..., p. 346-347.
116. III, 17, 37, A 4, p. 187-189 : Audite iam paulo attendus non quid sciam, sed quid
existimem : hoc enim ad ultimum reseruabam, ut explicarem, si possem, quale mihi uideatur
esse totum Academicorum consilium ; et III, 20, 43, p. 198-199 : Hoc mihi de Academicis
interim probabiliter, ut potui, persuasi. Quod si falsum est, nihil ad me, cui satis est iam non
arbitrari non posse ab nomine inueniri ueritatem.
117. Epist. 118, 5, 33, CSEL 34, p. 696-697 : Platonici uero, qui falsorum philosophorum
erroribus ilio tempore circumlatrantibus non habentes diuinam personam, qua imperarent fidem,
sententiam suam tegere quaerendam quam polluendam proferre maluerunt, cum iam Christi
nomen terrenis regnis admirantibus perturbatisque crebresceret, emergere coeperant ad proferendum atque aperiendum, quid Plato sensisset ; cf. De uera religione 3, 5, 8, p. 30-33.

LE STATUT DE L'HISTOIRE DE LA PHILOSOPHIE

69

: La nouveaut de la prsentation augustinienne : histoire de la philosophie


et histoire du salut
Certaines trangets de cette prsentation ne peuvent s'clairer que si l'on
dtermine le point de vue spcifique auquel Augustin se situe. On s'tonne, par
exemple, de l'importance qu'il donne aux ractions de la foule ou des moins
savants 118 : comme si la foule tait apte juger correctement des systmes
philosophiques ! On s'tonne galement du dsquilibre du dveloppement
consacr aux trois parties de la philosophie: non seulement l'thique a la part
la plus belle, mais l'expos relatif la physique et la logique semble n'avoir
d'autre finalit que de confirmer l'impuissance des Platoniciens transmettre
aux foules leur enseignement. Ces apparentes anomalies s'clairent partir des
affirmations d'Augustin dans le dbut de la Lettre 118: si en effet le seul but
valable, apte lgitimer la recherche de connaissances, est la capacit donner
un enseignement grand et salutaire des hommes qui admirent des choses
frivoles 119 , on comprend qu'Augustin se proccupe tant des ractions des
foules et qu'il mette au premier plan la qute du tlos de l'existence humaine.
Le point de vue spcifique auquel il se situe semble donc la considration du
salut de l'humanit. Il nous faut donc rexaminer la manire dont Augustin
classe les systmes philosophiques et pense l'accomplissement de l'histoire de la
philosophie pour confirmer que tel est bien le point de vue choisi.
L'expos relatif la physique et la logique se contente d'opposer sommairement aux systmes philosophiques qui voient dans les corps le principe
des choses et placent dans les sens la rgle de vrit le systme platonicien qui
pose au principe de l'univers la sagesse incorporelle et affirme que ce qui est
vritablement ne peut se percevoir que par l'intelligence et nullement par les
sens. L'enjeu est ici la reconnaissance d'une ralit incorporelle: l'admettre est
videmment problmatique pour des hommes qui ne pouvaient rien voir ni
rien penser en dehors des corps 120 . La distinction entre picurisme et
stocisme devient secondaire, mme si Augustin l'voque allusivement121.
118. Epist. 118, 3, 17, CSEL 34, p. 682: non ualentes illi auctoritate turbas terrenarum
rerum dilectione caecatas ad inuisibilium fidem ducere, ... ita ut uera salubrisque sententia,
quod perniciosissimum est generi humano, inperitorum populorum inrisione sordesceret ; 3,
18, p. 683 : ... quis non uideret stultorum abundantiam corpori deditam, cum incorpoream
potentiam conditricem rerum neququam ualeret intueri, in quorum potius suffragium raperetur ? ; 3, 19, p. 683 : quis istis contra dicentibus audiret Platnicos ?.
119. Cf. Epist. 118, 1, 7, CSEL 34, p. 671, cit supra, n. 76; 2, 11, p. 675 : tu tantum
memento grauitatis tuae et illam mereri laudem quo fine uolueris, ut scilicet eos leuiter leuia ista
miratos et beniuolentissime atque auidissime iam in tua ora suspensos grauissimum aliquid et
saluberrimum doceas.
120. Epist. 118, 3, 20, CSEL 34, p. 684 : ...hominibus, qui nec uidere nec cogitare aliquid
praeter corpora poterant....
121. Cf. Epist. 118, 3, 18, CSEL 34, p. 683, propos de la physique : cum alii atomis alii
quattuor elementis, in quibus ad efficienda omnia ignis praeualeret, principia rerum darent ; 3,
19, p. 683, propos de la logique: cum ergo Epicurei numquam sensus corporis falli

70

ISABELLE BUCHET

Il en est autrement dans le cas de l'thique. L'originalit de l'approche augustinienne est de proposer comme une gnalogie de ces deux systmes: c'est
de l'attachement au plaisir charnel que procde l'picurisme qui place dans le
corps le Souverain Bien de l'homme 122 ; le stocisme, qui le place dans l'me,
s'explique, pour sa part, partir de l'orgueil, puisque l'homme se complat
alors en lui-mme123. Si l'on se rfre la citation johannique - souvent cite
par Augustin - qui distingue la concupiscence de la chair, l'ambition du sicle
et la concupiscence des yeux, autrement dit l'attachement au plaisir sensible,
l'orgueil et la curiosit124, on est en droit de se demander si la troisime concupiscence n'est pas galement au principe d'un systme philosophique erron.
Pascal, qui s'inspire d'Augustin, n'crit-il pas dans les Penses', les trois concupiscences ont fait trois sectes et les philosophes n'ont fait autre chose que
suivre une des concupiscences125. On trouve de fait, la fin de la Lettre 118,
une mention de la curiosit qui concerne les Platoniciens: quelques-uns d'entre eux, crit Augustin se laissrent corrompre par la curiosit l'gard des
arts magiques126. Mais il est clair qu'il ne s'agit que d'une dviation possible
du platonisme, et non de son principe. Cette gnalogie de l'picurisme et du
stocisme explique en outre ce qui fait la sduction de ces deux systmes:
Augustin note, par exemple, que les foules qui sont attaches au plaisir charnel
trouvent un auxiliaire dans l'picurisme127.
Une telle analyse prsuppose le rle dterminant de la volont dans l'exercice de l'intelligence: les concupiscences, que l'on peut caractriser comme des

dicerent, Stoici autem falli aliquando concdrent, utrique tarnen regulam comprehendendae
ueritatis in sensibus ponerent.
122. Cf. Epist. 118, 3, 14, CSEL 34, p. 679: in corpore constituentes summum hominis
bonum.
123. Cf. Epist. 118, 3, 15, CSEL 34, p. 679: nam cum se ipso sibi quasi suo bono
animus gaudet, superbus est.
124. Cf. Un 2, 16, qu'Augustin associe la conception triadique des passions (uoluptas,
superbia, curiositas). O. DU ROY (L'intelligence de la foi en la Trinit selon saint Augustin,
Paris, tudes Augustiniennes, 1966, p. 351, n. 1 et p. 352) rsume dans un tableau les occurrences de la triade uoluptas, superbia, curiositas, en indiquant les textes qui citent Un 2, 16 et
en mettant en vidence l'ordre dans lequel Augustin cite les trois concupiscences.
125. Fr. 145 (d. Lafuma). V. CARRAUD (Pascal et la philosophie, Paris, PUF, 1992, p.
209-210) propose deux interprtations distinctes, mais son avis complmentaires de ce
fragment : a) la philosophie est une des trois sectes (une autre secte est celle des charnels, une
autre, celle des curieux et des savants), exemplairement reprsente par le stocisme ; il y a alors
une concupiscence propre la philosophie, c'est l'orgueil (...); b) il y a trois types de
philosophies, qui ont chacune une concupiscence propre : l'picurisme la concupiscence de la
chair, au scepticisme celle des yeux, au stocisme l'orgueil.
126. Cf. Epist. 118, 5, 33, CSEL 34, p. 697: sed aliqui eorum magicarum artium
curiositate deprauati sunt.
127. Cf. Epist. 118, 3, 17, CSEL 34, p. 682: ... cum eas uiderent Epicureis maxime
contentionibus commoueri non solum ad hauriendam, quo ultro ferebantur, sed etiam ad
defensitandam corporis uoluptatem, ut in ea summum bonum hominis constitueretur....

LE STATUT DE U HISTOIRE DE LA PHILOSOPHIE

71

peruersae uolunates 128, aveuglent129 l'homme, c'est--dire le condamnent


l'ignorance et l'erreur, car l'attachement au plaisir sensible, la curiosit et la
complaisance en soi-mme entrent en conflit avec l'amour de la vrit et
rendent impossible une connaissance pure. Les brves indications de la Lettre
118 sont complter, par exemple, par l'analyse approfondie du livre X du De
Trinitate, o Augustin montre comment la concupiscence produit quasi
invitablement une conception matrialiste de l'me: l'me, attache aux choses
sensibles, finit par s'identifier par la pense aux images corporelles qu'elle ne
cesse d'voquer en raison du plaisir qu'elle y prend; l'incapacit se sparer
de ces images corporelles la conduit ne pouvoir se penser elle-mme que
comme un corps130.
L'enjeu fondamental de la classification augustinienne devient clair: en manifestant que l'erreur des philosophes a son origine dans le pch, elle fait
apparatre la ncessite d'un salut l'intrieur mme de l'histoire de la philosophie. L'erreur des picuriens et des Stociens ne peut tre dracine par la
seule discussion philosophique: c'est bien pourquoi les Platoniciens n'ont pu en
triompher. Si le christianisme s'avre capable de rduire au silence ces deux
philosophies, c'est prcisment parce qu'il libre l'homme des concupiscences
qui les ont produites. Il n'est donc accomplissement de l'histoire de la philosophie que parce qu'il est salut. C'est ce qu'il importe de montrer maintenant.
Nous avons soulign jusqu'ici les analogies des prsentations que Cicern et
Augustin font de l'histoire de la philosophie. Il faut maintenant mettre en
vidence ce qui les distingue profondment.
Les Acadmica posteriora de Cicern, nous l'avons vu, prsentent l'histoire
de la philosophie comme un progrs qui culmine en un point donn : Platon
dans le discours de Varron, Arcsilas dans le discours de Cicern. La continuit est privilgie : la perfection est au terme d'un approfondissement de la
science, d'une part, du doute, d'autre part. Augustin, en reprenant ce scheme,
tablit une quasi-continuit entre platonisme et christianisme au plan de la
doctrine, si trange que cela puisse nous paratre. Mais il introduit une discontinuit d'un autre ordre: la vrit, cache par l'Acadmie, devient une vrit
explicitement annonce par les aptres; corrlativement, l'impuissance
persuader les hommes qui avait conduit les philosophes de l'Acadmie cacher
la vritable et salutaire doctrine, afin d'viter qu'elle ne soit mprise, cde
la place la souveraine efficacit de l'annonce de l'vangile 131 . L'accom128. Selon le livre XIV du De ciuitate Dei (6, 35, p. 368-371), les passions sont des
mouvements de la volont ; leur valeur dpend de l'orientation du vouloir ; le dsir (cupiditas)
peut donc tre bon ou mauvais, suivant que la volont est droite ou perverse ; Augustin note
toutefois que l'usage s'est tabli de ne prendre qu'en mauvaise part la "cupidit" (cupiditas) ou
"concupiscence" (concupiscentia) (XIV, 7, 2, p. 374-375).
129. Cf. Epist. 118, 5, 32, CSEL 34, p. 695 : Cum igitur tanta sit caecitas mentium per
ingluuiem peccatorum amoremque carnis, ut etiam ista sententiarum portenta otia doctorum
conterere disputando potuerint... ; voir aussi 1, 5, p. 670 et 3, 17, p. 682.
130. X, 5, 7 - 8, 11, BA 16, p. 134-143.
131. Cf. Epist. 118, 3, 17, CSEL 34, p. 682, cit supra, n. 118; 3, 20, p. 685, cit supra,

72

ISABELLE BOCHET

plissement rside donc la fois dans le dvoilement de la vrit et dans la manifestation de sa puissance : les foules sont non seulement claires, mais aussi
transformes; l'un ne va pas sans l'autre, car il est impossible d'accueillir la
vrit sans une purification. Cette conception de l'accomplissement de l'histoire de la philosophie n'est pas sans analogie avec la manire dont Augustin
pense l'accomplissement de l'Ancien Testament par le Nouveau: le Christ est
en effet la vrit qui dvoile le sens des figures de l'Ancien Testament et il
donne aux hommes la grce qui les rend capables dsormais d'accomplir la
Loi 132 . Il semble donc qu'Augustin transpose, au moins partiellement, dans le
cadre de l'histoire de la philosophie, le scheme d'accomplissement scripturaire: ce qui n'implique certes nullement qu'il jugerait l'Ancien Testament
inutile et inviterait remplacer sa lecture par celle de Platon 133 ; mais ce qui
reprsente nanmoins une singulire audace134.
Un tel accomplissement de l'histoire de la philosophie par le Christ serait
impensable, s'il n'avait une autorit unique, manifestation de sa divinit. Un
jeu d'oppositions, construit autour du terme persona, fait saisir en quoi le
christianisme est sans commune mesure avec tout autre systme philosophique :
les Epicuriens et les Stociens remplissent purement et simplement le rle de
l'erreur; les Platoniciens, quant eux, n'ont pu remplir le rle de la raison
vritable 135 ; le Christ seul est l'homme qui est assum d'une manire ineffable et miraculeuse par la Vrit elle-mme et qui en remplit le rle sur la
terre 136 . Ce que V. Carraud commente en disant: Platon ne pouvait que
n.42; 5, 33, p. 696-697, cit supra, n. 117.
132. Cf. Contra Faustum XXII, 6, CSEL 25, p. 596 : Ipsa enim lex quae per Moysen data
est, gratia et ueritas per Iesum Christum facta est : gratia scilicet, ut data indulgentia peccatorum,
quod praeceptum erat, ex Dei dono custodiretur, ueritas autem, ut ablata obseruatione
umbrarum, quod promissum erat, ex Dei fide praesentaretur.
133. Le De uera religione, par exemple, montre l'importance qu'Augustin attache la
dispensano temporalis (7, 13, 8, p. 42-43) et l'articulation des deux Testaments (17, 3334, p. 66-69).
134. Il est manifeste qu'en s'adressant Dioscore, Augustin vite dlibrment les citations
scripturaires; la seule allusion explicite l'criture est d'autant plus significative: il s'agit
d'Ac 17, 18 o se trouvent mentionns les philosophes picuriens et stociens qui s'entretenaient avec Paul Athnes. Augustin entend donc utiliser avant tout l'histoire de la philosophie pour convaincre Dioscore de se convertir au Christ. Il n'a pas nanmoins l'audace de
Clment d'Alexandrie qui n'hsite pas affirmer explicitement que la philosophie faisait
l'ducation des Grecs, tout comme la Loi celle des Juifs, pour aller au Christ {Strorntes I, 5,
28, SC 30, p. 65).
135. Cf. Epist. 118, 3, 17, CSEL 34, p. 681-682: Sed non sicut illi errorum suorum ita
Platonici uerae rationis personam implere potuerunt. Omnibus enim defuit diuinae humilitatis
exemplum, quod opportunissimo tempore per dominum nostrum Iesum Christum inlustratum
est.
136. Epist. 118, 5, 32, CSEL 34, p. 695: homo ab ipsa ueritate susceptus ineffabiliter
atque mirabiliter et ipsius in terris personam gerens. C'est prcisment en reconnaissant que le
Christ remplit le rle de la Vrit elle-mme et de la Sagesse immuable que certains
Platoniciens se sont convertis au christianisme: ...aliqui dominum Iesum Christum ipsius
ueritatis atque sapientiae incommutabilis, quam conabantur adtingere, cognoscentes gestare

LE STATUT DE L'HISTOIRE DE LA PHILOSOPHIE

73

dsigner la place vacante de la Vrit, que le Christ seul vient occuper. La


place de Platon tait la fois exige et intenable - intenable par un autre que la
Vrit en personne137.
Si donc le Christ accomplit l'histoire de la philosophie, ce n'est pas par la
nouveaut de sa doctrine, qu'Augustin relativise beaucoup, mais parce qu'il est
la voie 138 . Les Platoniciens, certes, ont entrevu la vrit, mais ils taient
impuissants y conduire les hommes. Seul le Christ, parce qu'il est le Verbe
de Dieu fait chair, ouvre dans le sensible un accs la vrit invisible, tous
les hommes, y compris les moins savants. La victoire du christianisme est celle
de l'humilit de Dieu qui vient rendre nouveau possible l'humilit de
l'homme 139 et lui permettre ainsi de croire aux ralits invisibles qu'il n'est pas
encore capable de comprendre140. Cette victoire n'est donc autre que le salut,
la gurison de l'homme par l'Incarnation du Verbe.
La Lettre 118 est ici rapprocher du De uera religione. Augustin y montre
en effet beaucoup plus explicitement que le Christ accomplit les trois parties de
la philosophie en librant l'homme de la triple concupiscence: la physique,
telle qu'elle est accomplie par la rsurrection du Christ, libre l'homme de
l'attachement au plaisir sensible, car la rsurrection correspond la parfaite
sant du corps; l'thique, mene sa perfection dans la souveraine libert du
Christ, assure la victoire sur l'orgueil et ouvre l'homme la vraie libert par
la charit; la logique, enfin, telle qu'elle est accomplie dans la mthode
d'enseignement du Christ qui est parfaitement approprie la condition de
l'homme, lui permet de dpasser la curiosit et d'accder la vrit 141 . La
Lettre 118 dveloppe un point de vue complmentaire; elle montre de mme,
certes, que le Christ accomplit la philosophie en apportant le salut, mais elle
privilgie une approche diachronique et met ainsi en vidence que le Christ
accomplit aussi 1histoire de la philosophie.
personam in eius militiam transierunt {Epist. 118, 5, 33, p. 697).
137. Pascal et la philosophie, Paris, PUF, 1992, p. 183.
138. Cf. Epist. 118, 3, 22, CSEL 34, p. 685 : Huic te, mi Dioscore, ut tota pietate subdas
uelim nec aliam tibi ad capessendam et obtinendam ueritatem uiam munias, quam quae munita
est ab ilio, qui gressuum nostrorum tamquam deus uidit infirmitatem. Cf. Conf. VII, 18, 24,
BA 13, p. 630-631.
139. Cf. Epist. 118, 3, 17, CSEL 34, p. 682 : cui uni exemplo in cuiusuis animo ferociter
adrogantis omnis superbia cedit et frangitur et emoritur ; 3, 22, p. 685 : ea est autem prima
humilitas, secunda humilitas, tertia humilitas et, quotiens interrogares, hoc dicerem....
140. Cf. Epist. 118, 3, 20, CSEL 34, p. 684: ...cum rerum inuisibilium atque aeternarum
fides per uisibilia miracula salubriter praedicaretur hominibus, qui nec uidere nec cogitare aliquid praeter corpora poterant... ; 5, 32, p. 695 : ...huic te inmobiliter atque constanter credere
hortamur, per quem factum est, ut non pauci sed populi etiam, qui non possunt ista diiudicare
ratione, fide inrideant, donec salutaribus praeceptis adminiculati euadant ab his perplexitatibus
in auras purissimae atque sincerissimae ueritatis.
141. Cf. I. BOCHET, Animae medicina : la libration de la triple convoitise selon le De uera
religione, Il mistero del male e la libert possibile (IV): ripensare Agostino, Atti dell'Vili
Seminario del Centro Studi Agostiniani di Perugia a cura di L. Alici, R. Piccolomini, A.
Pieretti, Roma, Institutum Augustinianum, 1997, p. 143-176.

74

ISABELLE BOCHET

L'avnement de la vrit dans l'me rend donc vaine la connaissance des


opinions des philosophes, si elle est recherche pour elle-mme, tout comme
l'avnement de la vrit dans l'histoire de l'humanit fait taire les dbats des
philosophes. Cette thse, qui se dgage de la Lettre 118, frappe au premier
abord d'inutilit toute tude des systmes philosophiques antrieurs. Mais son
corollaire est tout aussi essentiel et conduit une autre apprciation: l'avnement de la vrit dans l'me donne galement sens aux lectures philosophiques travers lesquelles l'homme a cherch la vrit en ttonnant, tout
comme l'avnement de la vrit dans l'histoire confre rtrospectivement sa
signification l'histoire de la philosophie. Dans cette perspective, l'tude des
auteurs philosophiques peut tre fconde. Il suffit, pour s'en convaincre, de
revenir deux uvres majeures: les Confessions et la Cit de Dieu. L'une et
l'autre peuvent tre lues comme un itinraire qui mne de la lecture des philosophies paennes celle de l'criture142.
L'intrt de la Lettre 118 est d'articuler explicitement une rflexion sur
l'utilit des lectures philosophiques et sur l'histoire de la philosophie puisque
Augustin s'appuie sur un parcours de l'histoire de la philosophie pour dissuader Dioscore de chercher la connaissance des philosophes anciens pour ellemme. Il tablit de la sorte une correspondance entre l'itinraire personnel et
l'histoire de l'humanit - correspondance qui constitue, en fait, une constante
de son uvre 143 -, afin de mettre en vidence ce qui est l'enjeu majeur de l'un
comme de l'autre: le Christ est la Vrit qui, seule, peut combler la qute de
l'esprit humain, tout comme, seule, elle peut accomplir l'histoire de la philosophie.
Isabelle BOCHET

Centre Svres et Institut Catholique de Paris

142. La fin du livre VII des Confessions marque le passage dcisif des lectures paennes la
lecture confessante de l'criture (cf. I. BOCHET, Interprtation scripturaire et comprhension de
soi. Du De doctrina Christiana aux Confessions de saint Augustin, Comprendre et interprter.
Le paradigme hermneutique de la raison, Paris, Beauchesne, 1993, p. 23-29; le mme
passage a lieu, dans La cit de Dieu, lorsque commence la seconde partie de l'ouvrage, c'est-dire au dbut du livre XL
143. La correspondance est explicite dans le De uera religione (26, 46 - 27, 50, 8, p. 9295), qui, aprs avoir expos les ges spirituels de l'individu, prcise qu'il en va de mme,
toutes proportions gardes, pour l'humanit: sa vie se droule comme celle d'une seule
personne, depuis Adam jusqu' la fin des temps. La mme correspondance est essentielle dans
les Confessions : la lecture de la Gense dans les derniers livres confre, en effet, une dimension, uni verseile et cosmique au rcit autobiographique. Cette correspondance claire encore
l'effort apologtique de la Cit de Dieu : selon P. COURCELLE (Les Lettres grecques en
Occident. De Macrobe Cassiodore, Paris, d. de Boccard, 1943, p. 168), cet effort a
consist, pour Augustin, mditer sur le processus de sa propre conversion pour acheminer
les disciples de Porphyre vers le christianisme ; la dimension personnelle n'est donc nullement
absente de sa rflexion sur l'histoire de l'humanit.

LE STATUT DE L'HISTOIRE DE LA PHILOSOPHIE

75

RSUM : Il s'agit de dterminer comment Augustin a lui-mme pens son rapport


l'histoire de la philosophie, c'est--dire de se demander, d'une part, comment il conoit la
lecture et la connaissance des philosophies antrieures, d'autre part, comment il se reprsente
l'histoire de la philosophie comme un ensemble qui a sens. La Lettre 118 Dioscore est ici un
bon point de dpart, car elle articule explicitement les deux aspects de la question et fait
apparatre une correspondance entre le rle des lectures philosophiques dans l'itinraire
personnel et la signification des diffrents systmes philosophiques dans l'histoire de l'humanit.
ABSTRACT : The purpose of this article is to determine how Augustine sees his relationship
to the history of philosophy. It means considering on the one hand how he conceives the
reading and the knowledge of earlier philosophers and on the other hand how he visualises the
history of philosophy as a meaningful entity. The Letter 118 to Dioscorus has been deliberately
selected as a basis for this study because it clearly connects both aspects of the question and
brings out a correspondence between the role of philosophical readings in one's own chosen
path and the significance of the different philosophical systems in the history of mankind.

Revue des tudes Augustiniennes, 44 (1998), 77-100

Filosofia tripartita e trinit cristiana


nei Dialogi di Agostino
In memoria del prof. J. Doignon

noto come anche in Agostino sia vivo ed operante lo schema della


tripartizione della filosofia (fisica-logica-etica), attribuito dagli antichi a Platone 1 , la cui formulazione pi compiuta in De civitate Dei 8, 1-4 fa coincidere
ciascuno di questi ambiti con una delle persone della Trinit2, avanzando anzi
l'ipotesi che il filosofo greco abbia potuto elaborare tale schema proprio sulla
base della prioritaria conoscenza del Dio trino3. Oltre che in civ. tracce di esso
1. Cfr. DIOG. LAERT., 3, 56 ; APUL., Plat. 1, 3, 186 ; Atticus in Eus., Praep. ev. 11, 2, 1 ;

Aug. e. Acad., 3, 17, 37 ; civ. 8, 4. Una buona e dettagliata introduzione sulla permanenza
costante di questo tema da Platone fino all'epoca tardo-antica si trova in P. HADOT, Les
divisions des parties de la philosophie dans l'Antiquit, MH 4, 1979, pp. 201-223.
2. Una analoga identificazione presente in CLEM. ALEX., Strom. 4, 25, 162, 5 il quale
sottolinea come la fisica ha per oggetto Dio come ousia, l'etica Dio come bene e la logica Dio
come intelletto.
3. Civ. 8, 4 : Fortassis enim qui Platonem ceteris philosophis gentium longe recteque
praelatum acutius atque veracius intellexisse ac secuti esse fama celebriore laudantur,
aliquid tale de Deo sentiunt ut in ilio inveniatur et causa subsistendi et ratio intellegendi et
ordo vivendi ; quorum trium unum ad naturalem, alterum ad rationalem, tertium ad moralem
partem intelligitur pertinere. Si enim homo ita creatus est, ut per id quod in eo praecellit,
adtingat illud, quod cuneta praecellit, id est unum optimum Deum, sine quo nulla natura
subsistit, nulla doctrina instruit, nullus usus expedit : ipse quaeratur ubi nobis serta sunt
omnia ; ipse cernatur, ubi nobis certa sunt omnia ; ipse diligatur, ubi nobis recta sunt
omnia. Insieme alla divisione tripartita della filosofia troviamo in questo testo la triade
natura-doctrina-usus, che, apparsa gi in De diversis quaestionbus LXXXIII (q. 38) con la
variante disciplina per doctrina, P. HADOT (tre, Vie et Pense chez Plotin et avant Plotin,
in Recherches sur l'Antiquit classique V. Les sources de Plotin, Vandoeuvres-Genve 1960,
pp. 123-129) riconduce al medio e neoplatonismo (a tal proposito si osservi che in PLUT., De
liberis educandis, 2a-3b la triade -- [ ], corrispondente a
natura-disciplina-usus, si accompagna, come in AUG., civ. 8, 4, alla tripartizione della
filosofia in --), mentre R. Lorenz (Die Herkunft des augustinischen "Fru

78

MICHELE CUTINO

sono state rinvenute dagli studiosi anche nei Dialogi4, scritti a Cassiciacum tra il
386 e il 387, ma da una parte esse sono state considerate puramente episodiche
nell'ambito di tale produzione letteraria5 e non sono stati indagati a fondo i loro
rapporti con le fonti classiche, dall'altra non si cercato di verificare se esse
sottintendano un rapporto con la teologia trinitaria speculare a civ. 8. Scopo di
questa nostra ricerca dunque mostrare come la tripartizione del sapere filosofico abbia un peso fondamentale nella speculazione del primo Agostino, costituendo la base stessa della disciplina philosophiae, da lui elaborata in quel
tempo, e come il legame fra trinit e filosofia tripartita sia gi stato nei Dialogi
concepito come imprescindibile punto d'incontro fra fede e ragione, sicch
alcune delle formulazioni trinitarie pi esplicite in essi presenti, che hanno dato
luogo ad un intenso dibattito critico circa la loro interpretazione, possono a
nostro avviso pienamente intendersi se si fa riferimento a questo binomio.

I. - FILOSOFIA TRIPARTITA E PHILOSOPHIAE DISCIPLINA

LI. Genesi della filosofia tripartita


Le menzioni esplicite della divisione tripartita della filosofia nei Dialogi sono
soltanto due, Contra Acadmicos 3, 17, 37 e De ordine 2, 12, 35. Cominceremo
dall'esame del primo testo, perch in esso Agostino fornisce una personale
opinione sulla genesi di essa, inserita nell'ambito della ricostruzione storica
dell'Accademia platonica dal suo fondatore fino alla filosofia a lui
contemporanea, cos come far, seppure in modo meno dettagliato, nel gi citato

Deo", Zeitschrift fr Kirchengeschichte, 64, 1952-1953, pp. 39-41) a Vairone, sulla base
della ricorrenza della medesima triade in un passo di civ. 19, 3, ispirato dal suo De
philosophia.
4. Senza il riferimento alla triade natura-doctrina-usus abbiamo un'esplicita menzione
della tripartizione della filosofia anche in epist. 137, 5, 17 (Hic phisica, quoniam omnes
omnium naturarum causae in Deo creatore sunt ; hic ethica quoniam vita bona et honesta
non aliunde formatur... Hic logica, quoniam Veritas lumenque animae rationalis nonnisi Deus
est), mentre in epist. 118 (una lettera che anche oltre terremo spesso in considerazione) sono
presenti sia tale divisione (3, 19 : Nosti enim quicquid propter adipiscendam sapientiam
quaeritur, aut de moribus, aut de natura aut de ratione quaestionem habere), sia ancora una
volta l'attribuzione delle tre sezioni, simili a quelle di civ., al Dio trino da parte di Platone (3,
20 : Tantum illud attende, quoniam Plato a Cicerone multis modis apertissime ostenditur, in
sapientia non humana, sed plane divina, unde humana quodammodo accenderetur, in illa
utique sapientia prorsus immutabili, atque eodem modo semper se habente ventate,
constituisse et finem boni et causas rerum et ratiocinandi fduciam).
5. Una buona introduzione alle problematiche principali e al contenuto dei Dialogi si pu
trovare nella miscellanea AA.VV., L'opera letteraria di Agostino tra Cassiciacum e Milano,
Palermo 1988.

FILOSOFIA TRIPARTITA E TRINIT CRISTIANA

79

civ. 8, 1-4, che dunque terremo anche in considerazione nel corso dell'esame del
passo6 :
Plato vir sapientissimus et eruditissimus temporum suorum, qui et ita locutus
est, ut quaecumque diceret, magna firent, et ea locutus est ut quomodocumque
diceret, parva non firent, dicitur post mortem Socratis magistri sui, quem
singulariter dilexerat, a Pythagoreis etiam multa didicisse. Pythagoras autem
graeca philosophia non contentus, quae tunc aut pene nulla erat aut certe
occultissima, postquam commotus Pherecydae cuiusdam Syri disputationibus,
immortalem esse animum credidit, multos sapientes etiam longe lateque
peregrinatus audierat. Igitur Plato adiciens lepori subtilitatique Socraticae quam
in moralibus habuit, naturalium divinarumque rerum peritiam, quam ab eis quos
memoravi diligenter acceperat, subiungensque quasi formatricem illarum partium
iudicemque dialecticam, quae aut ipsa esset aut sine qua sapientia omnino esse
non posset, perfectam dicitur composuisse philosophiae disciplinam, de qua nunc
disserere temporis non est. Sat est enim ad id quod volo, Platonem sensisse duos
esse mundos : unum intellegibilem, in quo ipsa Veritas habitaret, istum autem
sensibilem, quem manifestum est nos visu tactuque sentire ; itaque ilium verum,
hunc veri similem et ad illius imaginem factum (...). Quidquid tarnen ageretur in
hoc mundo per eas virtutes, quas civiles vocabat, aliarum verarum virtutum
similes, quae nisi paucis sapientibus ignotae essent, non posse nisi verisimile
nominan.

La fonte7 di questa particolare storia agostiniana della filosofia tripartita


stata identificata da P. Boyanc8 nel Varr9 ciceroniano (15-19), in cui, cos
6. Ugualmente da tener presente la gi citata epist. 118, in quanto in essa la divisione
tripartita presente insieme al problema della genesi della scepsi accademica, come in e.
Acad. (non si ritrova invece la "storia" dell'Accademia, presente sia in civ. che in e. Acad.).
7. lo stesso Agostino ad indicare espressamente alla fine del terzo libro di e. Acad, come
fonte prioritaria, da lui tenuta in considerazione nel corso delle argomentazioni dello stesso,
gli Acadmica di Cicerone (3, 20, 45 : Leghe 'Acadmicos", et cum ibi victorem - quid enim
facilius? - istarum nugarum Ciceronem inveneritis, cogatur iste a vobis hunc nostrum
sermonem contra illa invicta defendere), come d'altra parte era lecito aspettarsi in un'opera
che ha il medesimo oggetto di quella (lo scetticismo accademico) e che ne riporta ampi estratti
e frammenti (a parte index locorum di P. KNLL, CS EL 63/2, 1922, p. 189, si veda
C. THIACOURT, Les Acadmiques de Cicern et le Contra Acadmicos de S. Augustin, in
Mlanges Boissier, Paris 1903, pp. 425-430) ; in epist. 118 invece Agostino parla di un
groviglio di sententiae tratte dai Dialog ciceroniani, tra loro opposte e contraddittorie (2, 10 :
dogmatum partiunculas quasdam discerptas atque dispersas in latinis dialogis ; 11 : non opus
est... cognitione dialogorum Ciceronis et collectione emendicatarum discordantium
sententiarum), ci che, come noteremo in seguito, trova conferma nella provenienza di alcuni
spunti agostiniani relativi alla disciplina philosophiae e alla sua tripartizione, da dialoghi
ciceroniani diversi dal Varr.
8. Cfr. P. BOYANC, Cicern et les parties de la philosophie, REL, 49, 1971, pp. 142-143.
Prima ancora la derivazione ciceroniana era stata notata da P. ALFAR e, L'volution
intellectuelle de saint Augustin, Paris 1918, p. 427 . 6 (che allega anche/?. 4, 2, 3-4), JJ. O'
MEARA, St. Augustine : Against the Academics (Introduzione, traduzione e note), in Ancient
Christian Writers, 12, Westminster (Maryland) 1950, p. 197 . 63, e O. DU ROY, VIntel-

80

MICHELE CUTINO

come nel brano di e. Acad10, il grande erudito Vairone Reatino, interprete nel
dialogo delle partes Antiochinae11, connette tale divisione tripartita alla genesi
dello scetticismo, proponendo una ricostruzione di questo in funzione decisamente antiaccademica, e cio dimostrando come esso non si possa assolutamente far risalire a Socrate e Platone, come vorrebbe la Nuova Accademia,
ma anzi fra questa e i suoi fondatori vi sia uno iato profondo : per Varrone il
presunto scetticismo socratico12 ("sapere di non sapere") si spiega col fatto che
egli, ritenendo le questioni fisiche e teoretiche (caelestia) o intangibili per l'uomo ovvero inutili, seppure apprese, ad bene vivendum, scopo ultimo del filosofare, si limit per tutta la sua esistenza soltanto alla continua esortazione e
pratica di virt, e perci fu giudicato l'uomo pi giusto dall'oracolo delfico13 ;
ligence de la foi en la Trinit selon saint Augustin, Paris 1966, p. 116 n. 1, che si rif
soprattutto a Lucull. 4, 15, riportato sopra pi oltre nel testo.
9. Il testo in questione non la sola testimonianza ciceroniana sulla tripartizione della
filosofia : ad esso sono infatti da aggiungere leg. 1, 22, 59-36, 62, Tuse. 5, 67-72, Lucull. 24,
114 s. di cui si sono occupati il gi citato BOYANC (in Cicern et le "Premier Alcibiade",
REL, 4 1 , 1963, pp. 210-229, e pi compiutamente in Cicern et les parties..., cit., pp. 124157) e P. CouRCELLE (Cicern et le prcepte delphique, G/F, 21, 1969, pp. 109 s.), i quali
hanno soprattutto insistito su problemi di Quellenforschung, identificando sostanzialmente il
modello di Cicerone nel commento di Antioco di Ascalona al platonico "Alcibiade Primo",
nonostante la discrepanza con l'ordine morale-fisica-dialettica, presente in Tuse, e Lucull, che
proprio invece di Filone di Larisa (sul suo influsso in Cicerone, cfr. C. LVY, Cicern et la
Quatrime Acadmie, REL, 63, 1985, pp. 32-41).
10. Infatti dopo il passo sopra riprodotto, a partire dal par. 38 abbiamo l'esposizione della
nascita e del progressivo sviluppo della scepsi accademica.
11. Cicerone stesso ci fa sapere che la materia del discorso di Vairone tratta dalle dottrine
di Antioco (cfr. 1, 9, 35 : correctionem explicabo, sicut solebat Antiochus), e lo scrive anche
ripetutamente ad Attico (13, 12, 3 ; 19, 3) e allo stesso Varrone (fam. 9, 8). Da Cicerone
Antioco definito, a fronte del suo conclamato platonismo, un germanissimus Stoicus (Lucul.
43, 132), giudizio lasciato in sospeso senza ulteriori motivazioni ; ed in maniera ancor pi
generica Agostino rileva nella sua storia dell'Accademia come Antioco abbia cercato di
profanare con il "contagio" stoico i "misteri" platonici (e. Acad. 3, 18, 41 : nescio quid inferens mali de Stoicorum cineribus, quod Platonis adita violaret).
12. In Lucull 4, 15 invece la sua scepsi viene giustificata come conseguenza del metodo
maieutico, condito di ironia, teso a favorire nell'interlocutore lo scavo in profondit nei propri
pregiudizi : quorum (se. Academicorum) e numero tollendus est et Plato et Socrates, alter
quia reliquit perfectissimam
disciplinam... Socrates autem de se ipse detrahens in
disputatione plus tribuebat is quos volebat refellere ; ita cum aliud diceret atque sentirei,
libenter uti solitus est ea dissimulatione quam Graeci vocant.
13.Varr. 15 : Tum Varr ita exorsus est : "Socrates mihi videtur, id quod constat inter
omnes, primus a rebus occultis et ab ipsa natura involutis, in quibus omnes ante eum
philosophi occupati fuerunt, avocavisse philosophiam et ad vitam communem adduxisse, ut de
virtutibus et de vitiis omninoque de bonis rebus et maus quaereret, caelestia autem vel proeul
esse a nostra cognitione censeret vel, si maxime cognita essent, nihil tarnen ad bene
vivendum. Hie in omnibus fere sermonibus... ita disputt ut nihil affirme t ipse, refellat alios,
nihil se scire dicat nisi id ipsum... quod Uli quae nesciant scire se putent, ipse se nihil scire id

FILOSOFIA TRIPARTITA E TRINIT CRISTIANA

81

l'abbandono del dubbio socratico avviene poi con Platone con l'elaborazione di
quaedam philosophiae ars et rerum ordo et descriptio disciplinae (in Lucull. 4,
15, si dice ancor pi chiaramente che Platone reliquit perfectissimam disciplinam), portata a compimento da Senocrate e Aristotele, sicch si sarebbe
realizzata una perfetta omogeneit fra Accademia e Peripato, distinti soltanto
nominalmente, ma in effetti pienamente concordi14.
La ricostruzione varroniana dunque si conclude con la struttura tripartita della
disciplina platonica (19 : fuit ergo iam accepta a Platone philosophandi ratio
triplex, una de vita et moribus, altera de natura et rebus occultis, terna de
disserendo et quid verum quid falsum quid rectum in oratione pravumque...
iudicando), cui segue un approfondimento dei suoi contenuti sezione per
sezione, e l'esposizione della dottrina stoica, ugualmente mediante la tripartizione morale-fisica-dialettica, che Varrone assimila a quella platonica nonostante la palese discordanza fra di esse nell'ambito della dialettica15, visto che
quella stoica si fonda sulla cosiddetta teoria della "rappresentazione comprensiva"16, ossia sulla fiducia che dai sensi possano venire alla mente rappresentazioni veritiere ed evidenti.
I punti di contatto fra e. Acad. 3, 17, 37 ed il Varr ciceroniano notati dal
Boy ance sono due17, e cio il fatto che Agostino faccia risalire a Platone, come
Varrone nell'omonimo dialogo, la fondazione della perfectam... philosophiae
unum sciai ; ob eamque rem se arbitrari ab Apolline omnium sapientissimum esse dictum,
quod haec esset una hominis sapientia, non arbitrari sese scire quod nesciat.
14. Ibid. 17-18 : Platonis autem auctoritate, qui varius et multiplex et copiosus fuit, una et
consentiens duobus vocabulis philosophiae forma institua est Academicorum et Peripateticorum, qui rebus congruentes nominibus differebant (...) utrique (cio Senocrate e
Aristotele) Platonis ubertate completi certam quondam disciplinae formulam composuerunt
et earn quidem plenam ac refertam, illam autem Socraticam dubitanter de omnibus rebus et
nulla ajfirmatione adhibita consuetudinem disserendi reliquerunt. Ita facta est, quod minime
Socrates probabat, ars quaedam philosophiae et rerum ordo et descriptio disciplinae. Quae
quidem erat primo duobus ut dixi nominibus una ; nihil enim inter Peripatticos et illam
veterem Academiam differebat. La concordanza fra Accademia e Peripato si trova anche in
Lucull, 4, 15 (Peripatticos et Acadmicos nominibus diffrentes re congruentes), ed in
genere diffusa nell'opera ciceroniana (de orai. 3, 18, 67 ; leg. 13, 38 e 21, 55 \fin. 5, 8, 21).
La paternit antiochena di questa tesi sembra emergere da Lucull. 44, 136.
15. Cfr. Varr. 33-42. In questa forzata assimilazione H. TARRANT (Scepticism or
platonism ?, Cambridge 1985, p. 122) vede la prova che Antioco in effetti nello stoicisimo
rintracciava la forma pi perfetta del platonismo.
16. Sulla complessa questione relativa a questa teoria rinvio a LVY, "Cicero Academicus".
Recherches sur les Acadmiques et sur la philosophie cicronienne, Roma 1992, pp. 187-189
(189 soprattutto).
17. Il Boyanc non annovera per la concordanza fra Accademia e Peripato, che Agostino
cita come propria della platonica disciplina philosophiae al termine della sua storia dell'Accademia (e. Acad. 3, 19, 42 : quia non defuerunt acutissimi et solertissimi viri qui docerent
disputationibus suis Aristotelem ac Platonem ita sibi concinere, ut imperitis minusque attentis
dissentire videantur..., eliquata est, ut opinor, una verissimae philosophiae disciplina : cfr.
anche O. DU ROY, op. cit., p. 116 . 1).

82

MICHELE CUTINO

disciplinant, e la disposizione morale-fisica-dialettica delle parti della filosofia.


Quanto a quest'ultimo fattore, in effetti dobbiamo osservare che in e. Acad.
piuttosto l'ordine tripartito fisica-morale-dialettica18, in quanto risponde alla
cronologia, che vede susseguersi Pitagora, cui sono attribuiti gli interessi
naturalistici trasmessi poi dai suoi epigoni a Platone, Socrate e Platone stesso,
infine, che completa appunto la philosophiae disciplina con la dialettica. Se
infatti in Varr. il primo posto destinato alla morale dipende esclusivamente dalle
posizioni antiteoretiche di Varrone, e nulla vien detto sulla speculazione fisicoteoretica preesistente a Socrate, Agostino invece conferisce un ruolo di
preminenza nella paideia alla fisica piuttosto che alla morale : lo testimonia
innanzitutto il particolare dei viaggi di Pitagora, retrodatante ad epoca pi antica
quelli di Platone, sui quali semplicemente si insiste per converso in dv. 19 , fino
alla frequentazione di un certo Ferecide Siro20, un physicus contemporaneo di
Tlete, riguardo il quale l'implicita connessione della fisica con l'indagine
sull'uomo, ed in particolare sull'immortalit dell'anima 21 {commotus Pherecydae cuiusdam Syri disputationibus, immortalem esse animum credidit), serve

18. Anche HADOT (Les divisions..., cit., p. 206) assimila erroneamente il testo agostiniano
di cui stiamo parlando, ad altri testi tardi in cui si ritrova la classificazione tripartita eticafisica-dialettica, attribuita a Platone (cfr. sopra n. 1). D'altra parte BOY ANCE (Cicern et les
parties..., cit., p. 143) spiega le discrepanze fra e. Acad, e testo ciceroniano con la contaminazione da parte di Agostino con altra fonte, che, visto il ruolo rivestito nell'esposizione da
Varrone, potrebbe facilmente identificarsi in qualche opera dello stesso Reatino, ipotesi
questa per che non siamo attualmente capaci di avvalorare o almeno verificare sulla base
degli elementi noti.
19. Civ. 8, 4 : parum tarnen putans (se. Plato) perficiendae philosophiae sufficere se ipsum
ac Socraticam disciplinam, quam longe ac late potuit peregrinatus est, quaquaversum eum
alicuius nobilitate scientiae percipiendae fama rapiebat. Itaque et in Aegypto didicit
quaecumque magna illic habebantur atque docebantur, et inde in eas Italiae partes veniens,
ubi Pythagoreorum fama celebrabatur, quidquid Italicae philosophiae tunc florebat, auditis
eminentioribus in ea doctoribus facillime comprehendit.
20. Per l'opera di questo filosofo si veda H. DIELS, Die Fragmente der Vorsokratiker, I,
Berlin 1960-61, pp. 43-51. Quale fonte di questo aneddoto COURCELLE (Les lettres grecques
en Occident de Macrobe a Cassiodore, Paris 19482, pp. 123 ; 179-181 ; 241 ; 297 ;
Recherches sur les Confessions de Saint Augustin, Paris 19682, pp. 158-159) pensa a Kelsinos
di Castabala (dal Suida ritenuto autore di una summa delle sententiae di tutti i filosofi),
identificato col Celsinus di cui fa menzione Agostino in e. Acad. 2, 2, 5, mentre A. Solignac
(Doxographies et manuels dans la formation philosophique de saint Augustin, RechAug., 1,
1958, pp. 125-126 e . 36) pensa di attribuire a Varrone direttamente la fonte di esso, sulla
base dell'importanza di Pitagora nel pensiero del Reatino. In effetti il tramite latino per noi
pi certo senz'altro O c , Tuse. 1, 16, 38 : itaque credo equidem etiam alios tot saeculis sed,
quod litteris exstet Pherecydes Syrus primus dixit nimos esse hominum sempiternos,
antiquus sane, fuit enim meo regnante gentili (sotto Servio Tullio).
21. Anche in e. Acad. 3, 19, 42 verr ribadito che la disciplina philosophiae rivolta
essenzialmente alla conoscenza dell'anima (quo autem ad eruditionem doctrinamque attinet
et mores quibus consulitur animae, ... eliquata est, ut opinor, una verissimae philosophiae
disciplina).

FILOSOFIA TRIPARTITA E TRINIT CRISTIANA

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evidentemente ad Agostino per dimostrare come proprio dalla trattazione di


problemi fisici scaturisca il primo orientamento teoretico della filosofia.
Ma soprattutto la diversa funzione attribuita, rispetto al testo ciceroniano, da
Agostino alla dialettica a fondare la preminenza della teoretica sulla pratica :
sulla scorta della funzione giudicante22 del vero e del falso, sottolineata da
Cicerone (19 : de... quid verum quid fahum ... iudicando), egli d ad essa un
ruolo centrale, nell'ambito del compimento della philosophiae disciplina, di
ordinamento e valutazione delle altre due parti (formatricem illarum partium
iudicemque dialecticam), senza la quale non potrebbe prodursi sapientia {quae
aut ipsa esset aut sine qua sapientia omnino esse non posset), ruolo questo che
Agostino spiega immediatamente dopo, connettendo la struttura stessa della
disciplina al contenuto della dialettica, ossia alla dottrina platonica dei due
mondi, il sensibile, percepibile con la vita e il tatto, il cui mbito il verosimile,
e l'intellegibile, vera realt che pu conoscere soltanto l'anima che indaga se
stessa {de qua [se. disciplina] nunc disserere temporis non est. Sat est enim ad id
quod volo, Platonem sensisse duos esse mundos : unum intellegibilem, in quo
ipsa Veritas habitaret, istum autem sensibilem, quem manifestum est nos visu
tactuque sentire ; itaque ilium verum, hunc veri similem et ad illius imaginem
factum, et ideo de ilio in ea quae se cognosceret anima velut expoliri et quasi
serenan veritatem), ai quali egli fa corrispondere da una parte le virt civili, che
sono soltanto verosimili, e dall'altra quelle vere, ideali che per non sono note
che a pochi saggi {Quidquid tarnen ageretur in hoc mundo per eas virtutes, quas
civiles vocabat, aliarum verarum virtutum similes, quae nisi paucis sapientibus
ignotae essent, non posse nisi verisimile nominan).
La dialettica platonica, quindi, per Agostino conferendo alla disciplina l'obiettivo della percezione dei due mondi sensibile ed intellegibile, dei quali quest'ultimo superiore al primo, finisce col tradursi in un iudicium fra tutto ci che
viene esercitato nel mondo sensibile, ed il caso delle virtutes civiles, ossia dei
comportamenti etici e dell'attivit pubblica e politica23, e ci che pertiene
22. La dialettica sempre concepita come iudex (in un senso diverso da quello concepito
da Agostino) in tutti i testi ciceroniani relativi alla tripartizione della filosofia : cfr. Tuse. 5,
24, 68 : tertius {se. fetus animi) in iudicando ; 72 : vera et falsa diiudicat ; leg. 1, 24, 62 : veri
et falsi iudicandi scientia.
23. significativo che l'inusuale coppia oppositiva del civile (invece di sensibile) e
dell' intellegibile, abbia riscontro, per quanto abbiamo potuto appurare, soltanto in un brano
dell'Octavius (12, 7-13, 3) di Minucio Felice, che interpreta il magistero socratico come volto
a distogliere l'uomo dall'indagine curiosa dei segreti del cielo, per rivolgere lo sguardo alle
cose della vita quotidiana, pi facilmente padroneggiabile per l'uomo cos limitato, e cio
come fonte genuina della scepsi accademica : Proinde si quid sapientiae vobis aut
verecundiae est, desinite caeli plagas et mundi ... secreta rimari : satis est pro pedibus
aspicere, maxime indoctis impolitis (...) quibus non est datum intellegere civilia, multo magis
degatum est disserere divina Quamquam si philosophandi libido est, Socraten, sapientiae
principem, quisque vestrum tantus est, si potuerit, imitetur. Eius viri, quotiens de caelestibus
rogabatur nota responsio est "quod supra nos, nihil ad nos" (...) Hoc fonte defluxit Arcesilae
... dubitano. A questa impostazione di tipo "pratico" (condivisa, in epoca tarda, circa l'interpretazione della figura di Socrate e del precetto delfico a lui affidato, tra gli altri anche da

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MICHELE CUTINO

all'altro mondo, quello delle idee (yirtutes verae), che sono superiori alle prime
in quanto ne costituiscono il modello teoretico.
Su questo ruolo della dialettica di giudice fra le altre parti della filosofia si
esprime in modo ancor pi chiaro Agostino in civ. 8 , 4 :
Itaque cum Studium sapientiae in actione et contemplatione versetur... Socrates
in activa excelluisse memoratur ; Pythagoras vero magis contemplativae, quibus
potuit intellegentiae viribus, institisse. Proinde Plato utrumque iungendo
philosophiam perfecisse laudatur, quam in tres partes distribuii : unam moralem,
quae maxime in actione versatur ; alteram naturalem, quae contemplationi
deputata est ; tertiam rationalen!, qua verum disterminatur a falso. Quae licet
utrique, id est actioni et contemplationi, sit necessaria, maxime tarnen
contemplatio perspectionem sibi vindicat veritatis. Ideo haec tripertitio non est
contraria UH distinctioni, qua intellegitur omne Studium sapientiae in actione et
contemplatione consistere.
Nel testo si ribadisce la particolare posizione di "cerniera" della dialettica, la
quale, sebbene sia aperta sia verso la morale che verso la teoretica {quae [sc.
philosophia rationalise licet utrique, id est actioni et contemplationi, sit
necessaria), dimostra come quest'ultima rivendichi a s il compito supremo di
cogliere la verit, permettendo altres che la tripartizione tramandata come
platonica non sia antitetica, ma anzi sia pienamente omogenea alla distinzione
del sapere fra actio e contemplatio, ossia fra vita attiva e contemplativa, di
derivazione squisitamente aristotelica 24 : in questo modo, come si vede,
Agostino rende esplicite le motivazioni della concordanza fra Accademia e
Peripato, affatto chiarite in Varr. e nella conclusione dello stesso e. Acad.25
semplicemente ribadite.
Ambrogio : cfr. COURCELLE, Saint Ambroise devant le prcepte delphique, in AA.VV.,
"Forma futuri". Studi in onore del Card. M. Pellegrino, Torino 1975, pp. 179-188) Agostino
contrappone invece il primato dell'intellegibile sui civilt, sulla scorta dell'insegnamento
platonico.
24. Cfr. ARIST. Metaph. 1025 b 3 ss. ; 1064 a 1-b 6. Questa distinzione fu accolta nel medio
e neo-platonismo, in una synkrisis con il sistema tripartito della filosofia platonica, gi da
Alkinoos (cfr. I. HADOT, Arts libraux et philosophie dans le pense antique, Paris 1984, pp.
74-77), ed ebbe straordinaria fortuna in epoca tarda posteriore ad Agostino (in Boezio e
Cassiodoro soprattutto : cfr. COURCELLE, Les lettres grecques..., cit., pp. 323 s.).
25. C. Acad., 3, 19, 42 : Quod autem ad eruditionem doctrinamque attinet et mores quibus
consulitur animae quia non defuerunt acutissimi et solertissimi viri, qui docerent
disputationibus suis Aristotelem ac Platonem ita sibi concinere, ut imperitis minusque attends
dissentire videantur, multis quidem saeculis multisque contentionibus, sed tarnen eliquata est,
ut opinor, una verissimae philosophiae disciplina. Forse con (ad) eruditionem doctrinamque
...et mores pi che alla tripartizione della filosofia, Agostino potrebbe pensare alla distinzione
aristotelica fra eruditio/doctrina da una parte e i mores dall'altra : nei Dialog infatti eruditio
quasi sempre termine generico che indica globalmente, col nesso eruditio disciplinarum (cfr.
e. Acad. 2,1, 17 ; ord. 1, 7, 20 ; 8, 24 ; 2, 17, 46 ; 18, 47), tutte le sette discipline liberali,
tranne che in ord. 2, 5, 14 : Iam in musica, in geometrica, in astrorum motibus, in numerorum

FILOSOFIA TRIPARTITA E TRINIT CRISTIANA

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Conseguentemente a questo predominio della contemplano, Agostino d una


spiegazione della genesi dello scetticismo ben diversa da quella di Varr. : se in
questo il Reatino l'attribuiva alle posizioni antiteoretiche di Socrate, che
sosteneva l'intagibilit dei caelestia da parte dei filosofi, in e. Acad., cos come
poi in civ., sebbene in modo pi dubbioso26, lo scetticismo viene fatto piuttosto
risalire all'incapacit delle masse, affette da ogni sorta di vizi27, di percepire la
disciplina di Platone e le virtutes verae da essa dischiuse, donde sarebbe
derivata l'intenzione dei suoi successori all'Accademia di conservarle e difenderle come dottrine esoteriche28 (pro mysteriis custodita).

necessitatibus ordo ... dominatur ... Talis eruditio ... philosophiae militem nutrii), in cui
connota in modo pi ristretto le quattro discipline matematiche, e doctrina d'altra parte
quasi sempre relativo all'atto di insegnare (cfr. e. Acad. 2, 6, 14 ; 3, 16, 36 ; ord. 2, 9, 27),
mentre in civ. 8,4 indica tecnicamente la dialettica (cfr. DU ROY op. cit., pp. 447-449).
26. Civ. 8, 3 : Socrates ergo primus universam philosophiam ad corrigendos
componendosque mores flexisse memoratur, cum ante ilium omnes magis physicis, id est
naturalibus, rebus perscrutandis operam maximam impenderent. Non mihi autem videtur
posse ad liquidum colligi, utrum Socrates, ut hoc faceret, taedio rerum obscurarum et
incertarum ad aliquid apertum et certum reperiendum animum intenderit, quod esset beatae
vitae necessarium, propter quam unam omnium philosophorum invigilasse ac laborasse
videtur industria, an vero, sicut de ilio quidam benevolentius suspicantur, nolebat immundos
terrenis cupiditatibus nimos se extendere in divina conari. Come si vede qui Agostino, in
una prospettiva diversa da e. Acad., ritorna sullo "scetticismo" socratico di Varr., esponendo,
senza esprimere preferenze, la suddetta tesi di quest'ultimo circa l'atteggiamento antiteoretico
del filosofo, e l'opinione, a lui pi favorevole (benevolentius),
di alcuni, che ribadisce
l'indirizzo pedagogico attribuito da Agostino in e. Acad. ai successori di Platone, secondo il
quale ai physica non si pu in alcun modo giungere se non dopo un apprendistato morale a
scopo preparatorio e purificatorio (immundos terrenis cupiditatibus nimos).
27. C. Acad. 3, 18, 38 : Haec et alia huiusmodi mihi videntur inter successores eius,
quantum poterant, esse servata et pro mysteriis custodita. Non enim aut facile ista
percipiuntur, nisi ab eis qui se ab omnibus vitiis mundantes, in aliam quandam plus quam
humanam consuetudinem vindicaverint, aut non graviter peccai quisqus ea sciens quoslibet
homines docere voluerit. appena il caso di rilevare che questo necessario distacco dal volgo
e dal suo facile consenso (sul quale cfr. anche e. Acad. 3, 9, 18) un elemento ugualmente
presente in uno dei testi ciceroniani sulla tripartizione della filosofia, leg. 1, 22, 58, in cui si
ritiene la disciplina (avente per oggetto il nosce te ipsum : per cui si veda anche pi oltre,
p. 16 n. 60) difficilmente conseguibile, al punto da doverla attribuire a non a qualsiasi uomo,
ma al dio di Delfi (cuius praecepti tanta vis et tanta sententia est, ut ea non homini quopiam,
sed Delphico deo tribueretur).
28. Questa teoria, che va sotto il nome di "dogmatismo esoterico" non originale di
Agostino, essendo anche altrove variamente riportata (cfr. Cic, Lucuti. 18, 60 ; Numen, fr. 35
des Places ; SEXT. E M R , Pyrrh. Hyp. 1, 234), ma in lui certamente essa riveste un'importanza
maggiore rispetto al carattere ambiguo ed incerto delle altre testimonianze. Per questo tema e
per la letteratura critica ad esso relativa rimando a LVY, Scepticisme et dogmatisme dans
l'Acadmie : l'"sotrisme" d'Arcsilas, REL, 56, 1978, pp. 335-348, il quale giustamente
ritiene che al fondatore della Nuova Accademia, Arcesila, non risalga alcuna intenzione
"dogmatica", ricadendo peraltro nella tesi "giustificativa" di M. TESTARD (Saint Augustin et
Cicern, I, Paris, 1958, p. 253), secondo la quale sarebbe stato Agostino, sulla base di idee

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MICHELE CUTINO

Lo scetticismo della Nuova Accademia quindi, secondo Agostino, sarebbe


rispondente ad un intento squisitamente pedagogico, secondo il quale, seppure
sul piano dei valori la teoretica superiore alla morale, nell'insegnamento la
purificazione dei mores viene prima della contemplazione delle verit ideali.
Perci nella conclusione di e. Acad.29 si afferma che lo scetticismo pu dirsi
definitamente superato nei tempora Christiana, in quanto la rivelazione cristiana
mediante la propria auctoritas30 (non posseduta per converso dai platonici3!) e
con il proprio insegnamento morale stimola le masse, accecate dalle tenebre
dell'errore e dal materialismo sensoriale32, a dirigersi verso le realt intellegibili,
dischiuse dalla philosophiae disciplina.
1.2. Filosofia tripartita e discipline liberali
La storia della filosofia tripartita test illustrata spiega l'ordine moraledialettica-fisica seguito nell'unica altra esplicita menzione di tale distinzione nei
Dialogi, ord. 2, 12, 35, gi segnalata da J. Doignon33 :
comuni nella Media Accademia, ad elaborare questa tesi, per assolvere il suo modello
dall'accusa di scetticismo. Lo studio di Lvy per non fa riferimento alcuno al tema della
tripartizione della filosofia e della sua genesi, con cui il "dogmatismo esoterico" dalla nostra
esposizione risulta intimamente connesso, e alla luce del quale soltanto, a nostro avviso, esso
si pu tentare di spiegare.
29. C. Acad. 3, 19, 42 : Non enim est ista huius mundi philosophia, quam sacra nostra
meritissime detestantur, sed alterius intellegibilis, cui animas multiformibus erroris tenebris
caecatas et altissimis a corpore sordibus oblitas, numquam ista ratio subtilissima revocaret,
nisi summus Deus populan quadam dementia divini intellectus auctoritatem usque ad ipsum
corpus humanum declinaret atque submitteret, cuius non solum praeceptis sed etiam factis
excitatae animae redire in semetipsas et resipiscere patriam, etiam sine disputationum
concertatione potuissent.
30. Che Agostino riconduce in ultima analisi la genesi dello scetticismo all'assenza di
auctoritas, emerge dalla sua personale esperienza di una "fase scettica", dovuta, come appare
da util. cred. 8, 20, all'incapacit di reperire un autorevole fondamento religioso per la propria
ricerca filosofica (per questo aspetto mi permetto di rinviare al mio Scetticismo ed
anticristianesimo nei "Dialogi" di Agostino, Orpheus, 15, 1994, pp. 74-75).
31. In particolare in merito all'assenza di auctoritas nel platonismo Agostino si esprime in
epist. 118, 3, 17 (Ideoque non valentes Uli [sc. Platonici] auctoritate turbas terrenarum rerum
dilectione caecatas ad invisibiliumfdem ducere...) e 20 (Cum ergo talia sentirent Platonici,
quae eque docerent carni deditos homines, eque tanta essent auctoritate apud populos, ut
credenda persuadrent donee ad eum habitum perduceretur animus quo ista capiuntur,
eieg runt occultare sententiam suam).
32. Sul tema delle tenebre dell'oblio e dell'errore si veda DOIGNON, Les "nobles disciplines" et le "visage de la Vrit" dans les premiers Dialogues d'Augustin, JbAC, 27/28,
1984/1985, pp. 117-118.
33. DOIGNON, Le De Ordine. Son droulement, ses thmes, in A A . W . , L'opera letteraria ..., cit., pp. 136-137. Il Doignon mette in relazione questa menzione della filosofica
tripartita con quella di Varr. 19 minimizzando per l'inversione nell'ordine delle tre sezioni
(Les trois "disciplines" rationnelles, parallles aux trois parties de la philosophie chez Cicern, en dpit d'une interversion dans l'ordre de prsentation...), che si spiega solo, come

FILOSOFIA TRIPARTITA E TRINIT CRISTIANA

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Ergo iam tria genera sunt rerum in quibus illud rationabile apparet. Unum est
in factis ad aliquem finem relatis, alterum in dicendo^4, tertium in delectando.
Primum nos admonet nihil temere facer, secundum recte docere, ultimum beate
contemplari. In moribus est illud superius, haec autem duo in disciplinis de
quibus nunc agimus.
Questa menzione dell'ordine tripartito riveste nell'ambito del secondo libro
del dialogo un'importanza capitale in quanto da una parte Agostino con l'espressione in moribus est illud superius, haec autem duo in disciplinis, de quibus
nunc agimus introduce la sezione enciclopedica35 di esso (2, 12, 35 - 15, 43)
facendo corrispondere le sette discipline liberali alla dialettica (il trivio) e alla
fsica (il quadrivio), e ribadendo dunque, secondo l'ordine bipartito gi notato in
civ. 8, 4 36 , la superiorit di queste ultime costituenti Yeruditio vera e propria,
rispetto ai mores, che non vengono compresi nella trattazione di questa ;
dall'altra come evidenzia l'iniziale ergo il passo costruisce la conclusione di un
ragionamento che principia con 2, 8, 25 e che noi ricostruiremo appunto a
ritroso.
I tre settori infatti in cui si manifesta il potere della ragione, riassunti in 12, 35
{ergo iam tria genera sunt rerum, in quibus illud rationabile apparet) sono
anticipati in 2, 10, 2 8 - 2 , 11, 34 : e precisamente in 2, 10, 28 - 29 Agostino,
rispondendo allo scetticismo dell'amico Alipio37 circa l'effettiva perseguibilit
dei mores, se non da parte di uomini beneficiati da un particolare aiuto della
divinit, sottolinea l'universalit delle leggi morali trasmesse a tutti dalla
abbiamo visto, alla luce del ruolo conferito da Agostino in e. Acad. 3, 17, 37 alla dialettica e
della storia della disciplina da lui proposta.
34. Riportiamo la lezione dicendo di sei manoscritti anteriori al XIIo S., accolta da
Doignon nella sua recente ediz. del dialogo {L'Ordre. uvres de S. Augustin, 4/2, Paris
1997, p. 362) sulla base soprattutto di esempi ciceroniani relativi alla definizione della
dialettica ; d'altra parte la variante discendo, oltre ad essere ugualmente ben documentata sul
piano propriamente testuale, riceve il conforto di ord. 2, 13, 38, in cui tra le prerogative
peculiari della dialettica troviamo proprio l'unione di disco con doceo, cos come potrebbe
darsi in 2, 12, 35 (alterum in discendo... secundum recte docere) : haec (se. dialctica) docet
docere, haec docet discere.
35. Su tale sezione si veda W. HBNER, Die "artes liberales" in zweiten Buch von "De
ordine", in AA.VV., Charisteria Augustiniana Iosepho Oroz dicata, II, Madrid 1994,
pp. 317-344.
36. quanto gi rilevava DOIGNON, L'Ordre, cit., p. 363.
37. Ord. 2, 10, 28 : Hic Alypius : Permagna, inquit, vitae imago abs te... constitua est (...)
Ad quam, si fieri posset, non solum nos verum etiam cunctos homines iam pervenire ...
cupe rem ... Nam ne scio quo modo... animus humanus dum haec audiendo caelestia divina ac
prorsus vera esse proclamet, in adpetendo aliter se gerii, ut mihi verissimum videatur aut
divinos homines aut non sine divina ope sic vivere. Analoga funzione svolge Alipio anche in
e. Acad. 3, 5, 11 s., in cui le sue obiezioni scetticheggianti sulla possibilit di prestare
l'assenso ad alcunch da parte del filosofo, a meno di una palese rivelazione divina, vengono,
in qualche modo "ribaltate" da Agostino, che vi vede un'evidente ammissione delle necessit
di una auctoritas divina per attingere il vero.

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MICHELE CUTINO

rivelazione cristiana 38 , additando dunque, come in e. Acad., nell'auctoritas


dell'incarnazione la soluzione definitiva della scepsi ; in 2, 11, 30-31 vengono
precisate le prerogative della ratio umana 39 , compito peculiare, come si
preciser in 2, 13, 38 40 , in piena sezione enciclopedica, della dialettica, della
quale anche qui, come in e. Acad., viene ribadita la funzione centrale fra i due
"mondi" : la ratio infatti, caduta nel mondo sensibile a causa della sua unione
col corpo mortale, indica come si debba fuggire da questo e fare ritorno nella
"patria celeste", ossia nel mondo intellegibile41 ; tale ritorno42, infine, come
appare evidente in 2, 11, 32-34, per Agostino si effettua al partire dalle "tracce"
dell'intellegibile nel mondo sensibile, presenti nella stessa voluptas43 prodotta
da sensi come l'udito e la vista (si ricordi che la fisica in 2, 12, 35 viene,
secondo un motivo ciceroniano 44 , connessa al piacere della contemplado :
38. Ord. 2, 10, 29 : nam et illud divinum auxilium, quod, ut decebat, religiose in ultimo
sermonis tui posuisti, latius quam nonnulli opinantur officium clementiae suae per universos
populos agit. Come si pu inferire dal riferimento alla dementia e al verbo agere, entrambi
presenti con la stessa valenza in tutti i riferimenti espliciti dei Dialog all'incarnazione (cfr. e.
Acad. 3, 19, 42 : populan quadam dementia; ord. 2, 5, 16 : quantum autem illud sit, quod
hoc etiam nostri generis corpus tantus propter nos Deus assumere atque agere dignatus est,
quanto videtur vilius, tanto est dementia plenius ; 2, 9, 27 : ipsum hominem agens (se.
auctoritas) ...ad intellectum iubet evolare (...) Doceat enim oportet... humilitate clementiam),
i praecepta vivendi della morale sono fatti risalire all'insegnamento dell'auctoritas (ci che
ulteriormente evidenziato dall'attribuzione stessa dei praecepta a quest'ultima : cfr. e. Acad.
3, 19, 42 : non solum praeceptis sed etiam/actis ; ord. 2, 9, 26 : quam [sc. la porta aperta
dall' auctoritas] quisque ingressus ... vitae optimae praecepta sectatur ; 2, 9, 27 : [doceat
enim oportet] praeeeptione naturami).
39. Ord. 2, 11, 30 : Ratio est mentis motio ea quae discuntur distinguendi et conectendi
potens, qua duce uti ad De um intellegendum ... rarissimum omnino genus hominum potest. La
definizione delle funzioni della ratio gi secondo L.J. VAN DER LINDEN ("Ratio" et
"intellectus" dans les premiers crits de saint Augustin, Augustiniana, 1, 1959, pp. 20-21)
rientra nei compiti della dialettica, in base alla formulazione di QUINT., inst. 12, 2, 13 : Ita
haec pars dialctica, sive illam dicere malumus disputatricem, ut est utilis saepe et
fnitionibus et comprehensionibus.
40. Ord. 2, 13, 38 : in hac [se. dialctica] se ipsa ratio demonstrat atque aperit quae sit,
quid velit, quid valeat.
41. Ibid. 11, 31 : homo est animai rationale mortale. Hic genere psito, quod animal
dictum est, videmus additas duas differentias, quibus, credo, admonendus erat homo et quo
sibi redeundum esset et unde fugiendum. Come giustamente osserva I. HADOT (op. cit.,
p. 106) le formule qui citate sono tipiche di Porfirio ; d'altra parte poco probabile che qui
Agostino abbia anche messo a frutto il tema plotiniano della caduta dell'anima (cfr. J.T.
BEANE, Augustine's Silence on the Fallenness of the Soul, Augustiniana, 43, 1993, pp. 7784).
42. Sul tema neoplatonico del reditus nei Dialogi si rimanda a DOIGNON, Allgories du
retour dans le "Contra Acadmicos" de saint Augustin, Latomus, 52, 1993, pp. 860-868.
43. Ord. 2, 11, 33 : Tenemus, quantum investigare potuimus, quaedam vestigia rationis in
sensibus et, quod ad visum atque auditum pertinet, in ipsa etiam voluptate.
44. Cfr. Cic, Lucull. 127 : est enim animorum ingeniorumque naturale quoddam quasi
pabulum considerano contemplatioque naturae ; erigimur, altiores fieri videmr (...)

FILOSOFIA TRIPARTITA E TRINIT CRISTIANA

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tertium in delectando ... ultimum beate contemplari), gli stessi dai quali
Agostino far partire, all'interno della sezione enciclopedica del dialogo,
l'ascesi della ratio verso l'intellegibile mediante le discipline teoretiche del
quadrivio45.
A sua volta tale esposizione scaturisce, come abbiamo gi sopra accennato,
dai dubbi di Alipio relativi all'itinerario pedagogico verso l'intellegibile,
prospettato gi dal suo maestro in 2, 8, 25 - 9, 26. Tale itinerario principia con 2,
8, 25 in cui la disciplina philosophiae che Agostino intende successivamente
esporre, distinta, questa volta esplicitamente, in actio e contemplano*6; e
vengono esposti i praecepta vivendi*1 rientranti nella morale. In 2, 9, 26
dall'auctoritas con il suo insegnamento morale si giudica nuovamente che possa
soltanto essere dischiusa la prospettiva filosofica della ratio4S ,che anche qui
articolata in una struttura triadica :
evenit ut omnibus bona magna et occulta discere cupientibus non aperiat nisi
auctoritas ianuam. Quam quisque ingressus sine ulta dubitatione vitae optimae
praecepta sectatur, per quae cum docilis /actus fuerit, tum demum discet et
quanta ratione praedita sint ea ipsa quae secutus est ante rationem, et quid sit
ipsa ratio quam post auctoritatis cunabula firmus et idoneus iam sequtur atque
comprehendit et quid intellectus in quo universa sunt, vel ipse potius universa, et
quid praeter universa universorum principium.
Indagano ipsa rerum cum maximarum tum etiam occultissimarum habet oblectationem \fin.
5, 19, 53 : veteres ... philosophi... nihil aliud esse acturos [se. sapientes] putant nisi ut omne
tempus inquirendo ac discendo in naturae cognitione consumant. Nos autem non solum
beatae vitae istam esse oblectationem videmus, sed etiam levamentum miseriarum ; Tuse. 5,
24, 69 : Quo tandem igitur gaudio adfci necesse est sapientis animum cum his habitantem
pernoctantemque curis, ut cum tonus mundi motus conversionesque perspexerit!
45. Cfr. ord. 2, 14, 39 : Hinc se illa ratio ad ipsarum divinarum rerum beatissimam
contemplationem rapere voluit (...) impediebatur a sensibus. Itaque in eos ipsos paululum
aciem torsit (...) Et primo ab auribus coepit ; 15, 42 : Hinc profeca est in oculorum opes.
46. Ord. 2, 8, 25 : Haec autem disciplina ... in sapientes animas quasi transcribitur, ut
tanto se sciant vivere melius tantoque sublimius, quanto et perfectius earn contemplantur
intellegendo et vivendo custodiunt diligentius. Haec igitur disciplina ... simul geminum
ordinem sequi iubet, cuius una pars vitae, altera eruditionis est. Tale distinzione un
Leitmotiv portante del dialogo, poich, ad esempio, l'inaugura in 1, 1, 1, come prerogativa
necessaria per chi debba comprendere Y ordo rerum (vel vitae merito vel habitu quodam
eruditionis) e lo suggella in 2, 20, 53 (et vitae regulas et scientiae non tarn itinera quam ipsos
campos ac liquida aequora).
47. Sulla difficolt di ricondurre tali praecepta ad una fonte comune, come crede L.
VERHEIJEN (lments d'un commentaire de la Rgle de saint Augustin VI. Par les praecepta
vivendi la spiritalis pulchritudo. Pythagore, le De ordine de saint Augustin et sa
Rgie, Augustiniana, 22, 1972, pp. 484-510), valgano le perplessit di DOIGNON (in L'Ordre
..., ediz. cit., p. 355).
48. Sui rapporti fra ratio e auctoritas rinviamo a K. LTCKE, Auctoritas bei Augustin,
Stuttgart 1968, pp. 181-192 e a F.L. V A N FLETEREN, Authority and Reason, Faith and
Understanding in the Thought of St Augustine, AugStud., 4, 1973, pp. 49-57.

90

MICHELE CUTINO

Le due ricorrenze del verbo discere relative alle rinnovate capacit di apprendimento del discente dopo il magistero dell'auctoritas {omnibus bona magna et
occulta discere cupientibus non aperiat nisi auctoritas ianuam. Quam quisque
ingressus ... cum docilis factus fuerit, tum demum discet et quanta ratione ...
principium) rendono del tutto legittima l'ipotesi che le tre categorie bona,
magna e occulta siano classificate dalla serie di proposizioni interrogative
dipendenti da discet.
Sulla base della identificazione dei menzionati intellectus {quid intellectus, in
quo universa sunt vel ipse potius universa) e principium {praeter universa
universorum principium) rispettivamente con le ipostasi trinitarie del Figlio e del
Padre, O. Du Roy49 identifica anche nell'espressione quid sit ipsa ratio la terza
ipostasi, quella dello Spirito Santo, ci che manifestamente inattendibile sia
perch non attestato nel primo Agostino l'uso di ratio in tal senso 50 , sia
perch, come gi qualcuno osservava51, con un'interrogativa simile, poco dopo,
in 2, 11, 30 {quid sit ipsa ratio et qualis sit) si sottolinea l'incapacit della ratio
stessa, oppressa dal contatto con la materialit del corporeo, di riconoscere la
propria natura, compito assolto, come notavamo nel gi citato 2, 13, 38, dalla
dialettica, grazie alla quale la ragione in grado di mostrare con tutta evidenza
la propria natura, i propri intenti, i propri poteri {in hac [se. dialctica] se ipsa
ratio demonstrat atque aperit, quae sit, quid velit, quid valeat).
Se quindi pare del tutto evidente che in quanta ratione praedita sint ea quae
secutus est ante rationem, visti i rapporti "cronologici" fra ratio ed auctoritas, si
debbano vedere i vitae ... praecepta da quest'ultima propugnati come apprendistato pre-razionale del discente, ossia i bona52, ed probabile, sulla base di
quanto sopra rilevato, che in quid sit ipsa ratio si debba vedere l'oggetto stesso
della dialettica, e se, ancora, non vi dubbio che occulta rimanda nel linguaggio
dei Biologi all'oggetto della teoretica53, la designazione di quest'ultima con la
coppia intellectus ... vel ipse ... universa ed universorum principium non deve
affatto stupire perch da un lato universa o universitas nei Dialogi sono

49. Cfr. O. DU ROY, op. cit., p. 128.


50. Perplessit esprime anche, senza per prendere posizione al riguardo o prospettare
soluzioni alternative, J. VERHEES, Augustins Trinittsverstndnis in den Schriften aus Cassiciacum, RechAug., 10, 1975, pp. 65-66.
51. Cfr. L. VAN DER LINDEN, art. cit., p. 25.

52. Che bona indichi i vitae optimae praecepta promossi dall' auctoritas appare chiaro
proprio dal collegamento alla fine del par. 27 fra i boni mores e rivelazione {qui autem sola
auctoritate contenti bonis tantum moribus rectisque votis constanter operam dederint ...
beatos esse quidem ... nescio quomodo appellem).
53. Uordo rerum, oggetto della contemplano, pi volte definito in ord. oscuro e divino
(cfr. 1, 1, 1, : tam divinis obscurisque rebus ; 2, 5, 15 : nullum ordinem vident volentesque
sibi nudari abditissimas causas ; 16 : rerum ... obscuritas ; 2, 14, 39 divinarum rerum
beatissimam contemplationem ; 2, 17, 46 : de rebus autem obscurissimis et tarnen divinis). Si
ricordi peraltro che nel Varr. (cap. 19, sopra riportato) l'ambito della teoretica veniva appunto
definito de natura et rebus occultis.

FILOSOFIA TRIPARTITA E TRINIT CRISTIANA

91

pressocch sinonimi di ordo rerum54, designando l'ordinamento provvidenziale


dell'universo con cui il mondo condizionato ai nessi causali e diretto al fine, e
giustificano perci pienamente quella associazione intellectus = universa, che
stata a buon diritto definita "idealista"55, e dall'altro un binomio simile, ordo
rerum /pater universitatis, riassume in 2, 18, 47 l'oggetto supremo di tutta la
disciplina philosophiae, che culmina appunto con la teoretica (Hic est ordo
studiorum sapientiae per quem fit quisque idoneus ad intellegendum ordinem
rerum, id est ad dinoscendos duos mundos et ipsum parentern universitatis).
D'altra parte non costituisce un ostacolo insormontabile la singolare equivalenza magna = dialettica, perch se sulla base della sua funzione giudicatrice
di ci che vero e di ci che falso, ci aspetteremmo preferibilmente vera per
questo settore della filosofia, nell'unica altra esplicita testimonianza nei Dialogi sulla filosofia tripartita, il sopra riportato e. Acad. 3, 17, 37, il magistrato di
Platone, che come ben sappiamo completa tale schema con l'invenzione della
dialettica, qualificato mediante questa categoria (Plato vir sapientissimus ...
qui et ita locutus est, ut quaecumque diceret, magnifirent, et ea locutus est ut
quomodocumque diceret, parva non firent).
In 2, 9, 26 dunque la filosofia appare gi designata secondo lo schema
platonico tripartito studiato in e. Acad. 3, 17, 37, convivendo con la bipartizione
aristotelica anticipata in 2, 8, 25, e tale schema viene approfondito in 2, 10, 28 11, 31, ed infine riassunto esplicitamente in 2, 12, 35, dopo il quale i contenuti
delle due pi importanti sezioni di esso vengono illustrati coincidendo con la
curriculare istruzione liberale in voga nel tempo56.
Riteniamo opportuno perci sintetizzare schematicamente quanto crediamo
di avere finora mostrato : 1) l'ordine tripartito della filosofia centrale nella
meditazione dei Dialogi, ancor pi che in civ. 8, 4, in quanto sulla storia della
sua genesi fondata la struttura della philosophiae disciplina e dunque del
progetto enciclopedico che Agostino ha concepito in quel tempo ; 2) tale ordine
presenta al suo culmine la teoretica, ritenuta, sulla scorta dell'insegnamento
platonico e neoplatonico, il sapere pi prossimo alle verit ideali ; 3) in virt di
questo orientamento decisamente teoretico la morale da una parte viene in certo
modo nel suo ruolo ridimensionata, come non facente parte nel senso pieno del
termine della disciplina (non si dimentichi che in ord. 2, 9, 26 il suo oggetto
consiste semplicemente nella scoperta della razionalit intrinseca dei praecepta,
54. La connessione gi esplicita nel prologo di ord. (1, 1, 1 : Ordinem rerum, Zenobi,
cum sequi ac tenere cuique proprium, tum vero universitatis quo coercetur hic mundus et
regitur, vel videre vel pandere difficillimum hominibus ... est) ; in seguito nel dialogo
universa/universitas sono chiamati in causa in contesti in cui Agostino sottolinea la necessit,
difficilmente praticabile, per comprender l'esistenza della divina Providentia, di guardare la
globalit dell'universo, senza giudicarlo da sue visioni parziali (cfr. ad es. 1, 1, 2 ; 2,4, 11).
55. Cos l'ha definita J. PPIN {"EX Platonicorum persona". tudes sur les lectures
philosophiques de saint Augustin, Amsterdam 1977, p. 205) che l'accosta a Plot. Enn. 1, 8, 2.
Un'espressione analoga troviamo in soliloq. 1, 2, 2 : deus in quo universa sunt.
56. A ci si aggiunga che il concetto di ragione = unit in 2, 18, 48-49 ugualmente
illustrato sulla base dell'ordine triadico logica-fisica-morale.

92

MICHELE CUTINO

seguiti dal discente, prima dell'esercizio della ratio, sotto il magistero


dell'auctoritas, e che in 2, 12, 35 soltanto la dialettica e la fisica sono illustrate
nella seguente sezione enciclopedica, mentre per essa Agostino con l'espressione in moribus est illud superius rinvia ai praecepta illustrati gi in 2, 8, 25,
prima di soffermarsi sulle prerogative della prospettiva filosofica-razionale in 2,
9, 26 57 ), ma d'altra parte diventa basilare per la realizzazione delle altre due
sezioni, dacch, come emerge da e. Acad. 3, 19, 42 e da ord. 2, 19, 26, se
Y auctoritas con i suoi praecepta non stimolasse prima le masse, affette da
innumerevoli vizi ed errori, a ricercare le verit ideali, queste non potrebbero poi
essere affatto attinte 58 ; 4) la fonte che Agostino segue, ovviamente con
atteggiamento libero e personale, nell'elaborare tale schema Cicerone. A tal
riguardo osserviamo che, oltre che per gli elementi sopra evidenziati, a testi
ciceroniani sulla tripartizione della filosofia si rifa Agostino riguardo al
binomio, da lui istituito59, tra conoscenza di s, incarnata dal precetto delfico
nosce te ipsum, e contemplano naturae^, cui appunto anche in Cicerone61
attribuita generalmente una priorit ideale rispetto alla prassi.
57. In questo brano peraltro si afferma anche che delle due vie conducenti all'apprendimento viene prima Y auctoritas perch spinge ad agire, e poi la ratio che costituisce
un'aspirazione superiore {tempore autoritas, re autem ratio prior est. Aliud est enim quod in
agendo anteponitur, aliud quod pluris in appetendo aestimatur), e nella sua conclusione si
sottolinea l'insufficienza dei boni mores per perseguire la completa felicit su questa terra
(cfr. sopra n. 52). Perci alla madre, l'indotta Monica, Agostino consiglia, se si ritenga
inadatta alla philosophiae disciplina, da lui illustrata in 2, 12, 35 - 15, 43, di continuare nella
sua pratica di vita sostentata dalla fede cristiana (2, 17, 46 : quas [se. disciplinas] si penitus
fortasse contemnis, admoneo te ... ut/idem istam tuam ...firme cauteque custodias, deinde ut
in hac vita atque moribus constanter vigilanterque permaneas).
58. Cfr. ord. 2, 4, 4 ; 10, 28-29 (sopra discusso). Figura esemplare di ci ancora una volta
Monica, che per il figlio pienamente in grado di seguire con facilit la disciplina, ovviamente non in tutti gli aspetti tecnici delle varie arti, ma nel loro "spirito informatore", perch
gli unici ostacoli al filosofare sono la tarditas mentale ed il miserrime vivere (2, 17, 45).
59. Agostino istituisce esplicitamente questa connessione in ord. 1, 1, 3, in cui fa risalire
l'incapacit di conoscere Y ordo rerum alla mancanza di conoscenza di s : Cuius erroris (cio
negare la provvidenza neYordo rerum) maxima causa est quod homo sibi ipse est incognitus.
Qui tarnen ut se noscat, magna opus habet consuetudine recedendi a sensibus et animum in
seipsum colligendi atque in seipso retinendi.
60. A parte Varr., in tutti i testi ciceroniani relativi alla tripartizione della filosofia si
sottolinea come il nosce te ipsum si realizza in pieno soprattutto nella contemplazione delle
leggi dell'universo : cfr. leg. 1, 23, 61 : Idemque quom coelum, terras, maria rerumque
omnium naturam perspexerit (...) in hac ... magnifcentia rerum atque in hoc conspectu et
cognitione naturae, di immortales, quam se ipse noscet. Quod Apollo praecepit Pythius, quam
contemnet, quam despiciet, quam pro nihilo putabit ea, quae vulgo dicuntur amplissima ;
Tuse. 5, 24, 69-25, 70 : Quo tandem igitur gaudio adfici necesse est sapientis animum ... ut
cum totius mundi motus conversionesque perspexerit sideraque viderit innumerabilia (...)
Haec tractanti animo et noctes et dies cogitanti exsistit illa a deo Delphis praecepta cognitio,
ut ipsa se mens agnoscat coniunctamque cum divina mente se sentiat.
61. Dalla contemplano discende infatti per Arpate il disprezzo per le cose terrene e
dunque l'esercizio stesso della virtus : Tuse. 5, 23, 71 : Haec Ule [sc. animus] intuens atque

FILOSOFIA TRIPARTITA E TRINIT CRISTIANA

93

II. - FILOSOFIA TRIPARTITA E TRINIT CRISTIANA

Nei Dialogi non c' nessuna formulazione esplicita della relazione tra filosofia e trinit cristiana, quale quella di civ. 8, 4, in cui la fisica viene ricondotta
al Padre, la dialettica al Figlio e la morale allo Spirito Santo62, e le stesse testimonianze in cui viene fatta coincidere, circa l'insegnamento intorno a Dio, una
presentazione filosofica e la rivelazione cristiana si riducono semplicemente a
due, ord. 2, 5, 16 e beat. vit. 4, 35, delle quali senz'altro la pi chiara63 la
prima :

suspiciens vel potius omnis partis orasque circumspiciens quanta rursus animi tranquillitate
humana et citeriora considrt! Hinc illa cognitio virtutis exsistit, efflorescunt genera
partesque virtutum. Cos pure in Agostino il frutto della percezione dell'orde? rerum il
disprezzo degli "accidenti" terreni (ord. 2, 19, 51) : Hanc [se. pulchritudo rerum] quisqus
viderit... quando e urn movebit cur alius optans habere filios non habeat, alius abundante r,
exponat alius, oderit nasciturus, alius diligat natos ? Quomodo non repugnet nihil futurum
esse, quod non sit apud Deum, ex quo necesse est ordine omnia fieri et tarnen non frustra
Deum rogari ?
62. Cfr. sopra n. 3. In verit ipotizza una corrispondenza fra la tripartizione della filosofia e
la trinit nella preghiera inaugurale dei Soliloquia ( 1 , 1 , 2-6) D. Doucet nel suo studio
Recherche de Dieu, Incarnation et philosophie : Sol. I, 1, 2-6, RAug., 36, 1990, pp. 9 1 119 : in assenza per di sicuri elementi probatori, ci riferiremo ad ord. 2, 5, 16.
63. Quanto a beat. vit. 4, 35 (Illa est igitur piena satietas animorum, hoc est beata vita, pie
perfecteque cognoscere a quo inducaris in veritatem, qua ventate perfruaris, per quid
connectaris summo modo. Quae tria unum Deum intellegentibus unamque substantiam ...
ostendunt. Hie mater, recognitis verbis quae suae memoriae penitus inhaerebant... ver sum
ilium sacerdotis nostri "Fove precantes, Trinitas" laeta ejfudit), DU ROY (op. cit. pp. 166167) vede in a quo inducaris in veritatem lo Spirito Santo sulla base della sua similarit con
Io. 16, 13 (Ipse vos in omnem Veritatem inducei), sicuramente riferito ad esso ed in tal senso
impiegato dallo stesso Agostino in De div. quaest. LXXXIII, q. 38. D'altra parte gi J.
NRREGAARD (Augustins Bekehrung, Tbingen 1923, pp. 157-159) e poi F. CA VALLERA (Les
premires formules trinitaires de saint Augustin, BLE, 31, 1930, p. 99) hanno invece in
questa espressione identificato il Padre e lo Spirito in per quid connectaris summo modo : ed
in effetti, a parte il fatto che nel primo Agostino il testo giovanneo sembra essere stato
attribuito in maniera non specifica a Dio in soliloq. 1,1,3 (Deus qui nos in omnem Veritatem
inducs), se, come nessuno mette in dubbio, qua ventate perfruaris indica la seconda ipostasiIntelletto, non si capisce bene come la prima ipostasi-Padre possa essere indicata da per quid
connectaris summo modo, in cui si allude appunto alla ipostasi che unisce (per quid) ad esso.
Tali difficolt nel far corrispondere in questo testo i tria filosofia e i tria cristiani deriva
probabilmente del fatto che qui, come giustamente sottolinea SOLIGNAC (in ediz. delle
Confessiones, B.A. 13, Paris 1962, p. 81 ; e si veda anche L.F. PIZZOLATO, Il "De beata vita"
o la possibile felicit nel tempo, in, AA.VV., L'opera letteraria..., cit., pp. 97-98) siamo in
presenza di tre oggetti della conoscenza, nei quali Monica rintraccia successivamente
l'aspetto triadico del Dio cristiano, In ogni caso, come apparir chiaramente dal prosieguo del
nostro lavoro, ord. 2, 5, 16 possiede una conformazione del tutto diversa dal testo di beat, vit.,
contrariamente a quanto du Roy d per scontato (op. cit., p. 166), proprio per effetto del fatto
che in esso i tria cristiani sono posti in relazione con la filosofia tripartita.

94

MICHELE CUTINO
Duplex enim est via quam sequimur, cum rerum nos obscurias movet, aut
rationem aut certe auctoritatem.
Philosophia rationem promittit et vix
paucissimos librt, quos tarnen non modo non contemnere illa mysteria, sed sola
intellegere, ut intellegenda sunt, cogit nullumque aliud habet negotium, quae
vera, et, ut ita dicam, germana philosophia est, quam ut doceat quod sit omnium
rerum principium sine principio quantusque in eo maneat intellectus quidve inde
in nostram salutem sine ulla degeneratione manaverit, quem unum Deum
omnipotentem cum quo tripotentem, Patrem et Filium et Spiritum Sanctum,
veneranda mysteria, quae fide sincera et inconcussa populos librant, nec
confuse, ut quidam, nec contumeliose, ut multi, praedicant.

Per ben capire un testo cos intenso e difficile anche sul piano filologico ed
esegetico64, a nostro avviso fondamentale comprendere, alla luce del contesto
in cui esso inserito, come la philosophia dall'orientamento razionale (rationem
promittit) qui sia appunto quella filosofia tripartita fondante, come abbiamo
visto sopra, per la stessa eruditio disciplinarum concepita da Agostino. Alla
teorizzazione infatti delle due vie complementari ratio/auctoritas, philosophia/fides del nostro testo si giunge dopo aver considerato, nel precedente par.
1565, che l'oscurit del problema della provvidenza divina (obscuritas ... rerum
del par. 16), che talora costringe anche uomini pii e capaci, turbati dalla
disarmonia del mondo, a negarne l'esistenza, si pu risolvere soltanto attraverso
Y eruditio disciplinarum e che per chi non fosse in grado, per vari motivi, di
seguire quest'ultima, resta sempre la prospettiva fideistica. A sua volta l'apparente disarmonia del mondo di cui si fa questione nel suddetto par., precedentemente illustrata in 2, 4, 11-5, 14 nell'ambito appunto dei tre settori della
filosofia : per quanto riguarda la vita e i mores Agostino fa riferimento, come
esempio, a soggetti spregevoli come il carnefice o le meretrici, pure indispendabili all'ordinamento sociale66 ; circa le discipline grammaticali del trivio,
rientranti nella logica/dialettica platonica, egli cita la tolleranza di errori come i
64. Per una sintesi efficace di tali problematiche, che esulano in gran parte dal nostro
esame, rinviamo alla gi citata ediz. di ord. di Doignon, pp. 349-352.
65. Ord. 2, 5, 15 : Haec [riferito agli irrationalia menzionati nei par. precedenti] et alia in
hominum vita cogunt homines plerumque impie credere nullo nos ordine divinae providentiae
gubernari (...) Ego autem si quid meos monere possum, quantum mihi apparet quantumque
senno, censeo illos disciplinis omnibus erudiendos. Aliter quippe ista sic intellegi, ut luce
clariora sint, nullo modo possunt. Si autem aut pignores sunt aut aliis negotiis praeoccupati
aut iam duri ad discendum, fide i sibi praesidia parent, quo ... vinculo liberei Ule qui neminem
sibi per mysteria bene credentem perire permittit.
66. Ibid. 4, 12 : Quid enim carnifce taetrius ? Quid ilio animo truculentius atque dirius ?
At inter ipsas leges locum necessarium tenet et in bene moderatae civitatis ordinem inseritur
estque suo animo nocens, ordine autem alieno poena nocentium. Quid sordidius, quid inanius
decoris et turpitudinis plenius meretricibus, lenonibus ceterisque hoc genus pestibus dici
potest? (...). Sic igitur hoc genus hominum per suos mores impurissimum vita, per ordinis
leges condicione vilissimum. Le esemplificazioni qui impiegate da Agostino sono state
ricondotte da N. SCHOLL (Providentia. Untersuchungen zur Vorschungslehre bei Plotini
und Augustin, diss. Freiburg - i. - B. 1960, pp. 88-91) a Plot. Enn. 3, 2, 17 e 3, 2, 7.

FILOSOFIA TRIPARTITA E TRINIT CRISTIANA

95

solecismi e i barbarismi nelle opere letterarie, che si integrano perfettamente


nell'insieme 6 7 ; e infine come unica via per comprendere in un'armonia
superiore le aberrazioni di natura68, vengono esplicitamente additate le discipline del quadrivio (musica, geometria, astronomia e aritmologia), in quanto
"sorgente e recesso" dell'ardo rerum69.
Da ci risulta evidente che la philosophia di 2, 5, 16 concepita secondo la
ben nota scansione triadica, comprendente al suo interno le discipline liberali. E
ci non senza significato per quanto riguarda la formulazione della corrispondenza dei tria filosofici con le tre persone della Trinit, in quanto rende pienamente conto di alcune difficolt esegetiche relative a questi. Se infatti non ha
mai suscitato perplessit la definizione omnium rerum principium sine principio
per il Pater o quella di quantusque in eo maneat intellectus per il Filius, qualche
perplessit ha destato invece, l'espressione quid inde in nostram salutem sine
ulla degeneratione manaverit per lo Spirito. La pi parte dei critici70 ha messo
in relazione il riferimento all'assenza di degenerano e all'emanazione
{manaverit) con Yadmonitio11 emanante dalla stessa "fonte della verit", di cui

67. Ord. 2, 4, 13 : Soloecismos et barbarismos quos vocant, poetae adamaverunt quae


schemata et metaplasmos mutatis appellare nominibus quam manifesta vitia fugere malunt.
Detrahe tarnen ista carminibus, suavissima condimenta desiderabimus (...) Ordo igitur ea
gubernans et moderans nec apud se nimia nec ubilibet aliena esse patietur. Secondo DoiGNON
(ediz. cit. di ord., pp. 347-349) in questo passo vi sono elementi riconducibili senz'altro ad
un'estetica ciceroniana.
68. Ord. 2, 5, 14 : (...) alius optet liberos habere nec habeat, alius nimia uxoris fecunditate
torqueatur, egeat Ule pecunia qui largiri liberaliter multa paratus est eique defossae incubet
macer et scabiosus fenerator. Gli identici irratonalia, come segno apparente dell'assenza di
Providentia, sono citati in 2, 19, 51 (Hanc [se. pulchitudinem universitatis] quisqus vident...
quando eum movebit, cur alius optans habere filios non habeat, alius abundanter, exponat
alius, ode rit nasciturus, alius diligat natos ?).
69. Ibid. : lam in musica, in geometrica, in astrorum motibus, in numerorum necessitatibus
ordo ita dominatur ut, si quis quasi eiusfontem atque ipsum penetrale videre desideret, aut in
his inveniat aut per haec eo sine ullo errore ducatur. Talis enim eruditio ... talem
philosophiae militem nutrii vel etiam ducem, ut ad summum ilium modum ... evolet atque
perveniat.
70. Cfr. NRREGAARD, op. cit., p. 159 ; CA VALLERA, art. cit., p. 100 ; DU ROY, op. cit., pp.

125-126.
71. Per questo tema si veda DOIGNON, La "praxis" de l'"admonitio" dans les Dialogues de
Cassiciacum de saint Augustin, VetChr., 23, 1986, pp. 21-37. In questo studio il Doignon
(p. 36 e . 87) osserva che di per s Yadmonitio non sempre riferibile allo Spirito, come
crede du Roy sulla base di questo testo (seguito da J. VERHEES, Von einer "gewissen
Anregung" bis zur "Ssse des Verweilens", Die Bedeutung des Geistes Gottes im Leben des
Menschen nach Augustinus frhester Pneumotologie [bis 391], ZKG, 88, 1977, pp. 161175). Oltre che in beat, vit., tale collegamento mi pare che sia difficilmente eludibile anche in
soliloq. 1, 1, 2 (Pater pignoris quo admonemur redire ad te), visto che l'esame da me
personalmente condotto sulla base del Thesaurus Augustinianus (Turnhout 1989), delle
valenze di pignus, in contesti teologici pressoch riferito appunto allo Spirito, conferma
quanto gi ipotizzava Nrregaard, op. cit., p. 159 (SOLIGNAC, in ediz. cit. delle Confessiones,

96

MICHELE CUTINO

si parla in beat. vit. 4, 35 {Admonitio autem quaedam quae nobiscum agit ut


Deum recordemur, ut eum quaeramus, ut eum ... sitiamus, de ipso ad nos fonte
veritatis mant. Hoc interioribus luminibus nostris iubar sol Ule secretus
infundit ... nihilque aliud etiam hoc apparet esse quam Deum nulla
degeneratione impediente perfectum) che stata ricondotta allo Spirito Santo,
sulla base dell'inno ambrosiano Splendor paternae gloriae, in cui il iubar Sancii
Spiritus proviene da Cristo fans luminis e verus sol12 ; A. Solignac73 invece
ritiene che allora Agostino non avesse una conoscenza teologica
sufficientemente precisa dello Spirito Santo, vedendo in in nostram salutem di
ord. 2, 5, 16 una decisa familiarit con propter nos dello stesso testo e con
propter ipsum (se. hominem) di ord. 2, 9, 27, che si riferiscono indubbiamente
all'incarnazione, e nel congiuntivo perfetto manaverit l'incarnation ralise
dans le temps74, opposta all'eternit del principium e dell1'intellectus, ci che
d'altra parte G. Madec75 ha minimizzato giudicandolo un semplice espediente
retorico per evitare la formula quidve inde ... manet, con il congiuntivo presente
quasi omofono del precedente maneat relativo all'inteIlectus.
Ora che la terza ipostasi quid manaverit non possa indicare l'incarnazione in
s, come vuole Solignac, mi pare che si possa escludere in primo luogo perch
emano o mano non rientrano nei Dialogi nel vocabolario relativo all'incarnazione dell'intellectus, ma si riferiscono spesso ad ogni verit ideale proveniente dal fons/lux intellegibilis16 , e perch su di essa Agostino si sofferma
pp. 80-81 . 1, faceva osservare che tale termine allo Spirito attribuito in testi biblici come
Eph. 1,14 e 2 Cor. 1,21).
72. Cfr. AMBR., hym. V : Splendor paternae gloriae /De luce lucem proferens, /Lux lucis
et fons luminis /Dies dierum inluminans. / Verusque sol illabere /micans nitore perpeti /
iubarque sancii Spiritus /infunde nostris sensibus. L'inno era ben noto ad Agostino, come
attesta conf 5, 13, 23, (cfr. DU ROY, op. cit., p. 162 . 3).
73. Tale posizione da lui espressa nella recensione di O. DU ROY, L'intelligence de la
foi... cit., in Archives de philosophie, 31, 1968, p. 492. Precedentemente nella gi citata ediz.
delle conf (pp. 78 e 81) egli aveva ipotizzato che Y intellectus indicasse lo Spirito e
l'emanazione invece l'incarnazione del Figlio.
74. Gi il cong. perfetto in riferimento all'incarnazione storica del Figlio si ritrova in
ord. 2, 9, 27 (ipsum hominem agens ostendit ei, quo usque se propter ipsum depresserit).
75. Cfr. G. MADEC, A propos d'une traduction du "De ordine", II, V, 16, RAug., 16,
1970, p. 181 : il est possible qu'Augustin ait simplement voulu viter la formule quidve inde
... manet, avec ce subjonctif de forme trop proche de maneat. Segue il Madec Doignon (cfr.
Points litigieux dans la tradition du texte du "De ordine" [livre II] de saint Augustin,
RAug., 25, 1979, pp. 240-241) il quale nella sua ediz. citata di ord. (p. 209) senza far
allusione al cambiamento dei tempi, traduce : la nature de ce qui mane de lui.
76. Oltre al nostro testo, la metafora dell'emanazione dal fons veritatis si ritrova in ord. 2,
19, 51 (audebit iam [se. anima] Deum videre atque ipsum fontem, unde manat omne verum
ipsumque patrem veritatis) ed in beat. vit. 2, 10 {me interim, quantum pote ram, intelle gente ex
quo illa et quam divino fonte manarent), mentre in ord. 1,7, 17 (ab ipso manat... et ipsum
ordinem manare a summo Deo) e in 1,5, 14 (unde enim hoc ipsum nisi ex rerum ordine
manat... ?) si allude all'emanazione da Dio dell'ordine e di ogni accidente da quest'ultimo ; in
soliloq. 1,1,1 infine il verbo genericamente riferito ad ogni bene proveniente da Dio (deus

FILOSOFIA TRIPARTITA E TRINIT CRISTIANA

97

subito dopo per difenderla dalla superbia di alcuni ingeritosi, che la disprezzano 77 , non coinvolgendola dunque direttamente nella rispondenza fra i tria
filosofici e quelli cristiani. Ci per non significa che il manaverit, su cui ha
affissato l'attenzione Solignac, possa essere liquidato come semplice pendant
retorico di maneat, e ad esso crediamo appunto che si possa dare una spiegazione plausibile se si intendono, come abbiamo detto, i tria filosofici come
esplicazioni dei tre settori della filosofia, la cui "fonte" rintracciata qui, come
in civ. 8, 4, nella conformazione trinitaria del Dio supremo. Data per scontata
infatti l'equazione principium omnium rerum = teoretica, gi ricorrente in ord. 2,
9, 26 insieme ad universa = ordo rerum, notiamo innanzitutto che la definizione
della seconda ipostasi intellectus si spiega solo se in essa identifichiamo la
sezione dialettica/logica. Qui infatti essa svolge la stessa funzione "mediana" tra
il superiore mondo intellegibile e quello sensibile, che abbiamo visto svolgere da
quella sezione in e. Acad. 3, 17, 37 : da una parte, mediante la presenza nella sua
definizione del verbo manere1*, che nei Dialogi connota ci che eterno ed
immutabile di contro alla caducit del sensibile, dell' intellectus si sottolinea la
fondamentale appartenenza al mondo ideale del principium (quantus in e o
maneat), dall'altra l'emazione di parte di esso (quidve inde) nel mondo sensibile
addita all'uomo la via della salvezza (in nostram salutem), riposta appunto
nell'aspirazione all'intellegibile. Tale funzione "mediana" fra i due mondi,
corrispondente a quella della dialettica platonica, appunto assolta dalla
auctoritas divini intellectus, riguardo alla quale si sottolinea sempre nei Dialogi

a quo manant usque ad nos omnia bona), in cui Doucet (art. cit., p. 117) vede une allusion
l'Esprit qui permet l'homme de demeurer dans la rectitude morale. Nella produzione
agostiniana posteriore notiamo (sulla base del gi citato Thesaurus Augustinianus) come il
verbo e il suo composto sono impiegati a proposito degli insegnamenti della predicazione
evangelica o dei sacramenta ecclesiae (cfr. ad es. serm. 179 PL 38, 966 : ex hac ergo
sententia manante de fonte veritatis per os apostolicum veracissimum).
77. Ord. 2, 5, 16 : Quantum autem illud sit, quod hoc etiam nostri generis corpus tantus
propter nos Deus adsumere atque agere dignatus est, quanto videtur vilius, tanto est
dementia plenius et a quadam ingeniosorum superbia longe alteque remotius.
78. Cfr. ad es. beat. vit. 2, 11 : Nam id, opinor, ei [sc. sapienti] comparandum est, quod
cum vult, habet (...) Id ergo, inquam, semper manens nee ex fortuna pendulum, nee ullis
subiectum casibus esse debet ; ord. 2, 2, 6 : ad illam enim vilissimam partem [sc. sensus]
possunt ea pertinere quae praetereunt (...) Ule igitur sapiens amplectitur Deum eoque
perfruitur qui semper manet, nee expeetatur ut sit nee metuitur ne desit, sed eo ipso quo vere
est, semper est praesens ; 2, 8, 25 : Haec autem disciplina ipsa Dei lex est, quae apud eum
fixa et inconcussa semper manens, in sapientes animas quasi transcribitur ; 2, 14, 41 : illud
quod mens videi semper est praesens et immortale approbatur ... sonus autem quia sensibilis
res est praeterfluit in praeteritum tempus ; epist. 4, 2 : cum ... in ea quae verissime vera sunt
attolli coepero, tanta nonnumquam rerum manentium praesumptione compleor, ut mirer
interdum illa mihi opus esse ratiocinatione ut haec esse credam, quae tanta insunt praesentia
quanta sibi quisque sit praesens.

98

MICHELE CUTINO

che il suo intervento nel mondo del divenire volto a suscitare il disprezzo dei
sensi e del sensibile, e l'ascesi verso l'intellegibile79.
Peraltro questa funzione Yauctoritas la svolge mediante i propri praecepta morali, e abbiamo gi visto come i boni mores seguiti dal discente
nell'ambito della disciplina siano improntati al suo insegnamento. Donde la definizione nel nostro testo della morale con l'espressione quid... manaverit : il
congiuntivo perfetto non indica l'incarnazione in quanto seconda ipostasi,
(giacch altrimenti dovremmo proporre l'inverosimile equazione incarnazione =
Spirito Santo), ma le superiori verit intellegibili che sono emanate dall' intellectus mediante l'insegnamento pratico della sua auctoritas, e fa il paio con
gli analoghi tempi dell'anteriorit di 2, 9, 26 in cui si sottolinea come il discente,
una volta entrato attraverso la porta t\Y auctoritas, segue senz'altro i vitae
optimae praecepta, e quando ne stato a sufficienza ammaestrato, inizia il vero
e proprio cammino razionale, comprendendo di quanta razionalit siano dotate
le nozioni che ha conseguito prima del procedimento razionale (cum docilis
factus fuerit, tum demum discet et quanta ratione praedita sint ea ipsa quae
secutus est ante rationem). Il cong. perfetto cio dettato dal fatto che la
filosofia morale, in quanto ha il suo modello nei praecepta consegnati una volta
e per sempre da\Yauctoritasso, dai quali ogni discente non pu che iniziare il
79. Tale funzione riferita all'auctoritas intellectus in e. Acad. 3, 19, 42 (Non enim est ista
huius mundi philosophia, quam sacra nostra meritissime detestantur, sed alterius
intellegibilis, cui animas ... altissimis a corpore sordibus oblitas numquam ista ratio
subtilissima revocaret, nisi summus Deus ... divini intellectus auctoritatem usque ad ipsum
corpus humanum declinaret) ed in ord. 2, 9, 27 (Illa ergo auctoritas divina ... non teneri
sensibus ... sed ad intellectum iubet evolare), mentre viene espressamente menzionato a tal
riguardo Cristo in ord. 1, 11, 32 (divinae scripturae ... non omnino philosophos sed
philosophos huius mundi evitandos atque irridendos esse praecipiunt. Esse autem alium
mundum ab istis oculis remotissimum, quem paueorum sanorum intellectus intuetur, satis
Christus ipse significai, qui non dicit : Regnum meum non est de mundo, sed : Regnum
meum non est de hoc mundo. Come si vede Agostino rintraccia questa funzione "giudicante"
tra i due suddetti mondi nei testi biblici stessi : giovannea infatti (18, 36) la sententia sul
regno di Dio che "non di questo mondo", mentre a Paolo (Col 2, 8) riconducibile la
condanna "di questo mondo", ossia del mondo sensibile : questo orientamento giudicato da
MADEC, "Philosophia Christiana" (Augustin, Contra Iulianum IV, 14, 72), in AA.VV., L'art
des confins, Mlanges offerts M. de Gandillac, Paris 1985, p. 588, proveniente ad Agostino
dalla frequentazione del prete Simpliciano.
80. Ci dipende appunto dalla priorit cronologica dell' auctoritas e del suo apprendistato
morale (ord. 2, 9, 26 : tempore auctoritas, re autem ratio prior est), e riceve conferma anche
da altri testi come e. Acad. 3, 19, 42, (nisi summus Deus ... divini intellectus auctoritatem
usque ad ipsum corpus declinaret... cuius non solum praeceptis, sed etiam factis excitatae
animae redire in semetipsas et resipiscere patriam ... potuissent), in cui si sottolinea come per
effetto dei praecepta dell''auctoritas del divino intelletto (all'imperfetto congiuntivo :
declinaret), le anime gi hanno potuto (potuissent) far "ritorno" verso il mondo intellegibile ;
ovvero ancora da ord. 2, 11, 31 (Hic genere psito ... videmus additas duas differentias,
quibus, credo, admonendus erat homo et quo sibi redeundum esset et unde fugiendum), in cui,
sebbene il discorso, come abbiamo mostrato sopra, sia condotto in una prospettiva filosofica,
l'uso di admonendus erat per la distinzione fra il sensibile da fuggire e l'intellegibile da

FILOSOFIA TRIPARTITA E TRINIT CRISTIANA

99

proprio cammino d'apprendimento, non consiste in altro nei Dialog che nella
scoperta del riflesso dell'intellegibile che emanato in questi e che promuove la
vera e propria ascesi ad intellectum.
L'attribuzione della morale cos formulata alla terza ipostasi Spirito Santo
spiega perch nelle testimonianze dei Dialogi che dai critici sono state ad essa
ricondotte, la terminologia impiegata sia, come giustamente sottolineava Solignac, sostanzialmente affine a quella dell'incarnazione dell'intelletto : ci per
non dipende tanto, a nostro avviso, da una conoscenza teologica fallace o confusa relativamente allo Spirito, perch l'ambito cui ineriscono le suddette
testimonianze non affatto teologico, ma filosofico, quanto proprio dal fatto che
la definizione dei tria cristiani dettata da quella dei tria filosofici, concepiti,
come abbiamo visto, sulla base della canonica ripartizione triadica della
filosofia, e l'ambito di questa, attribuito allo Spirito, ha il suo paradigma nel
magistero dell'incarnazione. In tal senso possiamo piuttosto dire che nei Dialogi
centrale l'incarnazione e lo Spirito, sul piano funzionale, non possiede ancora
una sua autonomia rispetto all'intelletto incarnato, quale invece attestata in civ.
8, 4, in cui il suo ambito, ben distinto da quello dell' inte Ile ctusAogica, identificato in tutto ci che si realizza neh'actio S .

CONCLUSIONI

Abbiamo dunque verificato come nei Dialogi la filosofia tripartita abbia un


ruolo portante per intendere sia le posizioni antiscettiche di Agostino, sia il
retroterra culturale del sapere enciclopedico, cui egli attribuiva in quegli anni
importanza eccezionale nell'ambito della ricerca del vero, sia infine il rapporto
fra ratio e fides, da lui sentite come omogenee perch insistenti sugli stessi tria.
Crediamo anche che, nell'ambito della Quellenforschung, questo tema sia
perfettamente indicativo del modo di rapportarsi alle fonti dell'Ipponate :
seppure infatti sul piano filologico non v' dubbio alcuno che il referente principale per il tema della filosofia tripartita sia Cicerone, Agostino stesso, circa
l'elaborazione di tale schema sulla base della conoscenza del Dio trino, ora in
epist. 118 82 indica direttamente in Platone il prtos eurets, in virt della
mediazione di Cicerone, ora invece in civ. 8, 4 pi genericamente in "tutti quelli
che hanno fama di aver meglio interpretato il pensiero del filosofo greco", ossia
come viene poi rivelato nel prosieguo dello stesso libro, nei platonici Apuleio,
recuperare, oggetto specifico della dialettica platonica, sembra appunto modellato sul suo
corrispondente teologico, ossia Yintellectus con la sua incarnazione nel tempo. A ci si
aggiunga anche il fatto che in e. Acad. 3, 17, 38 (Non enim aut facile ista percipiuntur, nisi ab
eis qui ... in aliam quandam plus quam humanam consuetudinem vindicaverint) col cong.
perfetto ancora una volta si sottolinea la necessit della priorit dell'insegnamento morale, per
potere poi rivolgersi agli intellegibilia.
81. Cfr. sopra n. 3.
82. Cfr. sopra n. 4.

100

MICHELE CUTINO

Plotino, Porfirio e Giamblico. Siamo cio di fronte probabilmente ad una nuova


consonanza83 istituita da Agostino fra le fonti classiche latine, costituenti la sua
formazione filosofica, e le testimonianze neoplatoniche, con cui egli venne a
contatto a partire dal 386, sulle quali per, visto lo stato lacunoso delle nostre
conoscenze, non siamo in grado di affermare nulla di certo.
Michele CUTINO
Universit degli studi di Palermo
SOMMARIO : La divisione triadica delle parti della filosofia di origine platonica riveste un
ruolo fondamentale nella speculazione agostiniana dei Dialogi di Cassiciacum, in quanto tale
schema sia sotteso alla struttura della disciplina elaborata da Agostino in quel tempo, sia,
essendo posto in relazione con la Trinit cristiana, spiega i complessi rapporti fra ratio e fides.
RSUM : La division en trois parties de la philosophie, d'origine platonicienne, revt un
rle fondamental dans la spculation augustinienne des Dialogi de Cassiciacum, parce qu'un
tel schma est le pilier de la disciplina conue par Augustin en ce temps-l, et qu'il explique
les rapports complexes entre ratio et fides, le tout tant mis en relation avec la Trinit
chrtienne.
ABSTRACT : The tripartite division of philosophy, which is of Platonic origin, plays an
essential role in the Augustinian speculation Cassiciacum Dialogues, since such a scheme
subtends to the doctrine's structure elaborated by Augustine in that time, and since, if it is
connected with the Christian Trinity, this scheme explains the complexed relationship
between ratio and fides.

83. Si pensi al progetto enciclopedico stesso di Agostino, che con tutta probabilit sul
piano strettamente tecnico e contenutistico di chiara derivazione varroniana (cfr. ad es.
U. PIZZANI, L'enciclopedia agostiniana e i suoi problemi, in Atti del Congresso internazionale su S. Agostino nel XVI Centenario della conversione 1, Roma 1987, pp. 331-361),
mentre sul piano ideale dei criteri spiratori sono evidenti influssi neoplatonici (cfr. CUTINO, /
Dialogi di Agostino..., cit., pp. 48-61).

Revue des tudes Augustiniennes, 44 (1998), 101-121

Ficta et facta.

La condamnation du 'mensonge des potes'


dans la posie latine chrtienne
Roberto Bultot,
ueritatis inquirenti

Avant d'engager le dialogue avec Boce, au seuil de cet ultime chef-d'uvre


de l'antiquit qu'est la Consolation de Philosophie, la confidente du sage bannit
de son chevet les Muses de la posie, au titre infamant de petites prostitues
de thtre, qui viennent distraire le philosophe comme les Sirnes dont la
douceur du chant sme la mort ; Philosophie s'emporte ainsi vertement contre
les propos de la premire lgie de l'uvre, o Boce croyait avoir dcouvert
dans la compagnie et l'inspiration de ces Camnes dchires une consolation
larmoyante aux preuves prsentes. La scne est bien connue, de mme que la
premire intervention potique o Philosophie reproche Boce d'avoir perdu
la libert de celui qui parcourait autrefois les routes de l'ther en appliquant
les lumires de son intelligence la comprhension du monde1. On a galement

* Ce texte a t prononc lors d'une journe d'hommage au Professeur Robert Bultot,


organise le 5 avril 1995, l'occasion de son admission l'mritat, autour du thme
"Curiositas et inquisitio ueritatis". Pour des raisons diverses, les actes de cette journe n'ont
jamais t publis. titre individuel, nous lui adressons donc le texte crit de cette confrence,
qu'il nous a fait l'amiti d'couter avec une curiosit bienveillante. Je remercie mon matre et
collgue Jacques Fontaine, qui a relu la version dfinitive de ce texte avec toute l'acuit qu'on
lui connat.
1. Voir BOETH., cons. I, pr. 1, 8 (CCL, t. 94, p. 2) : Quis, inquit, has scenicas
meretriculas ad hune aegrum permisit accedere quae dolores eius non modo nulli s remediis
fouerent, uerum dulcibus insuper alerent uenenis ; 11 (p. 3) : Sed abite potius Sirnes usque
in exitium dulces meisque eum Musis curandum sanandumque relinquite ; metr. 1, 3-4
(p. 1) : Ecce mihi lacerae dictant scribenda Camenae/ et ueris elegi fletibus ora rigant ; metr.
2, 6-12 (p. 3) : Hic quondam celo liber aperto/ suetus in aetherios ire meatus/ cernebat rosei

102

PAUL-AUGUSTIN

DEPROOST

fait valoir plusieurs fois les sources de ce conflit entre posie et philosophie,
qui remonte au moins au bannissement des Muses potiques dans les rpubliques de Platon ou de Cicern2. Un beau livre de Gerard O'Daly sur la posie de Boce a repris l'ensemble de ce dossier de faon trs erudite, dans un
chapitre qui tudie longuement, ct des enjeux de la potique de la Consolation, le passif antique de la critique de Boce l'gard de la posie3.
Parmi les causes habituellement invoques pour condamner les effets nfastes de la posie, les anciens dnoncent souvent les mensonges de la fable ; ils
dmarquent ainsi, avant de la banaliser en un lieu commun, la critique platonicienne de la posie au double titre d'un art de l'illusion et de la sduction, qui
dfigure le vrai visage de la divinit et des hros au profit de fictions immorales4. Cependant, si Platon dnonait volontiers la Muse du plaisir, celle qui
svit dans les vers piques-et lyriques, il reconnaissait aussi la ncessit de
laisser dans l'ducation des jeunes gens une place importante la Muse de la
vrit, celle qui accompagne la dialectique et la philosophie5. la fin de
l'antiquit, Boce, encore, rend hommage cette Muse de Platon qui fait entendre le vrai, au terme d'un pome qui clbre les vertus de l'anamnse platonicienne dans la dcouverte de la vrit, ou plutt dans la mmoire inconsciente que l'on peut en avoir6. Du reste, ds le dbut du dialogue de Boce,
Philosophie avait cart ses rivales potiques en leur intimant l'ordre de laisser
la place ses propres Muses pour soigner et gurir le prisonnier ; et, au dbut
de la prose du livre III de la Consolation, Boce reconnat qu'il a trouv un
rconfort autant dans le poids des ides que dans l'agrment du chant de
Philosophie, justifiant ainsi la valeur eminente de la posie dans l'apaisement
des mes, au cur d'une uvre tout entire articule par l'alternance de prose
et de vers qui se partagent l'expression du vrai7.
Il y a donc une posie qui dit la vrit et une autre qui ment, et pour faire le
dpart entre l'une et l'autre, il ne suffit pas d'opposer posie mythique et posie philosophique. Qui contestera, en effet, la valeur propdeutique du mythe
dans la philosophie de Platon ? Et chez Boce, les grands mythes de l'antiquit
d'Ulysse Orphe, en passant par Crs, Circ, Phbus ou l'ge d'or, se
lumina solis, / uisebat gelidae sidra lunae / et quaecumque uagos stella recursus/ exercet uarios
flexa per orbes, / comprensam numeris uictor habebat.
2. Cfr. e.g. PLAT., rep. III, 398 a ; X, 606 e - 608 b ; Cic, rep. IV, 12, 13 frg. 1 et 2

{CUF, p. 88); Tuse. II, 11,27.


3. Voir GJ.P. O'DALY, The Poetry of Boethius, London, Duckworth, 1991 (surtout le
chapitre II : The Poetics of the Consolation, p. 30-73).
4. Platon dveloppe longuement cette double critique de la posie dans les livres II, III et X
de son dialogue sur la Rpublique.
5. Voir PLAT., rep. VIII, 607 a et 548 bc.
6. Voir BOETH., cons. Ill, metr. 11, 15-16 (CCL, t. 94, p. 60) : Quodsi Platonis Musa
personat uerum, / quod quisque discit immemor recordatuD>.
7. Voir BOETH., cons. l,pr. 1, 11 (p. 3) (supra, n. 1) et III, pr. 1, 2 (p. 37) : O, inquam,
summum lassorum solamen animorum quam tu me uel sententiarum pondere uel canendi etiam
iucunditate refouisti !

LA CONDAMNATION DU " MENSONGE DES POTES "

103

bousculent prcisment dans les intermdes potiques de la Consolation pour


illustrer la dialectique austre des parties en prose. Il y a, en ralit, au centre
de ce lieu commun du mensonge des potes, rebattu par toute la littrature
antique, une ambigut essentielle, qui apparat sans doute de la faon la plus
criante ds le moment o la critique de la posie s'exprime en liminaire d'une
uvre elle-mme potique dont la forme savante emprunte prcisment au langage des potes et de la fable ses images, son vocabulaire et son rythme. Sans
prtendre l'exhaustivit, nous voudrions tudier quelque peu ici cette ambigut, travers les dclarations de quelques potes chrtiens, et en particulier
les auteurs d'popes, afin de montrer encore une fois, mais par un biais" peuttre inattendu, combien les chrtiens lettrs ont trouv dans le langage du
paganisme, et notamment dans une de ses formes d'expression les plus hautes,
idi fabula epica, le lieu de vrits caches et le moyen privilgi de les communiquer.
Car toute l'histoire de l'pope chrtienne montre que c'est derrire le mensonge fabuleux, sinon en son centre, que le pote chrtien dcouvre, en dfinitive, la manire d'expliciter le sens de certains mystres. On sait, par exemple, ce que les images chrtiennes de l'au-del ou de la catbase du Christ
doivent la gographie et la mythologie des enfers virgiliens. On comrrience
aussi d'apercevoir aujourd'hui combien le modle antique de la saintet chrtienne a pu tre dtermin par les catgories de l'hrosme pique ; et un livre
d'Anne-Marie Palmer a montr rcemment tout ce que les egregiae animae des
saints martyrs, en particulier dans la posie de Prudence, ont emprunt aux
paradigmes, souvent hyperboliques, des discours et de la mise mort des hros
dans Y Enide^.
Pareille rcriture de la geste chrtienne n'a videmment pu viter certaines
drives, dont la plus radicale reste sans doute la prtention affiche par la
potesse Proba, dans la seconde moiti du IVe sicle, de montrer dans son
Centn que Virgile a chant les dons de la bont du Christ. L'ambigut est
ici extrme, puisqu'en redistribuant in melius, comme le dit la prface de ce
pome, des vers exclusivement virgiliens pour raconter l'histoire du salut, la
potesse tient en ralit un double langage dont on ignore lequel a sa prfrence : un Virgile chrtien ou un vangile virgilien, d'o, bien sr, le grand
absent est le Christ lui-mme, au grand scandale du sourcilleux Jrme9. Mais
ici encore, on ne peut s'empcher de suspecter l'indignation du mme Jrme
devant les ouvertures chrtiennes la posie antique. Quand il s'crie : Que
viennent faire Horace avec le psautier, Maron avec les vangiles, Cicern avec
l'aptre ?, on s'tonnera qu'ailleurs, par exemple pour dire son attachement
8. A.-M. PALMER, Prudentius on the martyrs (Coll. Oxford Classical Monographs), Oxford,
Clarendon Press, 1989. Voir aussi, mais dans une perspective plus historiographique et
politique, le tout rcent article d'H. INGLEBERT, Les hros romains, les martyrs et les asctes :
les 'uirtutes' et les prfrences politiques chez les auteurs chrtiens latins du IIIe au Ve sicle,
RAug, t. 40 (1994), p. 305-325.
9. Pour une analyse du Centn de Proba et de la condamnation de Jrme, voir J. FONTAINE,
Naissance de la posie dans l'occident chrtien. Esquisse d'une histoire de la posie latine
chrtienne du IIIe au VIe sicle, Paris, tudes Augustiniennes, 1981, p. 102-105.

104

PAUL-AUGUSTIN DEPROOST

la mmoire de Blsilla, les paroles qui lui viennent l'esprit sont celles du
pauvre ne qui assure Didon abandonne, dans une litote assurment bien
maladroite, qu'il ne s'ennuiera pas du souvenir d'lissa, ... tant qu'un souffle
animera ces membres - dum spiritus hos regit artus - , ces derniers mots
devant traduire la mesure quelque peu grandiloquente et finalement mensongre d'une fidlit dont la malheureuse Didon attendait autre chose10. Du
reste, Jrme est sans doute un des auteurs ecclsiastiques que l'on prend le
plus souvent en flagrant dlit de citer les pomes virgiliens ; et dans son merveilleux livre posthume sur les lecteurs paens et chrtiens de Y Enide, Pierre
Courcelle a montr combien les automatismes virgiliens de Jrme dpassent
une connaissance superficielle du chef-d'uvre antique pour le citer jusque
dans ses commentaires exgtiques, o on l'attendrait sans doute le moins, mais
aussi pour y tre mu par les sentiments des hros, dont le dveloppement de la
passion amoureuse dans le cur de Didon n'est assurment pas le moins surprenant parmi les tats de l'me humaine qui intressent notre ascte11.
Pour y voir plus clair dans ce dbat fondamental entre posie et vrit, peuttre faut-il remonter la gnalogie d'un des fondateurs mythiques de la
posie : Orphe, pote et musicien, dont le chant et la musique commandent
la nature pour faire revivre un peu de ces temps primordiaux remplis de l'harmonie initiale entre tous les tres ; Orphe, qui, baptis ds l'ouverture du
Protreptique de Clment d'Alexandrie sur le Logos musicien, reparat dans
l'iconographie chrtienne, en filigrane des mtaphores musiciennes du Christ ;
Orphe, fils d'une Muse, et donc un des petits-fils de Mnmosyne ou de
Mmoire, instaure ainsi ds ce premier moment mythique de la posie une de
ses valeurs cardinales : sauver les choses de l'oubli, et donc prserver leur
vrit, puisque Yaletheia est bien, au sens tymologique, l'absence d'oubli, le
contraire de la lth. Les anciens connaissaient, bien sr, les vertus mnmotechniques du langage potique, mais il fallait encore justifier son emploi dans
la recherche de la vrit. En dmarquant la mtaphore antique et lucrtienne
du miel de la posie, Sdulius, dans la premire moiti du Ve sicle, n'hsite
pas se justifier d'avoir donn une version potique de son Chant pascal, parce
qu'il savait l'efficacit des vers pour aider la mmoire : Ce qu'ils voient
enduit du miel des vers, ils l'absorbent avec une si grande avidit du cur
qu'ils le fixent et le conservent au fond de leur mmoire, en le rptant trs
10. Voir HIER., epist. XXII, 29 : Quid facit cum psalterio Horatius? cum euangeliis
Maro ? cum apostolo Cicero ? ; cfr. aussi epist. XXXIX, 8 : Itaque, dum spiritus hos
artus regit, dum uitae huius fruimur commeatu, spondeo, promitto, polliceor : illam mea lingua
resonabit, illi mei dedicabuntur labores, illi sudabit ingenium, et VERG., Aen. IV, 335-336 :
Nee me meminisse pigebit Elissae / dum memor ipse mei, dum spiritus hos regit artus. Dans
P. COURCELLE, Lecteurs paens et lecteurs chrtiens de l'Enide. 1. Les tmoignages littraires
(Coll. Mmoires de VAcadmie des Inscriptions et Belles-Lettres. Nouvelle Srie, t. 4), Paris,
Diffusion de Boccard, 1984, p. 330-331, l'auteur indique plusieurs autres remplois de cet
hmistiche virgilien dans la littrature.
11. Voir P. COURCELLE, Lecteurs paens et lecteurs chrtiens de VEnide..., p. 728-729 ;
pour la prsence de Y Enide dans les commentaires exgtiques de Jrme, voir l'index de ce
mme ouvrage, p. 756.

LA CONDAMNATION DU " MENSONGE DES POTES "

105

frquemment12. Posie, fileuse de mmoire, disait Saint-John Perse ; nous


sommes ici au cur de la critique chrtienne du mensonge des potes ; on
ne leur conteste plus la lgitimit de l'art, ni mme celle des charmes et de la
sduction dans l'expression de la vrit, mais on leur reproche de mentir sur la
nature de la vrit sauver de l'oubli, sinon mme la nature profonde de la
vrit que leur posie croyait avoir chante. Sans doute cette vrit s'identifiet-elle globalement la nouvelle foi chrtienne, dont les potes sont maintenant
les chantres. Mais, y regarder de plus prs, le vocabulaire du nouvel art
potique chrtien renoue plus fondamentalement avec l'ancienne fonction
prophtique de la posie oraculaire. Au VIe sicle, l'auteur de la lettre de ddicace du pome d'Arator au matre des offices Parthnius oppose aux poetae,
qui manient l'art trompeur de la posie, les ueri uates, les potes vridiques
dont la foi entrane les mtres sous ses lois ; au second degr d'une posie
nouvelle, derrire l'adjectif uerus, le pote chrtien convertit, en ralit, les
valeurs religieuses de la vieille mantique versifie, pour redonner un sens
sacr l'art des formes potiques13.
Cette nouvelle lgitimit de la posie, Lactance est le premier crivain chrtien l'avoir explicitement revendique dans un manifeste o tous les termes
ont leur importance : Cum officium poetae in eo sit, ut ea quae uere gesta
sunt in alias species obliquis figurationibus cum decore aliquo conuersa
traducat - la fonction du pote est de traduire en d'autres apparences des
faits qui se sont rellement produits, aprs les avoir mtamorphoss avec une
certaine beaut par des mises en forme dtournes14. Non seulement l'emploi
du vocabulaire technique de la traduction - traducat, et plus encore conuersa - explicite bien le transfert, voire la conversion, du langage des res vers
un autre langage qui, en l'occurrence, voile la ralit derrire l'cran esthtique des figures (obliquae figurationes)15 ; mais prcisment, ces res sont ici
dsignes par le terme mme du sujet central de tout pome pique, les gesta,
12. SEDVL., epist. ad Macedoniwn, 1 (CSEL, t. 10, p. 5, 8-10) : Quod autem uersuum
uiderint blandimento mellitum, tanta cordis auiditate suscipiunt, ut in alta memoria saepius haec
iterando constituant et reponant.
13. Voir ARAT., ad Parth., 41-44 : Cantabas placido dulcique lepore poetas/ in quibus ars
fallax, pompa superba fuit./ Sed tarnen ad ueros remeabas, optime, uates/ quorum metra fides
ad sua iura trahit ; et pour bien souligner qu'il ne s'agit pas l d'une condamnation du langage
de la posie antique ni de son esthtique oraculaire, le pote combine, dans le vers 43, qui
marque prcisment sa dcouverte de la posie chrtienne, une attaque horatienne et une finale
virgilienne, qui associent le souvenir d'HoR., sat I, 1, 27, o, comme Arator, Horace carte le
badinage pour revenir aux choses srieuses, et le souvenir auditif de la fin du vers VERG., Aen.
VI, 669. Pour l'ensemble de ce passage, voir ARAT., ad Parth., 39-48 (CSEL, t. 72, p. 151152), et l'analyse que nous en avons donne dans P.-A. DEPROOST, L'aptre Pierre dans une
pope du VIe sicle. L'"Historia apostolica" d'Arator (Collection des tudes Augustiniennes.
Srie Antiquit, t. 126), Paris, Institut d'tudes Augustiniennes, 1990, p. 272-275.
14. LACT., inst. I, 11, 24 (SC, t. 326, p. 118).

15. Le sens technique de conuertere = "traduire" apparat plusieurs fois chez Cicern : e.g.
off. , 87 ; Tuse. Ill, 29 ; fin. I, 6 ; voir aussi e.g. MACR., somn. I, 9, 7 ; sans doute se
double-t-il aussi ici du sens chrtien de "convertir". Pour traducere, voir e.g. GELL., I, 18, 1.

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connotes par l'adverbe qui fondera dsormais toute la critique littraire chrtienne, uere, et qui voque ici la ralit des exploits chants. De surcrot, reparat aussi la thorie cicronienne du decus, qui demande un juste accord entre
la beaut de la forme et la grandeur du sujet trait ; quant aux aliae species,
qui sont prcisment cet autre langage dans lequel le pote traduit les uere
gesta, elles anticipent sur le grand mouvement de relecture allgorique de la
posie virgilienne, amorc ds le dbut du Ve sicle par Macrobe, Servius et,
plus tard, Fulgence. la fin du premier livre de ses Saturnales, Macrobe,
prcisment, dfinit l'enjeu de ce que nous appellerions volontiers une apocalypse virgilienne : Pour nous, ne souffrons pas que les profonds sanctuaires
du pome sacr restent voils ; mais, aprs avoir recherch un accs aux sens
cachs, offrons au culte des savants de clbrer les mystres mis au jour ;
cette nouvelle conscience de ce que Peter Dronke a joliment appel les integumenta Virgilii, mdiatise par les exgses des grammairiens philosophes de
l'antiquit tardive, a permis le succs mdival des pomes virgiliens, depuis
les spculations symboliques d'un Bernard Silvestre au XIIe sicle, qui commente les six premiers chants de Y Enide comme autant d'allusions aux tapes
de la vie de l'me, jusqu' la thologie d'Ablard sur l'Esprit-Saint16.
Langage minemment symbolique, langage du sanctuaire, langage de l'intriorit dont il faut mettre au jour les sens cachs, ds le moment o l'on a
reconnu la fable virgilienne ces dimensions qui en neutralisent la littralit
mensongre. Les chrtiens ont pu, dsormais sans scrupule, lire Virgile comme un prophte des mystres de leur foi, et donc utiliser la posie comme un
moyen lgitime d'envelopper dans les figures et de rendre obscurs ce qu'ils
ont dire : Lactance redcouvre en ces termes les vertus oraculaires des
langages voils, dont il autorise l'emploi par les chrtiens pour dire aussi la
vrit, comme la prose ou la philosophie, mais par des moyens d'expression
moins directs. On mesure ici toute la distance qui spare cette nouvelle attitude
l'gard de la posie antique de l'intgrisme ravageur et visionnaire des
pomes de Commodien qui attaquaient les paens et les juifs : le rejet explicite
de Virgile, Cicern ou Trence s'y accompagnait non seulement d'une thologie et d'une spiritualit sans concession qui prchaient un rejet radical des
saecularia, mais aussi d'une posie aux formes tranges, dont les singularits
mtriques dpouillaient le vieil hexamtre pique de son quilibre prosodique
traditionnel comme pour contester jusque dans l'criture potique elle-mme la
culture, notamment mythologique, des anciens Romains, une poque o
l'Empire et la foi chrtienne n'avaient pas encore appris se comprendre17.

16. MACR., sat. I, 24, 13 : Sed nos,... non patiamur abstrusa esse adyta sacri poematis,
sed arcanorum sensuum inuestigato aditu doctorum cultu celebranda praebeamus reclusa
penetralia. Sur les lectures allgoriques et philosophiques de Enide, voir le livre de Pierre
Courcelle cit supra n. 10, et, plus spcialement, pour les lectures mdivales, l'article de
P. DRONKE, Integumenta Virgilii, Lectures mdivales de Virgile. Actes du Colloque
organis par l'cole franaise de Rome du 25 au 28 octobre 1982 (Collection de l'cole
franaise de Rome, t. 80), cole franaise de Rome, 1985, p. 313-329.
17. Voir COMM., carm., 583-586 (CCL, t. 128, p. 94) : Vergilius legitur, Cicero aut
Terentius idem ; / nil nisi cor faciunt, ceterum de uita siletur. / Quid iuuat in uano saecularia

LA CONDAMNATION DU " MENSONGE DES POTES "

107

Car, si l'on s'accorde sur la datation haute du tnbreux Africain, il s'est bien
sr produit entre les deux gnrations contrastes de Commodien et de Lactance, un vnement politique et religieux dont le retentissement culturel a t
considrable et immdiat. En accordant droit de cit au christianisme par
dit de Milan de 313, l'empereur Constantin et, accessoirement, son collgue
Licinius ont, en effet, ouvert la voie de nouveaux rapports entre le
christianisme et l'Antiquit : l'intgration devait dsormais l'emporter sur les
conflits. Constantin en a, du reste, pressenti lui-mme les enjeux littraires et
spirituels dans ce clbre sermon de vendredi saint, vraisemblablement prononc le 7 avril 323, o il a numr parmi les prophtes du Christ, ct des
saints de l'ancien Testament, les oracles de la Sibylle d'Erythre et surtout les
esprances de la quatrime Bucolique de Virgile18.
une poque o la culture tait troitement lie la cour impriale, cet aval
donn par la plus haute autorit politique une relecture chrtienne de la
posie virgilienne devait engager ce mouvement de rconciliation dont Lactance est le premier tmoin, peut-tre mme jusque dans ce pome nigmatique et
controvers Sur l'oiseau Phnix qui serait alors une premire et somptueuse
illustration de la rhabilitation chrtienne de la posie antique. La figure mythique de l'oiseau fabuleux apparatrait ici comme un chiffre commun toutes
les formes de renaissance que professent les hommes de ce temps, encourags
par le slogan ttrarchique de la renouatio in melius ; ils croisent le symbolisme politique du phnix, souvent invoqu dans l'iconographie montaire pour
figurer l'ternelle jeunesse de Rome, les virtualits chrtiennes des images de
la victoire sur la mort, les thses platoniciennes de l'envol de l'me vers
l'ternit, ou encore l'idologie solaire sensible jusque dans la titulature
constantinienne de Ylnuictus, laquelle l'empereur ne renoncera totalement
qu'en octobre 324. La rcente analyse qu'a donne Jacques Fontaine du prlude
de ce pome, consacr la description du bois sacr du phnix, souligne cette
nouvelle conscience chrtienne d'une collaboration entre le mythe et la
philosophie l'intrieur du langage potique, pour situer le pays de l'oiseau
dans le dcor symbolique et synthtique d'une nature romaine apaise, o se
sont d'abord exprims les divers tats de l'me des potes classiques avant

prosequi terris, / et scire de uitiis regum, de bellis eorum ?, et le chapitre consacr aux pomes
de Commodien dans J. FONTAINE, Naissance..., p. 39-52.
18. Sur ce discours fameux de Constantin devant l'Assemble des saints, transmis par
Eusbe de Cesaree, voir P. COURCELLE, Les exgses chrtiennes de la quatrime glogue,
RA, t. 59 (1957), p. 294-319; St. BENKO, Virgil's Fourth Eclogue in Christian
Interpretations, ANRW, II, 31, 1 (1980), p. 646-705 ; A. WLOSOK, Zwei Beispiele
frhchristlicher "Vergilrezeption" : Polemik (Lact., div. inst. 5, 10) und Usurpation (Or.
Const. 19-21), Res humanae - Res diuinae. Kleine Schriften, hrsg. von E. HECK und E.A.
SCHMIDT (Coli. Bibliothek der klassischen Altertumswissenschaften, NF, 2. Reihe, Band 84),
Heidelberg, Carl Winter, 1990, p. 437-459 (surtout p. 444-459). Voir aussi l'interprtation
augustinienne des v. 13 et 14 de la quatrime Bucolique de Virgile, dans A v e , epist.
CXXXVII, 12 (CSEL, t. 44, p. 112-114), rcemment commente dans Chr. GNILKA, Chrsis.
Die Methode der Kirchenvter im Umgang mit der antiken Kultur. 2. Kultur und Conversion,
Basel, Schwabe, 1993, p. 177-186.

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que les chrtiens, comme Prudence, n'y trouvent bientt les lieux figuratifs de
leurs paradis potiques19.
Cette collaboration entre posie et philosophie, Macrobe la reconnat ds la
posie virgilienne quand il affirme, dans son commentaire du Songe de Scipion, que Virgile se souciait d'accorder la fiction potique et la vrit philosophique (poeticae figmentum et philosophiae ueritatem)20. Augustin, de son
ct, souligne que les philosophes ne doivent pas ngliger les potes, qui il
emprunte l'image de Prote comme un symbole de la vrit insaisissable ; il
ajoute, cette occasion, que, dans le pome, Prote assume et joue le rle de
la vrit, que personne ne peut tenir solidement si, tromp par de fausses
images, il relche et desserre les nuds de la comprhension21. Bien plus
tard, dans un pome clbre, Thodulfe d'Orlans se souviendra de la rfrence augustinienne Prote, au moment de dfinir le rle des philosophes dans
l'interprtation allgorique des potes : Bien qu'il y ait beaucoup de futilits
dans leurs paroles, trs nombreuses sont les vrits qui se cachent sous un voile
trompeur. Le style des potes offre des tromperies, celui des sages des vrits.
Les tromperies de ceux-ci, ils ont l'habitude de les tourner souvent en vrit.
Ainsi Prote figure le vrai... Mille mensonges se dvoilent de manire
tromper le vrai ; si l'on treint celui-ci fermement, la forme premire
reparat 22 . Et l'apparente opposition entre le stilus poetarum et le stilus
sophorum n'en est plus une, ds lors que l'on reconnat dans les mensonges du
premier des travestissements de vrits saisies par le second.
Ce sont tout la fois les risques de la posie, mais aussi les dtours qu'elle
prend pour exprimer la vrit qui sont ici reconnus au-del de ses figures
trompeuses. Il est dsormais admis que l'on peut serrer une vrit travers un
19. Voir J. FONTAINE, Un "paradis" encore bien classique : le prlude du pome "De aue
Phoenice" (v. 1-29), Autour de Tertullien. Hommage Ren Braun, t. 2 (Coll. Publications
de la Facult des lettres et sciences humaines de Nice, t. 56), Nice, Association des
Publications de la Facult des Lettres de Nice, 1990, p. 177-192 ; et le chapitre consacr
Lactance et la mue de l'oiseau phnix dans J. FONTAINE, Naissance..., p. 53-66.
20. Voir MACR., somn. I, 9, 8 : Hoc et Vergilius non ignort, qui, licet argumento suo
seruiens heroas in inferos relegauerit, non tarnen eos abducit a celo, sed aethera his dputt
largiorem, et nosse eos solem suum ac sua sidra profitetur, ut geminae doctrinae obseruatione
praestiterit et poeticae figmentum et philosophiae ueritatem ( propos du retour post mortem
des chefs politiques et des sages dans le sjour cleste qu'ils habitaient avant leur vie mortelle).
21. Voir Ave, c. acad. III, 13 : Nam et Proteus ille (quanta abs te mentis altitudine
commemoratus, quanta intentione in optimum philosophiae genus !) Proteus enim ille, ut uos
adolescentes non penitus poetas a philosophia contemnendos esse uideatis, in imaginem
ueritatis inducitur. Veritatis, inquam, Proteus in carminibus ostentat sustinetque personam,
quam obtinere nemo potest, si falsis imaginibus deceptus comprehensionis nodos uel laxauerit
uel dimiserit.
22. THEODVLFVS, carm. XLV, 19-23 (MGH, Poetae, t. 1, p. 543-544) : In quorum dictis
quamquam sint friuola multa, / plurima sub falso tegmine uera latent. / Falsa poetarum stilus
affert, uera sophorum, / falsa horum in uerum uertere saepe soient. / Sic Proteus uerum...
repingit... (25-26) Verum ut fallatur, mendacia mille patescunt, / firmiter hoc stricto pristina
forma redit.

LA CONDAMNATION DU " MENSONGE DES POTES "

109

langage mensonger et fuyant, - symtriquement aux dclarations de Lactance


qui autorisait, tout l'heure, le recours aux figurationes obliquae pour traduire les uere gesta. Les modles de la posie antique ne sont plus seulement
rhabilits pour la beaut de leur forme ; ils le sont aussi parce qu'ils illustrent
une manire d'atteindre le vrai, moins vidente et plus fugace que la philosophie, mais aussi peut-tre plus aigu, sinon paradoxalement plus sincre,
comme semblait dj le suggrer Snque quand il crivait : Nombreux,
combien, sont les potes qui disent ce que les philosophes ont dit ou devraient
dire 23 .
On ne s'tonnera plus, ds lors, que la mythologie elle-mme, qui est au
cur de la posie antique, continue de survivre jusque dans les parties lyriques
de la Consolation de Boce, certes pour la qualit esthtique et culturelle de ses
rcits, dsormais inoffensifs, mais surtout parce que le langage potique qui en
est issu est devenu un vritable systme de pense dans une qute indirecte de
la vrit, mme pour les chrtiens, jadis si hostiles aux rfrences
mythologiques. Et si Fulgence, l'vque de Ruspe, est bien le mme personnage que le Fulgence connu sous le surnom du Mythographe, comme le
suggre Pierre Langlois, nous aurions l un des exemples les plus prgnants,
dans l'antiquit tardive, de cette reconnaissance chrtienne de la mutation des
valeurs de la mythologie, puisqu'un vque, bien connu par ailleurs pour sa
ferveur et son orthodoxie doctrinales, n'aurait pas hsit dcouvrir aussi dans
les mythes paens de Y Enide de Virgile ou de la Thbaide de Stace une autre
faon d'exprimer les ralits du monde intrieur24. C'est l une conviction
commune aux lettrs de l'antiquit tardive, chrtiens et paens : la vrit peut
ne pas tre susceptible d'une exposition simple et explicite, et ne se concevoir
ou s'apprhender ds lors que par le biais des figures, en l'occurrence
mythologiques. Le revtement du mythe apparat ainsi comme un moyen
privilgi de donner quelque consistance, mme confuse ou dforme, une
vrit qui, sans lui, demeurerait insaisissable, et l'on sait combien la pense
symbolique mdivale s'est nourrie de cette conviction.
Dans ce contexte, les innombrables condamnations des mendacia poetarum
par les potes chrtiens ne peuvent plus leurrer le lecteur, pas plus qu'elles ne
leurraient leur auteur. Le lieu tait, certes, devenu commun depuis les critiques des philosophes grecs contre leurs potes ; il prsente, cependant, ici la
particularit d'une critique elle-mme rdige sous une forme potique,
l'aide d'images paradoxalement empruntes aux potes contests, pour introduire des pomes explicitement rattachs des traditions littraires profanes. Les prfaces ou les ddicaces des popes bibliques sont, sans doute, les
lieux les plus expressifs de ce double langage, parce que le genre pique a
toujours t dans l'antiquit le vecteur potique privilgi de la fable. Ainsi,
ds la prface de la paraphrase vanglique de Juvencus, qui inaugure le genre
de la Bibelepik en langue latine l'poque constantinienne, apparat l'ambi23. SEN., epist. I, 8, 8 : Quam multi poetae dicunt quae philosophis aut dicta sunt aut
dicenda.
24. Pour l'identification des deux Fulgences, voir P. LANGLOIS, art. Fulgentius, RAC,
t. 8 (1972), col. 632-661.

110

PAUL-AUGUSTIN

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gut de la condamnation des mensonges lis aux exploits des hommes anciens. Juvencus introduit en effet son pome par un prologue hexamtrique,
que l'on dfinirait sans doute mieux en parlant de prome, la manire des
prludes l'pope antique : la prsentation du plus ancien manuscrit de Juvencus laisse, du moins, penser que ces vers, habituellement placs sous le titre
de praefatio, n'taient pas, en ralit, dtachs du pome lui-mme, mais en
constituaient le vritable commencement, comme dans l'pope traditionnelle25. En tout cas, les thmes qui y sont voqus soulignent plus une continuit qu'une rupture par rapport au genre antique ; ce sont les thmes qui
servent de prliminaire une grande uvre potique dans l'antiquit : le dsir
d'immortalisation par la posie et l'invocation la Muse, associs ds
l'exemple fameux de l'ode d'Horace ddicace Mcne26.
La premire moiti du prologue de Juvencus fixe l'immortalit du pote
paen les limites de la finitude du monde, tout en rendant hommage la longue
gloire potique qu'ont assure leurs hros et leurs chants la source de
Smyrne et le fils du Mincio, o il faut bien sr reconnatre les deux
modles de l'pope antique : Homre et Virgile. Symtriquement, la deuxime partie rserve la vritable immortalit au seul pote chrtien, qui chante
la geste vivifiante du Christ, et qui recherche non pas l'assurance d'une gloire potique personnelle, vaine et phmre, mais la gloire du Crateur qui
sige trs haut. Le vieux mot de carmen apparat mme ici pour dfinir la
forme de l'uvre : Nam mihi carmen erit Christi uitalia gesta ; sans doute
le terme avait-il t banalis depuis longtemps et dj vid de son antique
contenu magique dans la posie profane, mais son intgration dans le bon
usage potique chrtien n'en demeure pas moins un signe intressant de cette
nouvelle osmose culturelle, quand on connat la prudence mticuleuse des
gnrations antrieures l'gard du vocabulaire propre aux pratiques religieuses, et notamment divinatoires, des paens. Le prologue de Juvencus oppose ainsi les mendacia des potes anciens la certa fides du pote chrtien, mais
dans une composition en miroir o les prtentions de la nouvelle posie refltent, en les amliorant, les prtentions traditionnelles de la posie pique. Juvencus valorise mme l'art des modles homrique et virgilien, dont il admire
respectivement les hauts chants et la douceur ; il ne conteste nullement les
mrites de l'hrosme traditionnel raliss dans les sublimia facta et le uirtutis
honos des hros ; et, si le mot est corrig par l'adjectif uitalia, il n'en reste pas
moins que Juvencus reconnat la mme dignit de gesta la fois aux exploits
des anciens et ceux du Christ qu'il va chanter, et donne ainsi ce terme
gnrique, et au genre potique qui lui est li, une lgitimit qui n'en garantit

25. Le manuscrit le plus ancien de Juvencus ne spare pas le v. 27, dernier vers du
prologue, du v. 1 du livre I, laissant penser que le pome commence vritablement au premier
vers du prologue. On trouve une description de ce manuscrit prcarolingien (Codex Coltegli
Corporis Christi Cantabrigiensis, 304, s. VII) dans les Prolegomena de l'dition de J. HUEMER
(<:SEL, t. 24, p. XXIV-XXVI ; sigle C).
26. Voir HOR., carm. I, 1, 29-36.

LA CONDAMNATION DU " MENSONGE DES POTES "

111

pas seulement la forme, mais mme les valeurs et l'thique27. Malgr les mensonges dont il a t le vhicule, l'hrosme pique devient un langage dornavant permis aux chrtiens, pour raconter leur propre histoire sainte. L'amlioration du modle, puisqu'on est l'poque des reformationes in melius, se
situe dans le cadre nouveau qui doit redfinir la signification de l'acte hroque : s'il contribue toujours assurer l'immortalit du pote, c'est non plus
parce qu'il est le fait d'un exploit mythique, trompeur et passager, mais parce
qu'il s'inscrit dans une geste qui donne la vie au-del des sicles, une geste
o Dieu lui-mme anime ses hros et s'incarne dans le plus eminent d'entre
eux.
La traditionnelle invocation la Muse trouve elle-mme sa place dans ce
nouveau cadre de rfrence, et les mtaphores de la source et du fleuve utilises prcdemment pour dsigner les deux modles de l'pope antique
prparaient sans doute l'allusion finale au flot limpide du doux Jourdain :
les eaux du fleuve o Jsus baptis reut investiture de l'Esprit deviennent
le nouveau lieu de l'inspiration du pote, succdant ainsi aux eaux des antiques
sources Hippocrne, Castalie ou autre Pirne28. Dj dans la tradition pique
depuis Homre, ainsi que l'a rappel E.R. Dodds, le don des Muses au pote,
ou l'un d'entre ces dons, est le discours vridique ; ds le moment o Juvencus dfinit la geste du Christ comme un don divin aux peuples, exempt de
mensonge, il recoupe cette vrit primordiale, mme devenue trompeuse,
du discours pique, et il peut en rcuprer facilement l'invocation initiale, mme si les noms antiques des Muses ou des Camnes sont encore bannis de son
pome29.
Au seuil du premier pome pique chrtien, Juvencus continuedonc
d'affirmer la ncessit d'un patronage potique qui passe par les vertus
initiatiques de l'eau, mais en connotant l'ancienne image de la fontaine des
Muses par les souvenirs bibliques et chrtiens de la collaboration qui s'est
tablie entre l'eau et l'Esprit ds le commencement du monde, au moment o
l'Esprit de Dieu planait sur les eaux30. La nouvelle inspiration de la posie
27. Voir IVVENC, praef., 6-12 (CSEL, t. 24, p. 1-2) : Sed tarnen innmeros homines
sublimia facta / et uirtutis honos in tempora longa frquentant, / adcumulant quorum famam
laudesque poetae. / Hos celsi cantus, Smyrnae de fonte fluentes, / illos Minciadae clbrt
dulcedo Maronis. / Nee minor ipsorum discurrit gloria uatum, / quae manet aeternae similis...
(15-20) Quod si tarn longam meruerunt carmina famam, / quae ueterum gestis hominum
mendacia nectunt,/ nobis certa fides aeternae in saecula laudis / inmortale decus tribuet
meritumque rependet. / Nam mihi carmen erit Christi uitalia gesta, / diuinum populis falsi sine
crimine donum... (22-24)... Hoc etenim forsan me subtrahet igni / tunc, cum flammiuoma
discendet nube coruscans/ iudex, altithroni genitoris gloria, Christus.
28. Voir IVVENC, praef., 25-27 : Ergo age! sanctificus adsit mihi carminis auctor/
Spiritus, et puro mentem riget amne canentis/ dulcs Iordanis, ut Christo digna loquamur.
Nous avons tudi cette composante du clich de l'invocation la Muse, dans P.-A. DEPROOST,
L'aptre Pierre..., p. 255-257 (voir plusieurs rfrences chrtiennes la note 809 de ce livre).
29. Voir IVVENC, praef., 19-20 (supra, n. 27) ; et E.R. DODDS, Les Grecs et l'irrationnel
(Coll. Champs), Paris, Flammarion, 1977, p. 88.
30. Voir Gn, 1,2.

112

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pique combine donc l'image traditionnelle de l'eau des Muses, qui ne cesse pas
d'irriguer la bouche du pote, comme elle irriguait jadis celle d'Ovide ou de
Properce, et la spiritualit chrtienne, baptismale et liturgique, des eaux vives
animes par l'Esprit. De la mme manire que le pote antique invoquait sa
Muse, Juvencus invoque Esprit-Saint, qui doit jaillir d'une fontaine
d'inspiration ; elle est cratrice de posie, comme par le pass, mais elle est
aussi la source du message proprement chrtien dont le pote est l'interprte. Il
faut, certes, tenir compte de la fragilit mtaphorique de ces images, mais cette
conversion de Yinuocatio n'est pas loin d'assurer la posie pique chrtienne
la valeur surminente d'un langage prophtique, que le pote chrtien prtend
rattacher directement l'inspiration divine. L'objet mme de sa demande
l'Esprit qui doit l'inspirer est la mesure de cette prtention et la justifie : ut
Christo digna loquamur - pour que nous parlions dignement du Christ, ce
qui quivaut dire que la forme potique doit tre ajuste la dignit du hros
chant ; mais ici encore, la nouveaut du sujet n'empche pas le pote
d'attendre de sa Muse ce qu'en attendait dj Cicern quand il disait que
frquenter les Muses, c'tait frquenter Yhumanitas et la doctrina, et refusait
ainsi de dissocier la science de la culture, la pense de son expression, tant il
est vrai que l'esthtique romaine du decus est rsolument oppose toute
forme de misrabilisme littraire31.
L'audace de ce premier projet pique chrtien, o le prtre Juvencus hrose
d'emble la figure centrale du christianisme, a lgitim par avance les futures
popes bibliques qui se succderont, nombreuses, jusqu' la fin de l'antiquit.
Chez Sdulius, les merveilles clatantes du Christ porteur de salut doivent
succder aux fictions paennes ; chez Arator, les preuves des aptres Pierre
et Paul sont le sujet de pomes vridiques, et l'on pourrait encore citer
d'autres exemples de cette connivence entre le vocabulaire traditionnel de l'pope et l'ambition chrtienne de le convertir l'expression d'une vrit
nouvelle 32 . Mais le prologue du pome de Juvencus est aussi exemplaire au
double titre de sa critique nuance du mensonge des potes et de son corollaire : la conversion de l'invocation la Muse, que l'on peut suivre dans toute
l'histoire de la posie chrtienne en langue latine. Au lieu de s'adresser aux
filles de Mmoire, le pote chrtien invoquera dsormais le Pre, le Christ,
l'Esprit-Saint, ou encore les saints et les martyrs, pour l'inspirer dans son
uvre cratrice33.

31. Voir Ce, Tuse. V, 66 : Quis est omnium qui modo cum Musis, id est cum
humanitate et cum doctrina, habeat aliquod commercium, qui se non hune mathematicum malit
quam ilium tyrannum ?.
32. Voir SEDVL., carm. pasch. I, 26 (CSEL, t. 10, p. 17) : (Cur ego...) clara salutiferi
taceam miracula Christi, et ARAT., ad Vigil., 17-20 : Sensibus ardor inest horum celebrare
labores, / quorum uoce fides obtinet orbis iter. / Versibus ergo canam quos Lucas rettulit Actus,
/ historiamque sequens carmina uera loquar.
33. Nous avons notamment tudi ce thme dans Historia apostolica d'Arator, o le pote
reporte son invocation sur Pierre et l'Esprit-Saint : voir P.-A. DEPROOST, L'aptre Pierre...,
p. 253-261 (voir plusieurs parallles dans les notes de ce chapitre, auxquels on pourrait encore
ajouter une longue invocation l'Esprit-Saint dans SIDON., carm. XVI, 1-70, o le pote, avant

LA CONDAMNATION DU " MENSONGE DES POTES "

113

Ds lors, le renoncement explicite de certains potes aux Muses, sous prtexte qu'elles inspirent le mensonge, ne doit pas faire illusion. Outre qu'il atteste une parfaite connaissance du clich de l'invocation, il ne fait que reproduire une attitude qui tait dj celle de certains potes du dbut de l'Empire :
le satirique Perse, par exemple, tout imprgn de rigorisme stocien, n'avait-il
pas dj avou, non sans mpris, dans le billet d'envoi de son livre, qu'il
abandonnait les desses de l'Hlicon et la ple Pirne ceux dont le lierre qui
grimpe lche les images34 ? Virgile, Horace, Ovide ne s'taient pas non plus
privs d'changer leurs Muses pour d'autres patronages qu'ils ont jug plus
adapts au sujet de leur pome. Et si, par exemple, la fin du Ve sicle, dans
son pope hagiographique sur saint Martin, Paulin de Prigueux s'en prend
aux diseurs de folies qui entranent dans leur cur furieux les Muses dmentes, il leur oppose aussitt son propre drglement des sens (mutatio
sensus) que doit animer Martin, et, pralablement sa critique des Muses, il
avait invoqu sa propre Muse, - mea Musa, sacerdos, donc une prtresse,
moins qu'il ne s'agisse de l'vque Martin lui-mme. L'change des Muses
s'accompagne, du reste, ici de l'change des fontaines d'inspiration, non sans
un jeu prcieux sur les rapports tymologiques entre lymfaticus et lymfa :
Les curs en dlire (lymfatica pectora) peuvent rclamer les eaux de Castalie
{Castalias lymfas) ; d'autres breuvages conviennent aux hommes qui sont rens
du Jourdain35.
Bien sr, dans le conflit qui l'oppose son matre Ausone, le chrtien Paulin
de Noie reproche celui-ci de l'inviter revenir aux Muses renies, car les
curs consacrs au Christ se refusent aux Camnes et ne sont pas ouverts
Apollon ; et si jadis, il invoquait les Muses comme des divinits, aujourd'hui,
continue Paulin, une autre force, un Dieu plus grand agitent mon esprit... ; il
interdit de passer son temps des vanits et la littrature fabuleuse, pour que
nous obissions ses lois et reconnaissions sa lumire, qu'obscurcissent l'habile
explication symbolique des sages, l'art des rhteurs et les fictions des potes,
qui imprgnent les curs de mensonges et de vanits36. La condamnation de

de faire l'loge de l'vque Faustus, commence par ddaigner les rfrences antiques de l'invocation : Phbus, les Muses, Pallas, Orphe et Amphion).
34. Voir PERS., proL, 4-6 : Heliconidasque pallidamque Pirenen/ illis remitto, quorum
imagines lambunt/ hederae sequaces.
35. Voir PAVL. PETRIC, Mart. IV, 245-253 (CSEL, t. 161, p. 91) : Perge age continuo
uirtutum stemmata tractu/ historiam pangendo refer, mea Musa, sacerdos, / ingeniumque
meum. Tu cordis plectra uel oris/ auxilio continge tuo. Vesana loquentes / dementes rapiant
furiosa ad pectora Musas : / nos Martinus agat. Talis mutatio sensus / grata mihi est, talem
sitiunt mea uiscera fontem. / Castalias poscant lymfatica pectora lymfas : / altera pocla decent
homines lordane renatos.
36. Voir PAVL. NOL., carm. X, 19-39 (CSEL, t. 30, p. 25) : Quid abdicatas in meam
curam, pater, / redire Musas praecipis ? / Negant Camenis nee patent Apollini / dicata Christo
pectora. / Fuit ista quondam non ope, sed studio pari / tecum mihi concordia / ciere surdum
Delphica Phoebum specu, / uocare Musas numina / fandique munus muere indultum dei /
petere e nemoribus aut iugis. / Nunc alia mentem uis agit, maior deus, / aliosque mores
postulat, / sibi reposcens ab homine munus suum, / uiuamus ut uitae patri. / Vacare uanis, otio

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PAUL-AUGUSTIN

DEPROOST

la posie parat ici sans appel, encore que, loin de contredire la lumire divine,
les mensonges des potes se contentent de l'obscurcir ; de plus, cette condamnation demeure le fait d'un pote, qui reconnat ailleurs cette
contradiction : Je ne chanterai pas des fictions, bien que j'utilise l'art de la
posie. Je raconterai avec une foi historique sans la tromperie du pote ; il ne
conviendrait pas, en effet, un serviteur du Christ de dire des mensonges37.
La fides histrica prend le relais de la fraus poetae, mais sans en condamner
Y ars, annonant ainsi de nouvelles combinaisons entre historia, la fides et le
carmen uerum, dont Arator explicitera plus tard les articulations ds le prologue de son Historia apostolica : Je ressens l'ardeur de clbrer les preuves
de ceux par la voix desquels la foi gagne les routes de l'univers. Je vais donc
chanter en vers les Actes que Luc a rapports et, en m'attachant l'histoire, je
prononcerai des pomes vridiques38. Dans le Peristephanon, qui, bien des
gards, peut apparatre comme une pope ou une collection 'epyllia sur des
martyrs, Prudence ajoute mme, pour garantir cette nouvelle exigence & historia, les propos de tmoins oculaires nots dans les livres : Ce que tu vois,
tranger, n'est pas une fable vaine ni compose par une vieille femme ; ce
tableau reproduit une histoire qui a t rapporte dans les livres et qui montre
la vraie foi de l'ancien temps39.
La mfiance vidente de Paulin de Noie l'gard des Muses mensongres
doit cependant tre nuance par la rfrence que fait le pote une autre
source d'inspiration, tout la fois nouvelle et fort ancienne. En effet, si Paulin
de Noie ne veut plus reconnatre l'inspiration des Muses, il assortit ce renoncement d'une invocation au Christ musicien de l'univers et modulateur de
toute harmonie, travers les subtiles variations sur le symbolisme de la
cithare 40 . En change des fictions des potes, il propose un art exclusivement
attach la foi et dont la seule musique est le Christ : Nous n'avons qu'un
art, la foi ; qu'une musique, le Christ ; il a enseign rconcilier la merveilleuse paix de l'harmonie, autrefois dissonante, qu'il runit en un seul corps, en
assumant l'humanit ; il y a ml la bont divine en lui infusant sa puissance
pour fonder et unifier en lui-mme deux natures trs loignes. Et le pote
aut negotio, / et fabulosis litteris / uetat, suis ut pareamus legibus / lucemque cernamus suam, /
quam uis sophorum callida arsque rhetorum et / figmenta uatum nubilant, / qui corda falsis
atque uanis imbuunt ; cfr. carm. XV, 30-31 : Non ego Castlidas, uatum phantasmata,
Musas/ nec surdum Aonia Phoebum de rupe ciebo.
37. PAVL. NOL., carm. XX, 28-30 : Non adficta canam, licet arte poematis utar. /
Histrica narrabo fide sine fraude poetae ; / absit enim famulo Christi mentita profari.
38. Voir supra . 32, et l'analyse que nous avons donne de ce passage de la lettre de
ddicace au pape Vigile, qui est aussi le prologue du pome, dans P.-A. DEPROOST, L'aptre
Pierre..., p. 67-69.
39. PRVD., perist. IX, 17-20 : Quod prospicis, hospes, / non est inanis aut anilis fabula ; /
historiam pictura refert, quae tradita libris/ ueram uetusti temporis monstrat fidem.
40. tudies nagure par J. FONTAINE, Les symbolismes de la cithare dans la posie de
Paulin de Noie, Romanitas et christianitas. Studia J.H. Waszink oblata, Leiden, Brill, 1974,
p. 123-143 (= tudes sur la posie latine tardive d'Ausone Prudence, Paris, Belles Lettres,
1980, p. 393-413).

LA CONDAMNATION DU " MENSONGE DES POETES

115

poursuit en adaptant la mtaphore musicale l'histoire du salut depuis la


cration jusqu' la Pentecte, o la lyre d'or du Christ rsonne dans le monde
entier d'une seule mlodie en langues innombrables, et des chants nouveaux
rpondent Dieu sur des cordes gales41.
Paulin de Noie a peut-tre abandonn les Muses, mais c'tait pour leur
prfrer un Orphe, en qui il redcouvre les vertus pacifiantes et unifiantes de
la musique et de l'harmonie, pour inspirer l'expression potique de sa foi dans
les mystres du Christ et de l'glise. Certes, Paulin ne prend pas encore le
risque de citer et baptiser dans le Christ le nom d'Orphe, mme assorti de
l'adjectif uerus ; le type formel du Christ musicien et rdempteur reste pour
lui David : Il est le vrai David, lui qui restaura la cithare de notre corps 42 .
Mais, dans l'esprit de Paulin, les deux cithardes, mythique et biblique, se confondent, comme le prouve cet autre passage, mis en lumire par Jacques
Fontaine dans le clbre Propempticon qu'a rdig Paulin l'occasion du
retour de son ami hymnographe Nicta, l'vque de Rmsiana, dans sa patrie
au-del de la mer : Il psalmodiera, ternel citharde, par toute la mer, tel
David. Les monstres marins terroriss entendront 'Amen' et le prtre qui
chante pour son Seigneur43. La docilit des btes sauvages aux accents de la
musique d'Orphe ou, plus particulirement, celle des animaux marins mus
par le chant d'Arion est un des thmes centraux du mythe du pote enchanteur,
et le modle davidique se voit donc ici doubl de son correspondant mythologique en une quation implicite dj atteste dans l'iconographie alexandrine
de certains manuscrits des Psaumes, et, plus tard, dans la somptueuse reprsentation d'un Orphe chrtien au milieu d'animaux rels ou fantastiques sur la
mosaque d'un oratoire funraire de Jrusalem44.
Avant que la figure d'Orphe ne devienne un lieu commun du symbolisme
mdival, Paulin de Noie a relay dans l'antiquit la trajectoire chrtienne d'un
mythe pourtant profondment enracin dans les croyances paennes, mais
considr, depuis les intuitions et les amalgames audacieux de Clment
d'Alexandrie entre les charmes mensongers d'Orphe, la musique de David et
le chant nouveau du Christ, comme une pierre d'attente de la nouvelle harmonie universelle instaure par le Logos musicien. Au mme titre que les Muses,
Orphe pouvait, ds lors, entrer, lui aussi, dans le bon usage potique chr41. PAVL. NOL., carm. XX, 32-37 : At nobis ars una fides et musica Christus, / qui docuit
miram sibimet concurrere pacem/ disparis harmoniae quondam, quam corpus in unum / contulit
adsumens hominem, qui miscuit almum / infusa uirtute deum, ut duo conderet in se /
distantesque procul naturas redderet unum. Ces vers ont t traduits et comments dans
J. FONTAINE, Les symbolismes..., tudes..., p. 399.
42. PAVL. NOL., carm. XX, 44-45 : Ille Dauid uerus, citharam qui corporis huius/
restituii.
43. PAVL. NOL., carm. XVII, 113-118 : Praecinet cunctis tuba ceu resultans / lingua
Nicetae modulata Christum, / psallet aeternus citharista toto / aequore Dauid. // Audient 'Amen'
tremefacta cete / et sacerdotem Domino canentem.
44. Voir J. FONTAINE, Les symbolismes..., tudes..., p. 399 ; A. GRABAR, L'ge d'or
de Justinien. De la mort de Thodose l'Islam (Coll. L'Univers des Formes), Paris,
Gallimard, 1966, p. 112 et fig. 119.

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tien. Aprs Paulin, Sdulius a peut-tre pens lui dans la dclaration liminaire du premier livre de son Chant pascal ; certainement d'abord dans un sens
ngatif, quand il commence par rejeter les fictions de la posie pique, tragique et surtout celles du Gte ridicule, dsignant ainsi Orphe. Mais le pote
dfinit ensuite son modle et son programme potiques : Pourquoi moi,
habitu par les chants de David faire sonner les odes sur les dix cordes,
tenir modestement ma place dans un chur saint et psalmodier les choses du
ciel en des paroles apaisantes, tairais-je personnellement les merveilles
clatantes du Christ porteur du salut ?45. Les placida uerba consonnent curieusement avec la figure emblmatique de David, de sa psalmodie et de son
psaltrion dix cordes ; paroles apaises ou apaisantes, elles apparaissent sans
doute, d'abord, comme l'antidote au fracas de l'pope ou la rumeur du
thtre, que le pote vient de dnoncer, mais ne peut-on imaginer qu'elles sont
aussi, par-del le modle biblique, une allusion, certes trs dguise, l'autre
citharde, celui dont on ose d'autant moins citer le nom que l'on vient de le
rejeter, mais dont la lyre et le chant avaient su apaiser les lments, les btes
froces et les royaumes infernaux46 ? Converti par David, le musicien mythologique peut transmettre au chrtien les valeurs apaisantes de sa musique, dans
une posie qui se plat au langage cod et qui ne tolre encore la rfrence la
fable qu'en filigrane, derrire le premier degr d'une critique svre.
Bientt, les potes ne s'embarrasseront plus de propos si alambiques. Dans le
portrait du pote vagant qu'il dresse de lui-mme, non sans quelque trompeuse
espiglerie, Venance Fortunat est dj en mesure de banaliser, sinon d'appauvrir le sens chrtien du personnage mythique, en s'identifiant lui-mme un
nouvel Orphe la lyre, qui la fort renvoie en cho les paroles qu'il lui a
lances 47 Associ au topos rhtorique de la modestie potique, o le pote
chrtien devient enfin capable, dans une prface, de reconnatre aussi dans son
uvre, et non plus seulement dans celle des paens, un recueil de futilits et
l'incomptence d'un ouvrage raboteux, Fortunat respire ici toute la
sympathie chrtienne pour ces images jadis si redoutes, surtout quand on sait
que parmi les futilits produites par ce nouvel Orphe figurent sans doute

45. SEDVL., carm. pasch. I, 23-26 : Cur ego, Dauiticis adsuetus cantibus odas / cordarum
resonare decern sanctoque uerenter / stare choro et placidis caelestia psallere uerbis, / clara
salutiferi taceam miracula Christi ?.
46. En filigrane du modle davidique, reprsent par les "chants de David" et la lyre dix
cordes (voir Ps 32, 2), Orphe apparat peut-tre dans les placida uerba de la nouvelle
psalmodie du pote : cfr. e.g. SIL., XI, 472-474 ( propos d'Orphe) : Pallida regna /
Bistonius uates flammisque Acheronta sonantem I placauit plectro et fixit reuolubile saxum ;
CLAVD., carm. min. XVIII (= de mulabus Gallicis), 19 : Miraris si uoce feras pacauerit
Orpheus / cum pronas pecudes Gallica uerba regant ?.
47. Voir la praefatio des pomes de Venance Fortunat, dans la rcente dition de
M. REYDELLET, Venance Fortunat. Pomes (Livres I-IV), dans la CUF (1994) : VEN. FORT.,
praef. carm., 4 (p. 4) : ... ubi inter barbaros longo tractu gradiens aut uia fessus aut crapula,
brumali sub frigore, musa hortante nescio gelida magis an ebria, nouus Orpheus lyricus siluae
uoces dabam, silua reddebat.

LA CONDAMNATION DU " MENSONGE DES POTES "

117

les plus beaux pomes jamais consacrs au mystre pascal, comme le Vexilia
regis prodeunt, le ange lingua, ou encore le Salue festa dies.
Par rapport aux potes qui ont tu, rejet ou troqu les Muses profanes
contre des souffles proprement chrtiens, Prudence adopte une attitude plus tolrante l'gard de sa Muse. Quand il demande sa Camne de mpriser le
lierre lger dont elle ceint habituellement ses tempes, il ne la chasse pas pour
autant du repas qu'il clbre dans le troisime hymne de son Livre au fil des
jours ; il l'invite seulement changer cette couronne de laurier, trop
frivole, - car tel est sans doute le sens des leues hederae - , contre des
guirlandes mystiques et un diadme dactylique qui doivent la couronner
de la louange de Dieu48. La Muse du pote chrtien reste docta, comme dans la
posie profane ; elle est toujours la bienvenue, mme au cours des repas
festifs, comme c'tait la coutume49 ; on peut peine dire qu'elle est convertie
une posie nouvelle, puisque le dactyle continue d'orner son front, assurment pour chanter la louange de Dieu. Dans la suite du pome, Prudence
chante la gnrosit des nourritures naturelles, en une srie de mdaillons
potiques qui christianisent la dittique prte Pythagore dans le dernier
livre des Mtamorphoses d'Ovide, et dans lesquels se fondent des souvenirs
emprunts l'pope et au lyrisme alexandrin, rcemment mis au jour par
Jean-Louis Charlet50. Ceci n'empche pas Prudence de considrer ensuite les
insuffisances, pour clbrer l'uvre divine, de la trompette et la lyre des anciens, qui sont prcisment les symboles instrumentaux des posies pique et
lyrique 51 . On ne peut sans doute plus parler ici d'ambigut ; la critique chrtienne de la posie ancienne a rejoint les variations antiques sur le clich de la
modestie potique, un cas particulier du locus humilitatis propriae.
Toute l'uvre de Prudence confirme, par ailleurs, cet accueil de la Muse antique au service de la louange de Dieu, de ses saints et de ses mystres, jusque
dans ce combat des Vices et des Vertus qui marque, dans la Psychomachie, un
aboutissement de l'pope antique. La fiction morale remplace ici la fiction
mythologique, dans un univers pique qui a compltement intrioris les
valeurs, les guerres et les espaces hroques ; l'pope de Prudence ralise
potiquement les lectures allgoriques de la fiction pique dans laquelle, la
mme poque, les grammairiens philosophes recherchaient l'expression des

48. Voir PRVD., cath. III, 26-30 : Speme, camena, leues hederas/ cingere tempora quis
solita es, / sertaque mystica dactylico / texere docta liga strophio / laude Dei redimita comas !
49. Voir l'exemple fameux du chant de Iopas la fin du chant I de Y Enide (VERG., Aen. I,
740-747), imit et amplifi notamment dans SIL., XI, 439 sq.
50. Voir J.-L. CHARLET, Culture et imagination cratrice chez Prudence ( partir de cath.
III, 40 80), De Tertullien aux Mozarabes. 1. Antiquit tardive et christianisme ancien (IIIe VIe sicles). Mlanges offerts Jacques Fontaine {Collection des tudes Augustiniennes. Srie
Antiquit, t. 132), Paris, Institut d'tudes Augustiniennes, 1992, p. 445-455.
51. Voir PRVD., cath. III, 81-85 : Quae ueterum tuba quaeue lyra / flatibus inclyta uel
fidibus / diuitis omnipotentis opus, / quaeque fruenda patent homini, / laudibus aequiperare
queat ?.

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secrets de la vie intrieure52. Mais, avant cela, l'invocation initiale a plac la


cl qui donne le ton dans lequel il faut couter cette pope intrieure :
Christe, graues hominum semper miserate labores, o apparat, ds le
premier vers, le mot qui dfinit traditionnellement les preuves du hros, et
o, surtout, le pote chrtien renoue avec la prire d'ne Phbus au dbut
du chant VI de Enide : Phoebe, grauis Troiae semper miserate labores53.
Les deux univers antique et chrtien convergent, sans exclure les formes de la
prire, en un langage commun o s'labore, pour longtemps, la mise en scne
de vrits spirituelles, dj latentes dans l'aventure et les personnages virgiliens.
Plus rien ne s'oppose, ds lors, ce que les fictions de la fable ne viennent
mme au secours de certaines vrits bibliques ou chrtiennes trop sommairement dfinies dans l'criture. Ainsi, malgr une prface svrement
ractionnaire contre la licentia mentiendi des potes, il arrive plus d'une fois
Avit de Vienne, dans sa Geste de Vhistoire spirituelle, de compenser les imprcisions du rcit biblique par des emprunts au monde de la fable54. Un exemple
mineur suffira, que nous avons dvelopp par ailleurs. Dans son pome sur le
dluge universel, les mystrieux Gants antdiluviens du rcit de la Gense
commencent de prendre forme chez Avit, la fois humains de visage et
monstrueux d'aspect, renouant avec l'image mythique de ces tres anguipdes,
rivaux des dieux olympiens et hros des gigantomachies de la littrature
profane. Avit a beau dire qu'il ne croit pas ces commenta ficta ; si tel tait le
cas, il aurait pu du moins faire l'conomie d'un rapport trs circonstanci du
mythe, et dfinir les gants bibliques par une autre expression que inmania
monstra, par laquelle Virgile dsignait prcisment les mouvements du gant
Enclade cras sous le poids de l'Etna55. On a peine croire qu'il s'agisse l
d'une concidence fortuite ; quoi qu'en pense Avit, le mensonge fabuleux con52. Sur l'intriorisation des valeurs de l'pope dans la Psychomachie de Prudence, voir
notre article P.-A. DEPROOST, L'intriorisation des espaces piques dans la "Psychomachie" de
Prudence, Descriptions et crations d'espaces dans la littrature. tudes rassembles et
prsentes par Ernst LEONARDY et Hubert ROLAND, Louvain-la-Neuve - Bruxelles, Collge
rasme- ditions Nauwelaerts, 1995, p. 53-75 (Coll. Universit de Louvain. Recueil de
travaux d'histoire et de philologie, 7 e srie, fascicule 1), et la bibliographie que nous donnons
dans la premire note de cet article. Voir aussi F. MORA-LEBRUN, L'Enide mdivale et la
chanson de geste (Coll. Nouvelle bibliothque du moyen ge, t. 23), Paris, Champion, 1994,
p. 62-65.
53. Cfr. PRVD., psych., 1, et VERG., Aen. VI, 56.

54. Voir le prologue de l'uvre potique d'Avit de Vienne, dans les MGH, AA, t. 62,
p. 201-202, et l'analyse qu'en a donne M. ROBERTS, The Prologue to Avitus' De spiritalis
historiae gestis : Christian Poetry and Poetic License, Traditio, t. 36 (1980), p. 399-407.
55. Voir P.-A. DEPROOST, La mise en uvre du merveilleux pique dans le pome "De
diluuio mundi" d'Avit de Vienne, JbAC, t. 34 (1991), p. 88-103 (surtout p. 94). On pourrait,
du reste, multiplier les exemples chez Avit : voir notamment les excellentes analyses de
M. ROBERTS propos de l'pisode du passage de la Mer Rouge, dans son long article
Rhetoric and Poetic Imitation in Avitus' Account of the Crossing of the Red Sea ("De
Spiritalis Historiae Gestis", 5. 371-702), Traditio, t. 39 (1983), p. 29-80.

LA CONDAMNATION DU " MENSONGE DES POTES "

119

tamine le commentaire de l'criture qu'il donne en cette occurrence. Et l'on


pourrait en dire autant de toutes les irruptions du merveilleux antique, avoues
ou non, dans les paraphrases versifies de la Bible, destines en rendre les
vrits plus familires aux lecteurs nourris de posie profane : parmi les
exemples les mieux connus de cette interfrence, on se contentera de citer,
chez divers potes chrtiens entre le IVe et le VIe sicles, la catbase du Christ
dans des enfers plus virgiliens que smitiques, son Ascension cleste qui reproduit peu ou prou les schmas antiques de l'hrosation astrale et du cortge
triomphal, - non sans les corriger, il est vrai, par l'ide d'un retour dans une
patrie qu'on a quitte -, ou encore la confusion du mythe de l'ge d'or et de
paradis chrtiens qui synthtisent tous les ingrdients antiques du locus amoenus dans la vision d'un Eden transform56.
* * *
Je suis un mensonge qui dit toujours la vrit. La boutade que Jean
Cocteau s'appliquait lui-mme aurait pu servir d'exergue au sujet un peu
paradoxal qui nous a occup ici 57 . La critique du mensonge des potes
apparat, en effet, peu ou prou, dans tous les programmes potiques chrtiens
de l'antiquit tardive, conformment ce que pensaient dj certains penseurs
paens propos de leurs potes et des mythes qu'ils mettaient en uvre58. Mais
dans le mme temps, ds le moment o Lactance a rhabilit et expliqu les
dtours antiques de la licentia poetica, ce mensonge a cess de dire le
contraire de la vrit ; tout au plus, l'a-t-il voile, pour que la vrit ellemme ne retranche rien la croyance populaire, dit encore Lactance,
convaincu que la fiction potique tait un ornement utile l'expression de
56. Sur ces thmes, voir e.g. P. COURCELLE, Les Pres de l'glise devant les enfers
virgiliens, AHMA, t. 22 (1955), p. 5-74 ; J. FONTAINE, Images virgiliennes de l'ascension
cleste dans la posie latine chrtienne, Jenseitsvorstellungen in Antike und Christentum.
Gedenkschrift fr Alfred Stuiber, dans JbAC, Ergnzungsband 9, Mnster, Aschendorffsche
Verlagsbuchhandlung, 1982, p. 55-67 ; J. FONTAINE, Trois variations de Prudence sur le
thme du Paradis, Forschungen zur rmischen Literatur. Festschrift . Bchner, Wiesbaden,
F. Steiner, 1970, p. 96-115 (= tudes..., p. 488-507), auxquelles on ajoutera l'article du
mme auteur sur le paradis de l'oiseau Phnix, signal supra n. 19, et S. DELANI, Une
quatrime "variation sur le paradis" dans le "Cathmrinon" de Prudence (7,136-140), De
Tertullien aux Mozarabes, t. 1., ... p. 465-477. Pour notre part, nous avons tudi les pisodes
de la descente du Christ aux enfers et de son Ascension, dans le pome d'Arator, dans P.-A.
DEPROOST, L'aptre Pierre..., p. 222-236.
57. Cette phrase clbre est la dernire du pome en prose "Le paquet rouge" extrait du
recueil Opra, publi en 1927, o Cocteau dresse le premier bilan d'un art et d'un langage
potiques dj trs aboutis.
58. Sur cette question, qui est au dpart de l'interprtation allgorique des mythes et d'abord
d'Homre, voir, parmi une importante bibliographie, F. BUFFIRE, Les mythes d'Homre et la
pense grecque, Paris, Belles Lettres, 1956 (Collection d'tudes anciennes) ; J. PPIN, Mythe
et allgorie. Les origines grecques et les contestations judo-chrtiennes, Paris, tudes
Augustiniennes, 19762.

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ralits philosophiques, morales ou thologiques peu accessibles 59 . Cette


dernire rserve s'est elle-mme rapidement vanouie, car, en dfinitive, la
posie chrtienne de cette poque n'a pas arrt de se nourrir de ce mensonge et de trouver dans l'univers de la fable une vrit cache et fconde qui
a servi le nouveau langage potique de la foi. Du reste, le mensonge de la fable
s'tait dj singulirement affadi depuis qu'en rflchissant sur la lgitimit de
son utilisation dans l'enseignement grammatical, Augustin avait pouss le
paradoxe jusqu' dclarer que la fable du vol de Ddale ne peut pas tre vraie
s'il n'est pas faux que Ddale ait vol ; qu'est-ce dire, sinon que la vrit
peut s'accommoder du mensonge, pour autant que celui-ci s'avre de l'ordre
du symbole et non de l'ordre littral60 ?
l'poque carolingienne, cloga Theoduli jouera le jeu d'une altercano,
arbitre par Phronsis, entre le berger grec Pseustis (le Menteur) et la bergre
juive Alitheia (la Vrit), en affrontant deux deux les fables de la mythologie
et les rcits bibliques de l'Ancien Testament, comme on opposait les scnes
figures de la Bible et leur ralisation chrtienne ; il ne s'agira plus alors de
condamner l'univers de la fable, mais d'y trouver, par l'allgorie, un objet
d'intelligence pour une meilleure comprhension des mystres scripturaires.
La thorie et la pratique de l'exgse mdivale, si admirablement et dfinitivement analyses par le Pre de Lubac, attestent, par ailleurs, quel point
l'hermneutique sacre a fini par inclure les signifiants du symbole profane
dans l'explication des critures61.
Dans une tude sur la langue et le style de la posie chrtienne, Christine
Mohrmann a observ, non sans excs, que le trait le plus caractristique de
cette posie est d'viter tout ce qui pourrait dtruire l'illusion d'une posie
classique62. Le souci pastoral de la conversion des lettrs n'est sans doute pas
tranger cette proccupation esthtique de nos potes chrtiens, et les
introductions que leur consacre Conrad de Hirsau au XIIe sicle rendent
hommage ce qu'il faut bien appeler un compromis entre culture antique et
culture chrtienne, pour dtourner des jeux et des fictions potiques l'esprit
des fidles encore ou nouveau imprgns de littrature paenne63. Mais la

59. Voir LACT., inst. I, 11, 31 (SC, t. 326, p. 120) : Sic ueritatem mendacio uelarunt, ut
ueritas ipsa persuasioni publicae nihil derogarci.
60. Voir toute la rflexion augustinienne sur les rapports entre le vrai et le faux, dans les
Soliloques, en particulier Ave, soliloq. II, 11, 20 : Hinc enim exstitit illud quod superius
mirabamur de uolatu Daedali ueram fabulam esse non potuisse nisi Daedalum uolasse falsum
esset.
61. Il faudrait citer ici de nombreuses pages des quatre volumes de H. DE LUBAC, Exgse
mdivale. Les quatre sens de Vcriture, (Coll. Thologie, t. 41, 42, 59), Paris, Aubier, 19591964 (voir en particulier le chapitre VIII : Symbolisme, du t. 4, p. 125-262).
62. Chr. MOHRMANN, La langue et le style de la posie latine chrtienne, tudes sur le
latin des chrtiens. 1. Le latin des chrtiens, Roma, Edizioni di Storia e Letteratura, 1961,
p. 155.
63. Voir CONRADVS HIRSAVGIENSIS, Dialogus super auctores, (d. R.B.C. HUYGENS),
Leiden, Brill, 1970, e.g. p. 91, 615-619 ( propos de Juvencus).

LA CONDAMNATION DU " MENSONGE DES POTES "

121

base de ce compromis, il y a aussi plus qu'un simple dsir de baptiser un


langage esthtique dont on connaissait l'efficacit. Habitus comprendre la
Bible au-del de sa littralit et conscients, avec saint Paul, de ne voir
aujourd'hui les choses qu' travers un miroir, en nigme, les chrtiens
partagent avec les hommes de l'antiquit tardive le sens intime du mystre, du
signe, de la mtaphore, du symbole64.
Les uns et les autres ont trouv dans la mtaphore virgilienne un exemple
magistral de cette extraordinaire virtualit du mot prolonger le sens au-del
de lui-mme et indpendamment de la pense de son auteur. Fugit irreparabile tempus, l'exprience humaine la plus universellement et souvent la
plus douloureusement partage du temps qui passe a-t-elle jamais trouv formule plus expressive que ce modeste fragment de vers par lequel Virgile, dans
sa troisime Gorgique, constate prosaquement qu'il est temps d'arrter de
parler du gros btail65 ? Tant il est vrai que la posie virgilienne, si proche
soit-elle de l'exprience la plus immdiate, est toujours charge de rsonances
infinies qui finissent par engager une vritable spiritualit. Les grammairiens
philosophes y ont exerc les articulations de leur systme allgorique. Les
chrtiens en ont dmembr les uoces qui y racontaient les fictions de l'histoire
mensongre, avant de les recomposer dans le rcit vridique de leur histoire
sainte. Du mensonge la vrit, il n'y avait donc que l'espace d'une seule
lettre, celle qui, sous les ficta, a rvl des facta.
Paul-Augustin DEPROOST
Universit Catholique de Louvain
(Louvain-la-Neuve)

RSUM : La condamnation du "mensonge des potes" est un lieu commun qui apparat
dans la plupart des programmes potiques chrtiens de l'antiquit tardive depuis Juvencus. Il
importe d'apprcier ce que recouvre au juste le paradoxe de cette critique au seuil de pomes
qu'il convient d'analyser plutt en termes de mutation que de rupture par rapport la posie
antique traditionnelle.
ABSTRACT : The condemnation of "the lie of the poets" is a commonplace which appears
in most christian poetic programs of late antiquity since Juvencus. It is important to appreciate
what this paradoxal critic really is in front of poems which must be analysed more as a change
than as a breaking with regard to the traditional poetry of heathen antiquity.

64. Voir 1 Co 13, 12.


65. Voir VERG., georg. Ill, 284.

Revue des tudes Augustiniennes, 44 (1998), 123-149

COMPTES RENDUS
BIBLIOGRAPHIQUES
Daniel Ridings, The Attic Moses. The Dependency Theme in Some Early Christian Writers
(Coll. Studia Graeca et Latina Gothoburgensia LIX), Acta Universitatis Gothoburgensis,
Goteborg, 1995,270 p.
This is a slightly revised version of the author's dissertation about a topic that, in broad terms,
deals with the relationship between Greek philosophy and the Bible and, in a more narrow sense,
with the idea of the dependency of Greek philosophers on the Bible. This idea, which seems a
strange anomaly at first, was, in fact, asserted by Jewish and Early Christian authors, who claim
that Greek philosophers, in particular Plato, gained their wisdom largely from the writings of the
East, in particular from Moses and the prophets. Not only Jewish and Christian Apologists but
also pagan authors, such as the second century Pythagorean philosopher Numenius, acknowledged the importance of Moses' philosophy for Plato. Attributed to Numenius is the dictum
handed down via Aristobulos in Clement's Stromateis and often repeated afterwards : What is
Plato but Moses speaking Greek ? {Str. I 150, 4 ; Numenius, fr. 8, des Places). The title of the
present book, The Attic Moses, alludes to this famous phrase.
From Antiquity, onwards various terms have been used to describe this phenomenon (p. 1216). The most vivid is the characterization of Plato's debt to his Jewish model as theft . Thus
in present times the topic also became known in many modern languages as the theft of the
Greeks . Some scholars chose a more literary terminology and refered to the phenomenon as
plagiarism . For various reasons but mainly because of their negative connotations, the author
prefers not to use either of these terms, and settles for the more neutral term dependency . His
choice also has to do with his objective of discussing all the passages in which the issue of
dependency comes up, including many that were not labeled by ancient authors as theft . The
passages under review are from the works of three different authors spaced about a century
apart : Clement of Alexandria (c. 150-215), Eusebius of Caesarea (c. 260-340) and Theodoret of
Cyrus (c. 393-466).
An introductory chapter poses a variety of questions (p. 16-18 ; also p. 112) ; why was the
theme important and how was it addressed ? If it was for apologetic reasons, then to whom was
the argument directed ? Was the theme meant for an audience outside the Christian community
in defence of the teachings of Moses (and possibly to win new members), or conversely, for insiders as a defence of Greek philosophy against attacks by fellow Christians ? Other questions
raised include which ideas in Greek thought were taken from Moses and the prophets, and which
passages in the Bible were relevant in this context ?
Ridings then gives a survey of other scholars' views on the dependency theme (p. 18-24) ; the
scholars are : de Faye (1898) ; Bousset (1915) ; Munck (1933) ; Lilla (1971), and Wyrwa (1983).
In this survey Clement is the most prominent, since he seems to have drawn the most scholarly
attention over the years. In Ridings' own treatment, Clement receives the lion's share as well
(about 100 pages), while Eusebius and Theodoretus together only equal this number. In spite of
the fact that scholars have long acknowledged the importance of the dependency theme - de Faye

124

COMPTES RENDUS BIBLIOGRAPHIQUES

called it a cornerstone of Clement's works and others labeled it the guiding motif or basic
thought - Ridings claims that is has received little attention as a subject in its own right (p. 18).
To remedy this supposed deficiency the author envisages a systematic survey of all the relevant material (p. 35-112 : Clement ; 147-189 : Eusebius ; 198-222 : Theodoret). On the one hand,
he lists and discusses the passages in Clement in which the idea of dependency is explicitly labeled as theft , such as in Str. I 87 ; I 100 ; V 10 ; V 140 ; VI 4 ; VI 27 ; VI 39 (p. 40, 45-49).
In these passages the theme is often accompanied by a text from the Gospel of John that calls
people who came before Christ thieves and robbers (p. 38-40). Clement applied the text to
the activities of Greek philosophers, presumably on the basis of a pre-existing compilation of
material (see also A. Le Boulluec, Clment d'Alexandrie. Les Stromates. Stromate V, (SChr.
279), Paris 1981, vol. I, p. 16-18). On the other hand, Ridings brings up numerous other passages
in which the theme occurs in a less assertive and more muted way (p. 50ff.). The wording there
is generally more positive in tone and refers to the beneficial effects that Greek authors experienced when they drew on Hebrew scripture. The terminology includes verbs like ,
to take from , to snatch , to paraphrase , to benefit
from , to be dependent on , or simply to draw on , to learn
from, or to start from .
All the passages in which the theme occurs are then presented in a kind of theological frame
work (p. 35-112 : Clement ; 147-189 : Eusebius ; 198-222 : Theodoret). The author distinguishes
various categories, and labels them : general statements , theology , laws , ethics ,
cosmology , anthropology , and eschatology . In the discussion of Eusebius and
Theodoret, these rubrics recur in a slightly different way. In the section on Eusebius, Ridings
adds martyrdom and other (p. 187), while Theodoret receives divine providence and
sacrifice as extra categories (p. 216, 219). An evaluation concludes each section, and to
simplify the assessment the passages are also presetend in a less descriptive and a more dia
grammatic way (p. 112-117 : Clement ; 190-193 : Eusebius ; 222-224 : Theodoret). Plato proves
to be the most frequently cited or refered to in connection with the theme of dependency. In
Eusebius the theme is almost exclusively related to passages from Plato, and although the two
others, Clement and Theodoret show a broader variety of sources, Plato is still the main focus of
attention.
In response to some of his initial questions, Ridings concludes that, particularly in Clement's
work, the apologetic aim was primarily directed toward a non-Christian Greek audience. As the
argument goes, the best way to do this was by making use of sources familiar to them (p. 135 ;
see also my Techniques of Quotation in Clement of Alexandria. A View of Ancient Literary
Techniques , Vigiliae Christianae, Vol. L/3, (1996), p. 223-243). Moreover, Clement did not
simply take the theme from his Jewish predecessors but changed and sharpened it for his own
polemical and sometimes dogmatic interests (p. 38, 231).
By the time of Eusebius, the situation of the Christian churches had changed and so had the
treatment of the theme. Eusebius' Bible not only contained the books of Moses but now consis
ted also of the New Testament, and Eusebius included the latter fully in his dependency treat
ment (p. 193) ; Plato and others were imitating the New Testament (p. 168-169 and Eusebius, PE
XXI 19, 2 ; XII 19, 1). When describing the process in his own words, that is whenever he did
not quote other sources such as Aristobulos and Clement, Eusebius' tone in rather negative (p.
193). This may be due to the polemical situation in which Christianity then stood ; although on
the brink of victory, Christian thinking was far from being accepted by all, particularly the edu
cated (see p. 160 ; to examplify this combative situation, Ridings refers to a quotation form
Porphyry in Eusebius, 9, 11). Eusebius compares the dependency to soldiers handling
corpses on the battlefield, and he terms the process in equally strong terms : to
plagiarize or to ransack , to rob , to strip off (p. 193). He has kin
der words for Plato, but still depicts him as an interpreter of the biblical message or simply as
someone who misunderstood the Bible (p. 193-194).
Finally with Theodoret in the fifth century, the theme takes a new twist (p. 225-226).
Theodoret is concerned with the old accusation that biblical speech is not refined compared to
Greek standards of eloquence. Having benefitted from Greek paideia himself, Theodoret was not
eager to renounce it entirely, but he put it to use to his own advantage. As Ridings points out,
Theodoret did not seem to be interested in bringing Greek and biblical thought together, nor did
he want to justify the use of Greek writers even though they were ultimately dependent on the
Bible. He cites them in order to show the superiory of the Bible (p. 228-229).
Although Ridings'book brings up a hoard of interesting problems, and assembles much pri
mary material, the study is also plagued by a number of defects. Some have to do with the au-

COMPTES RENDUS BIBLIOGRAPHIQUES

125

thor's style and his presentation of the material. Throughout the book the author introduces his
position via the opinions of others, with whom he often disagree. Thus instead of a clear state
ment of the status quaestionis, the reader receives a tangle of opinions and counter opinions,
which makes reading tiring at the very least. When this reader finally arrived at the evalua
tions , she hoped to find some clear results after all the exercises the author had put her through
- and, as he reminds us, had gone through himself (p. 122) - but a whole new series of refuted
opinions and even some new material flowed in (p. 119-121). It would have been preferable if
the author had presented his own viewpoints in a more direct way and had left his polemics for
the footnotes (for example, p. 51 : against Waszink ; p. 123 : against Lilla ; p. 131 : against
Dawson).
The texts themselves are well presented, and since the Greek is printed in the footnotes under
the translations, the reader has easy access to the original language. The translations are fair, al
though sometimes a little overinterpreted. The word , for example, occurs numerous
times in Clement (the TLG gives 73 occurrences), as it does in any other Greek author. In most
instances the meaning is not more than hence , thence , therefore and the like.
Although it is legitimate to translate as from that source , Ridings gives this 'heavy'
meaning on every occasion, even with more emphasis : on the basis of that source , taking
from that source , taking from these sources (p. 81, 83-84, 91, 99, 104).
The way the material is arranged is not always satisfactory. Dealing with Clement, Ridings ex
plains that the theme of dependency occurs in many different contexts (p. 36), which obviously
creates difficulties for grouping it under common denominators. In Str. I, 81,1 87, and I, 100, for
example, the theme is clearly linked with the traditional apologetic argument of the Hebrew
Bible's seniority to Greek philosophy (see Str. I, 101, 1). For the ancient authors, the notion of
seniority was closely connected to the question of authority, reliability and veracity ; something
was supposed to be better or more true because it was older. In the case of Str. I, 81,1, 87, and I,
100, Ridings groups these passages under the title general statements , but a heading along
the lines of chronology or origins would have probably provided a better context for the
material.
Related to the previous point is the lack of attention given to the Jewish apologetic background
in general. A more extensive discussion of the Jewish roots of the theme would have given more
depth to Ridings' treatment and would have offered more insight into questions such as to what
extent and how Clement modified the views of his Jewish predecessors (the subject only margi
nally comes up ; see p. 24-25, 231-232). A number of studies have been written on the Jewish
aspects of the problem, some of which are merely mentioned by Ridings but not used, while
others are not cited at all (for example, the study by Peter Pilhofer, Presbyterion kreitton : der
Altersbeweis in der jdischen-christlichen Apologeten und seine Vorgeschichte, Tbingen, 1990).
Left unnoticed is also the impressive work by Heinrich Drrie and Matthias Baltes, which provides a wealth of documentation on the theme (Heinrich Drrie, Der hellenistische Rahmen des
kaiserzeitlichen Piatonismus. Der Piatonismus in der Antike, Bd. II, H. Drrie and M. Baltes
eds., Stuttgart, 1990, p. 190-219, nas 69-71 texts, p. 480-505 commentary). Incorporating some
of this expertise might have helped to articulate the different aspects of the dependency theme.
The book is accompanied by a number of indices of Biblical passages, Christian writers, and
non-Christian writers. The many works cited in the text are also conveniently arranged at the end
of the book. The English is generally good but some turgid structure and some infelicites remain.
There are a few typographical errors : p. 43,1. 33 : to (twice) ; p. 47,1. 1 : -140, 4 ; p. 47,1. 27 :
only (twice) ; p. 167, 1. 5 : noone ; passim : Boulluec (for Le Boulluec). Unclear phrasing appears in several places : p. 15,1. 17 : objects = objectives ? ; p. 47, 11. 18-22 this / it (too many
times). Cryptic to this reader were : p. 189 1. 6/7 : ... not for doctrines but for his presentation ; p. 122, 1. 13 : to make quite ... ; p. 205, 1. 6 : not only (but nothing follows). The
champion typo is on page 227 where the divine Logos is said to be hidden in every crook and
cranny , while it would perhaps be more consistent to have the Logos hide in every crook and
nanny . The conventional but old-fashioned English phrase is nook and cranny .
Annewies VAN DEN HOEK

// Millenarismo. Testi dei secoli I-II. A cura di Carlo Nardi ( Coli. Biblioteca patristica , 27),
1995, Firenze, Nardini Editore, 280 p.
Le prsent volume est une anthologie trs utile de textes millnaristes des deux premiers
sicles, dits dans leur langue d'origine avec la traduction italienne en vis--vis. Chaque texte

126

COMPTES RENDUS BIBLIOGRAPHIQUES

ou srie de textes est prcd d'une brve introduction et accompagn d'une bibliographie. Dans
son introduction gnrale, l'diteur offre une trs bonne synthse de la littrature rcente, mettant notamment l'accent sur les liens entre le prophtisme judaque et le millnarisme. Il analyse
le prophtisme judaque partir notamment du premier livre d'Enoch, du livre des Jubils, du
quatrime livre d'Esdras de l'Apocalypse syriaque de Baruch. Il considre le chiliasme chrtien
comme tant la continuation directe des attentes juives. Toutefois, le chiliasme chrtien est l'objet d'une tension tant donn qu'une bonne partie du message chrtien concerne la ralisation de
la promesse messianique dans la personne de Jsus-Christ. En outre, les crits pauliniens notamment dvalorisent le charnel, de sorte qu'il n'y a plus de sens parler d'une priode bnie
sur cette terre. Toutefois, la tradition paulinienne est en opposition avec la tradition de
Y Apocalypse de Jean, lequel envisage l'approche d'une priode bnie sur terre pour mettre un
terme au rgime oppressif de la Rome impriale. L'optique johannique servit, selon l'diteur,
comme point de dpart aux divers millnarismes chrtiens des deux premiers sicles : celui
d'Irne valorisant le charnel contre les gnostiques, celui des Montanistes qui voyaient dans la
descente de Jrusalem leur libration tant de la Rome impriale que de la grande glise, celui de
Tertullien qui considrait la premire rsurrection comme tant celle du corps spirituel . Le
millnarisme fut discrdit ds le troisime sicle, surtout par l'cole d'Alexandrie (Origene et
Clment) qui privilgiait le salut de l'me individuelle aux dpens de toute exprience millnariste, collective de par sa nature. A la mme poque Rome, les controverses avec les
Montanistes et les alogoi entranrent une dvalorisation du millnarisme et la mise en question
de Y Apocalypse de Jean.
Il aurait t utile, notre avis, de nuancer un peu plus que ne le fait Carlo Nardi la diffrence
entre anti-millnarisme romain et anti-millnarisme grec, ce dernier ayant jou un rle plus important dans la subsquente marginalisation du millnarisme.
Les extraits de textes, reproduits par l'diteur avec un trs riche apparat de notes, sont tirs des
Synoptiques, de la Didach, de l'Apocalypse de Jean, de Justin Martyr, d'Irne de Lyon et de
Tertullien. En outre, plusieurs tmoins de la tradition indirecte (notamment Eusbe) sont prsents et traduits en tmoignage des grandes lignes du millnarisme des Ebionites, de Crinthe,
de Papias et des Montanistes. Trois index exhaustifs terminent ce volume qui, sans aucune prtention l'originalit, peut servir de manuel concis et pratique.
Irena BACKUS

/7 Diavolo e i suoi Angeli. Teste e tradizioni (secoli I-III). A cura di Adele Monaci Castagno,
( Coli. Biblioteca patristica , 28), Firenze, Nardini Editore, 1996, 510 p.
Paru dans la mme collection que le volume de Carlo Nardi sur le millnarisme, la prsente
anthologie se construit sur le mme modle que son prdcesseur . Une introduction gnrale
est suivie d'un choix judicieux de textes en latin ou en grec avec la traduction italienne en vis-vis. Chaque texte est accompagn de notes trs fournies. Une bibliographie gnrale exhaustive
se trouve la fin de l'ouvrage, tmoignant par ailleurs d'un rcent regain d'intrt pour la demonologie parmi les historiens du christianisme.
Dans son introduction, l'auteur esquisse l'volution des croyances dans le diable au cours des
trois premiers sicles de l're chrtienne. Il note, entre autres, l'importance de la prsence du
diable dans les Evangiles synoptiques et l'accent que mettent les vanglistes sur la dfaite de
Satan face Jsus. Les exorcismes no-testamentaires se droulent selon un rite bien tabli.
Moins prsent dans les crits pauliniens, le diable y joue nanmoins un certain rle, surtout dans
les phsiens. Pour Ignace d'Antioche le diable est surtout le prince de ce monde , qui assujettit son pouvoir les htrodoxes. Le Pasteur d'Hermas quant lui exprime ouvertement la
peur du diable, il faut surtout signaler Cyprien. En effet, il considre les lapsi comme tant livrs
au diable, raison pour laquelle l'eucharistie les rend malades. Par ailleurs, il recommande la pratique de l'exorcisme avant le baptme de tout chrtien. Les thologiens alexandrins Clment et
Origene liminent l'lment mythique de la demonologie et situent celle-ci dans le contexte gnral de la thologie spculative. Le livre trois du De principiis d'Origne constitue un exemple
spcialement probant de cette dmarche.
L'auteur souligne que l'image du diable et de ses anges en tant qu'ennemis et hrtiques se
forme dans le courant des trois premiers sicles. On peut regretter l'absence de toute discussion
sur la possession diabolique. Le terme possessus apparat pour la premire fois dans la traduction de Rufin du De principiis 3,3.5, mais le phnomne est bien sr antrieur, remontant aux

127

COMPTES RENDUS BIBLIOGRAPHIQUES

Synoptiques. On regrettera galement le fait que l'auteur ne prsente pas les textes bibliques canoniques se rapportant au diable, cela malgr le fait qu'il les analyse dans son introduction gnrale.
Irena BACKUS

Le livre de Job chez les Pres (Cahiers de Biblia Patristica, 5), Strasbourg, Centre d'analyse et
de documentation patristiques, 1996, 284 p.
Ce recueil d'articles, qui prsente un riche panorama de l'exgse antique du livre de Job,
commence par deux contributions de J. Doignon sur l'influence de l'exgse d'Origene sur
Hilaire de Poitiers : il s'agit de la question de la nature rationnelle des astres et de celle du pch
originel. P. Maraval montre comment Zenon de Vrone fait de Job un exemple moral et surtout
une figure du Christ. D. Doucet analyse la gense de l'interprtation ecclsiologique du livre de
Job dans les Adnotationes d'Augustin (et C. Fournier donne la traduction franaise des
Adnotationes in Job I, 29-31). L'analyse fait ressortir l'investissement personnel d'Augustin qui
identifie ses souffrances Job et la vivacit d'un style o l'on voit natre et germer les ides
l'tat brut. L. Brottier dresse un tableau complet de l'utilisation rhtorique de la figure de Job et
de son actualisation pour le public antiochien par Jean Chrysostome. Elle montre en particulier
comment Job avec ses questions sans rponse sur la prosprit des impies, est prsent par lui,
dans sa pastorale, comme modle pour traverser les crises spirituelles. J.-N. Guinot fait remarquer que Thodoret de Cyr, la diffrence de Thodore de Mopsueste qui reproche au livre son
inspiration paenne, utilise l'uvre dans les questions concernant la cration et la nature de
l'homme. C. Renoux donne l'dition du dbut d'une chane armnienne, dont le compilateur est
Yovhannes Vanakan. Elle contient des fragments intressants d'Hsychius et d'Ephrem.
F. Vinel montre comment Julien l'Arien utilise le chapitre 38 du livre de Job pour sortir d'un
commentaire juxtalinaire et exposer ses conceptions sur le Dieu artisan, cause de toute chose.
R. Gounelle crit en quelque sorte le roman policier de l'utilisation ou de l'obscurcissement du
verset les portiers de l'Hads ont-ils frissonn ta vue ? dans les symboles de foi de la crise
arienne (359-360 ap. J.C.) et montre les enjeux politico-thologiques de l'expression de la descente du Christ aux Enfers. Enfin, pour couronner le tout, une sorte de glossaire critique passionnant compos par D.A. Bertrand en comparant les termes d'animaux dans le texte massortique, les versions grecques et latines. On peut comprendre ainsi la gense du bestiaire fabuleux
mdival.
Au terme de ce parcours, on voit l'importance rcurrente de la figure de Job comme exemple
mditer et imiter. Ce livre offre aux anciens l'occasion de rflchir, en contexte biblique (et
donc assez librement), sur la Cration et sa finitude. Tout cela permet de cerner les diffrences
avec une exgse contemporaine o dominent le thme de la rdemption avec l'tonnante figure
du rdempteur invoqu par Job et le thme du scandale du mal qui fait chouer les discours traditionnels de sagesse.
Christian BOUDIGNON

Charles Munier, Petite vie de Tertullien, Paris, Descle de Brouwer, 1996, 138 p.
Sous ce titre trs modeste se cache une excellente synthse sur la vie et l'uvre de Tertullien,
rdige par un des meilleurs spcialistes de la littrature chrtienne des premiers sicles, diteur
entre autres des apologtes Justin et Tertullien, ainsi que de recueils conciliaires. Aprs une remarquable introduction exposant l'apport de Tertullien tant dans le domaine des lettres que dans
celui de la thologie, l'A. expose brivement le peu que l'on sait de sa vie. Puis les diffrents
chapitres qui suivent correspondent chacun des aspects de l'activit littraire de Tertullien,
l'clairant dans son ensemble tout en fournissant une analyse des principales uvres qui l'illustrent : l'apologte ; le polmiste (contre les hrtiques, principalement gnostiques) ; le didaskale ; le moraliste ; le montaniste. L'pilogue permet l'A. de dvelopper la conception toute
personnelle qu'il se fait de la retraite de Tertullien, dont le De pallio (qu'il situe aprs 213)
serait comme un adieu au monde. Une courte bibliographie clt l'ouvrage, qu'on ne saurait trop
recommander tous ceux qui veulent (bien) s'initier l'uvre et la pense du grand
Carthaginois.
Bernard POUDERON

128

COMPTES RENDUS BIBLIOGRAPHIQUES

Victorin de Poetovio, Sur l'Apocalypse, Fragment chronologique, La construction du monde,


introduction, texte critique, traduction, commentaire et index par Martine Dulaey, (Coll.
Sources Chrtiennes , 423), Paris, Le Cerf, 1997, 243 p.
L'uvre de Victorin, qui fut vque de Poetovio en Pannonie (l'actuelle Ptuj, en Slovnie)
dans la seconde moiti du ni0 sicle, est le premier tmoignage que nous possdions de l'mergence du genre exgtique dans l'Occident latin. M.D. qui avait dj consacr au Pannonien une
tude qui a mis en lumire toute l'importance de cet auteur (Victorin de Poetovio, premier exgte latin, (tudes Augustiniennes, Antiquit 139, Paris, 1993, 2 t.), nous permet dsormais un
accs plus ais aux textes mmes de Victorin qui nous sont parvenus. Respectant le plan habituel
des volumes de la collection des Sources Chrtiennes, l'A. fait prcder son dition traduite et
commente d'une introduction qui a le mrite de nous prsenter en une trentaine de pages d'une
grande clart l'essentiel de ce qu'il nous faut savoir sur Victorin, ses crits et sa dmarche exgtique, allgorique et millnariste, ces premires pages sont d'autant plus prcieuses que l'exgte pannonien demeure un auteur souvent mconnu, et l'on sait gr M.D. de nous aider situer Victorin dans le contexte historique, culturel et thologique de l'antique Pannonie, tout en
nous proposant une analyse efficace de la structure et du contenu des trois traits. Pour ce qui est
de l'dition proprement dite, l'A. a repris entirement le problme en utilisant de nouveaux manuscrits, et nous propose un texte latin profondment revu par rapport l'dition princeps que
J. Hausleitter avait publie en 1916 (C.S.E.L., 49). Pour la prsentation de ses choix d'dition,
M. D. nous renvoie son article Jrme 'diteur' du Commentaire sur l'Apocalypse de Victorin
de Poetovio , RAug 37, 1991, p. 199-236. On pourra peut-tre regretter que le texte latin donn
ici ne soit pas accompagn de l'apparat critique ; mais il paratra dans le volume des uvres de
Victorin que l'A. est en train de prparer pour le Corpus Christianorum ; les leons nouvelles les
plus importantes sont par ailleurs prsentes et justifies dans les notes du commentaire. Cette
nouvelle dition du texte latin est accompagne d'une traduction d'une lgante prcision, ainsi
que d'abondantes notes de commentaire, qui en suivant la linarit du texte permettent d'en
clairer de nombreux aspects : leons bibliques particulires, parallles scripturaires et littraires, problmes de lexique, le tout accompagn de nombreuses rfrences bibliographiques qui
compltent les tudes signales au dbut de l'introduction. On ne peut donc que saluer la parution de ce volume consacr essentiellement la premire exgse latine de Y Apocalypse de Jean,
qui nourrit la rflexion occidentale en la matire jusqu'au Moyen ge. Victorin de Poetovio, que
s. Jrme apprcia en son temps, a trouv en M.D. sa parfaite ditrice, et ses traits servis par un
tel travail devraient dsormais connatre une audience plus large.
Jean-Franois COTTIER

Annick Martin, Athanase d'Alexandrie et l'glise d'Egypte au IV sicle (328-373) (Collection


de l'cole Franaise de Rome, 216), Rome, cole Franaise, 1996, 927 p.
L'ouvrage monumental d'A. Martin fera date dans l'histoire des tudes athanasiennes. Il annonce la fin de ce que l'on pourrait appeler le sixime exil d'Athanase, ... d aux historiens
du vingtime sicle. A la suite des Untersuchungen d'Otto Seeck, datant de la fin du sicle dernier, les plus influents parmi ces historiens avaient prn une dconstruction unilatrale de la figure d'Athanase, en considrant ce dernier de prfrence, hors de son territoire d'origine, sur la
seule scne politique de l'Empire constantinien. Comme lors des retours d'exil de 337 et 346, au
cours de celui-ci aussi, qui est d'ordre littraire et o l'auteur concentre dlibrment son enqute sur l'glise d'Egypte, l'vque alexandrin prend toute la mesure de sa personnalit exceptionnelle. Rvant depuis quelques annes d'crire une biographie athanasienne pour le commun des mortels, je me suis parfois demand si une telle entreprise, proprement parler encore
jamais tente durant ce sicle, n'tait pas rendue impossible du fait de la complexit des problmes d'histoire qui s'y rattachent, tels du moins qu'on doit les poser aujourd'hui. A.M. dmontre avec clat que les dossiers les plus touffus cet gard se laissent analyser avec profit, si
seulement on leur accorde l'attention patiente qu'ils requirent. De la patience persvrante, elle
en a fait preuve sans relche depuis Athanase et les Mlitiens (325-355) , sa premire publication sur le sujet, en 1974, dans les Actes du colloque de Chantilly organis pour fter le seizime centenaire de la mort d'Athanase. L'enqute s'est amplifie, la fourchette chronologique

COMPTES RENDUS BIBLIOGRAPHIQUES

129

largie, juste point pour produire cette magnifique synthse, qui pourrait clbrer par une lgre anticipation le dix-septime centenaire de la naissance d'Athanase (selon Y Index syriaque
des Lettres festale s d'Athanase d'Alexandrie publi par A.M. et M. Albert dans SC 317, 1985,
Athanase serait n au plus tt vers la fin de 298 ou en 299).
De ce travail de longue haleine, il ressort l'vidence que toute interprtation d'Athanase qui
ngligerait de situer celui-ci, tout au long de sa carrire tourmente, sur l'arrire-plan de son pays
natal et de l'glise dont il tait le pasteur suprme, se condamnerait d'elle-mme manquer l'essentiel. Il est vrai qu'A.M. ne prtend pas non plus exposer tous les aspects de la carrire publique de l'Alexandrin. La part interprtative de son ouvrage s'attache avant tout lucider les
multiples obscurits ou ambiguts des documents relatifs au schisme mlitien. Elle reprend
frais nouveaux et avec une rigueur incomparable l'enqute classique d'Eduard Schwartz, qui
date de 1904-1911. Les crits spirituels et doctrinaux d'Athanase, essentiels pour une tude de
sa thologie personnelle et de son charisme pastoral, sont peine mentionns, tels les traits Sur
l'Incarnation, ou Contre les Ariens, ou encore certaines Lettres festoies. C'est peut-tre ce qui
apparente la recherche d'A.M. le plus une certaine historiographie hypercritique de date rcente, dont elle se spare par ailleurs. Mme Mgr Louis Duchesne, qui savait encore admirer
Athanase la manire de Gibbon, bien qu'avec plus de mesure, ou E. Schwartz, dont le jugement oscillait entre le respect et le mpris, mais surtout des critiques plus rcents, savants historiens par ailleurs, se gardaient d'mettre des avis catgoriques sur la personnalit de l'Alexandrin
sans jamais faire tat d'une lecture tant soit peu approprie de ses crits les plus personnels. Du
moins, A.M. connat ces crits ; son silence leur gard ne signifie pas manque d'intrt, mais
seulement rigueur de mthode : elle s'en tient l'objectivit des donnes documentaires, dont la
perception requiert toute son attention.
L'ouvrage se divise en quatre parties, dont la deuxime manque quelque peu de consistance
(elle pourrait fort bien intgrer l'actuelle troisime). La premire partie comprend deux chapitres, l'un sur le dveloppement des siges piscopaux en Egypte de Dmtrius Athanase
(17-115), l'autre sur Alexandrie mtropole chrtienne de l'Egypte (117-214). D'abord, au
premier chapitre, une analyse magistrale des listes d'vques de Nice 325 permet l'auteur
d'tablir en un premier temps un total de vingt-six siges... : douze en Egypte, six en Thbade
et huit dans les deux Libyes (50), avec des prcisions d'ordre administratif et topographique
jamais dmontres jusqu' ce jour avec une telle clart. Cette carte ecclsiastique des territoires
soumis en principe la juridiction de l'vque d'Alexandrie conduit un recensement minutieux
de l'piscopat mlitien au lendemain de Nice. Avec une perspicacit rare l'auteur clarifie et, au
besoin, rectifie assez d'lments ponctuels au cours de cette enqute pour pouvoir s'inscrire en
faux contre l'opinion reue qui insiste lourdement sur une prtendue intransigeance brutale du
successeur de l'vque Alexandre l'gard des Mlitiens. Elle note un exemple de l'esprit de
conciliation d'Athanase (73) et conclut : Ainsi, pour viter sans doute que certaines situations n'voluent au dtriment de l'unit de l'glise d'Egypte, l'vque d'Alexandrie choisit la
voie de la rconciliation plutt que la manire forte, prfrant la sauvegarde des communauts
locales au respect formel de la loi conciliaire (73-74). Ce jugement pondr, mis sur une base
documentaire solide et irrfutable, consonne avec ce que les sources littraires nous laissent deviner par ailleurs des dispositions pastorales du jeune vque au dbut de sa carrire, soit ses premires Lettres festoies, soit la double apologie Contre les paens - Sur l'Incarnation du Verbe.
Un mme souci prfrentiel en faveur des communauts locales expliquerait au mieux le fait
qu'aprs 325 l'vque alexandrin dcida de ne pas inclure Yhomoousios nicen, sujet tant de
malentendus, dans son propre vocabulaire thologique. Le chapitre se conclut par une analyse
des mentions d'vchs gyptiens attests seulement une date postrieure 350, avec la question de savoir si ces vchs n'existaient pas avant la date de leur premire mention. Une exploration risque et fascinante aboutit constater qu'un peu plus du tiers des siges mentionns
pour la premire fois aprs 350 peuvent tre raisonnablement retenus parmi ceux qui existaient
avant le concile de Nice (93). Des tableaux rcapitulatifs distribuent cits, siges et attestations, pour un total de 98 vchs vers la fin du quatrime sicle. Et l'vque d'Alexandrie, par
des relations permanentes entretenues avec ses suffragants, a russi maintenir son contrle sur
l'ensemble de ce vaste territoire et en assurer l'unit (115).
Le deuxime chapitre commence par une mise en place de la structure go-administrative
et des structures ecclsiastiques dterminant la destine d'Alexandrie, mtropole chrtienne
dex l'Egypte, ainsi que par un bref rappel du rle d'Alexandrie dans l'histoire gnrale de
l'Egypte, avant de dployer, la manire du regrett Charles Pietri ( qui, entre autres, A.M. a
ddi son uvre), une vue panoramique, hautement instructive, sur l'tablissement chrtien de
la ville : topographie, liturgie, encadrement (141-214). Pour la liturgie surtout, y compris celle

130

COMPTES RENDUS BIBLIOGRAPHIQUES

de l'lection episcopale, A.M. offre une synthse originale et brillante. Elle y joint un utile tableau chronologique des Lettres festoies d'Athanase, selon la mise au point de A. Camplani
(1989), qui a recueilli l'loge unanime des critiques, et un tableau du clerg d'Alexandrie et de
la Marete, tel qu'il n'a jamais t dress, prlude une Prosopographie chrtienne de
l'Egypte, dont l'annonce discrte contient tant de promesses (205).
La deuxime partie, alias Chapitre III , sur le schisme mlitien : des origines au concile
de Nice (215-298), se distingue par une interprtation convaincante des sources alexandrines
concernant Mlitios utilises par des historiens anciens, tels Sozomne ou piphane, avec
comme principal rsultat de dissocier compltement le schisme mlitien ses dbuts de l'hrsiarque Arius, ml tort cette dispute pour compromettre Mlitios et ddouaner compltement
l'vque Pierre Ier de toute inclination proarienne. Quand l'auteur conclut : A l'issue de cette
analyse, de la carrire d'Arius avant Nice seul demeure assur au regard de l'historien le fait
qu'il fut ordonn diacre par Pierre, et qu'il tait prtre sous Alexandre avant d'tre excommuni,
pour la premire fois, par les Pres de Nice (253), elle omet de mentionner l'excommunication initiale d'Arius par le synode alexandrin vers les annes 318-320.
Le champ des forces dans l'glise d'Egypte l'avnement d'Athanase est discut dans la
troisime partie (303-389), avec une insistance justifie sur le manque total de motivation doctrinale dans le camp mlitien. L'importance de l'glise mlitienne au temps d'Alexandre quivaut une hirarchie parallle : prs des deux tiers des siges grens le long du Nil sont occups par des schismatiques (303) et au moins un tiers, sinon la moiti des vques mlitiens
ont, en dernier ressort, refus de se soumettre l'vque d'Alexandrie aprs l'opration de rconciliation tente par Alexandre en vertu des dcrets de Nice. La disparition d'Alexandre,
aprs celle du chef de l'glise schismatique, ne rglerait pas davantage le problme (316).
Alexandre mourut le 17 avril 328, aprs avoir dsign le diacre Athanase comme son successeur,
un fait sans prcdent puisque les vques taient rgulirement choisis dans le collge presbytral d'Alexandrie. Ce choix parut arbitraire aux Mlitiens, excds par ce qu'ils interprtaient
comme un abus de pouvoir de l'vque mtropolitain. Ils contestrent - fait inou - l'lection
d'Athanase qui eut lieu le 8 juin de la mme anne, en prtextant que le candidat n'avait pas atteint l'ge requis de trente ans lors de son intronisation. A.M. se plat dmler les donnes vrifiables et les extrapolations hagiographiques dans les rcits entourant cette accession
d'Athanase au rang d'vque, non sans consentir elle-mme un rle important au jeune diacre
dans les dbats thologiques du concile de Nice (331 ) sur la seule foi d'un document alexandrin de 338, lui aussi une source possible de la plus ancienne tradition hagiographique concernant Athanase. Alors qu'elle semble hsitante admettre l'ge trop jeune du nouvel vque
alexandrin de 328, pourtant attest par Y Index des Lettres festale s dit par elle (SC 317, 229),
elle amplifie l'affirmation de la synodale alexandrine de 338 au sujet du rle jou par Athanase
Nice : Il y conforta vigoureusement la position de l'glise d'Alexandrie face aux amis
d'Eusbe lors des dbats prparatoires de l'assemble (321), comme le ferait, avec plus d'emphase, le patriarche Chenouda, l'actuel successeur copte d'Athanase. On hsite souscrire
cette belle affirmation, quand on constate le manque d'expertise dialectique, voire d'information
pertinente au sujet des positions ariennes, du jeune vque dans le premier ouvrage polmique,
Contre les Ariens I-II, dict par lui vers 339. Cette troisime partie se termine par un long chapitre sur Athanase face la coalition mlitiano-eusbienne entre 328 et 335 (341-389).
L'auteur y examine surtout le dossier de l'accusation porte contre l'vque alexandrin au
concile imprial de Tyr, en 335, en s'aidant des informations fournies par Athanase lui-mme
dans son Apologie contre les Ariens et en faisant la part des violences partisanes refltes par
tous les documents de l'poque, y compris le fameux P. Lond. VI, 1914, dit par H.I. Bell. Forte
d'une solide information sur tous les acteurs du drame, elle russit dnoncer l'inconsistance du
procs intent l'vque alexandrin. Sans faire de celui-ci un gangster selon l'invective d'un
scholar anglais enseignant Toronto (donc pas proprement amricain ), elle n'en fait pas davantage un saint , seulement un dignitaire ecclsiastique agress tort et qui sait se dfendre.
La quatrime partie, intitule Alexandrie entre l'Orient et l'Occident , est galement le chapitre VII, qui s'intitule 337-346 Rsistance (391-447), le titre de la partie renvoyant au plan
politique de l'administration impriale, alors que celui du chapitre vise le plan biographique de
l'exprience athanasienne. De l'un et l'autre point de vue l'attention converge vers le second exil
d'Athanase en Occident, qui dura de 339 346, et le synode de Sardique, dat de 343. Une annotation vigilante et gnreuse, d'une stricte prcision, accompagne l'expos. Enfin, la cinquime partie, intitule Le repli sur l'Egypte, bastion de l'orthodoxie en Orient (449-787), se
compose des chapitres VIII, IX et X, suivis d'appendices. Le chapitre VIII se prte d'abord une
analyse neuve et fouille de Y Apologie contre les Ariens, en laquelle A.M. voit une synodale en-

COMPTES RENDUS BIBLIOGRAPHIQUES

131

voye Rome en 352 : Nous tenons l, manifestement, la rponse de l'vque Athanase la


convocation de Libre, et la justification, amplement dmontre, de son absence au concile romain (464). Ce contexte mieux dfini donne un relief nouveau la structure et au contenu de
cette lettre. Mme la Vie d'Antoine, qu'A.M. semble dater ici du lendemain de la mort du clbre
moine, en 356 (une date, il est vrai, avance sans justification et, somme toute, peu vraisemblable ; en fin d'ouvrage, p. 826, la datation 357/av. 362 est plus conventionnelle) reoit un
clairage original, fort intressant, dans le prsent ouvrage, le principal souci de l'auteur tant de
garantir la paternit athanasienne de cette premire biographie chrtienne. Tour tour sont
exposes les rpercussions dsastreuses du meurtre de Constant par les sbires de l'usurpateur
Magnence et les mesures prises par Georges de Cappadoce une fois install sur le sige
d'Alexandrie ; mais la plus grande attention est rserve aux textes athanasiens publis aprs fvrier 356, la Lettre aux vques d'Egypte et de Libye, l'Apologie Constance, celle Pour sa fuite,
mais surtout Histoire des Ariens. Je ne pense pas exagrer en disant que ces documents
n'avaient jamais auparavant fait l'objet d'une lecture aussi approfondie. Dans un style ais, bien
que le propos reste toujours concis, l'auteur manifeste une sympathie critique vis--vis de
l'vque exil, dont elle souligne tour tour la force morale, le parti-pris polmique et un certain manque d'ouverture, sinon d'information, sur les dbats thologiques en cours.
Le chapitre IX, 362-373 : Vers l'ouverture ? , s'ouvre sur une discussion relative au synode
d'Alexandrie runi par Athanase un moment donn entre le 24 fvrier et le 31 mars 362. A nouveau, l'tude du Tome aux Antiochiens, issu de cette rencontre, est riche d'aperus bien agencs,
visant cerner la position christologique d'Athanase cette date. L'auteur voit dans la mention
des dlgus d'Apollinaire une addition postrieure et elle exclut avec raison que le Tome vise
en aucune faon l'apollinarisme. On voudrait seulement mieux comprendre pourquoi les diteurs
alexandrins du Tome crurent utile d'ajouter la mention des dlgus d'Apollinaire la liste des
synodaux de 362. Serait-on, comme dans le cas d'autres crits doctrinaux d'Athanase, en prsence d'une fraude lie Yeditio princeps de ces crits ? Par son refus de reconnatre en
Mlce un interlocuteur lgitime, ... (Athanase) se privait dfinitivement d'un ventuel leadership en Orient (565). L'auteur termine son enqute par une ample narration de soixante-dix
pages concernant les dix dernires annes de la vie d'Athanase, ses deux derniers exils, sa Lettre
Jovien sur la foi ( un document capital pour comprendre le schisme d'Antioche et la nature
des relations - si l'on peut ainsi parler - entre Mlce et Athanase , 582), son silence obstin
face aux tractations entre Damase et Basile, son ultime affirmation nicenne dans la Lettre aux
Africains (mes rserves sur l'authenticit de cette lettre, comme de celle Maxime, sont cartes
sans tenir aucun compte des donnes lexicales en cause). Jusqu'au bout, la richesse et la qualit
d'criture de ces exposs demeurent remarquables, faisant de cet ouvrage un monument capital
dans les tudes athanasiennes venir. Le chapitre X, final, suffirait fournir un volume part
(637-763). Il offre une magnifique synthse, fruit d'un labeur passionn, sur Athanase et la
chrtient d'Egypte au ivc sicle , une synthse dont les principaux lments n'ont jamais bnfici d'une enqute aussi bien mene, soit quant l'encadrement ecclsiastique et l'organisation des communauts locales (637-670), ou propos des fascinants rapports entre Ecriture et pastorale chez Athanase (671-707), ou enfin par l'exploration des aspects conomiques,
sociaux, architecturaux mmes, de la chrtient gyptienne (707-763), avec, en appendice, un
extraordinaire Corpus des vques gyptiens, de Deny s (248-264) Timothe d'Alexandrie
(381 -385) , jamais tabli ce jour ; plus un Tableau des siges gyptiens par Province et une
Liste des clercs, lecteurs, diacres et prtres en fonction en Egypte au cours du ivc sicle ( l'exclusion d'Alexandrie) , autant de rsultats dment enregistrs, prludant la Prosopographie
chrtienne de l'Egypte annonce une fois encore par l'auteur (779). L'pilogue outrepasse en
quelque sorte les limites de l'ouvrage (si l'on peut encore parler de limites), en traitant des vnements De la mort d'Athanase au retour de l'orthodoxie : vers un nouvel isolement de
l'Egypte en Orient (373-381) (789-817), mais la Conclusion (819-825), suivie de deux tableaux rcapitulatifs, ramne toute l'attention sur la figure de l'vque, dont A.M. restera l'historienne la mieux informe de ce sicle, aprs Louis Duchesne et Eduard Schwartz.
Une bibliographie soigne (835-891), un Index des noms de personnes, un autre des noms de
lieu, enfin un index analytique, compltent, avec la table des matires, ce volume imposant et
prestigieux. A peine, si j'ai relev des imperfections typographiques sur une vingtaine de pages.
C'est dire le soin des presses de la Scuola Tipografica S. Pio X dans la confection de l'ouvrage.
Charles KANNENGIESSER

132

COMPTES RENDUS BIBLIOGRAPHIQUES

Sozomne, Histoire ecclsiastique, livres III-IV. Texte grec de l'dition J. Bidez, traduction
d'AJ. Festugire (t), introduction et annotation de G. Sabbah (Coll. Sources
Chrtiennes , n 418), Paris, Les ditions du Cerf, 1996, 395 p.
L'entreprise d'dition de Y Histoire ecclsiastique de Sozomne, dont un premier volume avait
paru en 1983 (SChr n 306), se poursuit par la publication des livres III et IV, traitant les affaires
ecclsiastiques depuis la mort de Constantin (337) jusqu'au concile de Constantinople (360).
Une grande figure domine la priode, celle de Constance II, d'abord hritier de l'Empire
d'Orient, puis seul empereur la mort de Constant Ier (350). Sozomne montre en lui un ferme
partisan de l'intervention du pouvoir sculier dans les affaires religieuses (le csaro-papisme ), et le prsente la fois comme favorable aux thses ariennes modres et dsireux de
rtablir l'unit religieuse de l'Empire dans une formule acceptable pour chacune des parties (ce
sera finalement le credo horneen de Constantinople, de janvier 360). Il lui oppose implicitement
deux autres grandes figures de cette poque trouble, reprsentant le pouvoir ecclsiastique et
l'orthodoxie nicenne : celle d'Athanase, l'vque d'Alexandrie, et, un degr moindre, celle de
Paul de Constantinople. Dans ces deux livres, les vnements profanes, politiques, militaires ou
mmes physiques (tel le tremblement de terre de Nicomdie, dcrit en IV, 16) occupent leur
place, assez modeste, et dans la seule mesure o ils viennent interfrer avec l'histoire religieuse (G. Sabbah, p. 25).
Du texte grec, emprunt l'dition Bidez (= GCS n 50, revu par G.C. Hansen), il n'y a rien
dire, sinon qu'il est prsent sans apparat critique, comme c'tait dj le cas dans le premier
volume, selon le choix qui avait t ds l'origine celui des diteurs ( une traduction sre et lisible, accompagn d'un minimum de notes explicatives, qui permettent un accs personnel [au
texte] , C. Mondsert, SChr n 306, p. 8). La traduction du Pre Festugire, d'une grande limpidit, est irrprochable ; elle a d'ailleurs t soigneusement rvise aprs sa mort par Bernard
Grillet. Quant l'introduction et l'annotation, elles ont t confies l'un de nos meilleurs spcialistes du ivc sicle, Guy Sabbah. On apprciera la clart de son introduction, et surtout, l'extrme richesse de ses notes, souvent aussi copieuse que le texte lui-mme. Elles ne laissent dans
l'ombre que bien peu de choses, fournissant les loca parallela tirs d'auteurs ecclsiastiques ou
profanes, les renvois indispensables aux principaux ouvrages de rfrences, et en dernier lieu,
adressant les curiosiores aux diffrents ouvrages spcialiss et signalant le dernier tat de la recherche. En annexes, les diffrentes listes episcopales pour la priode, celle des conciles et synodes, ainsi que de prcieux index (topographique, prosopographique) et une carte des vchs ;
peut-tre regrettera-t-on que n'y figure pas une liste chronologique des principaux vnements
sculiers mentionns par Sozomne.
Le volume tait trs attendu, et le soin extrme qu'a mis G. Sabbah dans son achvement le
rend trs prcieux tous ceux qu'intresse l'histoire du christianisme ancien en gnral, et de la
crise arienne en particulier.
Bernard POUDERON

Herv Savon, Ambroise de Milan, Paris, Descle de Brouwer, 1997, 382 p.


Cet ouvrage, selon son auteur, se propose d'offrir l'amateur d'histoire le portrait d'un
homme et le miroir d'une poque . Ce programme nous semble avoir t parfaitement ralis,
en dpit des difficults qu'il pouvait prsenter.
Il n'tait effectivement pas ais de tracer un vritable portrait de l'homme. La biographie
crite par Paulin de Milan, tout en fournissant des informations non ngligeables, demeure plus
proche de l'hagiographie que de l'histoire et laisse une place importante au merveilleux. D'autre
part, contrairement ce qui se produit pour Augustin, voire pour Jrme, Ambroise se livre peu
dans son uvre, mme quand il s'agit de ses Lettres. Il se situe presque toujours dans un contexte
officiel et doctrinal et garde dans la discussion, comme dans la polmique, une certaine retenue
(ce qui n'est pas le cas pour Jrme). Il ne laisse gure se manifester ouvertement sa sensibilit
personnelle, et ne se soucie pas, comme Augustin, de retracer son itinraire spirituel. Il fut essentiellement jug par la postrit comme un farouche dfenseur de l'indpendance, voire de la
suprmatie, de l'glise par rapport l'tat, et comme un adepte intransigeant de l'orthodoxie nicenne. Aussi cet homme, incontestablement bon et humain sous des apparences parfois autori-

COMPTES RENDUS BIBLIOGRAPHIQUES

133

taires, fut-il jug souvent dfavorablement des poques prioritairement attaches des valeurs
de tolrance et de libert. H. Savon s'attache faire preuve de comprhension et de sympathie
l'gard de son hros, qu'il s'efforce, en s'appuyant la fois sur son uvre et sur sa conduite, de
justifier moralement en le prsentant avant tout comme un homme de foi, qui se juge dtenteur
d'une vrit puise dans l'Ecriture, et dont la proccupation essentielle est le salut de ses frres.
Il dfend Ambroise dans des pisodes qui lui ont valu de svres critiques, comme son attitude
lors du concile d'Aquile, o certains procds utiliss l'gard de l'adversaire font figure de
manigances hypocrites, peut-tre hrites de son ancienne exprience de l'administration impriale sous l'gide d'un Petronius Probus. Savon juge excessives ces critiques et reconnat
Ambroise une certaine sincrit. De mme, propos de son dpart de Milan lors de l'usurpation
d'Eugne, si Mac Lynn ne voit chez l'vque qu'un pragmatisme opportuniste, Savon trouve,
sans exclure une prudence politique bientt justifie par les faits, l'expression d'une foi pure et
sincre.
On louera par ailleurs dans ce livre une parfaite connaissance de l'poque et de ses problmes.
A plusieurs reprises, on y rencontre des tableaux synthtiques qui n'apportent pas ncessairement du nouveau, mais qui, bien jour de l'tat des connaissances actuelles, mettent en lumire
certains aspects du iv sicle. L'auteur insiste sur le rle social important jou par l'glise dans
la socit de l'poque, sur les activits multiples et les grandes responsabilits d'un vque qui
prside la liturgie, assure l'enseignement et la prdication, exerce un pouvoir judiciaire sans
appel, et qui est souvent livr lui-mme dans son diocse o il conserve une grande libert
d'initiative ; un dveloppement d'une certaine tendue est consacr au culte des martyrs, et aux
causes de son dveloppement. Tout le contexte historique, dont l'vocation s'appuie sur les travaux les plus rcents, avec leurs rfrences indiques en note, est clairement mis en valeur.
De nombreux ouvrages d'Ambroise sont cits et analyss avec sobrit, toujours la lumire
des travaux les plus rcents, et reoivent parfois une interprtation trs personnelle, par exemple
le de Officiis, qui puise son inspiration essentielle dans l'Ecriture, non dans l'uvre de Cicern.
En revanche, l'oraison funbre de Satyrus demeure dans la plus pure tradition des laudationes
funbres paennes. Des questions thologiques parfois subtiles, comme celle de l'apollinarisme,
sont clairement exposes.
On remarquera le soin tout particulier apport aux problmes poss par la chronologie.
L'auteur cite toujours les diverses solutions proposes (avec leurs rfrences en note) ; il peut
s'appuyer sur des textes insuffisamment exploits, voire ignors par ses prdcesseurs (notamment propos de la date de naissance d'Ambroise). Il est vrai que la dtermination prcise d'une
date ne prsente pas toujours un intrt majeur. Mais dans certains cas, pour porter un jugement
motiv elle est indispensable, et il peut tre fort utile de bien connatre la chronologie de certaines uvres, surtout quand elles constituent des ensembles sur un mme sujet (par exemple la
virginit) ou sur un vnement important, comme le conflit des basiliques. Il est aussi intressant
de constater que l'anti-arianisme d'Ambroise apparat ds ses premires uvres, le de Paradiso
et le de Virginibus.
L'ouvrage se lit agrablement. Il est bien crit, les chapitres ne sont jamais trs longs, ce qui
mnage l'effort et l'attention du lecteur. Il n'a cependant rien d'une biographie romance et il serait faux de dire qu'il se lit comme un roman. Ce n'tait d'ailleurs sans doute pas le but de l'auteur. Le caractre parfois complexe des problmes poss, ou des situations voques, les incertitudes sur le droulement exact des vnements, la diversit des interprtations possibles exigent
souvent un rel effort d'attention. Le style cependant est limpide et ferme, jamais obscur.
Non seulement l'amateur d'histoire, mais aussi le spcialiste le plus exigeant, peuvent trouver
l leur compte. On peut affirmer sans hsiter que ce beau livre, sous la forme la plus agrable
possible, est une excellente mise au point, complte d'aperus personnels souvent stimulants,
de nos connaissances actuelles sur un homme aux prises avec les problmes d'une poque difficile et dangereuse, et que l'on considre avec sympathie et comprhension.
L'ouvrage comporte un glossaire des termes de rfrence aux institutions et aux questions
thologiques, un tableau chronologique des vnements essentiels, une liste des uvres
d'Ambroise et des auteurs anciens cits, une autre des tudes, livres ou articles de revues indiqus dans les notes, une carte ( vrai dire un peu incomplte et difficile consulter) de l'Empire
Romain, un index des noms de personne.
P. DUFRAIGNE

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COMPTES RENDUS BIBLIOGRAPHIQUES

Duane W.H. Arnold and Pamela Bright (Ed.), De doctrina Christiana. A Classic of Western
Culture (Coll. Christianity and Judaism in Antiquity , 9), Notre Dame, Indiana, University
of Notre Dame Press, 1995, 271 p.
Un classique de la culture occidentale , la fire affirmation place en tte de ce livre est
d'abord un constat. Par sa mtaphysique de l'amour, par sa thorie du signe et par une actualisation trs personnelle de la rhtorique cicronienne, le De doctrina Christiana a exerc une influence durable et mrite de figurer dans le canon des grands textes de l'Occident, mme si l'on
ne peut y voir (comme on l'a fait parfois) le manifeste d'une nouvelle culture qu'Augustin aurait voulu dlibrment substituer celle de Platon et de Cicern.
Ce volume recueille les communications prsentes un colloque qui s'est tenu du 4 au 7 avril
1991 sous le patronage de l'Universit Notre-Dame. Les quatre premires sont rassembles sous
la rubrique Historia. La composition de De doctrina Christiana est, de fait, une longue histoire,
puisqu'une rdaction partielle tait acheve en 397 (elle comprenait les deux premiers livres et
une partie du troisime), et qu'Augustin ne la complta qu'une trentaine d'annes plus tard.
Pourquoi cette longue interruption ? C'est le problme que Charles Kannengiesser - l'organisateur du colloque - s'applique rsoudre dans sa contribution. Il attire l'attention sur le prologue
o Augustin rpond trois groupes de contradicteurs. Le troisime est particulirement intressant. En effet, remarque CK., il est form d'hommes dont Augustin reconnat la comptence tout
en regrettant qu'ils soient trop exclusivement attachs leurs traditions exgtiques et rejettent
ainsi les leons d'autrui - et notamment les siennes. L'vque d'Hippone ne nomme pas ces
contradicteurs, du moins en 397. Trente ans plus tard, en revanche, il cite longuement un certain Ticonius dont il estime les rgles d'exgse - qu'il rsume et commente - mme s'il les
comprend imparfaitement. Or, on sait qu'en 397 Augustin connaissait dj Ticonius, dont l'exgse l'impressionnait et le dconcertait la fois. Embarrass, il aurait remis plus tard l'achvement de son propre trait sur la mthode hermneutique. C'est l'hypothse que propose C.K.
Elle ne manque pas d'une certaine vraisemblance, mais l'interprtation du prologue du De doctrina Christiana qui l'appuie semble contestable. D'une part, l'estime qu'afficherait Augustin
l'gard de ce troisime groupe - qui cacherait Ticonius - parat singulirement teinte d'ironie.
Augustin n'crit pas simplement : diuinas scripturas re uera bene tractant, comme on le lit dans
C.K. ; il ajoute aussitt uel bene tractare sibi uidentur. De mme, il crit un peu plus loin :facultatem exponendorum sanctorum librorum se assecutos, uel uident, uel putant. Surtout, ces interprtes semblent moins s'appuyer sur un jeu de principes exgtiques, comme le fait Ticonius,
que s'en remettre un diuinum munus. Et faut-il vraiment voir dans la facultas exponendorum
sanctorum librorum, qu'ils s'attribuent au dire d'Augustin, une tradition hermneutique ? Il
ne le semble pas. Trente ans plus tard, l'auteur du De doctrina Christiana reviendra sur ce troisime groupe dont il rsume ainsi la thse : non esse hominibus praecipiendum quid uel quemadmodum doceant, si doctores sanctus efficit Spiritus (doctr. 4, 33 ; cf. 1, prol. 4). La communication de Frederik Van Fleteren relve de l'histoire des doctrines et prend place dans la longue
suite des tudes sur le noplatonisme d'Augustin. L'un des thmes dvelopps par ce dernier
dans le sillage de Porphyre est celui des arts libraux comme cycle initiatique aboutissant la
purification de l'me. Sur ce point, le texte classique se trouve dans le De ordine, compos en
387. Dix ans plus tard, quand il crit le De doctrina Christiana, Augustin ne pense plus que le
cycle des arts libraux soit un itinraire de purification. F.V.F. suppose qu'il s'est alors demand :
Si les arts libraux ne peuvent procurer la vision de Dieu, n'ont-ils pas un autre rle dans la vie
du chrtien ? . Le De doctrina Christiana fournirait la dfinition de cet autre rle et serait
ainsi une rponse Porphyre et ses disciples. Mais on hsite suivre F.V.F. jusque-l. Le De
doctrina Christiana rpond une tout autre question : Quelles sont les disciplines profanes dont
l'interprte des critures doit avoir connaissance pour s'acquitter de sa tche ? Aussi bien le
cycle des sept arts n'apparat plus comme tel dans le De doctrina Christiana. Aux mathmatiques, la dialectique et la rhtorique s'ajoutent des sciences de la nature comme la gographie, la botanique, la gologie, et des arts comme la mdecine et l'agriculture. Et la discipline reine n'est plus la philosophie, mais l'exgse biblique. Ce complet changement de
perspective a t bien soulign par I. Hadot dans une tude importante que F.V.F. aurait d citer
(Arts libraux et Philosophie dans la Pense antique, Paris 1984). - Pamela Bright revient sur
Ticonius et sur le rle qu'il a pu jouer dans la gense du De doctrina Christiana. Si la question
de l'ambigut dans l'criture est au cur de cet ouvrage, c'est, semble-t-il, qu'Augustin n'oublie pas la place centrale que lui a donne Ticonius dans son Liber regularum, en reprenant une
tradition de l'exgse africaine. - Kenneth . Steinhauser examine certains problmes poss par
un manuscrit de Saint-Ptersbourg (Q.v.1.3) qui contient quatre uvres d'Augustin, dont le De

COMPTES RENDUS BIBLIOGRAPHIQUES

135

doctrina Christiana en deux livres, c'est--dire dpourvu des livres III et IV. Wiliam M. Green,
dans une tude de 1959, en concluait que ce manuscrit avait t crit avant 426, mais ne se prononait pas sur la personne qui avait command le travail. K.B.S. a rexamin les thses de
Green la lumire de Yepistula 37 d'Augustin, o celui-ci remercie Simplicien de l'approbation
qu'il donne ses crits et lui annonce l'envoi du De diuersis quaestionibus, l'un des quatre textes
du manuscrit de Saint-Ptersbourg. Selon K.B.S., cette epistula est la lettre d'accompagnement
de ce codex. Les quatre textes renferms par celui-ci auraient constitu une sorte de Festschrift
en l'honneur de Simplicien l'occasion de son lvation l'piscopat, quelques mois aprs la
mort de son prdcesseur, Ambroise, survenue le 4 avril 397. Le codex de Saint-Ptersbourg aurait donc t copi en 397, sur l'ordre d'Augustin, l'intention du nouvel vque de Milan.
Les trois tudes qui suivent sont consacres des problmes littraires. Christoph Schublin
s'interroge sur le genre auquel appartient le De doctrina Christiana et sur la fin qu'Augustin s'est
propose en crivant ce trait. Ce n'est ni un programme pour une nouvelle culture, ni le manifeste d'un humanisme chrtien avant la lettre. Le sujet est beaucoup plus restreint et l'accueil que
fait Augustin la culture profane moins gnreux qu'on le suppose parfois. Ce qu'il entend donner ici, c'est une mthode pour l'interprtation des critures, et il n'admet les sciences et les arts
que dans la mesure o ils peuvent contribuer cette interprtation. C'est ce que souligne justement C S . Nanmoins, tant que l'on a pens que tout savoir authentique tait contenu dans la
Bible, ouvertement ou sous des figures, le De doctrina Christiana a d apparatre comme le sommaire de ce que le chrtien instruit ne pouvait se permettre d'ignorer. En dfinissant les conditions et le contenu d'une intelligence de l'criture, c'est le contenu de toute une culture
qu'Augustin voquait, au-del mme du but prcis qu'il visait. - Adolf Primmer tudie les relations complexes du quatrime livre du De doctrina Christiana avec sa source principale, Y Orator
de Cicern. L'analyse dtaille des correspondances et des dissemblances entre ces deux ouvrages claire les mthodes de travail et les intentions d'Augustin. A.P. a le souci de ne pas relever seulement les passages o l'emprunt Cicern est manifeste et quasiment littral, mais de
suivre avec la plus grande attention les mtamorphoses qu'Augustin fait subir ces remplois
dans la suite de son texte. Cette prcaution est trs souvent nglige (voir la rfrence
Hagendahl de la note 28). Aussi mconnat-on quel point l'imitation des classiques par les
Pres de l'glise est souvent cratrice. L'ensemble de ces analyses permet A.P. de distinguer
trois couches ayant contribu la formation du De doctrina Christiana : la doctrine commune
des manuels de rhtorique, la synthse cicronienne, la rflexion d'Augustin sur son exprience
pastorale. Cette dernire entrane une transformation de la figure de l'orateur - de la superbe
l'humilit - et une redfinition du rle de l'auditoire. - Takeshi Kato part d'une objection faite
par Wittgenstein {Philosophische Untersuchungen, 1, 1 et 32) la thorie de l'apprentissage du
langage que suppose une page des Confessions (1, 8, 13). Il propose une rponse qu'il tire de
quatre textes d'Augustin (dont trois se trouvent dans le De doctrina Christiana). Le langage humain y est compar tantt la gnration du Verbe dans la Trinit, tantt l'Incarnation, notre
pense se faisant voix comme le Verbe s'est fait chair.
Sous la rubrique sensus sont runies trois communications portant sur les problmes connexes
du signe, du sens figur et de l'interprtation allgorique. R.. Markus rappelle que la communaut est la condition ncessaire de toute communication : communaut de comprhension
base de gestes, de mots ou d'autres actes signifiants. Dans cette perspective, il reprend l'analyse
des deux dfinitions du signe que l'on trouve dans le De doctrina Christiana - la premire du
point de vue de celui qui pose le signe, la seconde du point de vue de celui qui le peroit et le
dchiffre. Quelle est donc, pour Augustin, la force qui pousse le second chercher le sens d'un
signe qui lui est inconnu ? R.A.M. trouve la rponse dans une page du De Trinitate et, plus succinctement, dans le De doctrina Christiana. Si l'homme s'attache dchiffrer les signes, c'est
qu'il est sduit par la beaut de la communication entre les esprits, dont ces signes sont la condition. Cette force est donc l'amour, cet amour qui constitue la res dont l'criture ne cesse de parler travers la diversit des uerba qu'elle utilise. De mme que l'amour ne doit jamais trouver
son repos avant d'avoir atteint l'incr et l'ternel, de mme le dchiffrement des signes est
anim d'un mouvement de constant dpassement, puisque chaque chose signifie est son tour
le signifiant d'autre chose, tant que l'on n'est pas parvenu Dieu lui-mme. Comme le montre
R.A.M., cette analogie entre la dynamique de l'amour et le dchiffrement des signes est l'une
des thses les plus remarquables du De doctrina Christiana. - Roland J. Teske examine les rponses successives donnes par Augustin la question du critre permettant de dterminer si un
texte d'criture doit tre interprt allgoriquement. Vers 389, lorsqu'il crit le De Genesi contra
Manichaeos, Augustin reprend le critre trs traditionnel de absurdit : l'impossibilit de
prendre un texte au sens propre sans blasphme ou absurdit. Moins de dix ans plus tard, dans le

136

COMPTES RENDUS BIBLIOGRAPHIQUES

De doctrina Christiana, il nonce une rgle beaucoup moins rigoureuse : tout ce qui, dans l'criture, ne peut tre rapport proprement au commandement de l'amour ou aux vrits de la foi doit
tre considr comme une figure. Mais RJ.T. fait observer qu'il faut tenir compte de la pratique
de l'exgte plus que des rgles qu'il formule. Ds le De Genesi contra Manichaeos, Augustin
recourt au sens figur pour bien des passages o ne saurait jouer le critre de l'absurdit. R.J.T.
souligne en outre la diffrence des publics auxquels Augustin s'adresse successivement. En 389,
ce sont des manichens, qu'il faut en quelque sorte contraindre dpasser le sens littral auquel
ils voudraient bien se borner. Quand il compose le De doctrina Christiana, en revanche, Augustin
crit pour des lecteurs catholiques persuads de l'infinie richesse de l'criture et avides d'y dcouvrir le plus grand nombre possible de sens cachs. - David Dawson commence par la critique
d'une ide reue : l'allgorse des Pres aurait, dit-on, pour fonction de traduire les vnements
et les personnages de la Bible dans le langage et les catgories de la mtaphysique grecque. Le
De doctrina Christiana montre qu'il faut inverser cette formule et dire que l'interprtation allgorique transforme la culture paenne en la traduisant dans un langage proprement biblique. D.D.
dveloppe ce thme en examinant trois questions connexes, aussi bien dans le De doctrina Christiana que dans d'autres ouvrages d'Augustin : le rle du signe linguistique dans la transmission
du vouloir ; l'chec de la communication par signe la suite du pch ; la relation entre le signe
biblique, l'incarnation du Verbe et l'interprtation allgorique.
Aprs ces trois tudes consacres aux signes et aux figures, on passe par une transition insensible quatre contributions runies sous la rubrique doctrinae. - Sous le titre Caritas and
Signification , William S. Babcock propose son tour une analyse des trois premiers livres du
De doctrina Christiana. Il relve la singularit apparente du plan adopt par Augustin. L'ordre
normal serait de commencer par les signes, avant de passer aux choses que ces signes font dcouvrir. Mais les signes de l'criture peuvent donner lieu mprise du fait de leur ambigut.
Augustin commence donc par les choses , ce qui lui permet de faire le partage entre ce qui est
exact et ce qui est erron dans l'interprtation des uerba. W.S.B. fait ensuite l'examen dtaill
de ces trois livres. Relevons une remarque particulirement significative concernant la distinction d'Augustin entre signa propria et signa translata. W.S.B. fait observer que la traduction
courante de signa translata par signes figurs a un srieux inconvnient : elle suggre que ce
qui est au cur de la pense d'Augustin, ce sont les rapports entre un mot et une chose plutt
que les rapports entre deux choses. Or, pour l'auteur du De doctrina Christiana, si un signe verbal peut tre considr comme un signum translatum, c'est que la res qu'il reprsente est ellemme le signe d'une autre res. Ainsi, loin d'tre une pure association d'ides, un simple artifice
littraire, le signum translatum est fond sur l'ordre des choses ; il concerne la physique avant de
relever de la logique. - On retrouve cette ide au point de dpart de l'tude de John C. Cavadini,
The Sweetness of the Word : Salvation and Rhetoric in Augustine's De doctrina Christiana .
Au livre II, distinguant entre les disciplines qui concernent des institutions tablies par l'homme
et celles dont l'objet est fond in rerum ratione, Augustin met la rhtorique au nombre des secondes. En effet, pour convaincre, le discours doit se rgler sur les proprits de l'intelligence de
l'homme et sur les ressorts de son action. J.C.C, observe ensuite que cette ide est au cur du
livre IV, mditation sur la conversion et les moyens que l'orateur doit mettre en uvre pour la
provoquer. S'il veut tre persuasif, le discours ne doit pas seulement tre vrai, il doit mouvoir
et entraner. Il doit aussi plaire, afin de mieux retenir l'attention et de disposer l'auditeur se laisser convaincre, ce qui justifie la place faite la delectado et la douceur des mots dans l'arsenal de l'orateur chrtien. - J. Patout Burns commence par des remarques de chronologie relative. La rdaction de la premire partie du De doctrina Christiana prend place entre la
composition des Quaestiones ad Simplicianum et celle des Libri confessionum. Quant la seconde partie, elle est contemporaine du De gratia et libero arbitrio et du De correptione et gratia. Ces concidences amnent J.P.B. chercher dans le De doctrina Christiana les ventuels
chos des thories d'Augustin sur la grce et la conversion. Il observe d'abord qu'Augustin a
rompu avec la tradition dominante de la chrtient platonicienne , selon laquelle la vrit qui
est vue avec clart suffit entraner la volont. Dans les Confessions, comme dans le De doctrina Christiana, Augustin s'efforce d'unir l'insistance platonicienne sur la connaissance avec
l'exaltation paulinienne du rle de l'amour dans la conversion. On comprend alors la fonction
des passages obscurs et figuratifs de l'criture. Ils sont ncessaires, crit J.P.B., non pour communiquer des vrits difficiles ou pour couvrir des vrits dangereuses, mais plutt pour aider
briser la rsistance oppose des vrits par ailleurs accessibles et pour les rendre efficaces dans
la vie des lecteurs . Quant au livre IV, il est contemporain de la controverse plagienne, o les
contradicteurs objectaient Augustin que, si ses thories taient vraies, la prdication devenait
inutile ou dsesprante. L'vque d'Hippone a donc cru ncessaire de terminer son De doctrina

COMPTES RENDUS BIBLIOGRAPHIQUES

137

Christiana par un livre o il s'attache dmontrer le rle de la parole humaine dans la conversion. On sera reconnaissant J.P.B. d'avoir mis en lumire les rapports d'un texte qui occupe une
place part dans l'uvre du docteur d'Hippone avec les controverses o celui-ci s'est passionnment engag. Cependant, il ne faudrait pas oublier ici la dette vidente d'Augustin l'gard
de Cicern et des artes. Que la clart de la connaissance ne suffise pas entraner la volont,
c'est l'ide mre de la rhtorique classique, qui en vivait bien avant la composition du corpus
paulinien. Quant au livre IV du De doctrina Christiana, il tablit moins la ncessit de parler que
la ncessit d'un art pour bien parler. - Leo Sweeney s'est demand pourquoi Augustin n'avait
pas inclus le terme infinit dans la liste des attributs divins qu'il donne au livre I du De doctrina
Christiana. Il pense que la rponse se trouve dans les Confessions. Augustin a d'abord cru que
Dieu s'tendait infiniment dans l'espace (conf 7, 1, 1). Puis il a compris que Dieu tait parfaitement immatriel et qu'on ne pouvait donc pas lui attribuer une infinit spatiale. S'il fallait le dire
infini, c'tait dans un autre sens (conf. 7, 14, 20). Mais en quel sens ? Dans les Confessions,
Augustin ne le prcise pas. Il ne le prcise pas davantage dans le De doctrina Christiana, sans
doute parce que la signification exacte de cet attribut divin l'embarrassait encore.
Les deux dernires tudes concernent une poque bien postrieure celle d'Augustin. La premire touche la rception du De doctrina Christiana dans l'anglicanisme du sicle dernier.
Duane W.H. Arnold y examine l'influence exerce par ce texte sur les inspirateurs du
Mouvement d'Oxford, notamment sur Pusey qui le dcouvre dans les annes 1830-1834, l'occasion d'une tude d'ensemble de l'uvre d'Augustin. - La contribution de Cyril O'Regan, De
doctrina Christiana and Modem Hermeneutics , ne porte pas sur la rception de ce trait,
mais se propose d'en confronter la doctrine avec les plus rcentes thories sur l'hermneutique.
Ici, vrai dire, le De doctrina Christiana n'est gure plus qu'un prtexte l'intressante analyse
du dbat opposant Hans Frei Paul Ricur et David Tracy.
Une bibliographie et quatre index aideront exploiter cet ensemble de recherches sur l'une
des uvres les plus significatives d'Augustin et l'un des meilleurs exemples de rception cratrice d'une tradition.
Herv SAVON

Hieronymus, Epistulae. Pars I, vol. LIV (ep. I-LXX), II, vol. LV (ep. LXXI-CXX), III, vol. LVI,
1 (ep. CXXI-CLIV), edidit Isidorus Hilberg : vol. LVI, 2 indices et addenda composuit
Margit Kamptner (Coll. Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum ), Vindobonae,
1996, 710+ 5 1 8 + 370+ 314 p.
L'dition des Lettres de Jrme par I. Hilberg entre 1910 et 1918 avait un double inconvnient
que n'avait pas palli l'adaptation de J. Labourt dans la Collection des Universits de France
dans les annes 1949-1963 : consquences de la guerre et de ses ravages, elle ne comportait ni
introduction expliquant les principes de l'dition ni le moindre index. Une partie de ces lacunes
est comble par cette reproduction anastatique et le complment de son quatrime volume, tout
bard d'indices : biblique (p. 7-134 !) ; auteurs profanes et chrtiens, personnes et lieux mentionns (p. 167-276) ; correspondants de Jrme, et, pour quelques lettres appartenant la transmission de ses collections, noms des vritables auteurs (mais Yep. 148 Celantia, qui est trs
vraisemblablement de Pelage, est laisse Jrme) ; manuscrits utiliss par Hilberg, avec deux
additions (Erpernburg xvc s., Esztergom xiic-xmc) dont on ne voit pas bien l'utilit, puisqu'il ne
s'agit pas ici de dresser la liste des manuscrits contenant les lettres de Jrme ni de complter les
listes de Lambert ou Divjak-Rmer, mais d'numrer l'ensemble de ceux qu'a utiliss Hilberg
et dont il donnait une liste pour chaque lettre.
Puis viennent les vraies nouveauts : un index critique, comportant les corrections proposes
dans un certain nombre d'tudes, surtout rcentes, et un certain nombre de sources classiques ou
patristiques identifies depuis Hilberg. Un astrisque plac dans la marge du texte reproduit dans
les volumes 54-56' est une invitation se reporter l'un ou (et) l'autre de ces derniers index. Je
n'aurai garde d'oublier dans cette Revue la prise en compte des corrections apportes par
J. Divjak la lettre de Jrme Aurelius de Carthage (ep. 27* des Nouvelles Lettres de saint
Augustin dans la Bibliothque Augustinienne 46 B, p. 31-32. Ici, p. 312, en appendice). J'ai, en
tant que traducteur de cette lettre, eu l'occasion de dire que certaines de ces corrections et additions ne me semblaient pas ncessaires.

138

COMPTES RENDUS BIBLIOGRAPHIQUES

L'ensemble permettra un nouvel accs cette correspondance si importante. Il faut remercier


Margit Kamptner pour ce travail ingrat, dsir depuis longtemps.
Yves-Marie DUVAL

Franceso Trisoglio, Gregorio di Nazianzo, tome II, d. F. Ruello et J. Bardet, (Coll. Studia
Patristica Mediolanensia , 20, Vita e Pensiero), Milano, Pubbl. dell'Univ. Cattol, 1996, x228 p.
Dans la riche galerie des auteurs latins et grecs, tudis par le Prof. Fr. Trisoglio, dans sa chaire
de l'Universit de Turin, durant sa carrire dj longue d'humaniste chrtien, le grand Docteur
cappadocien du ive sicle, S. Grgoire de Nazianze, dit le Thologien , occupe une place eminente, et l'on serait enclin y voir l'indice d'une affinit prtablie entre lui et son hros de prdilection. Quoi qu'il en soit, l'ouvrage que nous avons l'honneur de prsenter dpasse de loin
l'intrt d'une simple monographie. Prcd de nombreux articles ou contributions, pars en diverses Revues et Mlanges, il est le fruit mr d'une analyse o l'rudition est abondante, la
forme toujours soigne, et la finesse du jugement omniprsente. Accueilli par le professeur L.
Pizzolato dans l'importante collection des Studia Patristica Mediolanensia, il condense en
quelque 240 pages les rsultats d'une recherche prolonge durant toute une vie. Paraissant la
suite de plusieurs ouvrages mans de spcialistes trs apprcis, il se dfend de faire doublet
avec ses devanciers ; car F.T. a conscience d'avoir porter sur Grgoire un tmoignage original.
Bref, nous aurons dsormais, en langue italienne, une fresque de la vie vnementielle, de
l'uvre littraire et de la physionomie spirituelle de Grgoire le Thologien. Caractre, Foi, Art,
tels sont les aspects de la personnalit de Grgoire que l'auteur se propose de mettre en valeur ;
beaucoup moins, sans doute, la face technique de sa thologie. Dans le chap. 1, intitul La vie de
Grgoire, F.T. fait discrtement ses options parmi les diverses datations proposes par les autres
spcialistes ; mais, sauf exception, il ne s'attarde pas les justifier, sachant trop bien que, dans
la plupart des cas, les textes nazianznes offrent peu de prise une fixation dcisive dans le
temps. F.T. entend donner ses lecteurs le maximum d'informations sur les faits et les uvres
qui scandent la vie de Grgoire de Nazianze. Il procde avec un luxe de rfrences prcises, qui
nous permettent de reconstituer le milieu familial et social o s'est droule l'existence du grand
Docteur. Nombre de ses parents et de ses amis, en particulier Basile de Cesaree, sont l'objet de
portraits hauts en couleur. Ds la fin du premier chapitre, se dgage l'aspiration incessante de
Grgoire : une recherche pure et dsintresse de la triple Lumire du Dieu Trinit, avec l'aide
et la mdiation du Christ Sauveur. Le chapitre 3 (Les uvres et leur chronologie) condense,
l'usage d'un lecteur non averti, les renseignements d'ordre littraire indispensables pour aborder
une uvre complexe. Successivement, les divers genres littraires employs par Grgoire,
Discours, Lettres, Pomes, sont numrs dans leur situation chronologique, la suite des
meilleurs spcialistes, tels que Sinko, Gallay, Bernardi et d'autres encore. C'est dessein que
nous avons lgrement interverti l'analyse de ce compte rendu, parce qu'il nous semble que l'originalit foncire de l'ouvrage rside dans les chap. 2 (La figure spirituelle et morale de Grgoire)
et 4 (Le style), o l'admiration n'exempte jamais F.T. de l'objectivit, ce qui lui permet de ne pas
laisser dans l'ombre les dfauts de structure ou les limites de Grgoire. notre avis, c'est dans
ces domaines la fois spirituels et littraires, que l'auteur donne sa pleine mesure. Il y dessine
de main de matre la physionomie de Grgoire dans la riche complexit de ses talents, o tout
l'tre de l'homme baptis vit et se meut dans la lumire divine que seul l'au-del pourra lui dvoiler sans ombre et sans limite. Rhtorique et style, eux aussi sont, en cet esprit raffin, au service de l'aspiration la fois personnelle et pastorale qui habite en profondeur son me passionne. Grgoire va tout entier Dieu, mais il assume tous les drames humains dans sa propre chair
et il s'efforce de les transfigurer la lumire de l'vangile. Il consacre ses talents de parole
(logos) et d'criture au service du Logos, devenu chair pour le salut des hommes. Ces deux chapitres 2 et 4 dfient tout rsum ; on ne peut qu'inviter les parcourir. Nous devons penser
Dieu, dclare Grgoire, plus souvent que nous respirons (D. 27 4). Or le mystre divin se rvle ici-bas plus notre foi et notre amour qu' l'effort de notre raison ; certes la raison n'est
pas pour autant absente ou sous-estime en cette qute de Dieu ; elle doit seulement y tre maintenue sa place qui est seconde (cf. D. 29 21). F.T conclut son ouvrage en dcrivant son hros
comme l'homme des contrastes , comme une me ardente de foi , dote d'un amour intense pour l'glise . Les contrastes voqus expliquent en partie le jugement parfois dfavorable que portent sur lui certains de nos contemporains. Ils ne savent pas discerner son secret et

139

COMPTES RENDUS BIBLIOGRAPHIQUES

ils en restent la surface, souvent houleuse, d'une sensibilit tourmente. Nous sera-t-il permis,
en cette brve prsentation, d'ajouter notre tour, quelques ombres un tableau si lumineux ?
Critique purement formelle : le manque presque total de Tables, part le Sommaire (p. et vi)
et la Note bibliographique (p. ix) qui renvoie deux bibliographies critiques, dont F.T. a publi
la premire en 1973, et dont la seconde, complmentaire, est de publication imminente. Un Index
analytique et un Index onomastique eussent t les bienvenus ! Peut-tre une rdition de l'ouvrage nous offrira-t-elle cet appoint et ce service, si utiles tant aux spcialistes qu'aux non-initis. D'ores et dj, l'ouvrage du Professeur Francesco Trisoglio mrite de faire date dans la littrature patristique contemporaine. Il n'y fera pas double usage avec d'autres tudes
nazianznes, dont la nature et la valeur spcifiques ne sont plus souligner.
J.-R.

PONCHET

Isidore de Pluse, Lettres, tome I, Lettres 1214-1413. Introduction gnrale, texte critique, traduction et notes par Pierre vieux, (Coll. Sources chrtiennes , n 422), Paris, Les ditions
du Cerf, 1997,557 p.
Aprs avoir, en 1995, publi une importante monographie sur Isidore de Pluse (coll.
Thologie Historique, 99), P. vieux nous donne aujourd'hui le premier tome de l'dition du corpus de ses lettres. L'introduction s'attache tout d'abord - rsumant en cela les donnes de l'ouvrage de 1995 - rpondre la mise en cause faite par plusieurs chercheurs modernes de l'authenticit du corpus isidorien, qui aboutissait non seulement les attribuer un pseudo-Isidore,
mais nier l'existence mme d'Isidore. Or l'analyse du corpus montre que celui-ci est cohrent :
l'onomastique, les fonctions et titres rencontrs, les destinataires, peuvent tre situs en des lieux
et des temps relativement prcis, dans la rgion d'Egypte l'est du delta du Nil - plus prcisment dans la province d'Augustamnica I -, dans la dernire dcennie du IVe sicle et les quatre
premires du Ve. Tout concorde donc pour qu'Isidore de Pluse, auquel la tradition rapporte ce
corpus, en soit le vritable auteur. P.E. nous prsente donc le cadre historique et gographique de
ces lettres, de 390 435 \ il dcrit la situation politique, conomique et sociale de cette province
gyptienne, celle de ses glises, avec leur vie propre et leurs relations avec celle d'Alexandrie dont l'vque est le seul vritable mtropolitain de toute l'Egypte -, avec leurs nombreux moines
de diverses espces. Il fait ressortir ensuite les apports du corpus, ce qu'il nous fait connatre sur
les fonctionnaires impriaux, la cit de Pluse et ses personnages reprsentatifs, son glise, son
clerg, ses fidles. Tout ceci, qui tait souvent plus dvelopp dans l'ouvrage de 1995, montre la
richesse de ce corpus comme source historique. En revanche, celui-ci nous rvle assez peu de
chose sur la vie de son auteur, bien qu'il permette d'exploiter et d'illustrer des donnes issues
d'autres tmoignages et de prciser les grandes tapes de la vie d'Isidore - n sans doute Pluse
vers 355, devenu enseignant de rhtorique dans cette ville aprs sa formation (sans doute
Alexandrie), puis prtre didascale, enfin moine dans la rgion proche de la ville (aprs l'avoir t
un temps Nitrie ou aux Kellia). Les lettres, d'autre part, rvlent le sophiste (au sens ancien du
mot : le matre de rhtorique) ; elles sont aussi celles d'un exgte, qui rpond des consultations sur l'criture, gnralement en privilgiant le sens allgorique ; celles d'un thologien et
d'un moine, matre de vie spirituelle. Elles constituent toute l'uvre d'Isidore, car les discours qui lui ont t attribus par certains sont chercher dans les lettres. Ce corpus a t
constitu dans un milieu monastique, qui a rassembl ces lettres en les numrotant. On a sans
doute ds le dpart une collection de 2 000 lettres, mais elle n'a pas empch la constitution de
recueils divers (l'un nous est parvenu en syriaque), ce qui a provoqu un certain dsordre dans
la numrotation.
La tradition textuelle de ce corpus est donc assez complexe. R. y consacre un chapitre substantiel, mais il dclare qu'il se contente de parcourir l'histoire de ses ditions, puis d'numrer,
dcrire et comparer les manuscrits des lettres de ce volume, tout en annonant une monographie
qui tudiera un plus grand nombre de ses manuscrits. Ce corpus, en fait, a t dit par tapes.
La premire dition, en 1585, contenait les lettres 1-1213 de la collection numrote ; la suivante, en 1605, ajouta 230 lettres, mais qui provenait d'un recueil fait partir de cette collection ;
la troisime, en 1623, comptait 569 lettres, elles aussi en provenance d'un recueil. Les lettres de
la deuxime et troisime dition reurent ds lors des numros qui n'taient pas ceux de la collection primitive. C'est pour remdier ce bouleversement de la numrotation de la collection
primitive que l'dition prsente offre les 200 lettres qui suivent la lettre 1213. Elle est faite partir de trois manuscrits de la collection numrote et de plusieurs recueils et utilise mme
quelques leons des chanes et des florilges, voire des traductions (syriaque et latine).

140

COMPTES RENDUS BIBLIOGRAPHIQUES

Les 200 lettres dites dans ce volume, comme toutes celles du corpus, sont gnralement
brves, voire trs brves : Isidore respecte les rgles de l'pistolographie classique. Elles sont
adresses des destinataires trs divers, paens ou (surtout) chrtiens : fonctionnaires, sophistes,
lves, vques, prtres, diacres et autres clercs, moines ; elles illustrent assez bien les divers aspects voqus dans l'introduction. La traduction en est prcise, claire par quelles notes. Elle
est accompagne de cartes et de plusieurs index, dont une utile table qui donne le numro, le destinataire, le thme de toutes les lettres de ce volume. On ne peut que souhaiter la poursuite et
l'achvement d'une entreprise si bien commence ; elle redonne vie un corpus trs apprci
des anciens et mrite bien des titres l'intrt du lecteur d'aujourd'hui.
Pierre MARAVAL

Clavis patristica pseudepigraphorum Medii Aeui. Volumen IIA : (Praefatio) Theologica, exegetica. Volumen II : Ascetica, cura et studio Iohannis Machielsen (Coli. Corpus
Christianorum, Series Latina ), Turnhout, Brepols, 1994, 2 volumes, xxi-662 p. ; p. [669]1212.
Aprs deux premiers volumes parus en 1990 sur les ouvrages homiltiques, J. Machielsen
s^'est consacr aux ouvrages thologiques, exgtiques, asctiques et monastiques, qui au Moyen
Age (ici, de 735, mort de Bde, la fin du xm e s.) ont t faussement attribus un Pre de
l'Eglise latine. C'est l une matire la fois immense et complexe. Aussi, avant de montrer l'utilit du nouvel instrument, quelques mots ne seront peut-tre pas inutiles sur son organisation.
l'intrieur des quatre grandes rubriques numres plus haut, les textes rassembls par
Machielsen sont rangs dans l'ordre alphabtique des Pres, puis classs en quatre catgories :
d'abord, titre exceptionnel, les pseudpigraphes connus par des ditions des xvi e -xvn e s. ; ensuite les pseudpigraphes publis dans la Patrologie latine, puis tous les autres pseudpigraphes,
dits ou indits, groups le cas chant par origine, c'est--dire par exemple lorsque plusieurs
textes se prsentent dans le mme manuscrit ; enfin, un appendice contient les pseudpigraphes
encore dlaisss par la recherche. Pour chaque texte, l'auteur donne successivement : le titre,
l'incipit et l'explicit, le renvoi aux autres Pres auxquels il a t attribu, la date, l'origine, la
mention de l'auteur rel ou des auteurs prsums, les sources, le Fortleben, la bibliographie, le
renvoi des tudes sur la tradition manuscrite ; l encore, un appendice discute les textes qui
n'ont pas t l'objet d'une recherche critique.
L'ouvrage se conclut par pas moins de dix-neuf indices qui en facilitent considrablement
l'accs : index des initia, des manuscrits, des catalogues anciens de bibliothques, index comparatifs de la prsente Clavis avec diverses collections d'ditions de texte (Patrologie latine,
Corpus Christianorum, Corpus de Vienne ) ou rpertoires (Clavis de Dom Dekkers,
Repertorium Biblicum de Stegmller, etc.) ; enfin index des auteurs patristiques, mdivaux, etc.
Parmi ces index, on notera tout particulirement la concordance avec les volumes de Migne :
grce lui, on pourra dsormais pallier l'un des inconvnients les plus criants de la Patrologie
latine, en triant commodment le vrai du faux, parmi les textes dits sous le nom d'auteurs patristiques.
D'autres volumes semblables devraient aborder la littrature pseudpigraphique dans le domaine liturgique et hagiographique et dans les arts libraux ou les sciences (tome III), enfin dans
les collections canoniques, les pnitentiels et les textes conciliaires (tome IV). Paralllement
cette Clavis des pseudos patristiques, l'auteur envisage aussi de publier d'ici quelques annes
le premier tome d'une seconde Clavis des anonymes mdivaux, dans la mme collection.
L'intrt de l'entreprise de Machielsen est vident. D'abord, le fait que telle ou telle uvre inauthentique ait t attribue un Pre plutt qu' un autre nous renseigne sur le portrait intellectuel et spirituel que s'en faisaient les hommes du Moyen ge. Surtout, entre les tudes patristiques et mdivales, la littrature pseudpigraphe des Pres forme un immense terrain en
friches, dont pourtant les ressources sous-exploites pourraient bien mnager d'heureuses surprises aux spcialistes de l'un et l'autre domaine. Combien de fois, suivant la trace d'une citation mdivale, place sous l'autorit d'un Augustin, d'un Ambroise ou d'un Jrme, le chercheur se trouve-t-il en prsence d'un texte inauthentique, peu tudi et mal dat, et dont les
manuscrits, parfois en grand nombre, accordent la paternit plusieurs auteurs diffrents !
Certains apocryphes d'Augustin, tels le De spiritu et anima, ont une tradition directe et indirecte
comparable celle de bien des ouvrages authentiques. Or, rejets par les patrologues comme
tant souvent mdivaux, dlaisss par les mdivistes au titre d'apocryphes patristiques, ces
textes pseudpigraphes des Pres ne jouissent pas des tudes qu'ils mritent, en sorte que des
pans entiers de l'histoire intellectuelle et religieuse du Moyen Age restent encore dans l'ombre.

COMPTES RENDUS BIBLIOGRAPHIQUES

141

Sans doute, bien des notices sont appeles vieillir rapidement, si du moins la prsente Clavis
joue le rle que son auteur lui assigne, c'est--dire si elle contribue susciter de nouveaux travaux sur les apocryphes des Pres. En effet, comme J. Machielsen en prvient honntement son
lecteur, l'instrument qu'il publie ne repose pas sur un dpouillement systmatique de toutes les
sources manuscrites existantes - qui le pourrait ? - mais il se contente d'inventorier les recherches dj parues. Au fur et mesure, donc, que de nouvelles monographies paratront, il est
probable que certaines attributions seront rediscutes, de nouveaux manuscrits seront dcouverts,
cependant que la bibliographie des ditions et des tudes s'allongera. Sans doute de nouvelles
ditions de la Clavis de Machielsen seront-elles alors ncessaires. En tout cas, il reviendra son
auteur d'avoir lev la carte des gisements et d'en avoir, par l mme, organis l'exploitation.
Dominique POIREL

J. N. Bremmer (ed.), The Apocryphal Acts of John. (Coll. Studies on the Apocryphal Acts of
the Apostles , 1), Kampen, Kok Pharos Publishing House, 1995.
Cet ouvrage regroupe plusieurs contributions, non seulement sur les Actes Apocryphes de Jean
(AJ), mais aussi sur l'ensemble des Actes Apocryphes des Aptres (A4A), sur leur rception par
Jrme, puis par l'Angleterre anglo-saxonne (600-1066 ap. J.-C). Les AJ se trouvent ainsi mis
en situation. Mais le titre est trompeur : le contenu du livre est moins cibl.
Aprs une prface qui prcise le projet et quelques donnes sur les diffrents auteurs, A.
Hilhorst commence par des considrations sur Les Actes Apocryphes comme textes de martyre : le cas des Actes d'Andr . La question du genre littraire, dj traite par le Bollandiste
H. Delehaye, se trouve rexamine du point de vue du contenu de ces Actes et de leur datation
pour mieux cerner le sens des influences possibles de ces textes entre eux : Les Passions
piques ne font pas leur apparition avant les quatrime et cinquime sicles : elles abondent dans
les AAA composs aux deuxime et troisime sicles (p. 14). J. Bolyki tudie ensuite : Les
histoires de miracle dans les Actes de Jean , en lien avec les tudes de G. Theissen sur les vangiles synoptiques ce sujet. Le lecteur est ici introduit au vif des textes. Leur analyse en srie
permet une synthse sur les miracles des AJ dans le contexte de la thologie du 2e sicle
(pp. 31-35). On en retiendra le reprage d'lments gnostiques tendance dualiste et docte,
d'lments encratiques , notamment avec l'insistance sur la temprance sexuelle, et d'une anthropologie caractre dualiste galement. L'diteur du livre, J.N. Bremmer centre l'attention
sur : Les femmes dans les Actes Apocryphes de Jean . Leur importance ne conduit pas forcment l'hypothse d'un auteur fminin de ces Actes. Elle fait par ailleurs apparatre des situations de ncrophilie et d'autocastrati on, qui placent ces textes distance de la Bible canonique,
en particulier de l'vangile de Jean, en permettant une hypothse de datation et de localisation :
le deuxime plutt que le troisime sicle, en Egypte (pp. 54-56). L'examen par I. Karasszon des
Citations de l'Ancien Testament dans les Actes d'Andr et de Jean est facilit par la raret
du phnomne, si bien que parler d'une profonde connaissance de la Bible chez ces auteurs
laisse sceptique (p. 70). L'Eucharistie dans les Actes de Jean (en Allemand) permet H.
Roldanus de souligner la prsence de cette dimension dans les AJ, sans mention du vin ni valorisation de l'eschatologie. P. Lalleman revient sur la Polymorphie du Christ : Une mtamorphose d'une telle sorte que la personne ou la divinit puisse tre vue diffremment par des
gens diffrents au mme moment (p. 99). Absent du NT, le motif sert une position docte
(p. 117) et permettrait une datation d'avant 180 (p. 118).
La contribution la plus copieuse et la plus substantielle revient G. Luttikhuizen : Une lecture gnostique des Actes de Jean (pp. 119-152). Les ch. 94-102 prennent ici le devant de la
scne pour leurs contours spcifiques et la question de leur rapport au contexte. Le titre choisi
suppose que l'on s'explique sur les termes, compte tenu des colloques de Messine (1966) et de
Stockholm (1977). La marque distinctive de textes gnostiques consiste en un mythe complexe
sur l'origine du monde et la cration de l'homme (p. 125). Elle imprgne les AJ, ch. 97-102 surtout, en dissociant la souffrance humaine de Jsus et la souffrance spirituelle du Seigneur la
croix (p. 139). Elle induit une christologie trs complique, en l'orientant dans un sens dualiste.
Ce dualisme, crit l'A., nous rappelle le type de dualisme que nous trouvons dans l'vangile
canonique de Jean (p. 145). A notre avis et contre un consensus critique rgnant pour l'heure
ce sujet, l'tude des AJ contribue puissamment au contraire laver le quatrime vangile de
toute empreinte dualiste et gnostique. Les univers de reprsentation et les formulations littraires
de Jn et des AJ s'avrent incompatibles, malgr quelques ressemblances de surface, et encore :

142

COMPTES RENDUS BIBLIOGRAPHIQUES

L'ouvrage se termine par la succession de quatre tudes. P. Herceg procde une comparaison d'allure synchronique entre Sermons du Livre des Actes et des Actes Apocryphes , pour
conclure, propos de ces derniers, aux figures lgendaires et aux hommes divins que sont devenus les aptres (p. 169). T. Adamik relve : L'influence des Actes apocryphes sur les Vies des
Saints de Jrme . R.H. Bremmer, Jr, enregistre : La rception des Actes de Jean dans
l'Angleterre anglo-saxonne . On saura gr l'auteur de nous avoir fourni une traduction anglaise de l'homlie d'Aelric sur l'Assomption de saint Jean l'Aptre pour le 27 dcembre (pp.
188-196). Ce texte permet de suivre l'enchanement de traits lgendaires sur la vie, l'uvre et la
mort de Jean, souvent cits de manire parse. En conclusion, G. Jenkins offre la prsentation de
deux papyrus - reproduits en fin de volume - dans l'tat actuel des connaissances : XI. Papyrus
I from Kellis. A Greek text with affinities to the Acts of John (pp. 197-216). Appendix. A
single codex sheet from Kellis. A Manichean miniature Greek codex (papyrus 2) (pp. 217230), dat de la premire moiti du quatrime sicle (p. 197). La bibliographie des Actes de Jean,
due aux soins de P.J. Lalleman, est prcieuse. L'index de noms, sujets et passages aide la consultation.
Cette somme de travail et d'rudition perfectionne notre connaissance de cette littrature. Elle
manifeste une fois de plus, si besoin en tait, l'htrognit radicale des apocryphes par rapport
au corpus johannique du NT.
Yves SIMOENS

Thomas H. Bestul, Texts of the Passion. Latin Devotional Literature and Medieval Society,
Philadelphia, University of Pennsylvania Press, 1996, 264 p.
Quel impact les textes consacrs la Passion du Christ ont-ils eu sur la socit mdivale,
quelles ides ont-ils vhicules, quel rle ont-ils jou dans la perception qu' eue cette poque
des Juifs, des femmes ou de la torture, telles sont les questions auxquelles l'ouvrage du professeur T. H. B. voudrait faire rflchir. Le Moyen Age a en effet consacr la Passion un nombre
considrable d'uvres et d'crits (textes liturgiques, homlies, sermons, pomes, hymnes, mditations, prires prives, rcits de vision...) ; parmi cette masse de documents, l'A. a privilgi les rcits en prose, essentiellement rdigs en latin, qui inlassablement ont repris et amplifi au fil des sicles le rcit des dernires heures de la vie du Christ. Considrant, avec raison,
que les historiens n'utilisent pas suffisamment ce type de source, l'A. met leur disposition une
tude approfondie et sensible, nourrie par une longue pratique des textes et fonde sur une solide connaissance des questions abordes.
L'ouvrage se divise en cinq grands chapitres, dont les deux premiers (ch. 1 "Methodology and
Theorical Orientations" et ch. 2 "Medieval Narratives of the Passion of Christ", p. 1-68) prcisent l'angle sous lequel ces textes ont t abords, tout en les replaant dans le cadre de l'volution de leur genre littraire. D'entre de jeu les principes et la mthode suivie sont prcis, et l'on
sait gr l'A. de nous faire pntrer dans le secret de son atelier de travail, o l'on rencontre
aussi bien les travaux de G. Constable, P. Brown, ou C. Bynum que de M. Foucault et P. Zumthor.
La seconde partie de l'ouvrage (p. 69-164) se veut une tude circonstancie de l'impact de ces
textes sur la socit de leur temps. Les thmes retenus (la place et le rle des Juifs, des femmes,
et de la torture dans les rcits mdivaux de la Passion) paratront sans doute quelque peu tributaires de la prfrence accorde aujourd'hui par l'historiographie nord-amricaine l'histoire
des minorits. Il faut cependant reconnatre que le point de vue adopt permet de jeter une lumire vraiment neuve sur cette littrature, tout en nous faisant mieux comprendre certaines attitudes du monde mdival.
Aussi, l'un des mrites particuliers de l'A. est-il d'avoir vers au dossier de l'histoire de l'antismitisme au Moyen ge des documents issus de la dvotion prive (ch. 3, "The Representation
of the Jews in Medieval Passion Narratives"). Mieux que les actes publics ou les traits polmiques, ces textes religieux nous renseignent avec prcision sur l'volution des mentalits et sur
la crainte que l'Occident chrtien a prouve vis--vis d'une communaut considre comme
dangereuse et donc inquitante. Cette rflexion de l'A. est d'autant plus intressante, qu'elle tend
dmontrer l'authenticit de la conviction religieuse qui a fond l'oppression anti-smite pendant les derniers sicles du moyen ge, attitude pourtant difficilement concevable pour un esprit
contemporain. Le professeur T. H. B. est convaincant lorsqu'il dresse un parallle strict entre les
moments les plus violents de cette oppression et la production littraire de textes de dvotion dnonant le rle des Juifs au cours de la Passion. Alors qu'on ne connat rien de vraiment sem-

COMPTES RENDUS BIBLIOGRAPHIQUES

143

blable dans les textes d'Anselme de Cantorbry, d'vElred de Rievaulx ou dans les Mditations du
Pseudo-Augustin par exemple, la fin du xn sicle voit l'closion de rcits en prose sur la
Passion, dnonant violemment l'attitude du peuple juif vis--vis du Christ. Deux explications
de cette ralit sont alors proposes, d'une part l'mergence d'une esthtique raliste qui se dveloppe cette poque en peinture ou dans la spiritualit franciscaine par exemple, d'autre part
la naissance d'une idologie nouvelle qui s'articule dans ce type d'crits, et qui va modifier la
socit mdivale en profondeur. Les textes de dvotion auraient donc, outre leur vise religieuse
premire, non seulement permis aux angoisses de l'Occident chrtien de s'exprimer, mais ils auraient mme contribu encourager un antismitisme violent.
L'A. poursuit son analyse, en tudiant le rle jou par les femmes dans ce type d'crits (ch. 4 :
"Gender and the Representation of Women in Medieval Passion Narratives"). Il s'attarde d'abord
la figure centrale de la Vierge, qui semble pare de toutes les vertus pour mieux faire ressortir
la pauvret de l'ensemble des autres femmes. Ce constat misogyne est nuanc par le rappel que
la majorit des textes que nous lisons a t compose par des hommes, et qu'il faut ds lors ne
pas survaluer le point de vue trop exclusivement masculin de cette littrature : elle ne nous
donne sans doute pas une image exacte de la situation de la femme au sein de la socit mdivale. L'A. pense plutt que l'image sublime de la Vierge, obissante et confondue de douleurs
au pied de la croix, est conforme aux attentes des hommes du temps en ce qui concerne le comportement et la personnalit des femmes. D'autre part il explique l'attention particulire porte
la Vierge par l'intrt de l'poque pour l'humanit du Christ, et par la nouvelle place qu'occupe dsormais la femme dans la littrature courtoise, qui la situe au centre de l'action, en tant
qu'objet d'amour et de dvotion. En outre, dans les pages qu'il consacre aux visions, il souligne
que dans cette littrature essentiellement fminine (Angele de Foligno, Brigitte de Sude,
Julienne de Norwich, Margery Kempe,...) la Vierge et les saintes femmes s'effacent au profit
d'un Christ jeune, beau et fortement humanis dans les souffrances qu'il endure. Il semblerait
donc bien que l'opposition masculin-fminin joue un rle non ngligeable dans la production de
ce genre littraire, nous donnant ainsi accs l'inconscient d'une poque.
Le dernier chapitre aborde pour sa part, le problme de la souffrance et de la torture (ch. 5 :
"The Passion of Christ and the Institution of Torture"). L'ide dfendue par l'A. ce sujet, est
que l'imagination dploye pour dcrire les tourments du Christ se serait dveloppe paralllement l'mergence d'une socit de perscution. Le corps humain devenant l'objet de souffrances de plus en plus horribles, l'image du Christ tortur, telle qu'elle est prsente dans les
textes de dvotion, aurait contribu largement propager l'ide que la torture et la souffrance
sont finalement lgitimes, utilises contre des minorits qui mettent en danger la socit. Par
ailleurs les tourments infligs par les Juifs auraient galement entretenu la haine et le mpris des
Chrtiens contre les perscuteurs du Christ. L'A. s'interroge en outre sur l'impact de la violence
de ces textes, et sur le rle qu'ils ont jou dans le dveloppement des pratiques de l'examen de
conscience et de la confession prive partir du xiic sicle. La mditation sur les souffrances du
Christ aurait en effet entran chez le lecteur une prise de conscience de plus en plus vive de ses
propres pchs, exprime dans des termes eux aussi de plus en plus violents.
Le livre s'achve avec deux appendices importants : une dition avec traduction anglaise de la
Meditado Bernardi de lamentacione beate Virginis (Londres, B. L., Cotton Vespasian E. I,
14e s.), et un catalogue provisoire des narrations latines de la Passion. L'ouvrage de T. H. B. est
clair, bien document et convaincant. Il est d'autant plus fondamental qu'il est consacr une littrature trop peu tudie, et il rendra donc de grands services tous ceux que les textes de dvotion intressent, en particulier dans leur rapport l'volution de l'histoire des mentalits.
Jean-Franois COTTIER

Capitula episcoporum. Zweiter Teil. Hrsg. v. Rudolf Pokorny u. Martina Stratmann unter
Mitwirkung v. Wolf-Dieter Runge, Prf. de Rudolf Schieffer, Hanovre, Hahnsche
Buchhandlung, 1995, xv-241 p. ; Dritter Teil. Hrsg. v. Rudolf Pokorny, Hanovre, Hahnsche
Buchhandlung, 1995, xvm-379 p. (Coll. Monumenta Germaniae Histrica, Capitula episcoporum , t. II-III).
Avec les deux prsents volumes s'achve l'dition des capitules piscopaux entame en 1984
par Peter Brommer qui publia les sries des provinces de Cologne, Trves, Sens et Besanon
(t. I). ceux-ci, devrait prochainement se joindre un quatrime tome, confi aux soins de R.
Pokorny, comprenant une introduction gnrale et un index.

144

COMPTES RENDUS BIBLIOGRAPHIQUES

Sous les termes de capitula episcoporum, les historiens du droit canonique, depuis Friedrich
Maassen et Albert Werminghoff, dsignent les instructions et les rgles pastorales ou disciplinaires adresses par les vques carolingiens et leurs successeurs immdiats au clerg et au
peuple de leurs diocses. Lue publiquement lors des synodes diocsains ou diffuse par crit,
cette lgislation episcopale est l'anctre directe de la lgislation synodale qui se dveloppe partir du xiiie sicle. Comme le notait Horst Fuhrmann (t. I, p. V), les capitules piscopaux offrent
un excellent coup d'il sur les pratiques religieuses quotidiennes l'poque carolingienne.
Selon les principes adopts dans le premier tome, les capitules sont dits dans ces deux volumes par province ecclsiastique, de faon chronologique. Chaque srie est prcde d'une introduction prsentant l'auteur ventuel, la critique de l'attribution et de la datation, le contenu et
la structure, les sources, la rception ultrieure des canons dans la lgislation ou les collections
canoniques et, enfin, la tradition manuscrite et imprime des textes.
Le tome II rassemble les capitules des provinces de Reims, de Tours et de Lyon. De cet ensemble se distinguent les cinq sries de capitules, promulgues entre 852 873 par Hincmar de
Reims et dont l'dition a t ralise par M. Stratmann, partir du travail prparatoire de W.-D.
Runge. La lgislation d'Hincmar, ainsi que le remarque R. Schieffer (p. 4), constitue une ligne
de fate dans le dveloppement des capitules piscopaux l'poque carolingienne. Il s'agit en
effet de l'unique tmoignage, pour cette poque, de l'activit lgislative d'un vque durant deux
dcennies. L'activit rformatrice du prlat peut ainsi, travers ces textes s'adressant tous les
chelons de la hirarchie ecclsiastique, tre suivie pas pas, travers les dispositions relatives
aux connaissances, aux devoirs et aux murs du clerg (cap. 1) ou les directives adresses aux
doyens et aux archidiacres relativement la visite synodale (cap. 2). L'essor prcoce de ces
dernires fonctions dans le diocse de Reims, peut-tre d, comme l'avancent les diteurs, aux
fonctions de conseiller la cour qui loignaient Hincmar de son sige, mrite d'tre relev.
L'tude minutieuse des sources utilises laisse penser qu'Hincmar fut peut-tre le premier utilisateur des faux pseudo-isidoriens. Sa lgislation, en tout cas, connut, comme le montre l'examen attentif de sa rception, un trs grand succs puisque un certain nombre de canons des deux
premiers capitules se retrouvent, souvent de manire indirecte, dans de trs nombreux recueils
canoniques postrieurs tels que ceux de Rginon de Prm, Burchard de Worms, Yves de
Chartres, Gratien ou les deux recensions de la Collection en XII Parties.
ct de la lgislation rmoise, ce second volume contient encore des sries moins importantes, comme les capitules de Guillebert de Chlons, sans doute promulgus peu aprs 868 et
transmis par un seul manuscrit ou encore ceux de Riculf de Soissons, dats de 889 et dont le texte
est fragmentaire. Mais on y trouve aussi des recueils plus importants comme celui promulgu le
lundi 16 mai 858 par l'archevque Hrard de Tours au cours d'un synode gnral du clerg diocsain. Ce recueil, qui parat tre le rsultat d'une lecture cursive de la collection d'Ansgise
de Fontenelle et des faux capitulaires de Benot le Lvite - dont Hrard semble tre un des premiers utilisateurs - a connu en effet une diffusion importante dans l'Est du Regnum Francorum :
nombre de ses canons se retrouvent dans d'autres sries de capitules et dans diverses collections
canoniques. La rception des capitules d'Isaak de Langres (apr. 860) qui connurent eux aussi,
comme en tmoignent les onze manuscrits qui les transmettent, une certaine diffusion, est en revanche plus difficile tablir, comme le remarquent les diteurs, prcisment en raison de
l'troite connexion avec les faux capitulaires dont on attend toujours l'dition critique.
Le tome III des Capitula episcoporum livre enfin au public la remarquable thse de R.
Pokorny (Aix-la-Chapelle, 1990), augmente d'une dition des capitules d'Atton de Verceil mais
ampute de l'introduction prsentant une typologie des textes qui constituera le tome IV des
Capitula episcoporum. Le volume, deux exceptions prs, prsente la masse des capitules piscopaux demeurs anonymes, parfois difficiles distinguer des capitulaires royaux et des canons
conciliaires et dont l'analyse est la plus difficile. La sagacit de R. Pokorny, qui examine scrupuleusement la fois les aspects philologiques, codicologiques, historiques et juridiques aboutit
cependant une critique sans dfaut. Datation, localisation et attribution ventuelle sont proposes au terme d'argumentations circonstancies avec la plus extrme prudence.
Le premier groupe de textes, qui concernent l'Ouest du Royaume franc, comprend seize sries d'ingale importance. On notera au passage les Capitula Parisiensia, sans doute composs
dans la province de Reims au dbut du ixc sicle, dont le canon 12 offre le premier tmoignage
de l'obligation canonique bisannuelle de tenir un synode diocsain, dont l'observation se gnralise surtout aprs le ivc concile de Latran. La lgislation la plus importante quantitativement est
constitue par les quatre sries des Capitula Neustrica promulgus dans une des quatre provinces
ecclsiastiques de Neustrie vers 830 et dont la paternit, qui avait t attribue par W. Hartmann
Halitgar de Cambrai, demeure selon R. Pokorny incertaine. On doit aussi mentionner les deux

COMPTES RENDUS BIBLIOGRAPHIQUES

145

sries des Capitula Silvanectensia, jadis considrs par P. Brommer comme de simples versions
tardives des deuxime et troisime capitules de Gerbald de Lige et qui, comme le montre R.
Pokorny, oprent en ralit un remaniement complet des textes et forment donc une lgislation
autonome, peut-tre promulgue par Erquin de Senlis (840-872) au dbut de son piscopat.
Le deuxime groupe de texte, plus rduit, qui concerne la Lotharingie, comprend deux petites
sries, la seconde {Capitula Trecensia) paraissant tre une nouvelle rdaction de la premire
{Capitula Monacensia), rdige dans la seconde moiti du IXe sicle et empruntant aux capitules
d'Hrard de Tours, dont on retrouve certains canons chez Rginon, Burchard, Yves et dans la
Collection en XII Parties.
Le troisime groupe de texte est constitu de deux sries de capitules de la province de
Mayence, que l'diteur pense pouvoir attribuer respectivement Riculf de Mayence (f 813) et
Adalbert de Magdebourg (t 981).
Viennent ensuite divers textes se rattachant la province de Salzbourg, parmi lesquels figurent notamment les Capitula Bavarica, longtemps tenus pour des canons conciliaires mais qui
semblent plutt n'en tre que l'adaptation, pour un usage diocsain et qui pourraient tre l'uvre
d'Adalwin de Regensbourg (t 816/17) ou d'Arn de Salzbourg (t 821).
Plus remarquable est la lgislation relative la province de Milan. Aprs avoir mis jour les
Capitula Eporensia, jusqu' prsent inconnus et indits et qui paraissent avoir t rdigs au milieu du ixc sicle, sans doute Ivrea o est encore conserv l'unique manuscrit qui les a transmis, R. Pokorny ralise l'dition critique, attendue depuis longtemps par les canonistes et les historiens, des capitules d'Atton de Verceil. L'intrt particulier de cette srie, dont on conserve,
outre la version mise au net , un exemplaire prparatoire (Verceil, Bibl. cap., ms. XXXIX),
rside surtout dans son caractre mixte. L'uvre d'Atton se situe en effet mi-chemin entre une
lgislation episcopale ordinaire et une collection canonique, dont elle se rapproche notamment
par sa capitulation systmatique et une tendance accumuler des sries d'extraits, tout en s'en
diffrenciant puisque les inscriptions des canons, par exemple, font dfaut. L'tude attentive des
sources utilises, qui prcise et corrige les travaux de Susan Wemple, rvle qu'Atton eut principalement recours Anselmo dedicata - laquelle il faut joindre quelques emprunts complmentaires la Dionysiana aucta - et aux premiers capitules de Thodulphe d'Orlans.
Sont enfin dits deux sries de capitules se rattachant l'Italie du Sud, parmi lesquels figure
la lgislation promulgue en octobre 887 par Thodose d'Oria, alors mme que son vch, rattach au duch de Bnvent, se trouvait soumis la domination byzantine et qui constituent
donc, au strict sens de la gographie politique, une source de droit canonique byzantin en langue
latine, sans pour autant se diffrencier de faon notoire des capitules promulgus la mme
poque dans le reste de l'Italie et au nord des Alpes.
En annexe de cet ensemble, R. Pokorny joint diverses petites collections canoniques, faussement publies sous la qualification de capitules piscopaux, ainsi que les faux raliss au xvnc
sicle par le jurisconsulte d'Arras Claude Despretz et attribus Hubert de Lige (f 727) et
Sonnt de Reims (t 731).
Outre la qualit des ditions, la rigueur et la prcision des introductions critiques, on se doit
de souligner la grande clart avec laquelle ces dernires ont t rdiges, les rendant ainsi accessibles aux mdivistes, mme dbutants, de toutes spcialits. On ne peut que formuler le
vu que le dernier volume des Capitula episcoporum, qui viendra parachever les trois prcdents, ne tarde pas paratre.
Franck ROUMY

Le premier mythographe du Vatican. Texte tabli par Nevio Zorzetti et traduit par Jacques
Berlioz (Collection des Universits de France, publie sous le patronage de l'Association
Guillaume Bud), Paris, Les Belles Lettres, 1995, LIX-189 p.
Le texte des Trois Mythographes du Vatican fut dit pour la premire fois en 1831 par Angelo
Mai. Il l'intitula ainsi car il n'en avait trouv le texte que dans les manuscrits de la Vaticane.
Malgr le fait que de nos jours on connat d'autres manuscrits du deuxime et du troisime
Mythographe, disperss dans plusieurs bibliothques, on continue appeler le recueil les trois
Mythographes du Vatican .
L'dition de Zorzetti/Berlioz ne prsente que le texte du premier Mythographe, uvre d'un
compilateur anonyme datant d'entre 875 et 1075, contrairement ce que pensait Mai, et conserve dans un seul manuscrit, le Vaticanus Latinus Reginensis 1401.

146

COMPTES RENDUS BIBLIOGRAPHIQUES

L'dition de Mai comportait de nombreuses erreurs et omissions ; celle de Georgius Henricus


Bode, parue en 1834, comportait une tude dtaille des sources mais n'apportait aucune amlioration textuelle. En 1987, Peter Kulcsr reprit la tche frais nouveaux; bien qu'il et
consult le manuscrit, il commit de nombreuses fautes de lectures ; en outre, il ne tint pas suffisamment compte des sources. Un an plus tard, Zorzetti fit paratre Trieste une nouvelle dition
fonde sur la relecture du manuscrit et une recherche systmatique des sources du fabularius. Il
a vrifi et enrichi des matriaux de l'dition de 1988 pour la prsente dition.
Le rsultat est trs heureux, mme si les mdivistes peuvent regretter certaines dcisions editoriales, dont notamment celle de normaliser la forme orthographique des mots du texte sans le
signaler dans l'apparat. La traduction est trs prcise et les fautes d'impression rduites au minimum (nous avons repr notamment : utilise pour utilis la p. XXVI ; son ddoubl la page
28A 1.5 du bas ; dclinationer pour dclinatione r dans l'apparat de la p. 28B).
Quant au contenu, il s'agit d'un recueil de rcits mythologiques paens indpendants, subdivis en trois livres. Le premier comporte \00fabulae, le deuxime 101 et le troisime 31. Les
sources principales en seraient le commentaire de Servius des pomes de Virgile, les scolies de
Lactance Placide la Thbade de Stace et les Scholia ad Achilleidem. L'diteur soumet une
critique dtaille la thse de R. Schulz (1905) qui postulait l'existence d'une source perdue ; en
effet, des sources intermdiaires qui auraient t accessibles l'auteur du fabularius contiennent
tous les rcits que Schulz avait attribus la source perdue.
L'apparat de la prsente dition signale systmatiquement les sources de chaque rcit, les leons corrompues du manuscrit qui ont t corriges par l'diteur, ainsi que la forme originelle
des rubriques. On regrette seulement l'absence d'une bibliographie.
En somme, la prsente dition constitue un outil prcieux pour tous ceux qui souhaitent^tudier le rle de la mythologie dans les coles de l'poque carolingienne et du Haut Moyen-ge.
Irena BACKUS

Beno von Alba, Sieben Bcher an Kaiser Heinrich IV. Herausgegeben und bersetzt von Hans
Seyffert (Monumenta Germaniae Histrica. Scriptores rerum Germanicarum in usum scholarum separatim editi, LXV), Hannover, Hahnsche Buchhandlung, 1996, x-832 p.
N peu de temps aprs 1010, Benzo d'Alba ne nous est gure connu sinon par ses crits.
Originaire probablement d'Italie du Nord et non d'Ialie du Sud comme on l'a dit parfois, il a
commenc sa carrire dans l'entourage de l'vque Lon de Verceil avant de devenir avant 1059
vque d'Alba. Sa fidlit constante l'empereur Henri III, puis sa veuve et son fils, ne se
dmentit pas tout au long des divers pisodes qui opposrent l'empereur au pape et o il joua
souvent un rle diplomatique actif. Il y gagna d'tre chass de son sige par la Pataria, dfinitivement, avant 1079. On le retrouve dans l'entourage d'Henri IV lors de son couronnement imprial en 1084, mais il semble qu'il n'ait jamais obtenu de l'empereur la rcompense qu'il trouvait justifie pour ses services.
Son uvre, adresse l'empereur, rassemble un rcit circonstanci des vnements et des posies (surtout dans le dernier livre) teneur thologique et prophtique, dans le but de rappeler
Henri IV la fois la grandeur de sa cause et ce qu'il devait son fidle serviteur. On y trouve
donc un rcit partisan, mais circonstanci et direct, des faits, vus par un protagoniste engag, et
un ressassement potique allure prophtique qui aide pntrer l'tat d'esprit des prlats du
parti imprial, leur haine acharne pour Grgoire VII, leur jubilation lors de sa dfaite en 1084.
C'est peut-tre Milan la fin de sa vie, vers 1085, qu'il ressemble ses sept livres ddis avec
insistance (trois ddicaces) l'empereur.
Cependant Benzo s'adresse des convaincus. Il ne s'agit pas d'un expos dmonstratif des
thses du parti imprial, et la teneur dogmatique de ses crits est assez faible, encore qu'il prtende dresser pour l'empereur une sorte de manuel de bon gouvernement, fond sur l'ide de la
grandeur de l'empire et de la Renovado imperii, mais aussi sur l'utilit de l'histoire et notamment des exemples de juste rcompense aux collaborateurs dvous. Il met sa propre action en
valeur, et face au souverain, il ne mendie pas, il rclame ce qui lui avait t promis pour ses services. Les historiens s'interrogent sur la ralit de certains faits qu'il relate (notamment un
voyage Quedlinburg), et se demandent si, au moins dans la prsentation des faits, ils ne reprsentent pas une ralit rve, baignant dans un consensus euphorique bien loin d'avoir t aussi
triomphant qu'il ne le dit, une revanche sur les faits, ou une magnification du souvenir due ses
propres dsirs. Il intgre aussi des lettres, qu'il a peut-tre rellement envoyes (on en a des
traces dans des catalogues de bibliothque mdivaux), et des pomes crits en diverses cir-

COMPTES RENDUS BIBLIOGRAPHIQUES

147

constances. Un ton piquant, souvent oscillant entre la plaisanterie et l'amertume, pas mal d'esprit, au besoin froce dans la satire des dviations qu'il dnonce, contribuent rendre vivantes
ces pages d'un homme qui se prsente un peu comme un martyr de la fidlit toute preuve
son roi.
Dterminer le genre de cet ouvrage est dlicat. Des utilisateurs postrieurs l'ont appel chronique, Trithme le considre comme un pangyrique d'Henri IV. Benzo lui-mme semble le
considrer comme une prophtie ou comme un livre de conseils au prince. L'avoir class en sept
livres rappelle peut-tre l'histoire porte moralisante et difiante d'Orose. Mais ces sept livres,
tantt en prose rime tantt en vers rythmiques (sans qu'on puisse vraiment appeler l'uvre un
prosimtre, encore que les titres en vers aux chapitres en prose tendent relier l'ensemble en un
tout) n'ont pas de vritable unit sauf dans l'intention, et auraient donc peut-tre mrit plus d'un
titre...
Le texte a t connu Milan, o Benzo avait fini ses jours, par Bonvesin de la Ripa la fin du
XIIIC sicle. L'unique manuscrit subsistant, actuellement Upsal aprs tre pass aux mains de
Jean Trithme Wrzburg au dbut du xvic sicle, puis en Autriche, date de la fin du xi sicle,
et a t copi par un clerc de Wrzburg. On ne sait donc pas s'il s'agit du mme manuscrit, retourn Wrzburg aprs un sjour Milan, ou deux manuscrits diffrents. En tout cas l'tat de
la tradition du texte permet une dition qui respecte les particularits orthographiques et linguistiques de ce tmoin trs proche de l'original. L'diteur fait une excellente tude de la langue, insolite et d'une richesse presque baroque. L'orthographe a quelques traits plutt italiens, sans
plus, la syntaxe est assez correcte. Mais l'tude du vocabulaire offre des richesses inattendues,
mme si un trs faible pourcentage des mots mis en valeur dans l'introduction sont en fait assez
courants. Cette richesse est d'autant plus exploitable que l'index des mots (p. 705-832), beaucoup plus fourni qu'un simple glossaire des mots rares (mais dpourvu de traduction), est extrmement bien fait et permet de retrouver les occurrences et les emplois d'une foule de mots mme
courants - par exemple de se rendre compte rapidement que si bellum, plus littraire et plus abstrait, est plus frquent, werra retrouve ses droits la rime. Benzo joue avec les mots, pour le
rythme et la rime, mais surtout dchane sa verve satirique pour inventer des noms et sobriquets
percutants et souvent drles. Le pauvre Hildebrand (Grgoire VII) se voit dsign comme
Folleprandus, Merdiprandus ou Prandellus, sans compter une kyrielle de gracieusets qui vont
de pilosus, zabulus, en passant par tous les noms de dmons et de magiciens lui connus.
L'tude stylistique aide comprendre la nouveaut de beaucoup des formules emporte-pice
et mtaphores de Benzo, parfois beaucoup plus convaincantes que les passages tirs des classiques qui en sont rapprochs (p. 34). D'autres expressions figures sont des remaniements assez
bien venus d'expressions proverbiales (p. 39). Spontan, ne craignant pas les nominatifs absolus, les anacoluthes, les raccourcis imags et les gnitifs mtaphoriques hardis, Benzo est fort
agrable lire, surtout en prose, et ce d'autant plus si on se laisse bercer par ses rimes enttantes
qui soulignent trs exactement l'quilibre de la phrase. (Malheureusement l'diteur renonc
s'inspirer de la ponctuation du manuscrit, qui marque trs prcisment les pauses, donc les
rimes). Il est fort intressant de pouvoir dsormais, plus commodment qu'avec l'dition de
Pertz dans les Scriptores en 1854, comparer ses invectives celles de son ennemi Pierre Damien,
galement dou pour la satire mais dot d'un peu plus de tenue. Si le rle historique de Benzo et
la vracit de ses dires restent entachs de beaucoup d'ombres de son temps (son audience date
en fait de la Rforme), il est trs certainement un exemple fort attachant de la souplesse et de la
spontanit atteintes par le latin au xic sicle.
Pascale BOURGAIN

Hugues de Balma, Theologie Mystique, tome II, d. F. Ruello et J. Bardet (Coll. Sources
Chrtiennes , n 409), Paris, Les Editions du Cerf, 1996.
Avec ce deuxime volume de la collection Sources Chrtiennes, F. Ruello et J. Barbet nous
fournissent la premire dition critique de ce texte difficile et profus. La traduction se recommande par sa scrupuleuse prcision ; tout au plus peut-on noter et l des maladresses qui
confinent au jargon ( principium fontale rendu par principe fontal page 17, Spiritus viator
par esprit viateur page 27) et de menues inadvertances ( caligo signifie obscurit, et non point
lumire comme il est traduit par erreur page 173). Les notes, qui identifient les citations et aident
mieux comprendre le soubassement cuturel du texte, sont toujours les bienvenues. On peut toutefois regretter qu'elles n'aient pas t plus nourries : certaines rminiscences scripturaires ont
chapp aux diteurs (ainsi, la page 97, l'image du petit chien dsirant tre rassasi des miettes

148

COMPTES RENDUS BIBLIOGRAPHIQUES

qui tombent de la table de son matre provient de saint Mathieu 15, 27) et plusieurs explications
restent vasives (par exemple, l'allusion la synderesis , page 147, aurait mrit de plus
amples claircissements). Par ailleurs, on aura tout intrt complter cette lecture par celle de
l'ouvrage de H. Walach, Notita expermentalis Dei-Erfahrungserkenntnis Gottes. Studien zu
Hugo de Baimas Text Viae Sion lugent und deutsche bersetzung, Salzburg, 1994, Analecta
Cartusiana, n 98, qui propose une interprtation stimulante et originale de la Theologia
Mystica. L'auteur incline penser que Hugues de Balma tait d'origine anglaise et qu'il pourrait
s'identifier avec Hugues de Moriaston ; il s'agirait en outre d'un ancien franciscain partisan
d'une observance stricte de la Rgle. Mme si les indices en faveur de cette thse sont souvent
fragiles, l'tude de H. Walach jette un jour nouveau sur une uvre qui n'a pas fini d'exciter la
curiosit des chercheurs.
Olivier MARIN

Jacques M. Grs-Gayer, Jansnisme en Sorbonne 1643-1656 ( Collection des Mlanges de la


Bibliothque de Sorbonne , 25), Paris, Klincksieck, 1996, 382 p.
Si personne ne songe contester la complexit et la subtilit des questions thologiques qui
alimentrent la querelle jansniste, il n'en va pas de mme de la prsentation historique du
conflit, inspire souvent des schmatisations rductrices bien qu'indniablement talentueuses
des Provinciales. De ce point de vue le livre de Jacques M. Grs-Gayer, dont les tudes sur l'histoire religieuse du xvnc sicle sont bien connues, constitue une contribution importante dans la
mesure o il restitue, avec minutie, la chronique d'une dispute que la Facult elle-mme contribua dvelopper ; il ne faut en effet pas oublier que les Cinq propositions, qui furent au cur de
l'affaire, se trouvaient sur une liste que le syndic Nicolas Cornet avait, soi-disant, tire des thses
d'tudiants et prsente au corps doctoral le 1er juillet 1649. Dfres Rome, les cinq propositions devaient tre condamnes en 1653 par la constitution Cum occasione et reconnues par
l'piscopat franais comme extraites de Y Augustinus. En niant \e fait de cette relation directe
entre les thses et l'ouvrage de Jansenius, Antoine Arnauld dclencha une polmique retentissante qui aboutit sa mise en accusation devant la facult parisienne et la censure de sa
Seconde Lettre. C'est autour de cette squence vnementielle que l'auteur construit son ouvrage
dans le but non pas de l'enfermer dans une structure pralablement conue mais, plutt, de lui
donner une nouvelle consistance historique partir d'une base documentaire encore largement
inexploite. Les Mmoires de l'abb Henri-Charles de Beaubrun, dont l'auteur a fourni en 1995
l'dition critique, ainsi que de trs nombreuses sources d'archives, permettent en effet M. GrsGayer de restituer toute la complexit d'un dbat que la Facult n'aborda qu'avec moult rticences et qui devait dboucher, en 1655-1656, sur l'exclusion de la Facult de thologie
d'Arnauld et d'une centaine de docteurs. Conflit dont les limites allrent bien au-del des donnes thologiques, l'affaire jansniste fut nanmoins d'abord une dispute universitaire qui opposa des factions et des individus qu'il serait illusoire de vouloir cantonner dans deux camps rigoureusement distincts et tanches. Le mrite du livre de Grs-Gayer est, justement, de
dconstruire cette illusion optique (p. 276) en rvlant les contours d'une ralit beaucoup
plus mouvante et dans laquelle les jansnistes et les anti-jansnistes rpartis dans les deux fractions, tait promis un long avenir. Le prsent ouvrage est donc, avant tout, l'tude d'un corps
de thologiens, trs conscient de ses droits et de ses privilges mais tiraill entre le dsir de maintenir une certaine homognit doctrinale et l'impulsion, engendre par la tradition institutionnelle elle-mme, encourager les disputes thologiques. Charpent autour de quatre chapitres
dont les trois premiers ( Le premier jansnisme p. 19-84 ; L'hrsie jansniste p. 85-132 ;
La censure d'Antoine Arnauld (1655-1656) , p. 133-216) suivent un rythme substantiellement
chronologique alors que le quatrime ( Les docteurs et le Jansnisme p. 217-276) est ax principalement sur une analyse structurelle des individus et des groupes gravitant autour du conflit.
Sans jamais cder aux gnralisations faciles, l'auteur reconstitue la quotidiennet et les enjeux
d'un combat qui ne peut pas tre rduit, comme il l'a t longtemps, l'opposition entre ancienne et nouvelle gnration, thologie positive et scolastique ou richrisme et ultramontanisme. Les acteurs du conflit sortent du reste de l'anonymat puisque l'auteur leur consacre deux
annexes substantielles, la premire avec le dtail des votes sur la censure d'Arnauld en 16551656 ; la seconde qui donne, pour les annes 1643-1656, le tableau gnral des trois-cents docteurs qui sont intervenus dans le dbat, chaque nom tant accompagn d'une identification biographique, des opinions exprimes et de l'adhsion aux actes de la facult.

COMPTES RENDUS BIBLIOGRAPHIQUES

149

Le lecteur l'aura compris, l'ouvrage de M. Grs-Gayer ne manque ni de minutie ni de documentation ni de rigueur et il reprsente une source prcieuse de renseignements sur le premier
jansnisme et sur la facult de thologie parisienne ; il est pourtant dommage que l'auteur semble
avoir prfr endosser, la plupart du temps, les habits de chroniqueur plutt que ceux de l'historien, comme s'il tait pass trop htivement des fiches de lecture la page imprime. Cette impression de chantier en cours est accentue du reste par l'extrme fragmentation du texte dont
les divisions trop abondantes (et carrment fastidieuses) font justement penser des notes de lectures non encore passes au filtre de l'interprtation. Ce travail hermneutique, qui implique la
fois la rlaboration du matriel rcolt et la mise en perspective historique, n'est effectu que
rarement, noy trop souvent dans une masse documentaire qu'il aurait fallu matriser avec davantage de doigt.
Maria-Cristina PITASSI

Liste des ouvrages reus


AHM A. J., Comparative Philosophy. Western, Indian and
Philosophies compared, Albuquerque, World Books, 1995, 103 p.

Chinese

CABANEL P.,

Cadets de Dieu, Vocations et migrations religieusees en Gvaudan,


Paris, CNRS ditions, 1997, 386 p.
Cahiers de cole des sciences philosophiques
Bruxelles, 203 p.

et religieuses, 18, 1995,

CARRUTHERS L., L'Anglais mdival, Coll. L'Atelier du mdiviste, 4,


Turnhout, Brepols, 1996, 256 p.

Le concept de nature Rome - La physique, Coll. Etudes de littrature


ancienne 6, Paris, Presses de l'cole Normale Suprieure, 1996, 270 p.
Dieu et le mal selon Basile de Cesaree, Grgoire de Nysse, Jean Chrysostome,
Coll. Les Pres dans la foi, Paris, Migne, 1997, 158 p.
La famiglia alle Soglie del IH Millenio. Atti del Congresso europeo di Lugano,
settembre, 1994, a cura di E. W. VOLONT, Facolt di teologia di Lugano,
Piemme, 1997, 243 p.
Ges Cristo, Legge Vivente et personale della Santa Chiesa, a cura di G.
BORGONOVO, Facolt di Teologia di Lugano, Piemme, 1996, 304 p.
GRGOIRE DE NYSSE,

Les Batitudes, Coll. Les Pres dans la foi, Paris,

Migne, 1997, 123 p.


et CSAIRE D'ARLES, La Gaule chrtienne, Coll. Les Pres dans la foi,
Paris, Migne, 1997, 178 p.

HILAIRE

Sur Isabelle de la Source, Lire la Bible avec les Pres, 4. Un roi, Paris,
Mdiaspaul, 1997, 158 p.

152
La conversion (M. H. STB, A.G.
Pres dans la foi, Paris, Migne, 1997, 174 p.

JEAN CHRYSOSTOME,

F., Teologa de la comunicacin,


cristianos, Madrid, 1994, 385 p.
MARTNEZ DIEZ

HAMMAN),

Coll. Les

Biblioteca de autores

MiQUELDom P., Mystique et discernement, Paris, Beauchesne, 1997, 224 p.


M., I. TSABARI, G. RIGOTTI, Augustinou, Peri triados (d. de
la traduction grecque du De trinitate par Maxime Planude, Athnes, 1995, 2
vol., 1056 p.

PAPATHOMOPOULOS

Phnomnologie et Logique, Etudes... publies par J. F.


Presses de l'cole Normale Suprieure, 1996, 378 p.

COURTINE,

Paris,

RICHE P., Petite vie de Grgoire le Grand, Paris, Descle, 1995, 139 p.
et FORTUNAT, Deux commentaires du Credo des Aptres, Coll. Les
Pres dans la foi, Paris, Migne, 1997, 150 p.

RUFIN

SEIFERT Josef, What is Life, value Inquiry Book Series, Amsterdam-Atlanta,


GA, 1997, 163 p.
SEIFERT J.,

Gott als Gottesbeweis, Heidelberg, C. Winter, 1996, 715 p.

SEIFERT J.,

Sein und Wesen, Heidelberg, C. Winter, 1996, 578 p.

// vescovo e sua chiesa, Coll. Quaderni Teologici del Seminario di Brescia,


Morcelliana, 1996, 324 p.

Le Directeur : Jean-Claude FREDOUILLE

IMPRIMERIE DE L'INDPENDANT A CHTEAU-GONTIER

Revue des tudes Augustiniennes, 44 (1998), 153-158

In memoriam
Anne-Marie La Bonnardire (1906-1998)
Anne-Marie La Bonnardire a consacr de si longues annes une recherche
rigoureuse tout entire oriente vers une meilleure connaissance d'Augustin
d'Hippone, sa personnalit, son uvre, son environnement dans l'Afrique des
IVe-Ve sicles, qu'il semblait que la voix de sa "musique augustinienne" ne cesserait de se faire entendre. Sa disparition au printemps dernier rappelle avec
acuit la place unique qu'elle occupait dans la communaut scientifique. L'hritage qu'elle laisse, son savoir diffus toujours gnreusement, les perspectives
qu'elle a ouvertes se rvlent indispensables pour une meilleure approche de
l'histoire religieuse, sociale et culturelle de l'Antiquit tardive.
Ne Lyon en 1906, dans une famille solidement implante dans la capitale
des Gaules, elle fut orpheline trs jeune, faisant partie de la gnration des
sacrifis de la Grande Guerre. Sa responsabilit d'ane qui s'accrut la mort
de sa mre suivant de prs celle de son pre, pesa sur ses choix dans l'orientation de sa vie. A la Facult catholique de Lyon, elle obtint une licence
d'Histoire et de Gographie, ce qui, dans le contexte de la condition fminine
des annes 1928-1930, tait encore assez peu rpandu. Elle assura ensuite la
direction d'un Externat secondaire Lyon, mais la fermeture de son
tablissement lors des bouleversements des annes de guerre 1939-1940 et
devant les difficults pour continuer assurer la vie matrielle familiale, elle
sollicita un poste de professeur au Lyce franais de Barcelone.
Ds son arrive en Espagne, elle commena des recherches sur la thorie du
langage comme fondement de la pdagogie de saint Augustin. Elle entendait
situer la recension des principaux textes d'Augustin dans leur contexte historique, pour constituer une biographie intellectuelle de l'vque d'Hippone. Elle
bnficiait, sur place, des richesses de la bibliothque de Montserrat qui accueillit la dmarche de cette Franaise proccupe d'Augustin, dans l'industrieuse et commerciale Barcelone en la flicitant de se rfrer H.-I.
Marrou, un des plus grands "philologues" de notre poque. D'Espagne, elle
sollicita auprs de H.-I. Marrou, rcemment nomm professeur d'Histoire du
Christianisme la Sorbonne, un appui pour poursuivre, son retour en France, ses recherches augustiniennes. Entre au CNRS en 1947 comme stagiaire de
recherches, elle devint, en 1950 collaboratrice technique affecte M.

154

MEMORIAM ANNE-MARIE LA BONNARDIRE

Marrou ; de fait, travers l'histoire de cette unit de recherches qui s'agrandit pour devenir le Laboratoire Lenain de Tillemont, elle restera, jusqu' la fin
de sa carrire, sa collaboratrice la plus fidle, partageant avec lui le privilge
de publications communes.
Ds lors, sa vie est tout entire voue ses recherches et rythme par des
publications rgulires remarques. Ingnieur de recherche, elle fut un vritable chercheur qui dveloppa son propre domaine de rflexion tout en mettant
ses comptences au service de la collectivit. Aprs une thse de troisime
cycle en 1964, elle devint Docteur es Lettres en 1970, dans le rgime qui exigeait deux thses. L'une et l'autre furent apprcies par la communaut scientifique ; lors de chacune des soutenances, elle marqua les esprits par l'assurance, pourtant empreinte de modestie, avec laquelle elle dfendit ses ides
devant des jurys dont la haute comptence tait reconnue.
Son uvre, fruit d'une rflexion historique dans deux domaines complmentaires, l'tude de l'uvre exgtique d'Augustin replace dans son contexte
historique et la connaissance de l'glise d'Afrique, se caractrise par une trs
grande unit dans sa multiplicit : une dizaine d'ouvrages et une centaine de
publications sur des thmes bibliques, historiques et prosopographiques. Au fil
des ans, Anne-Marie La Bonnardire est devenue l'historienne de la Bible
d'Augustin.
Ses premires publications - dj centres sur Augustin - prirent une orientation dcisive quand le congrs international augustinien de 1954, pour lequel
elle avait prsent l'tude d'un verset paulinien dans l'uvre d'Augustin, mit
l'ide que soit publi un index des citations scripturaires qui se rencontrent
dans les uvres d'Augustin. Lors d'une Confrence internationale sur les
tudes patristiques Oxford en 1955, elle annona son grand projet d'laborer
une histoire de la rflexion d'Augustin sur chacun des Livres de la Bible, afin
d'apprcier, l'un des moments les plus prestigieux de la tradition ecclsiale,
quelle conscience et quelle connaissance avaient de l'criture sainte les communauts chrtiennes d'Afrique entre les annes 390 et 430 ; Il s'agissait de
retrouver comment Augustin a lu progressivement les critures saintes,
comment il les a comprises, commentes, dfendues, confrontes des exgses
autres que la sienne, utilises comme fondement de sa catchse et de sa
thologie.
Biblia augustiniana est un titre gnrique qu'elle reprit en souvenir du Dominicain D. Lenfant qui l'attribua autrefois son grand recueil des citations
scripturaires d'Augustin. La Biblia augustiniana d'Anne-Marie La Bonnardire
recouvre sept ouvrages relatifs l'Ancien et au Nouveau Testaments. Il s'agit
de bien autre chose que d'un index cumulatif comme celui conu par A. de
Lagarde au XIXe sicle, dont Anne-Marie La Bonnardire prit connaissance sur
microfilms. Pour chaque Livre de la Bible, une vue d'ensemble de l'utilisation
des versets par Augustin condense le rsultat des analyses, fait le compte des
citations, les rpartit selon les ouvrages augustiniens. Places dans leur ordre
de la Bible, prcdes de leurs rfrences, les citations scripturaires sont situes dans l'pisode, rsum et dat, auquel il est fait allusion. La disposition en
trois colonnes permet, d'un seul coup d'il, de juger immdiatement de la
porte de l'utilisation d'un verset. Cet effort de systmatisation est d'abord un

IN MEMORIAM ANNE-MARIE LA BONNARDIRE

155

effort de recherche historique. En effet, en fournissant un rpertoire exhaustif


des citations bibliques dans leur ordre chronologique dans l'uvre d'Augustin,
tout en les replaant dans leur contexte historique, Anne-Marie La Bonnardire
repre les autres versets associs habituellement par Augustin, apportant ainsi
ce qu'elle a nomm d'une expression image qui depuis a fait son chemin,
l'orchestration scripturaire. En reconstituant pour chacun des versets son
"aventure" travers l'uvre d'Augustin, on peut suivre l'volution de la rflexion thologique d'Augustin sur les textes bibliques. En apparence techniques,
ses livres rendent prsent nos yeux Augustin thologien dans l'glise d'Afrique puisque les citations sont prcdes de leur date, insres dans leur usage
liturgique, dans la polmique avec les schismatiques et les hrtiques ou proposes en rponse aux questions de correspondants.
Dbutant en 1960 par les livres bibliques les moins souvent reprsents dans
l'uvre d'Augustin, les Livres historiques, elle poursuivit son enqute avec les
Douze petits prophtes et les ptres aux Thessaloniciens, Tite et Philemon
pour le nouveau Testament. Vinrent ensuite le Deutronome et le Livre de
Jrmie. Elle donnait pour chaque livre biblique - unit essentielle de l'entreprise - la place qu'Augustin lui avait donn dans son uvre. Dans ces ouvrages, on a soulign la qualit de l'information des relevs exhaustifs, la mise en
uvre d'une mthode pour dtecter les procds exgtiques et didactiques
propres saint Augustin, l'argumentation chronologique pour replacer les
citations dans le contexte historique. Enfin on a apprci les conclusions de
l'auteur qui parvient faire le point sur l'tendue et la limite de la connaissance biblique d'Augustin.
C'est au Livre de la Sagesse qu'elle consacra le sujet de sa thse principale,
ce livre qui avait jou un rle dcisif dans le dbat du christianisme et de la
culture antique et qui avait offert les plus explicites garanties aux chrtiens des
premiers sicles qui entendaient ne pas renier leur culture sous prtexte de
conversion. Elle y souligna l'importance et l'originalit de l'effort de rflexion
consacr par Augustin au livre de la Sagesse en analysant son attitude accueillante et ouverte son gard mais tout en en tirant des conclusions
"neuves" : si le regroupement des citations augustiniennes traduit une lecture
attentive et frquente de certains versets privilgis, dans son ensemble la
lecture d'Augustin demeure fragmentaire. Dans son enqute dtaille, qui est
l'illustration la plus remarquable de sa mthode, Anne-Marie La Bonnardire
offre une exposition personnelle de la pense augustinienne hors des sentiers
battus, mettant en valeur l'exploration du dialogue entre Augustin et ce livre
privilgi, malgr l'extrme dispersion des citations travers son uvre.
Aprs le Deutronome et le Livre de Jrmie, la dernire publication de la
Biblia augustiniana a t consacre au Livre des Proverbes. Elle annonait
comme presque achev en 1975 le Psautier qui avait t l'origine de ses Nouvelles recherches de chronologie. Ce dernier ouvrage, d'une importance exceptionnelle bien que de taille moyenne, remit en question la chronologie
augustinienne depuis la prtrise jusqu'au dbat avec Julien d'clane. Avec
l'ide de reconstituer l'histoire de la rflexion de saint Augustin sur le Psautier, dsireuse de prciser la datation des Enarrationes in Psalmos, AnneMarie La Bonnardire les met en parallle avec les uvres d'Augustin qui lui

156

MEMORIAM ANNE-MARIE LA BONNARDIRE

taient contemporaines, le De Trinitate, certains traits sur l'vangile de Jean,


des lettres, des traits antidonatistes, antiplagiens, anti-ariens. Elle tait toujours guide par la manire d'Augustin de commenter l'criture sainte et la
constatation qu'il a coutume d'utiliser un mme thme pour des uvres en
cours au mme moment, malgr des contextes diffrents. Elle fait appel toutes les ressources que peuvent fournir la prosopographie, les donnes conciliaires, les voyages d'Augustin. Cet ouvrage, qui dpasse l'intrt de simples
questions chronologiques, pourtant indispensables aux historiens, conduit aux
problmes fondamentaux de la dmarche intellectuelle d'Augustin et de la composition littraire de ses uvres.
Une centaine d'articles jalonnent les chemins parallles de la rflexion biblique historique augustinienne d'Anne-Marie La Bonnardire, utiles aux thologiens, aux biblistes, aux patrologues comme aux historiens. Il faut suivre attentivement ses recherches, souvent prsentes comme des "remarques", des
"notes", qui abordant par une analyse fine, cisele, prcise dans la logique, de
grands thmes comme la pnitence, le mariage, la terre, le juste, le baptme,
dans l'uvre augustinienne, lui permettent de suivre pas pas sans trop la
dformer, la trace des dmarches augustiniennes. Elle est alors mme de
dceler la part exacte de l'influence de Jrme sur Augustin, les divergences
entre le Psautier d'Ambroise et celui de l'vque d'Hippone, de prsenter des
certitudes sur le rsultat d'enqutes au-del de la controverse antidonatiste en
Afrique, dans le monde mditerranen contemporain. A frquenter de si prs,
avec rigueur, les mcanismes intellectuels de la pense d'Augustin, elle en
arrive reconstituer avec bonheur des lacunes dans son uvre, ce qu'aucun
diteur n'avait fait ce jour, et identifier des courriers perdus : l'historienne
se double d'une philologue. Mais ce qui fait l'originalit de ses analyses est sa
volont constante, affirme plusieurs reprises, de les replacer dans le
contexte africain des IVe et Ve sicles. Elle est capable de pntrer les Enarrationes in Psalmos dans leurs relations rciproques, de les dater en constituant
un ensemble cohrent de renseignements fournis sur les Jeux publics, les
courses de chars, le thtre... Les circonstances d'appels des pricopes sont
examines dans l'utilisation liturgique du temps d'Augustin et dans la tradition
africaine de Cyprien Quodvultdeus de Carthage, puis dans d'autres rgions
comme l'Espagne, la Gaule, l'Egypte.
Anne-Marie La Bonnardire tait particulirement qualifie pour tre le
matre d'uvre de l'ouvrage consacr Augustin dans la collection Bible de
tous les temps qui parut l'anne du XVIe centenaire de la conversion de l'vque d'Hippone. Ce livre, dont elle fut le principal artisan, est le reflet de l'univers dans lequel elle voluait avec tant d'aisance et ses apports constituent la
somme d'une vie entire voue l'tude des rapports d'Augustin la Bible.
D'une manire originale, elle tudia la pratique augustinienne de la Bible autant que les ides de l'vque africain sur cette dernire. La frquentation des
Livres saints est dcrite, approfondie dans l'volution intellectuelle et religieuse du converti, examine avec une certaine ampleur dans le cadre de la liturgie chrtienne, claire par l'exprience spirituelle de l'homme de prire
que fut Augustin. Ce livre a tonn par l'originalit de sa conception qui a

MEMORIAM ANNE-MARIE LA BONNARDIRE

157

ouvert des perspectives tout en soulignant le caractre inpuisable de l'uvre


d'Augustin.
Son uvre personnelle se double d'une collaboration fructueuse et ininterrompue au grand projet de la Prosopographie chrtienne du Bas-Empire lanc
par H.-I. Marrou au Congrs international des Etudes classiques en 1950. Elle
fut charge de l'organisation de la recherche des sources de l'Orient et de
l'Occident. Elle vrifiait les dpouillements fournis par les diffrents chercheurs, accueillait les collgues anglais de l'entreprise parallle, Prosopography of the Later Roman Empire, et ses premires notices parurent en 1966
et en 1967 dans les deux fascicules de prosopographie arienne et plagienne. Le
mrite lui revient d'avoir su donner une impulsion dcisive la prosopographie en s'attachant son domaine de prdilection, l'Afrique, quand elle
runit en 1967 une quipe de chercheurs chargs de la rdaction du volume
Afrique, avant la normalisation d'A. Mandouze. Sa contribution de rdacteur
et son rle de coordination furent alors dterminants dans cette uvre collective, la Prosopographie chrtienne du Bas-Empire, Afrique (303-614). Sa
comptence prosopographique trouva tout naturellement son illustration dans
des monographies consacres aux personnages africains du Dictionnaire
d'histoire et de gographie ecclsiastique et de YAugustinus-Lexicon.
Elle tait sollicite de participer aux congrs, colloques et entretiens divers,
notamment aux Confrences internationales sur les tudes patristiques
Oxford, ds la premire rencontre en 1951, et elle fut charge de rapports
principaux, honneur rserv aux plus minents spcialistes. De mme, pendant
plus de treize ans, elle assura un enseignement sur des thmes augustiniens
l'cole Pratique des Hautes Etudes, reflet de sa recherche subtile et de l'volution de sa rflexion historique fonde sur une connaissance approfondie de la
prdication d'Augustin.
Mais elle n'tait pas seulement une femme de savoir ; ses qualits intellectuelles taient mises en valeur par des qualits humaines de gnrosit, de
discrtion, de sagesse. Tout en participant au climat d'euphorie intellectuelle
des sminaires d'H.-I. Marrou qui suscitrent tant d'enthousiasme parmi les
chercheurs et les universitaires, elle facilitait les changes par un sens naturel
du contact humain, guidant avec intelligence les tudiants en qute d'un sujet de
recherche. On reste confondu devant son rayonnement scientifique, voir le
nombre de correspondants trangers et d'instituts europens ou au-del des
mers qui sollicitaient ses conseils, tant sa modestie tait naturelle, ce qui ne
l'empchait nullement d'avoir conscience de l'utilit et de l'importance de son
travail.
Dans un monde l'cart des ambitions, avec la dmarche paisible et
rgulire du savant et avec comme rgles la probit et la rigueur, Anne-Marie
La Bonnardire a poursuivi son uvre qui permet une meilleure comprhension de la pense d'Augustin dont l'enseignement sourd de l'criture,
grce une meilleure connaissance de ses habitudes de travail et de ses modes
de rflexion. Elle est l'auteur d'une mthode de recherche prouve qu'on a
souhait voir appliquer d'autres Pres de l'glise. Ses intuitions d'historienne
se virent confirmes maintes reprises. Fait plus remarquable encore, ses
datations, partir de l'analyse des citations bibliques, sont dsormais sres,

158

MEMORIAM ANNE-MARIE LA BONNARDIRE

vrifies par les dcouvertes postrieures d'oeuvres indites d'Augustin, qu'il


s'agisse de nouvelles Lettres ou de nouveaux Sermons. Elle s'tait rjouie que
l'on rendit un hommage sa perspicacit d'autant plus apprci qu'elle traversait la dernire et difficile priode de sa vie.
Elle disait tre consciente de n'avoir pu progresser assez loin dans la
reconstruction de la basilique augustinienne laquelle elle souhaitait
apporter sa pierre. Avec la Biblia augustiniana, elle a abord Augustin qui fait
partie du patrimoine de la chrtient d'une faon originale, posant ainsi des
fondations, dlimitant l'espace pour que d'autres chercheurs poursuivent la
construction de l'difice bien commenc. Elle laisse pour cela leur disposition
la documentation labore par le travail de toute une vie. Elle a t sans doute,
dans la ligne des grands historiens qui l'ont prcde, l'un des derniers rudits
avoir rassembl, organis ses recherches avant l're informatique.
Lors d'une mission de tlvision dans laquelle elle prsenta l'vque d'Hippone, interroge sur son choix d'un texte privilgi d'Augustin, elle rpondit
spontanment en citant un passage du De Trinitate, cherchons donc comme
des hommes qui doivent trouver et trouvons comme des hommes qui doivent
encore chercher. Cette sentence d'Augustin annonant un verset de l'Ecclsiastique (Eccl. 18, 7) pourrait tre l'ide directrice qui guida Anne-Marie La
Bonnardire et inspira son uvre.
Elisabeth PAOLI

CNRS, Paris

Revue des tudes Augustiniennes, 44 (1998), 159-179

L'accs la transcendance divine


selon Clment d'Alexandrie :
dialectique platonicienne
ou exprience de l'"union chrtienne" 71
Au chapitre XI du Ve livre des Stromates, Clment est occup dcrire les
diffrentes voies qui, toutes les poques de l'humanit, ont t empruntes
pour essayer d'atteindre la connaissance de Dieu. Pris par son argumentation, il
nous livre alors un intressant expos concernant ce qu'il considre comme le
chemin le plus authentique de la "purification" chrtienne. Le texte est Stromates V, 71, 1 ss. :
Ensuite ce sont les petits mystres qui ont pour fonction d'enseigner et de
prparer ce qui doit suivre, puis les grands mystres, qui concernent l'ensemble
des choses, o il ne reste plus apprendre, mais contempler et comprendre la
nature et les ralits. 2. Nous obtiendrons le mode cathartique par la confession et
le mode poptique par la voie de l'analyse, en progressant vers l'intellection premire ; par l'analyse, en partant des objets subordonns ce mode, nous pouvons
d'abord abstraire les qualits physiques du corps, puis nous retranchons l'extension en profondeur, ensuite en largeur, et encore en longueur ; ce qui reste est un
point, une monade pour ainsi dire, ayant une position ; si l'on retranche cette
position, on a l'intellection de la monade. 3. Si donc, enlevant tous les attributs
des corps et de ce qu'on appelle les incorporels, nous nous lancions vers la
grandeur du Christ et que l nous nous avancions par la saintet vers l'abme,
nous nous approcherions en quelque manire de l'intellection du Tout-Puissant,
reconnaissant non ce qu'il est, mais ce qu'il n'est pas. 4. Figure, mouvement,
droite, gauche du Pre de tous les tres, il ne faut pas du tout en concevoir l'ide,
mme si cela est crit ; le sens qu'indique chacune de ces expressions sera
expliqu l'endroit appropri. 5. Non, la cause premire n'est pas dans un lieu,
elle est au-dessus du lieu, du temps, du nom et de l'intellection. C'est pourquoi
Mose dit : "Manifeste-toi moi" ; de la faon la plus claire il signifie ainsi
indirectement que Dieu ne peut tre ni enseign, ni dit par les hommes, mais qu'il
peut seulement tre connu par l'effet de la puissance qui vient de lui. Car l'objet

1. Cette tude rsulte d'un expos effectu en mars 1995 dans le cadre du sminaire de
Monsieur A. Le Boulluec l'cole Pratique des Hautes tudes.

160

LAURA RIZZERIO
de la recherche est sans forme et invisible, et la grce de la connaissance vient de
Dieu par le Fils.

Ce passage de Stromates V, 71, 1-5 a dj t soigneusement analys par A.


Le Boulluec dans son prcieux commentaire du Ve Stromate accompagnant
l'dition et la traduction de ce livre2. Aux yeux de beaucoup, ce passage constitue un des textes les plus intressants de Clment dans lequel, en s'efforant de
montrer comment on peut parvenir la saisie des "profondeurs divines" et des
mystres de la vraie gnose, la pense de notre auteur s'approfondit et devient
plus spculative. De plus, il permet de bien isoler les diffrentes influences que
la pense du matre alexandrin a pu subir au cours de son dveloppement. C'est
pour ces deux raisons que cette tude se propose de commenter ce texte, en
essayant de vrifier jusqu' quel point son auteur peut tre reconnu comme un
penseur original, ayant contribu au dveloppement de la thologie et de ce que
nous appelons, aujourd'hui, une "philosophie" d'inspiration chrtienne.
Examinons donc ce passage de plus prs.
D'une manire gnrale, Clment insiste ici sur deux arguments qui lui semblent fondamentaux.
Le premier, on l'a dj soulign, concide avec l'indication du parcours que,
pour Clment, l'aspirant "gnostique" doit accomplir en vue d'atteindre la vraie
connaissance de Dieu. Notre auteur nous le dcrit comme compos de trois
tapes hirarchiquement ordonnes les unes aux autres. La premire est dfinie
comme l'tape des "petits mystres", ce qui signifie, comme on va le voir
bientt, l'tape dans laquelle l'intelligence humaine est invite cultiver aussi
bien l'exprience lmentaire de la foi que cette ducation fondamentale que les
Grecs appelaient , et qui comprenait l'tude et la pratique des
"disciplines librales". La deuxime tape semble tre caractrise par un travail
dj plus spculatif. En elle, l'esprit humain doit exercer ses capacits d'analyse
et pratiquer surtout l'analyse gomtrique, en essayant ainsi de "monter" vers ce
qui est plus universel et lmentaire partir du singulier et du particulier. Autrement dit, au cours de cette tape, l'intelligence humaine semble tre appele se
former pour pratiquer une sorte d'ascension dialectique, celle-l mme que la
tradition platonicienne avait dj rige en instrument fondamental de la science, en lui reconnaissant le mrite de procurer la vraie connaissance du Bien et
des Principes de la ralit. La troisime tape, enfin, celle qui clt tant le chemin
de purification que le chemin de monte vers la "vraie gnose", est propose par
Clment comme un "saut" dans l'abme, rendu possible grce une "saintet"
qui n'est pas prcise davantage. Le matre d'Alexandrie, en effet, ne spcifie
pas s'il s'agit ici de la "saintet" de l'objet, et donc de la grce divine, ou bien
de la "saintet" du sujet, et donc d'une attitude et d'un certain degr de purification qui seraient atteints par l'homme. Cependant, l'examen de l'ensemble de
son uvre montre clairement qu'il s'agit, pour lui, toujours des deux la fois.
Car, pour Clment, la libert divine qui accorde la grce de l'illumination va de
2. Cf. CLMENT D'ALEXANDRIE, Sromates V. Commentaire (d. A. LE BOULLUEC), Paris,

d. du Cerf (Sources Chrtiennes 279), p. 242 ss. Nous suivons toujours cette dition lors des
citations de la traduction des passages de Stromates V.

L'ACCS LA TRANSCENDANCE DIVINE

161

pair avec la libert humaine qui l'accueille et qui fait tout son possible pour s'y
prparer3. Cette rfrence la "saintet" montre, en tout cas, que notre auteur
souhaite identifier l'ultime tape de la monte de la gnose avec une dmarche
qui semble tre plus caractristique de l'attitude mystique - chrtienne et
paenne - que du mouvement de la dialectique platonicienne.
Le second argument sur lequel Clment insiste dans ce passage est d'une
certaine manire dj annonc dans la prsentation des trois tapes, et notamment dans la description de la dernire. Il concerne en effet le caractre
transcendant de la divinit. En proposant le chemin qui peut amener Dieu,
notre auteur souligne que la divinit n'est susceptible d'aucune connaissance
positive, car elle n'occupe aucun lieu, ne subit aucun temps, n'est lie aucune
figure, mouvement, nom ou dfinition.
Or, l'insistance sur ces deux arguments nous met d'emble face une difficult patente. D'une part, en effet, notre auteur s'efforce d'indiquer que l'accs
de l'aspirant gnostique la connaissance divine dpend en grande partie des
efforts d'une raison prpare et purifie, capable de suivre correctement le
mouvement dialectique et de l'utiliser jusqu' l'obtention de la connaissance du
divin. D'autre part, il dcrit cette mme connaissance, du moins dans sa
phase finale, comme impossible atteindre par l'homme, et il la propose alors
comme le rsultat d'un "saut" dans l'abme, dans lequel, videmment, la raison,
mme dialectique, ne semble plus avoir aucun rle jouer.
Il devient vident, ds lors, que nous nous trouvons ici face une pense
complexe. D'une part, en effet, Clment valorise avec obstination la dmarche
dialectique, la mme que la tradition platonicienne avait utilise comme moyen
pour parvenir la connaissance du Bien, en lui reconnaissant la dignit d'instrument capable d'approcher de la connaissance divine. Mais d'autre part, voulant
sauvegarder la nature transcendante de la divinit, notre auteur ne semble pas
accepter que cette mme intelligence, bien que purifie jusqu' devenir dialectique, puisse atteindre le sommet de ses aspirations par ses propres forces. Dans
cette situation, comme on voit, la dynamique de l'argumentation clmentine se
fait complexe et devient difficile comprendre dans son fond.
Cette tude veut aborder cette problmatique travers l'interprtation d'un
certain nombre de textes de Clment, et notamment de Stromates V, 71, 1 ss.
Venons-en donc cette interprtation.
D'une manire gnrale, comme nous l'avons dj soulign, le passage de
Stromates V, 71, 1 ss. contient la description dtaille des trois tapes que Clment estime devoir tre parcourues par celui qui veut rellement atteindre la
3. ce propos, Clment prsente un texte exemplaire, o l'on peut voir facilement applique cette conviction qui lui est propre. Il s'agit de Stromates V, 7, 8. Ici le matre alexandrin
traite de la transformation du nom et de la nature d'Abraham. Il montre bien que la
obtenue par le Patriarche dpend de la prsence contemporaine de deux facteurs strictement
lis l'un l'autre: d'une part, la prparation intellectuelle et morale d'Abraham, et d'autre
part l'intervention de la grce divine. Tout se passe ici comme si Clment voulait nous dire
qu'un seul des deux facteurs n'aurait pu donner aucun rsultat sans la prsence active de
l'autre.

162

LAURA RIZZERIO

connaissance de cet Objet auquel l'intelligence humaine aspire de toutes ses


forces, et qui est Dieu.
Clment appelle la premire tape "cathartique", et il la dfinit comme l'tape
"qui prpare ce qui doit suivre". Dans son Commentaire de Stromates V, A.
Le Boulluec a dj bien montr que Clment pense ici " l'acquisition d'un
savoir pralable", qui peut tre la fois, aussi bien le savoir de la philosophie
grecque elle-mme (cf. Stromates I, 15, 3), que le savoir qui relve d'un premier
expos de la foi partir de l'Ecriture (cf. Stromates IV, 3,1)4. Or, ce qu'il est
intressant de relever ici, c'est que cette attestation de la ncessit d'un savoir
pralable n'est pas isole dans l'uvre de notre auteur et que, plusieurs
reprises, Clment dcrit la premire tape du chemin qui permet d'avancer dans
l'acquisition de la gnose en la prsentant toujours comme tant 'ce qui prpare
ce qui doit suivre', c'est--dire comme une premire initiation aux mystres de
la gnose travers l'acquisition d'un savoir pralable. ce propos, par exemple,
nous trouvons que Clment insiste en plusieurs endroits sur l'utilit des
disciplines librales - musique, arithmtique, gomtrie, astronomie- pour la
formation du vrai gnostique (cf. Stromates I, 15, 1 ss., Stromates IV, 3,1 ss.,
Stromates VI, 89,1 ss.), en rptant partout qu'elles contribuent d'une manire
trs efficace "purifier" l'me. C'est donc l que doit tre cherche la
conviction clmentine, et le matre d'Alexandrie nous l'explique clairement au
moins une fois, en Stromates VI, 80 ss. (et surtout 82 ss.). Ici en effet, il prcise
que la capacit de la vrit reste une prrogative de ceux qui apprennent bien
distinguer les choses, connatre leurs dfinitions, dterminer les points de
contact entre elles, bref saisir davantage et toujours plus profondment cette
"logique" de la vrit qui, pour notre auteur, est l'5. Or, comme c'est
justement cette "capacit de discernement" que les disciplines librales
permettent de dvelopper davantage, en apprenant dpouiller les entits
physiques de leurs reprsentations seulement apparentes et multiples ainsi qu'
pratiquer la diairesis dialectique, il n'est pas trange que Clment choisisse
finalement de placer ces mmes disciplines au dpart de son itinraire
d'initiation la gnose. Et il n'est pas trange non plus, ds lors, que, en
Stromates VI, 80,1 ss., notre auteur prcise combien ce travail de "distinction",
facilit par l'apprentissage et l'exercice des disciplines librales, peut contribuer
l'exgse des critures Saintes, ce qui nous montre encore plus clairement que
la pratique de la vaut aussi pour l'interprtation des Ecritures.

4. Cf. A. LE BOULLUEC, Stromates V. Commentaire, p. 242-244. A. Le Boulluec propose


ici de considrer le matre alexandrin comme dpendant de Philon (cf. Cher. 48 et Leg. III,
100) et du moyen-platonisme (cf. ALCINOOS, Didaskalikos 182, 8, d. HERMANN) dans
l'utilisation de l'expression 'petits mystres'.
5. propos de la notion d' voir Str. VI, 97, 1-2, o le terme indique la
concatnation logique des dogmes, suivant laquelle on peut tre certain de bien interprter
l'criture Sainte et la tradition apostolique. Sur la notion d' comme ordre
logique existant entre les diffrents enseignements de la tradition apostolique, voir aussi Str.
I, 179, 4 ; I, 15, 2 ; VI, 90, 4. Pour un approfondissement de la question, je me permets de
renvoyer mon tude La nozione di come 'logica' della verit in Clemente di
Alessandria, Rivista di Filosofia Neoscolastica 79 (1987), p. 175-195.

L'ACCSA LA TRANSCENDANCE DIVINE

163

En dfinitive, donc, nous pouvons conclure que, partout dans son oeuvre,
Clment subordonne l'acquisition de la "vraie gnose" la possession d'une
"ducation prliminaire", caractrise par l'exercice de la raison discursive et
par l'obtention d'une connaissance plus universelle grce l'exercice des
disciplines librales. Autrement dit, d'une faon gnrale et constante, Clment
tablit une association trs troite entre d'origine grecque et
l'tape fondamentale et primaire du chemin qui doit conduire son aspirant
gnostique jusqu' la connaissance des profondeurs divines. Or, comme nous le
savons, la ncessit de pratiquer les disciplines librales au dpart d'un chemin
d'ducation aspirant la sagesse reprsente un des traits typiques de l'ducation
grecque de l'poque hellnistique6. Nous pouvons alors constater quel point
Clment a t marqu par la tradition grecque, et particulirement par le platonisme, lequel considrait effectivement les disciplines librales comme le point
de dpart de toute ducation philosophique7.
La deuxime tape du chemin que Clment nous propose en Stromates V,
71,1 ss. permet de mieux comprendre comment notre auteur conoit finalement
l'approche de la connaissance de Dieu et de mieux cerner la "mentalit" platonisante qui fut la sienne. En Stromates V, 71, 1 ss., en effet, comme nous
l'avons vu, Clment nous dit que la phase des "petits mystres" est suivie d'une
tape plus thorique, qui, tout en tant encore intermdiaire, permet dj
d'atteindre une certaine contemplation des ralits intelligibles. C'est pour cela
qu'elle est dfinie aussi comme "poptique", savoir comme une "exprience
de vision". Ici, de nouveau, notre auteur revient aux disciplines librales, et plus
6. ce propos, voir H.-I. MARROU, Histoire de l'ducation dans l'antiquit. Tome I : Le
monde grec, Paris, Ed du Seuil, 1965, p. 147 ss. et surtout I. HADOT, Arts libraux et
philosophie dans la pense antique, Paris, tudes Augustiniennes (Srie Antiquit 107),
1984.
7. Cf. PLATON, Rpublique VI, 509 d ss. cette affirmation on pourrait objecter que, en
Stromates V 71, 1 ss., Clment admet aussi la possibilit que le travail de "purification"
puisse tre ralis par la confession ou par la proclamation de la foi. Or, loin de constituer une
rfutation des argumentations dveloppes jusqu'ici, cette prcision contribue les fortifier.
En effet, comme l'a encore fait remarquer A. Le Boulluec dans son commentaire Stromate
V, il n'y a pas de grande diffrence entre l'ide sous-jacente la ncessit de poser la
confession de la foi au dbut du chemin qui ouvre la connaissance des "mystres" et l'ide
qui a pouss les Grecs poser l'exercice des disciplines librales en tte de leur programme
d'ducation philosophique. Dans un cas comme dans l'autre, il s'agit de ramener l'unit (du
moins celle qui peut tre atteinte ce stade du chemin de connaissance) toute ralit qui
apparat au niveau de la comme immdiatement dpourvue de liens et sans connexion
aucune. En effet, si exerce la raison dianotique en lui permettant de
saisir un certain degr d'unit dans la multiplicit des phnomnes physiques perus travers
les sens, la foi de son ct, professe par le croyant d'une manire authentique, doit permettre
l'intelligence de celui-ci de reconnatre finalement cette qui lie les ralits
apparemment chaotiques de la et les diffrents rcits prsents apparemment sans
connexion dans la Bible, et qui constitue la manifestation la plus pertinente du divin,
monade de tous les intelligibles et gouverneur clair de toutes choses. La prsence d'un
argument de foi ne contredit donc pas l'interprtation propose ci-dessus propos du rle
assign par Clment, dans son chemin de conqute de la gnose de Dieu, un des lments
typiques de la culture grecque, et notamment de la tradition platonicienne.

164

LAURA RIZZERIO

particulirement l'une d'entre elles, la gomtrie, dont la mthode peut tre


reconnue comme capable de faciliter l'accs ce "chemin majeur" de la connaissance qui ouvre la "vraie gnose" de Dieu. Ici, vrai dire, on voit trs bien
que la gomtrie, ou encore mieux, la mthode de l'analyse gomtrique,
reprsente pour notre auteur l'instrument capable de dclencher le processus
dialectique, par lequel on peut esprer parvenir une certaine connaissance du
Principe de toutes choses. La faon selon laquelle Clment illustre cette tche
rappelle de prs des descriptions d'cole : son raisonnement, en effet, peut tre
retrouv tel quel chez d'autres philosophes qui lui sont contemporains, et
notamment chez l'auteur du Didaskalikos*, chez Plutarque9 ou chez Sextus
Empiricus10.
L'analyse gomtrique dont Clment se sert en Stromates V, 71,1 correspond
en effet, nous le voyons, l'exercice qui consiste extraire progressivement la
"dimension" propre des choses partir de leurs diffrentes qualits physiques,
pour parvenir leur essence intelligible et lmentaire. C'est ainsi que, en enlevant la profondeur au solide, on obtient la figure plane, en soustrayant la largeur
la figure plane, on parvient la ligne, en supprimant enfin la longueur de la
ligne, on a le point, c'est--dire une ralit gomtrique dpourvue de "dimensions" et dote seulement d'une "position". Si on continue l'exercice en
soustrayant aussi au point sa propre "position", on obtient enfin la monade,
laquelle constitue le rsultat final de l'abstraction, reprsentant un des principes
lmentaires dont drivent toutes les choses. Ce type d'analyse "gomtrique"
tait couramment pratiqu par les savants grecs depuis au moins l'poque de
Platon, et elle avait ses bases thoriques dans la conviction qu'on pouvait
aisment expliquer toute la ralit partir d'un petit groupe d'lments, plus
prcisment, partir de l'action combine de deux principes : un principe de
dtermination, gnralement identifi avec l'Un, et un principe d'illimitation,
gnralement identifi avec le nombre pair, et plus particulirement avec la dyade. De plus, tant donn la correspondance existant, dans la science grecque,
entre nombre et figure, le fait de pouvoir dmontrer que tous les nombres sont
engendrs partir de la combinaison de deux nombres premiers, conduisait
facilement l'ide que toutes les ralits gomtriques trouvent leur origine
dans la combinaison d'une monade (image gomtrique du point et de l'unit)
avec une certaine dimension ou "grandeur" (image gomtrique de l'illimit, et
donc de la dyade principe d'indtermination). Ainsi donc, les mathmaticiens
grecs s'efforaient-ils, encore l'poque de Clment, d'expliquer l'origine de
toute la ralit en faisant intervenir seulement quelques principes lmentaires,
trs peu nombreux.
En rptant la thorie de l'abstraction et la mthode d'analyse, notre auteur
n'est pas particulirement original, puisqu'il se borne reprendre une doctrine
d'cole, trs rpandue mais, peut-tre, mal comprise.

8. Voir 165, 1 ss. d. HERMANN.

9. Voir Platonicae Quaestiones III, 100le-1002 a.


10. Voir Adversos Mathematicos VII, 258-261.

L'ACCS LA TRANSCENDANCE DIVINE

165

Pourtant, si l'on suit attentivement l'argumentation propose en Stromates V,


71,1 ss., on constate que Clment, outre qu'il a bien compris la "leon" des
mathmaticiens grecs, est parfaitement capable de la situer par rapport sa
propre doctrine chrtienne et de lui confrer une certaine originalit. En effet,
aprs avoir repris littralement la doctrine "scolastique" de l'analyse gomtrique, le matre alexandrin l'applique directement au thme de la vraie gnose de
Dieu et il tablit la comparaison que voici :
re argumentation :
Comme l'analyse gomtrique nous permet
de passer des ralits corporelles aux
incorporelles, et puis, partir de l, de nous
faire remonter progressivement jusqu' ce
qu'il y a de plus lmentaire, la monade
2e argumentation :
Et si, en faisant abstraction de la "position"
de la monade, nous pouvons avoir l'intellection de celle-ci

nous pouvons aussi, par cette mme analyse,


parvenir cette monade de la ralit qui est
le Christ, vrai de Dieu et unit de tous
les intelligibles,

de la mme manire, en faisant abstraction


de la "grandeur" du Christ, nous pouvons
avoir l'intellection du Tout-Puissant, en
reconnaissant non pas ce qu'il est, mais ce
qu'il n'est pas.

Or, deux choses sont sous-entendues ici, et toutes les deux se rvlent importantes pour notre analyse. En premier lieu, il est dit que, pour parvenir au Christ,
il faut dpasser les ralits corporelles et incorporelles, ce qui, dans le langage
philosophique de l'poque, signifie dpasser dialectiquement la multiplicit du
monde sensible et du monde intelligible pour atteindre le Principe suprme dominant les deux. En second lieu, il est dit que la "grandeur" du Christ correspond exactement ce qui, en mathmatique, est la "position" pour la
monade, savoir ce qui fait de la monade un point visible et un nombre
opratoire. Autrement dit, tout se passe ici comme si Clment tablissait une
corrlation trs troite entre l'intellection du Tout-Puissant et l'intellection de
l'Un, Principe de dtermination de toutes choses et de la monade elle-mme, et
comme s'il considrait la relation existant entre le Christ, du ToutPuissant, et le Tout-Puissant lui-mme, comme quivalente celle qui peut tre
tablie, en mathmatique, entre l'Unit absolument simple, Principe premier de
toute la ralit, et l'unit drive, la monade dote d'une position, principe
effectif de tous les nombres (ou de toutes les figures). Cette comparaison a de
quoi nous surprendre, et son originalit ne fait pas de doute. Pour bien la
comprendre, il nous faut examiner plus en dtail cette doctrine relative l'Un et
la monade que Clment reprend ici en l'adaptant ses exigences de matre
chrtien, et qui fut caractristique des philosophes platoniciens.
Mais avant d'en arriver l, il est important de montrer que nous ne sommes
pas, ici, face un cas isol dans l'uvre de Clment, car notre auteur s'exprime
maintes reprises propos de Dieu, crateur et principe de l'univers, en disant
qu'il est l'Un 11 , et il fait de mme quant il dcrit le , Fils de Dieu, en le
11. ce propos, voir Stromates II, 98, 1-3 ; IV, 91, 1-92, 1, o la question de l'unicit de
Dieu est pose en fonction anti-gnostique, et o la discussion concernant l'approfondissement

166

LAURA RIZZERIO

prsentant comme la monade de l'univers, unit de toutes les puissances et lieu


d'union de toutes les ides12. Une belle illustration de l'emploi que Clment fait
de cette doctrine "mathmatisante" se trouve dans un passage du IVe livre des
Stromates, et prcisment en Stromates IV, 156, 1. Ici notre auteur insiste sur
l'impossibilit de "dfinir" Dieu et de dmontrer quoi que ce soit son propos,
en ayant de Lui une "science" positive. Seul le Fils de Dieu, continue Clment,
le qui est science, sagesse, vrit de Dieu, peut constituer une "dmonstration" et une "dfinition" de Celui-ci. Mais pour valider son affirmation,
Clment est oblig de prciser en quoi le peut tre considr la fois
comme l'gal de Dieu, au point d'en devenir la "dmonstration", et comme
Celui qui se distingue de Lui, au point d'tre la seule Personne divine pouvoir
tre aisment connue. Clment s'empresse alors de dire que le Fils ne doit pas
tre considr comme une unit qui serait une "partie" de Dieu, car Dieu est
absolument indivisible dans sa simplicit. Le doit tre vu comme une
"unit" part entire, Un comme Dieu est Un. Ce qui le distingue de Dieu
rside ailleurs, et prcisment dans le fait que, si Dieu est unit absolument
simple et par consquent inaccessible, le Fils est unit drive, et donc
complexe, qui contient en elle-mme les modles de toutes choses. Autrement
dit, en faisant la distinction entre Dieu et le , Clment affirme clairement
l'existence d'une double unit, une Unit absolument simple, et une Unit
drive et complexe, en expliquant ensuite que l'univers trouve dans les deux
son origine et son intelligibilit13. Comme on le voit bien, nous ne sommes pas
ici trs loin de l'argumentation de Stromates V, 71, 1 ss. car, nouveau, nous
nous trouvons confronts l'existence de deux Principes lmentaires, ceux-l
mmes que les philosophes grecs posaient au terme de leur "analyse" et
l'origine de toutes choses : l'Un, principe non mesur et au del de toute
dtermination, et la monade, principe mesur et mesurant, gnrateur de tous les
nombres et de toutes les figures dont l'univers est rellement et potentiellement
de cette problmatique est renvoye un autre moment, et prcisment ce fameux "trait
des Principes" qu' plusieurs reprises dans son uvre Clment annonce vouloir crire ; IV,
151, 3-152, 1, o l'affirmation de l'unicit de Dieu concide avec l'attestation de la nature
"monadique" du Fils de Dieu, le , et l'appel l'homme afin que, lui aussi, devienne
, le tout dans le cadre d'une sentence pythagoricienne qu'il nous est difficile de
retrouver exactement ; Str. IV, 165, 4 ; V, 8, 6 ; V, 74, 3, qui suit d'ailleurs directement le
passage que nous sommes en train d'examiner ; Str. VI, 49, 2, o il est question de l'unit
divine du point de vue de la temporalit et qui dfinit la substance divine comme immuable ;
Str. VII, 68, 1, o la prsentation du caractre de l'unit divine est associe l'ide de
perfection et d'amiti qui est demande au vrai gnostique.
12. Cf. Str. V, 16, 3 et S. LILLA, Clement of Alexandria. A Study in Christian Platonism
and Gnosticism, Oxford, Oxford University Press, 1971, p. 204-212.
13. Sur cette problmatique cf. J. LEBRETON, Le dsaccord de la foi populaire et de la
thologie savante dans l'glise chrtienne du IIIe sicle, Revue d'Histoire Ecclsiastique 19
(1923), p. 481-505 ; 20 (1924), p. 5-37 ; J DANILOU, Message vanglique et culture
hellnistique, Tournai, 1961, p. 435 ss. ; S. LILLA, Clement of Alexandria, p. 204-207 ;
E. OSBORN, The Philosophy of Clement of Alexandria, Cambridge, Cambridge University
Press, 1957, p. 31-44 ; A. MHAT, tudes sur les Stromates de Clment d Alexandrie, Paris,
d. du Seuil, 1966, p. 440 ss.

L'ACCS LA TRANSCENDANCE DIVINE

167

constitu. Une fois de plus, donc, nous constatons que Clment dpend de la
pense de son temps dans la formulation de ses argumentations, mme
lorsqu'elles touchent directement des problmes "thologiques", et qu'il
s'efforce de la "plier" pour l'adapter ses propres exigences de philosophe
"chrtien".
Ceci dit, cependant, essayons maintenant de faire un pas de plus dans la
comprhension de cette doctrine mathmatisante que Clment a emprunte la
culture grecque.
propos de cette utilisation des thories mathmatisantes d'origine grecque,
Salvatore Lilla a fait remarquer que notre auteur a subi l'influence d'une interprtation nopythagoricienne du Parmenide de Platon, qui aurait aussi influenc
Plotin dans la formulation de sa doctrine du 14. Dans cette interprtation, en
effet, comme E.R. Dodds l'a bien montr15, il est question de deux types
d'Unit, l'Un absolument simple, et donc transcendant tout tre et toute
connaissance, et l'"Un" prsent dans la deuxime hypothse du Parmenide de
Platon, qui serait le Principe de toutes choses en tant unit complexe qui
contient tout en lui-mme.
En outre, il existe un texte de Sextus Empiricus dans lequel une doctrine
semblable celle que nous avons dcouverte dans les passages de Clment
(Stromates V, 71, 1 ss. et IV, 156), est prsente comme pythagoricienne. Il
s'agit du Contra Mathematicos (X, 258-262) :
De fait, que les principes des corps concevables par la pense doivent tre
incorporels, cela ressort clairement de ce qui a t dit. 258 Toutefois, si certaines
choses incorporelles prexistent aux choses corporelles, celles-l ne sont pas
maintenant obligatoirement lments des tres et premiers principes. Car on le
voit bien : les Ides aussi qui, selon Platon, sont incorporelles, prexistent aux
corps, et chacune des choses qui viennent l'tre nat relativement elles ; mais
elles ne sont pas les principes des tres, puisqu'en vrit chaque Ide prise pour
soi est dfinie comme une, prise avec une ou plusieurs autres, comme deux, trois
ou quatre, si bien qu'il doit exister quelque chose qui s'lve encore au-dessus de
leur tre substantiel : le nombre, puisque c'est par la participation celui-ci que le
Un ou le Deux ou le Trois ou plus encore, leur est attribu. 259 Les figures solides
aussi sont concevables avant le corps, puisqu'elles sont par nature incorporelles ;
mais, leur tour, elles ne sont pas non plus principes de toutes choses, car les
figures planes, leur tour, les prcdent dans l'ordre de la conception thorique,
parce que c'est par elles que sont constitues les figures solides. 260 Mais on ne
pourrait pas non plus poser comme lments des tres les figures planes ; car
chacune d'elles est son tour constitue par des lments qui la prcdent, les
lignes, et, dans l'ordre de la conception thorique, les lignes sont prcdes par les
nombres, dans la mesure o ce qui est constitu par trois lignes est appel triangle,
par quatre lignes carr. Et parce que la ligne simple ne peut tre conue sans le
nombre, mais au contraire - tire d'un point un autre- dpend de deux et que les
nombres tombent eux-mmes sous l'Un : car la dyade aussi est "une" dyade, et la
triade est un Un, une triade prcisment, et la dcade un nombre cardinal unique,
14. Cf. S. LILLA, Clement of Alexandria, p. 205-206.
15. The Parmenides of Plato and the Origin of Neoplatonic One, Classical Quarterly 22
(1928), p. 129-142.

168

LAURA RIZZERIO
261 partant de l, Pythagore en arriva l'assertion que le principe des tres est la
monade, puisque c'est par la participation celle-ci que chaque tre est dit un. Or,
celle-ci est conue comme monade, en tant conue d'aprs son identit avec ellemme, mais ajoute elle-mme d'aprs l'altrit, elle produit la dyade indfinie
- appele ainsi, parce qu'aucune des dyades numriques et dfinies n'est
identique elle, mais que c'est pourtant par participation cette dyade que toutes
les dyades sont conues, ainsi qu'ils en fournissent la preuve aussi dans le cas de
la monade. 262 II y a donc deux principes des tres : la monade premire, par la
participation de laquelle toutes les monades numriques sont conues comme
monades, et la dyade indfinie, par la participation de laquelle les dyades dfinies
sont des dyades. Et que ces deux-l soient en ralit les principes de l'univers tout
entier, c'est ce qu'enseignent les pythagoriciens de diverses faons.

Il est clair que ce texte a plusieurs choses en commun avec les passages de
Clment que nous avons examins, et les rapprochements sont d'autant plus
intressants que les deux auteurs utilisent la mme mthode de l'"analyse" gomtrique pour atteindre les Principes les plus lmentaires de toute la ralit. Le
raisonnement que Sextus Empiricus attribue aux pythagoriciens est le suivant :
les principes des corps concevables par la pense doivent tre incorporels ; mais
les principes incorporels des corps ne peuvent pas tre les principes premiers de
toute la ralit, car ils ne sont pas encore assez lmentaires. Ils ne peuvent
qu'tre des principes intermdiaires. L'analyse gomtrique peut le prouver.
Elle montre, en effet, que ce que nous croyons premier, comme les solides, les
surfaces, les lignes, drive en fait d'un principe plus lmentaire encore : le
point. Car les solides relvent des figures planes, celles-ci des lignes, les lignes
des points ou nombres, et les nombres, enfin, d'un nombre Un qui seul est leur
principe. Pour ces pythagoriciens, continue Sextus, toutes les choses drivent
donc de la "monade" ou du point, partir duquel, par l'intervention d'une autre
ralit qui reprsente l'altrit ou l'indfini, on peut obtenir le nombre deux et
toute autre forme de multiplicit. Autrement dit, selon cette thorie pythagoricienne, il semble bien que toute la ralit tire son origine de l'introduction
de la complexit l'intrieur de l'unit simple.
Or, Sextus continue sa rflexion en montrant qu' la structure gomtrique
correspond une structure ontologique, qui prsente, la place des solides, des
figures et des lignes, les diffrents genres d'tre. Dans cette structure, comme
dans le cas de l'analyse gomtrique et par l'action d'une dmarche de type
"dialectique", ces diffrents genres d'tre peuvent finalement tre ramens
trois genres lmentaires et suprmes : les spars, les contraires, et les tres en
relation. Parmi les spars, Sextus cite les tres capables de subsister en euxmmes, dans leur individualit propre; parmi les contraires, il numre le
mouvement et le repos, le juste et l'injuste, le bon et le mauvais ; parmi les tres
en relation, enfin, il nomme tout ce qui peut tre conu en corrlation avec un
autre terme, par exemple le gauche et le droit, le haut et le bas, le double et la
moiti. Or, ici aussi, comme dans le cas de la structure gomtrique, o les
solides, les figures et les lignes peuvent tre ramens l'unit de la monade ou
du point, les trois genres de l'tre peuvent encore tre ramens un genre
suprieur, qui existe pour eux "en premier, ds lors que tout genre aussi prexiste aux espces qui lui sont subordonnes". D'aprs Sextus, le raisonnement

L'ACCSALA

TRANSCENDANCE DIVINE

169

des pythagoriciens tait le suivant : tout ce qui est conu par soi est, en effet, Un
et spar de toute autre chose, et il est donc soumis au genre de l'Unit ; tout ce
qui est contraire peut tre ramen aux genres suprmes de l'gal et de l'Ingal ;
tout ce qui est relatif, enfin, peut tre assimil aux genres Excs-Dfaut. Unit,
gal-Ingal, Excs-Dfaut, correspondraient ainsi aux trois genres suprmes de
toutes les choses. Mais l'galit peut tre ramene l'Un, l'Un tant l'gal de
lui-mme ; l'Excs-Dfaut peut tre ramen l'Ingalit, car est ingal tout ce
qui a un terme en excs et l'autre en dfaut; et l'Ingalit, ainsi entendue, peut
tre ramene la dyade indfinie, cette dernire tant le couple originaire de
l'excdant et de l'excd. Et Sextus alors de conclure :
276 Ainsi donc ont surgi comme principes universels au plus haut sommet la
Monade premire et la Dyade indfinie, c'est d'eux, disent-ils, que naissent l'un
numrique et son tour la dyade numrique, l'un partir de la Monade premire,
le deux partir de la Monade et de la Dyade indfinie. [...] 277 [...] D'o vient
que, disent-ils, dans ces principes, la Monade tient le rle de cause efficiente, la
Dyade de la matire passive : et les mmes procds qui leur ont servi pour
former les nombres drivs de ces principes leur ont aussi servi pour construire
l'univers et tout ce qu'il contient16.

Or, ces explications, Sextus ajoute une description complte de la manire


dont ces deux Principes premiers, la monade ou le point gomtrique d'une part
(qui reprsente l'unit), et la dyade ou la ligne gomtrique d'autre part
(reprsentant la multiplicit ou l'lment d'indtermination), peuvent engendrer
toute la ralit de ce monde sous ses multiples aspects. Mais pour marquer son
rudition en la matire, et donner autorit son tmoignage, il tient prciser
que, sur ce point, les doctrines pythagoriciennes n'taient pas unanimes, et
qu'on pouvait trouver en elles plusieurs variantes :
282 Cette faction des pythagoriciens a une conception diffrente de celle des
premiers pythagoriciens. Ceux-l en effet formaient, partir de deux principes, la
monade et la dyade indfinie, les nombres, puis, partir des nombres, les points et
les lignes et les figures planes et les figures solides ; les autres en revanche
construisent tout partir d'un seul point ; c'est de lui en effet que nat la ligne, de
la ligne la surface, de celle-ci le corps17.

En dfinitive donc, d'aprs Sextus Empiricus, les pythagoriciens supposaient


que la ralit drivait de quelques principes lmentaires, pouvant finalement
tre ramens aux genres suprmes et aux principes de l'Un et de la Dyade indfinie. une poque plus tardive (et nous reconnaissons l les nopythagoriciens), certains en taient mme arrivs affirmer que toute la ralit
pouvait tre explique partir d'un seul Principe et par l'action de retour (et
donc de complication) de celui-ci sur lui-mme.
Or, nous avons dj dit que ce texte de Sextus nous intresse parce qu'il nous
permet de complter nos connaissances propos de la doctrine "math16. SEXTUS EMPIRICUS, Adv. Math. X, 276-277 (tr. M.-D. RICHARD in M.-D. RICHARD,

L'enseignement oral de Platon, Paris, d. du Cerf, 1986, p. 375 ss.).


17. Ibidem, X, 282.

170

LAURA RIZZERIO

matisante" voque par Clment dans ses Stromates, et de confirmer en quelque


sorte les hypothses de Lilla concernant la prsence d'une influence "pythagoricienne" sur notre auteur. Mais ce texte prsente aussi un autre aspect de la
problmatique, plus mconnu par la critique, peut-tre, et pourtant trs
important pour notre analyse. En effet, certains commentateurs contemporains
ont inclus l'expos de Sextus parmi les textes qui tmoigneraient d'un
enseignement, fortement mathmatisant, que Platon aurait dispens
l'Acadmie uniquement sous forme orale, et dont on aurait un cho dans les
crits de ses lves, notamment Aristote, Speusippe et Xnocrate. En ce sens,
ces commentateurs identifient les pythagoriciens anciens et modernes dont nous
parle Sextus avec Platon lui-mme et avec les platoniciens. Notre tude ne se
propose pas de discuter le bien-fond de cette interprtation du platonisme. Ce
qu'elle veut mettre en vidence, c'est surtout le lien qu'on peut ventuellement
reconnatre entre la doctrine prsente par Sextus et certaines affirmations de
Platon lui-mme. Plus prcisment, une thse de ces interprtes du platonisme
mrite d'tre prise en considration. Il s'agit du rapprochement qu'ils effectuent
entre la prsentation de la rduction opre par Sextus de la ralit aux genres
suprmes, d'une part, et certaines pages du Sophiste de Platon d'autre part. Dans
ce dialogue, en effet, voulant montrer la nature des concepts d'tre et de nontre, le philosophe d'Athnes parle de ce qu'il appelle les (en
l'occurrence il s'agit de l'tre, du mouvement, du repos, de Y gal et de Y ingal),
et montre que leur mlange est au fondement de toute multiplicit et diffrence.
Voyons ces passages plus en dtail.
259 a-b Quant la dfinition que nous avons donne du non-tre, ou bien
qu'on nous convainque de sa fausset en la rfutant, ou, tant qu'on ne le pourra,
qu'on accepte de dire ce que nous-mmes disons. Il y a mlange mutuel des
genres. L'tre et l'autre pntrent travers tout et se compntrent mutuellement.
Ainsi l'autre, participant de l'tre, du fait de cette participation, est ; il est,
toutefois, non point ce dont il participe, mais autre, et, parce qu'il est autre que
l'tre, il est, par la plus manifeste ncessit, non-tre. L'tre, son tour,
participant de l'autre, sera donc autre que le reste des genres. Autre qu'eux tous, il
n'est donc ni aucun d'eux pris part, ni la totalit des autres moins lui-mme; de
sorte que l'tre, incontestablement encore, des milliers et milliers de fois, n'est
point, et que les autres, soit individuellement, soit en leur totalit, sous des
multiples rapports, sont, et sous de multiples rapports, ne sont point18.

Platon raisonne ici suivant un double registre. D'une part, en effet, il vise
montrer que l'tre constitue le fond commun de tous les genres, mme des
genres suprmes, de manire pouvoir dire que le "non-tre" n'est rien en soi,
mais seulement l'mergence de la diffrence dans ce qui est, et que l'tre n'est
aucun des genres suprmes du mlange desquels la ralit serait issue. D'autre
part, il semble suggrer que les rapports des genres suprmes entre eux et des
genres suprmes avec l'tre rclament l'existence d'un Principe qui leur soit
suprieur. L'tre, en effet, pour "tre", doit tre accompagn de la caractristique de l'unit et cependant, pour chapper au paradoxe de Parmenide, il ne
18. PLATON, Sophiste 259 a-b (tr. A. DIS in PLATON, uvres Compltes. Tome VIII : Le
Sophiste, Paris, Les Belles Lettres, 1955).

UACCS LA TRANSCENDANCE DIVINE

li

doit pas concider avec l'Unit simple. Et il en va de mme pour tous les autres
.
Pour sortir de l'impasse, Platon affirme l'existence d'un Principe suprieur
l'tre, qui serait Un d'une manire absolument simple et indivisible, et partir
duquel l'tre serait engendr. Cette affirmation est seulement implicite dans le
Sophiste, mais elle apparatrait plus clairement dans cette tradition indirecte qui
tmoigne d'un enseignement oral de Platon, non crit dans ses dialogues. L'tre,
son tour, serait donc Un, dans la mesure o il participe du Principe, mais il
serait unit complexe, dans la mesure o, par nature, il est mlang tous les
genres suprmes, par lesquels il est finalement en toute chose19.
Prsente de la sorte, la doctrine platonicienne du Sophiste ne parat effectivement pas trop loigne de la thorie mathmatisante d'origine
pythagoricienne expose par Sextus, et dont, probablement, Clment aussi s'est
inspir. Dans les deux cas, en effet, il est question de deux Principes premiers,
semblables l'un l'autre, tous les deux caractriss par le fait d'tre "unit", et
hirarchiquement ordonns l'un l'autre de telle manire que l'Unit
absolument simple et inaccessible du Premier Principe prcde et fonde l'unit
complexe et intelligible du deuxime.
Or, si nous acceptons cette lecture des choses, alors plus rien ne s'oppose ce
que Clment, voulant dcrire l'essentiel de sa "doctrine des Principes", se soit
inspir d'une tradition platonicienne (ou platonico-pythagoricienne) qui peut
facilement tre ramene l'enseignement de Platon lui-mme, ainsi que le
Sophiste, par exemple, nous l'atteste. Et pour conforter cette hypothse, on peut
encore citer deux allusions au Sophiste qu'on trouve dans le passage de
Strorntes V, 71,1 ss.
Tout d'abord, la fin du passage cit, en essayant de prouver l'inaccessibilit
de Dieu, notre auteur dit explicitement que Dieu est "au-del de toute figure,
mouvement, droite ou gauche du Pre de tous les tres". Or, il n'est pas difficile
de voir que sa dfinition est construite sur la base de l'enumeration de ces
mmes genres suprmes dont il tait question dans les diffrents tmoignages
dont nous avons parl. La figure, en effet, peut tre ramene au genre des tres
qui subsistent par soi (genre de l'unit de l'tre), le mouvement aux genres de
l'gal-Ingal du Sophiste, la droite et la gauche aux tres en relation, assimils
aux genres de l'Excs-Dfaut du texte de Sextus. Autrement dit, voulant dcrire
la nature du Tout-Puissant et la "dfinir" ngativement, Clment dcide
finalement d'utiliser les genres suprmes du rel (les ) pour dire
que Dieu les transcende tous. En second lieu, si nous poursuivons la lecture du
passage de Stromates V, 71 jusqu' 73, 3, nous pouvons trouver une citation
explicite du Sophiste (253 d) : l o Platon, dcrivant la tche de la science
dialectique, montre justement qu'elle reprsente la seule discipline capable de
19. Cette doctrine a servi ceux qui soutiennent la nouvelle interprtation de Platon,
mieux connue comme "l'interprtation de l'cole de Tbingen", pour attester la prsence
dans les dialogues du philosophe athnien de cet ensemble de doctrines relatives aux deux
Principes premiers et bipolaires de l'Un et de la Dyade qui nous sont explicitement connus
seulement travers une tradition indirecte et postrieure Platon lui-mme. Un tat de la
question est propos dans le livre de M.-D. RICHARD, L'enseignement oral de Platon.

172

LAURA RIZZERIO

discerner les genres suprmes. Il n'est donc pas arbitraire d'tablir un lien entre
Stromates V, 71, 1 ss. et certaines pages du Sophiste de Platon, et la rfrence
explicite au Sophiste montre aussi que ce rapprochement n'est pas fortuit.
Voil donc les diffrentes raisons qui autorisent une lecture "platonisante" de
cette premire partie de Stromates V, 71, 1 ss., et qui font croire, plus
prcisment, que Clment a voulu s'inspirer du Sophiste de Platon et de sa
dfinition des .
Cependant, dterminer les sources qui ont pu inspirer un auteur n'est pas
encore tout, il faut parvenir montrer en quoi ces mmes sources ont pu
l'influencer. Dans le cas qui nous concerne, pouvons-nous dire que cette
"lecture platonisante" de Stromates V, 71, 1 ss. nous permet de mieux
comprendre la dmarche suivie par notre auteur dans la construction de la
"gnose", et de lever l'ambigut que nous avons signale au dbut ?
La rponse est affirmative, car il est possible de montrer, dans deux cas au
moins, que ce rapprochement entre Stromates V, 71,1 ss. et les textes de la
tradition platonicienne facilite effectivement la comprhension de l'intention qui
a anim l notre auteur.
Voici le premier cas. Nous avons dj vu au dbut de l'expos que, en
introduisant la troisime tape du chemin qui conduit la vraie gnose de Dieu,
Clment affirme quelque chose qui est difficile comprendre ou, du moins, trs
ambigu. En disant aux lecteurs que Dieu ne peut tre connu qu'en ce qu'il n'est
pas, notre auteur prcise en effet que toute "pseudo-connaissance" de Lui ne
peut tre atteinte qu'en effectuant un "saut" dans l'abme, en soustrayant du
Christ, monade de l'univers, sa propre "grandeur" (). D'une part, nous
l'avons dj constat, la difficult de ce passage rside dans le fait que notre
auteur parat nier, d'une manire presque contradictoire, ce qu'il vient
d'affirmer propos de l'utilit et du bien-fond de la dialectique, relguant ainsi
l'activit de la raison, mme dialectique, l'arrire-plan, sous prtexte que Dieu
ne peut tre objet de dfinition ou de dmonstration. Mais ce n'est pas encore de
cette difficult qu'il faut traiter en premier lieu. Ce qui est surprenant ici, et
retient l'attention, c'est l'expression "grandeur" () du Christ, car la
signification que notre auteur lui attribue en ce contexte est loin d'tre vidente.
Qu'est-ce que Clment a rellement voulu dire en utilisant cette expression
"grandeur du Christ" ? Plusieurs interprtations en ont dj t proposes, mais
aucune d'entre elles n'a jamais pleinement satisfait les spcialistes. On pourrait
penser, en effet, que l'expression "grandeur" du Christ sert ici Clment pour
indiquer la nature de monade du Fils de Dieu et donc, suivant la tradition de la
gomtrie grecque, pour montrer que le divin, image du Pre, est celui qui
prside toute gnration et qui donne origine et dtermination ultime toute la
ralit. Mais Clment est formel : si pour connatre Dieu en ce qu'il est il faut
sortir de toute "dtermination", alors il faudra liminer aussi la "grandeur" du
Christ, car elle est limite et c'est par elle que la divinit inaccessible devient en
lui "dfinissable". La "grandeur" indiquerait donc ici l'espace "gomtrique"
occup par le Fils de Dieu, le mme qui lui permettrait d'tre distinct de son
Pre et d'tre vu et connu par l'intelligence humaine. D'autre part, on a aussi
interprt l'insertion du vocable rapport au Christ comme une allusion
de Clment au fait que la connaissance de Dieu, rendue possible grce la

L'ACCS LA TRANSCENDANCE DIVINE

173

mdiation de Celui-ci, ouvrirait les portes ce qui, dj chez


Platon, plus prcisment dans la Rpublique, indiquait le savoir suprme, objet
de la dialectique. Chacune des deux interprtations est dfendable. Ce qu'on
vient de voir propos du lien entre Stromates V, 71 ss. et le Sophiste de Platon,
permet cependant, sans les rejeter l'une et l'autre (toutes les deux s'enracinent
d'ailleurs dans la tradition platonicienne !) de proposer une troisime
interprtation. Si l'on accepte qu'en Stromates V, 71, 1, par imitation de la
tradition platonicienne, et notamment du Sophiste de Platon, Clment attribue
Dieu la caractristique de Celui qui transcende les genres suprmes en
constituant ainsi le Principe absolument simple de l'univers et donc cette Unit
qui ne peut jamais tre saisie comme telle et par laquelle tout a t fait, alors il
faut aussi reconnatre qu'il a identifi le Christ avec "l'Unit seconde", celle qui
contient en elle-mme les genres suprmes en les coiffant tous, et qui est
l'origine de toute la ralit dans ses multiples diffrences. Le Christ serait alors
une "grandeur" la manire des , car il en constituerait l'unit
suprieure, un peu comme, chez Platon, l'"tre" chapeaute les autres genres et
en est le fondement. Et le fait que Clment nous dit explicitement que
l'"intellection" de Dieu, du moins en ce qu'il n'est pas, peut tre obtenue en
abstrayant cette "grandeur" du Christ, me semble-t-il, confirme l'interprtation
propose. Chez Platon aussi, en effet, le peu de choses qu'on peut connatre du
Principe de toutes les Ides, peut tre connu grce l'abstraction qu'on effectue
sur les genres, en liminant ce qu'ils sont. En conclusion, nous pouvons
constater que le rapprochement du texte de Clment avec le Sophiste de Platon
travers la mdiation de la tradition platonicienne et pythagoricienne, permet de
donner une autre interprtation d'une des expressions les plus discutes des
Stromates.
Le second cas qui montre la "fcondit" du rapprochement entre Stromates V,
71, 1 ss. et les textes de la tradition platonicienne est plus gnral, et il concerne
la position de Clment relativement la mthode d'acquisition de la gnose de
Dieu. Voyons cela plus en dtail.
Le raisonnement sur les textes de la tradition platonicienne nous a permis
d'tablir que "l'analyse gomtrique" prsente par notre auteur en Stromates
V, 71 constitue la manire utilise par les mathmaticiens pour indiquer la
pratique de la diairesis dialectique. Or, sur la base des rapprochements que nous
avons tablis, il nous est maintenant possible d'affirmer que, en Stromates V,
71, 1 ss., Clment, dcrivant l'analyse gomtrique, veut effectivement indiquer
son aspirant gnostique que le chemin de la dialectique pratique dans la
tradition platonicienne est le bon moyen pour atteindre la vraie connaissance de
Dieu.
Il est vrai que cette conviction de notre auteur est exprime un peu partout
dans son oeuvre, et qu'il ne faut pas recourir des exgses subtiles pour le
prouver. Mais il est vrai aussi que cette conviction est souvent exprime par
Clment d'une manire volontairement ambigu, comme s'il voulait ainsi se
protger contre toute accusation d'"apologie" du platonisme. Sans les rapprochements permis par l'analyse de textes comme Stromates V, 71, 1 ss., il nous
serait beaucoup plus difficile de faire apparatre la vritable fonction de la dialectique dans l'oeuvre de notre auteur, et plusieurs lments nous resteraient

174

LAURA RIZZERIO

simplement incomprhensibles. L'uvre de Clment recle plusieurs exemples


d'un emploi "cach" de la mthode dialectique. En voici deux parmi les plus
significatifs.
Le premier est tir de Strorntes I, 177, 1 ss. Clment y fait une comparaison
entre la dialectique platonicienne et la dmarche typique de l'exgse biblique,
en prouvant que cette dernire est la "vraie gnose" exactement ce que la
monte dialectique est, chez Platon, l'acquisition du savoir suprme. C'est
ainsi qu'il choisit de dfinir la dmarche chrtienne comme "vraie dialectique".
On pourrait croire que Clment fait ici seulement une comparaison, en considrant que la dialectique platonicienne et la "vraie dialectique" gnostique sont
quivalentes seulement par analogie. Mais il n'en est pas ainsi, car lorsqu'il
s'agit d'expliquer comment cette "vraie dialectique"20 fonctionne, Clment dit :
Mle la vraie philosophie, la vraie dialectique examine les ralits
(), distingue les Dominations et les Puissances, et s'vade vers
l'essence souveraine, et ose ensuite s'lever jusqu'au Dieu de l'univers. Ce
qu'elle promet, ce n'est pas une exprience de choses mortelles, mais une science
de choses divines et clestes, d'o s'ensuit l'usage appropri des ralits humaines, en paroles et actions. L'criture a donc raison de vouloir que nous devenions
de tels dialecticiens, et elle nous dit 'devenez des changeurs prouvs', rejetant le
mauvais, retenant le bon'. Car cette dialectique ( ) est une
capacit de distinction () des ralits intelligibles ( ), qui
met en lumire le fondement de chaque tant dans sa puret sans mlange, ou
encore (cette dialectique est) une capacit de diviser ( ) les
genres de ralits, en descendant jusqu'aux plus particuliers, et qui permet
chaque tant de se montrer dans toute sa puret.

Comme on peut le constater, il s'agit ici sans l'ombre d'un doute, d'une description de la mthode dialectique de type platonicien, car la "vraie dialectique"
de Clment semble oprer en retrouvant Dieu partir de la multiplicit des
ralits cres, et donc, en "dpouillant" les choses de leurs apparences ou en
interprtant cette Parole de Dieu qui est la ou cette Parole transmise aux
hommes travers ses prophtes et conserve dans la Bible en vue de reprer tout
ce qui rend Un. Autrement dit, Clment prsente ici le travail de l'exgte
exactement comme il a prsent la monte vers la gnose de Dieu en Stromates
V, 71, 1 ss., en prcisant mme qu'il s'agit d'une vritable oeuvre de diairesis.
Il est donc clair que, dans ce passage, la dialectique de type platonicien devient
chez lui un exercice fondamental dans la monte qui conduit la gnose de Dieu.
Mais pourquoi notre auteur accorde-t-il un tel privilge cette discipline platonicienne, mme dans le cadre de son exgse ? Le seul passage de Stromates I,
177 ne permet pas de rpondre la question. Si toutefois nous revenons notre
"lecture platonisante" de Stromates V, 71, 1 ss., alors nous pouvons pntrer
plus profondment dans le mystre de 'l'intention clmentine'. Nous pouvons
en effet mieux comprendre que le choix par Clment de la dialectique comme
moyen de progresser sur le chemin de la "vraie gnose" est guid par son option
20. ce propos, cf. J. PPIN, La vraie dialectique selon Clment d'Alexandrie, in
FONTAINE J., KANNENGIESSER Ch. (ds.), Epektasis. Mlanges patristiques offerts au Cardinal
Jean Danilou, Paris, Bauchesne, 1972, p. 375-383.

UACCS LA TRANSCENDANCE DIVINE

175

pralable pour la vision platonicienne du monde, dont il trouve qu'elle convient


parfaitement pour exprimer la relation existant entre son Dieu et le , et
pour expliquer rationnellement les caractristiques de la cration. Dans cet
univers platonisant, il n'est pas du tout tonnant que la dialectique soit considre comme moyen de dcouverte de la vrit.
Le deuxime exemple est plus gnral, et concerne l'utilisation par notre
auteur d'une expression trs particulire, qui tourne autour du terme ,
lequel est employ par Clment uniquement deux fois et dans un seul contexte,
Stromates IV, 3, 1 ss.21. Le cadre est celui d'une prsentation programmatique ;
notre auteur y expose son deuxime plan des Stromates et y affirme que la
monte vers la connaissance de Dieu, partant d'une analyse des origines du
monde et dpassant l'initiation aux "petits mystres" (les disciplines librales,
cites aussi dans notre passage de Stromates V, 71, 1), s'lve jusqu' la
thologie (la science de Dieu), en passant par ' ,
savoir une conforme la rgle de vrit, et donc aussi une
de Dieu. Or, il est possible d'affirmer que Clment opte ici pour ce terme
curieux en se souvenant de la signification que la plupart des auteurs de son
temps lui avaient attribue, savoir celle de interpretano physica. D'une
manire gnrale, en effet, le vocable indique chez Clment une
sorte d' "interprtation" de la ralit, ou de l'criture, destine retrouver les
vritables fondements des choses derrire leurs apparences sensibles. Autrement
dit, la servirait Clment comme instrument pour retrouver les
derrire les qui se prsentent immdiatement la saisie de la
perception sensible. En ce sens, il utiliserait le terme dans le sens de
l'allgorie. Or, il est intressant de savoir (comme nous l'ont montr les travaux
de J. Ppin) 22 que, l'poque de Clment (et dj avant), dans la tradition
platonicienne notamment, la technique de l'allgorie n'tait plus exclusivement
utilise comme un instrument pour sauver les mythes de la religion grecque, et
les dieux eux-mmes. Elle tait de plus en plus projete au niveau ontologique
et applique au domaine de la , dans l'intention de montrer qu'une saisie
du vrai fondement de toutes les choses dpendait, entre autres, de
l'interprtation correcte de la ralit physique, le sensible n'tant rien d'autre
qu'une manifestation ou une copie de la vraie ralit intelligible. En ce sens,
dj lie la notion de interpretano physica, la en arriva
supplanter l'allgorie chez certains auteurs, et de simple "science de la nature",
elle devint une vritable discipline hermneutique, capable d'introduire au
savoir "thologique" en passant par l'interprtation de la ralit de ce monde. Or
ici aussi, il n'est pas difficile de montrer que, derrire cette notion de
21. L'espace faisant ici dfaut pour dvelopper davantage la problmatique, je me permets
de renvoyer mon tude consacre entirement l'analyse de cette expression et de ses
implications dans l'oeuvre de Clment, Clemente di Alessandria e la

'veramente gnostica'. Saggio sulle origini e le implicationi di un'ontologia e di


un'epistemologia 'cristiane', Louvain, Peeters (Recherches de thologie ancienne et
mdivale. Supplementa 5), 1996.
22. Cf. J. PPIN, Mythe et allgorie. Les origines grecques et les contestations judochrtienneSyPsLTis, tudes Augustiniennes, 1976 ; La tradition allgorique. De Philon
d'Alexandrie Dante : tudes historiques,Paris, tudes Augustiniennes, 1987.

176

LAURA RIZZERIO

et par son emploi dans le contexte de Stromates IV, 3, 2 ss., notre auteur cache
une intention plus ambitieuse, savoir celle d'indiquer, son lecteur averti, que
la conqute de la vraie gnose de Dieu ncessite le passage par la monte
dialectique. En effet, l'effort entrepris pour comprendre l'intelligible en
interprtant le sensible et en dpouillant celui-ci de toutes ses apparences, n'est
rien d'autre qu'une forme particulire de monte dialectique. Et d'ailleurs, par
une argumentation qu'il serait trop long de rpter ici, il est possible de prouver
que Clment lie d'une faon trs troite la la dialectique
platonicienne23.
Mais dans ce cas nouveau, il s'agit d'un message transmis presque "en
cachette", et les indices fournis explicitement par notre auteur dans le contexte
de Stromates IV, 3, 1 ss. sont trop minces pour permettre la comprhension du
vritable enjeu de la pratique de la . La comparaison avec d'autres
passages de son oeuvre, dans lesquels on peut davantage rapprocher sa pense
des textes issus de la tradition platonicienne, permet donc de mieux voir jusqu'
quel point la structure ontologique et pistmologique du platonisme a influenc
(et peut-tre conditionn) Clment d'Alexandrie.
Nous voici donc arrivs presque la fin de notre parcours. Si notre raisonnement est cohrent, nous pouvons dire, en conclusion, que, dans la prsentation
de son chemin vers la gnose, Clment se montre trs platonicien. Mais n'est-il
que cela ?
Cette fois, la rponse doit tre ngative. Car, s'il est vrai que Clment a subi
une influence dcisive de la tradition platonicienne, comme cette tude a essay
de le prouver, il n'est pas moins vrai qu'il sait prendre ses distances par rapport
cette tradition. En effet, en introduisant la troisime et dernire tape de son
chemin amenant la gnose, nous l'avons dj vu plusieurs reprises, Clment
montre la ncessit d'accomplir un "saut" et d'entrer dans la plnitude divine
finalement "libr", presque par "magie", de tout effort de construction rationnelle. La dialectique, en ce sens, est remise sa place et relgue au rle de
discipline prparatoire, dpasse par une sorte d'union mystique. Par l'introduction dans son chemin de ce "saut", Clment se dbarrasserait ainsi de toute
accusation de "platonisme" exagr et outrancier.
Mais c'est justement ici que surgit un nouveau problme. D'une part, en effet,
cette faon de se librer du "platonisme" serait trs extrieure et superficielle, ce
qui n'est pas dans la manire de Clment, et d'autre part, en remplaant la
dialectique de type platonicien par une dmarche mystique, Clment se mettrait
en contradiction avec lui-mme. Car, en affirmant d'abord la ncessit d'employer une voie dialectique pour parvenir la gnose et en achevant ensuite son
raisonnement par l'invitation s'lever Dieu par un lan mystique, il renierait
par l-mme l'efficacit d'une raison qu'il avait pourtant prne auparavant.
Voici donc, en conclusion, la dernire difficult surmonter.
Or, il se peut que, entre les deux positions cites, il puisse en exister une
troisime, une sorte de via media entre la voie purement rationnelle de la
23. Cf. L. RIZZERIO, Clemente di Alessandria e la
spec. p. 217 ss.

'veramente gnostica',

UACCS LA TRANSCENDANCE DIVINE

ill

dialectique platonicienne et la voie mystique adopte souvent par les auteurs


chrtiens en matire de connaissance de Dieu. C'est justement cette via media
que Clment semble avoir emprunte, et qui s'adapte bien son temprament.
En effet, s'il est hors de doute que Clment propose, au stade final de sa
monte vers la gnose de Dieu, une "mthode" fortement diffrente de celle qu'il
avait suggr d'adopter dans les deux stades prcdents, il est vrai aussi qu'il ne
renie pas, pour autant, la validit et le bien-fond de l'activit rationnelle. Clment montre par l qu'il n'est pas prt suivre le platonisme jusqu' ses extrmes consquences, c'est--dire qu'il ne veut pas faire de la dialectique le seul et
unique moyen de parvenir la connaissance de la vrit et donc de Dieu (la
"dfinition de l'Un", en jargon platonisant). Pour lui, en effet, matre d'une
cole chrtienne, il est vident que le Principe suprme, Dieu, ne pourra jamais
tre connu uniquement par l'activit de la raison pure. Car le Dieu des chrtiens
est plus qu'un simple Principe, il est une "personne" aimer, l'objet premier de
notre libert. Clment nous le rpte assez souvent tout au long de son uvre, et
surtout dans ses Stromates, lorsqu'il dit, par exemple, que seul le Fils de
Dieu permet d'accder la vraie gnose divine.
Mais qu'en est-il alors du "saut" ? L'argument mriterait un plus long
dveloppement. Dans le cadre de cette analyse, et en conclusion, je me bornerai
dire que, par cette expression, Clment fait allusion la ncessit d'achever le
parcours vers la gnose en pratiquant ce qui peut tre considr comme la voie
chrtienne par excellence, savoir l'exprience de l'union, ou de la communion
avec le Christ, rendue possible grce la "tradition" apostolique ou "gnostique" 24 . Par cette attitude, notre auteur n'est oblig de renier, ni la faveur accorde la dialectique platonicienne, ni mme la structure hirarchique du monde
qu'il prsente en utilisant le modle platonicien ou pythagoricien des deux
"units". Seulement, par l'introduction de ce "saut", il indique que le modle
platonicien ne suffit plus lorsqu'il s'agit du dernier pas vers Dieu, car pour
l'entre dans la gnose d'un Dieu qui est Personne, il faut une "relation" personnelle. La seule voie praticable devient alors de suivre quelqu'un, et ce quelqu'un
est pour notre auteur le , cette fois prsent comme le vritable Fils de
Dieu, incarn dans ce monde pour montrer aux hommes comment ils peuvent
devenir Dieu.
En Stromates V, 71, 1 ss., Clment associe visiblement les deux perspectives
car, tout en restant dans l'optique du modle mtaphysique d'origine
platonicienne, il invite son lecteur se dtacher de la dmarche uniquement
rationnelle. Mais il ne propose jamais de renoncer la force de la raison pour
s'abandonner un lan mystique. Le "saut" consiste pour lui changer de
registre en suivant le Christ dans l'exprience de la communion avec lui, et en
reconnaissant qu'une raison purifie et ouverte au mystre peut venir en aide
cette exprience25.

24. ce propos, cf. J. DANILOU, La tradition selon Clment d'Alexandrie,


Augustinianum, 12 (1972), p. 5-18.
25. Cf. Str. VII, 95, 4 ss.

178

LAURA RIZZERIO

Une belle image dans le deuxime livre des Stromates (II, 15,4) permet, peuttre, de comprendre cette position de notre auteur et c'est avec elle que je veux
terminer mon expos. Il s'agit de l'exemple du changeur de monnaie :
Il y a, en effet, une monnaie authentique et une autre fausse, qui trompe
nammoins les particuliers, mais non pas les changeurs, eux qui savent, pour
l'avoir appris, sparer et discerner ce qui est falsifi et ce qui est authentique.
Ainsi, le changeur dit au particulier simplement que sa monnaie est de mauvais
aloi, mais comment cela ce fait, seul celui qui frquente le banquier le sait, et celui
qui s'est prpar cette tche26.

Clment veut ici montrer ses lecteurs que le chemin vers la gnose ressemble
au travail de ce changeur. Celui-ci possde la technique du vrai banquier, car il
l'a apprise, et il ne cesse de l'utiliser. Lorsque cependant il doit prendre la
dcision dfinitive, et distinguer ou reconnatre ce qui est vrai parmi les
multiples fausses monnaies, alors ce n'est pas par sa technique qu'il se tire
d'affaire, mais bien par son "exprience" de changeur de monnaie. Et s'il a un
apprenti auprs de lui, il ne lui apprendra pas l'art de cette dcision ultime en lui
expliquant une science, mais il lui montrera, par l'exprience, comment il y a
lieu de se comporter.
Je suis persuade qu'il en va de mme chez Clment lorsqu'il s'agit, pour lui,
de tracer l'quilibre entre le savoir-faire du dialecticien et la profondeur de
l'exprience du chrtien, car finalement, comme le dit A. Mhat, la gnose, chez
lui, n'est rien d'autre que l'amour27. Et on ne peut faire la connaissance de l'Amour que par l'exprience.
Laura RIZZERIO
Facults Universitaires Notre-Dame de la Paix
61, Rue de Bruxelles
B- 5000 Namur

26. Pour la traduction, voir CLMENT D'ALEXANDRIE, Stromates II (d. P. Th. CAMELOT,

tr. C. MONDSERT), Paris, d. du Cerf (Sources Chrtiennes 38), 1954, p. 44.


27. Cf. A. MHAT, tudes sur les Stromates, p. 488 : Nous accepterons donc provisoirement cette dfinition de la gnose de Clment : une doctrine ayant pour fondement le
primat de la charit, se dveloppant en une thologie du Logos, de la cration, et de la fin du
monde, des anges, enfin de l'homme, servant de fondement une morale d'assimilation
progressive Dieu travers l'obissance et la contemplation.

L'ACCS LA TRANSCENDANCE DIVINE

179

RSUM : En Stromates V, 71, 1 ss. Clment nous met face une difficult patente. D'une
part, en effet, dcrivant le chemin qui conduit la connaissance de Dieu, il reconnat la
dmarche dialectique la capacit d'approcher la "vritable gnose". Mais d'autre part, voulant
sauvegarder la nature transcendante de la divinit, il ne semble pas accepter que cette mme
dmarche puisse atteindre le sommet de ses aspirations. Une analyse plus approfondie du
texte rvle que cette difficult n'en est pas une. Car Clment ne renie pas la valeur de la
dmarche rationnelle lorsqu'il dcrit l'ultime tape du chemin vers la "gnose". Il souligne
seulement que la dialectique ne se suffit plus elle seule lorsqu'il s'agit de "connatre" un
Dieu qui est Personne. Pour cela il faut une "relation" personnelle et donc l'exprience de la
communion avec le Christ, rendue possible grce la tradition "apostolique" ou "gnostique".
ABSTRACT : In Stromates V, 71, 1 sq., Clement presents us an evident difficulty. On the
one hand, indeed, he describes the path leading to the knowledge of God, and he recognizes
that the dialectic proceeding permits to approach the true "gnosis". However, on the other
hand, because of the transcendent nature of the divinity, he seems not to accept that this very
proceeding may reach the summit of his aspirations. A deeper analysis of the text reveals that
this difficulty is not material. Indeed, Clement does not deny the value of a rational
proceeding when he describes the ultimate step of the path toward the "gnosis". He simply
underlines that dialectic is no longer enough when one tries to know God as a self. To this
aim, a personal relationship is necessary, such as the experience of communion with Christ,
which is made possible by the "apostolic" or "gnostic" tradition.

Revue des tudes Augustiniennes,

AA (1998), 181-203

Finale indite d'un sermon


d'Augustin (S. Mai 158),
extraite d'un homliaire d'Olomouc
Au moyen ge, la ville d'Olomouc (en allemand, Olmiitz) fut le sige d'un
vch, d'abord suffragant de Mayence, puis de Prague. Place-forte et ancienne
capitale de la Moravie, devenue archevch au XVIIIe s., elle fait actuellement
partie de la Rpublique Tchque. Sa bibliothque renferme une collection
importante de manuscrits latins, datant pour l'essentiel de la fin du moyen ge.
Ces derniers, trs peu connus nagure, ont fait l'objet en 1994 d'un catalogue de
bonne qualit, mais qui analyse encore trop sommairement les recueils
complexes1. Depuis lors, quelques homliaires ont t dcrits de faon plus
complte, sous les auspices des Acadmies autrichienne et tchque, dans le
cadre du catalogue gnral des manuscrits d'Augustin2.
Il peut sembler surprenant qu'une page indite de l'vque d'Hippone ne se
soit conserve qu' Olomouc, et de surcrot dans un recueil datant de la
premire moiti du XVe s. (Sttn vdeck knihovna, M II 205). En ralit,
Olomouc se trouve l'intrieur d'un triangle dont les sommets sont constitus
par les villes de Prague, de Vienne et de Cracovie, c'est--dire au cur d'un des
plus grands foyers intellectuels de l'Europe, durant la priode qui s'tend
approximativement de 1380 1540. D'autre part, il n'est pas inou que des
manuscrits tardifs aient prserv des textes rarissimes, voire uniques, tirs

1. M. BOHCEK-Fr. CADA, Beschreibung der mittelalterlichen Handschriften der Wissenschaftlichen Staatsbibliothek von Olmtz, bearbeitet von Fr. und M. SCHFER, KlnWeimar-Wien, 1994.
2. Cl. WEIDMANN, Die handschriftliche berlieferung der Werke des heiligen Augustinus,
t. VII, Tschechische Republik und Slowakische Republik, Wien, 1997, 2 vol. de 411 et 315
p. (sterreichische Akademie der Wissenschaften. Philosophisch-historische Klasse.
Sitzungsberichte, 645 = Verffentlichungen der Kommission zur Herausgabe des Corpus der
lateinischen Kirchenvter, 13-14).

182

FRANOIS DOLB EAU

d'exemplaires disparus ensuite lors des troubles de la Rforme3. L'autorit


d'Augustin n'ayant jamais connu d'clips, ses uvres ne cessrent d'tre
transcrites pendant tout le XVe s., sans que les scribes fussent en mesure
d'apprcier le degr de raret de leurs modles. M. Clemens Weidmannn, en
prparant le catalogue des manuscrits d'Augustin appartenant des fonds
tchques, a ainsi exhum le seul manuscrit qui soit aujourd'hui repr du
Breuiculus collationis cum Donatistis (CPL 337)4. Il serait injuste de ne pas
reconnatre d'emble la dette que j'ai contracte son gard, puisque c'est son
patient travail d'inventaire qui est l'origine de ma propre trouvaille.

I. - L'HOMLIAIRE D'OLOMOUC ET SA SOURCE MAJEURE

Les deux notices imprimes de cet homliaire (Sttn vdeck knihovna, M II


205 = O) me dispensent de multiplier ici les dtails codicologiques5. Il s'agit
d'un manuscrit sur papier de 198 feuillets, copis longues lignes durant la
premire moiti du XVe s. ; chaque feuillet compte de 40 42 lignes, pour une
justification d'environ 235 140/145 mm. La majeure partie du volume
renferme un homliaire crit d'une seule main (f. 7-148v) et prcd d'une table
dtaille (f. lv-6), o alternent les rubriques et les premiers mots des 140
homlies qui suivent (un peu moins de 80 y tant places sous le patronage
d'Augustin). On ignore pour quel tablissement le recueil O fut transcrit ; mais
un ex-libris, en partie gratt et surcharg au f. 1r, rappelle qu'il fut achet jadis
par un chanoine de la cathdrale d'Olomouc, avant de passer entre les mains du
doyen de ce chapitre6.
Les homlies attribues Augustin ont t, en gnral, soigneusement
identifies par M. Weidmann, dont la description renvoie entre parenthses aux
collections qui transmettent les mmes pices (Paul Diacre, Alain de Farfa,
Fleury)7. dire le vrai, ces dernires prcisions sont trompeuses, car la source
principale est en fait un recueil apparent Wien, sterreichische
Nationalbibliothek, lat. 1556, VIIIe-IXe s. (= W), dont l'criture permet de situer
l'origine proximit du scriptorium de Lorsch8. Voici, titre d'exemple, une
comparaison partielle entre les deux volumes9 :
3. Phnomne dj illustr par un recueil de Mayence, datable de 1470-1475 : cf.
F. DOLBEAU, Le sermonnaire augustinien de Mayence (Mainz, Stadtbibliothek I 9) : Analyse
et histoire, Revue Bndictine, t. 106, 1996, p. 5-52.
4. WEIDMANN, op. cit., t. VII/1, p. 40 ; t. VII/2, p. 149 : Praha, Nrodn knihovna, XXIII D
177 (590), f. 20v-38v, xve s.
5. BOHCEK-CDA, op. cit., p. 556-55-8, n 320 ; WEIDMANN, op. cit., t. VII/2, p. 59-63.

6. BOHOEK-CDA, op. cit., p. 556 : Iste liber est (+ [alia manu] Bohussii de Zwola decani
et) canonici Olomucensis, comparatus pro una marca, talis melius ualet.
7. Je n'ai relev qu'une erreur : les feuillets 115v-l 16v ne contiennent pas le S. 302 d'Augustin (relativement rare), mais seulement le S. app. 206, dont l'incipit est analogue.
8. Cf. B. BISCHOFF, Manuscripts in the Age of Charlemagne, chez M. GORMAN (d.),

Manuscripts and Libraries in the Age of Charlemagne, Cambridge, 1994, p. 20-55, spec.

FINALE INEDITE D 'UN SERMON D UGUSTIN


W, f. 2v-5v

= O, f. 8-9
[O, f.9-10
W, f. 5v-6v
= 0 , f. 10-11
(chute d'un cahier dans Wi0)
W, f. 7-8v
= O, f. 13rv
W, f. 8 v - l l
= 0 , f. 13v-14v
= 0, f. 14v-16v
W, f. 11-16
= 0 , f. 16V-17
TV, f. 16-18
[O, f. 17-18
[O, f. 18-21
[O, f. 21rv
[O, f. 21V-23
[O, f. 23-25V
W, f. 18-20
W, f. 20-22V = O, f. 25v-26v
[O, f.26v-31
W, f. 22V-24
W, f. 24-25V = 0 , f.31rv
[O, f. 31v-32v
[O, f. 32V-33
W, f. 25v-30v = O, f. 33-34V
[O, f. 34V-35
[O, f. 35rv
W, f. 30v-32v = O, f. 35v-36v
W, f. 32V-35 = O, f. 36V-37
= O, f. 37-38
W, f. 35-38
= O, f. 38-39
W, f. 38-40
W, f. 40-42V = O, f. 39rv
W, f. 42V-45 = O, f. 39V-40

183

= 5. app. 245
: QVODVVLTDEVS, Contra ludaeos...,
= 5. Mai 76

11-15]

-S. 191
: 5. 369
-S. app. 117
= S. 188
S. app. 119]
: M A X . , S. 60 ; P S . - M A X . , 5. 11, 10, 12]

: ISID., De eccl. off I 26]


: PS.-LEO, S. 2 ; L E O , Tr. 22]
: FVLG., S. 2-3]

: GREG., Horn, in eu. I 8

:5. /7/?. 210, 2-6


BUL 4324, 4320]
: S. Mai 191
: S. app. 220
: S. Mai 109, sous le nom de SEVERINVS]

: S. Caillau II app. 79, attr. IOHANNES EP.]


S. Mai 112
: P S . - M A X . , S. 16]
: ORGENES, In Luc,

hom.

14]

: S. 202
S. app. 135
S. app. 136
S. app. 90, 1 - 5
: S. 199
: 5. 200

p. 23 (tude parue initialement en 1965) ; ID., Frhkarolingische Handschriften und ihre


Heimat, Scriptorium, t. 22, 1968, p. 306-314, spec. p. 314 (index de l'article prcdent) ;
E. IRBLICH, Karl der Groe und die Wissenschaft. Ausstellung karolingischer Handschriften
der sterreichischen Nationalbibliothek zum Europa-Jahr 1993, Wien, 21994, p. 78-79, n
22. W est rpertori par . . LOWE, Codices latini antiquiores, t. 10, Oxford, 1963, p. 19,
sous le n 1502.
9. Une analyse complte de W est fournie par M. DENIS, Codices manuscripti theologici
Bibliothecae Palatinae Vindobonensis latini..., t. 1/1, Vindobonae, 1793, col. 1144-1166 ;
description limite aux seules pices augustiniennes chez D. WEBER, Die handschriftliche
berlieferung der Werke des heiligen Augustinus, t. VI, sterreich, Wien, 1993, t. 2, p. 356357 (sterreichische Akademie der Wissenschaften. Philosophisch-historische Klasse.
Sitzungsberichte, 601).
10. Sign II et qui renfermait trois sermons de Nol selon les capitula du f. lv. Notons
qu'aux feuillets 11-13, O renferme effectivement trois sermons pour cette fte : S. app. 127,
S. 192, S 194.

184

FRANOIS DOLBEAU

W, f. 45-47
= O, f. 40-41
= S. 201
W, f. 47-49
= O, f. 41rv
= S. app. 132
W, f. 49-50V = O, f. 41V-42
= S. app. 137
Pour interprter ce tableau, il faut tenir compte du fait que plus de six sicles
sparent les transcriptions des deux tmoins. Vu le gonflement gnral des
recueils, il est naturel que, de la srie primitive (presque entirement augustinienne ou pseudo-augustinienne), O atteste un tat enrichi au moyen d'autres
auteurs (Maxime, Lon, Origene, Fulgence, etc.). En revanche, sur les vingt
textes qui occupent les cinquante premiers feuillets de W, deux seulement sont
absents de O.
Au vu des collations que j'ai effectues, le manuscrit de Vienne n'est pas un
anctre direct de celui d'Olomouc : O et W remontent indpendamment un
mme archtype. W, d'autre part, a pu apporter des modifications son propre
modle : il serait donc simpliste d'analyser O en considrant comme des
suppressions les absences qu'on y relve (par rapport W) ou comme des
interpolations tous ses textes additionnels. Si W reproduit fidlement l'anctre
commun, les additions de O rsultent d'emprunts d'autres recueils ; si au
contraire W prsente un caractre slectif, certaines des additions apparentes de
O pourraient en fait remonter l'archtype. L'apprciation correcte de O,
notamment pour les pices que ce tmoin renferme et qui sont inconnues
d'ailleurs11, dpend en partie de l'option retenue. Le problme est au fond de
dater les strates d'un homliaire tardif. Il est dlicat rsoudre, mais
n'intervient pas dans la prsente enqute : les textes discuts plus loin,
puisqu'ils sont communs O et W, remontent ncessairement une section de
la collection antrieure la fin du VIIIe sicle.
En raison de sa date, W a depuis longtemps retenu l'attention. Dom Morin,
suivi par Dom Lambot, le classait parmi les descendants aberrants d'un recueil
augustinien form par Csaire d'Arles, la collection dite Germanica12. Cette
filiation n'est pas obvie et mriterait un supplment d'enqute, car rien
n'interdit, mon avis, de postuler une relation inverse (c'est--dire d'un anctre
de W la Germanica). Quoi qu'il en soit, et si l'on s'en tient aux seuls sermons
authentiques d'Augustin, W transmet deux textes rarissimes, absents de la
Germanica, qui commmorent respectivement l'Ascension et la Pentecte :

11. Dans la description fournie par Weidmann, on en relve huit, ce qui est considrable.
Cinq de ces huit sermons reprsentent, semble-t-il, une srie homogne - hlas, pseudo-augustinienne - pour Pques et son octave, sur laquelle je me propose de revenir. Les pricopes
commentes sont respectivement Le 24, 13-35 (lundi de Pques) ; Jn 21, 1-14 (mardi) ; Jn 21,
15-23 (mercredi) ; Jn 20, 19-29 (dimanche dans l'octave) et ne concident, par consquent,
avec aucun des systmes comments par A. ZWINGGI, Die Perikopenordnungen der Osterwoche in Hippo und die Chronologie der Predigten des hl. Augustinus, Augustiniana, t. 20,
1970, p. 5-34.
12. G. MORIN, Sancii Caesarii Arelatensis sermones, Turnholti, 1953, p. LXII-LXX
(CCSL, 103) ; C. LAMBOT, Sermons complts, fragments de sermons perdus, allocution
indite de saint Augustin, Revue Bndictine, t. 51, 1939, p. 3-30, spec. p. 5-6.

FINALE INEDITE D ' UN SERMON D tfG USTIN

185

W, f. 64-70v = S. 264, dit pour la premire fois par les Mauristes13, d'aprs
un manuscrit unique de la Trinit de Vendme (aujourd'hui Vendme, Bibl.
mun. 42, f. lllv-115, fin XIF s.)14 ;
W, f. 72v-76v = S. Mai 158 (ou S. 272B), tir par Angelo Mai d'un fameux
homliaire du Vatican (Vat. lat. 3828, f. 180v-182v, fin IXe s.)15, qui avait
appartenu jadis au Cardinal Jouffroy16 ; l'dition de rfrence est actuellement
celle de G. Morin 17 , qui repose sur une collation nouvelle du mme tmoin,
qualifi de mdiocre dans l'avertissement initial18.
Les sermons 264 et Mai 158 figurent aussi l'intrieur de l'homliaire d'Olomouc, respectivement aux feuillets 91-94 et 94v-96v, selon une teneur voisine,
mais indpendante du recueil de Vienne. La lecture du S. 264, dans les deux
tmoins OW, ne livre pas de variantes majeures par rapport la recension
imprime19. En revanche, celle du S. Mai 158 rvle que, jusqu'ici, ce texte tait
lu sous une forme tronque.

13. Sancii Aurelii Augustini Hipponensis episcopi opera, t. V/1, Parisiis, 1683, col. 10731079 (rimpr. dans PL, t. 38, col. 1212-1218).
14. Catalogue gnral des manuscrits des Bibliothques publiques de France. Dpartements (srie in-8), t. 3, Paris, 1885, p. 408 ; il en existe Paris une description plus dtaille,
tablie par J.-P. BOUHOT et conserve dans les archives de l'Institut de Recherche et d'Histoire des Textes.
15. A. MAI, Nova Patrum Bibliotheca, t. 1, Romae, 1852, p. 351-355 (avec une erreur sur
la cote du tmoin exploit).
16. Ce recueil, pour lequel on postule une lointaine origine africaine, a t analys par
R. GRGOIRE, Homliaires liturgiques mdivaux. Analyse de manuscrits, Spoleto, 1980,
p. 245-261 ; il a t confront d'autres recueils par A. CHAVASSE, Un homiliaire liturgique
romain du VIe sicle, Revue Bndictine, t. 90, 1980, p. 195-233. Sur la bibliothque de
Jouffroy, voir en dernier lieu Cl. MRTL, Kardinal Jean Jouffroy (f 1473). Leben und Werk,
Sigmaringen, 1996, p. 285-297 (Beitrge zur Geschichte und Quellenkunde des Mittelalters,
18). Le ms. Vat. Lat. 3828 proviendrait de Flavigny, selon G. MERCATI, Una lettera di
Vespasiano da Bisticci a Jean Jouffroi vescovo di Arras e la biblioteca romana del Jouffroi,
Opere minori, t. 6, Citt del Vaticano, 1984, p. 189-198, spec. p. 197 et 198 . 7 (Studi e testi,
296).
17. Miscellanea Agostiniana, t. 1, Romae, 1930, p. 380-385.
18. Cf. ibid., p. 380 : Is (seil, codex) autem optimae notae esse non videtur, nee ullus
alius suppetit, ex quo librarii menda tollantur.
19. Les lieux variants sont nombreux (cf. DENIS, Codices...[. 9], col. 1154), mais en
gnral de faible importance. Rtablir au 4 : totus in utero uirginis, sed in utero uirginis ad
induendam carnem, o les mots en italiques ont disparu par saut du mme au mme. Le
passage mystrieux du 4, o Augustin voque un snateur contraint de renoncer son habit
pour visiter un prisonnier, est hlas corrompu dans O comme en W. Remarquons en passant
que W est affect de deux micro-lacunes, qui ne touchent pas O : les mots infirmitati
infirmorum, qui ad aliquam firmitatem de y font dfaut au 3, et la phrase modo fruere
maiestate et diuinitate Christi vers la fin du 5.

186

FRANOIS DOLBEA U
IL - LE S. MAI 158 SELON LA RECENSION DE VIENNE ET DOLOMOUC

Dans ce sermon prch un dimanche de Pentecte20, Augustin expose ses


auditeurs le mystre de la relation entre deux vnements de l'Ancien et du
Nouveau Testament : la remise des tables de la Loi Mose, cinquante jours
aprs la premire clbration de la Pque ; la descente du Saint-Esprit sur les
aptres, cinquante jours aprs la rsurrection du Christ. Le prdicateur avait
commenc son expos en rappelant, d'aprs Actes 2, 13, l'brit impute par
des auditeurs malveillants ceux qui venaient de recevoir l'Esprit-Saint. La
version imprime d'aprs l'homliaire du Vatican (= V) s'achve sur les mots :
Ebrius est homo. Vnde autem ebrius ? De caritate. Vnde autem caritas ? De
digito dei, de spiritu sancto, de eo qui uenit per pentecosten21. Augustin, ayant
juste voqu une figure de martyr, renoue ici avec les thmes principaux de son
allocution : l'brit spirituelle, la charit, l'quivalence entre le doigt de Dieu
et l'Esprit-Saint, rdacteur de l'ancienne loi. Le dernier mot : pentecosten
rappelle, d'une faon qui semble premire vue intentionnelle, l'occasion
liturgique du sermon. Sur le plan rhtorique, une telle finale parat impeccable
et n'est pas de nature provoquer la suspicion. Et pourtant elle est tronque,
comme le prouve maintenant - et sans doute possible - le double tmoignage de
W et de O. D'un coup de ciseaux, le responsable de V a limin la dernire
partie du sermon original, en choisissant habilement un endroit o Augustin
faisait rebondir son discours22.
Bien que personne apparemment n'en ait fait la remarque, le manuscrit de
Vienne rvlait dj, en finale du S. Mai 158, l'existence d'une suppression.
Mais c'est l'homliaire d'Olomouc qui, pour la premire fois, permet de
combler cette lacune. Voici quels sont respectivement le tmoignage de W
(accessible depuis la parution en 1793 du catalogue de Denis) et celui de O :
1. W, f. 76v - ... Vnde autem caritas ? De digito dei, de spiritu sancto, de eo
qui (quod codex) uenit per pentecosten. Vnde hoc probamus quia caritas de
spiritu sancto est et //. Les mots imprims en gras sont absents de la recension
imprime ; le texte s'interrompt brutalement au bas du verso d'un feuillet qui
porte la signature XI et concide donc avec lafind'un cahier. Le feuillet suivant
est le premier du quaternion sign XIII (au f. 84v), et il renferme un sermon de
Maxime de Turin, pour la fte des saints Pierre et Paul, qui dbute de manire

20. L'incipit du texte est Hodierno die credo quod nouerit caritas uestra aduentum sancti
Spiritus domini ecclesiam celebrare.
21. Dans le manuscrit, ces phrases se lisent au bas de la deuxime colonne du f. 182v ;
derrire pentecosten, une demi-ligne est reste blanche ; en haut du f. 183, les six premires
lignes de la colonne interne ont t rserves pour la rubrique du texte suivant, qui n'a jamais
t transcrite.
22. Cette pratique, courante durant le haut moyen ge, a dj t commente plusieurs
reprises : cf. C. LAMBOT, Sermons complts... (n. 12), p. 3-20 ; AUGUSTIN d'Hippone,

Vingt-six sermons au peuple d'Afrique, Paris, 1996, p. 115, 189-203, 346-347, 471-523, 525537, 580-582.

FINALE INDITE D'UN SERMON DUGUSTIN

187

acphale23. Le phnomne est facile interprter. La chute accidentelle du


cahier XII a fait disparatre la finale primitive du S. Mai 158, d'autres pices
dont il est malais de prciser le nombre et la teneur24, enfin l'exorde du sermon
de Maxime. Il n'existe aucune raison de rejeter la continuation en gras, dont la
tonalit est trs augustinienne. Le prdicateur abordait, semble-t-il, un autre
volet de son argumentation, o il entendait dmontrer que la charit tait un don
de l'Esprit. La question unde hoc probamus... ? lui avait dj servi dans une
phase antrieure de son expos : Quid est ergo digitus dei ? Spiritus sanctus.
Adtendite : unde hoc probamus ? Ex euangelio ( 4). Elle est d'ailleurs
rcurrente dans l'uvre prche d'Augustin 25 , o se rencontrent aussi les
variantes unde probamus ?26, unde probo ?27, quomodo probamus ?28,
sans compter les nombreux cas o, comme ici, une compltive introduite par
quia dpend du verbe probare29.
2. O, f. 96rv - ...Aut unde caritas ? De digito dei, id est de spiritu sancto qui
uenit in penthecosten. Karitas enim de spiritu sancto est et implet legem ...
Suivent 13 lignes au recto et 21 au verso, qui rpondent la question pose
unde caritas ?. Elles montrent d'abord comment la charit est le couronnement de la loi (implet legem), d'aprs Romains 13, 10 et 9, puis comment elle
est don de l'Esprit (de spiritu sancto est), grce Romains 5, 3-5. Le
caractre tardif de O explique la prsence de retouches, dont une, hlas, a fait
disparatre la question unde hoc probamus quia... ?30. Mais le recoupement
textuel (caritas de spiritu sancto est et) entre la continuation de W et le
dbut de celle de O reste suffisant pour ne laisser aucune place au doute :
quelques variantes mises part, l'homliaire d'Olomouc (XVe s.) prserve la
section du sermon disparue accidentellement du manuscrit W (VIIIe-IXe s.).
L'authenticit de cette finale - presque impose par l'histoire du texte et les
donnes codicologiques - est confirme, mon sens, par la critique interne :
- L'argument qu'amorce la question unde caritas ?, commune aux trois
manuscrits OVW, s'y dveloppe sans rupture aucune et selon un mode conforme
23. S. 2, 1 : (inc. mutil.) // exibeat apparatos ut quo plus expenderit plus se apostolus
amare confirmet... (d. A. MUTZENBECHER, dans CCSL, t. 23, Turnholti, 1962, p. 6,1. 5).
24. Entre les allocutions d'Augustin (S. Mai 158) et de Maxime (S. 2), c'est--dire sur ses
feuillets 96v-114, l'homliaire d'Olomouc renferme un grand nombre de textes, dont la
plupart doivent tre des adjonctions la srie primitive.
25. In Ioh. 6, 20 ; 49, 20 ; S. 21, 2 ; 51, 17 et 19 ; 65, 6 ; 93,4 ; 171, 5 ; 270, 2.
26. In Ioh. 3, 19 ; 6, 7 ; 10, 2 ; In Ioh. epist. 1, 13 ; In ps. 120, 11 ; S. 225, 2 ; 229V (d. C.
LAMBOT, dans Revue Bndictine, t. 79, 1969, p. 212, 31).
27. S. 154, 13 ; 182, 2.
2S.Inps. 86, 3 ; 90, 2, 8; S. 183,3.
29. S. 22, 5 : Vnde probamus quia iustus est ? ; In Ioh. 21, 7 et 11 ; 22, 8 ; In Ioh. epist.
6, 2 ; Inps. 103, 2, 3 ; 130, 4 ; S. 92, 2 ; 229S (d. C. LAMBOT, dans Revue Bndictine, t. 79,
1969, p. 209,1. 12), Lambot 13, 6 (= 379 augm.).
30. Dans les manuscrits tardifs des sermons d'Augustin, les traces d'oralit (questions
rhtoriques, dialogues avec la foule) ont souvent t gommes, comme j'ai dj eu l'occasion
de le rappeler : cf. AUGUSTIN d'Hippone, Vingt-six sermons... (n. 22), p. 521-523. Ici mme,
la question quare nemo ? ( 3) a disparu du seul ms. O.

188

FRANOIS DOLBEAU

au gnie d'Augustin. Dans la section propre 0, l'interrogation de W : unde


hoc probamus quia... ? est reprise plus loin sous la forme unde autem
probamus quia de spiritu sancto caritas ? De mme, y reparaissent certains
mots clefs : inebriare, obliuisci, qui taient au cur du dveloppement
antrieur. Un appel l'attention : uidete quae dico, fratres y fait cho
beaucoup de formulations analogues d'Augustin : uidete quid dicam, fratres
(S. 259, 3) ; uidete quid dixerim, fratres (Inps. 70, 1, 14) ; uidete quod dico,
fratres (S. 273, 9), etc.
- La thmatique du supplment indit est augustinienne : couple amor/timor31,
opposition iudaei/christiani32, sainte brit que procure le chant liturgique, fait
que l'Esprit soit dsign par le mot pignus (d'aprs II Cor 1, 22 et 5, 5) et
compar l'anneau que donne le Christ son pouse, l'glise33.
- Le matriel biblique mrite le mme qualificatif. Le verset 5, 5 de l'Eptre aux
Romains : Caritas dei diffusa est in cordibus nostris per spiritum sanctum qui
datus est nobis est l'un des plus frquemment cits par l'vque d'Hippone34,
notamment lors de la Pentecte, puisqu'il tait dj exploit dans trois des
sermons prches lors de cette fte (S. 269, 2-3 ; 270, 4 ; 378). Les versets 10 et 9
du chapitre 13 de la mme Eptre sont moins courants dans la prdication, mais
ils sont galement comments, et aussi en ordre inverse, dans le S. 269, 3.
- Ayant conclu son sermon par un appel pratiquer les trois vertus cardinales
(amemus, ... speremus, ... credamus), l'orateur demande aux fidles de venir
plus tt le lendemain matin, afin de chanter des hymnes : Venite horis
promeridianis paulo maturius propter hymnos dei. Alii inebriantur uino uitis
terrenae in quo est luxuria (cf. Eph 5, 18), et nos inebriemur canticis dei ;
canticis salutaribus laudantes dominum, obliuiscamur aliquando terram ut de
terra in caelum leuari (leuare codex) mereamur. Ce passage est bien en
situation, puisqu'il renoue avec le commentaire initial sur l'brit suppose des
aptres, le matin de Pentecte (Act 2, 13), et qu'il se termine par une allusion
(in caelum leuari) l'Ascension du Seigneur clbre dix jours plus tt. Il
confirme en outre l'existence d'un office matinal, centr sur le chant d'hymnes
et apparemment disjoint de la clbration eucharistique, propos duquel les
sources antiques taient jusqu'ici peu explicites35. Une telle annonce, en fin
d'homlie, n'est pas d'un type tranger aux habitudes d'Augustin. On en
possde plusieurs autres qu'ont prserves les stnographes et qui ont chapp,
malgr leur porte circonstancielle, aux remaniements et suppressions d'poque
31. Cf. Inps. 39, 20 ; 70, 1, 1 ; 79, 13 ; S. Dolbeau 19 (= 130A), 11 ; 25 (= 360B), 1 ; etc.
32. Cf. In Ioh. 3, 19 ; S. 4, 12 ; 25, 2 ; 248,4 ; etc.
33. Voir, pour ces diffrents points, les parallles signals plus loin en apparat.
34. Cf. A.-M. LA BONNARDIRE, Le verset paulinien Rom. V, 5 dans l'uvre de saint
Augustin, Augustinus Magister, Paris, 1954, t. 2, p. 657-665. Aux exemples recenss,
ajouter maintenant les S. Dolbeau 15 (= 283 augm.), 2, et Dolbeau 19 (= 130A), 8 et 11.
35. Cf. In ps. 49, 23 : Surgam quotidie, pergam ad ecclesiam, dicam unum hymnum matutinum, alium uespertinum ; 66, 3 : Vide formicam dei : surgit quotidie, currit ad ecclesiam dei, orat, audit lectionem, hymnum cantat ; A. ZWINGGI, Der Wortgottesdienst bei Augustinus. II. Der Wortgottesdienst im Stundengebet, Liturgisches Jahrbuch, t. 20, 1970,
p. 129-140, spec. p. 129-130.

FINALE INEDITE D ' UN SERMON D UG USTIN

189

mdivale36. La conservation de cette annonce est un trait d'archasme et


suggre que peu d'intermdiaires ont d exister entre O et la mise au net des
stnographes antiques37.
Au vu des remarques prcdentes, l'authenticit de la finale indite parat
difficile rcuser. On voit mal o, quand et pourquoi un faussaire aurait ainsi
pastich - et avec quel talent ! - la manire d'Augustin. Un manuscrit des
environs de 800 (= W) rendait dj manifeste le caractre tronqu de la
recension du Vatican (= V). Maintenant que nous disposons du texte d'Olomouc
(= O), qui comble la lacune accidentelle de W, l'obligation de preuve devrait, en
vrit, incomber aux adversaires de l'authenticit. Si les manuscrits avaient t
dcouverts dans l'ordre OWV, et non selon la squence inverse, il est probable
qu'aucun problme critique n'aurait jamais t soulev.

III. - CIRCONSTANCES DE LIEU ET DE DATE

L'vocation d'une assemble de prire, qui s'tait tenue le matin ad


memoriam beati Theogenis 38 , autorise situer le lieu de prdication
Hippone, o se trouvait cette basilique martyriale39. D'aprs le De Baptismo 6,
21, l'vque d'Hippone participant au concile de 256 Carthage s'appelait aussi
Thogne : l'identification du martyr avec l'vque est plausible et mme
probable, mais pas absolument certaine40.

36. Cf. S. Lambot 18 (= 111 augm.) : Quod nouit charitas uestra, suggerimus. Dies
anniuersarius ordinationis domini senis Aurelii crastinus illucescit ; rogat et admonet per
humilitatem meam caritatem uestram ut ad basilicam Fausti deuotissime conuenire dignemini.
Deo gratias ; Wilmart 19 (= 256 augm.) : Die crastina sanctorum martyrum Mariani et
Iacobi festiuitas illucescit ; sed, quoniam causa tantae congregationis sancti concilii adhuc
aliquantulum occupati sumus, die tertio eiusdem diei natalis ipsius, adiuuante domino,
debitum sermonem reddemus uobis ; Morin 1 (= 279 augm.) ; In ps. 32, 2, 2, 29 ; 80, 23. Je
retiens ici les cas o Augustin prcise - en finale ou post sermonem - le lieu, la date ou le
thme d'une allocution ultrieure, non ceux, beaucoup plus nombreux, o il renvoie plus
tard la suite d'un expos trop long pour une seule crmonie.
37. En revanche, la doxologie praestante domino nostro Iesu Christo qui uiuit et rgnt
cum deo ptre est d'un type passe-partout, auquel il est impossible d'assigner une date. Elle
doit, du reste, tre incomplte, puisqu'elle ne mentionne pas l'Esprit saint en conclusion d'un
sermon pour la Pentecte !
38. Audistis mane, qui fuistis intenti, cum legeretur lectio Tobiae ad memoriam beati
Theogenis (2).
39. Cf. V. SAXER, Morts, martyrs, reliques en Afrique chrtienne aux premiers sicles,
Paris, 1980, p. 173-175.
40. Voir C. LAMBOT, Les sermons de saint Augustin pour les ftes de martyrs, Revue
Bndictine, t. 79, 1969, p. 95, qui reste dubitatif.

190

FRANOIS DOLB EAU

L'anne est plus difficile tablir. Avec beaucoup d'assurance, A.


Kunzelmann41, suivi par Dom Verbraken42 et les traducteurs rcents43, s'est
prononc en faveur du dimanche 10 juin 417. Son argumentation est fonde sur
l'opposition entre lex et gratia, qui fait cho la controverse anti-plagienne et
constitue l'un des thmes rcurrents du sermon ( 3, 5, 7). Certaines dclarations d'Augustin refltent effectivement des proccupations lies aux discussions sur la grce44, mais rien ne justifie la prcision fournie de 417. Divers
indices paraissent mme imposer une date plus ancienne, vers 412-415. En
effet, au 3, la demande de Romains 7, 24 : Miser ego homo, quis me liberabit
de corpore mortis huius ? ... est encore impute l'homme sous la loi, non
l'aptre Paul, comme cela sera de rgle au moins partir de l't 41645. D'autre
part, dans la continuation indite, Augustin cite Romains 5, 5 : caritas diffusa
est in cordibus nostris per spiritum sanctum, sans insrer devant les trois
derniers mots non per nos ipsos, sed, un ajout frquent dans les textes les plus
marqus par la controverse46. En exploitant Romains 5, 5 et 13, 10 ; Luc 11, 20
et II Cor 3, 3, le S. Mai 158 utilise d'ailleurs un matriel proche de celui du De
spiritu et littera (16, 28-26, 46), un ouvrage rdig en 412 47 . Je serais donc
enclin repousser le sermon de quelques annes en arrire, comme plusieurs
des textes dats traditionnellement et abusivement de 41748.
En ce dimanche de Pentecte, Augustin a-t-il prch en fin de matine ou
durant l'aprs-midi ? La question, qui n'est pas sans consquence sur le plan
liturgique, est souleve par deux renvois que fait l'orateur une assemble
matinale, tenue la memoria Theogenis et o il avait dj comment Romains
7, 24-25 49 . Selon Zwinggi50, il tait impossible de clbrer la grand-messe de

4L Die Chronologie der Sermones des hl. Augustinus, Miscellanea Agostiniana, t. 2,


Roma, 1931, p. 417-520, spec. p. 471-472 et 519.
42. P.-P. VERBRAKEN, tudes critiques sur les sermons authentiques de saint Augustin,
Steenbrugis- Hagae Comitis, 1976, p. 178 (Instrumenta patristica, 12).
43. P. BELLINI, dans Sant'Agostino, Discorsi, t. IV/2, Roma, 1984, p. 1048-1059 ; E. HILL,
dans The Works of Saint Augustine. Sermons, t. III/7, New Rochelle, 1993, p. 304-310.
44. Cf., entre autres, in libris (seil, legis) nemo sanabatur. Quare nemo ? Propter superbiam. Cum putant enim se uiribus suis posse implere quod iussum est, non impleuerunt quod
praeceptum est ( 3).
45. Cf. M.-F. BERROUARD, L'exgse augustinienne de Rom., 7, 7-25 entre 396 et 418,
avec des remarques sur les deux premires priodes de la crise "plagienne", Recherches
Augustiniennes, t. 16, 1981, p. 101-196 ; F. DOLBEAU, Le sermon 348A de saint Augustin
contre Pelage. dition du texte intgral, ibid., t. 28, 1995, p. 37-63, spec. p. 40, n. 18-19
(pour la date de l't 416).
46. LA BONNARDIRE, Le verset paulinien... (n. 34), p. 657-665.
41. Ibid., p. 660 et 663.
48. L'Enarrano in ps. 70, date jusqu'ici de 417-419 et qui renferme un parallle troit
avec le 3 de notre sermon, est de mme remonte jusque vers 412-413 par P.-M. HOMBERT,
Gloria Gratiae, Paris, 1996, p. 199, n. 133.
49. Audistis mane, qui fuistis intenti, cum legeretur lectio Tobiae ad memoriam beati
Theogenis... ( 2) ; ...inueniuntur rei, donee exclament, quod etiam mane diximus sanctitati uestrae : Miser ego homo, quis me liberabit de corpore mortis huius ?... ( 3). Un

FINALE INEDITE D ' UN SERMON D UG USTIN

191

Pentecte dans une petite basilique martyriale : la runion du matin devait donc
tre une simple assemble de prire, et Augustin prche le S. Mai 158 durant la
messe principale, en fin de matine. Cela implique que, dans sa bouche,
l'adverbe mane signifie plus tt ce matin51. Mgr Perler donne son analyse le
mme point de dpart, mais penche vers une autre solution52 : la runion
matinale n'tait pas l'office principal, mais Augustin, aprs avoir sans doute
prch durant la grand-messe un sermon que nous n'avons plus, a repris la
parole durant l'aprs-midi (c'est le S. Mai 158). L'adverbe mane conserve alors
sa valeur habituelle.
Si l'on choisit de ne pas forcer le sens de mane, on est amen se rallier, avec
hsitation, la solution de Perler. Il arrivait de fait Augustin de prcher
l'aprs-midi 53 . l'intrieur du S. Mai 158, il existe d'ailleurs des lments
objectifs qui suggrent cette interprtation. En dehors de Tobie 2, 1 - entendu
au cours d'une runion antrieure -, l'orateur ne renvoie explicitement aucune
lecture liturgique54. Son expos, d'autre part, est fond sur une argumentation
serre, o le terme probare revient satit : unde hoc probamus ? ( 4) ;
probare opus est ( 5) ; dixeramus nos probaturas ... probauimus enim hoc
( 6) ; unde hoc probamus quia... ?, unde autem probamus quia... ?, probare
enim uolumus, quia... ( 8). Plutt que de sermon, il serait donc plus exact de
parler de confrence ou de causerie spirituelle. Les runions d'aprs-midi,
indpendantes d'une clbration eucharistique, devaient regrouper un public
plus restreint et plus attentif. Si, sur le nombre 50, Augustin dveloppe des
considrations arithmologiques assez banales, il se livre un calcul plus
complexe pour fixer l'cart chronologique entre la premire Pque juive et la
remise des Tables de la loi ( 6). Il suppose aussi, chez ses auditeurs, un
minimum de connaissance en matire d'exgse typologique, qu'il entend
illustrer par le statut de la Pentecte juive au regard de la fte chrtienne :
Intendat autem sanctitas uestra, quomodo sibi consonent scripturae ueteres et
nouae ( 1). Une notion clef de l'expos est reprsente par Tigura' et les mots
de sa famille : figurata/perfecta, figuris/effusione perfectissima impleuit
problme analogue se pose propos des S. 24, 5 ; 37, 18 ; Denis 22 (= 313F), 1, o Augustin
emploie aussi l'adverbe mane.
50. A. ZWINGGI, Der Wortgottesdienst bei Augustinus. IL (. 35), p. 130-131 ; ID., Die
fortlaufende Schriftlesung im Gottesdienst bei Augustinus, Archiv fr Liturgiewissenschaft,
t. 12, 1970, p. 85-129, spec. p. 110, . 177.
51. Comme, apparemment, dans le S. 252, 9.
52. O. PERLER, La "Memoria des Vingt Martyrs" d'Hippone-la-Royale, Revue des
tudes Augustiniennes, t. 2, 1956, p. 435-446, spec. p. 439 : Peu importe que ce sermon Mai
CLVIII ait t prononc pendant une runion d'aprs-midi (ce qui semble bien tre le cas) ou
l'office principal, il rsulte du texte que cette lecture [de Tobie] s'tait faite de bon matin
dans une chapelle de dimensions modestes.
53. Cf. S. Frangipane 8 (= 293B), 1 : Voluit uerbum honorare uocem suam, sicut nostis,
et audistis hodie etiam in sermone matutino. L'tude la plus complte ce sujet reste celle
de ZWINGGI, Der Wortgottesdienst bei Augustinus. II. (. 35), p. 133-135.
54. La reconstruction des lectures de Pentecte que propose G. G. WILLIS (St Augustine's
Lectionary, London, 1962, p. 29 et 68-69) est trs discutable et doit tre utilise avec prcaution.

192

FRANOIS DOLBEAU

( 1) ; ibi figura erat, figura futurae dominicae passionis ( 2) ; figurate


dicit ( 4). La relation entre Ancien et Nouveau Testament est analogue celle
qui existe entre cire et mtal dans la technique du moulage cire perdue ; le
modle en cire est le prototype de l'objet recherch, dans lequel l'argent ou le
bronze en fusion viennent se substituer au matriau primitif : prima adumbrado
uiam facit futurae soliditatis ( 1). Le sermon est destin, semble-t-il, un
auditoire choisi, et non la foule ignorante et presse qui se rend, les jours de
ftes, dans la cathdrale d'Hippone55.
Durant son allocution, Augustin manifeste son intrt pour les gnalogies du
Christ, qu'il souhaite un jour expliquer aux fidles56. Or le seul sermon connu
sur ce thme est le S. 51. Il serait pourtant imprudent d'tablir une relation
directe entre les deux pices57. supposer qu'Augustin ait ralis son projet, il
n'est pas certain que l'expos correspondant se soit conserv. Comme le S. 51
fut prch peu aprs Nol et trs probablement Carthage58, il est difficile de le
considrer comme rpondant un souhait formul Hippone durant une
confrence de Pentecte. Si l'on cherche tablir des liens entre le S. Mai 158
et d'autres discours, un meilleur candidat serait le S. 264 pour l'Ascension, qui
le prcde de peu dans deux des trois tmoins reprs et pourrait donc provenir
du mme recueil antique59.
Depuis sa dcouverte, le S. Mai 158 a t identifi avec une entre du
catalogue de la bibliothque d'Hippone (ou Indiculum), que Possidius a
reproduit en annexe de sa Vita S. Augustini : Item de die pentecosten, ex eo
quod scriptum est in Tobia : In die pentecosten qui est sanctus a septimanis

55. Le dbut du S. 51 est explicite ce sujet : Meminit autem caritas uestra nos matutina
natalis domini distulisse quam soluendam proposuimus quaestionem, quia multi nobiscum,
etiam quibus solet esse onerosus sermo dei, sollemnitatem illam diei debitam celebrabant.
Nunc uero puto neminem conuenisse, nisi qui audire desiderat (d. P.-P. VERBRAKEN, Le
sermon LI de saint Augustin sur les gnalogies du Christ selon Matthieu et selon Luc,
Revue Bndictine, t. 91, 1981, p. 23). Les sujets difficiles sont mal adapts l'office
principal d'une fte majeure.
56. Et multa ibi sacramenta sunt, in ipsis generationibus, quae praestabit deus ut sit
tempus exponere sanctitati uestrae (2).
57. Comme font par exemple G. MORIN, dans Miscellanea Agostiniana, t. 1, p. 382, . 22,
et sa suite P.-P. VERBRAKEN, Le sermon LI de saint Augustin..., p. 22.
58. C'est au moment de la rdaction des Confessions et du De consensu euangelistarum,
c'est--dire au tournant des ive et ve sicles, qu'Augustin parat surtout avoir rflchi la
discordance entre les listes de Matthieu et de Luc. Je me suis efforc ailleurs de montrer que
le S. 51 avait t prch durant cette priode : cf. Une citation d'Isae (57, 8, LXX), non reconnue dans les ditions d'Augustin, Augustinianum, t. 34, 1994, p. 395-396.
59. Il contient l'expression suivante (drive de Col 2, 7) : Proderat ergo illis confirmari
infide per conuersationem eius secum quadraginta diebus ( 2), qui ne se lit gure ailleurs,
mais est reprise dans le S. Mai 158, 1 : Resurrectio domini confirmauit infide hominum
diuinitatem eius... Vbi resurrexit dominus..., confirman sunt infide et crediderunt ei. Le S.
264 est dat habituellement de 413-420. Si la curieuse image du 4 (cf. n. 19) reflte
l'exprience personnelle d'Augustin durant l'incarcration du comte Marcellin, la premire
date possible serait l'Ascension de 414.

FINALE INEDITE D'UN SERMON DUGUSTIN

193

(X6 96) 60 . Le verset de Tobie 2, 1 y est bien cit au 2, mais sans insistance
particulire, de sorte qu'il est permis de garder un lger doute. On observera
que, chez Possidius, les titres qui environnent le n X6 96 ne se laissent
rapprocher qu'avec difficult de sermons subsistants :
92. De quadragensima ascensionis domini duo.
Ascension (?)
93. De quinquagensima per uigilias, ex eo quod scriptum est : In principio fecit deus caelum
et terram [Gn 1,1]
Vigile de Pentecte gar
94. Item alius eiusdem diei, de responsorio psalmi centensimi quadragensimi : Pone domine
custodiam ori meo [Ps 140, 3]
Vigile de Pentecte (?) gar
95. De octo sententiis beatitudinum ex euangelio [Mt 5, 3-12] S. 53 ou Morin 11 ou gar (?)
96. Item de die pentecosten, ex eo quod scriptum est in Tobia : In die pentecosten qui est
sanctus a septimanis [Tb 2, 1]
Pentecte S. Mai 158 augm. (?)
97. De euangelio ubi scriptum est : Concorda cum aduersario tuo, cum es cum ilio in uia [Mt
5, 25]
S. 109 (??)6i
98. Ex apostolo de homine uetere exuendo et nouo induendo, et de uersu psalmi uicensimi
quinti [Col 3, 9-10 ou Eph 4, 22-24 ; Ps 25]
gar
99. Ex euangelio : herum uidebo uos et gaudebit cor uestrum [et cetera] [Jn 16, 22]
gar

Cette portion de YIndiculum recouvre donc un manuscrit d'Hippone qui


disparut avant d'avoir t recopi intgralement. Comme le psaume 140 tait
chant durant la vigile de Pentecte 62 , il se peut que les numros 93-96
reprsentent en fait une seule srie annuelle. Les deux homlies de vigile (9394) ont pu tre prononces durant la mme crmonie, comme cela est avr
pour les S. 266 et Dolbeau 8 (= 29B)63 ; les nos 95-96 seraient alors respectivement les sermons du dimanche matin et du dimanche aprs-midi. L'attribution du n 95 un matin de Pentecte est surprenante, mais pas impossible,
vu le lien tabli ailleurs par Augustin entre les sept dons du Saint-Esprit et les
huit Batitudes64 : mon hypothse, si elle est exacte, exclut l'vidence tout
rapprochement avec les S. 53 (prch un 21 janvier) ou Morin 11 (destin un
jour ordinaire). Mais qui peut affirmer qu'en trente-cinq ans d'piscopat
Augustin n'a comment que deux fois l'vangile des Batitudes ?

60. d. A. WILMART, dans Miscellanea Agostiniana, t. 2, Roma, 1931, p. 199 et 233. Dom
Morin s'est mme cru autoris substituer la rubrique de Possidius au titre transmis par V.
61. Cette identification, que les Mauristes et Wilmart ont propose dubitativement, est trs
peu probable, dans la mesure o la rubrique de Possidius concide avec la teneur habituelle
chez Augustin de Matthieu 5, 25, tandis que le S. 109 suit une tradition plus proche de la
Vulgate et ne met gure le verset en relief.
62. Cf. S. 29, 3 ; AUGUSTIN d'Hippone, Vingt-six sermons... (n. 22), p. 22.
63. Qui se suivent chez Possidius comme dans la collection de Mayence : cf. F. DOLBEAU,
Le sermonnaire augustinien de Mayence (n. 3), p. 23-24.
64. Cf. De sermone domini in monte 14, 11 : Videtur ergo mihi etiam septiformis
operatio Spiritus sancti... his gradibus sententiisque congruere. Sed interest ordinis.

194

FRANOIS DOLBEA U
IV. -

DITION DU S. MAI

158 AUGMENT (= 272B AUGM.)

1. Le texte qu'on va lire n'est pas assur dans ses moindres dtails. J'ai
collationn sur photographies ou microfilm les trois manuscrits reprs ce jour
(OVW), qui sont cits en apparat selon l'ordre alphabtique des sigles65. Les
chapitres 8 et 9, qu'en dehors des premiers mots O est seul transmettre, ont t
imprims dans le corps de l'introduction et pess avec un soin spcial, mais il
est clair qu'un homliaire du XVe s. (O) n'offre pas les mmes garanties que
deux recueils du IXe ou de la fin du VIIIe s. (VW). Dans cette finale indite,
comme il semblait impossible de retenir les graphies de O sous peine de
disparate, j'ai rtabli l'orthographe tardo-antique.
2. Pour la section dj connue ( 1-7 en corps infrieur), aucun des trois manuscrits ne dpend directement d'un des autres : V, du fait qu'il est tronqu, ne
peut tre l'archtype de la tradition ; quant W, il est parfois isol dans l'erreur
contre OV. Toutefois, une parent plus troite rapproche O et W, de sorte qu'en
dfinitive le stemma est bifide. O fournit, en rgle gnrale, un texte plus
retouch que VW, mais sans qu'on puisse parler de remaniement systmatique.
En cas d'opposition frontale V/OW, aucun des blocs ne prsente de supriorit
vidente : chaque lieu variant justifie alors un examen spcial, et le philologue
conserve sa libert de jugement. L'apprciation que Dom Morin portait sur V
tait plutt svre66. En ralit, la collation de deux nouveaux tmoins ne
modifie gure la teneur de son dition : la retouche la plus notable est, au 1, le
remplacement de turbano Petri par titubado Petri ; encore faut-il ajouter que
titubado est non seulement la leon de W (O atteste tributario), mais aussi celle
de V, que Mai et Morin avaient mal dchiffre.
3. Les chercheurs qui citeront cette pice sont pris de ne plus l'appeler S.
Mai 158 ou 272B tout court. Les appellations que j'ai rcemment proposes de
certains sermons augustiniens (S. 198 augment, Frangipane 7 ou 293A
augment, Mai 19 ou 299A augment, etc.) ont pu paratre compliques aux non
spcialistes, mais elles ont leur raison d'tre. Laisser un sermon rtabli dans
son tat primitif le nom que portait sa forme tronque entrane une situation de
confusion prjudiciable la recherche. Si, par exemple, un catalogue moderne
recense une copie du S. 328, s'agit-il du S. 328 des Mauristes, ou bien du S. 328
'augment' (c'est--dire en fait de Lambot 13)67 ? Au cas o le terme franais
65. Je suis reconnaissant Mesdames Jitka Sldkov et Eva Irblich d'avoir bien voulu me
faire parvenir des microfilms complets de O et W. D'excellentes photographies de V existent
Paris dans les collections de l'Institut de Recherche et d'Histoire des Textes. Mon tude a
bnfici aussi d'une assistance matrielle procure par Anne Daguet-Gagey et Martin
Heinzelmann, envers qui je suis heureux de tmoigner, une nouvelle fois, ma gratitude.
66. Cf. n. 18.
67. Problme rel que soulve la lecture de D. WEBER, Die handschriftliche berlieferung
der Werke des heiligen Augustinus, VI, sterreich, t. 2, p. 379. Le ms. Wien, NB, lat. 3872,
f. 82v-83v, a. 1366, contiendrait le sermo 328, sequ. addit.. Cette entre est susceptible de
plusieurs interprtations : n 328 des Mauristes, suivi de son complment Lambot 13 ; n 328
des Mauristes, suivi d'un supplment apocryphe ; n 328 'augment' (avec la finale Lambot
13), suivi d'un supplment apocryphe. Madame Eva Irblich ayant eu la gentillesse de contro-

FINALE INEDITE D 'UN SERMON D UGUSTIN

195

'augment' semblerait difficile transposer dans les autres langues, on pourrait


convenir, pour tous les textes complts depuis l'dition des Mauristes, d'un
systme plus lger avec astrisque, analogue celui qui s'est mis en place pour
les Lettres Divjak d'Augustin : les noms S. Mai 158 augment et Mai 158*,
272B augment et 272B* deviendraient alors quivalents68.

1er pour moi le texte du manuscrit, la bonne solution est la premire : la formule sequ. addit.
recouvre en fait le dbut de la section publie en 1939 par C. Lambot, jusqu'aux mots
imitari ualeamus (PLS, t. 2, col. 801,1. 3-4). Cet exemple montre que le systme actuel de
dsignation (n 328 appliqu indiffremment au sermon, qu'il soit tronqu ou complet) est
une cause de confusion et d'erreur.
68. En tout tat de cause, l'appellation ancienne S. Mai 158 doit tre rserve au texte imprim par Angelo Mai ou la recension tronque de V.

INDEX SIGLORVM

O = Olomouc, Sttn vdecka knihovna, M II 205 (320), f. 94v-96v, XVe s. ( l r e moiti)


V = Vaticano (Citt del), Biblioteca Apostolica Vaticana, Vat. lat. 3828, f. 180v-182v, IXe
s. (fin)
W= Wien, sterreichische Nationalbibliothek, Lat. 1556, f. 72v-76v, Vllle-lXe s.
Mai = A. Mai, Nova Patrum Bibliotheca, t. 1, Romae, 1852, p. 351-355
Mor = G. Morin, Sancii Augustini Sermones post Maurinos reperti, dans Miscellanea
Agostiniana, t. 1, Romae, 1930, p. 380-385 (rimpr. dans PLS, t. 2, col. 522-527)
edd = accord de Mai et de Mor

196

FRANOIS DOLBEAU

Sermo sancti Augustini de pentecosten

10

15

20

25

1. Hodierno die credo quod nouerit caritas uestra aduentum sancti Spiritus domini
ecclesiam celebrare : promisit enim dominus missurum se sanctum spiritum apostolis suis, et
secundum fidelissimam pollicitationem suam utique quod promisit impleuit. Sicut enim
resurrectio domini confirmauit in fide hominum diuinitatem eius, qui propter nos homo fieri
dignatus est, sic multo magis ascensus in caelum, et plenius atque perfectius dono Spiritus
sancti quod misit et impleuit discpulos suos, iam factos utres nouos, ut uinum nouum possent
suscipere - ideo cum unguis loquerentur, ebri dicti sunt et musto pieni. Audientium uox
testimonium dominicae scripturae fuit : nemo enim mittit uinum nouum in utres ueteres,
dominus dixerat. Parabat ergo uinum nouum utribus nouis. Vtres enim ueteres erant, quamdiu
carnaliter de Christo sentiebant. Ad utrem enim ueterem pertinebat illa sententia apostoli
Petri, quando ei ait dominus timenti ne moreretur Christus et quasi sie periret quomodo et
ceteri homines : Redi post me, Satanas ; scandalum es mihi. Ista titubatio Petri ad utrem
ueterem pertinebat. At ubi resurrexit dominus, et ostendit se illis, et palpauerunt quod
planxerant in cruce pendere ; uiderunt membra uiuentia, quae mortua et sepulta plangebant ;
confirmati sunt in fide et crediderunt ei. Ascendit in caelum, et mandat ut congregarent se in
unum locum et ibi expeetarent quo usque mitteret ipse promissionem suam. Congregati ergo
in unum locum orando et desiderando promissionem, exuerunt uetustatem et induti sunt
nouitatem. Facti ergo iam capaces, suseeperunt spiritum sanctum die pentecostes. Et non sine
causa magnum sacramentum et euidentissimum quidem nos diem istum celebramus. Intendat
autem sanetitas uestra, quomodo sibi consonent scripturae ueteres et nouae : ibi enim gratia
promissa est, hie data ; ibi figurata, hie perfecta. Quemadmodum si quis artifex rerum
formandarum de aliquo metallo, aere aut argento, formas quas fusurus est primo de cera
conponit, et prima adumbratio uiam facit futurae soliditatis - ipsas enim formas facit, quas
impleturus est -, sie etiam dominus ueteri populo figuris deliniauit omnia et deformauit, nouo
populo autem effusione perfectissima impleuit. Quae sit ergo illa formatio et quae ista
2. Cf. Jn 14, 16 ; 15, 26 ; 16, 7 (Le 24, 49) 7-8. Cf. Le 5, 38 (Mt 9, 17 ; Me 2, 22)
Quaest. euang. 2, 18 ; S. 266, 2 ; 267, 1 8. Act 2, 13 9. Le 5, 37 (Me 2, 22) cf. S. 267,
2 ; Guelf. 23 (= 299B), 3 13. Mt 16, 23 cf. S. 270, 2 14-5. Cf. Le 24, 39 16-7. Cf.
Le 24, 49 (Act 1, 4) 18-9. Cf. Col 3, 9-10 (Eph 4, 22-24)
Tit. sermo sancti augustini de pentecosten (-te Mai rectius ?) V Mai : in die penthecosten
sermo sancti augustini episcopi O sermo de pentecosten W de die pentecosten ex eo quod
scriptum est in tobia in [om. in Mor] die pentecosten qui est sanctus a septimanis Possidius
Mor
2. hodierna Mai II karitas V Mai hic et passim II auentum O 2-3. ecclesiam domini O
3. caelebrare W hic et passim II spiritum sanctum O 4. impleuit : -bit V 6. post ascensus
add. eius O II dono OVW Mai : donum Mor 7. quod VW edd : quomodo Oac ut uid. quem
OPC II misit et : mittet W II impleuit : -bit V II ut : et O II possent : possint W S. post
loquerentur add. nouis O II ebrii : ebrei Wac 12. ei scripsit O supra lin. 12-3. et ceteri :
ceteri O 13. sathanas O II ista : ita Mai II titubatio VW : tribulacio O turbatio edd 14. at
ubi : ad ubi W^ ad hoc O II quod : quem Mai 15. planxerant O edd : planxerunt VW II
pendere om. O 16. post ascendit add. dominus O II mandat congregarent : mandauit
discipulis ut congregarentur O II se om. O 17. post mitteret add. eis O II ipse : ipso Oac II
ergo : uero O 19. nouitatem : -te O Mai II facti ergo iam capaces : f. sunt e. i. e. et O II
suseeperunt : -ciperunt WPC II pentecostes edd : pentecosten (-the- O hic et saepius) OVW II
et non : non O 21. ibi enim : in ueteri O 23. aliquo OW : alio V edd II aere : aure W
24. enim : scilicet O II facit om. O 25. impleturus : adimpleturus O fort, recte II deliniauit
O : diliniauit W dilaniauit V delineauit edd 26. autem populo O II formatio OW : forma V
edd

FINALE INEDITE D ' UN SERMON D UG USTIN

197

adimpletio in die pentecostes, aduertat aliquanto intentius sanctitas uestra : operae pretium est
intentionis ; cum magno fructu discitur, quando intentius auditur quod dicitur. Estote certe et
uos utres noui, ut per ministerium nostrum uinum capere possitis.
2. Quaeritur a nobis saepe : 'Si nos diem pentecostes propter aduentum sancti Spiritus
celebramus, iudaei quare celebrant pentecosten ?' Nam et ipsi habent pentecosten. Audistis
mane, qui fuistis intenti, cum legeretur lectio Tobiae ad memoriam beati Theogenis, quod in
die pentecostes sibi fecerit prandium, inuitaturus aliquos de suis, qui digni essent participare
cum ilio mensam, ex eo quod esset in eis timor domini : Die pentecostes, ait, qui est sanctus
de septimanis. Septies enim septeni XLVIIII fiunt : hue additur unum propter unitatem, ut
redeamus ad caput, quia unitas confirmt omnem multitudinem, et multitudo, nisi unitate
ligetur, rixosa et litigiosa est ; multitudo autem consors unam animam facit, sicut et ipsis illis
qui acceperunt spiritum sanctum, ut scriptura dicit, erat anima una et cor unum in deum.
Fiunt ergo quinquaginta, quod sacramentum est pentecostes. Quare ergo illud celebrant
iudaei, nisi quia ibi figura erat ? Adtendite : nostis - et nullus omnino christianorum est qui
hoc ignoret quod dicturus sum - apud iudaeos agnum occidi, et celebran pascha in figura
futurae dominicae passionis. Nam etiam hoc illis mandatum est, ut quaerant agnum ex capris
et ouibus. Vnde potest inueniri agnus ex capris et ouibus ? Sed quod ibi imperatum est
impossibile, possibilitatem futuram domini nuntiabat : inuentus est enim agnus ex capris et
ouibus, quia dominus noster Iesus Christus secundum carnem natus ex semine Dauid, ex
peccatoribus et iustis habet originem. Inuenis in origine domini, secundum generationes quas
euangelistae exponunt, et peccatores multos et iustos : ideo et tales uocauit, id est peccatores,
quia et per tales uenit. Congregat enim ecclesiam suam de iustis et peccatoribus, in regnum
caelorum iustos missurus, et segregaturus peccatores qui perseuerant in peccatis et nequitia ;

29. Cf. Le 5, 38 (Mt 9, 17 ; Me 2, 22)


32. Cf. S. 273, 7 : quando audistis dici apud memoriam sancti Theogenis...
34-5. Tb
2, 1 (LXX)
34-9. Cf. S. 8, 17 : Pentecosten diem festum scriptura sancta de septimanis
factum commmort. Habes in scriptura Tobi : euidenter dicit istum diem festum factum de
septimanis. Septies enim septeni quadraginta nouem in summa redeunt. Sed, tamquam ut
redeatur ad caput - spiritu enim sancto ad unitatem colligimur, non ab unitate dispergimur ideo ad XLVIIII additur unum honor unitatis, et fiunt quinquaginta ; S. 270, 6 : Habes in
Tobiae libro ipsam festiuitatem, id est pentecosten, constare de septimanis. Quomodo ?
Septenarium multiplica per ipsum, hoc est septem per septem... Vt fiat pentecoste, unus
additur, et unitas commendatur ; De serm. domini in monte 1, 4, 12 ; Epist. 55, 28 ; In Ioh.
122, 8 ; S. 268, 1 ; etc. 38. Act 4, 32 42-3. Cf. Ex 12, 5 (LXX) Contra Faust. 22, 64 ;
Quaest. in Hept. 5, 24 ; XXI Sententiarum liber, 2a (RecAug, t. 30, 1997, p. 143)
45. Cf.
Rm 1, 3 46-7, 51. Cf. Mt 1, 1-17 ; Le 3, 23-38
27. aliquanto intentius O Mor (cf. In loh. 7, 18) : -ndo i. VW Mai
27-8. operae
intentionis om. O 28. ante cum add. ut W alia manu II fructu discitur OVac W (cf. In ps. 35,
I ) : f. dicitur Vpc edd 29. ut scrip sit O supra lin. Il post uinum add. nouum O fort, recte
30. pentecostes (-the- O) OW : pentecosten V edd
32. tobiae : tubiae W thobie O II
theogenis O edd : teogenis VW II quod : quae V 33. inuitaturus : -ros W<*c || participare :
-ri O 34. ex om. O II in eis timor OVpc W : timor in eis Vac edd II die : dies O 35. de V
edd : ex OW fort, recte II post septimanis add. sanctus est septem O, qui post correctionem
sanctus deleuit II septeni VW : septem O edd II XLVIIII : quadraginta nouem W XLVIII o O
II hue : huic WPC
36. capud O hic et infra II quia OW : quod V edd II et om. O
37.
rixiosa W II consors unam : communem WPC II illis ipsis OW fort, recte
38. acciperunt W
39. fiunt : -ant O II post quinquaginta add. dies O II quod OW edd : qui V
40. nostis :
quod n. O 4 1 . quod OW edd : quae V II agnum : agnus O II celebran : caelebrare V
42.
post passionis add. solet O II quaerant OW : querent V quaererent edd
43. unde : ubi et
ac
unde O II inueniri : -re V II quod W edd : quia O quid V
44. domini futuram O 46.
origine : -nem W
47. et peccatores : ex peccatoribus O 49. post peccatores add. illos
scilicet O

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FRANOIS DOLBEAU

tarnen sic uenit portaturus peccata nostra, ut non dedignaretur originem peccatorum suscipere.
Et multa ibi sacramenta sunt, in ipsis generationibus, quae praestabit deus ut sit tempus
exponere sanctitati uestrae. Nunc tarnen ad id quod institueramus reuertamur.
3. De die pentecostes dicebamus, quare ipsum diem celebrant iudaei. Occidunt agnum,
occisio agni paschalis est : sic et nos celebramus pascha, ubi agnus occisus est inmaculatus
sine culpa, uere agnus, cui testimonium perhibuit Iohannes dicens : Ecce agnus dei, ecce qui
tollit peccata mundi ; ipsius nos passione pascha celebramus. Lex data est iudaeis in timore ;
spiritus sanctus datus est christianis in gratia. Illi per timorem legem implere non potuerunt,
et per ipsam legem rei facti sunt. Quinque libros habet lex ; quinque porticus circumdabant
piscinam Salomonis, sed ferebant infirmos, neminem eorum sanare poterant. Quinque
porticus infirmos ferebant, ubi iacebant, quomodo et in libris nemo sanabatur. Quare nemo ?
Propter superbiam. Cum putant enim se uiribus suis posse implere quod iussum est, non
impleuerunt quod praeceptum est. Et erat contra illos lex, in qua inueniuntur rei, donec
exclament, quod etiam mane diximus sanctitati uestrae : Miser ego homo, quis me liberabit
de corpore mortis huius ? Gratia dei per Iesum Christum dominum nostrum. Lex ergo reos
ostendit, gratia liberat a reatu ; lex minatur, gratia blanditur ; lex poenam intendit, gratia
indulgentiam pollicetur. Tamen ipsa sunt, quae praecipiuntur in lege, quae et in gratia ; et
ideo lex illa digito dei scripta dicitur. Sic habemus scriptum.
4. Quid sit autem digitus dei, quaeramus in euangelio, et inueniemus. Quid significat
digitus dei ? Non enim deus uere talem formam habet corporis, qualem nos habemus. Et ex
una parte uidet, et ex una non uidet ? aut determinatur figura membrorum, qui ubique totus
est et praesens omnibus ? Quid est ergo digitus dei ? Spiritus sanctus. Adtendite : unde hoc
probamus ? Ex euangelio. Aliquando enim quod unus euangelista figurate dicit, alius ipsum
locum apertius dicit. Est in quodam loco euangelii, ubi dixerunt iudaei de domino, quod in
nomine Beizebub eicit daemonia. Respondens autem dominus : Si ego in digito dei eicio
daemonia, certe superuenit in uos regnum dei. Alius euangelista sic exponit ipsum locum
54-5. Cf. Ex 12, 5 ; I Pt 1, 19 55-6. Jn 1, 29 58-60. Cf. Jn 5, 2-3 In ps. 70, 1, 19 :
Moyses quinque libros scripsit, sed in quinqu porticibus piscinam cingentibus languidi
iacebant ; sed curari non poterant ; In loh. 17, 2 ; In ps. 83, 10 ; 102, 15 ; S. 124, 3 ; 125, 2-3
59. piscinam Salomonis : cf. In Ioh. 20, 2 ; D. F. Wright, in RAug, t. 25, 1979, p. 54-59
63-4. Rm 7, 24-25a 65. Lex minatur : cf. 7,1. 121-2 ; De diu. quaest. ad Simplicianum
1, 1, 17 ; De natura et gratia 57, 67 ; S. 30, 1 ; 156, 3 66. Cf. 5,1. 84-5 ; In loh. 3, 19 :
Nonne ista omnia et nobis praeeipiuntur ? 67. Cf. Ex 31, 18 (Dt 9, 10)
69-71. Cf. Con/. 6, 3, 4 ; De cat. rud. 20, 35 ; Epist. 148, 2 ; et saepius 71. Cf. In ps. 90,
2, 8 : Digitus dei spiritus sanctus est. Quomodo probamus ? ; Contra Faust. 32, 12 ; De cat.
rud. 20, 35 ; 23, 41 ; De spir. et litt. 16, 28 ; De trin. 2, 15, 26 ; Epist. 55, 29 ; In ps. 8, 7 ; S.
8, 18 ; 249, 3 ; etc. 73-4. Cf. Mt 12, 24 (Mc 3, 22; Lc 11, 15) 74-5. Lc 11, 20 Contra
Faust. 12, 30
51. deus scripsit O supra lin.
53. occidunt : et o. O Mai 54. pascalis O II inmaculatus (imm- Mor) : et ymolatus est O
55. iohannes : -nis W<*c 56. passione : -nem VW 58. legem ipsam O II porticus : -cos W
59. ferebant : afferebant O II neminem : et . . 59-60. quinqu porticus infirmos
iacebant om. O 60. porticus : -cos W II ubi : ibi W ut uid. Il post libris add. quinqu O II
post sanabatur punctum interrogationis habent OV II quare nemo om. O 61. cum putant :
quia p. O conputant W II enim om. O II uiribus : in u. O II implere posse O II non : et .
62. praeeeptum est : iussum est et preceptum O II et erat : ergo erit O 63. ego : ergo W<*c II
liberabit : -uit V 64. huius mortis O 66. sunt OW : om. V edd II quae2 OW: om. V edd
67. illa : ipsa O II habemus scriptum : h. scriptura W enim habet scriptura O
68. dei scripsit V supra lin. Il quaeramus V edd : -rimus W queremus O II inueniemus :
-nimus W II significat VPC edd : -cet OVac Wfort, recte 69. uere om. O 70-1. post non
uidet et omnibus punctum interrogationis habet O, non habent VW edd fort, recte 74. beelzebub OWfort. recte II respondens : -dit OW II autem : ait Mai II dominus : Iesus O

FINALE INEDITE D ' UN SERMON D tf G USTIN

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dicens : Si ego in spiritu sancto, igitur superuenit in uos regnum dei. Cum ergo unus
euangelista dicit digitum dei, alius exponit illud, ut nobis ostendat quia Spiritus sanctus
digitus dei. Non dgitos carnis quaeramus in deo, sed intellegamus quare digitus dicatur
spiritus sanctus. Quia per spiritum sanctum diuisiones donorum acceperunt apostoli ; in
digitis autem diuisio manus apparet : ibi est conputatio et distributio. Quare ergo celebrant
pentecosten iudaei ? Magnum sacramentum, fratres, et omnino mirum : si animaduertatis, die
Pentecosts acceperunt legem digito dei scriptam, et die pentecostes uenit spiritus sanctus.
5. Sed hoc de lege data probare opus est, quam acceperunt iudaei in tabulis lapidis significabatur autem duritia cordis illorum -, tarnen digito dei scripta, quia omnia quae ibi
scripta sunt, ipsa praecipiuntur et christianis, sed iam, sicut dicit apostolus, non in tabulis
lapidis, sed in tabulis cordis carnalibus. Hoc ergo interest, quia ipsa scripta est in duris
cordibus illorum et non est impleta, ipsa data est in iam credentia corda et facilis et
sempiterna christianorum. Ideo ergo ille lapis erat ; corda uero christianorum terra fructfera
erat, quae possit fructum adferre. Ideo et dominus in euangelio, quando illa mulier illi oblata
est, quae in adulterio fuerat inuenta - et uolebant earn secundum legem lapidare, dominus
autem uolebat ut deinceps non peccaret, paratus ignoscere peccato eius -, ait illis qui uolebant
lapidare, cum ipsi essent lapidei : Si quis est in uobis sine peccato, prior in Ulani mittat
lapidem. At ubi dixit hoc, inclinauit caput et coepit digito scribere in terram ; illi autem
considerantes conscientias suas unus post unum discesserunt a maiore usque ad minorem, et
relieta est illa mulier sola. Leuauit autem dominus caput et ait ei : Quid est, mulier ? nemo te
damnauit ? Et dixit : Nemo, domine. Et dominus : Nec ego te damnabo. Vade, deinceps noli
peccare. Ista indulgentia quid significauit ? Gratiam. Illa duritia quid significabat ? Legem in
lapidibus datam. Vnde dominus digito scribebat, sed iam in terra, unde fructus possit

76. Mt 12, 28 Epist. 55, 29 ; In ps. 90, 2, 8 ; Quaest. in Hept. 2, 25 ; S. 8, 18 ; 155, 3 ;


etc. 79. Cf. I Cor 12, 4 79-80. Cf. De cat. rud. 20, 35 : Quia per spiritum sanctum dona
dei Sanctis diuiduntur... in digitis autem maxime apparet quaedam diuisio, nec tarnen ab
unitate praecisio, siue propterea, siue propter aliam quameumque causam spiritus sanctus
appellatus est digitus dei ; Quaest. euang. 2, 17 81-2. Cf. Contra Faust. 32, 12 ; De cat.
rud. 23, 41 ; De spir. et litt. 16, 28 ; De trin. 2, 15, 26 ; Epist. 55, 30 ; S. 8, 18 ; etc.
83-4. Cf. Ex 31, 18 (Dt 9, 10) De cat. rud. 20, 35 : Accepit ergo ille populus legem
digito dei scriptam in tabulis sane lapidis, ad significandam duritiam cordis illorum, quod
legem non erant impleturi ; S. Guelf. 15 (= 229M), 2 : Decern enim praecepta scripta erant
in tabulis, sed adhuc lapidis, propter duritiam iudaeorum ; De cat. rud. 23, 41 ; De diu.
quaest. ad Simplicianum 1,1,17 84-5. Cf. 3,1. 66 85-6. II Cor 3, 3 88-9. Cf. Mt 13,
5. 8 (Me 4, 5. 8 ; Le 8, 6. 8) In ps. 102, 11 ; 103, 3, 12 89-91. Cf. Jn 8, 3-6 In Ioh. 33,
4-6 ; S. 13, 4-5 ; 302, 14 ; etc. 92-3. Jn 8, 7 93-5. Cf. Jn 8, 8-9 95-7. Jn 8, 10-11 98.
Cf. Jn 8, 6. 8 98-9. Cf. Mt 13, 5-6 (Me 4, 5-6)
77. ostendat : -dit W<*c 78. digitus dei : d. est dei O II dgitos : -tus W II intelligamus O
Il quare om. O II post digitus2 add. dei O 79. diuisiones : -nis W II acciperunt W 80-1.
celebrant pentecosten (-the- O) iudaei O : p. i. celebrant edd pentecostes iudaei VW
81.
magnum iterauit O || animaduertatis : -uertis O 82. acciperunt W
83. quam : quare coniecit Edmund Hill (The Works of Saint Augustine, t. HI/7, New
Rochelle, 1993, p. 309, n. 20) II acciperunt W 84. significabatur ... duritia OW : -bat ...
duritiam V edd II scripta iterauit V 85. iam : et iam O 86. hoc : haec W 87. data est :
data Mai II facilis edd : facilia OV felitia W 89. ilia mulier illi : ei mulier O II oblata :
-tum W 91. uolebat non peccaret : nolebat ut deinceps peccaret O II peccato : -ta O II
qui : quid Wac 92. lapidare : earn 1. O labidare W Il lapidei : -dandi O 92-3. lapidem
mittat O 94. unum : alium O 96. damnauit : condemmauit OWfort. recte II et dixit
dominus : mulier O II nec : non W II damnabo : condemnabo OWPcfort. recte -nauit W"c
97. ista : i. et W 98. fructus : -tum O

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FRANOIS DO LB EAU

excipere. In lapide autem quicquid seminatur, non exit, quia radicem mittere non potest.
Digitus dei, et digitus dei : digito dei scripta est lex ; digitus dei, Spiritus sanctus.
6. Data est lex die pentecostes, et uenit spiritus sanctus die pentecostes. Sed dixeramus nos
probaturos, quia quinquagesimo die acceperunt iudaei legem, a pascha quod celebramus.
Habes praeceptum illis esse, ut quarta decima die primi mensis agnum occidant et pascha
clbrent. Restant de mense XVII dies, ut conputes ipsum diem quartum decimum, unde
incipit pascha. Ventum est ad heremum, ubi data est lex, et sie dicit scriptura : Tertio autem
mense, ex quo populus de Aegypto eduetus est, locutus est dominus ad Moysen, ut illi, qui
aeeepturi erant legem, purificarent se in tertium diem, quo danda erat lex. Initio ergo tertii
mensis mandatur purificatio in tertium diem, et incipit pascha... Adtendite, ne uos numeri
quasi deludant et caliginem intellectus uobis adferant. Quantum possumus, aperimus illud,
adnuente domino. Si adiuuet nos intendo uestra, uidebitis cito quod dicitur ; si autem non
fuerit, obscurum erit quicquid dixero, etiam si pianissime dicatur. Ergo indicitur pascha
quarta decima die mensis ; et mandatur purificatio, ut lex daretur in monte scripta digito dei digitus autem dei est spiritus sanctus : mementote, probauimus enim hoc ex euangelio.
Indicitur purificatio in diem tertium tertii mensis. De primo ergo mense deduc tredecim, et
restant XVII, ut incipias a quarto decimo ; adde totum mensem secundum : fiunt dies XL VII ;
ab ipso die purificationis in tertium diem fiunt dies L. Nihil manifestius, nihil euidentius, quia
die pentecostes acceperunt legem iudaei.
7. Sed duris onus fuit, duris pondus fuit. Venit autem dominus cum gratia et clamt :
Venite ad me, qui laboratis et onerati estis, et ego reficiam uos. Tollite iugum meum super
uos et discite a me quia mitis sum et humilis corde, et inuenietis requiem animabus uestris.
Iugum enim meum lene est, et sarcina mea leuis est. Quomodo iugum illius lene est ? Lex

101-2. Cf. 5,1. 83 103-4. Cf. Ex 12, 6. 18, etc. 105-6. Ex 19, 1 cf. Epist. 55, 30 ;
Quaest. in Hept. 2, 70 107-8. Cf. Ex 19, 10-11 112. Cf. Ex 31, 18 (Dt 9, 10) 113-6. Cf.
Epist. 55, 30 : Numera itaque a quarta decima primi mensis, quo factum est pascha, usque ad
diem tertium tertii mensis, inuenies decern et septem primi mensis, triginta secundi, tres tertii,
qui fiunt quinquaginta 116. Cf. S. 8, 17 : Quid manifestius ? Quid euidentius ?
119-21. Mt 11, 28-30 121-2. Cf. 3,1. 65
99. labide W Il quicquid iterauit O Il radicem : -ces Vac 100. digitus dei et digitus
dei om. O
101. et uenit die pentecostes om. Mai 102. quinquegissimo W II acciperunt W II post
legem noua sententia incipit in V Mai II quod : quo Vac 103. habes praeceptum illis esse :
habent preceptum illi O II ut : in W II pascha : -cham W 104. XVII : decern et septem OW
105. incipit : -pet V ut uid. Il heremum OVW : eremum edd II ubi : ibi Mai II et om. O
106. eductus : ductus O 107. initio ergo Mor : tertio ergo VW Mai tercio ergo die O 108.
in : usque in O II ne scripsit O supra Un. Il uos : nos O
109. caliginem adferant :
caligine nobis quadam intellectum auferant O II quantum : -tus W 110. adiuuet VpcW edd :
-uat OV<*c II cito scripsit O supra lin. 110-1. si autem non fuerit (fuerat W^c ) : sin autem O
111. obscurum erit om. W II dicatur : loquar O II indicitur : -ditur O 112. die mensis : m.
die O die primi m. coniecit Mor dubitanter II et om. W 113. digitus euangelio : id est
spiritu sancto O II ex scripsit V supra Un. 114. indicitur : -ditur 0<*c || tertium om. O II
tredecim : tredicem W XIII dies O 115. XVII : decern et septem OW II fiunt : et f. O II
XL VII : quadraginta septem W 116. dies L V edd : L O dies quinquaginta W 117. die :
dies W II acciperunt W II post iudaei punctum interrogations habet O
118. duris onus fuit duris pondus fuit W : durum est onus fuit durum pondus fuit V edd
durum pondus fuit et onus durum O 119. qui OVQc W : omnes qui VPC edd II onerati :
honorati W 120. quia : quoniam W II uestris om. W 121. lene : suaue O II ante lex
minatur add. adtendite O fort, recte

FINALE INEDITE D'UN SERMON D'AUGUSTIN

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minatur, ille blandi tur. Lex dicit : 'Si non feceris, puniam' ; Christus dicit : 'Quicquid feceris,
ignosco ; deinceps uide ne pecces'. Ergo iugum eius lene, et sarcina leuis. Sed efficiamur
utres noui, expectemus gratiam eius intenti : magnopere inplebimur spiritu sancto, et per
spiritum sanctum erit in nobis caritas, iam cum feruefacti fuerimus uino nouo et inebriati
calice illius inebriante et praeclaro, ita ut saecularia ilia quae nos tenebant obliuiscamur, sicut
obliti sunt martyres, cum irent ad passionem - et filios et uxores sunt obliti, et parentes
puluerem mittentes in capita sua, et matres producentes ubera sua, cum inproperio lactis
separantes a cibo, obliti sunt omnia nec agnoscebant suos. Quid miraris, si non agnoscit
suos ? Ebrius est homo. Vnde autem ebrius ? De cantate. Vnde autem caritas ? De digito dei,
de spiritu sancto, de eo qui uenit per pentecosten.
8. Vnde hoc probamus quia caritas de spiritu sancto est et implet legem ?
Dicente apostolo : Plenitudo legis est caritas, et alio loco : Dilectio proximi
malum non operatur. Nam 'non adulterabis, non furtum facies, non homicidium,
non concupisces\ et si quod aliud mandatum, in hoc sermone recapitulatur :
diliges proximum tuum tamquam te ipsum, quia caritas implet legem. Vnde
autem probamus quia de spiritu sancto caritas ? Audi apostolum dicentem quia
gloriamur in tribulationibus. Per tribulationes iudaei cogebantur ut legem
implerent, et non poterant ; christiani tribulationibus non separabantur a lege,
sed magis currebant ad legem. Videte quae dico, fratres. Posita est poena
iudaeis, ut quisqus idolis sacrificaret lapidaretur aut crucifigeretur, sic tarnen
quia timor illos premebat, non amor tenebat : non timebant quia uincebantur
cupiditate, et ibant post idola, ubi crux, ubi comminatio mortis et lapidationis
imminebat, et non reuocabantur istis poenis. Postea, quia uenit amor et timor,
successit caritas. Praedicatum est gentibus euangelium ; ut sacrificarent idolis,
coeperunt eis minan ignem, cruces, bestias, et patiebantur illa omnia quae

123. Cf. Jn 8, 11 II Cf. Mt 11, 30 124. Cf. Le 5, 38 (Mt 9, 17 ; Me 2, 22) 126. Cf. Ps
22, 5 126-30. Cf. In ps. 35, 14 : Calix tuus inebrians quam praeclarus est ! Hoc iam calice
inebriati erant martyres, quando ad passionem euntes, suos non agnoscebant. Quid tam
ebrium, quam non agnoscere uxorem flentem, non filios, non parentes ? Non agnoscebant,
non eos ante oculos esse arbitrabantur. Nolite mirari ; ebrii erant. Vnde ebrii erant ? Videte :
acceperunt calicem unde inebriarentur ; In ps. 74, 12 : Vsque adeo ebrii erant (se.
martyres), ut suos non agnoscerent ; S. 284, 2 : Hinc ebriati (se. martyres) non agnouerunt
suos ; Dolbeau 26 (= 198 augm.), 12
132. Cf. Rm 13, 8c 133. Rm 13, 10b 133-4. Rm 13, 10a 134-6. Rm 13, 9 136.
Cf.Rml3,8c 138. Rm 5, 3a
122. ille OW edd : illa V (seil, gratia ?) Il blanditur : planditur W Il si non OVW : sin
edd II feceris : feceritis W II feceris2 : fecistis OW 123. uide ne pecces : u. nec p. W
uidete ne peccetis O II sarcina : s. eius O II sed OW : si V edd 124. expectemus OW :
-tamus V edd II intenti : -di W II post magnopere add. in omnibus mandatis eius et O II
inplebimur OW edd : -mus V 125. iam om. O II feruefacti : feruifacti V^c feruidi facti Mai
126. inebriante et praeclaro om. O II obliuiscamur ilia quae nos tenebant O 127. martyres :
m. sancti O II eU : qui O 128. puluerem mittentes in : mittentes p. super O 128-9. et
matres agnoscebant suos om. O II cum inproperio a cibo : locus corruptus mihi uidetur
(e. in puerperio lactentes s. a c.fort. leg.) 128. inproperio : in proprio W 129. separantes
VW : s. se edd def O II si : si martyr edd II agnoscit : -cet W 130. ebrius2 : e. est W ||
unde autem2 : aut unde O 130-1. de spiritu sancto de eo : id est de spiritu sancto (de supra
lin.) O 131. qui : quod W II per : in O II post pentecosten def. V edd
132. unde hoc probamus quia caritas W : karitas enim O II post sancto est et def. mutil. W
134. post non homicidium subaudi facies 144. poenis scripsi : peius O

202

FRANOIS DOLBEA U

minabantur et inferebant eis reges, nee tarnen cor eorum ad idola declinauit.
Quibus poenis illi reuocari non poterant ab idolis, illis poenis christiani cogi non
poterant ad idola, quia iam caritas erat de spiritu saneto. Sed et gloriamur, inquit
apostolus, in tribulationibus, scientes quia tribulatio patientiam operatur,
patientia probationem - probare enim uolumus, quia caritas quae implet legem
dei de spiritu saneto est -, tribulatio enim patientiam operatur, patientia
probationem, probado spem ; spes uero non confundit, quia caritas dei diffusa
est in cordibus nostris per spiritum sanctum qui datus est nobis.
9. Itaque, fratres, anniuersarium diem celebramus de aduentu spiritus saneti,
sed cottidie nobis debet esse spiritus sanctus in corde. Nee putemus quia isto die
tantum debeat esse ista festiuitas, reliquis autem diebus non debeat esse : non
uno die celebremus, sed toto tempore, ut inueniamur non reprobi, sed probati in
die domini quando ueniet, ut, quibus dedit pignus, hos ducat et in possessionem
sempiternam. Sponsauit enim Christus ecclesiam suam, misit illi spiritum
sanctum. Spiritus iste quasi anulus datus est. Qui dedit anulum, daturus est in
requie immortalitatem. Ipsum amemus, in ipso speremus, in illum credamus.
Venite horis promeridianis paulo maturius propter hymnos dei. Alii
inebriantur uino uitis terrenae in quo est luxuria, et nos inebriemur canticis dei ;
canticis salutaribus laudantes dominum, obliuiscamur aliquando terram ut de
terra in caelum leuari mereamur, praestante domino nostro Iesu Christo qui uiuit
et regnat cum deo patre.
Franois DOLBEAU

Paris, cole Pratique des Hautes tudes

149-51, 152-4. Rm 5, 3-4a et 3b-5 S. 270, 4 : Si ergo caritas implet legem, unde est
ista caritas ? Recolite, aduertite et uidete, quia donum spiritus sancti est caritas. Caritas enim
dei diffusa est...
155. Cf. S. 269, 1 : Aduentum spiritus sancti anniuersaria festiuitate celebramus 1568. Cf. S. 210, 2 : Anniuersariam uero domini passionem, nonnisi certo anni die... Baptismi
sacramentum a Pascha procul dubio distinguendum est. Hoc enim omni die licet accipere :
illud uno et certo anni die fas est agere 158. Vt inueniamur non reprobi : cf. I Cor 9, 27
(in textu Augustini) 158-9. In die domini quando ueniet : cf. I Th 5, 2 ; II Pt 3, 10 159.
Dedit pignus : cf. II Cor 1, 22 (5, 5) - In ps. 90, 2, 13 : Quod pignus dedit ? Spiritum
sanctum misit ; S. Denis 13 (= 305A), 9 : Pignus accepimus, fratres, spiritum sanctum, et
sic saepius apud Augustinum
161. Cf. Quaest. euang. 2, 33 : anulus in manu pignus
spiritus sancti propter gratiae partitionem, quae digito bene significatur ; S. Caillau II 11 (=
112A), 7 : Iubet dari anulum, pignus spiritus sancti ; Mai 94 (= 260C), 7 161-2. Cf. S.
Dolbeau 16 (= 72 augm.), 18 : Deum gratis amemus, bona faciamus, mala toleremus, in ipso
speremus ; 163, 7 : Credamus, speremus, amemus
164-5. Cf. Eph 5, 18-19 In ps.
130, 14 : Quid est quod agunt lectiones diuinae et cantica diuina ? Obliuiscimini ergo quae
retro sunt, et in ea quae ante sunt uos extendite ; S. 225, 4 : Qui ... cantat laudes domino
magna exsultatione, nonne ebrio similis est ?
147. tarnen scripsi : tam O II ad scrip sit O supra lin.
152-3. tribulatio enim
probationem scripsit O in marg.
163. horis promeridianis OPC (cf. Conf. 3, 7, 13) : pro horis meridianis Oac II ympnos O
166. leuari conieci : leuare O

FINALE INEDITE D ' UN SERMON D UG USTI

203

RSUM : Le sermon d'Augustin Mai 158 (= 272B) tait dit jusqu'ici d'aprs un
tmoin unique : Vaticano (Citt del), Vat. lat. 3828 (fin IXe sicle). Il en subsiste au moins
deux autres exemplaires : Wien, NB, lat. 1556 (Vllle-lXe s.) et Olomouc, Sttn vedeck
knihovna, M II 205 (premire moiti du XVe s.). La confrontation des trois manuscrits rvle
qu'en finale la copie du Vatican est tronque et celle de Vienne mutile. La conclusion
primitive du texte n'est prserve que dans l'homliaire d'Olomouc et dite ici pour la
premire fois. Augustin a prononc cette allocution Hippone, un dimanche de Pentecte,
vers 413-415, sans doute au cours de l'aprs-midi. Dans le passage additionnel, il invite les
fidles se rendre le matin suivant l'glise, un peu plus tt que d'habitude, afin de chanter
des hymnes.
ABSTRACT : Augustine's Sermon Mai 158 (= 272B) has until now been quoted from an
exclusive source : Vaticano (Citt del), Vat. Lat. 3828 (end of 9th century). At least two other
manuscripts are known to have survived : Wien, NB, lat. 1556 (8th-9th centuries) and
Olomouc, Sttni vedeck knihovna, M II 205 (first half of 15th century). The comparison of
the three manuscripts reveals that the Vatican-held document is a truncated version and the
Vienna one mutilated. The primitive conclusion has survived only on the Olomouc book of
homilies edited here for the first time. Augustine delivered this sermon at Hippo, perhaps in
the afternoon, on Pentecost Sunday towards the years 413-415. In the additional passage, he
invites the faithful to go to church the following morning, to arrive earlier than usual in order
to sing hymns.

Revue des Etudes Augustiniennes, 44 (1998), 205-221

Una triloga agustiniana antipriscilianista


y unas sugerencias para
una nueva cronologa
Desde que S. Agustn compuso su obra Contra mendacium ad Consentium
estuvo claro que se trataba de un producto de controversia. El obispo de Hipona de forma directa e inmediata pretenda asistir a su supuesto discpulo
Consencio. La cuestin de fondo era mostrar la ilicitud de toda mentira. Pero
lo que ocasionalmente provoc su escrito era el hecho de que Consencio haba
adoptado la forma repugnante de combatir el priscilianismo acogindose a los
sistemas de los secuaces de esta doctrina. Por lo menos eran los mtodos que
algunos de sus representantes patrocinaban. Se trataba de propagar sus formas
de pensar y actuar y hasta de defenderlas, simulando que eran catlicos. Para
desenmascararles, Consencio propona que su amigo, el monje Frontn, se
infiltrara entre ellos simulando que era uno de su misma tendencia.
Con todo, creemos que a esta controversia se deben agregar dos escritos
agustinianos ms, aunque a primera vista no presenten caractersticas que lo
denoten. Se trata de las cartas 205 y 120. Son dos respuestas a Consencio. Ms
adelante veremos a qu tipo de problemas contestaba S. Agustn. Lo que est
claro es que su corresponsal no le declaraba cul era el origen de su preocupacin.
Nuestro modo de plantear estas cuestiones atender a dos puntos principales.
El primero se basar en los datos de la cronologa que podemos colegir de
nuestros escritos, y el segundo partir principalmente de los elementos
doctrinales que en ellos emergen, conectndolos con los momentos en los
cuales S. Agustn entr en contacto con el priscilianismo.

206

JOSEP AMENGUAL BATLE


L - DATOS CRONOLGICOS

Epistula 205 (ca. 413-414)


Antes de explicar por qu anteponemos la carta 205 a la 120, ambas de S.
Agustn, hemos de hacer memoria de que Consencio haba apelado por dos
veces al obispo de Hipona, antes de que recibiera de l la primera respuesta
que conocemos, que sera la ep. 205. Efectivamente, segn podemos saber por
el comienzo de esta epstola1, su corresponsal desde la isla de Menorca le haba
dirigido una primera epstola, que podemos llamar ep. Consentii deperdita
[11]2, que llevaba como anejo una chartula, con algunos temas de consulta. Ms
adelante Consencio recurrira por segunda vez al obispo de Hipona, dirigindose en persona a frica. Dado que S. Agustn estuvo ausente, Consencio
dej una segunda consulta en manos del obispo de Tagaste, Alipio. Esta
averiguacin la retom Consencio con mayor amplitud en la ep. 119, que
mereci que S. Agustn le contestara con la ep. 120.
Retornando a la chartula o billete, digamos que el residente en Menorca,
Consencio, haba apuntado sus dudas que conocemos por los resmenes que nos
ha transmitido S. Agustn en la mencionada ep. 205. A estos contenidos se
refiere cuando avisa: nunc ad ea respondeam [...] quae praeter epistulam in alia
chartula a me quaerenda misistfi. En la chartula, segn escribi S. Agustn,
Conencio mostraba su preocupacin por estas cuestiones :
1. - Si el cuerpo del Seor tiene huesos y sangre y las otras formas de
la carne4.
2. - Si los rasgos de los cuerpos estn formados cada uno de ellos por
Dios Creador5.

1. ep. 205, 1,1, CSEL 57, p. 323-324 ; Jules WANKENNE, La correspondance de


Consentius avec Saint Augustin, en Les Lettres de Saint Augustin dcouvertes par Johannes
Divjak. Communications prsentes au colloque des 20 et 21 Septembre 1982, Paris 1983,
p. 227 y en Consentius, Augustinus-Lexikon, 1 (Basel 1986-1994) 1237, mantiene la datacin
tradicional de las ep. 119 y 205.
2. Cf. Consenci. Correspondencia amb Sani AgustX Ed. i trad. Josep AMENGUAL BATLE,
(Fundado Bernt Metge, 244 [Escriptors cristians]), Barcelona 1987, p. 15. Propusimos la revision de la cronologa de estas cartas en Consenci. Correspondencia amb Sant Agust, IL Ed. i
trad. Josep AMENGUAL BATLE, (Fundado Bernt Metge 268 [Escriptors cristians]), Barcelona
1991, pp. 10-14 y en Origens del Cristianisme a les Balears i el seu desenvolupament fins a
l'poca musulmana, I, (Eis Treballs i els Dies 36), Mallorca 1991, p. 182-186.
3. ep. 205,1, 1, CSEL 57, p. 324.
4. ep. 205, 1, 2, CSEL 57, p. 324.
5. ep. 205, 3, 17, CSEL 57, p. 337.

tfAA TRILOGIA AGOSTINIANA

ANTIPRISCILIANISTA

207

3. - Si todos aquellos bautizados, que salen del cuerpo atados por


diversos crmenes, sin haber hecho penitencia, algn da alcanzarn el
perdn6.
4. - Si aquel aliento de Dios sobre Adn es l mismo el alma7.
Para obtener algn indicio cronolgico, de momento, dejamos pendientes las
connotaciones teolgicas que tienen estas preguntas de Consencio y atendemos
a los primeros prrafos de esta ep. 205. Vemos que en estos pasajes el Obispo
de Hipona, prodiga muestras de cortesa a Consencio. De diversas maneras le
manifiesta el deseo de conocerle y teje un prolijo exordio a la respuesta que le
dedica. Se entretiene en disquisiciones sobre la diferencia que existe entre
conocer y ver a una persona. Agustn sigue con toda elegancia y declara que
por los escritos que ha recibido ha podido conocer al hombre interior de
Consencio, cuya riqueza le incita a manifestarle el deseo de verle con los ojos
corporales8. As Consencio estar entre aquellas personas que Agustn no slo
conoce, sino que tambin las ha visto9. A pesar de que su corresponsal atendi
tales deseos y viaj a Hipona, al parecer ambos amigos nunca pudieron verse y
su amistad naci y muri entre cartas y tratados. Ante el fracaso en que acab
aquel viaje, tanto Consencio10 como S. Agustn11, manifestaron su desencanto.
Aqu debemos dejar constancia de un primer apunte cronolgico, aunque
nos mantengamos en la indeterminacin. En efecto, en la ep. 205, 1, por lo que
hemos indicado, comprobamos que nuestros autores no se conocen an.
Despus de aludir a estos elementos, que se refieren a las primeras relaciones entre nuestros corresponsales, vamos a intentar situar cronolgicamente
la ep. 205, teniendo presente que al contestar a la tercera cuestin de Consencio, S. Agustn le hizo saber que ya haba estudiado el tema. Le dice que:
librum non paruae quantitatis iam scripsi, quem si describere curaueris,
fortase nihil ulterius hinc requires12. Lo que quera saber Consencio, en este
caso, era si los bautizados muertos sin hacer penitencia por sus pecados algn
da conseguirn el perdn. Sobre ello se haba pronunciado ya S. Agustn en la
obra que menciona, que no es otra que el De fide et operibus, compuesta por el
ao 413 13 . Tal vez en esta insinuacin podamos ver un indicio de que la obra
6. ep. 205, 4, 18, CSEL 57, p. 338-339.
7. ep. 205, 4,19, CSEL 57, p. 339.
8. ep. 205, 1,1, CSEL 57, p. 323-324 ; Consenci, Correspondencia, II, p. 54-55.
9. ep. 205, 1, 3 CSEL 57, p. 323.
10. ep. 119, 1, CSEL 34/2, p. 698 ; ep. 12*1, 3, en Sancii Aureli Augustini Opera. Epistolae ex duobus codicibus nuper in lucem prolatae. Recensuit Johannes DIVJAK, Corpus
Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum, (CSEL), 88, Vindobonae 1981, p. 70 y ID., uvres
de Saint Augustin, 46 . Lettres 1*-29*, Nouvelle dition du texte critique et introduction par
Johannes DIVJAK, (tudes Augustiniennes), Paris 1987, p. 248 ; cf. Consenci. Correspondencia, I, p. 16.
11. ep. 120, 1, CSEL 34/2, p. 704.
12. ep. 205, 4, 18, CSEL 57, p. 339.
13. Cf. S. AGUSTN, retr. , II, 38 (64), CSEL, 36, p. 177 ; Seraphinus ZARB, Chronologia
operum Sancii Augustini, secundum ordiner Retractationum digesta, Romae 1934, p. 60,

208

JOSEP AMENGUAL BATLE

era reciente, por lo cual su difusin no era apreciable an. Aadamos


asimismo que el ncleo de las preocupaciones de Consencio, en particular la
primera, puede pertenecer a lo que le inquietaba cuando escribi la ep. 119,
3 14 . Aqu retorna sobre la posibilidad de tocar al Resucitado.
Con esta referencia queda claro que la ep. 205 ha de datarse a partir del ao
413. Ms all de esta suposicin no podemos ir15.
Si salimos de este contenido de la ep. 205, y atendemos a una cierta
transmisin de los manuscritos, observaremos que los indicios cronolgicos
que de ella se deducen apuntan a la fecha ya aludida, o sea hacia el ao 413 o el
414.
Por otra va podernos aproximarnos a resultados parecidos. Donatien de
Bruyne hace aos que llam la atencin sobre el hecho de que las ep. 145, 248
y 205 forman un pequeo conjunto en algunos manuscritos de los ss. IX-X.
Esta vinculacin no depende de una unidad temtica. Por esto, de Bruyne
pens que lo que las haba aproximado era la cronologa16. As, la ep. 145
parece que fue escrita entre los aos 412-413. La ep. 248 no ofrece ningn
elemento del cual podamos extraer su datacin. Aadamos que el cdice
Bononiensis 58, 12, S (corrigendum 125) del s. IX antepone la ep. 205 a las
119 y 12017. Si concedemos importancia a la convergencia de estos datos,
parece que hemos de datar la ep. 205 entre los aos 413-414, con lo cual no es
aventurado afirmar que se trata del primero de los escritos que S. Agustn hizo
llegar a Consencio.

cf. p. 88 ; Othmar PERLER-Jean Louis MAIER, Les voyages de Saint Augustin, Paris, 1969,
p. 315, 317 ; Origens del cristianisme', I, 184.
14. ep. 119,3, CSEL, 34/2, p. 700.
15. Aunque en esta ep. 205, 16, 1, p. 336, S. Agustn cita lTs 3, 5, no hay ninguna
evidencia para que la carta se haya de datar entre los aos 419-420, como supone A.-M. LA
BoNNARDiRE, Recherches de chronologie augustinienne, Paris 1965, p. 128.
16. Donatien DE BRUYNE, Les anciennes collections et la chronologie des Lettres de Saint
Augustin, Revue Bndictine, 43 (1931) 288-289 y 282, cf. 284. Aunque difiera de este autor
en cuanto al origen de la coleccin de las cartas que forman el epistolario actual de S. Agustn,
Johannes DIVJAK, Zur Struktur Augustinischer Briefkorpora (in memoriam Rudolphi
Hanslik), en Les Lettres de Saint Augustin dcouvertes par Johannes Divjak, p. 17, ofrece
indicaciones que permiten apoyar los elementos cronolgicos que proponemos, en los cuales
este autor no entra. As, cita el Codex Pars. N. Acq. 1443, del s. IX, proveniente de Cluny,
cuya serie epistolar empieza de esta manera : ep. 264, 188,145, 248, 205, etc. ; cf. Consenci.
Correspondencia, II, pp. 31- 32, donde observamos la existencia de esta secuencia.
17. Cf. Consenci. Correspondencia, I, p. 26.

tfAA TRILOGA AGOSTINIANA ANTIPRISCILIANISTA


Epistula lI9yEpistula

209

120 (415-416)18

Posiblemente Consencio no tard mucho en dar satisfaccin al deseo de


conocerle, que cortsmente le haba manifestado S. Agustn. As que, entre los
aos 415-416, se embarc hacia frica, para llegar hasta Hipona. De un
frustrado viaje de Menorca a Hipona nos habla Consencio al comienzo de su
ep. 119, 1. l no abre esta epstola con una respuesta de agradecimiento por la
ep. 205, sino con una indicacin sobre lo que haba pretendido explicar al
Obispo de Tagaste, Alipio, cuando le haba encontrado en frica. As, por
escrito, expone a Agustn lo que l mismo haba querido hacerle llegar a travs
de aquel intermediario. As se lo manifiesta : lam quidem sancto mihique
cunctis animi uirtutibus admirando fratri tuo Alypio episcopo genus petitionis
meae breui sermone suggesseram sperans, precum mearum ut apud te esse
adiutor dignaretur19.
No sabemos si Consencio se encontr con Alipio en Hipona, puerto de mar,
o si lo salud en su ciudad episcopal, Tagaste, situada hacia el interior de
Numidia, a una distancia de un centenar de km.20. Habr que tener presente
que la estancia de Consencio en frica tuvo una corta duracin, que dependi
de los intereses del patrono de la nave que le transport, atento a sus
proveedores y al soplo de los vientos.
La ep. 119 no contiene elemento alguno que directamente pueda ayudarnos a
fijar su datacin. Indirectamente se ha querido extraer informacin a partir de
la velada alusin que hace Consencio a una convalecencia de S. Agustn, que le
oblig a alejarse de Hipona. Al menos desde la edicin de los Maurinos, se ha
identificado esta situacin de enfermedad con la que nuestro obispo menciona
en su ep. 118, 5, 34, dirigida a un estudiante griego, Discuro21. Este recurso,
razonable en principio, no es tan slido como aparenta. En primer lugar, el
hecho de que S. Agustn padeciera una enfermedad no incluye de por s una
orientacin muy precisa. Carecemos de otros datos complementarios que nos
permitan precisar ms.
Aqu tomamos como punto de arranque la alusin a la convalecencia de S.
Agustn, no tanto desde lo que mira a su salud cuanto a que nos informa acerca
de una ausencia de Hipona, que tuvo una cierta duracin. Este hecho desbarat
los planes de Consencio, segn escribi a S. Agustn, en la ep. 119, 1 :
praesentiam mihi tuam ea, quae ad uillam ire compulit, causa fraudauit22. La
18. Cf. ep. 187, 205, 119, 120, 191, 193, 55, 68 ; Anne-Marie LA BONNARDIRE, De

nouveau sur le priscillianisme (Ep. 11*), en Les Lettres de Saint Augustin dcouvertes par
Johannes Divjak, p. 209, advierte la dificultad para datar las ep. 119 y 120.
19. ep. 119, 1, CSEL, 34/2, p. 698.
20. Cf. F. VAN DER MEER, San Agustn Pastor de almas. Vida y obra de un padre de la
Iglesia, Barcelona 1965, p. 319.
21. Cf. GOLDBACHER, CSEL,

34/2, p. 698 ; cf. ep. 124, 1, CSEL, 44, p. 1 ; VAN DER

MEER, San Agustn, p. 333-334, que alude a este estudiante y menciona a J. KOOPMANS, A'S
briefwisseling met Dioscurus, Amsterdam 1949.
22. CSEL, 34/2, p. 698.

210

JOSEP AMENGUAL BATLE

respuesta de S. Agustn, ep. 120, 1, l 23 , comienza con elogios a Consencio,


tomando como base no ya slo las consultas que motivaron la ep. 205, sino las
obras que ste le haba consignado. Sigue luego ponderando la importancia del
viaje de Consencio, aunque lamenta que hubiera sido vano; por esto mismo le
insiste que repita el intento, sobre todo para que pueda consultar mejores
cdices de la Escritura y tambin con el fin de afinar entre ambos aquellos
puntos que lo requeran en la cristologia de Consencio24. Si comparamos, de
una parte, los exordios de las cartas 119 y 120, con el de la ep. 205, de la otra,
es plausible que la amistad entre nuestros dos protagonistas tiene consistencia
mucho ms definida que las manifestaciones corteses de la etiqueta epistolar,
con las que se abre la ep. 205.
Ante tal estado de nuestras informaciones, la ep. 12* nos brinda un pasaje
que permite alcanzar una aproximacin bastante satisfactoria a la datacin del
viaje de Consencio.
Todo esto es posible porque la ep. 12* puede datarse con seguridad entre los
aos 419-421, con preferencia a la fecha ms alta. Este escrito menciona la
Circular de Severo, del ao 418, cita tambin la Tractoria del papa Zsimo,
publicada en el verano del mismo ao y recibida en Menorca superiore anno25.
Parece tambin que esta ep. 12* es una reaccin al Contra mendacium de S.
Agustn, que haba enviado esta obra a Consencio, como respuesta a su ep. 11*.
S. Agustn la habra compuesto hacia el invierno del ao 42026.
Si dejamos para el mismo ao 420 el envo de la ep. 12*, y al amparo de
esta fecha tomamos nota de que Consencio se prepar para visitar al Obispo de
Hipona con la lectura de unas pocas pginas del primer libro de las
Confessiones, precisaremos algo ms. Al mismo se refiere la ep. 12 * 1, 3 27 ,
escrita entre los aos 419-420, cuando recuerda aquel viaje como que fue
realizado unos cuatro aos antes, ante hoc ferme quadriennium, id est
priusquam tuae sanctitatis aspectum expetere cogitarem. Por tanto, podemos
concluir que la mencionada visita de Consencio tuvo lugar entre los aos 415416. Con lo cual la ep. 119 tiene que datarse algn tiempo despus de estas
fechas. Lo mismo se diga de la respuesta a la misma, la ep. 120.
Llegados a este punto, consideramos que no es ocioso reintentar una
recuperacin de la informacin que Consencio nos da, al decirnos que no pudo
encontrar a S. Agustn en Hipona, ciudad que dej para restablecerse de una
enfermedad. Por la ep. 149 sabemos que S. Agustn se ausent por un espacio
de tiempo relativamente largo, durante el cual permaneci en Cataquas. Esta
23. CSEL, 34/2, p. 704.
24. CSEL, 34/2, p. 705.
25. ep. 12*, 16, 1, CSEL, 88, p. 79 ; BA, 46B, p. 252.
26. PERLER, Les voyages, p. 350-360 ; 361-363.
27. CSEL, 88, p. 70 - , 46B, p. 230 - Consenci. Correspondencia, I, p. 120-121 ;
Josep AMENGUAL 1 BATLE, S. Agustn, telogo norteafricano, maestro de la Balerica y de la
Tarraconense, Congresso Internazionale su S. Agostino nel XVI Centenario della
conversione. Roma, 15-20 settembre 1986. Atti I, en Studia Ephemeridis "Augustinianum" 24
(1987) 495 e Id., Orgens del cristianisme, I, p. 184-185.

tfAA TRILOGA AGOSTINIANA

ANTIPRISCILIANISTA

211

carta es posterior a la 121, enviada al comienzo del ao 414, antes de


ausentarse de Hipona y posterior a su vuelta a esta ciudad, por lo que Perler la
sita hacia finales del ao 415 28 . Este autor seala el perodo que va entre el
verano del ao 414 y el del 415, como la poca durante la cual S. Agustn
permaneci en Cataquas. No sabemos cul era el emplazamiento exacto de esta
ciudad, en la cual era obispo el amigo de Agustn, Bonifacio. Por ello no
podemos preguntarnos por qu no se traslad all Consencio. Consta que era
una sede episcopal de la Numidia. Ignoramos cul fue el motivo de este
desplazamiento. Si damos por vlida la informacin de Consencio de que S.
Agustn dej Hipona para restablecerse de una enfermedad, tendremos una
aportacin ms acerca de la patologa de S. Agustn. Dos datos seguros encajan
entre s. Son el que nos da la ep. 12*, al hablar del viaje realizado unos cuatro
aos haca, y esta ausencia de S. Agustn de su ciudad episcopal habra tenido
lugar en el verano del 415. Si tenemos en cuenta que el quadriennium del que
habla Consencio no tiene un valor estricto, en cuanto a meses y das, las
coincidencias entre ambas fechas son suficientemente satisfactorias. Atando
estos cabos, podemos concluir que el viaje de Consencio tuvo lugar en la
primavera-verano del 415. Seguiran luego las ep. 119 y 120, dentro del
verano-otoo del mismo ao. Precisamos el calendario de esta manera,
teniendo presente que el invierno no era tiempo propicio para la navegacin.
Contra mendacium ad Consentium (a. 420)
Este escrito, el segundo que S. Agustn dedic a combatir la mentira,
constituye la respuesta a la larga