38 REAug 1992 Nr. 1-2

Revue des tudes Augustiniennes, 38 (1992), 3-5
Dom Pierre-Patrick Verbraken, OSB

(1926-1992)
La mort subite du Pre Verbraken en a surpris plus d'un, non seulement ses
confrres au milieu desquels il s'effondra au soir du 22 fvrier dernier,
terrass par une crise cardiaque, mais aussi tous ses nombreux amis, avec
lesquels il tait en relation, et qui apprirent la nouvelle dans les jours suivants.
Depuis quelque temps, le Pre Patrick avouait prouver une certaine fatigue,
mais il continuait nanmoins assurer sa fonction de directeur de la Revue
Bndictine et poursuivre ses propres travaux. Il est mort la tche.
Il tait n Anvers le 26 fvrier 1926. Entr l'Abbaye de Maredsous en
juillet 1944, il y fit ses tudes de philosophie (1945-1947) aprs sa profession
religieuse, puis passa deux annes (1947-1949) l'Universit de Louvain pour
des tudes de philologie germanique. Revenu Maredsous pour ses tudes
thologiques, il y est ordonn prtre le 20 juillet 1952. Il retourna nouveau
Louvain pour la prparation de son doctorat en thologie (1952-1956) et de sa
thse sur "Le commentaire de saint Grgoire au Premier Livre des Rois"
(1957), laquelle parut peu d'annes aprs, en 1963, dans le Corpus
Christianorum, t. 144.
Appartenant une abbaye o s'taient illustrs des Bndictins de renom,
comme Ursmer Berlire, Raymond Thibaut, Donatien De Bruyne, Germain
Morin, Bernard Capelle, et d'autres, le Pre Verbraken se trouvait au
lendemain de ses tudes en un milieu idal, conforme ses gots et ses talents
d'historien et de patrologue. Une orientation plus particulire se dessina bien
vite, orientation qui allait faire de lui l'un des grands spcialistes de
l'homlitique augustinienne. Dom Germain Morin (1861-1946), qui s'tait
consacr, ds 1887, l'dition des Sermons de saint Csaire, et s'tait illustr
en 1930 avec l'dition du texte critique de quelques cent-vingt "Sermones post
maurinos reperti", avait pass le flambeau Dom Cyrille Lambot (19001968). Celui-ci, son tour, allait enrichir la collection des Sermons d'Augustin
de nouveaux textes et se faire une renomme inconteste en la matire. C'est
dans la ligne de ces rudits que Dom Verbraken va prendre rang.
Bnficiant non seulement de l'exemple et de la mthode de ses devanciers
mais aussi de toute la documentation qu'ils avaient eu soin de rassembler, Dom
PIERRE-PATRICK VERBRAKEN
Verbraken inaugure ds 1958 ses ditions critiques des sermons augustiniens

avec la publication dans la Revue bndictine des nouveaux textes des Sermons
56 et 215. Suivront, deux ou trois ans d'intervalle, les ditions de onze autres
sermons et de douze fragments de sermons. Cette frquentation constante de
l'uvre de saint Augustin, partir des manuscrits, l'amnera publier en 1976
dans la collection "Instrumenta patristica", un livre fournissant pas moins de
544 notices sur chacun des sermons, anciens et nouveaux, attribus Augustin,
avec prcision du sujet, de la date, du lieu de prdication, de l'tat du texte, et
de son authenticit ; ce livre intitul : Etudes critiques sur les Sermons de saint
Augustin, est devenu le manuel indispensable pour quiconque aborde l'tude
d'un sermon d'Augustin, et il perptuera pendant longtemps la mmoire du
Pre Verbraken.
Il fut adjoint vers 1959 Dom Cyrille Lambot qui, atteint par une grave
affection des yeux, ne pouvait que trs difficilement assurer, en plus de ses
travaux rudits, la direction de la Revue bndictine qu'il assumait depuis
1957. Dix annes durant ce fut un travail de collaboration troite entre le
matre et le disciple, temps de "formation de la relve", comme l'a crit Dom
Verbraken dans la notice biographique qu'il a consacre avec beaucoup de
pit et de ferveur Dom Cyrille, dcd le 29 aot 1968 en la fte de saint
Augustin (cf. Revue bndictine, t.79, 1969, p.1-22).
Trs pris, depuis lors, par la direction de cette Revue, le Pre Patrick
continua nammoins fournir de prcieuses contributions en divers
priodiques, ou l'occasion de Colloques et Congrs (une centaine d'articles et
notices au total, dont la liste complte sera donne dans la flev. bn., n 3-4 de
1992). On y voit une confirmation de sa parfaite connaissance du dossier
augustinien, et de sa matrise dans l'tude des textes. Pour clbrer le
"Troisime centenaire de l'dition mauriste de saint Augustin", l'Institut
d'tudes Augustiniennes, install sur les lieux mmes o cette Editio maior fut
ralise, avait tenu inviter le Pre Verbraken, comme l'un des meilleurs
reprsentants de la tradition des Mauristes. Il avait, cette occasion, retrac
en une douzaine de pages l'histoire des "ditions successives des 'Sermons' de
saint Augustin", de l'dition princeps d'Amerbach (1494-1495), celle du
Corpus Christianorum, pour les cinquante premiers sermons. Et il concluait :
"Lors du beau congrs tenu Rome en septembre 1986..., j'ai expos ce que,
mes yeux, doivent tre les jalons pour une dition critique des sermons sur le
Nouveau Testament. En particulier, j ' y ai prcis la valeur de la collection De
verbis Domini et Apostoli et j ' y ai justifi le choix des sermons-tests dj
publis en priorit." Ces lignes sont un peu son testament. Le grand souhait du
Pre Verbraken tait d'diter dans les prochaines annes, la suite de Dom
Lambot, les Sermons 51 147, puis 148 183, dont il avait donn plusieurs
chantillons.
A l'occasion du centenaire de la Revue bndictine, au titre de directeur, il
organisa, le 25 mai 1984, un trs belle journe dont il est rendu compte dans le
tome 184, de la mme anne. Dans ce fascicule commmoratif, intitul "Cent
annes d'rudition ecclsiastique : La 'Revue bndictine' 1884-1984", le Pre
Patrick rendait un juste hommage tous ses devanciers la direction de la
PIERRE-PATRICK VERBRAKEN
Revue, et tous ses confrres anciens et nouveaux de l'Abbaye de Maredsous

pour leur apport scientifique, un sicle durant, au service de l'glise.
Je ne veux pas terminer cette brve notice sans voquer les relations suivies
et amicales que j'ai entretenues avec le Pre Patrick durant prs de 40 ans ; que
d'avis et de conseils il m'a fraternellement prodigus pour un mme idal ! Je
suis certain que beaucoup lui rendront le mme hommage.
Georges FOLLIET
Tertullien, De corona, I :
Carthage ou Lmbese ?*
Le trait de Tertullien Sur la couronne dbute par une anecdote qui
concerne la vie quotidienne, les realia du monde romain au dbut du IIle sicle
de notre re : lors d'une distribution d'argent, un soldat renonce sa couronne
et annonce qu'il est chrtien. Il est ensuite jug, condamn, sans doute excut,
devenant ainsi un martyr. Les lments concrets qui nous sont prsents cette
occasion confrent ce passage beaucoup d'intrt pour l'historien, et lui
donnent une grande importancei. Pourtant, le De corona est rest allusif sur
deux points, la date laquelle s'est droul cet vnement, et surtout le lieu2.
D'o des dbats entre spcialistes, les uns penchant pour Carthage, les autres
pour Lmbese.
L'auteur, Tertullien, est assez connu, et il a donn matire une
bibliographie abondante3. Une tentative a t faite il y a relativement peu de
* Les abrviatons des titres de revues ont t empruntes VAnne Philologique.
1. Le contenu du prsent article a dj t brivement voqu : N. DUVAL, S. LANCEL et Y.
LE BOHEC, B.C.T.H., 1984, p. 50 ; Y. LE BOHEC, La Troisime Lgion Auguste, 1989, Paris,
p. 571-572. Il a t galement prsent sous forme de confrences, l'Universit III de
Grenoble, l'invitation de M. S. LANCEL, et devant la Commission de l'Afrique du Nord du
Comit des Travaux Historiques, l'invitation de M. L. GALAND. Je remercie M. J.-C.
FREDOUILLE, Professeur la Sorbonne, qui a bien voulu relire ce manuscrit.
2. Pour le texte : Tertullien, De corona, par J. FONTAINE, 1966, Paris, 185 p. ; La corona,
par P. A. GRAMAGLIA, Rome, 1980, 241 p. (non uid). Commentaires : P. FRANCHI DE'
CAVALIERI, Note agiografiche, 8, XI, Sopra alcuni testi del De corona di Tertulliano, Studi e
Testi, LXV, 1935, p. 357-386 ; G. DE PLINVAL, Tertullien et le scandale de la couronne,
Mi. J. DE GHELLINCK, I, 1951, p. 183-188. Voir aussi, bien entendu, les notes suivantes.
3. Nous ne signalerons ici que quelques titres parmi les plus importants (les plus rcents
donneront des rfrences sur des points prcis de l'uvre de Tertullien ; cette fin, on
consultera galement la chronique annuelle de la RAug., due R. BRAUN, S. DELANI, F.
DOLBEAU, J.-C. FREDOUILLE et P. PETTTMENGIN) : P. MONCEAUX, Histoire littraire de l'Afrique
chrtienne, I, Paris, 1900, p. 177-461 ; Ch. GUIGNEBERT, Tertullien. tude sur ses sentiments
l'gard de l'Empire et de la socit civile, Paris, 1901, XXIV-615 p. ; M. SPANNEUT,
Tertullien et les premiers moralistes africains, Paris, 1969, 220 p. ; C. RAMBAUX, Tertullien
TERTULLIEN, DE CORONA, I
1
4
temps pour bouleverser ce que l'on savait de sa vie , mais cette entreprise n'a
pas sduit la critique5. Les commentateurs ont estim avec beaucoup de sagesse
qu'on ne devait pas modifier les textes pour leur faire dire ce qu'ils ne disent
pas, et que, de plus, on peut faire confiance s. Jrme qui a probablement
utilis une autre source que Tertullien lui-mme. Il n'entre pas dans notre
propos, surtout dans le cadre d'une tude aussi limite et prcise, de retracer
toute la biographie du Pre africain. Toutefois, quatre points doivent tre
rappels, parce qu'ils permettront de mieux comprendre le passage que nous
souhaitons soumettre un nouvel examen.
En premier lieu, Tertullien est un Africain, et il est n Carthage ; s.
Jrme en fait un citoyen prouinciae Africae, ciuitatis carthaginiensis6, ce que
confirme Optat7. En second lieu, il est n dans un milieu militaire, centurionis
proconsularis filius, ou encore paire centurione proconsulari, toujours selon s.
Jrme8, et lui-mme le confirme puisqu'il parle de la militia patris nostri9, ce
que l'on avait voulu transformer contre les rgles en militia patriae nos trae.
Son pre tait donc un grad qui avait exerc un commandement dans la
garnison qui tait subordonne au proconsul de la province d'Afrique10
Troisimement, c'est sous le rgne conjoint de Septime Svre et de Caracalla
qu'il a le plus produit, donc entre 198 et 211 : sub Seuero principe et
Antonino Caracalla maxime floruit11. C'est toujours s. Jrme qui nous le dit,
confirm sur ce point par plusieurs mentions qui se trouvent dans diffrents
passages de l'uvre mme de Tertullien. Le dernier point qui retiendra notre
attention, c'est que ce personnage s'est, petit petit, laiss sduire par une
hrsie. Ce grand chrtien a beaucoup rflchi, beaucoup tudi et beaucoup
crit, ce qui a fait de lui un Pre de l'glise et lui a donn une place de choix
dans la Patrologie latine. Mais, sur le tard, il est devenu montaniste, ad
Montani dogma delapsus12, ce qui explique qu'il n'y ait jamais eu de "s.
face aux morales des trois premiers sicles, Paris, 1979, 520 p. ; J.-C. FREDOUILLE, Tertullien
et la conversion de la culture antique, Paris, 1972, 548 p. Voir aussi notes suiv.
4. T.D. BARNES, Tertullian. A historical and literary Study, Oxford, 1971, XI-320 p., et
rimpr., 1985, Xl-339 p. ; voir note suiv.
5. R. BRAUN, Un nouveau Tertullien ; problmes de biographie et de chronologie,
R.E.L., L, 1972, p. 67-84 (fondamental) ; C. MORESCHINI, A. e R., XVIII, 1973, p. 219-221.
6. S. Jrme, De uiris illustrious, LUI.
7. Optt, I, 9 : ...a Tertulliano carthaginiensi.
8. S. Jrme, pass, cit, et Chron. ad a. 2224 ; R. BRAUN, art. cit, p. 73.
9. Tertullien, Apol, IX, 2.
10. Sur cette garnison : N. Du VAL, S. LANCEL et Y. LE BOHEC, tudes sur la garnison de
Carthage, B.C.T.H., N.S., XV-XVI B, 1984, p. 33-89 ; Y. LE BOHEC, US units auxiliaires
de l'arme romaine en Afrique Proconsulaire etNumidie, Paris-Marseille, 1989, p. 21-25.
11. S. Jrme, pass. cit.
12. Ibidem. Voir Tertullien, De corona, IV. P. MONCEAUX, Histoire littraire, I, 1901, p.
205-206 (semi-montanisme partir de 207, conversion acheve dans le De corona) ; P. DE
LABRIOLLE, La crise montaniste, Paris, 1913, -69 p. ; J.-P. WALTZING, Pour l'tude de
Tertullien, MB., XXV, 1921, p. 27 ; T. D. BARNES, Tertullian, 1971, p. 45-47 ; R. BRAUN,
R.E.L., L, 1972, p. 75, et Tertullien et le montanisme. glise institutionnelle et glise
rAAA LE BOHEC
Tertullien", alors qu'il y a eu un s. Cyprien et un s. Augustin. Le rappel de ces

quelques gnralits permettra d'aborder dans de meilleures conditions
l'examen du document sur lequel nous avons attir l'attention, et pour lequel
nous proposons une traduction aprs en avoir rappel le texte latin.
Tertullien, De corona, I, 1-2
1. Proxime factum est. Liberalitas
1. L'vnement vient de se produire.
praestantissimorum imperatorum expun- Dans le camp, on versait le montant d'un don
gebatur in castris, milites laureati adibant. des trs minents empereurs. Couronns de
Adhibetur quidam illic magis Dei miles, laurier, les soldats se prsentaient. L-dessus,
ceteris constantior fratribus qui se duobus un d'entre eux s'avance ; il est plutt un
dominis seruire posse praesumpserant. Solus soldat de Dieu, plus solide que tous ses frres
libero capite, coronamento in manu otioso, qui avaient eu la prsomption de croire qu'ils
uulgato iam et ista disciplina christiano, pourraient servir deux matres. Lui seul, la
relucebat.
tte libre, le couronnement inutile la main,
manifestait dsormais par cette attitude son
christianisme avec clat.
2. Denique singuli designare et ludere
2. Et les soldats, un un, se mettent
eminus, infrendere comminus. Continuo le montrer du doigt, ricaner quand ils sont
murmur ; tribuno defertur et persona : iam ex loin, s'emporter quand ils sont prs. Le
ordine decesserat. Statim tribunus : "Cur, murmure persiste. L'homme est dfr au
inquit, tam diuersus habitus ?" Negauit Ule tribun ; dj il avait quitt son rang. Aussitt
sibi cum ceteris licere. Causas expostulatus, le tribun : "Que signifie, dit-il, une attitude
"Christianus sum" respondit. O militem aussi originale ?" L'autre dit qu'il ne lui tait
gloriosum in Deo ! Suffragia exinde, et res plus permis de partager la compagnie de ses
ampliata et reus adpraefectos.
collgues. S'entendant exiger des explications, "Je suis chrtien", rpondit-il. O
Soldat glorieux en Dieu ! De l, des
clameurs. Le dossier est transmis et l'accus
transfr aux prfets.
Le soldat chrtien est ensuite condamn et, au moment o Tertullien crit, il
attend le martyre en prison : donatiuum Christi in carcere expectat (I, 3).
Ce court texte prsente quelques caractristiques qui mritent d'tre
releves. Et tout d'abord l'auteur nous rapporte une anecdote sans nous dire o
se sont drouls les vnements qu'il dcrit. Il ne donne d'indications que sur
la chronologie, et encore ne le fait-il que de manire vague (I, 1) : proxime
factum est. On peut expliquer cette imprcision de deux manires. Soit il ne
s'intressait pas ces dtails ; c'est ce qu'ont pens tous les commentateurs,
plus ou moins explicitement d'ailleurs : crivant un trait de thologie,
Tertullien ne s'est pas abaiss noncer de vulgaires ralits, sans intrt pour
sa dmonstration. Soit le texte comportait suffisamment d'lments pour que
les contemporains aient eu tout de suite et de manire vidente la rponse aux
spirituelle, R.S.L.R., XXI, 1985, p. 245-257 ; V. GROSSI, A proposito della conversione di
Tertulliano al montaismo, Augustinianum, XXVII, 1987, p. 57-70.
deux questions, "o ?" et "quand ?". Nous verrons que c'est cette deuxime
hypothse qu'il convient de privilgier.
Remarquons ensuite qu'il indique en effet que le pouvoir politique
appartient des empereurs, l'gard desquels il manifeste d'ailleurs quelque
ironie (praestanissimi
imperatore s). Ce pluriel fournit deux limites
chronologiques. En effet c'est en mai 198 que Septime Svre associa la
pourpre son fils Caracalla ; en Afrique, l'enthousiasme populaire qualifia
parfois Gta d'Auguste ds la mme anne ; ailleurs, il dut normalement
attendre sa premire puissance tribunicienne, en 20913. Hlas, nous ne savons
pas si les praestanissimi imperatores sont deux ou trois. En revanche, nous
savons que Septime Svre mourut en fvrier 211, que Gta fut assassin en
fvrier 212 (ou fin 211)14 et qu' partir de ce moment-l le pouvoir s'exera
au singulier.
En outre, cette affaire concerne des soldats. Ils sont rassembls et couronns
pour recevoir une somme d'argent. Cette gnrosit est appele liberalitas en I,
1 ; mais en I, 3, Tertullien oppose de manire implicite le donatiuum Christi
la gnrosit des empereurs. Nous avons propos ailleurs un tableau o sont
numres en ordre chronologique les rfrences ces distributions aux
soldats 15. Il y apparat que le mot liber alitas est employ de manire trs
gnrale, trs frquente, en particulier quand il s'agit la fois de la plbe et de
l'arme. La langue officielle faisait un usage plus restreint du mot donatiuum,
qui n'intressait gure que les militaires.
Au milieu de cette unit se trouvait un chrtien. Il enlve sa couronne et
dcide de ne pas participer davantage la crmonie en raison de sa foil6. e
qu'il refuse, du plus profond de lui-mme, c'est de pratiquer un rite paen :
christianus sum (I, 2). Il n'accepte pas non plus de servir deux matres,
l'empereur et le Christ. Les commentateurs ont tous admis qu'on clbrait le
culte imprial, et que la distribution avait pour but de marquer un
anniversaire. Au fond, ce que le soldat rejette, et avec lui Tertullien, c'est
l'ensemble de la vie militaire, car elle est entache tout moment de
paganisme17. Et la couronne n'est qu'un lment de cet ensemble18, en quelque
13. R. CAGNAT, Cours d'pigraphie latine, Paris, 1914, 4e dit., p. 206-211, et en
particulier p. 211, n. 4 ; sur les titulatures et la chronologie de Caracalla : A. MASTINO, Le
titolature di Caracalla e Geta attraverso le iscrizioni, Studi di Storia Antica, V, Bologne, 1981,
207 p.
14. H. HALFMANN, Chiron, XII, 1982, p. 217 et suiv.
15. Y. LE BOHEC, L'arme romaine sous le Haut-Empire, Paris, 1990, 2e dit., p. 229232 ; voir aussi Tertullien, De corona, I, 3, et XII, 3.
16. J.-C. FREDOUILLE, Argumentation et rhtorique dans le De corona de Tertullien,
M.//., XLI, 1984, p. 96-116.
17. P. FRANCHI DE' CAVALIERI, Note agiografiche, 8, XI, Sopra alcuni testi del De corona
di Tertulliano, Studi e Testi, LXV, 1935, p. 365 et suiv. ; J. HELGELAND, R.J. DALY et J.P.
BURNS, Christians and the Military, The early Experience, Philadelphie, 1985, IX-101 p.,
notamment p. 21-30, reprise de l'tude publie dans A.N.R.W., II, 23, 1, 1979, p. 735-744
(position complexe : ces aut. remarquent que Tertullien manifeste sa loyaut l'Empire dans
VApologeticum, en 197, mais qu'il condamne l'obligation faite au soldat de tuer) ; E.
10
YANN LE BOHEC
sorte la goutte d'eau qui fait dborder le vase. Or l'tat romain et son arme
n'taient pas "laques" au sens o nous entendons ce terme, c'est--dire
indpendants de tout clerg, de toute foi. On ne pouvait ni servir l'tat ni
servir dans l'arme si on voulait s'abstenir de ce genre de participation.
Refuser n'importe laquelle des religions officielles, plus forte raison celle de
l'empereur, c'tait refuser le service militaire. En raison des obligations qu'il
implique, le mtier de soldat se rvle donc incompatible avec la foi
chrtienne, du moins pour le Tertullien du De corona : on ne peut pas servir
deux matres, le Christ et l'tat, personnifi par l'empereur. Mais d'autres
chrtiens se trouvent dans la mme unit ; ils gardent le silence ; ils pratiquent
les rites paens. Seul notre anonyme se signale. Il n'attend pas une hypothtique
enqute ; il va au devant du martyre. C'est ce que prouve un membre de
phrase dans lequel Tertullien fait l'loge de ce personnage, ceteris constantior
fratribus qui se duobus dominis seruire posse praesumpserant (I, 1). Comme
l'a bien montr J.-C. Fredouillei9, ce genre d'attitude, ces provocations,
risquent d'entraner des perscutions, ce qui explique l'attitude prudente du
clerg traditionnel.
Du terrain religieux, on passe ensuite au domaine juridique. L'affaire se
droule en deux temps. C'est d'abord un tribun qui instruit le dossier. Il essaie
peut-tre de raisonner son subordonn ; devant l'obstination de ce dernier, il
mne une enqute et rassemble par crit des informations. Ce sont ensuite des
prfets qui, au vu de ces pices, jugent l'accus et le condamnent. Il convient
maintenant d'attirer l'attention sur deux expressions dont l'importance a
chapp aux commentateurs, et en particulier sur l'emploi du singulier dans un
cas, du pluriel dans l'autre : tribuno defertur ... ; reus adpraefectos.
Le soldat chrtien attend la mort, le martyre ; c'est du moins ainsi que nous
interprtons le donatiuum Christi (I, 3). Le reste du trait relve de la
thologie. On y trouve un parallle entre la couronne du soldat et celle du
martyr, la supriorit de la seconde sur la premire ne faisant aucun doute
pour Tertullien. Il n'entre pas dans notre propos d'aborder ici ces questions,
sauf sur un point. Ce texte s'inspire assurment du mot clbre de l'auteur
africain : "C'est une semence que le sang des chrtiens20". Mais il va plus
loin ; il nous propose comme un modle un personnage qui va au devant de la
mort, qui la recherche alors que les autorits ne lui demandent rien. C'est l
prcisment, avec la continence, une des caractristiques du montanisme. A
tout le moins, ce chrtien est un rigoriste. De plus, tout le texte de ce trait va
dans le mme sens : il loue la qute du martyre. Assurment, il s'insre dans
une volution, et se place la fin de la priode de production de Tertullien qui,
dans ses premires uvres, acceptait le service militaire, l'tat romain et les
PUCCIARELU, I cristiani e il servizio militare. Testimonianza dei primi tre secoli, Bibl. Patrist.,
IX, Florence, 1987, 352 p. {non uidi).
18. G. DE PLINVAL, Tertullien et le scandale de la couronne, Mi. J. DE GHELLINCK, I =
Museum Lessianum, XIII, 1951, p. 183-188.
19. J.-C. FREDOUILLE, Les chrtiens aux lions /, B.A.G.B., XL VI, 4, 1987, p. 329-349.
20. Tertullien, ApoL, L, 13.
11
compromissions ncessaires avec le paganisme 2 1 . Ici, il va plus loin que les

autres penseurs chrtiens "orthodoxes". Les plus svres d'entre eux plaaient
leurs critiques sur un autre terrain. Ils estimaient incompatibles le serment du
soldat, sacramentum, et le baptme, galement sacramentum22. Bien entendu,
c'est par un regrettable abus de langage, qui constitue un anachronisme, que
l'on a pu dfinir certains chrtiens de l'Antiquit comme des "non violents 23 "
ou des "objecteurs de conscience 24 ".
Cette prsentation du texte permet d'aborder dans de meilleures conditions
les deux difficults auxquelles se sont heurts les historiens actuels, savoir la
date et le lieu.
Nous avons dj dit que l'vnement s'est ncessairement plac entre mai
198 et la fin de fvrier 212 (ou la fin de l'anne 211). Il parat imprudent
d'utiliser, pour prciser davantage, le fait que le De corona ait t crit dans
une priode exempte de perscutions diriges contre les chrtiens. Certains
savants l'ont fait 25 . Mais la notion de "paix de l'glise" doit tre manie avec
prcaution : on sait maintenant que l'application des dcisions impriales a
beaucoup vari suivant les provinces, en fonction du temprament et des
convictions des gouverneurs. Un autre critre difficile manier est celui du
montanisme de Tertullien 26 . On sait que ce dernier n'a adhr cette doctrine
que sur le tard. Mais il faut se mfier du cercle vicieux et du faux
raisonnement qui consisterait dater le De corona par rfrence cette
volution, et l'volution par rfrence au De corona. On admettra toutefois,
partir de cette donne, qu'il faut repousser la date de rdaction du trait vers la
fin de la priode considre, sans plus de prcisions.
21. J. FONTAINE, Les chrtiens et le service militaire dans l'Antiquit, Concilium, VII,
1965, p. 95-105 ; J.-C. FREDOUILLE, Tertullien et l'Empire, Rec Aug., XIX, 1984, p. 111131. J. HELGELAND, R.J. DALY et J.P. BURNS, Christians and the Military, 1985, p. 21 et suiv.,
admettent sans l'admettre cette volution (voir plus loin).

22. P. FRANCHI DE CAVALIERI, Studi e Testi, LXV, 1935, p. 367 et suiv. ; E. DE BACKER,
Sacramentum. Le mot et l'ide reprsente par lui dans les uvres de Tertullien, Louvain,
1911, XX-392 p. ; Ch. PIETRI, Le serment du soldat chrtien, M.E.F.R., LXXIV, 2, 1962,
p. 649-664 ; S. TONDO,ILsacramentum militiae, Stud, et Docum. Historiae et Iuris, XXIX,
1963, VII-131 p., et Sul sacramentum militiae, ibidem, XXXIV, 1968, p. 376-396; D.
MICHAELIDES, Sacramentum chez Tertullien, Paris, 1970, 388 p. ; C. MOHRMANN, Quelques
observations sur sacramentum chez Tertullien, Ml. J.H. WASZINK, 1973, p. 233-242 ; D.
GASPAR, Quelques remarques concernant le mot sacramentum et le serment militaire,
A.Arch.Hung., XXVIII, 1976, p. 197-203.
23 M. SPANNEUT, La non violence chez les Pres africains avant Constantin, Fest. J.
QUASTEN, I, 1970, p. 36-39 ; voir A.J. VISSER, Christianus sum, non possum militare [en
nerl.], Nederl. Archief voor Kerkgeschd., XLVIII, 1967-1968, p. 5-19.
24. G. CRESCENTI, Obiettori di coscienza e martiri militari nei primi cinque secoli del
cristianesimo,Coll.di Saggi e Monogr., XVIII, 1966, 310 p.
25. Voir J. FONTAINE, dans Tertullien, De corona, Paris, 1966, p. 4.
26. Voir plus haut.
12
YANN LE BOHEC
La mention d'une liber alitas, en I, 1, a t, tort, bien nglige27. Pour

l'poque concerne, nous savons que Septime Svre a octroy dix pices d'or,
ou aurei, chaque prtorien en 203, pour le dixime anniversaire de son
arrive au pouvoir28. Il a ensuite fait frapper, en 205 et 208, des monnaies
portant le mot LIBERALITAS ; pour ces deux annes-l, nous ignorons si des
militaires ont fait partie du nombre des bnficiaires, ce qui est loin d'tre sr,
la liber alitas allant en principe surtout la plbe de Rome29. En 211, une
nouvelle mission portant le mme mot a probablement marqu l'inauguration
du double rgne de Caracalla et de Gta, aprs la mort de Septime Svre30. Le
contexte politique, savoir la ncessit pour les deux empereurs de s'attacher
sinon toute l'arme du moins les prtoriens, laisse supposer qu'une partie au
moins de ces largesses lui a t distribue. On se rappelle le dernier conseil
donn par Septime Svre mourant ses fils31 : "Enrichissez les soldats, et
moquez-vous du reste". Le mot parat trop beau pour tre vrai ; il correspond
toutefois fort bien ce qu'a t la pratique de cette dynastie, une authentique
monarchie militaire. Enfin, le meurtre de Gta, un an aprs le dcs de son
pre, valut chaque prtorien une gratification de 2500 drachmes32 ; mais
cette gnrosit de 212 ne doit pas tre prise en compte : il n'y avait plus alors
qu'un seul Imperator.
En conclusion, le De corona a certainement t crit vers la fin de la
priode 198-212, peut-tre en 208, plus probablement en 211. Voil pour la
date. Et maintenant, le lieu.
Commenons par retracer l'historiographie du problme. Les commentateurs peuvent tre classs en trois coles ... plus une ! Les uns33 ont crit en
effet que l'anecdote qui ouvre le De corona n'a pu avoir pour cadre que
Lambse, parce que c'tait l qu'tait situ le quartier gnral de l'arme
d'Afrique, et donc que l'on pouvait y trouver un tribun et des prfets, titres
mentionns dans le trait. D'autres 34 ont prfr placer l'vnement
27. E. DE RUGGIERO, Dizionario epigrafico, IV, 1962, p. 858-860 (rfrence fausse pour la
liberalitas de 202, dont l'existence reste prouver, et galement pour celle de 203 : voir note
suiv.) ; Y. LE BOHEC, L'arme romaine, 1990, 2e dit., p. 229-232.
28. Dion Cassius, LXXVI, 1,1.
29. E. DE RUGGIERO, art. cit, p. 837-838.
30. E. DE RUGGIERO, art. cit, p. 860.
31. Sur cette volution, voir J. GAG, Les classes sociales dans l'empire romain, Paris,
1971, 2e dit., p. 251-255.
32. Hrodien, IV, 4, 7, et 5, 1.
33. P. MONCEAUX, Histoire littraire,I,1901,p. 269, n. 2 (intressante analyse, qui montre
cependant que l'aut. se soucie peu de la hirarchie militaire) ; G. DE PLINVAL, Tertullien et le
scandale de la couronne, Ml. J. DE GHELLINCK, I -Museum Lessianum, XIII, 1951, p. 183188 ; E. A. RYAN, Theol.Stud., XIII, 1952, p. 18.
34. P. FRANCHI DE' CAVALIERI, Studi e Testi, LXV, 1935, p. 359-361 ; J. STGER, Das
Leben im rmischen Afrika im Spiegel der Schriften Tertullians, Zurich, 1973, p. 79

(implicitement ?).
13
Carthage, parce que Tertullien tait n dans cette cit et y avait vcu. D'autres
enfin 35 , sensibles aux arguments des premiers et ceux des seconds, ont
prfr ne pas trancher : l'affaire intresse l'Afrique, soit Lmbese, soit
Carthage. C'est cette troisime cole qu'ont fini par se ranger deux
chercheurs qui ont travaill en apparence indpendamment l'un de l'autre, d'un
ct P. Franchi de' Cavalieri, qu'a cit J. Fontaine36, et de l'autre M. Durry37.
Ils ont remarqu que la mention de prfets, au pluriel, ne pouvait dsigner que
le camp des prtoriens Rome. Mais M. Durry ajoute immdiatement, et sans
autres arguments, qu'une telle ide devait tre rejete, qu'il fallait en rester
la thse de l'Afrique, et ne pas trancher entre Carthage et Lmbese, alors que
P. Franchi de' Cavalieri dcompose le rcit (l'acte d'insubordination a eu lieu
Carthage, le jugement est prononc Rome).
Pourtant, un examen attentif du passage en question permet de rsoudre le
mystre. La clef se trouve bien dans les deux expressions releves plus haut, et
dans l'issue au moins trs probable de l'anecdote : tribuno defertur ... reus ad
praefectos ; on n'oubliera pas non plus que le soldat attend sans aucun doute la
mort, le martyre : donatiuum Christi in carcere expectat. Et, pour rpondre
deux objections pralables et possibles, nous poserons en principe qu'il faut
respecter le texte. D'une part, l'erreur de copiste est peu probable : les
manuscrits sont unanimes38. D'autre part, il ne peut pas y avoir d'erreur de
Tertullien, et cela pour plusieurs raisons. D'abord, les structures de l'arme
romaine taient simples et connues de tout le monde ; de nos jours encore,
n'importe qui, mme un anti-militariste convaincu, sait qu'un amiral sert dans
la marine, et qu'un gnral est plus grad qu'un lieutenant. De plus, comme
nous l'avons dj dit, Tertullien est fils de centurion. Enfin, ce texte montre
qu'il connat mme trs bien le vocabulaire militaire technique. Quelques
exemples le montreront. Pour dire que le soldat quitte son poste, il emploie
l'expression ex ordine ; or, ordo signifie "rang" dans la langue commune,
"centurie" dans l'arme 39 ; il y a l une sorte de jeu de mots. De mme,
disciplina, employ ici de manire trs gnrale, dsignait aussi le mtier
militaire conu comme une science, laquelle on consacrait des autels dans les
camps (arae Disciplinae)40. De mme encore, le terme de suffragia : il
exprime ici un accord unanime et facile des militaires contre l'un d'entre eux,
coupable de christianisme ; ce terme justement tait aussi employ dans un cas
bien prcis mais peu connu. Quand des soldats avaient beaucoup d'estime pour
l'un d'entre eux, pour son autorit, ses comptences, ils pouvaient attirer
35. W.H.C. FREND, J.Th.S., XXI, 1970, p. 9 3 ; R. FREUDENBERGER, Historia, XIX,
1970, p. 580 ; P. KERESZTES, AJ.Ph., XCI, 1970, p. 454-455.
36. P. FRANCHI DE' CAVALIERI, Note agiografiche, 8, XI, Sopra alcuni testi del De corona
di Tertulliano, Studi e Testi, LXV, 1935, p. 361 ; J. FONTAINE, dans Tertullien, De corona,
Paris, 1966, p. 42 et 45.
37. M. DURRY, Les cohortes prtoriennes, 1939, rimpr. Paris, 1968, p. 348-349 (voir
aussi p. 110, et n. 7, 234, et n. 1).
38. Corpus Christianorum, series latina, Teriullianus, Opera, II, Turnholt, 1954, p. 1039.
39. Tacite, H., Ill, 49, 3-4.
40. Y. LE BOHEC, L'arme romaine, 1990, 2e dit., p. 122-124 et 261.
14
YANN LE BOHEC
l'attention des officiers sur lui en l'acclamant l'occasion d'une parade, d'un
rassemblement. Si ses suprieurs acceptaient cette proposition, il tait promu,
et nous possdons plusieurs inscriptions qui mentionnent ce type de promotion
avec, par exemple, la formule centuno factus ex suffragio legionis41. L.
Stager a d'ailleurs montr, pour l'ensemble de son uvre, que Tertullien
possdait bien le vocabulaire technique de l'arme42. Et donc quand il nous dit
que l'accus est dfr un tribun puis jug par des prfets, nous devons lui
faire confiance : il n'crit pas n'importe quoi.
Si donc on adopte le parti de respecter le texte, il s'ensuit que l'anecdote en
question ne peut concerner ni la garnison de Carthage ni celle de Lambse ni
aucun autre camp africain. Deux sries d'arguments s'y opposent : les uns
relvent du droit romain, trangement nglig par les commentateurs de ce
passage ; les autres tiennent l'organisation de l'arme, sa hirarchie, ce
que l'on appelle souvent de nos jours d'un mot allemand, la "Rangordnung43".
L'affaire ne peut pas s'tre droule Carthage. Certes, on y trouve un
tribun, qui commande la I re Cohorte Urbaine44, peut-tre un autre tribun,
pour la cohorte dtache de la IIIe Lgion Auguste (mais il n'est pas sr que la
lgion de Lambse ait encore envoy des renforts auprs du gouverneur de la
Proconsulaire sous Septime Svre45). En revanche, point de prfets. S'il y en
a un, ce qui est possible, il commande une unit auxiliaire, la I re Cohorte
Flavienne d'Afri ; il est tout seul porter ce titre46, et de plus il se trouve
subordonn au tribun qui n'a qu'un suprieur, le proconsul d'Afrique. C'est en
outre ce dernier qui possde seul le droit de condamner mort un soldat47. Il
faut, ce propos, rappeler que le gouverneur de province exerce les fonctions
de juge suprme dans le territoire qui lui est confi. Toutefois, tous les
fonctionnaires de ce rang ne possdent pas le ius gladii, le droit de faire
4L CLL., II, 2079, VIII, 217=11301 (=1.L.Tun., 332), XII, 2230; A.E., 1976, 540;
G.-Ch. PICARD, Dimmidi, Paris, 1947, 30, 10 ; Tacite, H., III, 49, 4 ; A. VON DOMASZEWSKI,
Neue Heidelberger Jahrb., IX, 1899, p. 161 (papyrus).
42. L. STGER, Das Leben im rmischen Afrika, 1973, p. 76-80.
43. Ouvrage fondamental mais ancien : A. VON DOMASZEWSKI, Die Rangordnung des
rmischen Heeres, 1908, avec addit. de B. DOBSON, Cologne, 1967, LXII-375 p.
44. H. FRES, Die cohortes urbanae, Epigr. Stud., II, Bonn, 1967, p. 31-36 et 86-89, et
R.E., Suppl., X, 1965, col. 1125-1140 ; . DUVAL, S. LANCEL et Y. LE BOHEC, tudes sur
la garnison de Carthage, B.C.T.H., N.S., XV-XVI B, 1984, p. 48-49 ; F. BRARD, Le rle

militaire des cohortes urbaines, M.E.FR., C, 1, 1988, p. 159-182.
45. N. DUVAL et alii,art. cit, p. 48-51 ; Y. LE BOHEC, La Troisime Lgion Auguste,
1989, p. 359, 362, 405 et 485.
46. Y. LE BOHEC, Les units auxiliaires en Afrique Proconsulaire et Numidie, 1989, p. 2223.
47. Dig., I, XVI, 2, Sutone, Galba, VII et IX, Apule, Apologie, I, 5, et II, 1 ( titre
d'exemples !) ; J. GAUDEMET, La juridiction provinciale d'aprs la correspondance entre Pline
et Trajan, R.I.D.A., XI, 1964, p. 335-353, et Institutions de l'Antiquit, Paris, 1982, 2 e
dit., p. 509-510. Sur le proconsulat d'Afrique : B.E. THOMASSON, Die Statthalter der
rmischen Provinzen Norafrikas von Augustus bis Diocletianus, I, Acta Inst. Rom. regni
Sueciat, IX, 1, Lund, 1960, p. 10-81 (examine galement les lgats du proconsul).
15
mettre mort des citoyens romains48. Ces derniers, au cas o une telle
sentence serait prononce, peuvent faire appel Csar, mais leur demande
n'est pas obligatoirement satisfaite. Tout cela, Tertullien ne pouvait pas
l'ignorer. Si le soldat chrtien avait appartenu la garnison de Carthage, il
aurait crit "et reus ad proconsulem".
L'affaire ne peut pas non plus s'tre droule Lmbese. L, on ne manque
certes pas de tribuns49 : le deuxime officier de la lgion est appel "tribun
laticlave", du nom de la large bande de pourpre qui orne son vtement et qui
indique qu'il est issu de l'ordre snatorial. Il a pour subordonn immdiat le
prfet du camp, un chevalier, et, en dessous encore, cinq autres chevaliers
galement dsigns comme tribuns, mais "angusticlaves", en raison de la bande
de pourpre troite qui les distingue, ainsi peut-tre que le tribun sexmenstris,
dont on a crit qu'il commande la cavalerie lgionnaire. Sous Septime Svre,
un autre prfet se trouvait Lmbese, la tte d'une unit auxiliaire, la Vle
Cohorte de Commagniens 50 ; mais, de ce fait, il tait plac un rang
infrieur n'importe lequel des tribuns. Donc la hirarchie comprend, du bas
vers le haut, un prfet (de cohorte), cinq tribuns (angusticlaves), un autre
prfet (du camp) et un autre tribun (laticlave), avec tout en haut le lgat. Cette
organisation ne correspond pas du tout au De corona. De plus, le juge suprme
dans ce district gographique est le commandant de la lgion, gouverneur de
fait puis de droit de la Numidie, une province cre sous Septime Svre, une
date inconnue avec certitude, mais sans doute dans les dbuts du rgne 5 . A
supposer qu'il ait t empch, il tait remplac par le procurateur qui
administrait les biens impriaux de Numidie : le cas s'est produit, plus
tardivement dans le IIle sicle il est vrai52. Donc, sauf appel, qui se faisait
auprs des prfets du prtoire, ce qui n'est manifestement pas le cas ici, le juge
suprme portait le titre de "lgat imprial proprteur". Et cela non plus,
Tertullien ne pouvait pas l'ignorer. Si le soldat chrtien avait appartenu la
garnison de Lmbese, il aurait crit "et reus ad legatum".
Quant la thorie de P. Franchi de' Cavalieri, elle ne rsiste pas l'examen
pour deux raisons. D'abord le texte ne dit rien de tel. Bien au contraire, la
rapidit du rcit incite penser l'unit de lieu pour la rbellion et pour la
punition ; c'est du moins ainsi que l'ont compris tous les commentateurs.
Ensuite, et la vie de s. Paul est assez connue pour qu'il soit inutile de proposer
une trop longue dmonstration, les autorits de Rome ne peuvent juger les
provinciaux qu'en appel : les accuss doivent d'abord passer devant le
gouverneur, qui n'est pas oblig d'accepter l'appel Csar53.
Alors, o ?
48. Dion Cassius, LUI, 13.
49. Y. LE BOHEC, La Troisime Lgion Auguste, 1989, p. 119 et suiv.
50. Du mme, Les units auxiliaires en Afrique Proconsulaire et Numidie, 1989, p. 74.
51. Du mme, La Troisime Lgion Auguste, 1989, p. 119 et suiv., et 395-396.
52. Il s'agit de L. Titinius Clodianus : B.E. THOMASSON, Statthalter, II, 1960, p. 233-235,
et R.E., Suppl., XIII, 1973, col. 322.
53. Voir l'exemple trs clairant propos par Sutone, Galba, IX.
16
rAAA LE BOHEC
Il faut carter Alexandrie. On y trouve certes deux prfets la tte de l'tat

major, le prfet de lgion et le prfet d'Egypte ; mais il ne sont pas gaux
entre eux, et seul le deuxime exerce les fonctions de juge suprme dans cette
province.
En fait, il n'existe qu'un endroit qui puisse convenir : c'est Rome. On peut
prciser davantage : le rassemblement s'est tenu dans la grande cour des
principia du camp qui tait situ l'est du campus ou terrain de manuvres,
au-del de Y agger, au nord-est de la porta Viminalis. En effet, d'une part, la
hirarchie convient : la garnison de Rome est encadre par des tribuns qui ont
pour suprieurs directs les prfets (du prtoire). Nous connaissons les deux
paires de personnages qui ont occup ces fonctions pour l'poque qui nous
intresse ; il s'agit de Laetus et Papinien, Q. Maecius Laetus et Aemilius
Papinianus, pour 205-211, de Laetus et peut-tre de Valerius Patruinus pour
211-21254. On pense donc d'abord aux prtoriens55, mais d'autres corps de la
garnison de Rome taient sous les ordres de ces prfets et sous leur juridiction,
comme les urbaniciani56 et les quits singulares Augusti51, qui auraient donc
pu faire l'affaire la rigueur. D'autre part, les prfets du prtoire ont le droit
de condamner mort n'importe quel citoyen, et surtout un militaire si ce
dernier est sous leurs ordres directs58. Ces deux sries d'arguments, qui se
fondent sur la hirarchie militaire et le droit romain, devraient convaincre la
critique. D'autres lments vont dans le mme sens. Les distributions d'argent
n'allaient en rgle normale que vers la plbe de Rome et les prtoriens59. Mais
comme ces derniers sont souvent dsigns, dans les textes littraires, par le mot
de milites, certains commentaires htifs ont pu faire croire des distributions
gnrales60. Ajoutons enfin que le montanisme61 est bien attest Rome, o
d'ailleurs Tertullien avait fait un voyage62, alors qu'il n'est connu en Afrique
que par ce seul crivain. En consquence, si Tertullien ne dit pas o les
vnements se sont passs, c'est parce que c'tait inutile ; tout le monde
devinait, comprenait.
54. A. PASSERINI, Le coorti pretorie, Rome, 1939, p. 318-319, et W. ENSSLIN, R.E., XXII,
2, 1954, col. 2424.
55. M. DURRY, Les cohortes prtoriennes, 1939 et 1968, 454 p. ; A. PASSERINI, Le coorti
pretorie, Rome, 1939, 362 p. ; W. ENSSLIN, S.U. Praefectus praetorio, R.E., XXII, 2,
1954, col. 2391-2502 (pour le Haut-Empire, partir de la col. 2426). L'emploi de rufatus (I,
3) a galement incit M. DURRY, ouvr. cit, p. 234, envisager l'appartenance de ce martyr au
prtoire ; mais comme il le reconnat lui-mme, ce mot ne suffit pas prouver ces liens.
56. H. FRES, Die cohortes urbanae, Epigr. Stud., II, Bonn, 1967, 166 p.
57. M. SPEIDEL, Die quits singulares Augusti, Antiquitas, R. 1, Abhandl. . alten
Geschichte, XI, Bonn, 1965, 110 p.
58 M. DURRY, ouvr. cit, p. 171-174.
59. E. DE RUGGIERO, Dizionario epigrafico, IV, 1962, p. 837-838.
60. Y. LE BOHEC, L'arme romaine, 1990, 2e edit., p. 229-232.
61. J. DANIELOU et H.-I. MARROU, Nouvelle Histoire de l'glise, I, Paris, 1963, p. 133.
62. Tertullien, De cultufeminarum, I, 7.
17
Les consquences de cette localisation, triples et importantes, dpassent

largement le cadre de l'anecdote.
C'est d'abord l'histoire de l'arme romaine qui sort enrichie de l'examen de
ce texte. Tertullien exagrait incontestablement quand il affirmait que ses
coreligionnaires remplissaient les camps63. Ces derniers, bien au contraire, ont
toujours servi de bastion la tradition, au paganisme, et les militaires se
rangeaient plus volontiers du ct des perscuteurs que des perscuts. Sans
doute les chrtiens taient-ils plus nombreux dans les garnisons de l'Orient.
Mais les prtoriens n'en ont sans doute pas compts beaucoup dans leurs
rangs64, et des recherches effectues rcemment sur les units de Bretagne65 et
d'Afrique-Numidie66 n'ont pas permis non plus d'en retrouver un bien grand
nombre. De plus, si ce soldat a bien servi dans le corps auquel nous pensons, il
s'ensuit qu'il est plus que probablement originaire des provinces danubiennes.
En effet, auxleret Ile sicles, les prtoriens taient recruts Rome et en Italie.
Mais, en 193, ils commirent la faute de vendre l'Empire aux enchres, ce qui
profita Didius Julianus. Septime Svre, quand il se fut install Rome, les
chassa tous de l'arme et mit leur place ses propres lgionnaires67 : ce
faisant, il punissait les premiers et rcompensait les seconds. Au dbut du IIle
sicle, on comptait dans leurs rangs une majorit d'hommes originaires de
Thrace (174), de Pannonie (169) et de Msie (98)68. Ce que l'on aimerait bien
savoir, c'est o le militaire du De corona a rencontr le christianisme, sans
doute sous la forme du montanisme. Une hypothse peut tre propose. Dans le
cas o sa conversion aurait eu lieu dans les provinces danubiennes, nous
retrouverions un chanon manquant entre la Phrygie et Rome, pour la
diffusion de cette hrsie qui n'aurait atteint Carthage qu'ensuite.
En second lieu, c'est bien entendu le christianisme en gnral et le
montanisme 69 en particulier qui profitent de cette analyse. Ce mouvement
eschatologique, qui prne la continence et pousse au martyre, est n en Phrygie
en 156 ; il s'est diffus en Asie, o il a atteint son apoge en 172, puis Rome
o il a t condamn par le pape Eleuthre (174-189). Le texte du De corona,
I, 1-2, constitue une pice ajouter au dossier : le montanisme a galement
atteint le camp des prtoriens puis Carthage. Mais ici les silences sont
significatifs : ce martyr militaire n'a pas t suivi par ses collgues chrtiens,
alors qu'il y en avait ses cts d'aprs le texte. Tertullien galement semble
avoir t bien seul dans sa province, et personne ne l'a imit dans les garnisons
de Carthage ou de Lmbese.
C'est, en troisime lieu, toute l'uvre de Tertullien et peut-tre, par del,
celles des autres Pres de l'glise africains, comme s. Cyprien et s. Augustin,
63. Tertullien, Apol., XXXVII, 4, et XLII, 3 (voir I, 7).
64. M. DURRY, ouvr. cit, p. 348-357, et Ml. J. BIDEZ, 1956, p. 85-90.
65. G.R. WATSON, dans Christianity in Britain, 1968, p. 51-54.
66. Y. LE BOHEC, La Troisime Lgion Auguste, 1989, p. 571-572.
67. M. DURRY, ouvr. cit, p. 381-383.
68. M. DURRY, ouvr. cit, p. 247-249 ; A. PASSERINI, ouvr. cit, p. 171-180.
69. J. DANIELOU et H.-I. MARROU, pass. cit.
18
rAAA LE BOHEC
qu'il faut aborder avec un il neuf. En effet, on ne pourra plus admettre sans
autre forme de procs que tout ce qui intresse la vie quotidienne dans leurs
crits concerne ncessairement l'Afrique70. Ils taient informs de ce qui se
passait hors des limites de leurs provinces, et pouvaient utiliser ces
renseignements pour illustrer leurs propos. Aussi, quand ce mme Tertullien,
dans ce mme De corona, nous parle du voile des femmes juives (IV, 2), rien
ne prouve qu'il pense des Juives de Carthage ou d'Afrique.
Ainsi, le dbut du De corona de Tertullien intresse l'interprtation des
uvres des Pres africains, l'histoire du christianisme et de l'arme. Mais il est
temps d'en terminer avec cette anecdote : ni Carthage ni Lmbese, mais
Rome ; probablement le prtoire en 211.
Yann LE BOHEC
Universit Jean Moulin-Lyon III
RSUM : Le trait de Tertullien De corona s'ouvre sur une anecdote qui intresse l'histoire
de l'arme romaine : lors d'une distribution d'argent, un soldat jette au sol sa couronne et refuse
de servir davantage parce qu'il est chrtien. Tertullien ne dit pas o s'est droul cet vnement
qu'il faut dater peut-tre de 208, plutt de 211. Sur le lieu, les commentateurs se sont partags,
les uns optant pour Carthage, les autres pour Lmbese, d'autres enfin hsitant entre ces deux
sites. Si on tient compte des pratiques judiciaires romaines et de la hirarchie militaire
mentionne par le texte, un seul endroit convient : le camp des prtoriens de Rome. Cette
localisation n'est pas sans consquences sur l'interprtation de l'uvre de Tertullien que l'on
doit dornavant proposer.
70. Pour la mthode, voir C. AZIZA, Tertullien et le judasme, Pubi. Fac. L.S.H. Nice,
XVI, 1977, p. 10-45, et Quelques aspects de la communaut juive de Carthage au Ile sicle
d'aprs Tertullien, R.E.J., CXXXVII, 1978, p. 491-494.
Sur quelques dfinitions de

chez Jean Chrysostome
Le Thesaurus Linguae Graecae offre plus de mille sept cents occurrences de
l'adjectif - et de l'adverbe correspondant travers l'uvre de Jean
Chrysostome. Il n'est videmment pas question d'envisager une tude de
l'ensemble de ces occurrences, d'autant que nombre d'entre elles reprsentent
des emplois quasi systmatiques de cet adjectif pour qualifier l'enseignement
(), les discours ( ou ) 2 , ou des termes mtaphoriques
dsignant le discours pastoral, comme le "festin" (-)3, la "nourriture"
( ou )4 la "table" ()5, ou la "semence" (:)6. Cette
1. Voir par ex. Cat.bapt. V, 12, SC 50bis, p. 206 ; VI, 2, p. 216 ; VI, 14, p. 222 ; In
Kalendas 3, PG 48, 957 ; In S. Romanum I, 3, PG 50, 610 ; De mutatione nominum IV, 1,
G 51, 146 ; IV, 6, 154 ; De gloria in tribulationibus 1, G 51, 156 ; In illud : Propter
fornicationes ... 1, PG 51, 208 ; In Genesim hom. XI, 4, PG 53, 95 ; XIII, 1, 105 ; XIV, 1,
111 ; XV, 1, 118 ; XVIII, 5, 154 ; XXIV, 1, 206-207 ; XXVIII, 1, 252 ; XXXII, 1, 293 ;
XLI, 1, 374 ; serm. VI, 1, PG 54, 605 ; VII, 5, 616 ; In Ps. XLIV, 1, PG 55, 183 ; De
prophetiarum obscuritate II, 1, PG 56, 176 ; In Joannem III, 1, PG 59, 38 ; XLIII, 2, 248. Je
remercie vivement Anne-Marie MALINGREY, qui m'a aide dans la prparation de la premire
version de cette tude, prsente Oxford dans le cadre de la XIo Confrence Internationale des
tudes Patristiques (19-24 aot 1991). Je remercie galement Monique ALEXANDRE et Alain LE
BOULLUEC pour leurs conseils et leur constante bienveillance, ainsi que Marie-Pierre NOEL, qui
m'a grandement facilit l'utilisation du Thesaurus Linguae Graecae.
2. Voir par ex. pour : In principium Actorum IV, 3, PG 51, 100 ; De mut. nom. I, 1,
PG 51, 114 ; In dictum Pauli : Nolo vos ignorare 1, PG 51, 242 ; In Gen. hom. X, 8, PG 53,
90 ; In Acta Apostolorum LV, 3, PG 60, 384 ; pour : De mut. nom. I, 2, PG 51, 116 ; In
Gen. hom. XIV, 1, PG 53, 112 ; XXIV, 1, 206.
3. Voir par ex. De proditione Judae II, 1, PG 49, 381 ; In illud : Diligentibus Deum ... 1,
PG 51, 166 ; In Gen. hom. II, 1, PG 53, 26 ; VII, 3, 64 ; X, 1, 81 ; XII, 1, 98 ; XXXI, 1,
283 ; XLI, 1, 374 ; XLVI, 1, PG 54, 422 ; LXI, 1, 525 ; De proph. obs. I, 1, PG 56, 165 ; la
mme appellation peut dsigner l'eucharistie, "festin et bonne chre spirituelle" (
) : In Mattheum XXV, 3, PG 57, 331.
4. Voir par ex. pour : De S. Droside 1, PG 50, 683 ; In illud : Habentes eumdem
spiritum I, 1, PG 51, 273 ; In Gen. hom. X, 7, PG 53, 90 ; In illud : Ne timueritis ... I, 3, PG
56, 165 ; pour : Cat. bapt. IV, 27, SC 50bis, p. 196 ; IV, 29, p. 197 ; In illud :
LAURENCE BROTTIER
20
frquence n'en est pas moins l'indice d'un mot important, par ailleurs inconnu
de l'Ancien Testament, ainsi que des Evangiles et des Actes. Si l'on excepte un
emploi de l'adjectif par Pierre 7 et un de l'adverbe par l'auteur de
Y Apocalypse*, le terme est paulinien, avec vingt occurrences de l'adjectif9 et
une de l'adverbei : tant donn la prdilection de Jean pour l'aptre, cette
adoption du mot n'a rien qui tonne. Nous nous demanderons d'ailleurs, au
terme de cette enqute, dans quelle mesure les connotations pauliniennes du
terme ont influ sur Jean.
Philippe de Rancillac, dans son livre L'glise, manifestation de l'Esprit chez
S. Jean Chrysostome11, a consacr une analyse de vocabulaire -,
appuye surtout sur les Catchses baptismales et dont le but est de montrer
que "le mot grec dit en fait beaucoup plus que notre mot franais.
en effet est prendre le plus souvent dans un sens fort : il ne s'oppose pas
seulement 'matriel' ou 'charnel', mais il signifie ce qui appartient la
sphre d'influence du S. Esprit, ce qui est porteur du S. Espriti2".
Nous suivons totalement cette analyse^, et nous nous interrogerons, partir
de quelques dfinitions chrysostomiennes, sur l'image que Jean nous donne de
ce domaine spirituel. Nous nous demanderons en particulier quels rapports il
entretient avec le monde ordinaire d'ici-bas, en montrant la double
prsentation de ces rapports.
Habentes eumdem ... II, 1, PG 1, 281 ; In Gen. horn. IV, 6, PG 53, 45 ; VIII, 1, 70 ; X, 2,
83 ; X, 3, 84 ; XXIX, 2, 262 ; In Ps. CXLVII, 4, PG 55, 484 ; In Jo. XVIII, 4, PG 59, 119 ;
XLV, 1, 252 ; XLVI, 1, 257 ; XLVI, 2, 259 ; In Act. . VII, 2, PG 60, 65 ; XL, 3, 286.
5. Voir par ex. Cat. bapt. VIII, 1, SC 50bis, p. 248 ; In Gen. horn. , 4, PG 53, 31 ; XIX,
6, 165 ; XXII, 1, 185 ; XXXVII, 1, 342 ; XLI, 2, 377 ; serm. VI, 2, G 54, 607 ; In Matth.
XIX, 9, PG 57, 286 ; LXXXIX, 4, 788 ; In. Ep. ad Hebraeos XVII, 4, PG 63, 132.
6. Voir par ex. Non esse desperandum 1, G 51, 365 ; In Gen. horn. IV, 1, PG 53, 40 ;
IX, 1, 76 ; XXIV, 1, 207 ; XXXI, 1, 283 ; XLI, 1, 375.
7. 1 Pierre 2, 14.
8. Apoc. 11,8.
9. Rm. 1, 11 ; 7, 14 ; 15, 27 ; 1 Co. 2, 13 et 15 ; 3, 1 ; 9, 11; 10, 3-4 ; 12, 1 ; 14, 1 et 37 ;
15, 44-46 \Gal. 6, 1 ; Eph. 1, 3 ; 5, 19 ; 6, 12 ; Col 1, 9 ; 3, 16.
10. 1 Co. 2, 14.
11. Beyrouth, 1970, p. 94-108.
12. Ibid., p. 94.
13. Elle pourrait tre toffe, notamment par les commentaires que Jean fait de l'opposition
paulinienne entre - et - (1 Co. 2, 14) : In Jo. XXIV, 2, PG 59, 146 ; In Ep.
I ad Corinthios VII, 5, PG 61, 61 ; et une formule chrysostomienne rsume cette conviction :
"Celui qui est n de l'Esprit est spirituel" ( - - -
) : In Jo. XXVI, 1, PG 59, 154 ; cette formule reprend en la modifiant la parole du Christ
(Jn 3, 6) : - .
CHEZ JEAN CHRYSOSTOME
21
I. - L'ANTITHSE ABSOLUE ENTRE L'UNIVERS ORDINAIRE ET L'UNIVERS

SPIRITUEL
A premire lecture, on est surtout frapp par les vigoureuses antithses que
Jean trace entre le monde spirituel et le monde d'ici-bas, qu'il qualifie de
"charnel" ( / / ) i4 , d'"humain" (- /
/ )!5, d e "corporel" (-) 6 , de "sensible"
()!7, de "li aux ncessits de la vie" (-)8, ou plus rarement de
"terrestre" (-) 9 , de "naturel" (-)20, de "mondain" (-)2!,
14. Voir par ex. Cat. bapt. VIII, 23, SC 50bis, p. 259 ; Pangyriques de S. Paul III, 7, SC
300, p. 174 ; In Gen. horn. I, 4, PG 53, 25-26 ; , 5, 37 ; IV, 2, 40-41 ; In Ps. XLIII, 2, PG
55, 170 ; In Jo. XLIV, 1, PG 59, 248 ; XLVII, 2-3, 265-266 ; XLVIII, 3, 273 ; LIU, 1, 292 ;
In Ep. ad Romanos XIII, 1, PG 60, 507 ; XIII, 4, 513 ; XIII, 6, 516 ; XIII, 7, 518 ; XIV, 7,
533 ; XXX, 1, 662 ; In Ep. I ad Cor. VIII, 1, PG 61, 67-68 ; XXI, 4, 174 ; XXIX, 5, 246 ; In
Ep. ad Ephesios I, 1, PG 62, 11 ; In Ep. ad Hebr. XIII, 2, PG 63, 104 ; XIV, 2, 111 ; XX, 4,
148.
15. Voir par ex. De cruce et latrone , 1, PG 49, 407 ; In Gen. horn. I, 4, PG 53, 25-26 ;
XXXI, 1, 283 ; LXVI, 3, PG 54, 570 ; In Ps. XLIV, 1, PG 55, 183 ; In Jo. I, 2, PG 59, 26 ;
XLVn, 3, 266 ; In Act. Ap. I, 3, PG 60, 18 ; LIII, 4, 372 ; In Ep. ad Rom. I, 4, PG 60, 400 ;
In Ep. I ad Cor. VII, 3, PG 61, 58 ; VII, 5, 61 ; In Ep. ad Colossenses II, 1, PG 62, 309.
16. Voir par ex. Cat. bapt. I, 16, SC 50bis, p. 116 ; IV, 4, p. 184 ; VIII, 20, p. 258 ;
Pangyriques de S. Paul III, 9, SC 300, p. 178 ; In S. Eustathium 2, PG 50, 601 ; In illud :
Utinam sustineretis ... 1, PG 51, 301 ; In S. Pascha 4, PG 52, 770 ; In Gen. horn. IV, 6, PG
53, 45 ; X, 4, 86 ; X, 7, 89 ; XXXII, 1, 293 ; serm. VI, 2, PG 54, 607 ; De Anna IV, 2, PG
54, 661 ; In Jo. XLVI, 2, PG 59, 259 ; In Act. Ap. XII, 4, PG 60, 132 ; XIX, 1, 151 ; LV, 3,
384 ; In Ep. ad Rom. XIV, 2, PG 60, 526 ; In Ep. ad Hebr. VIII, 1, PG 63, 67 ; XVI, 2, 125.
17. Voir par ex. De Ss. Martyribus 2, PG 50, 649 ; In illud : Si esurient... 2, PG 51, 175 ;
In illud : Habentes eumdem spiritum I, 1, PG 51, 273 ; I, 9, 279 ; III, 1, 291 ; In Gen. horn.
II, 4, PG 53, 31 ; III, 5, 37 ; IV, 2, 40-41 ; X, 7, 89 ; XIV, 1, 112 ; XV, 1, 118 ; XVI, 1,
125-126 ; XXII, 1, 185 ; XXXIII, 1, 306 ; XLI, 2, 377 ; XLV, 1, PG 54, 414 ; LX, 4, 524 ;
In Ps. V, 1, PG 55, 61 ; In Ps. CXXVII, 4, 370 ; In Ps. CXL, 4, 432 ; In Matth. XV, 4, PG
57, 228 ; In Jo. XXXII, 2, PG 59, 184-185 ; XXXIV, 1, 193 ; XXXIV, 2, 195 ; XLIII, 2,
247-248 ; XLV, 1, 252 ; In Ep. ad Rom. XIV, 2, PG 60, 526 ; In Ep. I ad Cor. IV, 6, PG 61,
38 ; XXIII, 2, PG 61, 190-191.
18. Voir par ex. Commentaire sur Isaie Vili, 2, SC 304, p. 346 ; Cat. bapt. VIII, 16, SC
50bis, p. 256 ; VIII, 19, p. 257 ; Pangyriques de S. Paul VII, 2, p. 296 ; Ad populum
Antiochenum III, 3, G 49, 51 ; In S. Barlaam 1, G 50, 675 ; De mut. nom. I, 1, PG 51,
113 ; II, 3, 128 ; IV, 1, 145 ; IV, 4, 151 ; In illud : Si esurierit ... 3, PG 51, 176 ; In Gen.
hom. VIII, 6, G 53, 75 ; XXIX, 2, 262 ; LXIII, 5, PG 54, 546 ; serm. VI, 1, PG 54, 605 ;
In Ps. /V, 3, PG 55, 44 ; In Ps. IX, 6, 129-130 ; In Matth. II, 5, PG 57, 29 ; V, 1, 55 ; XIV,
3, 221 ; XXII, 4, 305 ; XXXII, 7, 385 ; XL, 4, 443 ; LV, 6, PG 58, 548 ; LX, 3, 588 ;
LXVIII, 5, 648 ; LXXXIX, 3, 785 ; In Jo. , 5, PG 59, 36 ; XXII, 3, 138 ; XXX, 3, 174175 ; XXXI, 3, 179 ; XXXIV, 1, 193 ; XLV, 1, 251 ; XLVI, 4, 261 ; LXXXVIII, 3, 481 ; In
Act. . XLV, 4, PG 60, 319 ; In Ep. ad Rom. XXVI, 4, PG 60, 642 ; In Ep. ad Hebr. II, 4,
PG 63, 25 ; VIII, 1, 67 ; VIII, 4, 75-76 ; XX, 4, 148.
19. Voir par ex. De mut. nom. IV, 1, PG 51, 145.
20. Voir par ex. In Ps. XLIX, 9, PG 55, 254 ; In Ep. ad Rom. XII, 6, PG 60, 502.
22
LAURENCE
22
BROTTIER
23
de "dprav" (-) , de "satanique" () , de "diabolique"

(-)24, ou mme de "juif (), dans la mesure o les deux
enfants de Juda et de Thamar reprsentent l'un l'glise, l'autre la Synagogue,
constituant "le type des deux peuples et annonant le genre de vie juif (- - ) et le genre de vie spirituel" (- )25.
Jean insiste volontiers sur l'antinomie absolue entre ces deux sphres par des
formules comme -26, 27 , ou 28. est vrai
que cette htrognit avait dj t souligne par Paul qui affirmait dans la
Eptre aux Corinthiens que "l'on confirme les choses spirituelles par les choses
Spirituelles" ( -)29.
La sphre spirituelle est absolument dgage des contraintes qui psent sur
l'univers ordinaire. C'est en cela surtout que les deux mondes s'opposent. Tout
d'abord, le monde spirituel est soustrait l'action du temps (
) : ainsi, les restes du repas spirituel peuvent tre consomms
21. Voir par ex. In Matth. XXIII, 4, PG 57, 313 ; In Jo. LUI, 1, PG 59, 292 ; LXXV, 5,
409.
22. Voir par ex. In Ps. XLU 1-2, PG 55, 157.
23. Voir par ex. In Matth. XXXII, 8, PG 57, 388 ; In Ep. ad Eph. XIX, 2, PG 62, 129 ; In
Ep. ad Col. IX, 2, G 62, 362 ; en particulier, la "lourdeur satanique" (- )
s'oppose la "pense lgre" ( ) lie la "grce spirituelle" () : In Matth. , 5, PG 57, 30.
24. Voir par ex. In Matth. VII, 6, PG 57, 80.
25. In Gen. hom. LXII, 1, PG 54, 533-535 ; le commentaire de Eptre aux Ephsiens
montre que ce "genre de vie juif ' se caractrise par un attachement aux choses de la terre. Jean
oppose en effet la "bndiction spirituelle" ( voque par Paul (Eph. 1, 3),
qui ne concerne pas la vie terrestre ( | yfj) et les bndictions telles que les Juifs les
concevaient, consistant en un pays "o coulent le lait et le miel" (cf. Ex. 33, 3 ; Deut. 15, 4 ; Is.
1, 19 ; Ps. 85 (84), 13) (In Ep. ad Eph. I, 1, PG 62, 11). Et s'ils ne conoivent rien de
spirituel, c'est qu'"ils bent devant les objets de leur gloutonnerie" (apb
) (In Jo. XLV, 1, PG 59, 251). Ces jugements souvent trs pjoratifs sur les Juifs
sont frquents chez Jean ; pour une tude approfondie des relations entre le prdicateur et les
Juifs, voir : R.L. WILKEN, John Chrysostom and the Jews, Berkeley-Los Angeles-Londres,
1983. On trouve dans le commentaire de Rom. 7, 14, une exgse plus surprenante et un peu
mystrieuse : Jean interprte la loi spirituelle comme la loi mosaque, considrant la loi nouvelle
apporte par le Christ comme une loi qui n'est plus seulement spirituelle, mais qui est Esprit (In
Ep. ad Rom. XIII, 4, PG 60, 513).
26. Voir par ex. De Cruce et latrone II, 1, PG 49, 407 ; De Ss. Mart. 2, PG 50, 649 ; In
Gen. hom. VIII, 1, PG 53, 70 ; , 1, 306 ; XL, 1-2, 377 ; XLV, 1, PG 54, 414.
27. Voir par ex. Pangyriques de S. Paul VII, 2, SC 300, p. 296 ; In Matth. LV, 6, PG 58,
548.
28. Voir par ex. In S. Barlaam 1, PG 50, 675 ; In illud : Utinam sustineretis ... 1, PG 51,
302 ; In Gen. hom. XLV, 1, PG 54, 414 ; serm. VII, 1, PG 54, 605. En particulier, rien n'est
plus impropre saisir les ralits spirituelles que les "raisonnements" () humains, terme
le plus souvent pjoratif chez Jean : In Jo. XXIV, 3, PG 59,146 ; XXV, 1, 149.
29. 1 Co. 2, 13, comment In Ep. I ad Cor. VII, 4, PG 61, 59 ; cf. infra p. 26.
23
aprs n'importe quel laps de temps30, la semence spirituelle donne un pi

aussitt (), sans avoir besoin de maturation31 ; contrairement au feu
d'aujourd'hui qui demain sera cendre, les ralits spirituelles "demeurent sans
cesse resplendissantes" ( ), et mme, "leur clat augmente de
jour en jour" (xcci )32. Cette sphre se trouve
l'abri des alas de la vie "humaine et charnelle" o l'on ne trouve "rien de sr,
rien de stable, rien de fixe" ( , , ) :
elle offre des biens "srs, immuables, qui n'admettent pas de changement et se
prolongent la mesure de l'ternit" ( )33.
L'homme spirituel, percevant le prolongement ternel de toute chose, a donc
des ractions totalement paradoxales, inverses par rapport aux ractions
courantes : par exemple, quand il voit une croix, l'homme ordinaire prend le
deuil ; l'homme spirituel au contraire, cause de cette vision largie qui
englobe la rsurrection, se rjouit en voyant la mme croix. Jean gnralise
cette constatation : "Telles sont absolument toutes les ralits spirituelles
( ), en opposition avec les habitudes
humaines" (- TTJ )34.
Si la sphre spirituelle n'est plus soumise au temps, elle est galement
libre de la tutelle des lois, qu'elles soient naturelles ou introduites par le
pch. Une maternit miraculeuse35 reoit la mme explication que la prsence
vivifiante d'un martyr, pourtant loign dans l'espace comme dans le temps :
-36. De mme, l'homme spirituel est
inaccessible la maladie comme la pauvret ; le pasteur en prend pour
exemple Paul dans les temps anciens et les solitaires actuellement37. C'est le
pch qui a, selon Jean, introduit une autre loi, celle de la domination de
30. In Gen. horn. XL, 1, PG 53, 368-369 ; cf. XXII, 1, PG 53, 185.
31. Non esse desperandum 1, PG 51, 365 : - -:
, , , - -, . Jean oppose de mme la longue gestation
du foetus au renouvellement immdiat opr lors du baptme : In Jo. XXVI, 1, PG 59,153.
32. In Jo. XLIV, 2, PG 59, 250.
33. In Gen. horn. I, 4, PG 53, 25-26 ; cf. In Gen. horn. , 4, PG 53, 85-86 : pour celui
qui a reu le regard de l'Esprit, le temps apparat dans sa totalit : le futur est peru comme du
prsent, voire comme du pass ( ) et Ton discerne l'invisible (
).
34. De Cruce et latrone II, 1, PG 49, 407.
35. De Anna III, 2, PG 54, 656.
36 In S.Eustathium 2, PG 50, 601 :
' ' ,
- , -.
37. In Hebr. XXXIV, 3, PG 63, 236 ; cf. In Matth. XL, 4, PG 57, 443 : l'homme spirituel
n'est pas atteint par la .
24
LAURENCE BROTTIER
38
l'homme sur la femme, dsormais infrieure . Or, dans le domaine spirituel,

l'galit est rtablie l'intrieur du couple39.
Jean aime aussi opposer les efforts normes ncessaires dans le domaine
matriel, par exemple ceux des chercheurs d'or, pour un profit minime, et les
efforts lgers demands dans l'univers spirituel pour une abondance qualifie
d'indicible (). Cette assertion, ici encore, est gnralise :
40.
Si les efforts sont moindres dans le monde spirituel, les risques y sont
inexistants, puisque ce domaine est l'abri des alas humains : "Le trsor
spirituel ne peut tre diminu ni par l'attaque des voleurs, ni par la perversit
des serviteurs, ni par tel ou tel autre facteur41". On ne peut connatre non plus
de perte subite, du fait d'un retournement de fortune42, car ces biens "se
maintiennent constamment au niveau le plus haut43". Mieux encore, le partage
qui diminue pour chacun les fortunes matrielles augmente les gains
spirituels44.
. - L'UNIVERS SPIRITUEL, MTAMORPHOSE DE L'UNIVERS ORDINAIRE
Une lecture plus attentive rvle une prsentation plus subtile des rapports
entre les deux univers : l'antithse est dpasse, car l'action de l'Esprit investit
les objets et les valeurs de l'univers ordinaire et les mtamorphose en un
univers spirituel, vritable monde renvers. L'ide de mtamorphose se
dgage nettement de la double affirmation de Jean dans son commentaire de
38. Voir par ex. In Gen. horn. XVII, 8, PG 53, 144-145 ; serm. IV, 1, PG 54, 594-595 ;
In Ep. I ad Timotheum DC, 1, PG 62, 543-544.
39 Commentaire sur haie VIII, 2, trad. A. LIEFOOGHE, SC 304, p. 346 : "Il n'en va pas
comme dans l'ordre matriel ( - ) : l, les sexes sont spars, autres
sont les occupations des hommes, autres celles des femmes, sans qu'il soit possible aux uns et
aux autres de les changer ; quand il s'agit de l'ordre spirituel ( ), les
combats sont gaux et les couronnes semblables". De mme, l'esclave "est notre gal en dignit
() dans le domaine des biens suprieurs et spirituels" ( -
-) : In Jo. XXVI, 3, PG 59, 157.
40. In Gen. horn. Vili, 1, PG 53, 70 ; cf. supra, n. 34.
41. Ibid., horn. LXVI, 3, PG 54, 570.
42. Ibid., horn. XI, 2, PG 53, 93.
43. In Ss. Juventinum et Maximinwn 1, PG 50, 571-572.
44. Voir par ex. In Gen. horn. XLV, 1, PG 54, 414 :"Les biens spirituels se comportent
l'inverse des biens sensibles (* - - ). Dans ce
dernier cas, l'abondance de la table entrane une dpense et diminue la fortune de l'hte ; dans le
premier cas, c'est tout le contraire : plus nombreux sont les participants, plus augmentera pour
nous l'abondance" ; cf. De Ss. Mart. 2, G 50, 649 ; In illud : Habentes eumdem spiritum I, 1,
PG 51, 273 ; In Gen. horn. Ill, 1, PG 53, 32 ; Vili, 1, 70 ; XV, 1, 118 ; XLIV, 1, PG 54,
406 ; In Ps. XUII, 2, PG 55, 169-170.
25
Yptre aux Romains :"De mme que ceux qui reoivent les ailes de l'Esprit
rendent mme leur corps spirituel ( ), de
mme ceux qui se sauvent loin de l'Esprit pour tre esclaves du ventre et du
plaisir font mme de leur me de la chair ( ).
C'est le Christ qui rend la chair plus lgre et plus spirituelle (
), non qu'il change sa nature, mais plutt parce qu'il lui
donne des ailes 45 ." D'ailleurs le Christ lui-mme, en enseignant le "Notre
Pre" a nonc une demande sensible (), celle du pain quotidien,
"devenue spirituelle par la manire" dont elle est formule (
), tant donn la modration de la demande d'une part
et le retour rapide des requtes d'ordre spirituel d'autre part 46 .
L'ajout de l'adjectif - une notion courante en transforme
radicalement le sens, nous le voyons d'aprs les exemples suivants. Le
vocabulaire du culte est conserv, mais il s'agit d'un "culte spirituel" (
), sans rien de visible et sans prtre 47 . En particulier, la notion de
sacrifice, si importante dans l'ancienne alliance, est maintenue, mais dans le
"sacrifice spirituel" ( )48 on n'exige plus de victime vivante,
mais des membres morts au pch. Jean lie l'adjectif deux
autres qualificatifs, "nouveau" (-) et "paradoxal" (-), adjectifs
typiques de la nouvelle alliance et du monde de l'Esprit 49 . On voit galement
s'agrandir ou s'inverser le pouvoir d'objets de la vie courante. Ainsi, le miroir
spirituel ( ), constitu par le souvenir des hommes de
bien, par la lecture de l'Ecriture, par les lois divines, ne se contente pas de
rflchir une image : il a le pouvoir de l'embellir 5 0 . Ou encore, lorsqu'on
entend parler d'armes, on imagine qu'elles visent l'anantissement d'un
ennemi. Or les armes spirituelles ( ), signe de croix 5 ! ou
paroles d'action de grces 52 , sont lances "non pour abattre mais pour relever
ceux qui sont terre 53 ". Les termes dsignant des ralits mprisables s'il en
est, les ralits commerciales, sont trs souvent utiliss pdagogiquement par
Jean. Ce vocabulaire de la finance, accessible tous, est transpos dans un
45. In Ep. ad Rom. XIII, 7, PG 60, 517-518 ; cette mtaphore de l'allgement s'oppose
celle de l'alourdissement satanique, cf. supra, n. 23.
46. In Jo. XLIII, 2, PG 59, 247-248.
47. In Ep. ad Hebr. XIX, 1, PG 63, 139.
48. In Gen. horn. LX, 4, PG 54, 524 ; cf. In Ep. ad Rom. II, 2, PG 60, 403 :"Ce n'est pas
avec des brebis, des veaux, de la fume et de la graisse odorante que se ralise le genre de
sacrifice que nous pratiquons, mais avec une me spirituelle"(i|/^ -) ; In Ps.
CXLy 4, PG 55, 432 ; In Matth. XL VII, 3, PG 58, 485 ; In Ep. ad Hebr. XIII, 3, PG 63,
106; XIV, 2, 111.
49. Voir par ex. In Matth. XV, 4, PG 57, 228 ; XXXII, 4, 381.
50. In Matth. IV, 8, PG 57, 49.
51. In Ep. I ad Cor. XII, 7, PG 61, 106.
52. In Matth. II, 4, PG 57, 29 ; cf. In Jo. XXX, 3, PG 59, 174 : les paroles de l'criture
sont des "armes spirituelles".
53. In illud : Filius ex se nihil facit 1, PG 56, 248.
LAURENCE BROTTIER
26
autre ordre de ralits l'aide de l'adjectif -. Ainsi, Jean parlera

volontiers d'"affaire" ()54 et de "contrats" ()55 spirituels,
d'"argent" ()56 et d'"or" ()57 spirituels, de "dette" ()58,
d'"intrts" (-)59, de "commerce" ()60 spirituels. Plus qu'une
simple mise au niveau des auditeurs, il y a l, de la part du prdicateur, un
dsir d'intgrer leur univers tout entier dans une nouvelle construction
spirituelle : ils reconnaissent leur systme de valeurs et leur vocabulaire pour
en apprendre un sens nouveau et une dimension inattendue.
Au terme de cette enqute, une question se pose : qu'a fait Jean de ce mot
d'origine paulinienne ? Comme l'aptre, il emploie "spirituel" au sens fort,
pour dsigner ce qui relve de l'Esprit61. A l'instar de l'aptre, il affirme
volontiers l'antithse entre deux ordres de ralits et de perspectives62. Mais,
s'il a beaucoup repris l'opposition entre - et -63, l'antithse
- / -, trs importante chez Paul, n'est pas trs familire
Jean. Tout au moins dans les termes64 ; car l'ide paulinienne d'une
htrognit radicale entre le point de vue du spirituel et celui du non
spirituel, - qui fait dire l'aptre :"L'homme psychique n'accepte pas ce qui
vient de l'esprit de Dieu. (...) L'homme spirituel, au contraire, juge de tout et
n'est lui-mme jug par personne65", ou encore "confirmant les choses
54. In Kalendas
6, PG 48, 9 6 2 : .
55. In princ. Act. IV, 2, PG 51, 99.

56. Ibid.
57. In illud : Habentes ewndem spiritwn III, 1, G 51, 291.
58. In Gen. hom. XXII, 1, G 53, 185 ; XXXIII, 1, 306.
59. In Gen. hom. XLI, 2, PG 53, 377.
60. Voir par ex. De mut. nom. IV, 4, PG 51, 150 ; In Gen. hom. I, 4, PG 53, 26 ; X, 7,
89 ; XI, 2, 93 ; XI, 4, 95 ; LXIII, 5, PG 54, 546 ; In Math. XLVIII, 7, PG 58, 495 ;
LXXXI, 5, 738.
61. Les dons spirituels sont les charismes transmis par l'Esprit au baptme : Rom. 1, 111 In
Ep. ad Rom. II, 3, PG 60, 404 ; 1 Co. 12, 1 /In Ep. I ad Cor. XXIX, 1, PG 61, 239-240 ; 1
Co. 14, 1 / ibid., XXXV, 1, 295-296 ; 1 Co. 14, 37 / Ibid. XXXVII, 2, 317 ; le vrai spirituel
relve avec la douceur de l'Esprit : Gai. 6, 1 /In Ep. ad Gai. cap. VI, 1, PG 61, 673 ; les
hymnes et les chants spirituels remplissent de l'Esprit ceux qui les entonnent : Eph. 5, 19 /In
Ep. ad Eph. XIX, 2, PG 62, 129 ; Col. 3, 16 / In Ep. ad Col. IX, 2, PG 62, 362 ; la sagesse
spirituelle seule permet de connatre Dieu : Col. 1,9/ ibid. II, 2, 311 ; cf. supra, p. 2, n. 13.
62. Cf. supra, p. 21-23.
63. Rom. 7, 14 / In Ep. ad Rom. XIII, 4, PG 60, 513 ; Rom. 15, 27 / ibid. XXX, 1, PG
60, 662 ; 1 Co. 3, 1 /In Ep. I ad Cor. VIII, 1-2, PG 61, 67-68 ; 1 Co. 9, 11 / ibid., XXI, 4,
PG 61, 174 ; cf. supra, n. 14.
64. 1 Co. 2, 14 /In Jo. XXIV, 2, PG 59, 146 ; In Ep. I ad Cor. VII, 5, PG 61, 61 ; 1 Co.
15, 44-46 / ibid., XLI, 3-4, PG 61, 359-360.
65. 1 Co. 2, 14-15.
27
spirituelles par les choses spirituelles66" -, est tout fait prsente chez Jean67.
Il a trouv aussi chez Paul la source de cette vision plus subtile que nous avons
essay de montrer et qui reprsente l'univers spirituel comme une
mtamorphose de l'univers ordinaire68. Quand Paul voque la manne et l'eau
jaillie du rocher69, il parle de "nourriture spirituelle" ( ), de
"breuvage spirituel" ( ), de "rocher spirituel" () pour y voir les types du baptme et de l'eucharistie70, Jean
commente ainsi : "Mme si en effet les vnements appartiennent au monde
sensible (), en fait, ils sont spirituels (-), non selon
l'enchanement des lois naturelles ( - ), mais selon la
grce du don ( - )71". Il semble donc que Jean ait orchestr de
manire particulirement riche des harmoniques fournies par Paul.
A travers les quelques exemples proposs, nous avons pu percevoir un
univers spirituel qui apparat comme renvers par rapport notre univers,
monde paradoxal, la fois restauration du Paradis et inauguration de la vie
venir. En effet, Adam possdait la "sagesse spirituelle" ( )72,
et une me spiritualise comme celle de Paul est qualifie de "paradis spirituel"
( )73. Le rtablissement de l'galit spirituelle entre
l'homme et la femme est un des signes de ce retour au Paradis74 ; de mme
l'me, quand elle jouit de Renseignement spirituel" (-), ne porte plus les pines ni les chardons symbolisant la
maldiction de Dieu75. Mais il s'agit aussi du commencement des temps
nouveaux. C'est en ce sens que Jean voit dans la mort "l'inauguration d'un
mode de vie plus spirituel" (- - )76, car elle
permet d'accder l'"hritage spirituel" ( )77, constitu
par les "biens que l'oeil n'a pas vus ni l'oreille entendus78". Plus on a opr ce
renversement de perspectives et plus on mrite l'pithte -, comme
en tmoignent les nombreux emplois de l'adjectif dans les pangyriques des
66. 1. Co. 2, 13.

67. Voir supra, p. 4.
68. Voir supra p. 24-25.
69. Rcits d'Ex. 16, 4-35 ; 17, 5-6 ; M?. 20, 7-11.
70. 1 Co. 10, 3-4.
71. In Ep. I ad Cor. XXIII, 2, PG 61, 190-191.
72. In Gen. serm. VI, 1, G 54, 606.
73 Pangyriques de S.Paul I, 1, SC 300, p. 112.
74. Cf. supra, n. 39.
75. De mut. nom. IV, 1, PG 51, 146 ! - -,
- - .
76. Homlie sur Babylas 1, SC 362, p. 296.

11. In s. V,l,PG 55,61.
78. 1. Co. 2, 9.
LAURENCE BROTTIER
28
79
martyrs . Cette vision d'un monde renvers nous a paru intressante surtout
dans la mesure o Jean ne s'arrte pas noncer une antithse somme toute
assez banale entre le spirituel et le temporel, mais englobe tout le temporel
dans le spirituel qui le transforme en lui donnant des qualits paradoxales par
rapport sa nature premire ou son tat depuis la transgression originelle.
Laurence BROTTIER
Universit de Poitiers
RSUM : L'adjectif - est trs frquemment utilis par Jean Chrysostome pour
dsigner l'univers spirituel, prsent comme une vritable antithse de l'univers quotidien.
Mais une lecture plus attentive montre que cet adjectif a un rle encore plus important : il
manifeste la mtamorphose de cette ralit matrielle en un monde selon l'Esprit. Cet emploi de
- est minemment pdagogique, car le public du prdicateur reconnat les valeurs
auxquelles il est habitu en apprenant leur sens nouveau.
7 9 . Voir par ex. De Ss. Mart. 2, PG 50, 649 ( ) ; In S.

Ignaium 1, PG 50, 587 ( ' ) ;
ibid. 5, 595 (- -, ) ; In S. Eustahium 2, PG 50, 600
(- - ) ; In S. JuUanum 4, PG 50, 673 (
) ; In Martyres, PG 50, 6 6 6 ( ,
).
Un emprunt d'Augustin l'criture :

Redite, praeuaricatores, ad cor
(Isafe 46, 8b)1
Redite, praeuaricatores, ad cor ! Ainsi nonc, cet appel retentit dans

onze passages diffrents de l'uvre de saint Augustin2. Il apparat encore dans
six autres passages3, mais sous une formulation plus brve : Redite ad cor
(uestrum) ! ; Redi ad cor (tuum) ! Si l'on tient compte des reprises
1. Cette tude a t prsente, sous la forme d'une communication, lors du Xle Congrs
International d'tudes Patristiques qui s'est tenu Oxford du 19 au 24 aot 1991. Les
objections, les critiques, les suggestions qui m'ont t faites alors m'ont permis de l'amender et
de la dvelopper. Je tiens en remercier ici les auteurs, et plus particulirement Paul-Augustin
Deproost et le Pre Georges Folliet. J'exprime toute ma gratitude Anne-Marie La Bonnardire
qui m'a consacr plusieurs entretiens tlphoniques, Alain Le Boulluec qui a accept de me
relire, Franois Dolbeau qui m'a signal la prsence a'Isae 46, 8b, dans deux sermons
indits d'Augustin et m'a autorise utiliser ces sermons avant leur publication, au Professeur
Roger Gryson qui m'a obligeamment fourni la liste des occurrences patristiques alsae 46, 8b,
et a bien voulu me communiquer son opinion sur l'origine du texte scripturaire adopt par
Augustin.
2. AUGUSTIN, Confessions, IV, 12, 18 (CUF, 1. 9) ; Contra PetiL, II, 37, 88 (BA 30, p.
346,1. 24) ; Enarr. in Ps. 57, 1 et 2 (CCL 39, p. 708,1. 23 ; p. 709,1. 21 - au singulier ; p.
711,1. 48) ; Enarr. in Ps. 70, sermo 1,14 (CCL 39, p. 950,1. 36) - au singulier ; Enarr. in Ps.
76, 15 (CCL 39, p. 1061,1. 6) ; Enarr. in Ps.lOl, sermo 1, 10 (CCL 39, p. 1434,1. 35) ;
Sermo Caillau-Saint-Yves 2, 11, 4 (PLS 2,428,1. 8) ; Sermo de dilectione Dei etproximi, 10
(Mayence n 40 [Mainz I 9, f. 124 v ] ; Possidius, Indiculum X 6 . 120 : Ex euangelio de
dilectione dei et proximi ; F. DOLBEAU, Sermons indits de saint Augustin prches en 397,
(2 e srie) Revue Bndictine, 102, 1992, p. 44-74) ; Sermo sancii Augustini de uerbis
euangelii "Penitentiam agite, appropinquabit enim regnum celorum" (Mayence n 44 [Mainz 19,
f. 137] ; Possidius, Indiculum X 6 126 : Ex euangelio ubi ait lesus : "Impleta sunt tempora et
adpropinquauit regnum dei, paenitemini et crdite euangelio" ; publication ultrieure par F.
Dolbeau) ; Speculum, 19 (CSEL 12, p. 92) ; Tract, in Iohannem 18, 10 (BA 72, p. 146), avec
cinq reprises de l'exhortation, ampute at praeuaricatores (p. 146 et 147).
3. AUGUSTIN, Enarr. in Ps. 85, 8 (CCL 39, p. 1183,1. 29) - au singulier ; Epist. 141, 8
(CSEL 44, p. 242,1. 3) ; Sermo 13, 3, 66 (CCL 41, p. 179,1. 66) - au singulier ; Sermo 15, 7
(CCL 41, p. 198,1. 173 et 176) - au singulier ; Sermo 102, 2 (PL 38, 111,1. 45 et 112,1.20) ;
Sermo 311,14 (PL 38, 1418,1. 3) - au singulier.
30
SIMONE DELANI
l'intrieur d'un mme passage, le nombre des occurrences de l'impratif

redi(te) ad cor s'lve vingt-six. Enfin, l'on rencontre neuf fois redire ad
cor utilis comme une simple locution, un autre mode que l'impratif : cinq
fois en cho l'exhortation Redite, praeuaricatores, ad cor prsente dans le
contexte4, quatre fois isolment5. Quelque naturelle que puisse paratre cette
formule sous la plume d'un auteur auquel est si familier le thme du reditus ad
se, son emploi n'en soulve pas moins une difficult que nous voudrions
signaler, dfaut de pouvoir vraiment la rsoudre : s'il s'agit bien d'un
emprunt biblique, la version scripturaire adopte par Augustin fait problme.
Par ailleurs, et quelle que soit l'origine de cette formule, elle constitue comme
un chantillon partir duquel on peut observer, si besoin en tait encore,
comment s'exerce la libert cratrice de l'crivain, aussi bien dans le choix de
ses emprunts que dans sa manire de les exploiter.
Les diteurs ont identifi Redite, praeuaricatores, ad cor comme un
emprunt au Second hae (Isae 46, 8b), mais sans s'interroger sur la nature et
la provenance de cette traduction latine. Or, il s'agit d'une traduction analogue
celle que propose Jrme d'aprs le texte hbreu, dans son commentaire du
prophte, et qui s'est conserve dans la Vulgate ; mais cette version ne
s'accorde pas avec le texte de la Septante, du moins sous la forme o il nous a
t transmis.
Rdig entre 550 et 539, pendant l'exil Babylone, mais un moment o les
premires victoires de Cyrus permettaient d'esprer la libration d'Isral, le
Second Isae a pour but de ramener Yahv indcis et idoltres. Aux chapitres
45 et 46, le prophte laisse le Seigneur affirmer lui-mme sa toute-puissance et
apostropher vivement ceux qui se sont dtourns de lui pour servir les faux
dieux. Aprs avoir oppos l'inaction pesante des idoles son activit aimante et
libratrice, Dieu lance cet appel aux apostats : Rappelez-vous ceci (= ce que je
viens de vous dire) et affermissez-vous ; rvolts, revenez au cur. Rappelezvous les temps d'autrefois : oui, je suis Dieu, il n'en est point au-del de moi ni
de semblable moi6.
Le texte hbreu est particulirement difficile pour le verset 48 : ziker-z't
wehite'shosh hoshiyb pshe'im 'al-lb. Des interprtations divergentes en
ont t donnes. Dans la seconde moiti du verset, qui seule nous intresse ici,
figure un quivalent trs rare d'une tournure usuelle, hoshiyb 'al-lb, au lieu
4. AUGUSTIN, Confessions, IV, 12, 19 (CUF, 1. 11) ; Enarr. in Ps. 57, 1 et 2 (CCL 39, p.
708,1. 35) ; Sermo Caillau-Saint-Yves 2, 11, 4 (PLS 2, 429,1. 37 et 38) ; dans Sermo 311, 14
(PL 38, 1418, 1.4), si redieris ad cor tuum reprend l'exhortation sous sa forme abrge
Redi ad cor.
5. AUGUSTIN, Contra PetiL, II, 100, 230 (BA 30, p. 526,1. 9) ; Contra Parm., III, 6, 29 (BA
28, p. 474,1. 10) ; Enarr. in Ps. 33, sermo 2, 8 (CCL 38, p. 287,1. 19) ; In Iohannis epist. ad
Parthos tract. 5,10 (SC 75, p. 264,1. 3). Nous avons pu faire ces relevs, que nous esprons
exhaustifs, en consultant le Thesaurus Augustinus, series A : Formae, 248 microfiches,
Turnhout, 1989, et en interrogeant la banque de donnes prpare par P. Tombeur et son
quipe du CETEDOC de Louvain-la-Neuve et enregistre sur CDRom (CLCLT = Cetedoc Library
of Christian Latin Texts, Tumhout/Paris, Ed. Brepols, 1991).
6. Isae 46, 8-9 ; nous donnons ici une traduction de la Vulgate.
REDITE AD COR
31
de shb 'l-lb. L'interprtation de Jrme redite ad cor n'est pas admise par
tous les spcialistes. En effet, si l'impratif la forme causative du verbe
revenir (hoshiyb) peut revtir une valeur absolue : Faites [-vous] revenir,
il peut galement tre compris avec un sens transitif ; il convient alors de
reprendre, pour le complter, le complment d'objet du verbe prcdent
{rappelez-vous), et de traduire : Faites revenir ceci (les bienfaits antrieurs
de Dieu). Dans les deux cas, le groupe prpositionnel 'al-lb fait fonction de
complment de lieu la place du groupe plus usuel 'l-lb. On peut donc
comprendre, soit Faites revenir ceci dans votre cur 7 , soit Revenez votre
cur 8 .
Le texte de la Septante et de ses rviseurs est remarquablement fixe :
, ot ,
. -, -,
9 . Il donne au premier verset un sens nettement
diffrent du texte hbreu, soit que les traducteurs aient eu sous les yeux un
autre texte hbreu, soit plutt qu'ils n'aient compris de ce verset difficile que
le sens gnral, un appel des idoltres la conversion : Rappelez-vous ceci et
gmissez ; repentez-vous, vous qui vous tes gars, et convertissez-vous du
cur (ou en votre cur). Ils ont essay de cerner l'impratif hbreu
valeur causative l'aide de deux verbes exprimant la conversion,
et . En raison sans doute de sa raret, ils n'ont pas compris le
groupe prpositionnel 'al-lb comme un complment du verbe hoshiyb
indiquant le terme du mouvement de conversion, mais en ont fait un
complment circonstanciel, instrumental ou locatif, qu'ils ont rendu par
7. Voir P.-E. BONNARD, Le second Isae, son disciple et leurs diteurs. Isae 40-66, Paris,
1972, p. 181, et n. 8, p. 160. A. CHOURAQUI traduit : Retournez-le dans votre cur ;
l'dition de la Pliade : Reconsidrez-le dans votre cur ; la TOB : Revenez l-dessus au
fond de votre cur.
8. C'est l'interprtation de Jrme (voir ci-dessous), suivie par les traducteurs de la Bible de
Jrusalem : Rentrez en vous-mmes. Elle a galement la prfrence d'une collgue
hbrasante, L. Sznajder, que je remercie de m'avoir aide cerner les difficults de ce texte.
La premire moiti du verset 46 comporte une autre difficult ; il contient un hapax
(hite'shosh) sur la valeur duquel les modernes eux-mmes ne sont pas d'accord. Les uns y
voient un mot de la mme racine que 'ish (l'homme) et comprennent en consquence : soyez
des hommes (Bible de Jrusalem) ; d'autres le rattachent une racine dsignant le feu et
comprennent donc : ranimez votre ardeur (P.-E. BONNARD, Le second Isae, p. 185, n. 6 ;
TOB : Rappelez-vous cela, pour ranimer votre ardeur, rvolts ; Jrme a traduit par
fundamini : Soyez affermis ; l'ambigut de cette forme, qui peut tre aussi le subjonctif de
fundere, explique sans doute la variante confundamini (soyez confondus), souvent prsente
dans les manuscrits, et mme chez les auteurs et dans les recueils liturgiques
9. Isae 46, 8-9. Pour la seconde partie du verset 8, l'dition Ziegler de la Septante
(Gttingen, 1983) ne signale aucune variante ni parmi les divers tmoins du texte grec ancien,
ni parmi ses rviseurs. Dans la premire partie du mme verset, les traducteurs n'ont pas
compris l'hapax et l'ont pris pour l'impratif du verbe gmir.
32
SIMONE DELANI
. La version de la Septante est bien entendu atteste chez les Pres grecs,
mais ceux-ci recourent rarement au verset d'Isaie que nous tudions10.
Comme on pouvait s'y attendre, les tmoins de la Vtus Latina que nous
connaissons sont fidles l'interprtation de la Septante. Dans les quelques
feuillets d'Isaie conservs par le palimpseste de Wrzburg, peu prs seul
tmoin de la tradition directe, figure justement le verset 46, 8, sous la forme
suivante : Memores estote horum et ingemescite ; paenitentiam habete qui
erratis, conuertimini corde. La version latine rend fidlement les deux
impratifs par lesquels le grec avait traduit l'unique forme de l'hbreu
(paenitentiam habete et conuertimini) ; elle fait correspondre
l'ablatif valeur instrumentale corde. A vrai dire, avant Augustin et Jrme,
le verset 46, 8 a'Isae est trs peu cit par les Pres latins : le commentaire sur
Isae de Victorin de Pettau est perdu, et ce qu'Augustin nous a conserv du
commentaire d'Ambroise ne concerne pas ce verset. On le trouve
essentiellement dans des dossiers scripturaires consacrs la pnitence. Il y
revt toujours, quelques menues variantes prs, la forme que nous en a
garde le manuscrit de WrzburgU.
La traduction de Jrme selon l'hbreu corrige les erreurs de la Septante,
perptues par les Vieilles Latines : Mementote istud et fundamini et redite,
praeuaricatores, ad cor. Recordamini prioris saeculi, quoniam ego Deus et non
est ultra Deus, nec est similis meii 2 . Comme on le voit, Jrme a reconnu
l'impratif causatif hbreu, lui a donn une valeur absolue et a compris
correctement le complment de lieu.
La parfaite similitude de la traduction hironymienne selon l'hbreu et du
texte choisi par Augustin, pour le demi-verset d'Isaie qui nous occupe, a de
quoi surprendre : comment se fait-il que, pour ce demi-verset, Augustin
connaisse exclusivement ce texte, sans jamais recourir la Vtus Latina ni
traduire la Septante - sous la forme qui nous en est parvenue -, et cela quelle
que soit la date de l'uvre qui le contient ? Peut-il s'agir de la version de
Jrme elle-mme ? S'il s'agit de cette version, comment Augustin peut-il la
connatre ds l'poque des Confessions ? Et pourquoi l'adopte-t-il, alors qu'il
s'est toujours mfi de la traduction selon l'hbreu ? Si ce n'est pas la version
de Jrme, d'o vient la version qu'il s'est approprie ?
10. EUSBE, Thologie Ecclsiastique, II, 19 (GCS 1972, p. 126,1. 23) : simple citation ;
Comm. sur Isae, II, 31 (GCS 1975, p. 300,1. 6) : le texte de la Septante est reconnaissable
sous la paraphrase. Ce sont les seules rfrences donnes par Biblia Patristica, dans les tomes
actuellement publis. Nous n'avons pas consult les fichiers encore inexploits du Centre de
Documentation Patristique de Strasbourg. A notre connaissance, aucune chane exgtique n'a
t conserve concernant Isae 46, 8. C'est encore le mme texte de la Septante qu'utilise
Thodoret de Cyr dans son Commentaire sur Isae (SC 315, p.46, 14 e section, 1. 436-438).
11. AMBROSIASTER, Quaest. ex utroque Testamento 102, 3 (CSEL 50, p. 201,1. 9) ; JRME,
Epist. 122, 2, 2, quelques variantes prs ; Ps.- CYPRIEN, Exhort, de paenit. (PL 4, 1891, col.
863 D, 1. 8) prcise : Conuertimini corde ad me ; AMBROISE, De paenit., 25 (PL 17, 999 B)
condense en : Redite, inquit, filii desertores.
12. JRME, In Isaiam, XIII, 48, 8/11 (CCL 73 A, p. 518,1. 1-4).
REDITE AD COR
33
On connat l'opposition d'Augustin Jrme sur la prfrence accorder

la ueritas hebraica ; on sait son attachement habituel et sa fidlit
ininterrompue au texte de la Septante, ses yeux le seul vritablement
inspir 13 . Les spcialistes de la Bible d'Augustin ont montr sa dfiance
l'gard de la traduction selon l'hbreu. Au cours de ses recherches, A.-M. La
Bonnardire a pu constater, il est vrai, qu'une influence hironymienne s'tait
exerce sur Augustin, notamment en ce qui concerne les Prophtes, mais elle
l'a dcouverte essentiellement dans des uvres tardivesi4. Partant d'un cas
prcis, celui des Quaes dones in Heptateuchum - ouvrage communment dat de
419 -, O. Garca de La Fuente a rcemment observ qu'Augustin ne recourait
jamais au texte hbreu dans les quatre premiers livres de cet ouvrage, alors
que ce texte lui aurait permis de trouver la solution de plusieurs difficults ; il
y recourt dans les livres suivants, comme s'il en avait eu connaissance entre
temps seulement, tandis qu'il composait son uvre ; encore ne l'utilise-t-il
alors que quinze fois, et propos de questions marginales, de grammaire ou de
gographie par exemple, jamais pour des questions doctrinales ou exgtiques
importantes!5.
Dans ces conditions est-il possible de penser que Redite, praeuaricatores,
ad cor soit, chez Augustin, une citation selon l'hbreu emprunte la
traduction de Jrme ? Il faudrait aller jusqu' admettre, contre toutes les
habitudes, qu'il connaissait la traduction hironymienne d'Isai'e, peut-tre ds
395 - si l'on conserve pour la premire Enarrano sur le Psaume 101 la
datation de Zarb 6 -, coup sr ds 397, alors mme qu'il rdigeait les
Confessions et composait les deux "nouveaux sermons" sur l'amour de Dieu et
du prochain et sur la pnitence : le verset 46, 8b, est en effet cit dans ces
quatre uvres. Les autres occurrences appartiennent des ouvrages qui
s'chelonnent, autant qu'on sache les dater, de 400 419, si l'on met part le
florilge scripturaire intitul Speculum, qui fut probablement compos aprs
427, peu avant la mort de l'auteuri7.
13. La correspondance change entre les deux hommes de 395 405 en tmoigne
pleinement (AUGUSTIN, Epist. 28 [= JR. 56], 2 ; 71 [= JR. 104], 5 ; 75 [= JR. 112] ; 81 [=
JR. 116], 35). L'opinion d'Augustin n'a jamais vari sur ce point (voir, p. ex., De ciuiate,
XVIII, 43).
14. Voir notamment A.-M. LA BONNARDIRE, Augustin et la "Vulgate" de Jrme, dans
Saint Augustin et la Bible, Paris, 1986, p. 303-312 (Bible de Tous les Temps, 4).
15.0. GARCA DE LA FUENTE, Itala y Vulgata en las Quaestiones in Heptateuchum de San
AgustnAnuario Jurdico Escurialense, 19-20, 1987-1988, p. 539-550.
16. S. M. ZARB, Chronologia enarrationum s. Augustini inpsalmos, Malta, 1948, p.202 et
sqq. Dans un article de 1987 (Redite ad cor. Una formula proftica en la predicacin
agustiniana Augustinus 32, p. 205-229), J. ANOZ adopte encore cette datation sans la
contester. Mais dans le cadre de ses travaux sur la chronologie des Enarrationes in Psalmos,
A.-M. LA BONNARDIRE avance, non sans prcaution il est vrai, la date de 407.
17. L'authenticit de ce florilge, aprs avoir t controverse, est aujourd'hui
communment admise, et on le date des dernires annes de son auteur : voir Vita Augustini,
28, 3, et note ad loc, dans Vita di Cipriano, Vita di Ambrogio, Vita di Agostino. Introd. a cura
di C. Mohrmann. Testo critico e commento a cura di A. A. R. Bastiaensen, Verona, 1975 (Vite
dei Santi, 3). Pour les ouvrages dans lesquels Augustin emploie redire ad cor, nous
34
SIMONE DELANI
tant donn que, sauf dans le Speculum, jamais Augustin ne replace

l'exhortation Redite, praeuaricatores, ad COD> dans l'ensemble que constituent
les versets 46, 8 et 9 d'Isae, ni ne cite du verset 46, 8, autre chose que sa
seconde partie, une premire explication pourrait venir l'esprit :
l'exhortation ne serait point un emprunt scripturaire, mais appartiendrait en
propre l'auteur. Mais deux objections majeures empchent de retenir cette
explication : la formule contrevient l'usage linguistique latin et elle est
perue comme scripturaire par Augustin lui-mme.
Certes praeuaricator est bien attest en latin. Les crivains chrtiens,
commencer par Tertullien, ont repris ce terme juridique ancien, souvent avec
un dterminant au gnitif, pour dsigner celui qui transgresse une obligation,
manque aux devoirs de la vrit, de la bont, trahit la Loi de Dieu ou sa foil8.
Augustin substitue praeuaricator peccator, quand il veut prsenter le pcheur
comme s'tant spar de Dieu consciemment et volontairement. En revanche,
le syntagme redire ad cor est inusit dans toute la latinit, vraisemblablement
jusqu'aux emplois que nous venons de signaler chez Augustin. Dans son article
Cor, le Thesaurus Linguae Latinae ne le mentionne mme pas. Non que l'ide
d'un retour soi-mme soit trangre la pense des Latins - elle est dj
prsente dans les comdies de Plaute -, mais elle s'exprime autrement. Ad se
redire peut signifier aussi bien reprendre connaissance que redevenir soimme, retrouver son assiette habituelle aprs l'avoir quitte sous l'effet
d'une motion, d'une passion ou d'un calculi9. On rencontre encore dans cette
seconde acception ad mores suos redire, ad ingenium redire20. Pour revenir
proposons Tordre chronologique suivant - d'aprs les dates les plus communment admises,
notamment la suite des travaux de P. P. Verbraken et d'A.-M. La Bonnardire : Confessions
(397) ; Sermo de dilecione Dei et proximi (t 397, selon F. Dolbeau) ; Sermo de uerbis
euangelii "Paenitentiam agite ..." (397, selon F. Dolbeau) ; Sermo Caillau, 2, 11 (vers 400) ;
Contra PetiL, II (401) ; Sermo 311(14 sept, entre 401 et 405) ; Contra Parm., III (aprs 404) ;
Enarr. in Ps. 85 (sans doute en 405) ; In Iohannis epist. ad Porthos tract. (Pques 407) ; Enarr.
in Ps. 101, sermo 1 (peut-tre en 407) ; Enarr. in Ps.. 57 (dc. 409) ; Enarr. in Ps. 70, sermo
1 (aprs 411) ; Epist. 141 (412) ; Sermo 13 (27 mai 418) ; Sermo 15 (418) ; Tract, in
Iohannem 18 (418/419). N'ont encore pu tre dates les uvres suivantes : Enarr. in Ps. 33,
sermo 2 ; Enarr. in Ps. 76 ; Sermo 102. Pour le 'sermon indit' sur l'amour de Dieu et du
prochain, F. Dolbeau adopte, mais avec plus de souplesse, la datation que C. Lambot avait
dduite de Vindiculum de Possidius (Lambot : peu aprs le 29 juin 397 ; Dolbeau : t 397). Il
tire du sermon lui-mme deux arguments susceptibles de renforcer la thse de Dom Lambot. La
parent des thmes traits en Confessions, IV, 18-19, et en Sermo de dilectione, 7-11, ainsi
que le recours saie 46, 8b, commun aux deux passages, rendent plausible l'hypothse que le
sermon a t prononc au moment o Augustin rdigeait les Confessions.
18. TERTULLIEN, Adu. Marcionem, I, 22,10 (CCLI, p. 465,1. 1)) ; CYPRIEN, De Mortalitate,
20 {CCL 3A, 1. 346) ; etc.
19. TTTE-LIVE, 1,41, 5 (reprise de connaissance aprs un coup d'pe) ; TRENCE, Adelphes,
794 (reprime iracundiam atque ad te redi).
20. QCRON, Diuinatio in Caec, 57 : rediit ad se atque ad mores suos est dit de Verres,
redevenu lui-mme aprs s'tre montr digne de Mucius Scaevola ; TRENCE, Adelphes, 71 (le
jeune homme duqu dans la crainte du chtiment revient son naturel quand il sait que sa
mauvaise action demeurera secrte) : ad ingenium redit.
35
REDITE AD COR
21
la raison, les Latins disent ad se, ad (bonam) mentem redire . A toutes les
poques, ils disent aussi parfois in memoriam redeo, lorsqu'ils retrouvent
un souvenir disparu22. Snque prconise frquemment le retrait au plus
profond de soi, loin du monde et des faux biens, pour qui veut devenir
meilleur par d'authentiques examens de conscience, ou s'engager la
recherche de la vrit et la suite de la nature ou de Dieu. Mais nulle part il
ne dsigne ce retrait par redire ad cor ; il utilise in se recedere, in se redire, in
pectus redire2^. Cet usage ne saurait vraiment nous surprendre : le mot cor n'a
pas l'extension de pectus - lieu de la vie affective, morale et spirituelle -, et
encore moins celle du mot hbreu lb24 ; s'il peut nommer mtaphoriquement,
ds le dbut de la latinit, le sige des passions, de la rflexion et de la
connaissance, il ne se rfre pas l'intriorit au sens le plus pregnant du
terme.
La mme constatation vaut pour les crivains latins chrtiens, autant que les
instruments actuellement notre disposition permettent d'interroger leurs
uvres. La richesse smantique de lb ne profite que trs lentement leur
langue, par l'intermdiaire des critures ; et il faut attendre Augustin pour
que cor se charge, en plnitude, de valeurs hrites du no-platonisme et du
judasme, nourries et transformes par la spiritualit et la rflexion de l'auteur
chrtien. L'expression redire ad cor est absente de l'uvre de Lactance, ainsi
que des autres uvres antrieures Augustin qui ont t enregistres dans le
CLCLT (voir, ci-dessus, n. 5). A lui seul l'usage de Jrme est significatif. On
ne relve chez cet auteur aucune occurrence de redire ad cor, en dehors du
passage de Y In Isaiam o il traduit selon l'hbreu et commente le verset 46, 8.
Il semble alors prouver une certaine gne devant cet emploi. Comme s'il tait
conscient que sa traduction par redire ad cor ft un calque, il ressent le besoin
de la gloser pour ses lecteurs : et redite ad cor, id est ad mentem uestram25.
21. SNQUE, De beneficiis, VII, 20, 3 (avec un jeu sur le sens de ad se redire : revenir la
vie et revenir son tre vritable) : optimumque est abire ei qui ad se nunquam rediturus
est ; II, 14, 3 : cum ad mentem bonam redierit. Selon les relevs du TIL, redire ad mentem
est attest dans les Synonyma attribus Cicern (Orelli 4, 441, 24B). Plus tardives semblent
les expressions ad suam mentem uenire (Codex Iustin., 3, 33, 12, 1) ; ad suam mentem redire
(JRME, In Isaiam, XIII, 48, 8/11, cit plus bas ; GRGOIRE LE GRAND, Moralia in lob, Vili,
34, propos du pcheur qui se repent). A toutes les poques on semble prfrer les expressions
contenant l'image inverse, plus banale, de la raison ou du bon sens revenant dans l'esprit de
quelqu'un (p. ex. CYPRIEN, De lapsis, 21 [CCL 3, 1. 435] : Redeat in cor nostrum non
ambulasse nos in uiis Domini).
22. PLAUTE, Captifs, 1022 : Tune demum in memoriam redeo [...] audisse me [...] ;
CICERN, Pro Quinctio, 18, 57 : In memoriam rediit Quinctius quo die profectus sit. ; TACITE,
Histoires, IV, 77.
23. SNQUE, De beneficiis, VI, 38, 5 : se quisque consulat et in secretum pectoris sui
redeat et inspiciat ; De uita beata, 8,4 : Rectorque uniuersi deus in exteriora quidem tendit,
sed tarnen introsum undique in se redit. Idem nostra mens faciat. Voir aussi le conseil bien
connu, que Snque donne Lucilius : Recede in te ipsum quantum potes.
24. Voir notamment les articles Coeur du DEncB et celui du VTB.
25. JRME, In Isaiam, XIII, 46, 8/11 (CCL 73 A, p. 519, 1. 21). C'est nous qui
soulignons.
36
SIMONE DELANI
Encore convient-il d'observer que cette quivalence n'a rien de spontan : elle
est en ralit le fruit d'un minutieux travail d'exgse portant sur l'ensemble
du chapitre 46. Jrme claire le verset 8 par le verset 12, et pour ce verset
12, le texte selon l'hbreu par le texte selon la Septante. Il rapproche de redite
ad cor l'expression cor perdiderunt de la Septante au verset 12, aprs l'avoir
dveloppe en cor mentemque perdiderunt26. Dans cet ensemble cohrent,
redite ad cor apparat bien comme un calque de l'hbreu, synonyme de la
tournure redite ad mentem (uestram), usuelle en latin : revenez vous,
reprenez vos esprits.
L'aisance avec laquelle Augustin utilise redire ad cor ne doit donc pas nous
cacher l'origine scripturaire de la locution. De cette origine il a du reste luimme conscience. A quatre reprises en effet, il prsente Redite,
praeuaricatores, ad cor comme une vritable citation, qu'il rapporte
l'criture : Redimus forte ad nos, si non sumus praeuaricatores, quibus
dictum est : "Redite, praeuaricatores, ad cor" ; Hoc increpat quibusdam
scriptura, dicens : "Redite, praeuaricatores, ad cor" ; Ideo talibus dicitur :
"Redite, praeuaricatores, ad cor" ; Audiant pauca qui uolunt perire sperando : "Redite, praeuaricatores, ad cor"27. A trois autres reprises il fond,
comme en une seule citation scripturaire, l'exhortation Redite,
praeuaricatores, ad cor et un autre emprunt biblique, authentifiant ainsi le
caractre scripturaire de l'exhortation28. Il annonce mme solennellement
comme Parole de Dieu l'un de ces amalgames : Potius ergo te corrigit qui
indulgentiam promittit et dicit: "Redite, praeuaricatores, ad cor. Nolo mortem
impii ; quantum ut reuertatur, et uiuat"29. Qu'il omette, dans les autres
passages, d'indiquer ou de suggrer la source de Redite, praeuaricatores, ad
cor ne saurait nous surprendre, tant donn sa pratique habituelle et celle de
ses prdcesseurs : chez lui comme chez eux, ct des citations bibliques
solennellement annonces, innombrables sont les rminiscences qui se coulent
dans l'nonc propre l'auteur. La manire dont le plus souvent il annonce ou
reprend la formule, parfois plusieurs pages de distance, ou dont il scande son
26. JRME, In Isaiam, XIII, 48, 12/13 (CCL 73 A, p. 519-520,1. 7-11).

27. Tract, in Io. 18, 10 ( 72, p. 146) ; Sermo Caillau 2, 11, 4 (PLS 2, 428,1. 8) ;
Sermo de dilectione Dei etproximi, 10 ; Sermo de uerbis euangelii "Paenitentiam agite..." Pour
qu'il y ait vritablement citation, il faut que l'emprunt soit littral et rapport son auteur (voir
G. MADEC, Les embarras de la citation. Confrence donne, le 12 fvrier 1982, Fribourg,
devant le Groupe Suisse d'tudes Patristiques). C'est le cas dans ces quatre passages, mme si
l'auteur n'est pas expressment nomm.
28. Enarr. in s. 70, sermo 1, 14 (CCL 39, p. 950,1. 36) ; Enarr. in s. 76, 15 (CCL 39,
p. 1061,1. 6) ; Enarr. in Ps. 101, sermo 1, 10 (CCL 39, p. 1434). Voir ci-dessous, p.46-47.
29. Enarr. in Ps. 101, sermo 1,10. Augustin prsente comme un extrait unique de l'criture
la juxtaposition du demi-verset qui nous occupe et d'un verset a'Ezchiel (33, 11). Qui plus
est, ce dernier est cit dans le texte de la Vtus Latina, tel qu'on le trouve un mot prs chez
Cyprien (De lapsis, 36 ; De patientia, 4).
REDITE AD COR
37
nonc en la rptant, serait elle seule une preuve de l'identit scripturaire de

cette formule, tant elle est conforme son usage de la citation biblique30.
Une fois reconnue l'appartenance scripturaire du Redite, praeuaricatores,
ad cor d'Augustin, nous sommes dans le plus grand embarras, en l'tat actuel
de la recherche, pour donner une rponse satisfaisante aux questions que nous
posions plus haut concernant la traduction latine adopte par lui31.
Faut-il admettre qu'Augustin connaissait la traduction hironymienne d'Isae
selon l'hbreu au moment o il composait les Confessions ? L'opinion
communment reue s'oppose vivement cette hypothse. Pourtant, rien ne
prouve vraiment qu'il ne l'ait pas eue entre les mains. Dans son grand
commentaire commenc en 408, Jrme reprend fidlement, mme s'il y
reconnat quelques erreurs, la version, conforme Y hebraica ueritas, qu'il
avait mene son terme quinze ans plus tt32. Lorsque, dans une lettre
Jrme date de 394 ou 395 - lettre qui ne parviendra son destinataire que
sous la forme d'une copie, quelques annes plus tard -, Augustin met de
graves rserves l'gard de Y interpretado de son correspondant, Isae figure
vraisemblablement parmi les uvres vtro-testamentaires dj traduites par
celui-ci. Il se pourrait qu'Augustin ait simplement entendu parler de
l'entreprise de Jrme, notamment par Alypius qui revenait alors de Bethlem
et avait entretenu Augustin de sa rencontre avec Jrme, comme en tmoigne
le dbut de la lettre. Mais rien dans la lettre n'interdit de penser qu'un
exemplaire de la nouvelle traduction lui soit parvenu. Certes, il n'examine pas
cette traduction livre livre ou point par point, ce qui serait une preuve
irrfutable qu'il la connat. Mais il n'avait nulle raison de procder ainsi, tant
donn que c'est au principe de l'entreprise qu'il tait hostile ; c'est globalement
qu'il la rejette, dans la mesure o elle ne prend pas la Septante pour terme de
rfrence ou de comparaison33.
30. En revanche, on ne peut tirer argument du fait que le florilge scripturaire appel
Speculum donne Isae 46, 8-9, dans la version de la Vulgate. Dans la tradition de ceflorilgeen
effet, le texte scripturaire originel a t remplac, quelques fragments prs, par cette dernire.
31. Nous avons d renoncer l'explication suivante laquelle nous avions d'abord song :
tant donn que tout en signalant l'appartenance l'criture de l'exhortation Redite,
praeuaricatores, ad cor, Augustin n'en prcise jamais l'auteur, ne pourrait-il s'agir de la
version 'vieille-latine' d'un passage biblique qui ne serait pas Isae 46, 8b ? Nous avons
procd divers sondages dans une concordance de la Septante, puisqu'il n'existe pas
d'instrument comparable pour la Vtus Latina : nous n'y avons trouv aucun quivalent grec de
redire ad cor ni aucun appel aux pcheurs pour un retour au cur.
32. P. JAY, L'exgse de saint Jrme d'aprs son Commentaire sur Isae, Paris, 1985, p.
89-91.
33. AUGUSTIN, Epist. 28 [= JR.56], 2 : De uertendis autem in linguam Latinam Sanctis
litteris canonicis laborare te nollem, nisi eo modo quo lob interpretatus es, ut signis adhibitis
quid inter hanc tuam et Septuaginta, quorum est grauissima auctoritas, interpretationem distet,
appareat. Dans son dition toute rcente de la correspondance entre Augustin et Jrme,
Carolinne White n'exclut pas la possibilit qu'Augustin ait eu entre les mains une copie des
livres bibliques alors traduits par Jrme (C. WHITE, The Correspondance (394-419) between
Jerome and Augustin of Hippo, Lewiston/Queenston/Lampeter, The Edwin Mellen Press, 1990
[Studies in Bible and Early Christianity, 23], p. 36 : certainly, his versions of Job and the
38
SIMONE DELANI
Un dtail de cette lettre peut mme laisser penser qu'Augustin a lu la

traduction de son illustre an. Augustin aborde trois points concernant les
critures : traduction en latin des exgtes de langue grecque ; traduction des
critures selon l'hbreu ; explication d'un texte difficile de Paul {Gai. 2, 11).
Il marque avec nettet le passage d'un point l'autre : interpretandis eorum
libris qui Graece scripturas nostras quam optime tractauerunt du premier
point rpond, en tte du second, de uertendis autem in linguam Latinam
Sanctis litteris. La transition suivante se fait l'aide de Legi etiam quaedam
scripta quae tua dicerentur in epistulas apostoli Pauli. Cette transition est
ambigue. On peut comprendre qu'Augustin aborde encore {etiam) une
troisime question : il a lu des crits attribus Jrme et il dsapprouve le
commentaire de Paul qu'ils contiennent. Mais on peut galement comprendre
qu'il a fait une autre lecture encore {legi etiam) et en dduire que, dans le
point prcdemment abord, il tait implicitement question d'une lecture des
traductions hironymiennes selon l'hbreu. Les trois questions traites par
Augustin dans sa lettre auraient alors toutes leur origine dans la lecture
d'oeuvres hironymiennes : la lecture d'oeuvres vantant Origene lui a inspir le
dsir que Jrme traduise les uvres exgtiques de langue grecque34 ; la
lecture du commentaire de YEptre aux Galates a provoqu son dsaccord sur
l'explication d'un verset ; la lecture des traductions selon l'hbreu pourrait
tre galement l'origine de sa condamnation de l'entreprise.
S'il est vrai qu'au moment o Augustin crit les Confessions, Jrme a bien
achev la traduction selon l'hbreu d'un certain nombre d'crits vtrotestamentaires, notamment celle des Prophtes, on voit mal pourquoi aucun
exemplaire n'en serait parvenu entre les mains d'Augustin. Nous savons avec
quelle facilit les oeuvres des grands auteurs chrtiens circulaient l'intrieur
de tout l'Empire romain. On se les disputait et on les recopiait ; il arrivait
mme que l'on rendt publiques, parfois l'insu de l'auteur, des bauches ou
des notes de caractre confidentiel35. La msaventure clbre de l'vque
d'Oea, en Afrique, rapporte par Augustin dans une lettre Jrme date de
403, tmoigne, propos du livre de Jonas, de la diffusion de la uersio
hebraica36. Dans la mme lettre, Augustin exprime le regret de ne pas disposer
d'un exemplaire de la traduction de Job selon l'hbreu, ce qui lui aurait permis
Prophets were available in Rome in 394, but it is unclear whether any of theme had actually
reached Augustine).
34. AUGUSTIN, Epist. 28 [= JR.56], 2 : potes enim efficere ut nos quoque habeamus tales
illos uiros, et unum potissimum quem libentius in tuis litteris sonas.
35. Dans une lettre Pammachius (57, 2-4), Jrmeracontecomment un moine, sans doute
prix d'argent, droba dans les papiers d'Eusbe de Crmone un texte de lui, destin au seul
Eusbe, mais capable de compromettre sa rputation ; il revendique le droit de consigner par
crit ce qui lui passe par la tte, ne serait-ce que pour dcharger sa bile, sans qu'on s'en empare
et le diffuse.
36. AUGUSTIN, Epist. 71 (= JR. 104), 5 : la lecture de la traduction de Jrme, au lieu de la
version habituelle selon la Septante, avait provoqu une motion telle dans la communaut
d'Oea que l'vque avait sollicit l'avis des juifs, mais ceux-ci avaient confirm, contre la
prtendue hebraica ueritas, l'exactitude de la version tenue pour inspire par les chrtiens.
REDITE AD COR
39
de montrer son ami, partir d'un passage prcis, les inconvnients d'une
version sans rfrence la Septante : sed mihi ad horam codex defuit, qui ex
Hebraeo est. La prcision ad horam (pour le moment) prsente cette
absence comme provisoire, ou accidentelle, et laisse entendre que d'ordinaire
les traductions de Jrme lui parviennent3?.
Bien qu'on ne puisse le dmontrer avec certitude, il ne nous parat donc pas
impossible qu'Augustin ait eu entre les mains, dans un dlai assez bref aprs sa
parution, la nouvelle traduction 'Isae. Hostile au principe mme de cette
traduction, il ne pouvait certes pas la considrer d'emble comme un ouvrage
de rfrence et l'utiliser ouvertement dans ses crits : au contraire, et quelle
que soit la date o il en a pris connaissance, il a voulu pendant longtemps, pour
ne pas dire jusqu' la fin de ses jours, garder ses distances vis--vis d'elle.
Cependant il n'est pas exclu qu'il ait conserv de sa lecture le souvenir d'une
formule aussi frappante que Redite, praeuaricatores, ad cor et en ait fait son
profit sans jamais l'attribuer nommment au prophte, sans jamais - en dehors
du Speculum - en livrer le contexte. Pourtant, eux seuls, les deux versets
hae 46, 7-8, rassemblent les divers aspects de la conversion, tels qu'Augustin
lui-mme les a vcus et relats dans ses Confessions : le retour sur le pass, le
souvenir des hauts faits de Dieu dans l'histoire, ne font qu'un avec le retour au
cur ou Dieu, pour dboucher sur la 'confession' de foi, la proclamation du
Dieu unique. Si Augustin ne les a pas exploits en tant que tels, c'est peut-tre
qu'il n'a pas voulu trahir l'origine exacte de redite ad cor. En faveur de
l'origine hironymienne de la citation d'Augustin, on pourrait tirer argument
de la frquence de cette citation dans des uvres chronologiquement proches
de la traduction de Jrme : la dcouverte de 'nouveaux sermons' composs
vraisemblablement en 397, en mme temps que les Confessions, porte en effet
au moins trois le nombre des occurrences 'Isae 36, 8b, pendant cette
priode.
Une autre explication mrite cependant d'tre avance, plus conforme ce
que laissent entrevoir de la pratique scripturaire d'Augustin les travaux qui ont
t entrepris sur sa Bible et ceux des spcialistes de la Vtus Latina. Ces
derniers rvlent avec une prcision de plus en plus grande la complexit des
questions relatives aux traductions des critures, la transmission de ces
traductions, leur histoire. En ce qui concerne plus particulirement
Augustin, on sait dsormais qu'il n'utilise pas seulement un texte africain,
proche de celui de Cyprien, mais aussi un texte italien, diffrent du texte
africain et parfois loign du texte de la Septante38, moins qu'il ne retrouve,
l'occasion, dans sa mmoire, quelque testimonium issu d'une source
gnralement inconnue de nous (liturgie ; recueils hrtiques ou
antihrtiques; dossiers sur tel sujet de thologie ou de morale ; etc.). En
prparant son dition 'Isae dans la Vtus Latina, Roger Gryson a dj
constat, propos de quelques versets, l'originalit de la version employe par
37. AUGUSTIN, Epist. 71 (= JR. 104), 3.
38. R. GRYSON, Le recueil arien de Vrone, Steenbruggis, 1986, p. 111.
40
SIMONE DELANI
Augustin39. Pour Isae 6, 9-10, par exemple, Augustin cite un texte latin fidle
l'hbreu, dont l'anciennet est assure, et pourtant ce texte est diffrent du
texte qui nous a t conserv par tous les manuscrits de la Septante et de ses
rviseurs40. pourrait en aller de mme pour Isae 46, 8b. Trois attestations
de ce verset, sous la forme Redite, praeuaricatores, ad cor, sont fournies par
une mditation d'Augustin sur la parabole du Fils prodigue, contenue dans des
uvres dates de 397 pour deux d'entre elles et de 400 pour la troisime :
Sermo de dilectione Dei et proximi ; Confessions ; Sermo Caillau, 2, 11 (voir
ci-dessus, n. 17, et ci-dessous, n. 63). A supposer qu'Augustin n'ait pas eu
personnellement l'ide sublime d'associer l'appel du prophte au retour sur
lui-mme du prodigue, rien n'interdit de penser qu'il ait trouv cette
association dans une tradition exgtique antrieure qui aurait vhicul une
version ancienne, non autrement atteste, du demi-verset d'Isae.
Une difficult demeure cependant : si Redite, praeuaricatores, ad cor est
une survivance 'vieille-latine' dont Augustin est le premier tmoin
actuellement connu, on ne s'explique pas bien la complte similitude du texte
de cette survivance et de la traduction hironymienne selon l'hbreu. Il y avait
en effet d'autres traductions possibles de l'hbreu, tout aussi acceptables, qui
auraient pu venir l'esprit de Jrme. A moins que ce dernier n'ait connu le
verset Isae 46, 8b, sous deux formes anciennes diffrentes : celle qui est
atteste dans une de ses lettres et qui reprsente la forme actuellement connue
de ce verset dans la Vtus Latina41 ; celle qu'utilise Augustin. L'hypothse
n'est pas invraisemblable, car Jrme n'avait pas une aussi bonne connaissance
de l'hbreu qu'il le prtendait, et il semble bien qu'il n'ait pas toujours produit
une traduction personnelle selon l'hbreu, mais qu'il ait recouru des
traditions dj existantes42.
Lorsque sera acheve l'dition de la Vtus Latina d'Isae et qu'aura t
mene bien une tude systmatique de Ylsae d'Augustin, l'origine du
Redite, praeuaricatores, ad cor d'Augustin paratra sans doute moins
39. Dans l'tude sur Les tmoins du texte latin qui introduit son dition {Vtus Latina. Die
Reste der altlateinischen Bibel. 12 : Esaias, ed. Roger Gryson, fasci, p. 18), R. Gryson
signale notamment la conformit avec l'hbreu de quelques versets d'Isae cits par Augustin.
40. R. GRYSON, La vieille-latine, tmoin privilgi du texte du Nouveau TestamentRevue
thologique de Louvain, 19, 1988, p. 413-432, et notamment p. 418-419. L'accord de ces
tmoins 'vieux-latins' avec l'hbreu n'est pas facile expliquer, en raison des innombrables
inconnues du dossier. Il pourrait s'agir d'lments conservs de traductions labores en milieu
juif. Sur ce point P.-M. Bogaert manifeste la plus grande prudence lorsqu'il traite des origines
de la Vtus Latina, et sans exclure totalement la possibilit d'une influence juive, adopte de
prfrence la thse d'une origine chrtienne de l'Ancien Testament latin {La Bible latine des
origines au Moyen Age. Aperu historique, tat des questions Revue thologique de
Louvain, 19, 1988, p. 143-145 ; bibliographie du sujet n. 21, p. 144). Il peut s'agir aussi de
vestiges de traductions de la Septante, dans un tat plus ancien que celui qui nous a t conserv
par les manuscrits.
41. Voir ci-dessus, p. 32, et ci-dessous, p. 41 et n. 43.
42. R. GRYSON, Les anciennes versions latines du livre d'Isae Revue thologique de
Louvain, 17, 1986, p. 29, n. 9.
REDITE AD COR
41
obscure. Mais en attendant, il ne serait pas raisonnable, pour l'expliquer, de

sortir du domaine de l'hypothse.
Quelle que soit la provenance du texte choisi par Augustin, il s'agit d'un
choix vraiment original et fcond, dont on comprend aisment le motif. La
formule Redite, praeuaricatores, ad cor tait fort prcieuse pour l'crivain,
car elle donnait une assise scripturaire un thme que sa connaissance des noplatoniciens et sa propre exprience spirituelle lui avaient rendu familier, celui
du retour au plus intime de l'tre. La comparaison de sa pratique avec celle de
Jrme est instructive. Jrme semble plus hardi en matire a'interpretano
scripturaire, puisqu'il n'hsite pas entreprendre une traduction de l'Ancien
Testament selon l'hbreu. Et pourtant, comme l'ont montr des tudes
rcentes, il cite souvent, de prfrence ses propres versions selon l'hbreu ou
le grec, la 'Vieille-Latine' consacre par l'usage liturgique ou la tradition
exgtique. C'est le cas pour le verset 46, 8, d'Isae : en dehors du chapitre de
Vin Isaiam o il en prsente sa traduction selon l'hbreu (Redite,
praeuaricatores, ad cor), il le cite une fois, mais en utilisant la Vtus Latina,
probablement sous la forme d'un testimonium ancien transmis par les dossiers
sur la pnitence : recordamini horum et ingemescite et agite paenitentiam, qui
erratis, conuertimini corde43. Il n'utilise jamais non plus isolment, nous
l'avons vu, le groupe de mots redire ad cor44.
A la diffrence de Jrme, et bien avant que celui-ci ne commence rdiger
son grand commentaire sur hae (408), Augustin exploite avec une parfaite
aisance, comme un bien propre, l'appel aux pcheurs que le prophte juif met
dans la bouche de Yahv : Redite, praeuaricatores, ad cor. Son emprunt
devient moins re connais sable lorsqu'il le rduit Redite ad cor, supprimant
praeuaricatores, ou Redi ad cor, passant du pluriel au singulier45, ou
lorsqu'il se plat composer des variantes. Ainsi, il ajoute un adjectif
possessif46, inverse l'ordre des mots47, renforce l'injonction en rptant le
43. JRME, Epist. 122, 2, 2 (lettre Rusticus sur la pnitence, date de 407 par Cavallera).
Sur cette pratique courante de Jrme, qui consiste citer de mmoire la 'vieille-latine' en
usage, plutt que ses propres traductions de la Septante et de l'hbreu, voir P. JAY, L'exgse
de saint Jrme, p. 92, et J.-C. HAELEWYCK, Le lemme vulgate du commentaire de Jrme sur
Isae, dans Jrme entre l'Occident et l'Orient. Actes du Colloque de Chantilly (sept. 1986),
publis par Y.-M. DUVAL, Paris 1988, p.391-402. R. GRYSON, Saint Jrme traducteur d'Isae.
Rflexions sur le texte d'Is 14,18-21 dans la Vulgate et dans l'In Isaiam Le Muson, 104,
1991, p. 57-72, a montr tout rcemment, sur quelques exemples prcis tirs lsae, que cette
pratique n'est pas commande seulement par le mcanisme de la mmoire, mais par un vritable
respect des testimonia anciens, consacrs en quelque sorte par l'usage ecclsial.
44. On trouve toutefois sous sa plume une expression un peu voisine, conuerti ad cor, mais
dans un contexte strictement scripturaire : il s'agit des deux commentaires d'un verset du
Psaume 84 comportant cette expression dans la traduction de Jrme selon la Septante {Tract,
de Ps. 84 [CCL 78,1. 102, 114, 135, 139] ; ser. alt. [CCL 78,1. 69, 70, 78]). Pour le mme
verset, le texte utilis par Augustin est : conuertunt cor ad Deum.
45. Se reporter, ci-dessus, aux notes 2 et 3.
46. Redite ad cor uestrum / Redi ad cor tuum : Epist. 141, 8 (CSEL 44, p. 241,1. 3) ;
Enarr. in Ps. 85, 8 (CCL 39, p. 1183, 1. 29) ; Sermo 13, 3, 66 (CCL 41, p. 179, 1. 66) ;
42
SIMONE DELANI
verbe ou en introduisant une particule ou un pronom personnel48. Seule la

forme imprative rappelle alors, comme un lointain cho, la dpendance
scripturaire49.
Il s'approprie entirement la formule du prophte lorsqu'il en tire le
syntagme redire ad cor, dont il conjugue le verbe pour l'intgrer son nonc.
La dpendance scripturaire demeure sensible lorsque le syntagme figure dans
le contexte de Redite, praeuaricatores, ad cor, soit que l'crivain dveloppe
brivement cette formule (Sermo 311, 14, 13), ou au contraire tisse autour
d'elle un long commentaire50, soit que dans le flux des images qui portent sa
mditation, il en retrouve distance le souvenir un peu affaibli5!. Mais en
quatre passages, il utilise redire ad cor sans en rappeler en aucune manire la
source, et comme si cette expression tait usuelle en latin. Dans le rseau
d'images spatiales qui constitue la trame de son commentaire de Inquisiui
Dominum et exaudiuit me (Psaume 33, 5a), elle conserve encore sa charge
mtaphorique ; elle garde mme une saveur biblique, dans la mesure o
Augustin tire ces images d'un verset vanglique qu'il interprte
allgoriquement ; elle pouvait donc encore tre perue par le lecteur, dans ce
texte, comme une recherche stylistique52. Avec les trois derniers emplois, on
assiste l'effacement de la mtaphore et des connotations scripturaires. Dans le
contexte de la polmique antidonatiste notamment, redire ad cor dsigne le
retour la raison, devenant synonyme des locutions, usuelles en latin, redire
Sermo 15, 7 (CCL 41, p. 198,1. 173 et 176) ; Tract, in Iohannem 18, 10 (BA 72, p. 147,1. 3
et 8).
47. Sermo 102, 2 (PL 38, 112,1.21) : Ad cor redite.
48. Enarr. in Ps. 70, sermo 1, 14 (CCL 39, p. 950,1. 36) : Redi ergo, redi, praeuaricator,
ad cor ; Enarr. in Ps. 57, 1 et 2 (CCL 39, p. 709,1. 21) : Eia, tu redi, redi, praeuaricator, ad
cor ; Sermo 15, 7 (CCL 41, p. 198,1. 176) : ecce, redi ad cor tuum.
49. On est mme en droit de se demander si Augustin a encore conscience de cette
dpendance. C'est pourquoi, nous n'avons pas tenu compte de formules exhortant au retour
sur soi qui pourraient peut-tre tre considres comme des variantes d'Isae 46, 8b, mais qui
peuvent tout aussi bien tre des crations d'Augustin, p. ex. dans Serm. 341 A, 3 (Misc. Aug.,
p. 316,1. 12).: Et tarnen discute iustitiam tuam, excute conscientiam tuam, intra cor tuum, noli
foris clamare, intus inspice, redi ad penetralia cordis tui.
50. Long dveloppement, partir de Psaume 57, 1, sur la loi crite au fond du cur, dans
Enarr. in Ps. 57, 1-3 (CCL 39, p. 708-711) ; commentaire du double retour du fils prodigue,
retour soi pendant le sjour en rgion trangre et retour chez son pre, dans Sermo Caillau 2,
11,4-5 (PLS 2, 428-429).
51. Confessions, IV, 12, 18-19.
52. Enarr. in Ps. 33, sermo 2, 8 (CCL 38, p. 287) : Vbi exaudiuit Dominus ? Intus. Vbi
dat ? Intus. Ibi oras, ibi exaudiris, ibi beatificaris [...] Gestum est totum in occulto, sicut
Dominus in euangelio dicit : "Intra in cubiculum tuum, claude ostium tuum, et ora in occulto, et
Pater tuus qui uidet in occulto, reddet tibi." Cum ergo intras cubiculum tuum, intras cor tuum.
Beati qui gaudent quando intrant ad cor suum, et nihil mali ibi inueniunt [...] Quanto sunt
miseriores qui ad conscientiam suam redire nolunt [...] ! Ergo ut possis libens redire ad cor
tuum, munda illud [...] Intra in cor tuum, et gaudebis ibi [...] Intra, munda omnia. Le Christ
invite ses disciples rentrer dans leur chambre pour prier (Mt. 6, 6) ; de la transposition
mtaphorique de ce verset Augustin tire toutes les images de son dveloppement.
REDITE AD COR
43
ad mentem, redire ad se, et entre en quelque sorte dans le lexique

d'Augustin53.
Chez Augustin, l'expression redire ad cor ne se signale pas seulement par la
libert de son emploi, mais encore par la diversit de ses applications et la
plnitude de son smantisme. A la diffrence des expressions anciennes, figes
par l'usage, elle tait apte entrer dans des contextes divers, l'orientant vers
des acceptions diverses. Elle pouvait recueillir, sous sa forme encore indite,
une multiplicit de connotations : familires (retour au bon sens aprs un
moment d'aberration, signifi dans la langue familire par redire ad mentem
ou redire ad se) ; morales et philosophiques (qu'il s'agisse de l'introspection
prconise notamment par les stociens ou de la recherche no-platonicienne
des racines de l'Etre) ; scripturaires (lies la luxuriance du concept de cur
dans la Bible). Elle pouvait s'enrichir de la rflexion augustinienne sur
l'intriorit54.
On la trouve dans les passages polmiques, pour dsigner le retour la
raison et la vrit55. Ailleurs, elle voque le retour soi-mme qu'exigent
l'examen de conscience et l'exacte connaissance de soi : ad conscientiam redire
53. Dans Contra Petit., II, 100, 230 (BA 30, p. 526, 1. 9), Augustin invite Ptilianus
revenir la raison au sujet de la question baptismale : Si autem redis ad cor et inuenies [...]
uos implicatos crimine schismatis. Dans Contra Parm., III, 6, 29 (BA 28, p. 474,1. 10), il
blme le manque de discernement de ceux qui, dans leur crdulit, prennent pour un martyre le
chtiment des donatistes : neque [...] redeunt ad cor et considrant quare patiantur quae se pati
gloriantur. Pour comprendre le sens d'une affirmation de Jean, la procdure ordinaire qui
consiste interroger un autre homme ne sert rien, il faut entrer en soi-mme (In Iohannis
epist. ad Parthos tract. 5, 10 [SC 75, p. 264, 1. 3] : Nemo interroget hominem ; redeat
unusquisque ad cor suum).
54. Chez Augustin, le sens de redire ad cor est tellement li au contenu de sa philosophie
du cur que nous ne nous tendrons pas sur cette partie de notre expos. Nous renverrons
plutt aux tudes qui ont t publies sur l'intriorit dans la spiritualit augustinienne. Citons
titre d'exemples : E. DE LA PEZA, El significado de cor en San Agustn, Paris, 1962 ; A.
M AXS EIN, Philosophia cordis, Salzburg, 1966 ; les Actes du rcent colloque Interiorit e
intenzionalit in S. Agostino. Atti del Io e IIo Seminario Internazionale del Centro di Studi
Agostiniani di Perugia, a cura di Luigi Alici, Roma, 1990 (Studia Ephemeridis
Augustinianum, 32). Dans son dition des Traits sur vangile de Jean, le Pre Berrouard a
consacr prcisment Revenez votre cur quelques pages fort intressantes (BA 72, n.
13, p. 733-735). J. ANOZ, Redite ad cor ..., propose une analyse dtaille de trois passages
contenant la citation Redite, praeuaricatores, ad cor : Enarr. in Ps. 101, sermo 1, 10 ; Sermo
Caillau 2, 11, 4 ; Tract, in Io. 18, 10. Larichessespirituelle de l'invitation augustinienne est
bien mise en lumire par I. BOCHET, Reviens ton cur Psychologie et Foi, 9-10, janvier
1990, p. 17- 27.
55. Voir, ci-dessus, n. 53 ; mme valeur d'emploi dans Contra Petil., II, 37, 88, (BA 30, p.
346,1. 24), propos du baptme : Redite ergo, praeuaricatores, ad cor et nolite ex hominum
moribus et factis diuina sacramenta pensare ; Epist. 141, 8 (CSEL 44, p. 242,1. 3) : Redite
ad cor uestrum, tmete dominum, cogitate ueritatem. Dans ces deux passages, l'empreinte
scripturaire est conserve (plus grande littralit de l'emprunt ; prsence dans le contexte
immdiat des rminiscences bibliques tmete Dominum et ex hominum moribus).
44
SIMONE DELANI
et redire ad cor se rencontrent avec la mme valeur dans le mme contexte56.

L'homme qui revient son cur se rend compte de son pch, de sa faiblesse,
de son incapacit oprer son salut sans Dieu (Sermo 13, 3), de la fausset de
son jugement (Sermo 102, 2-3) ; il ralise qu'il se trompe quand il accuse Dieu
de tolrer l'existence des mchants, de leur donner la prosprit et de
permettre inversement la souffrance des justes (Sermo 15, 7 ; Sermo 311, 13,
1 2 - 1 4 , 13). Ramens au cur, les prvaricateurs y retrouvent la loi grave
par Dieu, et ceux qui connaissent la justice mais sont tents de ne pas la
respecter, y prennent, comme devant un tribunal intrieur, la dcision de ne
pas commettre l'injustice (Enarr. in Ps. 57, 1 et 2). Redite ad cor invite la
pnitence immdiate, exige par la proximit du Royaume : Audiant pauca
qui uolunt perire sperando : "Redite, praeuaricatores, ad cor". Audite Deum
dicentem, propterea quia dicitis "Cras, eras" : "Ne tardes conuerti ad
Dominum" (Sermo de uerbis euangelii "Paenitentiam agite ..."). Redite ad
cor invite l'aveu des fautes et au repentir : Redi ergo ad confessionem
infirmitatis tuae ; redi ergo, redi, praeuaricator, ad cor [...] Redi potius,
agnosce te (Enarr. in Ps. 70, sermo 1, 14). Cette invitation vient de Dieu luimme qui accorde son pardon aux pcheurs repentis pour leur permettre de
faire voile nouveau vers la justice (Enarr. in Ps. 101, sermo 1, 10). Avant
de rentrer chez son pre, l'enfant prodigue prpare mentalement sa confession
(Le 15, 18-19), ce qu'Augustin commente de la manire suivante, la lumire
des Psaumes : Redierat ad cor ut obtereret cor, reliquerat cor superbus,
redierat ad cor iratus (Sermo Caillau 2, 11, 5).
De fait, dans tous les textes o il retentit, l'appel Redite ad cor sonne
comme un appel la conversion : conversion de l'intelligence, conversion
morale, conversion spirituelle. Du dehors o, victime de sa sensualit et de la
concupiscence, il s'est lui-mme exil loin de son cur, l'homme prvaricateur
est invit retourner son cur. Le retour au cur est la premire tape du
retour Dieu : Redi ad cor et inde ad Deum. De proximo enim redis ad
Deum si redieris ad cor tuum 57 . De fait, ces deux retours sont
indissolublement lis : Redite, praeuaricatores, ad cor, redite ad uos, ut
redire possitis etiam ad illum qui fecit uos (Sermo de dilectione, 10) ;
Redite, praeuaricatores, ad cor et inhaerete illi qui fecit uos (Confessions,
IV, 18). Le cur en effet abrite l'image de Dieu et dans le cur, c'est--dire
dans l'homme intrieur, habite le Christ : Redi ad cor : uide ibi quid
sentas forte de Deo, quia ibi est imago Dei, in interiore homine habitat
Christus, in interiore homine renouaris ad imaginem Dei, in imagine sua
cognosce auctorem eius (Tract, in Iohannem 18, 10). Si le Christ a disparu de
nos yeux lors de son Ascension, c'est pour que nous revenions au cur et l'y
56. Enarr. in Ps. 33, sermo 2, 8 (CCL 38, p. 287,1. 17 et 19) : qui ad conscientiam suam
redire nolunt [...] ut possis libens redire ad cor tuum ; Enarr. in Ps. 85, 8 et 9 (CCL 39, p.
1183,1.29 et 1. 1).
57. Sermo 311, 14, 13 (PL 38, 1418,1. 49) ; Tract, in Iohannem 18, 10 : Erratis uagando,
redite. Quo ? Ad Dominum. Cito est : primo redi ad cor tuum ; cf. - avec d'autres verbes
exprimant le retour que redire - Enarr. in Ps. 55, 10, (CCL 39, p. 685,1.13) : Recurrit homo
ad cor suum et inde recurrit ad Deum ; Sermo Caillau 2,11 (PLS 2,428,1. 22) : "Et reuersus
est ad se" ; prius ad se et sic ad patrem.
REDITE AD COR
45
trouvions {Confessions, IV, 19). Revenir au cur, c'est revenir au lieu de la

connaissance vraie et de la dcision juste, qui est soumission au projet de Dieu
et l'enseignement du Seigneur58. C'est se retirer, condition de l'avoir
purifi, dans le lieu secret, silencieux et lumineux de la prire et de la joie
(Enarr. in psalm. 33, sermo 2, 8), o l'on contemple l'ternit et les uvres
misricordieuses de Dieu (Enarr. in Ps. 76, 15).
Augustin a donc charg de tout le contenu de sa philosophia cordis le
Redite, praeuaricatores, ad cor emprunt au prophte. Il fait preuve de la
mme libert cratrice dans l'exploitation stylistique de cet emprunt. Comme
on pouvait s'y attendre, la plupart des occurrences appartiennent l'uvre
homiltique : l'injonction, dont la vhmence du prdicateur accrot encore la
force, sollicite vivement l'auditeur. Elle est parfois reprise avec insistance et sa
rptition scande l'nonc 59 . Elle s'intgre dans un vaste mouvement :
annonce par une formule voisine, elle surgit, se dveloppe, puis reste latente
tandis que se dveloppent d'autres images, et reparat, marquant une nouvelle
tape de la pense.
Elle souligne la structure d'un expos. Dans le commentaire du premier
verset du Psaume 57 (Si uere utique iustitiam loquimini, recta iudicate, filii
hominum), on trouve Redite, praeuaricatores, ad cor au centre de chacun
des trois points du commentaire : le retour au cur permet tous, pcheurs y
compris, de connatre la justice ; en revenant au cur, o sige le tribunal
intrieur, on prend une dcision juste, mme si l'on est assur de l'impunit
auprs des hommes ; dans l'attente du jugement, il faut revenir au cur pour
s'amender (Enarr. in Ps. 57, 1-3). Dans un sermon d'allure trs populaire o
il paraphrase et commente la parabole du riche et de Lazare, Augustin
souligne de la faon suivante les articulations de son expos : l'introduction et
la conclusion, qui engagent les auditeurs se laisser guider par le matre
intrieur et non par les apparences, sont annonces respectivement par
redite ergo ad cor et nolite oculos interrogare, ad cor redite ; l'impratif
recordamini, qui fait jeu avec redite ad cor (unde recordamini, nisi quia ibi
est Christus in cordibus uestris ?), figure en tte de chacune des deux parties
58. Enarr. in Ps. 85, 8 (s'adressant un pre qui doute de la misricorde de Dieu parce que,
malgr ses prires, son fils lui a t enlev) : Vnde ergo nosti quid illi prodesset, mori an
uiuere ? Si ergo non nosti, redi ad cor tuum, dimitte Deo consilium suum. Quid ergo, inquis,
faciam ? quid orem ? Quid ores ? quod te docuit Dominus, quod te docuit caelestis magister ;
Sermo 15, 7 : appel vhment au retour au cur, car c'est seulement dans le cur qu'on peut
comprendre et pratiquer la prire pour les ennemis ; Sermo 102, 2-3 : Redite ergo ad cor ; et si
fidles estis, inuenietis ibi Christum ; ipse uobis loquitur ibi ; In Iohannis epist. ad Porthos
tract. 5, 10 : c'est seulement en rentrant dans son cur que l'on peut comprendre la parole de
l'aptre.
59. Tract.in Iohannem 18, 10 : Redimus ad nos, si non sumus praeuaricatores quibus
dictum est : "Redite, praeuaricatores, ad cor". Redite ad cor [...] Erratis uagando, redite. Quo?
Ad Dominum. Cito est : primo redi ad cor tuum ; exsul a te uagaris foris [...] Redi, redi ad cor.
Tolle te a corpore [...]Redi ad cor tuum [...] Redi ad cor ; uide ; Enarr. in Ps. 70, s. 1,14.
46
SIMONE DELANI
de la parabole (sort du riche et du pauvre avant et aprs la mort) et invite

l'auditeur dgager le sens qui nat de leur opposition60.
Souvent la formule qui nous occupe est accompagne d'autres citations et
rminiscences scripturaires qui en orientent la signification. Ici, deux allusions
no-testamentaires aux oreilles capables d'entendre et aux yeux du cur (Mt.
11, 15 et Eph. 1,18) font de Revenez au cun> une invitation connatre et
couter les sens spirituels6!. L, Augustin emploie conjointement le verset
psalmique Cor meum dereliquit me (As. 39, 13) et Redite, praeuaricatores,
ad cor pour commenter le retour sur lui-mme du Fils prodigue, retour
pralable au retour chez son pre : toute conversion est d'abord une prise de
conscience personnelle, intime et douloureuse, du pch et de la dereliction. L
encore, grce l'association d'/saie 46, 8b et de Siracide 5, 8, l'accent est mis
sur l'urgence de la pnitence62. A deux reprises, Redite, praeuaricatores, ad
cor (Isae 46, 8b) lui sert dgager, dans sa profondeur, la signification
spirituelle du verset qui voque la dlibration et la dcision du fils gar (Luc
15, 17 : Et reuersus ad semetipsum dixit : [...] Surgam et ibo ad patrem
meum)63.
A plusieurs reprises, sans prvenir son lecteur, Augustin juxtapose, comme
s'il s'agissait d'une seule citation, Redite, praeuaricatores, ad cor et une
autre rminiscence biblique. Aprs avoir interprt le verset confundantur et
deficiant committentes animam meam (As. 70, 13) comme une condamnation
de ceux qui dnoncent l'injustice de Dieu dans les preuves humaines et, par
consquent, engagent l'me dans la lutte contre Dieu, il s'crie : Redi ergo,
redi, praeuaricator, ad cor ; non committatur anima tua, juxtaposant l'appel
du prophte Isae et une partie du verset comment (Enarr. in As. 70, sermo.1,
14). Il use du mme procd dans un commentaire du Psaume 101 : la duret
des paens, qui voient dans l'indulgence une faiblesse dangereuse, il oppose la
60. Sermo 102, 2-3 ; mme jeu sur redite ad cor I recordamini, dans Enarr. in Ps. 57, 3
(CCL 39, p. 711,1. 48 et 51) et Sermo de dilecione Dei et proximi, 10. Les schmas que
propose J. ANOZ, Redite ad cor..., p. 206, 209,218, mettent en vidence comment dans Enarr.
m As. 101, s. 1, 10 et dans S ermo Caillau, 2, 11, 4, tout comme dans Isae 46, 1-13, la
structure du dveloppement s'organise autour d'un noyau constitu par Redite,
praeuaricatores, ad cor.
61. Tract, in Iohannem 18, 10. Voir aussi Enarr. in Ps. 57, 1-2 : le prcepte vanglique
Ne fais pas autrui ce que tu ne voudrais pas qu'autrui te fasse est prsent comme la loi
inscrite par Dieu dans le cur des hommes, qui l'y retrouvent quand ils y retournent (voir, cidessus, p. 44). Dans Enarr. in Ps. 33, sermo 2, 8, redire ad cor entre dans une variation sur
Mt. 6, 6 (voir ci-dessus, n. 52).
62. Sermo Caillau 2, 11, 4. L'association si remarquable de As. 39, 13 et Is. 46, 8b, sera
reprise par Grgoire le Grand (voir ci-dessous, p. 49 et n.68) ; Sermo de uerbis euangelii
"Paenitentiam agite..."
63. Sermo de dilectione, 10 ; Sermo Caillau 2, 11,4. La mme association est sans doute
rtablir en Confessions, IV, 18. La parabole du Fils prodigue est constamment prsente, de
faon plus ou moins explicite, dans les premiers livres des Confessions (voir A.M. LA
BONNARDIRE, Annuaire de l'cole Pratique des Hautes tudes, 5 e section, 1965-1966, p.
154-155), et l'on peut penser qu'elle affleure dans ce passage o l'on retrouve aussi les images
et les thmes dvelopps dans les deux sermons qui commentent le retour du prodigue.
REDITE AD COR
47
misricorde bnfique de Dieu et il cite, les amalgamant en un unique appel

aux pcheurs, le demi-verset d'Isae et un verset d'Ezchiel6*.
La belle mditation d'Augustin sur le verset 14 du Psaume 76 est tisse de
rminiscences bibliques ; elle imite la manire du psalmiste, elle suit la mme
dmarche, qui est aussi celle d'Isae (notamment en 46, 8-9). Tout comme le
psalmiste et le prophte rappelaient les interventions merveilleuses de Dieu
dans l'histoire juive, Augustin rappelle la merveille de Dieu par excellence, le
Christ. A la suite du psalmiste et du prophte, il exhorte les chrtiens se
souvenir des bienfaits anciens de Dieu, retrouver ses uvres de misricorde,
et cela dans un mouvement de retour au cur qui ouvre sur la contemplation
de l'ternit et la proclamation de la grandeur suprme de Dieu : Redite,
praeuaricatores, ad cor, scrutamini spiritum uestrum, recolite annos aeternos,
inuenite misericordiam Dei circa uos, adtendite opera misericordiae eius [...]
Quis Deus magnus, sicut Deus noster ? L'emprunt Isae se glisse ici sans
heurt parmi les divers rappels du Psaume 76 qui forment la trame du
passage65.
Dans la plupart de ses emplois, la formule Redite, praeuaricatores, ad cor
trouve place, tout naturellement, l'intrieur d'un rseau de mtaphores
spatiales : mtaphores du dehors et du dedans ; de l'loignement et du
rapprochement ; de la dispersion et de la concentration. Ce rseau est d'une
ampleur impressionnante en deux ou trois passages (notamment Confessions,
IV, 12, 18-19). Ailleurs, redire (ad) fait jeu, tantt avec d'autres composs du
verbe ire (ire, abire, perire), en un ensemble fortement imag, tantt avec
d'autres verbes appartenant au mme champ smantique (currere, uagari,
errare, fugere, exul esse)66.
64. Enarr. in Ps. 101, sermo 1, 10 : Potius te corrigit qui indulgentiam promittit et dicit :
"Redite praeuaricatores, ad cor. Nolo mortem impii ; quantum ut reuertatur, et uiuat" (voir cidessus, n. 29. Notre interprtation diffre de celle de J. ANOZ, Redite ad cor ..., p. 214. Celuici subordonne en effet la citation d'Ezchiel celle d'Isaie ; il interprte la seconde comme un
appel adress aux paens rigoristes, qualifis de praeuaricatores, pour qu'ils entendent, en
revenant leur cur, le message de Dieu contenu dans la premire (Nolo mortem impii ;
quantum ut reuertatur, et uiuat).
65. Enarr. in Ps. 76,15. Scrutamini spiritum uestrum reprend scrutabar spiritum meum
(verset 7 du Ps. 76) ; annos aeternos renvoie au verset 6 ; inuenite [...] opera misericordiae
eius aux versets 12 et 13 ; Quis Deus magnus sicut Deus noster ? fait partie du verset 14,
objet du commentaire. J. ANOZ, Redite ad cor ..., p. 214, dcouvre dans Enarr. in Ps. 101,
sermo 1, 10, le mme mouvement que dans Isae 46, 1-13 : la rfrence au pass (dans
Y Enarrano : reproches adresss Jsus) et au prsent (dans Y Enarrano : reproches des paens et
des donatistes l'Eglise) dbouche sur l'annonce prophtique de la misricorde divine.
66. S ermo 13, 3 : Quid est quod superbus ibas et peribas ? Redi ad cor tuum ; dans cet
ensemble perire retrouve le sens concret de dvier, sans perdre pour autant son sens usuel de
prir ; mme observation pour Sermo de uerbis euangelii "Paenitentiam agite ...", et surtout
pour Sermo de dilectione Dei etproximi, 9-10, o perire, repris une dizaine de fois, joue avec
ire, abire, exire, redire ; Sermo 311, 14, 13 : Redi ad cor [...] Nam [...] exist et a te : exsul
factus es pectoris tui. ; Tract, in Io. 18, 10 : Redite ad cor : Quid itis a uobis et peritis ex
uobis ? quid itis solitudinis uias ? Erratis uagando, redite [...] Redi ad cor tuum, exsul a te
uagaris foris.
48
SIMONE DELANI
Selon un procd cher Augustin et abondamment tudi, s'affrontent

parfois deux registres de mtaphores qui, en bonne logique, paraissent
inconciliables. Ainsi, aprs avoir dvelopp le thme du retour au cur, sige
de Dieu, le Sermon 311 s'achve sur celui de l'lvation du cur (Sursum
cor-!), de sa migration loin de la terre o l'homme l'enfouit (tu mergis in
terram cor tuum. Migrate.), vers le Ciel o il doit transporter son trsor
pour y avoir aussi son cur. Dans le passage des Confessions que nous avons
relev, sont brutalement juxtaposes deux images : celle de l'errance du cur
loin de Dieu (cor errauit a Deo) et celle du retour au cur (Redite,
praeuaricatores, ad cor). Le cur y est donc prsent simultanment comme
ce qui, dans l'homme, peut s'loigner et se rapprocher de Dieu, et comme le
centre immobile et stable auquel on revient pour trouver Dieu. Par ce
procd, Augustin veut voquer, dans l'instant d'un mme nonc, la fois la
transcendance de Dieu (superior summo meo) et sa proximit (interior
intimo meo).
Si menu que soit l'objet de notre tude, il montre lui seul la puissance et la
libert du gnie littraire d'Augustin : malgr sa prfrence pour le texte de la
Septante, il a emprunt une version selon l'hbreu d'Isaie 46, 8b, quelle que
soit la provenance de cette version, une expression image qui lui convenait ;
bien qu'elle ft trangre la langue latine, il l'a acclimate au point de
l'utiliser parfois comme si elle appartenait au lexique de cette langue; il l'a
charge d'acceptions diverses et riches, exprimant sa philosophie du cur et il
en a exploit toutes les virtualits stylistiques.
Ses successeurs ne s'y sont pas tromps et sont rests fidles sa pratique.
Du verset 46, 8, d'/saie, ils continuent citer seulement la seconde partie, dans
sa uersio hebraica, pour en faire une exhortation la pnitence, une invitation
la vie spirituelle67. Mais ils ont imit Augustin avec un succs ingal. Dans la
lettre trs mouvante qu'il adresse Thoctiste, sur de l'empereur Maurice,
Grgoire le Grand russit l'galer. Il s'y plaint des soucis de sa charge
67. QUODVULTDEVS, De tempore barbarico sermo 1, 4, 21 (CCL 60, 430, 74-75), l'utilise
pour appeler ses auditeurs la pnitence, eu gard la colre de Dieu qui se manifeste en une
'poque de barbarie'. A la manire d'Augustin, mais en le moralisant, CSAIRE D'ARLES, Sermo
37, 1, invite l'homme quitter les rgions lointaines o la colre l'gar, pour revenir son
cur, o Dieu l'appelle, et y faire rgner la douceur. FULGENCE DE RUSPE, Epist. \lt44 (CCL
91 A, p. 597,1. 1229), oppose la chair le cur, auquel on ne peut revenir sans tre port par
le Bon Pasteur. Dans un sermon africain faussement attribu Fulgence, mais sans doute
contemporain, le prdicateur dveloppe l'exhortation d'Isae en un flot d'images exubrantes,
empruntes aux cinq sens (PS-FVLG. RVSP. Sermo 52, PL 65, 920 A). Au Moyen-Age, le
thme du retour au cur est abondamment trait (voir saint Bernard). Le demi-verset du
prophte est toujours cit. On trouve aussi parfois, intgre syntaxiquement l'nonc,
l'expression redire ad cor, mais il nous a sembl, d'aprs les donnes actuelles du CLCLT, que
les auteurs avaient toujours conscience de son origine trangre. Elle apparat essentiellement
dans un contexte scripturaire ou pnitentiel, et l'auteur introduit parfois un mot qui rappelle son
origine. Ex. : RVPERTVS TVITIENSIS, De sanca Trinitate, XXLX, In Hieremiam (CCM 23, p.
1597,1. 1012) : rediens ad corpraeuaricatrix ; AGOBARDVS LVGDVNENSIS, Cartula de Ludouici
imperatoris poenienia (CCM 52,1. 23) : ut secundum propheicum dictum rediret ad cor et
recognosceret acta sua.
REDITE AD COR
49
pontificale, qui le dtournent de la vie contemplative laquelle il aspire si

intensment : De toutes parts je suis secou par les flots et je coule sous les
temptes des affaires ; aussi est-il exact pour moi de dire: "Je suis venu au
large et la tempte m'a submerg". Revenir au cur aprs les affaires est
l'objet de mon dsir, mais banni que j'en suis par les vains tumultes des
penses, je ne puis y revenir. Pour cette raison donc, ce qui est l'intrieur de
moi m'est devenu lointain, de sorte que je ne peux obir la parole du
prophte, lorsqu'il dit : "Insoumis, revenez au cur". Mais accabl que je suis
de penses insenses, je suis contraint de m'en tenir ce cri : "Et mon cur
m'a abandonn"68.
Simone DELANI
60, avenue Henri Barbusse
F-93150 LE BLANC-MESNIL
RSUM : Vingt et un passages diffrents de l'uvre de saint Augustin (les premiers

appartiennent aux Confessions et deux sermons indits de 397) contiennent soit une citation,
soit une rminiscence d'Isae 46, 8b, toujours sous la forme : Redite, praeuaricatores, ad cor
(redi[te] ad cor ; redire ad cor). Ce texte n'est ni celui de la Septante, ni celui de la Vtus
Latina tel que nous le connaissons actuellement. Contre toute attente, il est identique la
traduction de Jrme selon l'hbreu, soit qu'Augustin ait connu et retenu cette traduction ds
397, soit qu'il utilise pour ce verset une 'vieille-latine' non atteste par ailleurs. Cet emprunt
s'accorde la. philosophie cordis d'Augustin. Celui-ci donne en quelque sorte droit de cit
l'expression redire ad cor, jusqu'alors inusite en latin ; il en enrichit le smantisme ; il en tire le
meilleur parti stylistique, notamment en l'intgrant dans des dveloppements de coloration
biblique ou des rseaux d'images.
68. GRGOIRE LE GRAND, Epist. 1, 5 (SC 363, p. 80, 1. 27-35) : Vndique causarum
fluctibus quatior ac tempestatibus deprimor, ita ut recte dicam : "Veni in altitudinem maris et
tempestas demersit me" (Ps. 68, 3). Redire post causas ad cor desidero, sed uanis ab eo
cogitationum tumultibus exclusus redire non possum. Ex hoc ergo mihi longe factum est, quod
intra me est, ita ut oboedire nequeam prophetiae uoci qua dicitur : "Redite praeuaricatores ad
cor." Sed stultis pressus cogitationibus, solummodo exclamare compellor : "Et cor meum
dereliquit me" (Ps. 38, 13). L'influence d'Augustin est sensible dans ce passage : on y
retrouve les mme images, les mmes groupements scripturaires (voir, ci-dessus, n. 62). Mais
l'imitation est parfaitement domine. Voir aussi Moralia in lob, XIX, 13, 21 (CCL 143 A, l.
8) ; XXVI, 33, 61 (CCL 143 B, 1. 52) ; In Ezechielem, II, 9, 19 (CCL 142, p. 373,1. 622).
Nouveaux sermons de saint Augustin

pour la conversion
des paens et des donatistes (III)
Les sermons dcouverts Mayence appartiennent dans leur grande majorit,
sinon en totalit, aux quinze premires annes de l'piscopat d'Augustin. La
srie, dont l'dition a dbut dans la Revue Bndictine1, tire son intrt
majeur d'avoir t prche la suite, durant l't de 397, une poque o le
nouvel vque rdigeait les Confessions et commenait songer l'argumentation de son Contra Faustum. La collection de Mayence-Lorsch, que nous
publions dans cette revue2, est sans doute moins homogne, mais son noyau
central date de la dcennie 400-410 et fait de nombreuses allusions
l'actualit, en polmiquant surtout contre les paens ou les donatistes. Les
textes des deux sries ont de plus l'avantage de ne pas avoir t tronqus,
comme cela arrive trop souvent dans les homliaires du moyen ge.
Le sermon dit ci-dessous est d'un type exceptionnel, non seulement dans la
collection de Mayence-Lorsch, mais mme par rapport toutes les pices dj
connues, si bien que l'on comprend aisment qu'il ait t nglig par les
utilisateurs mdivaux. Augustin, durant la messe de la veille, a perdu son
calme, renonc prcher - alors qu'il s'tait dj lev pour le faire -, et
manqu de courtoisie l'gard d'Aurelius de Carthage qui prsidait la synaxe.
Il le reconnat et s'excuse, tout en profitant de l'occasion pour rappeler les
fidles une saine obissance et inviter les donatistes la concorde. L'incident
est relat de faon si vivante que le lecteur est transport, malgr lui, dans
cette basilique lointaine. A ceux qui, par une lente accoutumance et dans le
calme des livres, se sont pris d'affection pour Augustin, il est conseill de se
1. Sermons indits de saint Augustin prches en 397, dans Revue Bndictine, t. 101,
1991, p. 240-256 ; t. 102, 1992, p. 44-74 (= Sermons indits III).
2. Le lecteur dsirant plus de dtails est pri de se reporter aux livraisons antrieures :
Sermons indits de S. Augustin dans un manuscrit de Mayence (Stadtbibliothek, I 9), dans
RAug, t. 36, 1990, p. 355-359 ; Nouveaux sermons de saint Augustin pour la conversion des
paens et des donatistes, Ibid., t. 37, 1991, p. 37-78 et 261-306 (= Nouveaux sermons /-//).
Mes amis, Goulven Madec et Pierre Petitmengin, en relisant soigneusement le prsent travail,
m'ont nouveau pargn quelques sottises. Ma gratitude s'adresse aussi la rdaction de cette
revue, o Anne Daguet et Alain Le Boulluec me font profiter, avec dsintressement, de leurs
connaissances techniques et historiques.
NOUVEAUX SERMONS D'AUGUSTIN III
51
reporter directement au latin, sans tenir compte de l'introduction : l'motion

ressentie quand un magntophone restitue la voix d'un ami disparu est seule
comparable au sentiment que fera natre en eux la lecture du texte.
F. DEOBOEDffiNTTA
Mayence n 5 (Mainz, Stadtbibliothek I 9, f. 15-22 = M) ; Possidius 6 54 :

De oboedientia ; Lorsch 20 : Tractatus de oboedientia Christiana. Dans
VIndiculum, ce sermon est suivi de deux autres, qui furent aussi transcrits dans
les recueils de Lorsch et de Mayence : Poss. X 6 55 : De utilitate ieiunii =
Lorsch 26 - Mayence 2 ; Poss. X 6 56 : De utilitate agendae paenitentiae, et
de uersu psalmi quinquagensimi : Miserere mei deus, et cetera = Lorsch 27 Mayence 1 (S. 352). L'unit de cet ensemble pourrait tre fort ancienne, et
mme originelle, car le dbut de Poss. X 6 56, comme on l'a indiqu ailleurs,
semble faire allusion au contenu de X 6 553.
Argument. - Le ton d'Augustin est grave, car la veille, dans cette mme
basilique, il est arriv un incident qui amne l'orateur traiter de l'obissance.
Augustin s'est rendu Carthage, en plein hiver, sur les instances pressantes
d'Aurelius. En raison de ce voyage, il a t contraint de s'excuser auprs du
primat de Numidie, Xanthippus, qui l'avait convoqu un concile provincial
fix au 28 janvier ; il a en outre dclin l'invitation amicale de l'vque de
Constantine, ville o devait se tenir le concile. Si l'orateur entre dans ces
dtails, c'est parce que sa prsence Carthage, en de telles circonstances,
manifeste l'intimit sans ombre de ses relations avec Aurelius.
L'incident de la veille, jour de la Saint-Vincent, tait en soi minime.
Augustin s'tait lev pour prendre la parole, depuis l'endroit habituel, c'est-dire du fond de l'abside, lorsque des auditeurs appuys au chancel le prirent
de s'avancer jusqu' l'autel. La requte n'avait rien d'incongru, puisqu'Augustin, de ce mme endroit, avait dj prch quatre jours de suite contre les
donatistes. Mais beaucoup de fidles, parmi lesquels des femmes, s'taient dj
masss autour de l'abside pour mieux entendre. Il restait d'autre part un espace
encore libre proximit de l'orateur. Afin d'viter la bousculade, celui-ci
avait donc pri les demandeurs de se dplacer, plutt que d'accder leur
requte, d'o un certain chahut et les cris rpts de Donne cong (aux catchumnes). Attrist, Augustin renona alors prcher et descendit du lieu o
il tait, sans mme se concerter, comme il aurait d, avec Aurelius.
Un tel chahut tait d'autant plus pnible que l'Afrique entire - et peut-tre
l'univers - clbrait alors l'obissance des fidles carthaginois envers leur
vque. Tous se souviennent, dclare l'orateur, de la licence qui troublait
nagure les offices de vigiles et dont lui-mme fut tmoin, lorsqu'il tudiait
Carthage. Grce la sagesse d'Aurelius, des entres distinctes pour chaque
sexe permettent dsormais aux femmes de gagner leur place sans risque de
3. Nouveaux sermons //, p. 265-266.
52
FRANOIS DOLBEAU
promiscuit. Aux habitants indisciplins des bourgades rurales, Augustin

donnait jusqu'ici en exemple les chrtiens de Carthage : serait-ce sa prsence
dans la mtropole qui pousserait ceux-ci la rbellion ?
L'incident voqu tire sa gravit du refus d'obtemprer au dsir du
prdicateur. De mme qu'une tincelle provoque un incendie, une dsobissance, si minime soit-elle, est le dbut d'un grand mal. En touchant, contre le
prcepte divin, l'arbre de la connaissance, Adam a provoqu la ruine du
genre humain. Sa dsobissance est l'origine de la mort, comme l'obissance
du Christ jusqu' la mort (Philippiens 2, 8) est l'origine de notre immortalit4. 'Celui-ci, diras-tu, obissait Dieu son pre'. Mais qui t'ordonne d'obir
ton vque ? As-tu oubli le prcepte vanglique : Qui vous coute,
m'coute (Luc 10, 16) ? Le Christ du reste obissait ses parents, et prescrivait ses disciples le service mutuel : Quiconque parmi vous veut tre le plus
grand, se fera votre serviteur, de mme que le fils de l'homme est venu pour
servir, non pour tre servi (Matthieu 20, 26-28). 'Que mon vque, l'imitation du Seigneur, se fasse donc mon serviteur !' Mais il l'est, chaque fois
qu'il commande ce qui est utile ! Le Christ est venu servir en donnant sa vie
pour ses amis, mais il leur ordonna aussi de prparer le repas pascal et de lui
amener le petit d'une nesse (Luc 19, 30-31). Les vques tiennent la place des
aptres ; soyez cet non qui se laisse, sans regimber, conduire par eux vers le
Seigneur. Chez un serviteur de Dieu5, il n'est pas de vertu sans l'obissance,
qui est fille de la charit.
Hier ont t proclames les louanges de Vincent, un martyr vritable. Sans
la charit, son attitude serait folie. Il a refus de se plier l'ordre de l'empereur, afin d'obir Dieu. De mme que la foi n'est pas croyance en l'erreur,
l'obissance ne consiste pas suivre un ordre pernicieux. Vincent entendait la
voix du tribunal : Qui n'aura pas sacrifi aux dieux sera puni ; il a prfr
couter la voix du ciel : Qui sacrifie aux dieux prira (Exode 22, 20).
Comme l'a montr la lecture de sa passion, il craignait moins la violence
ouverte du lion que la trompeuse misricorde du dragon6. Ne dites pas que
l'glise, sous les empereurs catholiques, ne souffre plus de perscutions. Le
lion ne rugit plus, mais le dragon veille. Tous deux svissaient au temps de
Pierre et Paul. Aujourd'hui, fort d'une exprience de prs de six mille ans,
voyant les martyrs honors et ses temples abandonns, le dragon suscite non de
faux dieux, mais de faux martyrs. Heureux ceux qui sont perscuts pour la
4. L'orateur s'arrange pour commenter au passage les versets prcdents (Phil. 2, 6-7), qui
sont au cur de sa rflexion sur le Christ : cf. A. VERWILGHEN, Christologie et spiritualit
selon saint Augustin. L'hymne aux Philippiens, Paris, 1985, passim.
5. Alors que les occurrences de seruus et seruire sont trs nombreuses, on relve ce seul
emploi, au 12, de l'expression seruus dei, qui vient d'tre tudie par A. ZUMKELLER, Der
Gebrauch der Terminifamulus dei, servus dei, fmula dei und ancilla Dei bei Augustinus, dans
Eulogia. Mlanges offerts Antoon . R. Bastiaensen, Steenbrugis - The Hague, 1991, p.
437-445 (Instrumenta patristica, 24).
6. L'extrait de la Passio qui justifie ce commentaire est reproduit ci-dessous en apparat.
Augustin ne s'tait appuy sur lui dans aucun des sermons prcdemment connus : notre texte
par consquent enrichit d'une pice supplmentaire le dossier runi par V. S AXER, La Passion
de S. Vincent diacre dans la premire moiti du Ve sicle. Essai de reconstitution, dans RAug,
t. 35, 1989, p. 275-297.
53
justice (Matthieu 5, 10). Ces mots : pour la justice distinguent les vrais des
faux martyrs, les justes des voleurs, des homicides ou des adultres. Le vrai
martyr crie avec le psalmiste : Juge-moi, Dieu, et distingue ma cause de celle
des impies (Psaume 42, 1).
Qui rejette les paroles du Christ, ne souffre pas pour le Christ. Reconnais
aussi bien l'pouse que l'poux. Un homme a beau en servir un autre avec un
zle extrme : il perd ses mrites, s'il profre une seule accusation contre la
femme de son matre. Le spectacle de Vincent victorieux tait dlectable :
'Sacrifie aux dieux' - 'Je refuse'. En provoquant du chahut, le diable a voulu
empcher l'loge d'un vrai martyr. Qu'entend-on de l'autre ct ? 'Rconcilietoi avec ton frre' - 'Je refuse'. Qui souffre dans ces conditions, le fait contre
le Christ. L'vangile prescrit de se rconcilier avec son frre, avant d'apporter
son offrande l'autel (Matthieu 5, 23-24). Ce qui s'applique deux hommes
ne vaudrait pas dans le cas de deux peuples ? Tu accuses l'pouse, rpandue
par toutes les nations (Luc 24, 47). Toi, qui ignores la cause de ton voisin,
comment et de quel tribunal as-tu jug l'univers ? Moi, je cite des actes
publics : les accusateurs de Ccilien taient traditores, lui-mme tait
innocent de la faute dont il fut accus devant Constantin. Je ne t'impute pas les
crimes de tes prdcesseurs, je rpte ce que te reproche le Seigneur : Qui
n'est pas avec moi, est contre moi (Matthieu 12, 30).
Aprs ce vibrant appel aux donatistes, Augustin conclut son sermon en
s'excusant d'avoir t trop prolixe et en exaltant l'amour d'Aurelius pour ses
fidles. Que les nues de la veille se dissipent sous l'effet de la rconciliation.
Servir un malade consiste parfois lui refuser un aliment qui lui serait
nuisible. La dsobissance, la colre, les injures sont des poisons, sinon la mort
mme. Dans l'glise de Dieu, il ne faut pas se comporter comme dans les
thtres7.
Circonstances. - Le prsent sermon est si riche en realia qu'il ne pouvait
gure tre rsum en quelques lignes. Augustin, selon ses propres paroles,
s'adresse des Carthaginois8, le lendemain de la Saint-Vincent9, c'est--dire un
23 janvier. Il le fait la requte d'Aurelius10, qui vient apparemment d'admo7. Ce qui est vis ici est l'attitude des spectateurs, qui se lvent, poussent des cris et
profrent des insultes. Voir ce sujet les paralleles recueillis par W. WEISMANN, Kirche und
Schauspiele. Die Schauspiele im Urteil der lateinischen Kirchenvter unter besonderer Bercksichtigung von Augustin, Wrzburg, 1972 (Cassiciacum, 27), p. 158-165 (Augustins Kritik
an der Reaktion des Publikums).
8. Aurelio episcopo uestro ( 2)... Ego puer uigilans cum studerem in hac ciuitate... Cum
uos ceteris imitandos ad exemplum proponeremus, ut diceremus minutis plebibus in agro
obstrepentibus et episcopis suis resistentibus : 'Ite, uidete Carthaginis plebem' ( 5)....
Remarquer remploi de puer pour un tudiant qui avait alors, au bas mot, dix-sept ans.
9. Hesterna die martyris ueri laudes audiuimus ( 13)... Vnde ergo oboediens, unde
sanctus, unde adeptor uerae coronae Vincentius ( 14)... Constituamus ante oculos nostros
quod hesterno die spectauimus. Vidimus enim quoddam spectaculum suauissimum..., Vincentium ubique uincentem ( 20).
10. Conturbatio hesterni diei... silentium, fateor, imperabat ; sed, quia de domino fratre
caritas iubet, cui seruire necesse est... ( 1).
54
FRANOIS DOLBEAU
nester l'auditoire avec vigueur11. Il prche debout12 - comme il s'tait dj la

veille prpar le faire13 - , sans doute parce qu'il ne prside pas
l'assemble14. La relation du chahut du 22 janvier montre de plus qu'Augustin,
aprs avoir renonc parler, tait descendu d'un endroit d'o il dominait
l'assistance et distinguait les espaces libres15. On peut souponner qu'il tait
juch sur une estrade amovible, peut-tre ce pulpitum que certains lui
demandrent de dplacer jusqu'au milieu de l'enclos dlimit par le chancel16,
mais qui se trouvait normalement dans l'abside17.
Il est clair que les deux clbrations des 22 et 23 janvier se sont droules en
prsence d'Aurelius et, d'aprs les indications de lieu, dans le mme difice. A
l'poque d'Augustin, les glises taient fort nombreuses Carthage18. Est-il
possible cependant de prciser celle o fut prche Mayence 5 ? Un excursus
de l'orateur, voquant les scnes scandaleuses du pass, permet d'exclure la
basilique de Mappalia, leve sur le tombeau de Cyprien19. L'difice en
11. Facta est perturbatio, et magna nobis tristitia, quam deus modo per sermonem sane
uenerabilis episcopi uestri delere dignatus est ( 3)... Et tarnen, carissimi - quod ab ipso
audistis, et uerum est -, quantacumque sit cura nostra de uobis aut pro uobis, numquid maior
potest esse quam illius qui uobis specialiter seruit, qui sic praeest ut subsit ? ( 12)... Ne
putetis uel hesterno die uel omnino aliquando episcopum uestrum succensere de odio sed de
dilectione : numquam de pectore eius excutitur quod uobis propter Christum debetur ( 23).
12. Loquaciores forte fuimus quam requirebat standi infirmitas uel nostra uel uestra (
23).
13. Quomodo putatis me, fratres, iam stantem et uobis locuturum, quomodo putatis me
conturbaripotuisse... ? ( 12).
14. Les anciens prdicateurs taient d'habitude assis, selon A. OLIVAR, LU predicacin
cristiana antigua, Barcelona, 1991, p. 735-736. Cet auteur signale en passant que les
tmoignages d'Augustin sont contradictoires, mais sans avancer d'explication. Augustin tait-il
assis dans sa cathdrale et debout lorsqu'il tait en visite ? Voir ce sujet mes Sermons indits
II, p. 46 et n. 6.
15. Oculi mei uidebant esse spatium quod non implebatur a fratribus, uicinum et auribus et
linguae nostrae ( 3)... 'Quare descendit ?' Quare descenderim, dico sanctitati uestrae. Ipse
enim magis mihi debet ignoscere, quo non iubente descendi. Ita autem mihi fuit consilium
descendendi, ut nee saltern eum consulerem ne prohiberet ( 4). Il convient de rappeler que les
fidles, eux aussi, taient debout (cf. n. 12).
16. 'Nos uenenum petiuimus, quia pulpitum de loco ad locum transferre uoluimus ?' (
23). Il tait dj arriv Augustin, quelque temps auparavant et dans cette mme basilique, de
s'installer prs de l'autel pour prcher : Non recordatur caritas uestra, quia contra partem
Donati ex ilio loco de medio cancelli (M porte cancellis) quattuor diebus continuis disputaui ? (
4).
17. Si Augustin en effet a refus de se dplacer, c'est qu'il craignait la bousculade cum
magna perturbatione maioris multitudinis quae iam circa absidam se quodammodo audiendi
securitate fundauerat ( 3). Les mots en italiques laisseraient penser qu'il existait une sorte de
dambulatoire. Sur les lieux de la prdication antique, voir l'excellent commentaire dOLIVAR,
La predicacin cristiana antigua, p. 722-734, o l'on trouvera notamment un emploi du verbe
descendere et une analyse des termes bsida et pulpitum (le second, dont la traduction courante
est ambon, n'tait pas jusqu'ici attest chez Augustin).
18. Voir, par exemple, O. PERLER et J.-L. MAIER, Les voyages de saint Augustin, Paris,
1969, p. 417-422 ; V. SAXER, Morts martyrs reliques en Afrique chrtienne aux premiers
sicles, Paris, 1980, p. 182-191.
19. In ecclesia Mappaliensi (M donne par erreur appaliensi) apud memoriam beati episcopi
et martyris Cypriani, quanta fieri solebant, si meminerimus, fonasse adhuc dolebimus ( 5).
55
question est vaste, mais l'on y entend l'orateur de partout, condition de faire
silence20. Il jouit de l'attention particulire d'Aurelius, qui y a conu des accs
spars par sexe, afin qu'hommes et femmes rejoignent leurs traves sans se
rencontrer21. L'autel et son chancel y sont situs vers le milieu de la nef, ou du
moins une certaine distance de l'abside, tant donn l'origine de l'incident du
22 janvier ; mais tel tait le cas, semble-t-il, dans toutes les grandes glises de
Carthage (Dermech I, Damous el-Karita, Mcidfa, Sainte-Monique)22.
Ce qui suit relve de l'hypothse de travail. Quand Augustin prchait dans la mtropole, il le
faisait le plus souvent la cathdrale (Basilica Restitua), ou in Agro Sexti, dans la basilique
difie au lieu d'excution de Cyprien (Mensa Cypriani). Le martyre de Cyprien est voqu ici
dans une enumeration, mais de faon trs gnrale^. La saison hivernale ne devait pas, mon
sens, favoriser la prdication dans les difices les plus loigns du centre-ville : les sermons
datables de dcembre-janvier furent donns surtout la cathdrale (S. 19, 277, 341, 369 ; In
ps. 31/2, 55, 57), plus rarement la Basilica Fausti (S. 23), la Basilica Tricliarum (S. 53) ou
la Mensa Cypriani (Inps. 103/3, 146)24. Pour Mayence 5, la localisation la plus vraisemblable
est donc la Basilica Restitua, o fut prch, coup sr, le S. 277', lui aussi pour la SaintVincent25.
Reste dterminer l'anne o fut chahut Augustin. La question est dlicate,

et il est douteux qu'elle puisse - tant que la collection de Mayence-Lorsch
n'aura pas t publie intgralement - recevoir une rponse dfinitive. Voici
pourtant les donnes chronologiques qui se laissent dduire du seul sermon
Mayence 5.
20. Certe quam longe estis et quam lente dixi : 'Missa fiant', et ecce omnes audistis, quia
patienter tacuistis ( 6). Un essai de voix analogue est relat en Mayence 63 : cf. Nouveaux
sermons II, p. 302. Augustin, dont la voix tait faible, se plaignait souvent du bruit et rappelait
rgulirement ses auditeurs plus d'attention : cf. OLIVAR, La predicacin cristiana antigua, p.
875-876. Le S. 24 fut apparemment interrompu par des cris, mais sans que l'orateur perdt son
calme. Un autre jour, Augustin choisit d'abrger son homlie et de la reprendre le lendemain :
Istam sancii euangelii lectionem etiam hesterno dominico die, sicut meministis, audiuimus :
sed hodie ut legeretur nos uoluimus, propterea quia heri multitudo constipata etiam angustiis
aliquanto inquietior uoci nostrae non dabat facilitatem, quoniam non est talis ut sufficiat nisi
magno silentio. Proinde hodie adiuuante domino quod heri praetermisimus discutiendum
arbitrar (S. 68 = Mai 126, 1).
21. Quid de diuersis aditibus et ingressibus ? Quomodo curatum est, quanta prudentia
inuentum, quanta instantia perfectum, ut illi qui, cum ingressi essent, discretis locis futuri
erant, etiam per discreta ingrederentur ( 5).
22. En attendant le tome 2 de Y Inventaire et typologie des basiliques chrtiennes d'Afrique
du Nord, on consultera, entre beaucoup de rfrences possibles, N. DUVAL, tudes d'architecture chrtienne nord-africaine. I. Les monuments chrtiens de Carthage, tudes critiques, dans
Mlanges de l'cole Franaise de Rome. Antiquit, t. 84, 1972, p. 1072-1125 (spec. p. 1125).
Le systme trs complexe des chancels de Dermech I, au sujet duquel les archologues restent
perplexes (ibid., p. 1084-1089), visait peut-tre sparer radicalement les auditoires masculin
et fminin (voir la note prcdente). L'ide mriterait d'tre creuse, mais je n'ai pas la comptence voulue pour mener bien une telle enqute.
23. Voir infra au 16.
24. Au vu des tmoignages augustiniens, la Mensa Cypriani parat avoir surtout servi de mai
octobre.
25. Cf. PERLER-MAIER, Les voyages de saint Augustin, p. 412, et surtout B. DE
GAIFFIER, Sermons latins en l'honneur de S. Vincent antrieurs au X* sicle, dans Analecta
Bollandiana, t. 67, 1949, p. 267-286 (spec. p. 272, n. 5, o la mention fautive de Valus dans
la rubrique du S. 277 est explique de faon lumineuse).
56
FRANOIS DOLBEAU
Augustin, puisqu'il a t convoqu un concile ( 2), est forcment

vque. Si l'on se fie aux analyses rcentes du vocabulaire de l'obissance, le
texte doit mme tre situ dans la premire moiti de son piscopat, car les
termes oboedireloboedientia n'ont pas encore limin obtemperare et sa famille26. Aux chapitres 18-22, le dialogue fictif avec un interlocuteur donatiste, sur
lequel on reviendra plus loin, implique du reste une date antrieure la Confrence de 411.
Xanthippus, vque de Thagora (Taoura), est alors doyen en anciennet
des vques numides et primat de sa province27. Il est attest, avec cette
qualit, dans les Actes de plusieurs conciles, qui se tinrent Milev (27 aot
402) ou Carthage (25 aot 403, 13 juin 407)28. On sait d'autre part, grce
une lettre d'Augustin, qu'il fit valoir ses droits la primarie vers novembredcembre 401 29 . Il mourut entre juin 407 et mai-juin 411, car les Actes de la
Confrence de Carthage montrent qu'il tait alors remplac par Silvanus
Summensis comme primat de Numidie et par Restitutus comme vque de
Thagora. Mayence 5 fut donc prch un 23 janvier, compris entre 402 et 411
(inclus).
Il est malais de resserrer cette fourchette, si l'on veut rester sur le terrain des certitudes.
Je crois pourtant que le 23 janvier 402 est carter pour les raisons suivantes. Le concile
provincial, mentionn au deuxime paragraphe, avait t convoqu Constantine, un 28
janvier, par Xanthippus en tant que primat. Qr en novembre 401, au tmoignage d'Augustin,
celui-ci restait contest et n'tait pas encore entr en charge : durant l'hiver 401-402, il ne
pouvait donc runir un synode que pour faire admettre ses droits lgitimes la primarie. D'autre
part, l'vque d'Hippone se serait-il dispens de participer une runion o ses confrres
risquaient d'tre srieusement diviss ? Enfin, dans une lettre adresse Xanthippus entre Nol
401 et Pques 40230, Augustin ne fait tat d'aucun voyage Carthage ni n'excuse son absence
un concile rcent ou proche. Tout cela exclut, semble-t-il, la date du 23 janvier 402.
En choisissant le 23 janvier 403, on se heurterait d'autres problmes. Le dbut du sermon
parle d'un vque de Constantine, compatriote et ami d'Augustin, jadis prtre Thagaste3*.
26. Cf. G. VIRT, Der Gehorsamsbegriff bei Augustinus, chez K. HRMANN (d.),
Verantwortung und Gehorsam. Aspekte der heutigen Autoritts- und Gehorsamsproblematik,
Innsbruck, 1978, p. 9-54 (spec. p. 32-33 et . 484-485). J'ai relev 17 exemples d'oboedire
(et deux d'obaudire) contre 8 a'obtemperare ; les substantifs oboedientia/inoboedientia (respectivement 34 et 14 exemples) ctoient des emplois isols yobtemperatio et obtemperator.
27. Concilium beatus et uenerabilis senex Xanthippus primatus Numidiae indixit ad
Constantinam quinto kalendas februarias ( 2). Sur ce personnage, voir A. MANDOUZE,
Prosopographie de l'Afrique chrtienne (303-533), Paris, 1982, p. 1029-1031 (s. v.
Sanctippus) ; une correction palmaire de Serge Lancel a permis de restituer son nom en Epist.
26*, 1 : cf. Bibliothque Augustinienne, t. 46B, Paris, 1987, p. 390, 520 et 557-559.
28. d. C. MUNIER, Concilia Africae, Turnholti, 1974, p. 206, 209 et 217 (CCSL 149).
29. A la mort du primat prcdent, Victorinus avait tent de s'octroyer cette charge en
expdiant, sous sa signature, une convocation un synode provincial ; Augustin dcline son
invitation, arrive Hippone le 9 novembre, et rappelle les droits de Xanthippus, dj reconnus
par beaucoup, dans YEpistula 59 que l'on s'accorde dater de la fin de 401 : Venerabilis frater
et collega noster Xanthippus tagonensis dicit, quod eum primatus ipse contingat, et erga
plurimos sic habetur et taies mittit epistulas. Les conditions d'accs la primarie furent fixes
dfinitivement au concile gnral de Milev, en aot 402.
30. s'agit de YEpistula 65.
31. In illa autem ciuitate Constantiniensi nouit... caritas uestra episcopum esse de latere
nostro. Namque nutritus est in sermone dei et presbyterium gessit in Thagastensi municipio,
57
32
Sous la primarie de Xanthippus, il ne peut s'agir que de Fortunatus , dont on ignorait

jusqu'ici l'origine et les liens exacts qui l'unissaient l'vque d'Hippone33. Notre texte
renvoie explicitement aux lettres pressantes que celui-ci venait d'crire, afin d'inciter Augustin
lui rendre visite34. Cela suppose videmment un certain dlai depuis leur dernire rencontre. Or
les deux hommes s'taient forcment vus en aot 402, soit durant les travaux du concile gnral
de Milev, soit au cours des voyages d'Augustin aller ou retour, dans la mesure o Constantine
se trouvait sur la route d'Hippone Milev 35 . Une datation de Mayence 5 en janvier 403
obligerait placer les invitations rptes de Fortunatus en automne et dcembre 402, au mpris
de la vraisemblance psychologique. Il semble d'ailleurs qu'en Numidie les premiers mois de
403 aient t plutt agits. Au concile gnral, qui se tint Carthage le 25 aot 403, Alypius,
Augustin et Possidius taient les seuls vques numides ; Xanthippus, qui avait promis
Alypius de runir un synode provincial pour prparer ce concile et y envoyer une dlgation
officielle, renona finalement ce projet, en raison des troubles qui retenaient ses confrres
dans leur ville episcopale36. Mais aurait-on song runir un synode en Numidie vers le
printemps 403, si un autre synode s'y tait dj tenu en janvier ? La premire date possible pour
Mayence 5 est donc, mon avis, le 23 janvier 404.
Les sources disponibles ne permettent pas de fixer avec prcision quand mourut
Xanthippus. Je serais enclin cependant situer ce fait une date proche de la Confrence de
Carthage. A la fin de mai 411, la disparition du primat de Byzacne, Musonius, est srement
trs rcente, tant donn qu'il n'a pas encore de remplaant officiel comme primat et que son
successeur sur le sige de Zella, est 230 e et dernier sur la liste catholique37. La mort de
Xanthippus doit tre antrieure, car celui-ci est dj remplac la fois comme vque et comme
titulaire du premier sige. On notera cependant que Silvanus, le nouveau primat de Numidie, ne
inde illuc ad Constantinam episcopus datus est ( 2). De ce passage, on rapprochera ce qui est
dit d'Alypius, en Conf. 8, 11, 26 : Alypius affixus lateri meo.
32. Cf. MANDOUZE, Prosopographie de l'Afrique chrtienne, p. 494-496 (s. v. Fortunatus
5). Cette notice - au demeurant bien documente - pche, mon avis, un peu par
hypercritique. Contrairement ce qui y est crit en finale, je me sens par exemple le droit
d'assurer que Fortunatus est bel et bien l'vque de Constantine qui faisait lire chaque anne,
durant le carme, les Actes de 411 {Gesta cum Emerito 4, dats de 418) : l'apparition d'une
telle pratique ne peut gure tre retarde au-del de 412-413, et Mandouze lui-mme accepte de
confondre Fortunatus de Constantine avec le cosignataire homonyme de la lettre synodale
rdige Milev en 416 (= Epist. 176) : partager son doute obligerait chafauder une srie
d'hypothses peu conomiques.
33. L'extrait reproduit la note 31 appuie la suggestion de Lenain de Tillemont, selon
laquelle Fortunatus aurait appartenu au petit cercle des amis d'Augustin, rassembls dans le
monasterium de Thagaste : cf. Mmoires pour servir l'histoire ecclsiastique des six premiers
sicles, Paris, 17022, t. 13, p. 155. L'identification propose ici reste sans porte chronologique, car Fortunatus, dj vque avant la fin de 401 (cf. Epist. 53), occupa son sige encore
longtemps aprs la Confrence de 411, o il fut l'un des actores catholiques.
34. Non uobis possumus dicere quibus me litteris adtrahere uoluit, ut ad Constantinam
uenirem : indicto etiam concilio, omnes moras meas et dubitationes abstulit ( 2). Cette phrase
contraint postuler au moins deux envois, l'un avant, l'autre aprs la rception des convocations expdies par Xanthippus.
35. Cf. PERLER-MAIER, Les voyages de saint Augustin, p. 240-245. Le sjour prcdent
d'Augustin dans la ville episcopale de Fortunatus remontait au printemps 400 : cf. ibid., p.
229-232.
36. Voici la dclaration d'Alypius Aurelius : De Numidia legatio mitti non potuit, quod
adhuc tumultu tyronum episcopi propriis necessitatibus in ciuitatibus suis aut impediti aut
occupati sunt. Nam etiam tractoriam sanctitatis tuae cum ad sanctum senem Sanctippum
deferrem, in praesenti tractatu hoc uisum fuerat, ut concilium indiceretur, quo instructa legatio
posset ad hoc concilium destinali ; sed cum eum posterioribus litteris admonerem, de
impedimento tyronum, ut superius dixi, rescriptis propriis excusauit (d. MUNIER, dans
CCSL 149, p. 209).
37. Cf. S. LANCEL, Actes de la Confrence de Carthage en 411, t. 1, Paris, 1972, p. 170
(Sources Chrtiennes, 194).
58
FRANOIS DOLBEAU
38
joue aucun rle dans les dbats , comme s'il n'avait ni particip la prparation de la
Confrence ni eu le temps d'exercer une quelconque influence. Quant au successeur de
Xanthippus sur le sige de Thagora, Restitutus, il est malais d'valuer son anciennet, car il
n'a pas sign en mme temps que ses confrres. fut en effet choisi par les catholiques pour
tre l'un des quatre custodes chartarum, qui se relayaient deux deux, afin de surveiller la
transcription des stnographies et l'archivage des mises au net3?. D est toujours nomm soit en
quatrime4^ soit le second de son quipe41, videmment parce qu'il tait le dernier consacr du
groupe des archivistes42. Ne serait-ce pas son ordination toute rcente qui aurait attir sur lui
l'attention pour un travail minutieux et pnible ? Il n'est donc pas exclu que Xanthippus soit
mort aprs janvier 411, qui reste notre terminus post quem non ce stade de l'enqute.
Dans la priode dfinie par la primatie de Xanthippus, trois indices

tendent faire carter les annes 406-411 et favoriser 404 ou 405.
a. Augustin rappelle ses auditeurs qu'il a nagure, dans cette mme basilique et du milieu du chur, disput contre les partisans de Donat durant quatre
jours conscutifs ( 4)43. L'allusion est trop vague pour qu'on puisse avancer
la candidature de tel ou tel sermon conserv, mais les mois d'aot et septembre
403 reprsentent sans doute la premire et la meilleure date possible pour cette
longue prdication anti-donatiste Carthage. Le 25 aot 403, un concile
gnral d'Afrique, runi sous la prsidence d'Aurelius, dcidait de renouer le
dialogue avec les schismatiques. Cette tentative de conciliation, place sous le
signe d'Isae 66, 5 : Fratres nostri estis, fut rejete ddaigneusement par le
chef de la secte, Primianus, ds la seconde moiti de septembre. Mais durant
toute cette priode, l'vque d'Hippone, qui tait rest Carthage, ne cessa de
prcher et d'argumenter pour convaincre les schismatiques de leur erreur44.
b. Augustin mentionne ensuite une srie de rformes, promues par Aurelius,
depuis quelques annes, dans l'glise carthaginoise : introduction d'hymnes
liturgiques45 ; sparation stricte des sexes, ds l'entre dans la basilique46 ;
38. Ibid., p. 194 ; MANDOUZE, Prosopographie de /rique chrtienne, p. 1081-1083 (s.
v. Silvanus 6).
39. LANCEL, t. c, p. 346-351 ; MANDOUZE, Prosopographie de l'Afrique chrtienne, p.
974 (s. v. Restitutus 11).
40. Gesta I, 2, 8-9 : Deuterio, Leone, Asterio et Restituto, aeque episcopis et custodibus
gestorum ; I, 55, 385 ; II, 2, 6 ; III, 2, 7.
41. Gesta I, 132, 16-17 : Deuterium et Restitutum ; en I, 143, 36-61, les signatures des
archivistes ont t donnes par quipe (d'abord Deuterius et Restitutus, puis Leo et Asterius).
42. Les.chefs d'quipe, Deuterius de Cesaree et Leo de Mopti, taient, coup sr, des
seniores. Ds 418, Deuterius tait primat de Maurtanie Csarienne ; l'anne suivante, Leo de
Mopti fut l'un des deux dlgus de sa province, la Maurtanie Sitifienne, un concile de
Carthage. Chacun d'eux devait tre assist par un iunior : le numide Restitutus et Asterius de
Vicus. Ce dernier aussi devait tre install depuis peu, car il n'tait pas connu de son comptiteur donatiste ; son sige n'est pas localis, mais il serait logique de le situer en Byzacne ou en
Proconsulaire, d'aprs l'origine de ses collgues.
43. Cf. supra n. 16.
44. La meilleure reconstruction des faits est celle d'A.-M. LA BONNARDIRE, La
prdication de saint Augustin sur les Psaumes Carthage (2* partie), dans cole pratique des
Hautes tudes, V* section. Annuaire, t. 89, 1980-81, p. 461-467. C'est de cette poque que
l'on date notamment le Sermo 32 et les Enarrationes in salmos 44 ; 42 ; 32/2, s. 1-2 ; 36, s.
1-3.
45. Vbi tune impudicae cantiunculae perstrepebant, nunc hymni personam ( 5). Cette
innovation avait provoqu des critiques, auxquelles, vers 399-400, Augustin rpliqua par un
trait, aujourd'hui perdu, Contra Hilarum : cf. le chapitre 2, 11 des Retractationes, comment,
59
dcence retrouve des offices nocturnes47. Un tel dveloppement est ici conu
comme un effort de captado beneuolentiae, l'gard d'Aurelius comme de
l'auditoire laque. Les dbauches qui se perptraient aux Mappalia, autour de
la Memoria Cypriani, sont encore dans toutes les mmoires48. D'aprs les
sources connues, celles-ci se produisirent pour la dernire fois en aot 40149.
Des vocations analogues se lisent dans le S ermo 311 (prononc un 14
septembre, entre 403 et 405)50, et dans VEnarratio in psalmum 32/2, 1
(certainement prche en septembre 403)51.
c. L'appel final aux donatistes : Concorda cum fratre tuo ( 20), est
conforme la politique inaugure au concile d'aot 403 ; il serait presque
impensable aprs l'dit d'union promulgu en fvrier 405. Au chapitre 22,
Augustin rsume l'origine du schisme, en renvoyant ses auditeurs aux archives
publiques (publica archiua) et en citant les noms de Ccilien et de
Constantin. A l'intrieur de sa prdication, un tel traitement est caractristique
de deux poques bien dlimites : en 411-412, dans les jours qui prcdrent et
les mois qui suivirent la Confrence52 - mais cette priode ne concide plus
avec la primatie de Xanthippus -, et d'autre part en 403-40453. Parmi les
sermons conservs, le nom mme de l'empereur Constantin apparaissait
jusqu'ici dans le seul Denis 19, qu'on date - avec une absolue certitude - des
premiers mois de 404, parce qu'il voque l'issue heureuse du procs que
Possidius de Calama avait, devant la juridiction proconsulaire, intent son
rival, Crispinus54.
entre autres, par J. DYER, Augustine and the Hymni ante oblationem. The Earliest Offertory
Chants ?, dans RAug 27, 1981, p. 85-99.
47. Factum est a domino per senium suum ut permixtus sexus non uigilaret... Quam nunc
honeste uigilatur, quam caste, quam snete !... Vbi uigilabatur ad luxuriam, uigilatur ad
sanctitatem ( 5).
49. Voir le S. Denis 13 (= 305A) ; PERLER-MAIER, Les voyages de saint Augustin, p. 236.
50. Cf. S. 311, 5 : Aliquando ante annos non ualde multos etiam istum locum inuaserat
petulantia saltatorum... Per totam noctem cantabantur hie nefaria, et cantantibus saltabatur.
Quando uoluit dominus per sanctumfratremnostrum episcopum uestrum, ex quo hie coeperunt
sanctae uigiliae celebran, illa pestis aliquantulum reluctata, postea cessit diligentiae, erubuit
sapientiae. La datation propose ici est fragile, car elle repose sur une apprciation subjective
de l'expression ante annos non ualde multos, rapproche des dsordres de 401.
51. Cf. In ps. 32/2, 1 , 5 : Nonne id egit institutio in nomine Christi uigiliarum istarum, ut
ex isto loco citharae pellerentur ?. La date, depuis longtemps traditionnelle, est accepte sans
rserve par PERLER-MAIER, Les voyages de saint Augustin, p. 247-248 ; LA BONNARDIRE,
La prdication de saint Augustin sur les Psaumes Carthage (Impartie), p. 463-465.
52. Cf. S. 358, 3 (fin mai 411) ; 164, 13 ; 359, 5-6 ; Guelf. 32 (= 340A), 12 (fin 411-412).
53. Cf. S. Denis 19, 8 (= 162A) ; In ps. 36, 2, 19-23.
54. Iudicatus est modo Crispinus haereticus/ 8). Cf. PERLER-MAIER, Les voyages de
saint Augustin, p. 249-251 ; P.-P. VERBRAKEN, tudes critiques sur les sermons authentiques
de saint Augustin, Steenbrugis, 1976 (Instrumenta patristica, 12), p. 164. Le procs parat
avoir commenc vers la fin de 403 et s'tre poursuivi au dbut de 404 : on ignore quand
exactement fut prononce la condamnation de Crispinus et prch Denis 19 (affirmation peu
avant juin procde du dsir de faire concider le jugement avec un voyage estival d'Augustin
Carthage ; elle est sans valeur, dans la perspective d'un sjour hivernal).
60
FRANOIS DOLBEAU
Ces divers indices suggrent de placer Mayence 5 en janvier 404, ou l'extrme rigueur en
janvier 405. La premire date prsente toutefois un double avantage. Elle explique d'abord de
faon plausible pourquoi Aurelius de Carthage tenait tant faire venir Augustin en plein
hiver55 : aprs le rejet des offres de dialogue, le procs contre Crispinus tait un enjeu majeur
pour tester jusqu'o l'administration impriale tait prte s'engager afin de rsorber le
schisme. Cette date de janvier 404 s'accorde aussi admirablement avec celle qui a dj t
attribue, d'aprs d'autres indices, Mayence 61 56 . Rappelons que ce texte fait tat d'une visite
d'Honorius Rome, pour laquelle il n'existe que deux possibilits : janvier 404 et l'hiver 406407 5 7 . J'ai estim que seul le premier sjour, aprs une trs longue absence, pouvait tre
invoqu par Augustin comme un signe des temps58. Ma datation de Mayence 61 et l'argumentation dveloppe ici semblent se renforcer mutuellement.
Je serais donc enclin situer durant l'hiver 403-404 le noyau central de la collection de
Mayence-Lorsch. Mais dans l'tat actuel de l'enqute, une telle conclusion ne peut tre que
provisoire. Avant d'arriver une solution irrfutable, il faudra repenser la chronologie des
Enarraiones in psalmos 147, 103, 80, 146, 102, 57 et 66, qu'nne-Marie La Bonnardire
avait cru datables de dcembre 40959. En effet, en raison d'innombrables parallles, il me
semble de plus en plus probable que cet ensemble est contemporain d'une bonne partie de la
srie de Mayence-Lorsch^o. Les allusions rptes la construction d'une glise se conoivent
d'ailleurs assez mal vers la fin de 409, car il est douteux qu'on se soit lanc dans une entreprise
aussi dispendieuse une poque o tous les difices anciennement donatistes pouvaient servir
au culte catholique. Mais ce groupe 'Enarraiones peut-il tre remont jusqu'en 403-404 ? Cela
est loin d'tre certain, cause de la rubrique 'Inps. 80, dcouverte par A. Primmer^1, et aussi
d'un passage o les donatistes se plaignent d'tre expulss de certaines basiliques6^.
55. Malgr les difficults des voyages en cette saison (et la mauvaise sant de l'intress) :
Considerate infirmitatem nostram, media hieme per tarn longa itinera commissam ( 2). Sur
cette question, excellent expos de PERLER-MAIER, Les voyages de saint Augustin, p. 48-52.
En Epist. 22*, 1, Augustin invoque effectivement la rigueur de la temprature pour expliquer
son absence un concile provincial de Numidie, convoqu pour le 6 mars 420 : Pridie nonas
martias in Numidia apud Mazacos concilium Numidarum episcoporum fuit, ubi interesse non
potui et aliarum rerum causa et frigoris quod me sanctitas uestra seit aegerrime sustinere.
Depuis septembre 401, l'assistance aux conciles tait, pour tous ceux qui n'taient empchs ni
par l'ge, ni par la maladie, ni aliqua grauiore necessitate, obligatoire (cf. MUNIER, Concilia
Africae, p. 202-203). Dans le cas prsent, Augustin pouvait invoquer la lettre reue d'Aurelius
et son dplacement Carthage comme une grauior ncessitas.
56. Dans Nouveaux sermons I, p. 55-57.
57. La premire visite impriale est connue grce un pangyrique de Claudien (De sexto
consulatu Honorii Augusti), la seconde par diverses lois et Y Histoire Nouvelle 5,27 de Zosime
(d. F. PASCHOUD, t. 3/1, Paris, 1986, p. 205-207). Sur Yadventus solennel du 1 janvier
404, il sera bientt possible de consulter la thse de Pierre Dufraigne, avec qui j'ai eu profit
parler de cette question.
58. Je me reproche toutefois d'avoir rejet sans discussion la seconde ventualit, qui avait
t avance, propos 'Epist. 232, et ingnieusement dfendue par P. MASTANDREA,
Massimo di Madauros (Agostino, Epistulae 16 e 17), Padova, 1985, p. 81-88.
59. Dans un bel article des Recherches Augustiniennes, t. 11, 1976, p. 52-90.
60. Voir dj sur ce point Nouveaux sermons II, p. 266-268 (o j'ai essay, tort, de
retrancher du groupe les narrationes 57 et 66).
61. Cf. Nouveaux sermons II, p. 266 n. 28 et 268.
62. Quomodo saeuiebant in nos, reprehendendo quod quasi persecutores essemus, excludendo illos de basilicis ? (Inps. 57, 15). Les derniers mots inciteraient tenir l'dit d'union
de fvrier 405 pour un terminus ante quem non. Mademoiselle La Bonnardire m'crit
toutefois, dans une lettre date du 29 mars 1992 : D'accord avec Zarb, je reconnais que
[YEnarrano] 57 dveloppe la mme argumentation, la fois pondre et trs svre, que 36,2
et 36, 3 [de septembre 403]. Ajoutons que si les primianistes, en se faisant passer pour
catholiques, russirent s'emparer de basiliques maximianistes (Contra litteras Petiliani 2,43,
102), la possibilit juridique de dpouiller les donatistes de leurs glises existait avant 405.
61
Ces longues discussions chronologiques n'puisent pas l'intrt du sermon,

mais obligent traiter plus rapidement de tout le reste. On se contentera ici
d'attirer l'attention sur quelques dtails relatifs Augustin lui-mme. Au
chapitre 2, en expliquant les raisons qui l'ont amen manquer un concile de
Numidie, l'orateur fait rfrence des correspondances changes avec
Xanthippus, Fortunatus et Aurelius : force est de constater que tout ce dossier
est aujourd'hui perdu63. Un peu plus loin, Augustin voque expressment sa
jeunesse licencieuse Carthage ( 5), en cho Confessions 3, 3, 5-6 : ce n'est
pas la manire dont un prdicateur cherche d'habitude difier son public. Le
fait est moins surprenant s'il se produit aprs les calomnies de Primianus, qui
avaient contraint l'vque d'Hippone, durant l'automne 403 et devant ce mme
auditoire, revenir publiquement sur son pass64. Tout au long du sermon,
Augustin apparat d'ailleurs sous un jour trs humain, notamment quand il
dpeint avec discrtion l'amiti, dfrente et sans faille, qui l'unit Aurelius65.
Les ractions chaud des intresss, lors de l'incident du 22 janvier, avaient
laiss beaucoup de tmoins l'impression d'un contentieux entre les deux
hommes, d'o le dsir du prdicateur de vider fond l'abcs et d'apaiser la
tension qu'il avait involontairement suscite entre les fidles et leur pasteur66.
Mayence 5 est transcrit d'une seule main, trs ronde et soigne. Le travail
du copiste fut systmatiquement contrl par un rviseur, dont l'criture tait
anguleuse et l'encre plus noire, si bien qu'il est ais de distinguer les leons
primitives des retouches postrieures. Les majuscules de dbut de phrase sont
rehausses de rouge, ce qui est courant ; moins banal en revanche est le fait
que la ponctuation, elle aussi, soit rubrique. Le copiste de Mayence 5 est
srement responsable des feuillets 1-25 de M et de quatre lignes et demie au
verso du folio 17567.
Parmi les mots qu'emploie Augustin, quatre au moins mritent d'tre
relevs. Les deux premiers ne figurent, semble-t-il, dans aucun dictionnaire ;
les autres taient jusqu'ici d'attestation douteuse ou tardive. L'un des hapax est
lorulum, au sens de licol ou licou ( 12). Il serait imprudent d'y voir une
cration de l'orateur, car il s'agit simplement du diminutif de lorum, form
sur le type rgulier : tectum/tectulum. Son absence, jusqu'ici, de la latinit tait
peut-tre due au hasard. Comme l'animal tenu en bride est un non, le recours
un diminutif n'a rien de surprenant ni d'affect. Le second hapax :
multilinguis ( 17) pourrait en revanche tre un nologisme. Augustin l'utilise
comme une sorte de superlatif pour qualifier les menes du diable : Contra
63. Le rcit suppose, au minimum, une convocation de Xanthippus, deux lettres de Fortunatus et une d'Aurelius, sans oublier les excuses prsentes par Augustin ses deux collgues
numides et l'annonce qu'il dut faire Aurelius de sa venue Carthage.
64. En In ps. 36, 3, 19-20.
65. Les rapports d'Augustin avec Aurelius viennent d'tre comments avec finesse par A.M. LA BONNARDIRE, Aurelius episcopus, dans Augustinus-Lexikon, t. 1/4, Basel, 1990,
col. 550-566 (spec. col. 563-564).
66. Voir notamment la fin des 1,3 et 4, et plusieurs phrases des 12 et 23.
67. Les autres critures du recueil sont moins arrondies : telle d'entre elles cependant
pourrait appartenir au mme copiste, qui aurait taill sa plume de faon diffrente.
62
FRANOIS DOLBEAU
omnia uenena tua, contra bilingues uel trilingues uel multilingues ausus tuos.
Le sens de cet adjectif, amen par la srie bilinguis-trilinguis, devait tre
transparent l'ensemble des auditeurs. La mme remarque s'applique aussi au
nom d'agent adeptor ( 14), driv rgulirement d'adipiscorladeptus (cf.
adiuuoladiutusladiutor), mais dont la plus ancienne attestation repre ce jour
tait d'poque carolingienne68. Le dernier des quatre termes est beaucoup plus
problmatique. Dans M, il apparat sous la forme lacessionem ( 23), qu'on
serait tent de corriger. D'aprs le contexte : in iram tarnen, in conuicium, in
lacessionem eorum qui uobis ... seruiunt, si erumpere uolueritis..., il signifie
attaques verbales, insultes, et doit tre rapproch du verbe lacesso, -ere
(ou lacessio, -ire). Le participe pass de lacesso tant lacessitus (non lacessus),
on s'attendrait ce que l'abstrait en -tio ft lacessitio, et non lacessio. Ces deux
formes, bien qu'elles soient rarissimes, sont attestes l'une et l'autre :
lacessitio, deux reprises, chez Ammien Marcellin69 ; lacessio chez Jrme,
comme glose d'un terme hbreu70. La seconde, mon avis, n'est que le produit
d'une haplographie triviale ; j'ai hsit cependant l'liminer du texte
d'Augustin, en lui substituant la forme attendue.
68. Cf. Mittellateinisches Wrterbuch, t. 1, Mnchen, 1967, col. 173 (deux ex. des IXe et
Xle s.) ; Glossarium mediae latinitatis Sueciae, t. 1/1, Stockholm, 1968, p. 14 (un ex. de
1278). L'absence du terme dans le Thesaurus Linguae Latinae m'a, je dois le dire, fort tonn.
69. Res gestae 19, 3, 1 et 25, 6, 11.
70. Liber interpretationis hebraicorum nominum (CPL 1581) : Chomor lacessiones (d.
P. DE LAGARDE, dans CCSL 72, Turnholti, 1959, p. 131, 15). Noter que la variante
lacessitiones se lit, d'aprs l'apparat, dans un tmoin du DCe s.
63
Sermo eiusdem de oboedientia.
10
15
20
25
1. Conturbado hesterni diei tam nostra quam uestra - et propter uos magis
nostra quam uestra - silentium, fateor, imperabat ; sed, quia de domino fratre
caritas iubet, cui seruire necesse est - est autem et in uobis audiendi cupiditas,
cui optamus deus fructum tribuere dignetur in moribus et oboedientia uestra -,
seruimus uobis in nomine Christi, quoniam Christo seruimus cui membra estis.
Hoc tarnen in conspectu dei confiteor coram ipso et coram uobis, ad cuius
aures uox est cogitatio mea ; ipsum testem inuoco in animam meam, quia nos
ad istam urbem, ut aliquid quod donat dominus loquamur uobis, non maxime
adducit nisi caritas episcopi uestri, non caritatem dico qua eum diligimus, sed
illam potius qua nos ab eo diligi sine ullo fuco sentimus. Quamuis enim
noueritis nos, nullo pacto nos sic nosse poteritis, quomodo ipsi nos inuicem
nouimus, qui uobis /15v/ in Christi dilectione seruimus. Nam et uos utique
diligimus, et uidetis, nouit deus. Verumtamen, carissimi, sciatis - hoc coram
Christo loquor - quia, si nos desideraretis plus quam omnia quae desideratis et
in animo episcopi uestri uel modicam sentiretis aduersam uoluntatem contra
nos, non hic nos uideretis.
2. Nam modo ad nos tales litteras dare dignatus est, ut diceret quia, si
aduentum nostrum uel differendum putaremus uel de ueniendo aut non
ueniendo deliberandum, ipsam caritatem offenderemus quae dictus est deus.
Considerate infirmitatem nostram, media hieme per tarn longa itinera
commissam. Aliud accipiat caritas uestra. Concilium beatus et uenerabilis
senex Xanthippus primatus Numidiae indixit ad Constantinam quinto kalendas
februarias. Indictum concilium est a primate Numidiae episcopis Numidiae,
ubi et nos sumus. In illa autem ciuitate Constantiniensi nouit, quantum
arbitrar, caritas uestra episcopum esse de latere nostro. Namque nutritus est in
sermone dei et presbyterium gessit in Thagastensi municipio, inde illuc ad
Constantinam episcopus datus est. Non uobis possumus dicere quibus me
4. Cf. S. 362, 1 (= Mayence 11) : Caritas, cui omnes seruire debemus. 6. Cf. I Cor
12, 27 7-8. Cf. In ps. 141, 2 : Cogitatio tua clamor est ad dominum; 148, 2 : Quomodo
enim aures nostrae ad uoces nostras, sic aures dei ad cogitationes nostras. 8. Cf. II Cor 1,
23 9. Cf. S. 37, 13 : Quod dominus donat dicam, etc.
22. Accipiat caritas uestra : S. 270, 2 ; 352, 9 (= Mayence 1) ; In ps. 119, 5.
M = Mainz, Stadtbibliothek 19, XVe s.
M1 = M manu scriptoris ante correcionem
M2 = M manu correctoris
5. post uestra interpunxit M 6. cui M : cuius fort. leg. 13. qui M2 : quia M1 15.
desidesideraretis M 16. sentiretis M : -remus fort. leg. (cf. 3)
21. hieme scrip si : hiemi M 22. et add. /2 in marg. 23. xanttippus M (hic et infra) Il
primatus M : primas fort. leg. (sed cf. Epist. 22*, 9)2 25. constantiniensi scripsi dubitanter :
-nensi M 27. presbyterium scripsi : prespiterium M prespiterum Ml II tagastensi M
64
30
35
40
45
50
55
60
65
FRANOIS DOLBEAU
litteris adtrahere uoluit, ut ad Constantinam uenirem : indicto etiam concilio,

omnes moras meas et dubitationes abstulit. Et tarnen, carissimi, tales litterae
uenerunt a domino fratre Aurelio episcopo uestro ad humilitatem meam, quae
grauitate sententiarum et pondere uincerent quidquid antea disposueram, et me
praetermissis omnibus non adducerent, sed adriperent. Hoc enim cogitaui,
quoniam non solum tanta fiducia, sed etiam tanta comminatione, iubere
dignatus est, non de se, sed de deo, ut hoc mihi dicerem, quia, si hue uenirem
et illius uoluntati - immo dei per ipsum - cederem, possem litteris suis
satisfacere pro discessu inde meo apud dominum senem Xanthippum, ne mihi
forte succenseat, quia, relieto concilio Numidarum, ubi adesse me ipsius
ordinis ratio postulabat, hue potius ire delegi.
3. Quo autem pertinet hoc to turn quod dixi ? Hesterno die oculi mei
uidebant esse spatium quod non implebatur a fratribus, uicinum et auribus et
linguae nostrae ; non fuimus auctores ut inde potius disputaretur, quia
uidebamus illis potius obtemperandum esse, ut uenirent ad episcopos, quam
episcopis, ut uenirent ad illa loca cum magna perturbatione maioris
multitudinis quae iam circa absidam se quodammodo audiendi securitate
fundauerat : commouenda erat multo maior multitudo ab his locis ad illa loca.
Sed contemnendi erant forte uiri, quid sexus infirmior ? Sine dubio feminae,
cum se premere coepissent prop inquandi studio, nonne et maiorem strepitum
facerent et uoces quas maxime in ecclesia non deceret audire ? Hoc solum ergo
e-/16/-rat ut illi pauci, qui cancellis incumbebant, dignarentur accedere ad
spatia prxima ei loco ubi loquebamur. Quid magnum erat hoc quod
petebamus ? Hoc autem nec audire uoluerunt, et facta est perturbatio, et magna
nobis tristitia, quam deus modo per sermonem sane uenerabilis episcopi uestri
delere dignatus est. Sed de cetero, fratres, admonemus ne putetis mihi ab ilio
non esse locum concessum ibi sermonem faciendi, ubi a quibusdam tam
pertinaciter petebatur et tumultuose flagitabatur. Ecce quare omnia illa dixi,
quia, si uel modicam contractiunculam in corde sentiremus beatissimi fratris
nostri, ad istam ciuitatem - maxime aliis necessitatibus urgentibus - non
accederemus.
4. Quid enim ? Non recordatur caritas uestra, quia contra partem Donati ex
ilio loco de medio cancelli* quattuor diebus continuis disputaui ? Numquid
exspectatum est ut peteretis ? Numquid uel a nobis suggestum est ? Ipse ultro
uidit faciendum et fecit ; non uidit faciendum, non fecit. Sed forte dicitis :
'Quid magnum aut difficile petebamus ?' Etsi parum est quod petebatis, non est
pania res oboedientia quam de uobis exigimus. Hinc enim potius loquar. Nam
29. indicto scripsi : in dicto M 36. possem conieci : -sset M 37. inde /2 : indeo Mi
38. forte scripsi : fortem M II numidarum conieci dubitanter (cf. In ps. 36, 2, 21) :
numidiarum M
41. post auribus fort, eorum addendum est, ut Madec putauit 43. uidebamus M : -batur
fort. leg. 49. audire scripsi : audirem M 57. fratris scripsi : -tres M
61. de medio cancelli conieci dubitanter : de m. cancellis M de mediis cancellis uel de
medio cancellorum/orr. leg. 64. et si M
70
75
80
85
90
95
65
audiui quosdam fratres dicere : 'Ecce ipse disputauit infirmis esse seruiendum.
Pridie hoc disputauit, alio die non fecit. Seruiretur ergo nobis. Quare descen
dit Quare descenderim, dico sanctitati uestrae. Ipse enim magis mihi debet
ignoscere, quo non iubente descendi. Ita autem mihi fuit consilium descendendi, ut nee saltern eum consulerem ne prohiberet. Et utique si consulerem et
prohiberet, iam non possem nisi oboedire : necesse erat ut non descenderem.
Malui ergo ueniam petere, quia ipso non consulto nec iubente descendi, quam
non facer quod faciendum putaui.
5. lam modo audite quare hoc faciendum putauerim. Quomodo semper
obaudierit haec plebs episcopo suo praesenti, non solum nos scimus, sed et tota
Africa et forte totus orbis terrarum, quacumque nota est ecclesia ciuitatis
huius. Quae hic enim antea fuerit dissolutio et confusio feminarum et masculorum, omnes nouimus, quia et nos in praeterita aetate huius labis pars fuimus.
Factum est a domino per senium suum ut permixtus sexus non uigilaret. Ego
puer uigilans cum studerem in hac ciuitate, sic uigilaui feminis permixtis
improbitatibus masculorum, ubi forte et castitatem temptabat occasio. Quam
nunc honeste uigilatur, quam caste, quam snete ! Haec diligentia nec ipsis
contra quos instituta est poterit displicere. Ipsi improbi, ipsi petulantes, ipsi
insidiatores castitatis alienae hanc diligentiam dolere possunt, culpare non
possunt. Sed hoc solum factum est, ut hinc solum forte gauderemus ? Quid de
diuersis aditibus et ingressibus ? Quomodo curatum est, quanta prudentia
inuentum, /16v/ quanta instantia perfectum, ut illi qui, cum ingressi essent,
discretis locis futuri erant, etiam per discreta ingrederentur, ne in angusto
intrantes inciperent quod postea perficere molirentur, semi improbi et
impudentes, quae soient dicere in frontem transeuntium matronarum ? Quam
uigilanter ista uisa sunt, quo uigore sublata ! In ecclesia Mappaliensi apud
memoriam beati episcopi et martyris Cypriani, quanta fieri solebant, si meminerimus, fortasse adhuc dolebimus ; si obliuiscamur, minus deo gratias
agimus. Recolat nobiscum caritas uestra, fratres : beneficia dei commemoro in
uos per episcopum uestrum. Vbi tunc impudicae cantiunculae perstrepebant,
nunc hymni personam ; ubi uigilabatur ad luxuriam, uigilatur ad sanctitatem ;
postremo ubi offendebatur deus, propitiatur deus. Peto caritatem uestram ne
ista obliuiscamini : uicina sunt, possunt comparar! ; heri fuerunt, hodi non
66-7. Cf. fortasse In ps. 103, 3, 9 : Per caritatem, inquit, seruite inuicem. 'Sed Christo
seruimus inuicem, ait, non populis, non carnalibus, non infirmis'. Bene Christo seruis, si
seruis quibus Christus seruiuit.
79-81. Cf. Conf. 3, 3, 5 : Ausus sum etiam in celebritate sollemnitatum tuarum intra
parietes ecclesiae tuae concupiscere et agere negotium procurandi fruetus mortis.
94.
Recolat... caritas uestra : S. 246, 4.
67. die M2 in marg. : de M1 68. descenderim M2 : -derem M1 II sanctitati scripsi : -te M
69. consilium scripsi : concilium M
76. orbis conieci : urbis M 78. post nouimus interpunxit 2 M 80. uigilanui M II
permixtis M2 : permixtus sexus Mi (ut supra) 83.
petulantes M : impetulantes Ml 85.
gauderemus conieci : 2-demus M 91. ista add. M2 in marg. II mappaliensi scripsi : appaliensi
M 92. beati add. M in marg. Il cipriani M 97. propiciciatur M
66
100
105
110
115
120
125
130
FRANOIS DOLBEAU
sunt. Quando autem ista posset efficere episcopus uester, nisi haberet plebem
oboedientem ? Vt aliquid, et non paruum ipsum aliquid, etiam de bono
oboedientiae uestrae loquar, si talia conanti episcopo uestro Studium uestrum
non consentiret, hoc nullo modo implere potuisset. Adfuit ergo misericordia
dei et in eius diligentia et in uestra oboedientia. Cum ergo haec sciremus
quomodo soleatis esse subiecti, cum uos ceteris imitandos ad exemplum
proponeremus, ut diceremus minutis plebibus in agro obstrepentibus et
episcopis suis resistentibus : 'Ite, uidete Carthaginis plebem', cum ergo de
uestro bono exemplo abundantius gauderemus, quomodo potuimus hesterno
die contristari, fratres, de uestra inoboedientia, quasi adsiduus aduentus noster
inoboedientiam uos docuerit ?
6. Intendat ergo caritas uestra. Ego ut descenderem, ministerii mei
miseriam dolui. Rogabatis ut audiretis. Quid aedificaret locutor, quando
ruinam minabatur auditor ? 'Quare, inquitis, ruinam ? Quid enim magnum
petebamus ? Quid mali quaerebamus ?'. Dicam quam ruinam, dicam ut
timeatis, non ut cadatis. Nescitis quia de scintilla surgit incendium ? Nescitis
quia guttae minutissimae flumina implent et fundos trahunt ? Non uobis leue
peccatum inoboedientia uideatur. Prorsus sic dicamus : nihil intererat utrum
hic audiretis, utrum ibi ; spatia quia fuerant circa nos quae possent multitudine
impleri, et nos nouimus et uos. Quid iam restitit quod hue transir noluistis,
nisi sola contumacia : 'Hoc solum aut fit quod uolumus, aut non fiat quod
uultis' ? Nos enim uolebamus ut audiretis, et nos quod uolebamus omnibus
utile erat. Quidam uero, quod cancellis inhaerebant, cum eorum uoluntati
irrationabili non consentiretur, clamauerunt etiam : 'Missa fiant'. Certe quam
longe estis et quam lente dixi : 'Missa fiant', et ecce omnes audistis, quia
patienter tacuistis. Quid si ipsam oboedientiam uestram probare uolebamus ?
'Sed in re modica, ait aliquis, quomodo probaretis ?' Si in re modica non
oboedistis, in re maiore obaudituri estis ? Non legistis domino dicente : Qui in
modico fidelis est, et in magno fidelis est, et qui in modico infidelis est, et in
mag-l\ll-no infidelis est ?
7. Vultis nosse quid mali sit inoboedientia, quia dixi : 'Ruinam minabatur
auditor' ? Deus omnia in paradiso suo plantauit bona. Si in toto mundo omnia
114. Cf. Inps. 51, 7 : Vna scintilla omnem segetem incendere quiuis potest ; A. OTTO,
Die Sprichwrter und sprichwrtlichen Redensarten der Rmer, Leipzig, 1890, p. 311-312, n
1604. 114-5. Cf. S. 9, 17 : Quam minutae sunt guttae pluuiae ! Nonne flumina implent et
domos deiciunt ? ; 56, 12 : Non uides de guttis minutisfluminaimpleri, et fundos trahi ? ;
58, 10 ; 261, 10 ; In loh. 12, 14 ; In loh. epist. 1,6; In ps. 93, 9 ; 129, 5. 122-3. Cf. S.
49, 8 : Ecce post sermonem fit missa catechuminis. 123-4. Cf. S. 42, 1 : Ergo et quod
lente dicimus ualde auditis, si obedieritis. 126-8. Le 16, 10
102. nullo scripsi : ullo M
107. habundancius M
108. inoboedientia /2 :
oboedientia Mi
1
2
116. inoboedientia scripsi : in ob. M 120. nos M : non M1 122-3. fiant (bis) M :
fiat exspectares (sed cf. infra 20 missa fac, 23 missa fiant,)
129. quid M2 : quod M1 II inoboedientia scripsi : in ob. M
135
140
145
150
155
67
bona fecit, dicente scriptura : Et uidit deus omnia quae fecit, et ecce bona
ualde, si omnia, quanto magis et quae in paradiso laetiora constituit. Vbi ergo
omnia bona plantauerat, quid sibi uult : Noli tangere arborent istam ? Nescitis
solere hinc homines facer quaestionem, qui non pos sunt uidere uel quantum
bonum sit oboedientiae uel quantum inoboedientiae malum ? Ecce omnia bona
piantata erant. Noli tangere, ait deus. 'Quid non tango ? Aliquid mali hic
posuisti ? Si aliquid mali hic posuisti, tolle, et noli me tangere prohibere'.
'Noli, inquit, tangere arborem hanc', quae utique, nisi bona esset, in paradiso
non esset. An forte hoc putatis, quia extra paradisum deus omnibus bonis
terram impleuerat et in paradiso malum plantauerat ? Et in cetera utique terra
bona erant, sed in paradiso certe meliora. Tarnen quia inter omnia bona quae
posita erant in paradiso melior erat oboedientia, prohibuit deus alicunde, ne
nihil prohibendo non dominaretur. Et quid ? Forte aliquis putat quia deus pro
suo fastu uoluit dominad. Dominado dei non deo, sed cui dominatur, est utilis.
Ille nee nobis contemnentibus minor est, nee nobis seruientibus maior est. Sub
tali domino esse nobis expedit, non illi. Qui dominari nobis uult, ad utilitatem
nostrani uult, non ad suam. Ille nullo bono nostro eget, nos omnium bonorum
eius indigemus, et ipso deo nostro summo bono. Summum enim bonum
nostrum et optimum, quo nihil melius sit, ipse deus est. Vide senium
confitentem, audi ilium de psalmo : Dijci domino : Deus meus es tu, quoniam
bonorum meorum non eges. Ergo prohibuit aliquid deus, ut imponeret
praeceptum, ut dominanti seruiretur, ut oboedientia ab inoboedientia tamquam
uirtus a uitio discerneretur ; et appellata est ilia arbor scientiae boni et mali,
non quia ibi tamquam boni et mali poma pendebant, sed ideo appellata est
scientiae boni et mali arbor, quia, si earn homo tangeret contra praeceptum, in
131-2. Gn 1, 31 133-8. Cf. Gn 2, 17 (3, 3) In ps. 70, 2, 7 : Audiuit a domino

deo : 'Noli tangere*. Quid ? 'Hanc arborem'. Quid est enim ilia arbor ? Si bona est, quare non
tango ? Si mala est, quid facit in paradiso ?... Non potuit deus perfectius demonstrare quantum
sit bonum oboedientiae, nisi cum prohibuit ab ea re quae non erat mala ; S. Guelf. 31, 1 (=
335B). 141-3. Cf. In ps. 70, 2, 7 : Hoc nolo tangas ; hinc nolo gustes. Bonum est, sed
oboedientia melior est.
144-7. Cf. S. Mayence 59, 20 (f. 199rv) : Non sic est deus.
Quicumque illi seruit, ad utilitatem suam illi seruit, non ad illius ; Epist. 138, 6 : Nihil deus
iubet, quod sibi prosit sed illi, cui iubet ; De Genesi ad litt. 8, 11 : .. .dominatione sua, quae
non est illi, sed nobis utilis... Non illi ad suam, sed ad nostrani utilitatem salutemque
seruimus. 150-1. Ps 15, 2 cf. 5. Mayence 55 (f. 180) : Nos enim indigemus bono
dei, deus bono nostro non indiget. Audi prophetam : Dixi domino non eges ; Mayence 59,
20 (f. 199v) : Audi prophetam : Dixi domino non eges. Habes absolutam sententiam, non
est quod dubites : deus bonorum tuorum non eget ; In ps. 70, 2,6 : Deus nullo indiget bono,
et ipse est summum bonum, etc. 153-7. Cf. Gn 2, 17 In ps. 70, 2, 7 : Ideo arbor illa
appellata est scientiae dignoscendi boni et mali, non quia inde talia quasi poma pendebant ; sed
... quia homo qui nollet bonum a malo discernere per praeceptum, discreturus erat per
experimentum.
133. quid M 2 in marg.: quod i
134. solere M 2 in marg.: sole Mi
135.
inoboedientiae scripsi : in ob. M 137. posuistii + et in cetera Mi II hic + in Mi 140.
terra M2 : -ram Mi 141. erant M2 : erat Mi 143. quid scripsi : quod M 147. eget
M2 : egit Mi
68
160
165
170
175
180
FRANOIS DOLBEAU
illa arbore experiretur quid interesset inter oboedientiae bonum et inoboedientiae malum. Ex illa enim arbore, contempto praecepto, mors consecuta
est ; seruato praecepto, immortalitas sequeretur. Videtis ergo quantum malum
sit inoboedientia, fratres mei : prima ruina hominis ipsa fuit.
8. Certe de isto lapsu surgere uolumus : quare repetimus unde cecidimus ?
Sufficiat Adam, Christus uenit. In Adam omnes moriuntur, in Christo omnes
uiuificabuntur. Ab Adam in genus humanuni radix mali inoboedientia, in
Christo radix immortalitatis oboedientia. Ideo nobis Adam ad inoboedientiam
auctor et exemplum fuit, Christus autem ad oboedientiam. Et quomodo
Christus ad oboedientiam ? Cum sit aequalis patri, seruire se dicit patri. Certe
agnoscitis mecum, catholici, catholicam fidem ; agnoscitis : Ego et pater unum
sumus, agnoscitis : Qui me uidet, patrem uidet, agnoscitis : Et uerbum erat
apud deum et deus erat uerbum, agnoscitis : Cum in forma dei esset, non
rapinam arbitratus est esse aequalis deo. Christo enim aequalitas non rapina
est, sed natura : cui fuit rapina, stans cecidit ; cui fuit natura, et descendens
/17v/ mansit. Explicet uero idem Paulus apostolus commendationem oboedientiae domini et saluatoris nostri lesu Christi. Operae pretium est totum ipsum
capitulum commemorare et audire. Ecce uide aequalem filium patri in forma
dei, sed lege quae sequuntur : Cum in forma dei esset, non rapinam arbitratus
est esse aequalis deo. 'Sed quid fecit ?' Sed semetipsum exinaniuit. 'Quomodo
exinaniuit ? Timeo ne aequalitatem perdiderit'. Noli suspicari : audi quod
sequitur, audi unde exinaniuit, audi quia non exinaniuit amittendo quod erat,
sed accipiendo quod non erat. Semetipsum, inquit, exinaniuit. 'Quomodo ?
Rogo te, iam die'. Formam serui accipiens. 'Quis accepit formam semi ?' Qui
cum informa dei esset - ibi esset, hic accipiens -, formam serui accipiens, in
similitudinem hominum factus - factus utique in matre quam fecerat - in
similitudinem hominum factus et habitu inuentus ut homo. 'Sed de oboedientia
loquebamur. Multa iam diximus, et oboedientiam non audiuimus. Semetipsum
156-7. Quid interesset inter oboedientiae bonum et inoboedientiae malum : De Genesi ad
litt. 8, 6 et 14 ; De natura boni 35.
161-2. I Cor 15, 22
166-7. Io 10, 30
167. Io 14, 9
167-8. Io 1, 1 168-9.
Phil 2, 6 cf. S. 361, 16 (= Mayence 10) : Cum informa aequalis deo... Aequalitatem
dei usurpauit angelus, et cecidit, et factus est diabolus ; aequalitatem dei usurpauit homo, et
cecidit, et factus est mortalis ; Guelf. 11, 3 (= 229G) : Cum informa aequalis deo. Quia
natura erat, rapina non erat. Cui rapina fuit, cecidit ; et unde cecidit, inde deiecit, etc. ; A.
VERWILGHEN, Christologie et spiritualit selon saint Augustin. L'hymne aux Philippiens,
Paris, 1985, p. 174-183 et 417-420.
174-5. Phil 2, 6 175-9. Phil 2, 7 cf. S. 92, 2 :
Quomodo exinaniuit ? Sumendo quod non erat, non perdendo quod erat ; 183, 5 :
Semetipsum exinaniuit. Quomodo ? Amittendo quod erat, an assumendo quod non erat ? ;
Lambot 16 (= 265E) : Quomodo semetipsum exinaniuit ? Non amittendo quod erat, sed
suscipiendo quod non erat ; In loh. 17, 16, etc. ; VERWILGHEN, p. 212-214. 180-5. Phil
2,6-7
157. contento M 159. inoboedientia scrips i : in ob. M
160. cecidimus /2 : cedimus Ml
164. oboedientiam M2 : inob. Ml
173.
commemorare M2 : commemore Ml 177. audi2 scripsi : aude M 179. rogo conieci : roga
M 182. similitudinem scripsi dubitanter : -ne M II habitu /2 : -turn Ml 183. loqueba
mur /2 : loquimur Mi

185
190
195
200
205
210
215
69
exinaniuit audiui, formara serui accipiens audiui, in similitudinem hominum

factus audiui, sed proba quia hoc oboediendo fecit'. Extremo audi : in similitudinem hominum /actus et habitu inuentus ut homo, humiliauit se /actus
oboediens usque ad mortem.
9. Intueamur dominum serui : dominus subaudit, seruus contemnit ? Nemo
in corde suo dicat : 'Sed ille fecit hoc, quia dominus est'. Quid fecit, quia
dominus est ? Ego hoc tibi dixi : 'Accende solem, currat luna detrimentis
augmentisque menstruis ; fac ut fulgeant de celo sidra, ut fontes de terra
scateant, ut animalia ambulent, aues uolent, pisces natent' ? Postremo numquid
uel hoc dixi : 'Aperi oculos caeci, rumpe aures surdi, pelle febrem aegroti,
suscita carnem mortui' ? Nihil horum dico : haec ille fecit ut deus, oboedientiam abs te flagito quam praerogauit ut seruus. Oboedientiam, inquam, flagito.
Per immortalitatem similis eris illi, per oboedientiam ipse factus est similis tui.
Ille tibi dabit uitam suam, nam mortem accepit tuam. Sed dicis : 'Ille deo patri
oboediuit'. Cui enim tu oboedire praeciperis ? Ille enim deo patri, tamquam
aequali. An interesse arbitraris quia ille deo patri seruiuit et tibi dicitur :
Oboedi episcopo tuo' ? Quis enim tibi praeposuit episcopum, cui oboedias ?
An excidit tibi euangelium : Qui uos audit me audit ; qui uos recipit me
recipit, et qui me recipit recipit eum qui me misit ? Postremo dicis : 'Ille patri
seruiuit'. Quid si seruiuit et tibi ? Numquid et tu pater eius et mater es ? Quia
ille hic dignatus est matrem habere, non patrem, ut ambas generationes suas
mirabiles ostenderet, diuinam et humanam : diuinam sine matre, humanam
sine ptre - et tarnen fuit puer subditus parentibus (euangelium legite), in
aetate puerili parentibus subditus, in maiestate diuina parentum dominus -, non
tarnen tu mater eius es, cum et tibi seruierit. Nam seruire nos non uerbo
tantum docuit, sed exemplo. Parum fuit domino dicere discipulis suis : Seruite
uobis inuicem. Dominus enim iubet /18/ fieri : utique sufficere debuit, quia
dominus iussit. An exspectandum fuit, ut ostenderet quod iubebat ? Reuera
auderet quisquam nostrum exigere, ut dominus noster prior quod imperabat
impleret ? Et tarnen nullo nostrum audente exigere, de se ipso exemplum ad
seruiendum inuicem discipulis praebuit : Quicumque, inquit, uult in uobis
maior esse, erit uester seruus. Et continuo ne nomine seruili contristarentur
185-7. Phil 2, 7-8

201. Le 10, 16 201-2. Mt 10, 40 204-6. Cf. S. 140, 2 : Ambae tarnen natiuitates
mirabiles : illa sine matre, ista sine patre ; 189, 4 (Frangipane 4) : Generatio Christi a ptre
sine matre, generatio Christi a matre sine patre : ambae generationes mirabiles ; 190, 2 ; 196,
1 ; 380, 2 (= Mayence 6) ; In Ioh. 12, 8 ; 33, 2 ; CAESARIVS, S. 142, 6 (ex sermone
Augustini deperdito). 206-7. Cf. Le 2, 51 5. 51, 19 (= Mayence 58) : Christo mundus
subditus, Christus parentibus subditus. 208-9. Cf. S. Guelf. 3, 4 (= 218C) : ...docente
humilitatem deo, non tantum uerbo, sed etiam exemplo suo.
209-10. Cf. Gai 5, 13
214-5. Mt 20, 26-27 cf. S. Guelf. 32, 3 (= 340A) : Quando dixit apostolis suis :
Quicumque uult uester seruus, ne indignaretur seruili nomine humana superbia, continuo
consolatus est.
185. extremo M : extrema fort. leg. 186. factus1 + est M1
203. et (mater) M : uelfort. leg. 207. aetate M2 : eate Ml
fieri + reuera auderet Ml 212. ut M2 : et Ml
210. uobis M2 : uos Ml II
70
220
225
230
235
240
FRANOIS DOLBEAU
discipuli et dicerent ei : 'Ergo, domine, serui erimus, quos redemisti ? Serui

erimus, pro quibus sanguinem fundis ? Nonne meritum libertatis nostrae in
predo nostro cognoscimus sanguine tuo ?', consolatus est forte contristatam
superbiam nondum sanatam : Erit, inquit, seruus uester, sicut filius hominis
non uenit ministran, sed ministrare. Ecce factus est et noster minister, et non
sumus mater eius. Aut forte sumus et mater eius ? Hi suntfratres mei et mater
mea, quifaciunt uoluntatem meam.
10. 'Sed ecce, inquit aliquis, episcopus meus accipiat exemplum de domino
meo, et seruiat mihi'. Dico cantati uestrae - qui potest, intellegat - : Nisi
seruiret, non iuberet. Seruit enim qui quod utile est iubet, seruit uigilantia,
seruit cura, seruit sollicitudine, seruit postremo cantate. Nam et ipse qui
minister hic factus est, utique iubebat discipulis suis. Audi illum iubentem et
illos semientes : Vbi uis paramus tibi pascha ? Et mittit quos uult, quod uult
praeparari sibi praecepit, ubi uult agebatur quod iubebat, et tarnen magis ipse
seruiebat ; non enim mentitus est dicens : Sicut filius hominis non uenit
ministran, sed ministrare. Quomodo non uenit ministran, sed ministrare ?
Ecce discpulos uideo currere, pasch<a para>re, cenam disponere. Quomodo
ille non u<enit> ministran, sed ministrare ? Sed quid ministrare ? Sequitur :
Et animam suam poner pro amicis suis. Vultis nosse quid nobis ministrauerit ? Hinc hodie uiuimus et de mensa eius hodie pascimur, quam tunc ministrauit.
11. Ite, inquit, in castellum quod est contra uos, inuenietis ibi pullum asinae
adligatum in quo nemo sedit, adducite, et si dixerint uobis : 'Quidfacitis ? quo
ducitis pullum ?', respndete : 'Dominus opus ilio habet', et dimittent eum
uobis. Audierunt, ierunt, fecerunt. Numquid restitit aliquis, numquid dixit :
'Quare uult sibi pullum adduci ? Neque enim ille qui mortuos [est] suscitauit
forte ambulando defecit'. Audi, seme ; fac quod iubetur ab eo certe qui te
sanum uult, ab eo qui tibi curam gerit ad salutem. Quaerere quare iusserit
disputare est, non obtemperare. Prius esto gnauus obtemperator, ut sis
219-20. Mt 20, 27-28 221-2. Mt 12, 49-50 (Me 3, 34-35 ; Le 8, 21)

224. Qui potest, intellegat : Conf. 13, 10, 11. 228. Mt 26, 17 230-4. Mt 20, 28
cf. S. Guelf. 32, 3 : Domine, ubi uis paremus tibi manducare pascha ? Et iubet ubi
paretur : et pergunt, et praeparant, et ministrant. Quid est ergo, quod ait, sicut filius hominis
non uenit ministran, sed ministrare ? Audi quod sequitur.
234-6. Cf. Inps. 137, 4 :
Quid nobis ministrami, nisi quod hodieque manducamus et bibimus ?
237-40. Cf. Le 19, 30-31 (Mt 21, 2-3 ; Me 11, 2-3) De consensu euang. 2, 66, 127.
241-2. Cf. In ps. 31, 2, 23 : Non enim defatigatus deus ambulando pedibus, insidet
iumento.
216. ergo scripsi : erigo M 218. sanguine scripsi : saguinem M 219. filius sicut Mi
224. cantati M2 ut uid. : -tem Mi II intelligat M (hic et infra) 228. paramus M :
paremus fort. leg. ut lectio Augustino
consueta II quod Petitmengin : quo M 232-3. ecce
discpulos sed2 ministrare add. M2 in marg. (Hueras a ligatore resectas restitu) 233. sed
quid iterauit M in marg.
241. ante suscitauit deleui est : resuscitami/ori. leg. 242. audi scripsi : aude M 244.
gnauus conieci : gnanus M

245
250
255
260
265
270
275
71
congruus disputator. Lauamini, mundi estote, imperantis uerba sunt. Auf er te

nequitias ab animis uestris et a conspectu oculorum meorum, imperantis uerba
sunt. Discite bonum facer, iudicate pupillo, iustificate uiduam - fecisti quae
iussit ? - et uenite, disputemus, dicit dominus. Solutus est pullus de castello,
quod erat contra illos. Quid castellum contra discpulos, nisi mundus iste ? Ite
ad castellum, quod est contra uos. Mundus iste contra discpulos, mendacium
contra ueritatem /18v/, libido contra castitatem, inoboedientia contra
oboedientiam. In hoc castello qui mundus est, pullus ligatus erat, in quo nemo
sederai. Quis est iste pullus ligatus in castello contrario, in quo nemo sederat,
quis est nisi populus gentium adligatus uinculo diaboli, in quo nemo sederat,
quia nullum prophetam portauerat ? Soluitur, adducitur, deum portt, a
domino regitur, a domino per uiam ducitur, a domino flagello admonetur ; et
in eis qui obtemperauerunt, ut pullum adducerent, oboedientia fuit, et in illis
qui continuo pullum dimiserunt, audientes quia domino opus est, oboedientia
fuit. Quod libet intellegas illos homines. Forte enim sunt contrariae potestates
quae ligauerant pullum ; forte illi homines qui ligauerant pullum significent
diabolum et angelos eius, per quos populus gentium superstitione perniciosa
fuerat illigatus : tanta est tarnen potestas iubentis, ut et illi tenere non audeant
quem dicit dominus sibi opus esse. Quid estis, fratres mei ? Quid uultis esse ?
Solutores pulii, an pullus ? Absit enim ut illi sitis qui ligauerant pullum, et
tarnen nec illi restiterunt. Quid ergo esse uultis, fratres mei : qui soluerunt
pullum, an ipse pullus ? Non audetis adrogare uobis eorum personam per quos
solutus est pullus : apostoli hoc fecerunt. Ista praepositorum persona est :
ipsam nos, pro uiribus quas dominus tribuere dignatur, cum tota sollicitudine
sustinemus ; ex hac uobis loquimur. Vos pullus estis, oboedite eis qui uos
ducunt ad portandum dominum. Vtique, carissimi, cogitate quomodo discipuli
pullum soluerunt et ad dominum perduxerunt. Ducebant illi, sequebatur ille ;
non enim trahebant illi, et recalcitrabat ille. Et tarnen, quia de nostra seruitute
loquimur, quando discipuli pullum ad dominum ducebant, ipsi potius pullo
seruiebant ; ita et nos seruimus uobis, cum uos ad dominum ducimus, cum
oboedientiam docemus et monemus : si uestrae infirmitati non seruiretur,
hodie nos non audiretis.
245-8. Is 1, 16-18 cf. In ps. 103, 4, 18. 248-9. Cf. Le 19, 30 249-50. Le 19,
30 253-5. Cf. In Ioh. 51, 5 : Pullum asinae in quo nemo sederat... intellegimus populum
gentium. 268. Cf. S. 49, 2 : Pro uiribus quas ille donare dignatur... ; 154, 1 ; 357, 1 ;
De spiritu et littera 13, 22, etc. 269-70. Cf. In ps. 33, 2, 5 : Pullus asini es, sed Christum
portas ; S. Frangipane 4, 4 (= 189). 274-5. Cf. S. 8, 2 : Quod autem loquimur, uobis
seruimus : Inps. 96, 1 : ...in isto sermone, in quo uobis seruimus ; 146, 16 : Seruimus
enim uobis, fratres.
249. quid scripsi : quod M 254. nisi M2 in marg. : sine Ml 255. prophetam M2 :
prophetum Ml 259. quod libet /2 : quodlibet M i 260. illi scripsi : ille M II significent
M : -cant fort. leg. 266. audetis M : audeatis/orr. leg. 270. quomodo conieci : qn M (id
est quando uel quoniamj 271. perduxerunt /2 : pro- Mi 273. pullo scripsi : pollo M
275. uestrae conieci : nostrae M
72
280
285
290
295
300
305
FRANOIS DOLBEAU
12. Vtique, carissimi, et nos homines sumus, infirmi nos quoque portamus.
Conturbastis nos hesterno die, et in ipsa conturbatione nostra uobis plus
timuimus, ne contristaretis in nobis spiritum dei, per quem uobis seruimus.
Quomodo putatis me, fratres, iam stantem et uobis locuturum, quomodo
putatis me conturban potuisse, adtendentem - quod iam commemoraui - quam
oboedientes esse soleatis et nobis praesentibus inoboedientes exstiteritis, quasi
nos inoboedientiam doceamus, quasi nos pro nostro modulo lorulum uestrum
non teneamus, ut uos ad dominum perducamus ? Et tarnen, carissimi - quod ab
ipso audistis, et uerum est -, quantacumque sit cura nostra de uobis aut pro
uobis, numquid maior potest esse quam illius qui uobis specialiter seruit, qui
sic praeest ut subsit ? Videmur praeesse de loco superiore : tanta tarnen est
sarcina sollicitudinis et curae, ut nos faciat sub uestigiis uestris. Postremo
calcate et uiuite. Quid est, fratres mei, quid est quaelibet uirtus in senio dei
sine oboedientia ? Quid est enim oboedientia ? Amatis ca-/19/-ritatem : filia
eius est, filia caritatis oboedientia est. Non potest autem esse sterilis caritas.
Prorsus nemo uos fallai, nemo dicat : Oboedientiam non habeo, sed habeo
caritatem'. Prorsus non habes caritatem. Vbicumque fuerit haec mater, parit.
Si ibi est, peperit ; si non peperit, non est ibi. Radix in occulto est, fratres,
fructus in aperto. Non credo quod haereat in solo, nisi uideam quid pendeat in
ramo. Caritatem habes ? Fructum mihi eius ostende : oboedientiam uideam, de
oboedientia gaudeam, prolem amplectar, ut matrem agnoscam.
13. Ecce quam magna bona habere uidentur et ficti*. Hesterna die martyris
ueri laudes audiuimus : quae tormenta pertulit, quam ingentia, quam multa,
quam densa ! Caritas desit, insania est. Vnde laudamus, unde praedicamus,
unde congaudemus, nisi quia uidemus in qua ecclesia, pro qua fide, quid
iubenti regi restiterit ? Non enim quia iubenti restitit, sed quia hoc iubenti ubi
obtemperare peccatum est, quia illa nec oboedientia uocanda est, ubi
perniciosum aliquid et sacrilegum imperatur. Quomodo enim non est fides,
quando falsum aliquid creditur, sic non est oboedientia, ubi inutile aliquid
imperatur. Quomodo enim oboedientem dixerim qui credit homini, contemnit
deum ? Ordinatae sunt potestates in hoc mundo, et supra omnes potestates
277. Cf. Act 14, 14 S. 69, 1 : Sumus homines mortales, frgiles, infirmi... ; 154, 6 ;
Mayence 40, 5 (f. 123v) ; etc. 279. Cf. Eph 4, 30 287-8. Cf. S. 146, 1 : Quanquam et
nos qui uobis uidemur loqui de superiore loco, cum timore sub pedibus uestris sumus ; In ps.
66, 10 : De isto loco quasi sublimiore loquimur ad uos : quam simus autem timore sub
pedibus uestris deus nouerit ; S. 134, 1 ; De ciuitate dei 22, 8, 22. 293-4. Cf. S. 354, 5 :
Sed ista mater (superbia) nescit esse sterilis ; ubi fuerit, continuo parit. 294-5. Cf. In ps.
51, 12 : In occulto est radix : fructus uideri possunt, radix uideri non potest. 296. Cf. S.
91,5: Si plantaueris caritatem, fructus procedunt.
307-8. Cf. Rm 13, 1
278. nos + hodie Mi 286. esse + sterilis Mi 292-3. caritatem habeo Mi 293.
ubicumque M2 :2 ubique M1 II post 1fuerit interpunxit Ml (post mater M2 quem sequor)
294.
si non peperit M in marg. : om. M
296. uideam + martyris ueri laudes audiuimus M1
298. post ficti subaudi martyres
(locus lacunosus mihi uidetur) Il hesterna M : -no fort,
leg. ut passim 299.
ueri M2 : uiri Mi ut uid. 301.
congaudemus scripsi : -deamus M
2
304. sacrilegum M : -gium Mi 305. creditur M2 : credit 307. omnes scripsi : oes
M
310
315
320
325
330
335
73
diuina potestas est. Oboediens non esses, si obtemperando forte seruus patri
tuo contemneres dominum tuum. Hoc dico : si forte seruus esses, et aliud tibi
pater tuus et conseruus tuus imperaret, contra illud quod tibi dominus
imperauerat, et oboedires potius patri tuo quam domino tuo, nonne te
inoboedientem dicerem et ordinis peruersorem ? Ille enim magis audiendus,
qui maiorem habet potestatem, ille qui legitimam. Non ergo dicerem
oboedientem, si obtemperares curatori contra proconsulem, proconsuli contra
imperatorem ; sic non dico oboedientem obtemperantem imperatori contra
deum.
14. Vnde ergo oboediens, unde sanctus, unde adeptor uerae coronae
Vincentius, unde uictor tot passionum et suo nomini congruus ? Vnde ? Videte
quis iubebat, cui iubebat, quid iubebat. Iubebat imperator, iubebat christiano,
iubebat ut turificaret idolis. Si gradus iubentis adtendas, imperator prouinciali
iussit. 'Datur quasi oboedientiae quidam locus, cum audio quis iussit, cui
iussit'. Sed exspecta, adtende quid iussit : turificare idolis. 'Qui non turificat
idolis, puniatur'. Obtemprt iam prouincialis, si maior potestas nihil contra
iubet. Verum erige aurem, audi duas uoces : audi unam ex tribunali, alteram
audi de celo. Quam de tribunali audisti ? 'Qui dus non sacrificauerit,
punietur'. Quam de caelis ? 'Sacrificans diis eradicabitur'. Hic oboedientia tua
probetur, martyr. Discerne uoces, distermina potestates. Vides eum qui iubet,
eum potius time qui prohibet. Haec corona martyrii, hic triumphus, deuicto
diabolo et sub pedibus conculcato, quern timuit martyr blandientem, quem
contempserat irascentem. Expressit hoc ipse, sicut illa audiebantur quae
legebantur, /19v/ expressit uocibus suis : quando ille qui saeuiebat quasi uoluit
misereri, tunc maxime cauendus uisus est. Plus enim nocebat fallax misericordia quam aperta saeuitia. In fremitu irascentis, leonem non expauit ; in blandimento miserantis, draconem se timuisse non tacuit. Ipse est enim leo et draco
de quo dictum est : Conculcabis leonem et draconem.
15. Nemo ergo dicat, fratres carissimi, nemo dicat - quia fallii se omnis qui
dicit - quod modo ecclesia non patiatur persecutionem, quia imperatores
catholici sunt, quia deo de imperio suo reddituri rationem omnia pro ecclesia
iubent, pro augmentis eius inuigilant ; nemo deinde dicat ecclesiam non pati
326. Ex 22, 20 330-2. Cf. Passio S. Vincentii (d. . FBREGA GRAU, Pasionario
Hispnico, t. 2, Madrid-Barcelona, 1955, p. 191) : Non timeo supplicia tua, quaecumque
iratus impeleris ; hoc magis mici formidinis est, quod fingis te uelle misereri ; Ps. AUG., S.
Caillau 1, 48 : Non timeo, inquit, supplicia, quaecumque iratus impegeris; hoc magis mihi
fortitudinis (sic) est, quod te fingis uelle misereri. 333-4. Cf. S. Denis 13, 2 (= 305A) :
Quando saeuitia est aperta, non sunt occultae insidiae ; quando occultae sunt insidiae, non est
aperta saeuitia : id est, quando ut leo rugit, non ut draco serpit.... 335. Ps 90, 13
336-40. Cf. In ps. 63, 1 : Nemo dicat quod hodie in tribulatione passionum non sumus.
308. seruus conieci : semis M 312. inoboedientem M2 : -te Mi
319. quid iubebat cui iubebat M1 320. thurificaret M (hic et semper) 327. distermina
scripsi : discermina M an discrimina ? 334. timuisse M2 in marg. : trauisse Mi
337. dicit M2 : dicat Mi 338. deo de M2 : de deo Mi 339. iubent M2 : iubentur Mi
74
340
345
350
355
360
365
370
FRANOIS DOLBEAU
persecutionem : leonem non patitur, sed draco non dormit. Audi illum leonem,
in passione aperta sanctorum Petro commemorante et ad triumphum uictoriae
martyres exhortante : Aduersarius, inquit, uester diabolus, tamquam leo
rugiens circuit, quaerens quem deuoret. Tune enim horribiles minae et saeuitia
magna gentilium in sanctos dei, tunc iussionum aduersarum impetus et magnus
fremitus potestatum : leo rugiebat, sed nee draco cessabat. Audistis Petrum
exhortantem contra leonem, audite et Paulum cautos facientem contra
draconem : Desponsaui, inquit, uos uni uiro. Multi enim uolebant fieri uiri
unius feminae. Cogitate autem, fratres, cogitate quid faciant multi uiri unam
feminam. Hoc earn faciunt quod cogitandum est ut detestetur, non dicendum ut
exhorreatur. Erant ergo multi uiri uolentes esse uni feminae. At ille amicus
sponsi et zelans sponso, non sibi : Desponsaui, inquit, uos uni uiro uirginem
castam exhiber e Christo. Timeo autem ne, sicut serpens Euam seduxit, sic et
sensus uestri corrumpantur a castitate dei, quae est in Christo. Timebat earn
corrumpi non leonis saeuitia, sed blandimento draconis. Admonuit te Petrus ut
propter deum non cures leonem, admonet te Paulus ut propter deum uigiles
contra draconem et in deo conculces leonem et draconem.
16. Nam uultis scire qualis sit draco iste, quam uitandae insidiae eius, quam
magna astutia sit inimici ? Ecce iam prope sex milibus annorum, in sanctorum
temptationibus exercitatus, contra deum unum et uerum fecit multos deos
falsos. Sed uenit unus filius dei, praedictus a praemissis praeconibus suis ;
uenit filius dei, soluit opera diaboli tamquam ligamentum pulii illius, docuit
uerbo, firmauit exemplo ; ostendit unum deum uerum colendum, ipsum
adorandum nee angelos pro ilio, quandoquidem et angeli, quia deum amant,
quia praecipue in illis caritas rgnt, amari secum uolunt deum, non se pro
deo. Cum haec ergo [Christiana doctrina] docuisset, docuit hoc : moriendum
esse Sanctis, si opus fuerit, pro ista doctrina. Pro qua doctrina ? Quae habet
caritatem de corde puro et conscientia bona et fide non ficta. Pro hac docuit
mori sanctos dei et commen-/20/-dauit ecclesiae uenerandos. Quomodo
uenerandos ? Pretiosa in conspectu domini mors iustorum eius. Inde pretiosa
mors Petri, inde pretiosa mors Pauli, inde pretiosa mors Vincentii, inde
340-1. Cf. In ps. 39, 1 : Hostis ille noster tune leo fuit, cum aperte saeuiebat ; modo
draco est, cum occulte insidiatur ; 40, 4 ; 69, 2 ; 90, 2, 9 ; In Ioh. 10, 1, etc. 342-3.1 Pt
5, 8 347. II Cor 11, 2 350-1. Cf. S. 213, 7 : Amicum sponsi audite zelantem sponso,
non sibi ; 299, 12 : Audiamus amicum sponsi zelantem sponso, non sibi ; Mayence 62, 52
(f. 245v) : Videamus amicum sponsi zelantem sponso, non se opponentem pro sponso ; In
Ioh. 4, 1 ; 13, 15. 351-3. II Cor 11, 2-3 cf. In ps. 90, 2, 9. 356. Cf. Ps 90, 13
358. Cf. De ciuitate dei 12, 11 (12, 10, 2) : Ex litteris sacris ab institutione hominis
nondum conpleta annorum sex milia conputemus ; S. 93, 8 (paroles attribues des chrtiens
dcourags) : Ecce complentur sex milia annorum.
361. Cf. Le 19, 30 363-5. Cf.
Ape 19, 10 (22, 8-9) thme dvelopp en S. Mayence 62, 16, 24 et 46 (f. 227v, 231,
242v). 367. I Tim 1, 5 369. Ps 115, 15
340. illum + draconem M1
359. exercitatus conieci : -ti M 362. colendum uerum Ml 363. quandoquidem
scripsi dubitanter : qnquidem M quoniamquidem fort. leg. 365. Christiana doctrina ut
glossema deleui
375
380
385
390
395
75
pretiosa mors Cypriani. Vnde pretiosa ? Ex caritate pura et conscientia bona et

fide non ficta. Vidit autem hoc anguis ille, uidit hoc antiquus serpens ille
honorari martyres, templa deseri : astuta illa et uenenosa contra nos uigilantia
sua, quia non potuit christianis dos falsos, fecit martyres falsos. Sed o uos,
catholica germina, comparate nobiscum paululum istos martyres falsos
martyribus ueris, et pia fide distinguite quod conatur diabolus fallacia
uenenosa confundere.
17. Distinctionem uerorum martyrum atque falsorum uult nobis ille
offuscare, uult oculum cordis, ne ista discernamus, exstinguere ; uoluit contra
eos simili specie, sed nos contra diabolum adtendamus apostolum dicentem de
quibusdam : Habentes speciem pietatis, sed uirtutem eius abnegantes. Quae est
uirtus pietatis ? Caritas. Ipsa est mater illa oboedientiae. Proinde adtendite
speciem qua conatur diabolus martyres falsos coniungere martyribus ueris.
'Ecce, inquit, et ipsi persecutionem patiuntur'. Adhuc, o inimice, adhuc
confunds. Persecutionem, inquis, patiuntur. Adhuc oppone latrones, homicidas, parricidas, adlteros, ueneficos : nonne et isti omnes persecutionem
patiuntur ? Norme te praeuidit et praeuidendo admonuit dominus meus quem
uolo - et tuus, uelis nolis, quia etiam meus, etsi noluissem, sed bono meo
dominus meus, quia uolo, malo meo, si noluissem -, nonne te, antique inimice,
praeuidit ille qui cum suos discpulos ad passionis gloriam cohortaretur :
Beati, inquit, qui persecutionem patiuntur propter iustitiam ? Contra omnia
uenena tua, contra bilingues uel trilingues uel multilingues ausus tuos uigilauit
unum uerbum : propter iustitiam. Propter hoc uerbum, patiuntur homicidae
persecutionem et non sunt martyres, patiuntur adulteri et non sunt martyres.
Tu iam ostende martyres tuos : iactas quod patiuntur, quaero quare patiuntur.
Tu laudas poenam, ego examino causam. Causam, inquam, examino, cau<sam>
quaero. Die mihi quare patiatur, quem uentilas pati. Pro iustitia ? Hoc doce :
ipsa est enim martyrum causa. Non enim coronat martyres poena, sed causa.
371-2. Cf. I Tim 1, 5 375. Catholica germina : S. 34, 6 ; 146, 1 ; Lambot 12, 1 (=
64 augm.) ; Mayence 54, 18 et 63, 4 {Nouveaux sermons //, p. 288 et 305).
381. II Tim 3, 5 cf. S. 229U : Quae est uirtus pietatis ? Inuisibilis caritas ; 229V :
Quae est autem uirtus pietatis ? Caritas in deum et proximum ; 269, 3. 385-7. Cf. S.
327, 1 : Multa mala patiuntur adulteri, multa mala patiuntur malefici, multa mala patiuntur
latrones et homicidae, multa mala patiuntur scelerati omnes ; In ps. 145,15. 391-3. Mt 5,
10 cf. S. Mayence 45, 6 (f. 139v = 283 augm.) : Propter iustitiam. Hoc additamento
discreuit nos ab adulteris, a latronibus, homieidis, parrieidis, sacrilegis, maleficis, haereticis. Et
illi enim persecutionem patiuntur, sed non propter iustitiam ; Lambot 15 (= 335G) ; Morin 11,
13 (= 53A), etc. 396. Cf. S. 328, 4 : Tu ostendis poenam, ego quaero causam. 398.
Variante de la formule Mrtyrern non facit poena, sed causa, courante chez Augustin : S.
327, 1 ; 331, 2 ; Caillau II 6, 1 (= 94A) ; Lambot 2 (= 335C) ; Lambot 13 (= 328 augm.) ;
Morin 11, 13 ; Inps. 34, 2, 13 ; etc.
379. uoluit conieci : ualuit M II contra1 add. /2 in marg. 381. pietatis sed + contra Mi
387. praeuidit /2 : -det Ml II praeuidendo conieci dubitanter : -dendum M 390. suos
scripsi : suis M 394. martyres (bis) : matres M (hic et passim) 396. causam inquam
examino causam add. /2 in marg. (litteras a ligatore resectas restitu) 398. martirum /2
matrum Ml
76
400
405
410
415
420
425
430
FRANOIS DOLBEAU
18. O inimice et astute seductor, contra tuos martyres falsos clamauerunt in

psalmo martyres ueri : ludica me, deus, et discerne causam meam de gente non
sancta. ludica me, inquit, et discerne causam meam. Videte, carissimi, quanta
praetermiserit : causam suam discerni uoluit. Causa enim discernitur. Verus
martyr non dixit : * Discerne ieiunia mea4, sic enim et illi ieiunant ; non dixit :
* Discerne opera mea quae faciunt circa pauperes', faciunt enim et illi ; non
dixit : 'Disceme baptismum meum', eundem habent et illi ; non dixit : 'Discerne symbolum meum', ipsum confitentur et illi ; in omnibus se /20v/ similem
inuenit, causam suam solam ut discerneretur orauit. Discerne causam meam.
leiuno, et ieiunat ? Sed quare ego, quare ille ? Ego pro Christo. 'Sed etiam
ego, inquit, pro Christo'. Itane pro Christo ? Si pro Christo, credo, utique et
pro uerbis Christi ; si contra uerba Christi, profecto contra Christum. 'Et quae
sunt, inquit, Christi, contra quae patior ?' Itane sic furis in falsa passione, ut
cor tuum dcident a ueraci praedicatione ? Dominum ipsum communem
intuere, quem mecum confiteris, et cum non credis.
19. Vide si non et se ostende re uoluit Christus et ecclesiam suam, ut ad
nuptias inuitati et nuptialem uestem induti in neutro errarent, nee in sponso
nee in sponsa. Quomodo se ostendit sponsus ? Oportebat Christum pati et
resurgere tertia die. Agnosco sponsum : hoc et prophetae dixerunt, hoc
dixerunt semi illi qui missi sunt ante, ut ad nuptias inuitarent. Oportebat
Christum pati et resurgere tertia die. Talern se illis ostendebat, hoc in se
impletum secundum prophetas dubitantibus demonstrabat. Quid de sponsa ?
Numquidnam taeuit ? Continuo et ipsam ostendit. Videbat enim eum iam
consequenter desiderari. Oportebat, inquit, pati Christum et resurgere a
mortuis tertia die. Ecce uideo sponsum, ecce agnosco. Quid de sponsa ? Et
praedicari in nomine eius paenitentiam et remissionem per omnes gentes,
ineipientibus ab Hierusalem. Hanc ecclesiam ore Christi expressam,
prophetarum praeconio praenuntiatam, hanc agnosce, si martyr es, hanc tene ;
in hac et pro hac sanguinem funde, redde quod tibi praerogatum est. Audi
apostolum Iohannem : Ideo, inquit, pro nobis Christus animam suam posuit,
quia et nos debemus pro fratribus animam poner. Expergiscere : pro
fratribus, non contra fratres. Quid prodest quia sponsum confiteris, quia
patrem familias honoras, et coniugem ipsius, non dico neglegis, sed falsis
400-1, 407. Ps 42, 1 citation trs banale, dveloppe de faon analogue en S. 335, 2.
413. Cf. Inps. 18, 2, 11 : Ipsum quem mecum confiteris Christum, ipsum ama mecum.
414-5, 418. Cf. Mt 22, 2-14 415-6. Cf. Epist. ad catholicos 10, 24 : ...ut nos nec
in sponso nec in sponsa errare permittat.
416-23. Le 24, 46 423-5. Le 24, 47
Exgse classique dans la polmique anti-donatiste ; cf. S. 238, 3 : Ecce habes sponsum :
Oportebat Christum pati... gnoscamus et sponsam : Et praedicari in nomine eius... ; 116,6 ;
183, 11 ; Denis 19, 10 (= 162A) ; Inps. 57, 6 ; 147, 17-18 ; etc. 428-30.1 Io 3, 16
404. faciunt1 M : facio fort. leg.
407. ut M2 : et Ml 408. ieiuno scrip si : ieiuna M
2
412. a ueraci conieci : a peraci M aperaci Ml
415. nuptialem uestem conieci dubitanter : -le -teM nuptiali ueste fort. leg. Il induti
scripsi : -ci M 424. post remissionem exspectares peccatorum ut lectionem Augustino
consuetam 425. iherusalem M (hic et infra) 426. praeconio conieci : -nia M 431.
negligis M
435
440
445
450
455
460
77
criminibus insectaris ? Tu, homo, habens coniugem quam non tuo sanguine
redemisti, sic tarnen earn diligis ut, si tibi aliquis obsequeretur, ad domum
tuam cottidie uigilaret, ad pedes procumberet, omni praeconio prosequeretur,
numquam et nusquam laudes tuas taceret, unum crimen de uxore tua diceret,
totum quod seruierat effudisset.
20. Proinde proferantur et conferantur confessiones martyrum uerorum
atque falsorum, constituamus ante oculos nostros quod hesterno die
spectauimus. Vidimus enim quoddam spectaclum suauissimum : certantem
martyrem contra impium cogentem, in nulla poena fidem ueram succumbentem, Vincentium ubique uincentem. Vidimus, interfuimus. Lectio illa cum
corde nostro locuta est : delectati sumus. Serpens ille inuidens martyribus,
coluber ille quem cauebat Vincentius blandientem, quia non poterai illam
culpare passionem, nobis excitauit seditionem. Agnoscant et doleant qui ei suas
linguas ad ministerium praebuerunt. Quid enim sibi uolebant uoces illae :
'Missa fac', 'missa, missa fac', nisi ne martyr ille aliquanto di-/21/-utius
laudaretur ? Comparentur ergo, comparentur confessiones uerorum martyrum
atque falsorum. Martyrem te ideo dicis, quia potestati resists. Quid iubenti
potestati ? Ecce audio quid ueris martyribus iubebatur, audiam et quid tibi
iubeatur. Video quam gloriose illi noluerunt, quia uideo quid noluerunt ; tu
quid nolis ostende : comparem uoces uestras, uideam quid imitari, quid sequi
debeam. 'Turifica dus'. 'Nolo'. Audiuimus uocem gloriosam martyris ueri,
audiamus et ex illa parte : 'Concorda cum fratre tuo'. O abominabilem et non
solum a summo deo, uerum etiam a potestatibus humanis, digne damnabilem
uocem ! 'Concorda cum fratre tuo'. 'Nolo'. Certe contra Christum pateris.
21. Aperi euangelium, lege : Si obtuleris munus tuum ad altare et ibi
recordatus fueris quia frater tuus habet aliquid aduersus te, relinque ibi munus
tuum et uade prius reconciliari fr atri tuo, et tunc ueni et offer munus tuum. Si,
inquit, recordatus fueris quia frater tuus habet aliquid aduersus te. Quid est
habet aliquid aduersus te ? ffendisti illum, aliquid inique aduersus illum
gessisti. Vade reconciliari fratri tuo : a concordibus munus accipio. Quid
432-3. Cf. Ape 5, 9 (Eph 1, 7)

432-6. Cf. In ps. 88, 2, 14 : Si haberes aliquem
patronum, cui quotidie obsequereris, cuius limina seruiendo contereres, quem quotidie non
dico salutares, sed et adorares, cui impenderes fidelia obsequia ; si unum crimen de eius
coniuge dceres, numquid domum eius intrares ?
439-41. Cf. S. IIA : Magnum spectaclum spectauimus oculis fidei, martyrem sanctum
Vincentium ubique uincentem ; 275, 1 ; 301, 1; etc.
453, 455. Concorda cum fratre
tuo : S. 211, 2. 453-5. Cf. Contra Iulianum op. imp. 3, 95 : O abominabilem et
damnabilem uocem.
456-9. Mt 5, 23-24 cf. S. 82, 5. 460. Mt 5, 23 461. Mt 5, 24
432. saguine M
437. martirum M2 matrum M1 439-40. certantem ... cogentem scripsi
: cenante ...
cogente M 441.
ubique : uibique M 445. liguas
M 446. missa1 M2 : missum M1
2
2
449. tibi add. M in marg. 450. noluerunt (bis) M : uoluerunt Ml
460. ofoffendisti M
78
465
470
475
480
485
490
495
FRANOIS DOLBEAU
offers munus ad altare dei, cum in corde tuo sedes sit diaboli ? Quis ibi
discordiam seminauit ? Quis plantauit ? Quis postremo habitat ? Nonne ille
semper discordiarum seminator, dissensionum auctor, origo rixarum ? Si de
duobus hominibus hoc dixit Christus, tantam curam incussit, tantum timorem,
sic exigit concordiam, tamquam diceret : T u aliud offers, ego aliud indico.
Sumo et quod obtulisti, si adfers quod indixi', si hoc in duobus hominibus,
quanto magis in duobus populis ? Si contra unum hominem habere talem
causam periculosum et exitiosum est, quanto magis contra orbem terrarum,
quanto magis contra totam illam sponsam Christi, diffusam per omnes gentes,
incipientibus ab Hierusalem ?
22. An forte tu habes causam contra me ? Dominus enim hoc ait : Si
recordatus fueris quia frater tuus habet aliquid aduersus te. Dices ergo mihi :
Trater tuus, inquit, habet aliquid aduersum te, ego habeo aduersus te, nam tu
aduersus me nihil habes'. Quaeramus ergo : si in me inuentum fuerit, ego
corrigo ; si in te inuentum fuerit, tu corrige. Expone mihi causam quam habes
contra me, ego cito dico quam habeam contra te. Hanc habeo contra te, quam
contra te habet dominus meus. Crimina dicis in eius matronam, et eius
matrona est orbis terrarum in Sanctis et fidelibus eius, huic tu crimen intendis.
An cognouisti aliquid, an iudicasti ? In quo tribunali sedebas, quando ante stetit
audiendus orbis terrarum ? Vicini tui causam non nosti : certe de orbe
terrarum quomodo iudicasti ? Ego acta recito, qui fuerint traditores ostendo,
ipsos sedisse contra Caecilianum innocentem qui de suis /21v/ criminibus
confessi sunt lego, maiores uestros priores causam Caeciliani episcopi huius
urbis ad imperatorem Constantinum detulisse publica archiua proclamant :
tarnen non tibi imputo scelus maiorum tuorum. Pro me sunt gesta omnia, et
aliena tibi crimina non obicio*. Tu autem nihil profers unde saltern meos
maiores conuincas, et me qui tanto postea sum natus accusas. 'Si ergo, inquit,
non mihi imputas facta meorum maiorum, quid mihi imputas facta tua ?' Quae
facta mea ? 'Quia non es mecum'. Et quid tibi mali quia non sum tecum ?
Nonne dixi quia causam tecum habeo, quam habet tecum dominus meus ? Audi
ilium loquentem : Qui mecum non est, contra me est.
23. Itaque, carissimi, quantum potuimus, et ultra quam forte potuimus,
cogente studio uestro ut recuraremus diei hesterni tristitiam, loquaciores forte
fuimus quam requirebat standi infirmitas uel nostra uel uestra. Sed hoc
467-8. Cf. De baptismo 2, 13, 18 : Si duobus hominibus, quanto magis duobus

populis. 470-1. Lc 24, 47
472-3. Mt 5, 23 480-2. Cf. In ps. 147, 16 : De quo tribunali dicis tu sententiam in
orbem terrarum ? in quo foro ante te mundus stetit ?... Vnde iudicasti de orbe terrarum, ut
dicere coeperam ? quo tribunali ? 486-7. Cf. S. , 17 : Non tibi imputo facta aliena,
etiam tuorum. Tuum factum attendo... Non ei obicio crimen alienum. 492. Mt 12, 30 (Lc
11,23)
464. dissentionum M 469. exciosum M1 470. diffusam M2 : -sa Mi
476. corrigo si + habeo contra te Mi 478. crimina M2 : crimi Mi II eius1 conieci : eis M
480. ante M : ante it fort. leg. 483. cecianum Ml ut uid. 487. obicio conieci : abicio M
500
505
510
515
520
79
praecipue admoneo et ad hoc potius sermonem concludo, ut, quoniam

commemoraui dictum domini non neglegenter audiendum : Si offers munus
tuum ad altare, uade prius reconciliari fiatri tuo, reconcilientur nobis inuicem
corda nostra. Primo ac praecipue, ne putetis uel hesterno die uel omnino
aliquando episcopum uestrum succensere de odio sed de dilectione : numquam
de pectore eius excutitur quod uobis propter Christum debetur. Serenentur
nubila hesterna ; non solum autem caritas quae numquam recessit, sed etiam
gaudium pristinum reuocetur, ut sit nobis curae pariter, sicut in Christo uos
exhortad sumus, seruire infirmis ad utilitatem, non ad noxiam uoluntatem.
Neque enim, carissimi, quia seruiendum est infirmo, quando forte petit cibum
uel quando rcust cibum, ut a te cum molestia et cum sollicitudine aut cum
aliqua importunitate cogatur sumere ne moriatur, quia sic seruitur infirmo,
propterea dandum est ei, etiam si uenenum petierit. Nolite ergo adsuescere in
magno malo inoboedientiae. Nec quisquam iterum dicat : 'Quid enim ? Nos
uenenum petiuimus, quia pulpitum de loco ad locum transferre uoluimus ?'
Inoboedientia est uenenum, ipsa primum hominem occidit. Numquid, fratres,
hoc culpamus, quia petistis ? Vere dicimus caritati uestrae quia, si aliquanto
etiam diutius peteretis, tarnen petentes non nobis possetis displicere, quomodo
displicuistis succensentes et dicentes : 'Missa fiant'. Hoc est quod uolumus
doleatis. Quando petitis, si uidetur, conceditur uobis ; si non uidetur, a
petitione conuertite uos ad obtemperationem ; in iram tarnen, in conuicium, in
lacessionem eorum qui uobis in Christo cum tanta sollicitudine seruiunt, si
erumpere uolueritis, iam hoc uenenum est, si tarnen non ipsa mors est. Nolite,
fratres, rogamus uos, obsecramus uos ; discematis ecclesiam dei a theatris. Hic
ilia omnia quae fiunt male in theatris puniri soient, sanari soient, ad
confessionem et ad paenitentiam deduci soient, non hue introduci. Hic surgere,
hic re-/22/-boare*, hic dominari auertat deus et a cordibus uestris et a dolore
nostro, et semper de uestra oboedientia gaudeamus.
Paris
Franois DOLBEAU
RSUM : dition princeps d'un sermon d'Augustin extrait du recueil de Mayence

(Stadtbibliothek I 9, XVe s.). L'vque d'Hippone, sur les instances d'Aurelius, est venu
Carthage en plein hiver, manquant de ce fait un concile provincial de Numidie, convoqu par le
primat Xanthippus. Le 22 janvier, jour de la Saint-Vincent, perturb par des cris venus de la
nef, Augustin s'est abstenu de prcher, sans consulter Aurelius ; le lendemain, il revient
longuement sur l'incident de la veille, explique les raisons de sa mauvaise humeur et rappelle
les fidles au devoir d'obissance. L'pisode doit probablement tre dat du 23 janvier 4(M.
496. Cf. S. Frangipane 5, 6 (= 163B) : Sic concludo sermonem ; 76, 9 ; Frangipane 9,
6 (= 114A).
497-8. Mt 5, 23-24
519-21. Cf. S. 252, 4 : Nonne ipsi implent
ecclesias, qui implent et theatra ? Et talia plerumque seditionibus quaerunt in ecclesiis, qualia
soient in theatris. 522. Cf. S. 19, 5 : Auertat deus hoc a cordibus uestris.
497. negligenter M 498. reconciliari scripsi dubitanter : -re M 507. seruitur M2 :
seruiretur M1 515. conceceditur M 517. lacessionem M : lacessitionem exspectares
522. reboare conieci : roborari M2 robori M* Il dominari M : minari/orr. leg. 523. et M :
ut fort. leg. moriente Petitmengin II post gaudeamus add. finit sermo beati Augustini de
obediencia M
Church Politics and Chronology :

Dating the Episcopacy of Caesarius of Aries
The vita of Caesarius of Aries, a contemporary and highly reliable account
of the bishop's life1, informs us that he died on 27 August2, while in the
seventy-third year of his life and the fortieth year of his episcopate3. It does
not, however, further identify the year of his birth, episcopal consecration, or
death. Two competing sets of dates for these events have been widely accepted
since the seventeenth century. The first set dates Caesarius's birth to 469/470,
his consecration to 502, and his death to 5424 ; the second set shifts these dates
by a full year, to 470/471, 503, and 5435. Despite important discoveries made
1. The vita is available in editions by G. MORIN, Sancii Caesarii episcopi Arelatensis opera
omnia nunc primum in unum collecta, vol. II (Maredsous, 1942), 293-349, and B. KRUSCH,
MGH (Scriptores Rerum Merovingicarum), vol. Ill, 433-501. On the circumstances of its
composition and historical reliability, see W. E. KLINGSHIRN, Caesarius'S Monastery for
Women in Aries and the Composition and Function of the 'Vita CaesariV, Revue Bndictine
100 (1990), 441-481. For editions and abbreviations of Latin sources cited in the notes, see
Thesaurus Linguae Latinae, Index librorum scriptorum inscriptionum ex quibus exempta
afferuntur, 2nd ed. (Leipzig, 1990). For Greek sources see L. BERKOWTTZ and K. A. SQUITIER,
Thesaurus Linguae Graecae : Canon of Greek Authors and Works, 3rd ed. (New York and
Oxford, 1990).
2. "Sexto kalendarum Septembrium", vita II. 48.
3. "Septuagesimum tertium gereret totius vitae tramitis annum, e quibus quadragesimum in
pontificatu verteret circulus girum", vita II. 46.
4. This combination of dates was first proposed by Antoine PAGI in his Critica historicochronologica in annales ecclesiasticos ... Caesaris cardinalis Baronii (Paris, 1689). It is cited
here from Annales Ecclesiastici auctore Caesare Baronio ... una cum critica historicochronologica P. Antonii Pagi, vol. IX (Lucca, 1741), ad annum 502, no. 8, and ad annum
544, no. 8. Pagi's dates were first fully expounded by J. STILTING, Acta Sanctorum, August,
vol. VI (Antwerp, 1743), 52-61, and owe their wide following to the influential endorsements
of C. F. ARNOLD, Caesarius von Arlate und die gallische Kirche seiner Zeit (Leipzig, 1894), 8,
. 1, and . KRUSCH, Vitae Caesarii episcopi, 433, . 1.
5. These dates were first proposed in 1673 by Enrico NORIS, Historia Pelagiana (Padua,
1673), II. 22, which is cited here from Henrici Norisii... opera omnia nunc primum collecta
DATING THE EPISCOPACY OF CAESARIUS
81
since arguments for these dates were first proposed, no sustained attempt has
been made to resolve this persistent chronological uncertainty. A fresh
investigation of the relevant evidence will permit us to confirm what is now
the majority but by no means unanimous view that Caesarius was born in
469/470, consecrated bishop in 502, and died on 27 August 542. In addition,
we shall date Caesarius's consecration as bishop even more exactly, to a
Sunday just before Christmas 502. The precise dating of this event has more
than an antiquarian significance, for it calls into question the prevailing view
that Caesarius's succession to the see of Aries followed immediately upon the
death of his predecessor (and close relation) Aeonius. A long interval between
the death of Aeonius and the consecration of Caesarius would seem to suggest
that the latter's succession to the episcopal throne did not proceed as smoothly
as has widely been assumed.
We begin with the dating of Caesarius's death, since all other dates depend
upon it. The terminus ad quern is 27 August 543. This date is based on Pope
Vigilius's letter of congratulations to Caesarius's successor Auxanius, which is
dated 18 October 5436. The terminus a quo for Caesarius's death is 27 August
541. It is based on the addition of the known length of his episcopate (thirty
nine years and several months) to the earliest possible date for his consecration
as bishop. As we shall demonstrate, the date of Caesarius's consecration can be
placed shortly before Christmas ; the year, however, is unknown. To
determine the terminus a quo for his consecration (and thus for his death), we
must first determine the date of his predecessor's death.
Proponents of both sets of dates for Caesarius's episcopacy have long
depended, whether consciously or not, on the assumption that Aeonius died in
August 502 at the earliest7. This assumption was based on two pieces of
evidence : the liturgical calendar of the church of Aries, which observed the
anniversary of Aeonius's death on August 168, and a letter from Pope
Symmachus to Avitus of Vienne, dated 13 October 501, in which Aeonius was
said to have recently received a letter from the pope9. As we shall demonstrate
below, the traditional anniversary of Aeonius's death is likely to be correct.
The evidence of Symmachus's letter, however, must be discarded, for in 1935
atque ordinata, vol. I (Verona, 1729). Their popularity can be attributed almost entirely to the
influence of A. MALNORY, Saint Csaire, vque d'Arles (503-543), Bibliothque de l'cole des
hautes tudes 103 (Paris, 1894, repr. Geneva, 1978), 1, . 1.
6. Epist. Arel. 39, ed. W. GUNDLACH, MGH (Epistolae), vol. III, 58-59.
7. J. STILTING, Acta Sanctorum, August, vol. VI, 52. Noris made essentially the same
assumption (Historia Pelagiana II. 22), although he cited a date of August 3 for Aeonius's
death. He apparently took this date from A. DU SAUSSAY, Martyrologium Gallicanum (Paris,
1636), having neglected to observe that Du Saussay himself had already corrected the date to
August 16, STILTING, Acta Sanctorum, August, vol. VI, 563.
8. J. STILTING, Acta Sanctorum, August, vol. VI, 563.
9. The letter ("Non debuit caritatem") can be found in A. THIEL, Epistolae romanorum
pontiflcum genuinae et quae ad eos scriptae sunt a s. Hilaro usque ad Pelagium II (Braunsberg,
1867), 656-657, and Avitus of Vienne, epist. 33, ed. R. PEIPER, MGH (Auctores
Antiquissimi), vol. VI. 2, 63.
82
W.E. KLINGSHIRN
Hugo Rahner proved that it was one of a number of papal letters forged by
Jrme Vignier in the seventeenth century10. Without this piece of evidence,
the last certain date in Aeonius's life is moved back to 29 September 500, the
date of an authentic letter he received from Pope SymmachusH. This requires
that we also move back the earliest date for Aeonius's death from August 502
to August 501, and leaves three possibilities for Caesarius's fortieth year of
service : December 540 to 27 August 541, December 541 to 27 August 542,
and December 542 to 27 August 543. Caesarius therefore died on August 27 in
the year 541, 542, or 543.
It would be convenient if we could determine the year of Caesarius's death
from the date or contents of the letter written by Pope Vigilius to his successor
Auxanius. Unfortunately, its evidence remains inconclusive. The letter is dated
52 days after August 27. If Caesarius died in 543, this interval might have
allowed just enough time for Auxanius, a priest in the local clergy, to be
elected, for the news to be sent to Romei2, and for a letter of congratulations
to be drafted by the papal chancery. This scenario, however, assumes
considerable speed at every step of the process. Of course, an interval of a
year or two years and 52 days would also require explanation. But given the
bubonic plague that afflicted the territory of Aries in 543 i3 , the renewed war
between the empire and the Ostrogoths that ravaged Italy in 542 and 54314, the
intricate politics involved in Auxanius's request for the pallium15, and the
general unpredictability of long-distance communications in late antiquity,
10. H. RAHNER, Die geflschten Papstbriefe aus dem Nachla von Jrme Vignier (Freiburg
im Breisgau, 1935), 24-66.
11. Epist. Arel 24.
12. Although the journey from southern Gaul to Rome could be made by sea in only a few
days when conditions were ideal (favorable winds, few overnight stops, a fast ship), actual
sailing times were usually much longer, L. CASSON, Speed Under Sail of Ancient Ships,
Transactions and Proceedings of the American Philological Association 82 (1951), 136-148.
Travel over land was of course even slower. In 418, a law issued by the emperor Honorius
took about five weeks to reach Aries : "data XV kalendas Maias [April 17], accepta Arlate X
kalendas Iunias [May 23]", epist. Arel. 8. Although no place of issuance is given, the law
would seem to have been sent from Ravenna, which is the location of other laws issued in the
same year, O. SEECK, Regesten der Kaiser und Ppste fr die Jahre 311 bis 476 n. Chr.
(Stuttgart, 1919), 338 and 340.
13. Gregory of Tours, de gloria martyrum 50 ; historiae IV. 5 ; vita patrum 6. 6. For a
summary of its extent and its effects, see J.-N. BIRABEN and J. LE GOFF, La peste dans le Haut
Moyen Age, Annales, E. S. C. 24 (1969), 1484-1510.
14. Procopius VII. 3-6 ; H. WOLFRAM, History of the Goths, trans. T. J. DUNLAP (Berkeley
and Los Angeles, 1988), 354-355.
15. This was a liturgical garment bestowed by the pope on favored bishops with the consent
of the emperor and (in this case) the Frankish king. Auxanius received permission to wear it on
22 May 545. For details, see G. LANGGRTNER, Die Gallienpolitik der Ppste im 5. und 6.
Jahrhundert. Eine Studie ber den apostolischen Vikariat von Aries (Bonn, 1964), 149-153.
83
especially for dispatches not delivered by the cursus publicus16, delay is much
easier to explain than alacrity17.
There is, however, another piece of evidence which can help to determine
the year of Caesarius's death : it is the year in which he dedicated his
monastery for women in Ariesi8. The vita informs us that Caesarius died on
the day after the anniversary of the dedication of his monasteryi9, which had
been in existence for "a full thirty years"20. This gives us three possibilities for
the dedication date of the women's monastery: 26 August 511, 512, or 513.
None can be ruled out a priori, but there are problems with both 513 and 511
and good reasons to favor 512.
The main problem with a dedication of the monastery on 26 August 513 is
that this would require the severe compression in time of a long train of events
that resulted from his dedication of the monastery2!. These included the
bringing of charges against Caesarius for spending his church's wealth on the
monastery, the decision by the Ostrogoths to have him arrested, his actual
arrest and subsequent journey to Italy, and his appearance before Theodoric in
Ravenna and Pope Symmachus in Rome22. All of these events would have to
have taken place between 26 August, when Caesarius would have attended the
dedication in Aries, and 6 November 513, when he had already "been
presented at the threshold of the church of the blessed apostle Peter23". Such
time constraints considerably weaken the case for a dedication of the
monastery in 51324.
16. A. H. M. JONES, The Later Roman Empire, 284-602 (Baltimore, 1986), vol. I, 402403.
17. Pace Noris, who argued against a date of 542 on the grounds that "if fourteen months
intervened, either Auxanius had been negligent in sending the news about the office conferred
on him, or the Pope had been indolent (lentus) by virtue of giving so late a response".
Unwilling to accept the possibility of either of these (alarming) lapses of protocol, Cardinal
Noris concluded that Caesarius must have died in 543, Historia Pelagiana II. 22.
18. Vital. 35.
19. "Post diem dedications monasterii sui", vita II. 48.
20. "Erat constitutio monasterii ipsius eo tempore annis plenariis triginta", vita II. 47.
21. "Pro ista denique causa proque hoc studio", vita I. 36. The argument was first made by
Jean BOLLAND, Acta Sanctorum, January, vol. I (Antwerp, 1643), 729.
22. vita I. 36-38. For details, see W. KLINGSHIRN, Charity and Power: Caesarius of Aries
and the Ransoming of Captives in Sub-Roman Gaul, Journal of Roman Studies 75 (1985),
183-203.
23. "Ecclesiae beati apostoli Petri liminibus praesentatus", epist. Arel. 25. Cf. also epist.
Arel. 26. Both letters are dated 6 November 513.
24. Pace MALNORY, Saint Csaire, 282, . 2, whose endorsement of an episcopate of 503543 rests essentially on the argument that Caesarius's biographers place the dedication of
Caesarius's monastery "immdiatement avant la comparution de Csaire Ravenna, fin 513,
par consquent... car ils voient dans ce dernier vnement un effet de l'envie conue par le
diable contre le monastre". The use of the word "immdiatement", however, finds no support
in the vita, which gives no chronological indications at all.
84
W.E. KLINGSHIRN
A dedication of the monastery on 26 August 511 runs up against a different

set of constraints, imposed on Caesarius's actions by the war of 507-509
between the Franks and the Goths. This conflict devastated the countryside
around Aries, led to the siege of the city over the winter of 507/508, and in the
aftermath required Caesarius to spend vast amounts of time and money
ransoming captives, housing and feeding refugees, and supervising the
rebuilding of his city25. The losses to the region were so severe that Theodoric
declared a remission of taxes for the indiction ending 31 August 511 26 . It does
not seem likely that in the midst of such activity Caesarius could have found
the opportunity to build, dedicate, and populate a monastery as early as August
511.
A dedication of the monastery for women on 26 August 512 not only avoids
the problems posed by these alternative dates ; there is also a positive reason to
commend it. In the year 512, August 26 fell on a Sunday27, the preferred day
for the consecration of bishops in the Latin church28 and by analogy for the
dedication of churches, monasteries, and relics29. By contrast, 26 August 511
fell on a Friday and 26 August 513 on a Monday. This makes 512 a more
likely year for the dedication of Caesarius's monastery for women. When we
add the thirty years of the monastery's existence to the year 512, we arrive at a
date of 542 for Caesarius's death.
Working backwards from 542, we can also fix the approximate year of
Caesarius's birth. If he had not reached his seventy-third birthday by 27
August 542, then he must have been born after 27 August 469 and before 27
August 470. The date of his birth should therefore be given as 469/470. There
is at present no other evidence that would allow us to date this event more
precisely.
Fortunately, the date of Caesarius's consecration as bishop can be established
more exactly. Since he died in the fortieth year of his episcopate, this event
must have occurred after 27 August 502 and before 27 August 503. The usual
supposition, based on a date of 16 August 502 for Aeonius's death, has been
that Caesarius was consecrated shortly afterwards ; Stilting suggested
September 50230. This was based on the assumption that Caesarius's succession
proceeded without any unusual delays, an assumption that is not well-founded,
as we shall demonstrate shortly. Indeed, in the absence of evidence to the
25. Vita I. 28-33, 35 ; II. 8-9. For the destruction, see also Caesarius, serm. 6. 6 and 70. 2,
d. G. MORIN, Opera omnia, vol. I (Maredsous, 1937), repr. CCL 103-104 (Turnhout, 1953).
26. Cassiodorus, var. III. 32.
27. A point first made by Pagi, Criticia historico-chrortolgica, ad annum 453, no. 17. For
confirmation, see A. CAPPELLI, Cronologia, Cronografia e Calendario Perpetuo (Milan, 1969),
99.
28. Th. MICHELS, Beitrge zur Geschichte des Bischofsweihetages im christlichen Altertum
und im Mittelalter, Liturgiegeschichtliche Forschungen 10 (Mnster in Westf., 1927), 46-47.
29. H. ATSMA, Die christlichen Inschriften Galliens als Quelle fr Klster
Klosterbewohner bis zum Ende des 6. Jahrhunderts, Francia 4 (1976), 24, . 117.
30. Acta Sanctorum, August, vol. VI, 52.
und
85
contrary, Caesarius's consecration could just as easily be dated to 503 31 . Yet,

as it happens, there is additional evidence for the dating of Caesarius's
consecration; although pointed out by J.-P. Migne in 1861 32 and Germain
Morin in 192833, its implications have since been overlooked. The evidence
comes from a sermon Caesarius delivered on the anniversary of his episcopal
ordination34, which he adapted almost verbatim from the first half of a sermon
by Augustine35. Caesarius, however, made one significant departure from
Augustine's text. In a passage calling on his congregation to help him feed the
poor, Caesarius added the phrase "Christmas is approaching" and deleted the
word "today" from his Augustinian model 36 . He thus indicated that his
ordination took place close to Christmas, most likely in the month of
December, and therefore in 502 rather than 503 37 . Because episcopal
ordinations normally took place on Sundays, we can further assert that
Caesarius was consecrated bishop on a Sunday in December 502, although it is
impossible to choose among the possibilities for that year38.
The most significant fact about this date for Caesarius's consecration is that
it appears to add to the evidence that Caesarius's succession to the see of Aries
was not as smoothly managed as his biographers tried to maintain. This is the
point at which the exact date of Aeonius's death becomes crucial. As we have
seen, the last certain date in his life was 29 September 500, the date of Pope
Symmachus's letter. If the local church correctly celebrated the anniversary of
his death on August 16, he could only have died in 501 or 502. But how
reliable is such a tradition likely to be ?
Unlike Caesarius's date of death, Aeonius's is not attested in any ancient
source. But it is preserved in several medieval calendars of the local church of
Aries, which in all likelihood were faithfully copied from earlier local
calendars 39 . That local churches from an early date recorded the deaths of
31. M.-J. DELAGE, Csaire d'Arles. Sermons au peuple, SC 175 (Paris, 1971), 40.
32. PL 46, col. 963, note e.
33. G. MORIN, Date de l'ordination episcopale de saint Augustin, Revue Bndictine 40
(1928), 366-367.
34. Caesarius, serm. 231.
35. "Hodiernus dies, fratres", PL 46, cols. 961-971.
36. "Natalis Domini imminet, pascendos habemus compauperes nostros", Caesarius, serm.
231. 3. Compare Augustine : "pascendos habemus hodie compauperes nostros", PL 46, cols.
963-964. There is no doubt that the interpolated phrase is Caesarius's. As Morin has shown
(Date de l'ordination, 367, . 1), he used it in a similar context in serm. 188. 6.
37. G. MORIN, Date de l'ordination, 367.
38. Dec. 1, 8, 15, and 22.
39. The evidence, taken from manuscripts preserved in the Bibliothque Nationale in Paris,
can be found in Catalogus codicum hagiographicorum latinorum antiquiorum saeculo XVI qui
asservantur in Bibliotheca Nationali Parisiensi, Subsidia hagiographica 2, vol. (Brussels,
1893), 581-582, 591-592, and 679. The relevant calendars can be found in Paris, B. N. lat.
1018, late Xlll/early XIV cent., fols. 1-6; Paris, B. N. lat. 1060, XV cent., fols. 6-10v; and
86
W.E. KLINGSHIRN
their bishops (depositiones episcoporum) in calendars or martyrologies40 is

amply demonstrated by the ancient calendars of Rome, Tours, Carthage, and
other cities 41 . That the church of Aries also did so is suggested by the
"Martyrology of Jerome", whose last compiler, around 600, drew on the
martyrologies of local churches to create a general martyrology of the western
church42. The commemoration in this martyrology of the anniversaries of the
three most famous bishops of Aries - Honoratus (January 16)43, Hilarius (May
)44, and Caesarius (August 27)45 - suggests that such information was already
available in the church calendar of Aries in the late sixth century. Moreover,
the fact that these dates were the same as those preserved in the medieval
calendars that commemorated Aeonius's deposition
underscores the
conservatism and enhances the reliability of such documents47. It is therefore
with confidence, albeit not absolute certainty, that we date Aeonius's death to
16 August 501/502. The year cannot be further specified. But whether Aeonius
died in 501 or 502, there would still have been a long interval between his
death and Caesarius's consecration in December 502. Such an interval, whether
of four or sixteen months, strongly suggests a contested election.
Although the vita implies that Caesarius succeeded immediately upon
Aeonius's death and did so without controversy, it does not actually say so48.
At the same time, it also contains evidence of deep dissatisfaction over his
election among the clergy, who resented the fact that an outsider had been
promoted over more qualified local candidates largely on the strength of his
kinship with Aeonius. In 505, for instance, in an effort to have Caesarius
Paris, B. N. lat. 782, late XV/early XVI cent., fols. 2-13, Ph. LAUER, Bibliothque Nationale,
Catalogue gnral des manuscrits latins, vol. I (Paris, 1939), 273, 364-365, 382.
40. The terms are interchangeable, as H. DELEHAYE noted in Le tmoignage
martyrologes, Analecta Bollandiana 26 (1907), 79-80.
des
41. R. AIGRAIN, L'hagiographie : ses sources, ses mthodes, son histoire (Paris, 1953), 1326 ; B. DE GAIFFIER, De l'usage et de la lecture du martyrologe : tmoignages antrieurs au Xle
sicle, Analecta Bollandiana 79 (1961), 41-48.
42. R. AIGRAIN, L hagiographie, 32-39.
43. H. DELEHAYE, Commentarius perpetuus in Martyrologium Hieronymianum, Acta
Sanctorum, November, vol. II. 2 (Brussels, 1931), 42.
44. Ibid., 231.
45. Ibid., 469.
46. Honoratus : Catalogus codicum hagiographicorum, vol. III, 610 ; Hilarius : ibid. 642;
Caesarius : ibid., 684.
47. It is true that in the late sixteenth century the church of Aries transferred the celebration
of Aeonius's death to August 30 in order to free August 16 for the celebration of the much more
popular cult of Saint Roch (t ca. 1380), A. VAUCHEZ, ROCCO, Bibliotheca Sanctorum, vol. XI
(Rome, 1968), cols. 264-273. Aeonius's death, however, was still acknowledged to have
taken place on the 16th of the month, STILTING, Acta Sanctorum, August, vol. VI, 563. The
local church has since moved the feast of Aeonius to August 18, nearer its original date, P.
VIARD, Eone, Bibliotheca Sanctorum, vol. IV (Rome, 1964), col. 1251.
48. Vital. 13-14.
87
exiled and deposed, his notary accused him of treason against the Visigothic
king who ruled Aries at the time49. Alaric II obliged Caesarius's rivals by
exiling him for a time, but the bishop returned to Aries in the spring of 506
under political circumstances that for the time being suppressed any hope of
deposing him 50 . This was, however, only the first of several attempts
Caesarius's clergy made to have him deposed by the secular authorities5!. Nor
is the evidence for a contested election confined to later incidents of political
unrest among the local clergy. There are in fact grounds for supposing that
immediately after Aeonius's death a rival candidate succeeded to the episcopal
throne before or at the same time as Caesarius52.
The oldest copy of the episcopal fasti for the church of Aries (ca. 900) lists
a bishop Johannes between Aeonius and Caesarius53. His name has usually been
considered an interpolation, as it was by Louis Duchesne54, since the vita
Caesarii does not mention Johannes. The silence of the vita should certainly not
be rejected lightly, especially since its authors do not elsewhere shrink from
presenting information about the political and doctrinal controversies in which
Caesarius was involved55. But if a rival candidate was elected to the bishop's
throne, Caesarius's biographers would have had good reasons for omitting to
mention him. We cannot therefore completely reject the possibility that the
fasti correctly listed Johannes as Aeonius's successor. Although earlier sections
of the fasti contain numerous errors, later sections appear more reliable,
particularly the sequence of bishops beginning with Heros (408-411) and
ending with Johannes II (fl. 660). Of the twenty bishops in this sequence,
Duchesne provided external corroboration for sixteen56. Owen Chadwick
argued for the authenticity of another, long considered an interpolation57. Of
the three remaining name - Johannes, Presaius, and Paschasius - only the last
can be proven to be an interpolation58. There is no evidence for or against
Presaius, and the only evidence against Johannes is his omission from the vita.
49. Vita I. 21.

50. K. SCHFERDIEK, Die Kirche in den Reichen der Westgoten und Suewen bis zur
Errichtung der westgotischen katholischen Staatskirche (Berlin, 1967), 57-59.
51. Vita I. 29-30, 36.
52. R. W. MATHISEN, Ecclesiastical Factionalism and Religious Controversy in FifthCentury Gaul (Washington, D. C, 1989), 276, n. 9.
53. L. DUCHESNE, Fastes piscopaux de l'ancienne Gaule, 2nd ed., vol. I (Paris, 1907),
249-250. The list is contained in Paris, B. N. lat. 2812, a sacramentary of the church of Aries.
54. L. DUCHESNE, Fastes, vol. I, 253.
55. E.g., vita I. 21-24, 29-31, 36, 60.

56. L. DUCHESNE, Fastes, vol. 1,255-260.
57. O. CHADWICK, Euladius of Aries, Journal of Theological Studies 46 (1945), 200-205.
But see the doubts expressed by R. A. MARKUS, The End of Ancient Christianity (Cambridge,
1990), 177-179.
58. Gregory of Tours, historiae IX. 23.
88
W.E. KLINGSHIRN
If Johannes does in fact belong on the list, he must have been elected just after
Aeonius's death by a party of clergymen and townspeople opposed to Aeonius.
A hint of the discord that his consecration produced may be evident in a
letter written in the late fifth or early sixth century by Bishop Ruricius of
Limoges to Capillutus59, an elderly man residing in Aries, who was later
ordained a priest and carried letters on Caesarius's behalf60. Referring to an
election of some kind, Ruricius wrote that he could not disapprove of a man
whom communis consensus had chosen, but that Capillutus ought to advise him
to "be zealous for the truth, not falsehood, peace, not destruction, teaching, not
discord, the public good, not private cupidity, justice, not rapacity". If the
letter refers to the election of a bishop in Aries in 501/502, as seems
plausible 6 !, the new bishop could be identified with Caesarius, as Krusch
suggested62, or perhaps even better, with Johannes. In either case, Ruricius's
misgivings about the candidate and the tenor of his advice to Capillutus suggest
a far from harmonius succession, despite the public declaration of communis
consensus.
Whatever the precise outlines of the power struggle that occurred after
Aeonius's death, Caesarius was clearly the victor in the end, whether a rival
candidate was elected but not consecrated bishop, or was consecrated, but then
died or was deposed. Yet, as subsequent events demonstrate, this victory was
won at the cost of undermining the harmony so highly prized by Christian
communities in late antiquity. Caesarius's long tenure as bishop of Aries, now
fixed more exactly in time, seems all the more remarkable in the light of its
decidedly shaky beginnings63.
William E. KLINGSHIRN
The Catholic University of America

Washington, D. C. 20064 U. S. A.
SUMMARY : This article demonstrates that Caesarius of Aries was born in 469/70,
consecrated bishop in 502, and died on 27 August 542. By further arguing that Caesarius was
consecrated bishop in December 502, at least four months after the death of his predecessor, it
also provides evidence that his succession to the see of Aries was not as untroubled as his vita
implies. Such a scenario would help to explain the frequent attempts made in subsequent years
to depose Caesarius and elect a bishop more popular with the local clergy.
59. Ruricius, epist. II. 31.

60. A. ENGELBRECHT, Patristische Analecten, Jahresbericht des Gymnasiums der k. k.
Theresianischen Akademie in Wien fr das Schuljahr 1892 (Vienna, 1892), 63-65.
61. Pace Engel brecht, who argued unconvincingly that ordination to secular office was
meant instead, Patristische Analecten, 61-63.
62. MGH (Auctores Antiquissimi)y vol. VIII, lxiv.
63.1 am grateful to my colleague Frank A. C. Mantello and to my wife Patricia Ortega for
help in the preparation of this paper.
L'exgse de
la Parabole de L'intendant infidle ,
du Ile au xif sicle
La parabole dite de l'intendant infidle est peut-tre l'une des plus embarrassantes de celles que nous ont lgues les vangiles. Alors qu'il est toujours ais
d'inviter les gens imiter le Bon Samaritain ou se montrer plus prudents que
les Vierges folles, on ne sait jamais trs bien quelle leon tirer de cette anecdote :
le protagoniste agit contre la loi, son attitude est loue par son matre et semble
mme propose en exemple par le Christ.
Cette gne apparat dj dans le titre qu'on lui donne. La tradition s'est
longtemps accorde sur intendant d'iniquit : mais l'intendant est aussi qualifi de
malhonnte, d'infidle, de trompeur2. Ailleurs, l'intendant n'est plus qu'astucieux1.
Dans le titre choisi par le chanoine Osty, il n'a mme plus de dfaut, puisqu'il est
devenu un grant prudent : or la prudence n'est-elle pas une vertu cardinale ?
Dj au temps de la rdaction des vangiles, cette parabole devait soulever un
certain nombre de difficults. Le simple fait que Luc soit le seul nous la
transmettre en constituerait une premire preuve. L'analyse mme du texte et de
la faon dont il est insr dans son contexte le montre encore plus nettement4.
1. Le 16, 1-8 : au verset 8 (ch. 16), la Vulgate, calquant fidlement le grec, crit laudauit
dominus uilicum iniquitatis quia prudenter fecisset, et on fait de iniquitatis un complment
dterminatif de uilicum : l'intendant d'iniquit. On admet qu'il y ait l un hbrasme, le
complment de nom jouant le rle dvolu l'adjectif dans les langues classiques. Mais pourquoi
ne pas interprter l'aide de la grammaire grecque ce qui est crit en grec ? dans
... le mot peut fort bien tre un complment
de cause (le dictionnaire de Bailly signale plusieurs emplois de avec ce genre de
gnitif) qui sera dvelopp par : il loua l'intendant de son acte contraire au droit, en disant
qu'il avait agi selon la sagesse. Par ailleurs, en latin, on trouve parfois, au rv* sicle, le verbe
laudare construit avec un gnitif: IVL.VAL. 1, 10 : laudatum studiifilium ; INST. IVST. 3, 2, 36 :
laudabamus praetores suae humanitatis.
2. Malhonnte dans la traduction Osty et dans la BJ-,trompeur dans la TOB.
3. Missel Communautaire, publi sous la direction de G. MICHONNEAU et A. GESLOT, Paris
1976.
4. On trouvera cette analyse dans l'ouvrage de C. PALIARD, La parabole de l'intendant infidle
(= Lire la Bible, 53) Seuil, 1980.
PIERRE MONAT
90
Mais la gne apparat encore de manire plus sensible quand on examine

l'histoire de l'exgse de ce texte. On y trouve beaucoup de silences surprenants.
Tertullien se contente, par deux fois, d'une vague allusion la parabole en
commentant les versets qui lui font suite, dont on peut d'ailleurs fort bien faire
usage sans se rfrer au rcit5. Origene n'en souffle mot. Et l'on ne peut gure, dans
ce cas, prtendre qu'un ventuel commentaire se serait perdu ou alors il se serait
trs vite perdu puisque saint Jrme dclare qu'il n'a trouv aucun commentaire
de ce texte chez le docteur alexandrin6. Un certain nombre de commentaires suivis
consacrs Y vangile de Luc, comme par exemple celui de S. Ambroise, sautent
pieds joints par-dessus ces huit versets encombrants7. Parmi les Pres qui tentent
l'aventure, certains, comme Jrme ou Gaudence de Brescia, prcisent bien qu'ils
le font sur la demande explicite de correspondants ou d'amis8. D'autres, comme
Pierre Chrysologue, ont besoin de deux sermons pour venir bout de leurs
explications9. D'autres enfin manifestent leur prudence en faisant remarquer, dans
une sorte de prmunition, que tout n'est pas imiter dans cette parabole, et qu'il
ne faut pas trop, comme on dit de nos jours, vouloir en presser le texte 10.
5. TERT. Marc. 4, 33, 1 ; fug. 13, 2.
6. HIER. Epist. 121, 6 : D'Origene et de Didyme, je n'ai pu dcouvrir d'exgse de cette

parabole...
7. Ambroise, aprs avoir expliqu le chapitre 15, passe directement 16, 9 (7, 244 = SC
52, p. 98-99). Lorsque les tables de la PL (t. 219) renvoient un commentaire de Luc 16,
celui-ci commence en ralit au verset 9 ; lorsque Paul Diacre compose son Homliaire, il
emprunte gnralement aux diffrents Pres les homlies qu'il propose, par des renvois leurs
uvres : sans doute, pour cette parabole, n'a-t-il pas trouv de modle, car il propose une
homlie qui semble bien tre de son cru. Jean Chrysostome cite souvent Luc 16, 9 (rf. dans
l'd. Montfaucon, 1839, t. 13, 2 p. 93) ; il commente Luc 16, 6 dans In epist. ad Rom. Horn.
18, 6, t. 9, 2, 708 E), mais il n'explique pas l'pisode de faon suivie.
8. HIER. Epist. 121, 6 : Tu m'as pos une autre question sur l'vangile de Luc : qui est
l'intendant d'iniquit ? ; GAUD. BRIX. hom. 18 : Parmi tous les enseignements de la Loi divine
dont tu nous demandes l'explication, tu as fait une place particulire la parabole de l'intendant
d'iniquit : personne, en effet, parmi nous, ne l'a explique de faon satisfaisante tes yeux, et
tu voudrais que je lui consacre un commentaire spcial...
9. Sermons 125 et 126. Le premier s'achve ainsi: L'attitude du grant de l'vangile
soulve une question qui ne manque pas de difficult, tant donn qu'aprs avoir t accus de
nombreuses fautes, il s'en est sorti grce une unique supercherie : pourquoi s'en est-il sorti ainsi
et que reprsente-t-il, voil ce que, grce Dieu, nous ferons apparatre plus en dtail dans notre
prochain sermon {PL 52, 546).
10. CYRILLE D'ALEXANDRIE, Commentaire sur Luc XVI (PG 72, 810 C) : Il ne faut pas
scruter avec attention et scrupule toutes les parties de la parabole, pour viter que le discours
ne se prolonge au-del de la mesure... Toutes les parties de la parabole ne se prtent donc pas
une explication dtaille, mais on doit retenir celles qui peuvent servir d'exemple pour donner
un enseignement ncessaire grce auquel on pourra exposer ce qui sera utile aux auditeurs.
Ave Quaest. in Luc. 34 (PL 35, 1348): Dans l'intendant que son matre voulait dcharger
de son intendance et que ce mme matre a lou d'avoir su assurer son avenir, n'allons pas croire
que tout doit tre imit .
EXGSE DE L'INTENDANT INFIDLE
91
Malgr ces difficults, la parabole a tout de mme fait l'objet d'un certain
nombre de commentaires que nous allons prsenter ici11. Notre intention n'est pas
d'en tirer une exgse de la parabole. Il en existe une, rcente, laquelle nous
renverrons et laquelle nous laisserons le dernier mot12. Nous ne chercherons pas
non plus dmontrer qu' un moment donn tel ou tel aurait trouv, dtenu, la
solution. Nous voulons simplement montrer combien, des origines jusqu'au
xne sicle, la lecture en a t diverse, souvent ingnieuse, aboutissement d'un
vritable dialogue entre le lecteur et le texte, avant de se figer dans l'interprtation
qui en a t longtemps retenue. Au premier abord, certaines de ces lectures
sembleront tranges, d'aucuns diront fantaisistes, ou farfelues. Mais si elles ont t
proposes, c'est qu'en leur temps elles ont t considres comme recevables, et
en tout cas comme profitables ; et l'on s'apercevra bien vite qu'aucune ne peut
laisser indiffrent ; que, d'une manire ou d'une autre, chacune provoque la
rflexion, peut alimenter la mditation et contraint regarder sans cesse le texte
avec un esprit nouveau.
Si les interprtations proposes sont souvent diffrentes, la mthode, en
revanche, est presque toujours la mme. On ne s'interroge pratiquement jamais sur
la place occupe par le texte dans le rcit de Luc, ni sur la manire dont il y est
insr, ni sur sa structure13. Mais, de mme qu'on a expliqu quitsi le Bon Pasteur,
qui est le Semeur, qui est le Fils Prodigue, on se demande immdiatement Qui
est l'intendant d'iniquit ? Une fois qu'en rpondant cette question on a
propos une sorte de cl gnrale, l'explication consiste montrer comment tous
les dtails du texte, y compris la capacit des barils, trouvent leur justification dans
cette perspective. Bien entendu, s'ensuit une leon morale, plus longuement
dveloppe dans les sermons que dans les traits, et qui, l'aide de variations sur
les versets qui font suite la parabole, porte, le plus souvent, sur le bon usage
des richesses .
Notre intention premire tait de prsenter dans l'ordre chronologique les
diverses explications de la parabole. En effet, en entreprenant cette enqute, nous
esprions reconstituer une histoire et faire apparatre en quelque sorte les progrs
de l'exgse. Mais l'examen du dossier nous a conduit changer de disposition.
On ne voyait pas qu'il y et progression, mais bien souvent rptition, parfois
mme rgression. L'ingniosit tait parfois plus grande, proposait l'esprit des
vises plus subtiles et plus sduisantes, mais on n'prouvait pas toujours le
sentiment d'tre entr plus avant dans le texte vanglique. Pour orienter le lecteur
dans ce foisonnement, l'expos chronologique ne nous a pas paru constituer la
meilleure voie.
11. On trouvera, la fin de cette tude, p. 122-123, une liste alphabtique dans laquelle sont
prsents les auteurs qui ont expliqu la parabole.
12. Cf. note 4.
13. Jrme est pratiquement le seul attirer l'attention sur le fait que le discours, la
diffrence de ceux qui l'entourent, s'adresse exclusivement aux disciples.
92
PIERRE MONAT
C'est pourquoi nous avons class les exgses en fonction de la rponse que
leurs auteurs proposent pour la question-cl : Qui est l'intendant ? Un groupe
important de commentateurs pose en principe que l'intendant est l'image de
l'homme en action dans le monde, donc du chrtien. Ce sont leurs explications
que nous examinerons d'abord. D'autres, et ce ne sont pas ncessairement les plus
rcents, proposent la question des rponses moins attendues : on ne s'tonnera
pas que nous les ayons rserves pour la fin.
I -
SOYEZ DE BONS GESTIONNAIRES :
L'INTENDANT, IMAGE D'HOMMES DANS LE MONDE
Ombres de la vrit, similitudes, comme le dit Jrme14, les paraboles

permettent notre foi d'apercevoir les mystres du Royaume, de dchiffrer
l'histoire du Salut. Pour un grand nombre des Pres, l'intendant ici mis en scne
est l'image de l'homme soucieux d'assurer son salut, donc l'image du chrtien
qui ils s'adressent. Une fois pose cette identification, on s'applique faire
apparatre la cohrence de la similitude en montrant comment chaque dtail
signifie une partie du mystre du Royaume : puis, si on le peut, on en tire quelques
leons morales particulires qui viendront s'ajouter l'enseignement tir de
l'ensemble, soyez de bons gestionnaires du monde d'ici-bas.
Dans cette famille d'interprtations, nous distinguerons deux groupes : celles
qui voient, derrire l'intendant, l'image du chrtien de base, et celles qui considrent qu'il reprsente les membres de la hirarchie ecclsiastique.
A. L'intendant, image du chrtien dans le monde
Le sens du mot
Les Pres grecs fondent leurs premires explications sur l'tymologie d'oikonomos, rgisseur d'une maison. Voikonomos est figure de l'homme qui, dpositaire
de la volont divine, gre titre transitoire un monde qui ne lui appartient pas :
Nous ne sommes pas dans notre propre maison : nous sommes des migrs, des
trangers, des exils, susceptibles d'tre chasss quand nous ne le voulons pas,
quand nous ne nous y attendons pas. Nous serons dpouills de nos biens quand
il plaira au Seigneur15. On voit s'esquisser, dans ces lignes d'Astrios, l'explica-
14. HIER. Epist. 121, 6 ; voir aussi 48, 13 ; 151, 6.

15. ASTRIOS D'AMASE, PG40, 179. Cette homlie est reprise, avec quelques modifications,
dans les Sermons de Jean Chrysostome (PG 61, 785-788).
EXEGESE DE L'INTENDANT INFIDELE
93
tion qui fondera toutes les prdications ultrieures sur le thme : soyez de bons
gestionnaires du monde, faites profiter les autres des biens dont vous disposez.
Mais on sait combien les anciens se piquaient de subtilit en matire d'tymologie. Dans la premire partie du mot oikonomos, Cyrille d'Alexandrie lit non plus
oikos, la maison, mais oikeia, les biens personnels, et retient pour nmein le sens
de partager. Sur cette analyse originale du mot s'appuie son interprtation de la
figure de l'intendant, qui reprsente ds lors les chrtiens riches : Dans l'esprit
de Dieu, ils ont tout simplement t nomms les conomes des pauvres : en effet,
oikonomos vient de distribuer les biens de sa maison16 . La parabole ne prsente
plus alors un conseil, mais un devoir pour les riches : cela au grand dam de la
science tymologique, mais dans une perspective plus humanitaire.
Dans les traductions latines en usage aprs Jrme, les commentateurs rencontrent, en gnral, pour rendre oikonomos, le terme uillicus11. Celui-ci implique une
comptence plus restreinte qu'oikonomos : un uillicus gre une uilla, une des
fermes de son matre. Il s'agit d'un esclave, du moins d'un serviteur subalterne,
attach la terre. C'est alors au dbut de la Gense qu'on se rfrera, plus ou moins
explicitement, pour montrer que le uillicus de la parabole reprsente l'homme,
fermier du monde. Ainsi, Pierre Chrysologue : Il y avait un homme riche qui
avait un fermier : qui est-ce, sinon l'homme qui avait t confi le monde pour
qu'il le cultivt18 ?
Il arrive toutefois que les latins se reportent au texte grec. Villicus leur parat
alors un peu terne pour traduire oikonomos et ils proposent dispensator, l'intendant, celui qui gre l'ensemble des biens. Dans ce cas, c'est dans la nature mme
de l'homme qu'on va discerner la dlgation de puissance qui lui a t accorde :
la raison le rend suprieur aux autres cratures et fait donc de lui le grant du
monde. Ce raisonnement, qui semble apparatre au ixe sicle dans un sermon
attribu Haymon d'Alberstadt, est repris et largi par Odon de Cambrai, puis,
au xne sicle, par Godefroid d'Admont19.
16. CYRILLE D'ALEXANDRIE, PG12,
811.
17. On verra plus bas (p. 117) que Jrme rejetait ce terme au profit de dispensator, et que
cela n'est pas sans influence sur son commentaire.
18. CHRYS. PETR. Serm. 125 (PL 52,
543).
19. L'attribution Haymon d'Halberstadt des divers sermons publis sous son nom tant
conteste et les problmes tant loin d'tre rsolus, nous parlerons de Ps-Haymon. Voici le
raisonnement qu'on trouve dans Y Homlie 121 {PL 118, 647) : Le uillicus tire son nom de
uilla, car on sait qu'il a la responsabilit de la ferme d'autrui ; nous pouvons l'appeler oikonomos,
ce que, dans le langage courant, nous appelons intendant Et, en vrit, le Dieu tout-puissant
nous a confi ses immenses richesses lorsqu'il nous a donn une raison et une intelligence
communes avec celles des anges, bien suprieures celles des autres cratures . Godefroy
d'Admont prcise (PL 174, 525) : C'est parce qu'il est dou de raison que l'homme a reu
la charge de grer, comme une maisonne, la substance de son corps et de son me. On se rend
compte qu'il commande dignement et fidlement cette maisonne si, par un soin assidu, il
prpare les facults de son me et les membres de son corps n'obir qu' Dieu .
94
PIERRE MONAT
Si on veut toucher plus spcialement encore le chrtien, c'est sa responsabilit

de baptis que l'on dcouvre derrire l'image des responsabilits de l'intendant :
Le grant, c'est chaque chrtien qui, lors de son baptme, a reu la grance de
lui-mme et de son prochain. En effet, chaque chrtien vit non pas pour lui-mme,
mais pour son prochain ; il n'aura pas rendre compte seulement pour son me,
mais aussi pour l'me de celui avec qui il vit en cette vie...20
On raffinera encore dans cette voie, un peu plus tard dans le Moyen Age, quand
se sera dvelopp le got de l'allgorie et de la subtilit : le villicus ne reprsente
mme plus l'homme tout entier, mais sa seule raison exerant un pouvoir
modrateur sur un ensemble de vices et de vertus que Bernard de Cluny, par
exemple, dcrit longuement, et qui sont mme prtexte, chez Hugues de SaintVictor, des vocations qui relvent de la fantasmagorie21.
Une fois fixe cette ligne directrice, on entre dans les dtails, parfois les plus
infimes, chacun choisissant ceux qui s'accordent le mieux avec la leon qu'il a en
vue.
Le matre de maison : aux yeux du plus grand nombre, il va de soi que celui-ci
reprsente Dieu. Toutefois, certains pensent que le Christ se dsigne ainsi luimme, car, au milieu de la pauvret humaine, il incarne la vritable richesse22. A
ce raisonnement de Pierre Chrysologue, Odon de Cambrai substitue plus tard un
semblant de preuve scripturaire, en constituant un catalogue de textes dans
20. P. DIACR. Horn. 168 (PL 95, 1370). Une grande partie de son Homliaireest constitue
d'emprunts avous, mais l'homlie qui porte sur cette parabole semble tre de son cru, ou
emprunte des sources que nous ne connaissons pas.
21. Le sermon mis sous le nom de Bernard, et auquel nous renvoyons (In parabolani de
uillico iniquitatis) est vraisemblablement l'uvre d'un moine de Cluny, mais pas de saint
Bernard (PL 184, 1020-1032). Il explique longuement que la villa sur laquelle l'intendant
exerce son pouvoir modrateur a des murs, c'est la prudence, un dfenseur, c'est la force, une
intendance, c'est la temprance, une organisation juridique, c'est la justice. Elle a reu sept biens
physiques (beaut, force, vlocit, libert, sant, volupt, longueur de vie) et sept biens spirituels
(sagesse, amiti, concorde, honneur, pit, puissance, charme) (PL 184, 1023). Pour Hugues
de Saint-Victor, les dons que Dieu a dposs dans la villa sont des animaux, chargs galement
chacun d'une signification : Les petits veaux, pour que commence le bien ; les bufs pour la
consommation ; les taureaux pour la procration de la vertu ; les vaches pour la fcondit de
la bonne volont ; les gnisses pour la puret de l'honntet intellectuelle ; les brebis pour la
douceur de l'innocence ; les agneaux pour la candeur de la puret... (PL 175, 821).
22. CHRYS. PETR. PL 52, 543 : Il y avait un homme riche: et qui tait cet homme riche,
sinon le Christ ? Qui est riche, en effet, sinon celui qui, au milieu de notre pauvret, possdait
toutes les richesses de la cration II y avait un homme riche : il essayait bien souvent de faire
comprendre aux juifs qu'il possdait la richesse de la divinit, mme s'il connaissait la pauvret
humaine. // tait riche. Dans sa majest, il tait riche, lui qui, aux yeux des juifs, tait pauvre.
Et comment pouvait-il n'tre pas riche, lui que servaient les Anges, qui obissaient les Vertus,
qui les lments taient soumis, dont les ordres faisaient apparatre ce qu'on ne voyait pas ?
EXEGESE DE L'INTENDANT INFIDLE
95
lesquels le Christ est qualifi de riche23 : c'est en quelque sorte le qualificatif qui
a t considr comme porteur du sens substantif, et la quantit de fausses
analogies est prise pour une preuve.
Les attaques contre l'intendant: la parabole ne dit rien sur le ou les accusateurs, ni sur le fondement des accusations. Ce silence, qui parat assez normal,
puisqu'il porte sur un point secondaire du rcit, donne cependant lieu diverses
rflexions. D'abord, si l'on admet que le matre reprsente Dieu, comment se fait-il
qu'il n'ait rien su immdiatement des malversations de son intendant, et ne les ait
apprises que sur dnonciation ? Son silence tait volontaire, explique Pierre
Chrysologue : Dieu sait tout, mais n'intervient pas avant que ne soit monte
jusqu' lui la clameur des opprims24. Ainsi la toute-puissance de Dieu n'est pas
atteinte, et sa bont est proclame. Pour d'autres, comme Paul Diacre, l'accusation
est porte devant Dieu par les anges : l'infinie clairvoyance divine est alors
combine avec l'ide que les anges font un rapport, pour enseigner au chrtien que
toute sa vie est surveille25.
La parabole ne dit rien sur le degr de vracit des accusations. Celle-ci ne peut
d'ailleurs gure tre discute, ds lors qu'on admet que c'est l'homme qui fait
figure d'accus. Seul Odon de Cambrai, pour qui l'intendant reprsente la raison
de l'homme, soulve le problme : Que signifie le fait qu'il ait dit quasi, comme
s'il avait dtruit, en utilisant une formule de supposition, et non pas quod, parce
qu'il avait dtruit, sans aucune ambigut... Par l'emploi de ce quasi, le Seigneur
montre que la raison, parce qu'elle ne se sert pas des biens que Dieu lui a confis
et ne commande pas convenablement aux forces susdites, mrite une condamna-
23. ODON DE CAMBRAI, PL 160, 1121 : Qui est cet homme riche, sinon le Christ, riche dans
le ciel, riche sur la terre, riche en tous lieux, rempli de grce et de vrit {Jean, 1, 14). Et nous
avons tous reu sa plnitude {Jean 1, 16). Riche en qui se trouvent cachs tous les trsors de la
sagesse et de la science {Col. 2, 3), riche envers tous et envers tous ceux qui l'invoquent {Rom.
10, 13).
24. CHRYS. PETR. Serm. 125 {PL 52, 544) : Or celui-ci fut accus auprs de lui: comme
s'il n'avait pas pu savoir, comme s'il n'avait pas pu deviner, lui qui connat tout ce qui est cach,
lui aux yeux de qui sont dvoiles toutes les choses caches. // fut accus auprs de lui : il a
donc cru la rumeur publique ? Est-ce par la rumeur publique qu'il l'a appris ? Non ; mais parce
qu'il savait dj ce qu'il dissimulait par pure bont, il a commenc s'en inquiter quand la terre
s'est mise accuser : la voix de ton frre crie depuis la terre {Gen. 4, 10) : la terre criait, le ciel
criait, les anges se lamentaient au moment o la voix de toute une gnration accusait.
25. PL 95, 1370 : C'est chaque jour que nous sommes accuss devant Dieu, parce que nos
anges voient sans arrt la face de Dieu et lui rapportent toutes nos actions . Mme dveloppement chez PS.-HAYM. Horn. 121 {PL 118, 647) : En effet, non seulement il voit nos curs,
lui aux yeux de qui toutes choses sont nues et dcouvertes... mais encore nos uvres lui sont
rapportes jour et nuit par des anges qui en sont chargs, comme cela a t dit un juste par
un ange : quand vous priiez, c'est moi qui portais votre prire devant Dieu {Tobie, 12, 12) .
26. La version vanglique cite par Odon dit bien dtruire, et c'est ce choix qui fonde
l'argumentation : il est impensable que la raison de l'homme dtruise ce que Dieu a fait.
96
PIERRE MONAT
tion aussi grande que celle qu'on lui infligerait si elle avait rellement dtruit les
biens qui lui avaient t confis...27 . La ngligence est aussi coupable que la
destruction volontaire, telle est, en dfinitive, la leon donne par ces mots.
Le contenu des accusations . ce point n'appelle gnralement que des commentaires rapides. Si l'intendant est la figure de l'homme, la dissipation des biens
reprsente le beau gchis que fait celui-ci dans le monde. Il perd le sens de sa
fonction dans le monde, dit Haymon, et le chrtien coupable doit se sentir
responsable du mpris que les nations manifestent son Dieu28. Toutefois, pour
Raoul l'Ardent, cette brve indication est l'occasion de proposer un vritable
examen de conscience dirig sur l'usage de trois sortes de biens, les biens
extrieurs, ceux du corps et ceux de l'esprit29.
Rends compte de la gestion : cet appel, adress par Dieu l'homme, est senti
le plus souvent comme reprsentant le moment de la mort et celui du jugement,
et ouvre la voie des dveloppements quelque peu oratoires, dont Astrios ou Paul
Diacre peuvent fournir d'excellents exemples30. Laissant de ct cette rhtorique
parfois facile, Odon de Cambrai, plus soucieux d'une conversion immdiate, invite
27. PL 160, 1135.

28. PS.-HAYM. Horn. 121 (PL 121, 647) : Nous grons mal les richesses de notre Seigneur
lorsque nous dtournons vers un usage mauvais le discernement que nous avons reu pour le
bien... Nous sommes mis en accusation devant notre Seigneur lorsque nous donnons mauvaise
opinion de nous, au point que nous sommes de ceux qui font dire l'Aptre : le nom de Dieu
a t blasphm cause de vous parmi les nations (Rom. 2, 24).
29. Horn. 21 (PL 155, 2018) : L'homme dissipe les biens extrieurs quand il ne partage
pas avec les pauvres et les malades... ne construit pas d'glises ou de maisons pour les pauvres,
ne se rend pas utile sa patrie... ; il dissipe les biens corporels quand il met son corps au service
de la fornication et non au service de Dieu ; lorsque, avec la langue que Dieu lui a donne pour
bnir, il maudit, ment, parjure, trahit ; lorsque, avec les yeux que Dieu lui a donns pour qu'il
en fasse bon usage, il regarde la femme avec concupiscence ou contemple de vains spectacles... ;
il dissipe enfin les biens spirituels lorsqu'il se sert de son libre arbitre pour choisir le mal et non
le bien, pour se mettre au service du monde et non de Dieu, de la chair et non de l'esprit ; quand
il se sert de son intelligence pour chercher comment il pourra faire du mal et non du bien ;
quand il se sert de sa mmoire pour se rappeler le mal et non le bien... C'est l'abus et l'usage
pervers de tous ces biens, mes frres, qui accuse devant Dieu l'homme-intendant.
30. Voici, par exemple, celui d'Astrios (PG 40, 189) : Voici les paroles qui rsonnent
quand il arrivera destination : rends compte de ta gestion : montre alors comment tu as obi
aux commandements, comment tu t'es conduit avec tes compagnons d'esclavage : as-tu t
bienveillant et humain ? as-tu, au contraire, t cruel et tyrannique, frappant, cognant et
dtournant les aumnes ton profit ? Et si tu peux te rendre le Seigneur propice et montrer que
tu as t un bon serviteur, tant mieux ; sinon, ce qui t'attend, ce n'est pas seulement les verges,
le feu, la meule qu'on fait tourner dans l'obscurit du moulin, ni mme des entraves de fer : mais
un feu ternel, des tnbres perptuelles, qu'aucune lueur ne viendra clairer, et, en plus, les
grincements de dents clairement annoncs dans l'vangile ; cf. aussi PAUL DIACRE, PL 95,
1370.
97
les chrtiens voir dans cette phrase un appel que Dieu leur adresse quotidiennement : Il l'appela : c'est chaque jour que le Seigneur nous appelle : Venez, fils,
coutez-moi... (Ps. 34, 12) ; Venez moi, vous qui souffrez... (Matth. 11, 28).
Chaque jour il nous parle. Il parle par les prophtes, il parle par les aptres, il parle
lui-mme dans l'vangile, il parle par les docteurs, il parle notre conscience.
Qu'est-ce que j'entends dire de toil II s'en prend ceux qui pensent mal, ceux
qui agissent mal, ceux qui vivent mal31 .
Et cet appel prend de multiples formes, qu'Odon de Cambrai enumere complaisamment, invitant les fidles, comme le fait la mme poque Raoul l'Ardent,
discerner la voix du Matre dans les preuves de la vie quotidienne32.
Au lieu d'un simple appel l'examen de conscience, Hugues de Saint-Victor
dcouvre mme ici une invitation au sacrement de Pnitence33. Tout cela semble
un peu banal, si on le compare la belle mditation de Pierre Chrysologue qui,
supposant que le matre de maison reprsente le Christ, fait de cette convocation
non plus un appel la pnitence avant le jugement, mais une offre de rconciliation34, propose parce qu'il brle d'envie de prvenir le jugement par son
pardon .
La rflexion de l'intendant : elle est prsente par une formule tout fait banale
( alors l'intendant se dit en lui-mme ) qui a parfois engendr un commentaire,
parce qu'elle tait considre comme une invitation adresse au chitien pour qu'il
mette en uvre toutes ses ressources intrieures afin de faire sortir de lui une
31. PL 160, 1123.

32. Cf. RAOUL L'ARDENT, PL 155, 2019; voici le dveloppement, plus dtaill encore,
d'Odon de Cambrai {PL 160, 137) : Aux uns, il parle par une voix dont ils ne savent d'o
elle vient : c'est le cas de Samuel ; d'autres, par des songes, comme Joseph, Pharaon,
Nabuchodonosor, Daniel ; d'autres par l'intermdiaire des anges, comme Moyse, Abraham,
Jacob et beaucoup d'autres encore ; d'autres par des inscriptions, comme Balthazar, pour
qui un doigt crit sur un mur. Mais, la plupart, il parle par l'intermdiaire d'hommes fidles,
les prophtes pour les anciens, les docteurs de l'glise pour nous ; quelques-uns, par la lecture
des divines critures ; un grand nombre par des preuves physiques.
33. PL 175, 647.
34. CHRYS. PETR. Serm. 125 (PL 52, 544) : Rends compte: cela signifie fais ton compte,
recueille ce qui est toi, pour ne pas rendre ce qui est moi : tu recueilleras, si tu t'arrtes
maintenant de dissiper. Les premires dettes, c'est moi qui m'en suis charg, quand je me suis
charg de toi ; je les ai remises quand je t'ai absous ; moi, ton dfenseur, je me suis lev ta
place, toi qui tais un dfenseur ; moi, le juge, je suis venu en jugement ; je suis devenu l'accus
de mon accusation, j'ai t condamn par les coupables, je n'ai pas cherch chapper la
sentence rendue par les condamns ; matre de la mort, je me suis soumis la mort ; je suis entr
aux enfers, moi le destructeur de la mort ; je voulais, grce tout cela, non seulement te
soustraire ton chtiment, mais te faire participer ma dignit. Alors, toi, fais en sorte que toi,
qui n'as pas t chass pendant le temps de ta gestion, tu ne sois pas prisonnier de l'ternit
de ma condamnation.
98
PIERRE MONAT
offrande pnitentielle qu'il puisse proposer en change de son salut35 . Mais les
formules images qui suivent ont bien davantage piqu l'ingniosit.
En se dclarant incapable de bcher dornavant, l'intendant montre qu'aprs la
mort, il ne sera plus temps pour l'homme de travailler aux uvres qui pourraient
faciliter son salut. Cette interprtation, bien souvent indique au passage, est
explique plus longuement par Astrios qui prcise que c'est la vie prsente qui
est consacre la pratique des commandements : la vie future, c'est pour rcolter36 ; c'est pour se reposer, ajoute Raoul l'Ardent la suite d'une explication
analogue37.
Pour Paul Diacre, si l'intendant ne peut pas bcher, ce n'est pas une question
de temps, mais c'est qu'aprs la mort il n'y a plus de matire sur laquelle il puisse
exercer son activit : ... car alors il n'y a plus de pauvres rconforter, de
malades visiter, plus aucune raison de se consacrer aux veilles et la prire38 .
Le terme bcher donne mme naissance des dveloppements o il est
comment pour lui-mme, sans aucun souci d'un contexte qui indique que le
locuteur ne se sent pas la force de bcher. Ainsi se trouve pose par le Ps.-Haymon
l'quivalence bcher = se confesser, qui entrane, sur la ncessit de la confession,
un long passage qui n'a plus rien voir avec la parabole39. Godefroid d'Admont,
qui nous a laiss deux homlies sur ce texte, reprend une fois cette interprtation.
Mais il en propose une seconde... L'intendant prend conscience de la misre o
l'ont plong ses fautes : Je ne suis plus capable de bcher, dit-il, c'est--dire je
ne suis plus capable de dcouvrir ou de retrouver comme d'habitude dans les
critures le sens spirituel qui doit m'difier ou tre utile au prochain40 . A cette
misre intellectuelle s'ajoute celle de l'me tout entire, je ne puis plus, comme
d'habitude, amollir la terre de mon cur par la force de mon repentir41 .
35. Ibid. 544.

36. PG40, 191.
37. PL 155, 2019.
38. PL95, 1371.
39. PL 118, 648 : En bchant, on fait en sorte que l'intrieur de la terre, qui est cach,
apparaisse l'extrieur. Alors, que reprsente l'action de bcher, si ce n'est la confession des
pchs ? Tout comme en bchant nous changeons l'aspect de la terre, de mme, par le soc du
repentir, nous labourons nos curs et, par la confession, nous amenons au grand jour les pchs
cachs l'intrieur... C'est pourquoi il est ordonn dans la Loi, de faon figure, que les
Isralites, en campagne, aient une piochette avec leur quipement militaire (Deut. 23, 14) et que,
quand ils sortent du camp pour satisfaire aux besoins de la nature, ils creusent le sol et
recouvrent de terre leurs excrments. La piochette reprsente le repentir, et les excrments le
pch, comme le dit le prophte : les btes de somme ont macr dans leur fumier (Jol, 1, 17).
Il nous est donc ordonn d'avoir une piochette pour recouvrir nos pchs quotidiens par une
pnitence quotidienne et un repentir quotidien.
40. PL 174, 532.
41. Ibid.
EXEGESE DE L INTENDANT INFIDELE
99
La formule j'ai honte de mendier est le plus souvent commente sans souci du
contexte. Que ce soit l'intendant remerci qui la prononce ne semble gure avoir
d'importance. Elle est l'occasion de rflexions sur la honte qu'il y a mendier. En
effet, mendier, c'est proclamer qu'on est pauvre... donc qu'on a t paresseux,
comme l'explique Bde en s'appuyant sur un des Proverbes de Salomon : Il est
bien misrable et malheureux celui qui, une fois referme la main de la misricorde
divine, en est rduit demander. Cette mendicit est tout fait mprisable,
comme le dit Salomon : A cause du froid, le paresseux 'a pas voulu labourer ; il
mendiera donc en t, et on ne lui donnera pas (Prov. 20, 4)42. A cette explication
fonde sur l'Ancien Testament vient s'ajouter, de Bde Thophylacte, le souvenir
de la parabole des vierges folles, qui en mendiant de l'huile, proclament leur
imprvoyance43. L'expression donne cependant l'occasion Paul Diacre d'inciter
ses lecteurs la prire. Il reconnat, certes, que mendier comme le font les vierges
folles est une honte. Mais il poursuit : Il y a une bonne mendicit et il y en a une
mauvaise. La bonne se passe ici-bas : ici-bas, en effet, nous avons raison de
mendier auprs des docteurs la sagesse et la science ; de mendier auprs des saints,
dans des prires litaniques, pour qu'ils intercdent en notre faveur. C'est dans
l'autre monde qu'il sera honteux de mendier... 44 . Telle est l'explication que
reprend encore Odon dans la premire de ses homlies. Dans la seconde,
toutefois, il se montre plus attentif au contexte : L'intendant proclame qu'il a
honte de mendier, parce qu'il se demande srieusement quel bien il peut faire pour
ne pas se retrouver dans l'autre vie, les mains compltement vides de bonnes
uvres, dsirant celles des autres, et couvert de confusion45 .
La stratgie de l'intendant: la phrase dans laquelle elle s'exprime fait rarement
l'objet d'un commentaire spar. On la runit le plus souvent aux sentences sur
le bon usage de l'argent qui suivent la parabole, et aux explications que l'on
propose sur l'ensemble. L'enseignement sur ce point ne varie gure. C'est un appel
la gnrosit envers autrui. Ainsi, dit Astrios, qui dveloppe le plus longuement
ce thme, les bnficiaires seront-ils pour nous des tmoins devant le juge suprme
et nous assureront l'accs au lieu de repos46. Car les maisons o l'intendant
42. BED. in LUC. 5 (PL 92, 530 = CC 120, 296). Ce commentaire de Luc est, le plus souvent,
un montage de textes emprunts Augustin et Pierre Chrysologue.
43. Ibid
44. PL 95, 1371.
45. PL 160, 1139.
46. PG 40, 193 : Lorsque donc quelqu'un, sentant qu'il va mourir et quitter ce monde,
dsire, par ses bonnes uvres, allger le poids de ses fautes et remet leurs dettes ses dbiteurs
ou fait de larges donations aux pauvres, en donnant ce qui appartient en fait au Seigneur, il se
fait de nombreux amis qui, devant le Juge, tmoigneront de sa bont, et, par leur tmoignage,
lui assureront l'accs au lieu de repos. Et on appelle tmoins () ceux qui ont bnfici
de cette gnrosit : ce n'est pas par leurs paroles qu'ils tmoignent devant le Juge, comme s'il
ignorait tout, mais parce que la bonne action qui a t faite en leur faveur arrache ses auteurs
aux chtiments de leurs crimes. De mme que, disait-on, le sang d'Abel avait cri vers Dieu,
de mme cette bonne uvre, dit-on, porte tmoignage en faveur de celui qui fait le bien dans
le Christ Jsus, Notre Seigneur ; lui la gloire dans les sicle des sicles .
100
PIERRE MONAT
souhaite tre recueilli ne peuvent tre qu'un lieu d'abri ternel, puisque, prcise
Odon, on ne donne le nom de maison qu' une habitation capable de protger de
la pluie et de toutes les intempries47 .
Les dbiteurs : une des premires sources d'tonnement de nos commentateurs
est que la parabole ne prsente que deux dbiteurs, alors qu'un homme riche en
comptait certainement plus que cela. Mais poser la question, c'est vouloir y
rpondre. Ainsi Odon de Cambrai, pour qui le villicus reprsente la raison de
l'homme, peut-il expliquer que les dbiteurs du matre, ce sont les forces qui
donnent mouvement l'me et au corps48 . Cette phrase de la parabole est donc
ses yeux une invitation l'examen de conscience. En revanche, dans une autre
homlie, ce mme Odon a pos en principe que le uillicus est l'image du chrtien,
et, ds lors, tous les chrtiens sont des intendants... et tous sont galement des
dbiteurs : En effet, il nous est command d'aimer non seulement Dieu, mais
aussi notre prochain. Nous sommes dbiteurs de Dieu, mais aussi de notre
prochain49. En fait, la conclusion pratique reste la mme, mais deux pistes
prcieuses sont suggres pour orienter l'examen de conscience.
Le dbiteur des cent mesures d'huile : ce personnage est l'occasion d'une triple
interrogation : que reprsente-t-il ? que signifie l'huile ? que signifient les chiffres
100 et 50, et le passage de l'un l'autre ?
Pour Pierre Chrysologue, ce dbiteur reprsente le peuple juif C'est essentiellement la nature de la dette qui fonde son interprtation : si le peuple juif doit de
l'huile Dieu, c'est parce que, tout au long de son histoire, Dieu a voulu que l'huile
fut le signe des biens spirituels dont il le comblait50. Ce raisonnement est largi
par Paul Diacre toute l'humanit : l'huile est considre comme l'image des biens
spirituels non plus parce qu'elle est le moyen de l'onction, mais parce qu'elle est
l'aliment de la lumire, tandis que cent dsigne la plnitude : Il doit donc cent
mesures d'huile, l'homme qui doit Dieu la totalit de ses biens spirituels51 .
Godefroid d'Admont procde une dmarche analogue, mais en voyant dans
l'huile l'image de l'amour divin, accord en plnitude52.
Le terme mesure donne lieu une spculation assez inattendue chez Odon de
47. PL 160, 1139.

48. PL 160, 1140.
49. PL 160, 1124.
50. PL 52, 548 : C'est un juif, ce dbiteur qui l'intendant demande combien il doit son
matre, comme s'il ne savait pas le montant de la dette. Le dbiteur prcise la nature et le
montant de la dette quand il dit : cent mesures d'huile. Pourquoi pas de l'argent ou de l'or ?
pourquoi pas 110 ou 90, mais 100 ? Parce que la nature de la dette ainsi que son montant
mettent en lumire un cleste mystre. Le juif devait de l'huile qu'il avait reue, dans la
reconnaissance de dette que constitue la Loi, pour oindre les rois, les prophtes et les prtres,
en figure de l'onction du Christ, jusqu' ce que vienne le prince des rois, des prophtes et des
prtres, qui devait tre restitue la plnitude centenaire de l'onction.
51. PL95, 1732.
52. PL 174, 526.
101
Cambrai : celui-ci, s'appuyant sur la version latine o bathos a t rendu par cados,
qui dsigne une amphore dont la contenance tait de trois urnes53, dclare que
cette mesure dsigne la foi en la Sainte Trinit, par laquelle est mesur tout le
bien spirituel qui est donn aux chrtiens54 !
Quant au passage de 100 50, il est toujours prsent comme une invitation
la pnitence, puisque telle est la signification du nombre 5055. Pour Pierre
Chrysologue, celle-ci s'adresse principalement aux juifs, alors que les prdicateurs
plus tardifs, comme Paul Diacre et Godefroid, pensent que tous les hommes
c'est--dire toute la chrtient d'alors sont appels se repentir56. Qui est
curieux de symbolique des nombres lira enfin avec dlectation le commentaire
d'Odon, qui consacre de longues pages ce sujet57.
Nous ne pouvons abandonner ce passage sans signaler que tous les mots en ont
t scruts et exploits pour complter cette invitation la pnitence : sede
appelle prsenter Dieu un cur et un corps humilis, cito souligne l'urgence
de la conversion, voire la ferveur qu'elle requiert58...
Le dbiteur de cent mesures de bl . le schma est le mme que pour le dbiteur
prcdent : qui reprsente-t-il ? que signifie le bl ? comment interprter les
nombres 100 et 80, ainsi que le passage de l'un l'autre ?
Le dbiteur de bl reprsente toujours des hommes qui ont besoin de misricorde. Pour Pierre Chrysologue, ce ne sont plus seulement les juifs, mais l'humanit entire, pour qui le Christ, comme le bl, a t sem dans la terre de notre
chair59. Quant Paul Diacre, qui avait discern dans les cent mesures d'huile les
dettes de l'homme envers Dieu, il voit dans ce bl l'image des dettes envers le
prochain, qui nous devons les biens matriels qui nous font vivre60. Cette
interprtation est reprise, mot pour mot, dans une des homlies d'Odon de
Cambrai61. Mais ce dernier, dans sa seconde homlie, propose de voir, dans le bl,
53. Cf. ISID. Etym. 16, 26, 13.
54. PL 160, 1140.

55. La signification du cinquante jubilaire est bien connue. Pierre Chrysologue ajoute
l'argument suivant {PL 52, 548) : David montre clairement que le nombre 50 se rapporte
la misricorde, quand il proclame, dans le Psaume 50 : dans ta misricorde, Seigneur, aies piti
de moi.
56. PI 95, 1372; 174, 526-527.
57. PL 160, 1142. Voici la conclusion de ce long dveloppement : Ceux qui expliquent
la nature du nombre 100 disent que la reprsentation de ce nombre se fait l'aide de la main
droite, qui met alors ses doigts dans la mme position que la main gauche quand celle-ci indique
30 et 60. Comme 30 montre la saintet du mariage et 60 la puret de l'tat de veuve, ils disent
que 100, qui fait passer droite toutes ces qualits, reprsente la flicit ternelle ; par ailleurs,
puisqu'il est reprsent sur la droite par les mmes doigts que sur la gauche, il est rput
reprsenter la virginit . Sur le systme de comput digital auquel il est fait allusion ici, et qu'on
retrouvera plusieurs reprises, cf. infra n. 103.
58. Cf. notes 56 et 57.
59. PI 52, 548.
60. PI 95, 1373.
61. PL 160, 1125.
102
PIERRE MONAT
l'image des prceptes divins et de la grce du Christ, dont nous faisons notre
nourriture62 . Pour Godefroid qui, comme d'habitude, semble s'inspirer de Paul
Diacre pour le dpasser, ce bl doit nous rappeler la charit que nous devons
notre prochain63. La forme de la question pose par l'intendant apporte mme un
curieux renfort sa dmonstration : Que les mesures d'huile se rapportent
l'amour de Dieu et les mesures de bl l'amour du prochain, cela ressort du fait
qu'il dit au premier dbiteur : Combien dois-tu mon matre, alors qu'il dit au
second : Combien dois-tu, sans ajouter mon matre. Car, dans l'nigme de l'huile,
nous recevons le conseil de rendre Dieu le parfait amour ; dans l'vocation du
bl, nous recevons l'ordre de tendre notre prochain une main secourable64 .
Telle est l'interprtation que Bernard de Cluny reprend presque littralement65.
Comme dans le cas du premier dbiteur, Odon de Cambrai s'est inquit du
sens cach derrire le choix de la mesure. Du terme hbreu latinis sous la forme
corns, il propose une dfinition, assurment inexacte, et qu'il a peut-tre forge en
s'inspirant de celle qu'il avait trouve chez Isidore de Seville pour le bathos : elle
lui permet, en effet, de retrouver encore ici l'empreinte de la Trinit66.
Dans la symbolique traditionnelle des nombres, sur laquelle nous reviendrons
plus loin67, l'ogdoade est gnralement figure du salut apport par le Christ,
ressuscit le lendemain du sabbat, donc, en quelque sorte, le huitime jour. Ds
lors donc que les dbiteurs sont censs reprsenter l'humanit, ou simplement le
peuple juif, le passage de 100 80 est considr comme une invitation embrasser
la foi dans sa totalit, unir, comme le disent Pierre Chrysologue aussi bien
qu'Odon, le dcalogue de la foi et l'ogdoade de la grce, dont la multiplication
donne bien 8068. Paul Diacre recourt galement cette explication, mais il
62. PL 160, 1143.

63. PL 174, 527 : Puisque c'est par le bl que la vie de l'homme est entretenue et nourrie,
les cent mesures de bl reprsentent parfaitement l'amour plein et parfait du prochain. En effet,
notre charit doit se manifester non seulement par la parole et la langue, mais par les uvres
en faveur de tout besoin de notre frre. C'est pourquoi Jean a dit : Celui qui possde les biens
de ce monde et ne fait que regarder son frre qui est dans le besoin et lui ferme ses entrailles,
comment l'amour de Dieu peut-il demeurer en lui ? (Un 3, 17) .
64. Ibid
65. PL 184, 1020.
66. PL 160, 1143 : Le corus est une mesure qui contient trente modii: or, comme 30
contient 3 fois 10, c'est manifestement la foi en la Trinit, telle que la garantissent les critures,
qui est reprsente par le chiffre 10. Mais le Kors mesure 380 litres, alors que 30 modii
correspondent 264 litres.
67. Cf. n. 103.
68. CHRYS. PETR. Serm. 126, PL 52, 549: Tout comme le nombre 50, crit Pierre
Chrysologue, apporte la misricorde, le chiffre 80 prfigure la foi totale ainsi que la grce. Ce
nombre contient le dca\o%ut de la Loi et Yogdode de la grce, comme le comprend fort bien
un lecteur suffisamment assidu de la Loi, un lecteur suffisamment appliqu de l'vangile. C'est
pourquoi, lorsque l'intendant dit cris 80, il le fait pour que la grce rachte ce qui ne pouvait
tre rachet par la nature. Chez Odon de Cambrai (PL 174, 527), l'explication est beaucoup
103
s'interroge en outre sur la valeur de la remise ainsi consentie, qui est d'un
cinquime. D'o une trange justification : C'est que la quantit des biens
matriels qui est due au prochain est ce qu'exigent les cinq sens du corps69 .
Quelques commentateurs ne s'arrtent pas aux figures de l'huile et du bl, et
expliquent en un seul temps les deux remises de dettes, se montrant plus attentifs
la signification des rapports entre les chiffres : la remise gracieuse de 50 % doit
tre comprise comme une invitation donner la moiti de ses biens, comme le fit
Zache. Cette exhortation du Ps.-Haymon a peu de chances d'entraner beaucoup
d'adhsions70. La remise de 20 %, en revanche, sera un modle plus facile imiter,
et donnera excellente conscience au chrtien qui la pratiquera, car il se montrera
ainsi deux fois plus gnreux que le juif qui s'acquitte de la dme... Tel est
l'enseignement d'Augustin, repris littralement par Bde, puis par Raban Maur71.
Et le matre loua l'intendant... c'est le moment difficile. Ces flicitations sont
rarement commentes en elles-mmes. Le plus souvent, leur explication est
intgre celle des maximes sur le bon usage de l'argent qui font suite la
parabole.
Trs vite, les Pres ont recommand de ne pas prendre la lettre la phrase o
il est dit que le matre loua l'intendant. Ils ont mis l'accent sur la deuxime partie,
parce qu'il avait agi avec prudence. C'est prudenter, adverbe de la proposition
explicative, qui a t prfr au complment de cause de la principale, relgu le
plus souvent au rang secondaire de complment de nom dterminatif72.
Augustin est le premier manifester pareille prudence, en introduisant son
explication par une formule promise un bel avenir : N'allons pas croire que tout
doit tre imit... : si celui qui commettait un vol tait lou par le Seigneur, ceux-l
plaisent encore beaucoup plus au Seigneur qui accomplissent ces bonnes uvres
en son nom73 . Ainsi s'ouvre une longue tradition d'invitation aux bonnes uvres,
qui sera ritre l'envi.
Si parfois l'on rencontre, au dtour de ces commentaires, l'ide que la pratique
de l'aumne pourrait blanchir l'argent gagn de manire douteuse, on trouve
heureusement, comme chez Paul Diacre, des mises en garde trs nettes sur la faon
de s'enrichir : Que nul n'aille croire qu'il achtera des auxiliaires pour son salut
avec ce qu'il a gagn par un commerce d'iniquit. En effet, il tait crit : ce sont
des victimes d'abomination, celles qui sont prises sur le fruit du crime (Prov. 21,
27)... Lorsque donc il nous est recommand de nous faire des amis avec le mamon
plus longue, pour conduire le lecteur l'ide qu'crire 80, c'est garder constamment dans la tte
la pense de la rsurrection et surtout du jugement. Le nombre qui indique ailleurs la confiance
dans le rachat, annonce chez lui une rsurrection plus redoutable qu'espre.
69. PL 95, 1373.
70. PL 118, 649.
71. AVG. Quaest in Eu. Luc, PL 35, 1349 ; BED. Exp. in Luc. 5, PL 92, 530 = CC 120,
297 ; RAB. MAUR. Horn. 131, PL 110, 397.
72. Cf. supra n. 1.

73. Quaest. in Eu. Luc, PL 35, 1348.
104
PIERRE MONAT
d'iniquit, il faut comprendre qu'il s'agit des richesses acquises grce un juste
labeur74 . On saisit mal la logique de cette dernire phrase, o le mamon d'iniquit
est assimil, pour les besoins de la cause, l'argent justement gagn. Mais, dans
son effort pour parvenir une moralit acceptable, le prdicateur oubliait qu'il
tentait ici la gageure d'expliquer ensemble deux lments d'origine diffrente et
rapprochs un peu brutalement dans le texte de Luc.
Fils de ce sicle, fils de lumire : les variations des commentateurs sur ce verset
sont dues, certes, en premier lieu, leur ingniosit propre, mais aussi au fait que
le texte latin n'est pas parfaitement clair. En effet, si le grec dit nettement que les
enfants du sicle sont plus habiles l'gard de ceux de leur gnration (eis tn
gnear), le latin a utilis l'expression in generations o in suivi de l'ablatif n'invite
pas ncessairement lire une destination.
C'est Bruno de Sgni qui, s'inspirant d'Augustin, dveloppe le plus clairement
ce qui deviendra l'explication courante : L'intendant est flicit non pas pour une
espce de bont, mais pour sa ruse et son habilet tromper : ne pouvant prendre
pour lui les biens de son matre en les volant, il les subtilisait en cachant et en
dissimulant. A cette habilet, le matre n'est pas seul applaudir, car le Matre de
toutes choses le fait aussi quand il dit : Les fils de ce sicle... Ils sont, de fait, plus
aviss quand il s'agit de faire le mal que ceux-ci quand il s'agit de faire le bien. Il
est difficile de trouver des saints qui fassent preuve, pour l'acquisition des biens
ternels, d'autant d'habilet que n'en dploient les fils du sicle pour acqurir des
biens temporaires et fugitifs... Que les fils de lumire coutent donc ces paroles,
et qu'ils rougissent d'tre surpasss par les fils de ce sicle. Car cela a t crit pour
qu'ils deviennent plus aviss, et non pour qu'ils imitent cet intendant d'iniquit en
pratiquant la fraude ou l'injustice75.
Cette distinction entre fils du sicle et fils de lumire donne lieu de nombreux
dveloppements dans lesquels la parabole est quelque peu oublie. Tellement
oublie mme parfois, que la prudentia des fils du sicle n'est plus propose en
exemple si difficile soit-il admettre mais fait l'objet d'une critique soustendue par le paradoxe paulinien sur la sagesse de ce monde, folie aux yeux de
Dieu76. Et il faut une bien grande souplesse dialectique pour rattacher des
considrations de ce genre notre parabole, comme tente de le faire deux
reprises, Odon de Cambrai, en jouant habilement sur le sens de in generatione11.
Plus inattendus encore sont les deux renversements proposs par Godefroid
d'Admont. Il suggre d'abord que les fils de lumire sont les hommes de l'Ancien
Testament : dans ce cas, les chrtiens sont les fils de ce sicle, ... fils de la grce
nouvelle, qui, selon la loi du Nouveau Testament, aiment, cause de Dieu,
74. PL 95, 1374.

75. Homlie 96, introduite dans son Commentaire sur Luc, PL 165, 421.
76. Esquisse chez Bde {PL 92, 530) et chez Raban Maur {PL 110, 397), l'explication est
pleinement dveloppe par le Ps-Haymon, PL 118, 650.
77. PL 160, 1126, qui reprend presque textuellement Paul Diacre {PL 95, 1373) ; puis PL
1148-1149.
EXEGESE DE L'INTENDANTINFIDELE
105
galement leurs ennemis, et sont vraiment plus aviss que les fils de lumire, dans
leur gnration qui est la gnration de l'glise sainte ; laquelle, par le baptme et
la pnitence, ne cesse d'engendrer pour Dieu des fils spirituels78 . Un peu plus
loin, ce mme Godefroid prsente une autre explication : les fils de lumire sont
les esprits malins qui auraient d tre ternellement des fils de lumire, s'ils taient
demeurs humblement dans l'obissance et l'amour de leur crateur. Mais ds lors
que, par leur orgueil et leur mchancet, ils ont t dchus de cette clart
d'ternelle lumire et qu'ils ne peuvent retrouver l'amour original de Dieu et de
l'homme, on a raison de dire que les fils de ce sicle, c'est--dire les fils de la Sainte
glise, sont plus aviss qu'eux : en effet, aprs leur chute et leurs prvarications,
ils peuvent retrouver l'amour de Dieu et celui de leur prochain79.
Nous venons de voir se mettre en place, entre le IVe et le xne sicle, ce qu'on
pourrait appeler l'interprtation traditionnelle de la parabole. L'intendant y est
considr comme une image de l'homme dans le monde. C'est l'occasion de
rappeler au chrtien qu'il est charg de responsabilits et qu'il devra rendre compte
de sa gestion. Par des cheminements plus dtourns, les Pres ont trouv aussi
l'occasion d'inviter leurs lecteurs la pnitence, la prire, et de leur rappeler la
puissance d'intercession des saints. Ils ont su lire, ce qui tait essentiel, que cette
parabole tait image du salut par la conversion, puis par les uvres. Petit petit,
c'est sur ce dernier point qu'ils ont le plus souvent mis l'accent, en appelant
l'aumne et un juste usage des biens du monde. Mais nous les sentons bien gns
de devoir proposer en modle un intendant qui vole son matre. Ce n'est d'ailleurs
pas la seule difficult souleve par cette interprtation, qui a bien du mal intgrer
les personnages des dbiteurs. C'est peut-tre pourquoi d'autres ont recherch une
cl diffrente.
B. L'intendant, image de responsables de l'glise

Prsenter l'intendant comme l'image du chrtien dans le monde ne permet pas
de donner une explication satisfaisante de la hirarchie des personnages. En effet,
si le Matre, c'est Dieu, et si l'intendant reprsente l'homme qui lui est soumis, on
ne voit pas aussi clairement comment situer plus bas encore les dbiteurs, qui sont
aussi des hommes, dans cette hirarchie dj complte. Certains interprtes ont
rsolu cette difficult en supposant que les dbiteurs reprsentaient les juifs, qui
tait ainsi propos le salut. D'autres ont cru discerner, dans les conversations de
l'intendant avec les dbiteurs, le dialogue de l'homme et de son prochain, sans
trop insister sur le fait que leur interprtation ne rendait plus compte des situations
respectives des personnages.
78. PL 174, 528.
79. Ibid.
106
PIERRE MONAT
Sensibles cette difficult, ou parce qu'ils ont mdit cette parabole pour en
faire l'application leur propre vie, deux pasteurs, Anselme, archevque de
Cantorbry, puis le pape Innocent III, proposent tous deux de voir, dans cet
intendant, l'image d'un responsable d'glise, dignitaire, vque ou prtre. De la
sorte, les personnages reprsents sont situs les uns par rapport aux autres
comme dans la parabole : le matre, c'est le Christ ; l'intendant, c'est le responsable d'une communaut d'glise, et les dbiteurs... ce sont les fidles !
L'intendant dsigne un gouvernant de l'glise, dit Anselme. Mais bien
souvent il arrive que celui qui a reu la charge de gouverner l'glise ne regarde
que les biens de la terre, nglige les biens spirituels, et, en vivant mal, dtruise la
religion, par ses mauvais exemples, dans le coeur de ceux qui lui sont soumis80 .
De mme, pour Innocent III, il arrive que ces serviteurs de haut rang se conduisent
mal, l'image du serviteur impitoyable de l'vangile (Matth. 18, 23-25)81 .
Cette cl diffrente ne modifie pas sensiblement la lecture propose pour la
premire partie du rcit. La convocation du matre et la demande de comptes sont
toujours considres comme images de la mort et du jugement. Les rflexions de
l'intendant limog constituent galement une invitation l'examen de conscience.
Les voies nouvelles ne s'ouvrent qu' l'arrive des dbiteurs.
Les dbiteurs : ce sont les fidles qui viennent se confesser. Celui qui dclare
devoir cent mesures d'huile, prcise Anselme, confesse le nombre total de ses
pchs l'ecclsiastique-intendant82 . Innocent s'attache surtout expliquer la
question pose par l'intendant : Combien dois-tu mon matre! Par l, il nous
est mystrieusement donn de comprendre que le prtre doit interroger le pnitent
sur le nombre et la nature des pchs, car, par cet interrogatoire, la confession est
rendue plus facile. Qu'il soit cependant prudent et n'aille pas interroger le pnitent
de faon lui suggrer des faons de pcher encore inconnues pour lui et trs
graves ; en effet, toujours nous cherchons ce qui est dfendu, nous dsirons ce qui
nous est refuse .
Les dettes et leur rduction: Le nombre 100, dit Anselme, reprsente la
perfection ; les mesures, la quantit des pchs ; quant l'huile, c'est la satisfaction
des pcheurs qui se complaisent dans leur pch ou leur complaisance quand ils
encouragent les autres pcheurs par leurs compliments... c'est pourquoi le premier
dbiteur, en confessant ses fautes, atteste qu'il doit cent mesures d'huile, car il
comprend que l'attitude par laquelle ils se complaisait dans ses vices et encourageait ceux des autres reprsente une trs grande quantit de pchs. C'est pourquoi
l'intendant lui ordonne de prendre sa caution, c'est--dire de retenir et de rfrner
avec prcaution l'impulsion de ses fautes antrieures, puis de s'asseoir, c'est--dire
80. Horn. 12, PL 158, 655.

81. Serm. 26, PI 217, 427.
82. PL 158, 656.
83. PL 217, 430. Le dernier texte cit est emprunt une uvre qu'on n'attend gure dans
ce contexte, VArt d'aimer d'Ovide (3, 4, 17).
107
de s'humilier et de faire pnitence. Car le mot cautio dsigne la forme, l'empreinte

et le nombre des uvres, cela apparat de manire figure dans les tentures que
Salomon, dit-on, installa dans le temple84. Et le fait de s'asseoir indique une
attitude d'humilit ; ce dbiteur reoit donc l'ordre de s'asseoir, afin qu'il s'humilie
pour la pnitence. Et, parce qu'on ne sait quelle heure la mort viendra, il lui est
ordonn de le faire tout de suite, pendant qu'il le peut encore. On lui commande
enfin d'crire, c'est--dire d'inscrire, par ses uvres, le nombre 50, c'est--dire
celui de la Pnitence85 . Vient alors une explication de la symbolique de ce
nombre qui rejoint celles que nous avons rencontres plus haut.
Quant aux cent mesures de bl, dont le second se dclare dbiteur, elles
reprsentent la perfection de la justice et des autres vertus qui lui ont t
donnes86 . Anselme ne s'carte pas, sur ce point, de la plupart de ses prdcesseurs. Seule son argumentation scripturaire dnote davantage d'originalit et fait
supposer un registre de lectures plus tendu87. S'agissant ensuite du nombre 80,
Anselme, comme la plus grande partie de la tradition, y voit une image de la
rsurrection du Christ. Mais il considre aussi que le nombre annonce galement
celle de l'homme : Le nombre 80, comme le chiffre 8, correspond au mystre
de la rsurrection, parce que la rsurrection de Notre-Seigneur a eu lieu le huitime
jour et que la ntre aura lieu aprs les sept jours qui englobent l'ensemble du
temps, c'est--dire au jour du jugement, qui aura lieu le huitime jour. Voil
pourquoi certains psaumes sont crits pour l'octave88 .
Innocent III explique simultanment les significations de l'huile et du bl.
L'huile dsigne ici une brillante rputation, selon ce qu'on peut lire ailleurs : ton
nom est une huile rpandue {Cant. 1, 2, Vulg.) ; le bl reprsente les biens
terrestres, selon ce qui est crit ailleurs, pour qu'il leur donne, en son temps, leur
mesure de bl (Luc 12, 42). Ds lors, celui qui souille une brillante rputation
corrompt l'huile; c'est pourquoi il doit 100 mesures d'huile, c'est--dire qu'il
mrite une peine importante pour avoir souill cette rputation. Celui qui dilapide
les biens terrestres, celui-l gaspille le bl : c'est pourquoi il doit cent mesures de
bl, c'est--dire qu'il mrite une peine importante pour avoir gaspill du bl. La
grandeur du nombre exprime la grandeur de la dette89.
A la diffrence d'Anselme, Innocent n'oublie pas que toutes les paroles de
l'intendant doivent expliquer le rle que doit jouer l'homme d'glise dans le
sacrement de Pnitence. Donc il dit celui qui devait 100 mesures de bl:
84. Il s'agit plutt des tentures utilises par Mose (Exode 38, 10-12).
85. PL 158, 657.
86. PL 158, 657-658.
87. PL 158, 658.
88. Ibid. Anselme dcouvre une signification symbolique une expression (per octau) qui
semble bien relever du domaine technique et indiquer que l'accompagnement sera confi un
instrument huit cordes.
89. PL 217, 430.
108
PIERRE MONAT
prends ta caution, c'est--dire prends les prcautions ncessaires, selon le prcepte

du Seigneur, tes pchs te sont remis, va et ne pche plus (Jn 8, 11), pour ne pas
revenir comme un chien tes vomissements {cf. Prov. 26, 11). Assieds-toi tout de
suite, c'est--dire abandonne immdiatement ton pch. Ecris 50, c'est--dire
sache bien que la moiti de ta dette t'a t remise par mon intermdiaire, grce
ce pouvoir des cls que m'a confi le Seigneur : Les pchs seront remis ceux
qui vous les remettrez, et seront retenus ceux qui vous les retiendrez {Jean 20,
23). cris, c'est--dire mets solidement en ton cur, comme si c'tait crit, que
tu ne dois pas tre ingrat vis--vis d'une si grande grce90 .
En bon lgislateur, Innocent cherche encore expliquer la diffrence entre les
deux remises consenties par l'intendant : Il faut savoir que le kor (mesure du bl)
est une mesure plus grande que le bath (mesure de l'huile) : de la sorte, il a remis
davantage celui dont la dette s'exprimait dans la grande mesure, et moins celui
dont la dette s'exprimait dans la plus petite. Car un plus grand pch doit tre puni
davantage, et un pch plus lger doit tre moins puni. En effet, c'est un plus grand
pch de dissiper des biens que de salir une rputation91 .
Mais l'huile et le bl peuvent revtir une autre signification, qu'Innocent signale
la suite de l'autre, sans prciser laquelle reoit son assentiment : L'huile
reprsente la misricorde, et le bl reprsente la force, selon ce qu'on peut lire {Ps.
103, 15) : Pour qu'il fasse briller son visage avec l'huile et que le pain rconforte
le cur des mortels (car c'est avec le bl qu'on fait du pain). Donc, celui qui n'a
pas piti des malheureux corrompt l'huile, car il reftise la misricorde : c'est
pourquoi il doit 100 mesures d'huile, c'est--dire la plus grande quantit possible,
car il a refus la misricorde. De mme, celui qui cde l'ennemi gaspille le bl
et perd sa force : s'il doit la plus grande quantit possible de bl, c'est parce qu'il
a perdu la force.
La dette de celui qui a refus la misricorde est ramene 50, qui est le chiffre
de la misricorde, cause du 50 jubilaire. La dette de celui qui a perdu la force
est ramene 80, qui est le nombre (d'annes) jusqu'o la force durait habituellement : Le temps de nos annes... dans le cas de gens vigoureux, est de 80 ans, et
leur plus grande partie 'est que peine et douleur {Ps. 89, 10)92 .
La louange de l'intendant: sur ce point de la parabole, Innocent opre un
vritable escamotage. Aprs avoir rappel que, si l'intendant a fait des remises de
dettes, c'est parce que, de son ct, celui-ci devait galement quelque chose, le
commentateur se contente d'ajouter : Et le matre loua l'intendant d'iniquit non
pas parce qu'il tait injuste, mais parce qu'il avait t injuste : tout comme Simon
tait appel le lpreux {Me 14, 4) non pas parce qu'il Vtait, mais parce qu'il l'avait
t93.
90. PL2M, 431.

91. Ibid.
92. Ibid.
93. Ibid.
109
En revanche, Anselme parat maintenant mieux se souvenir qu'il a propos

d'assimiler l'intendant un homme d'glise. C'est par ces remises de dettes, dit-il,
que cet intendant avis a voulu corriger et perfectionner aussi bien sa propre
personne que les habitants du domaine, c'est--dire les fils de l'glise qu'il
dirigeait, et c'est pour cela qu'il a mrit d'tre lou par le Seigneur. Nous aussi,
louons celui qui a t lou par le Seigneur et n'ayons pas l'audace de lui adresser
des reproches en considrant que, dans ce qu'il a fait pour les dbiteurs, il a ls
son matre ; croyons plutt qu'en faisant cela il a cherch, par une manuvre
habile, le bien de son matre, et qu'il a accompli sa volont. S'il est appel
intendant d'iniquit c'est parce que, auparavant, il s'acquittait de sa charge avec
iniquit : tout comme Matthieu qui, parce qu'il avait t publicain, est encore
appel publicain dans la liste des aptres94 . On voit que, finalement, Anselme
s'en est aussi tir en jouant sur les mots, selon la mme mthode qu'Innocent, mais
avec un exemple diffrent.
Fils de ce sicle. Fils de lumire : On appelle fils du sicle, crit Anselme, ceux
qui vivent dans le sicle ; quant aux fils de lumire, ce sont les justes. Mais il existe
des justes qui, mme s'ils vivent selon la justice et s'abstiennent de ce qui est
dfendu, n'accomplissent jamais de grands actes de bont ; et il y en a d'autres qui
ont d'abord vcu en fils du sicle, voire en criminels, mais qui sont ensuite rentrs
en eux-mmes et ont constat qu'ils s'taient conduits de manire illicite : leur
douleur les a tellement marqus qu'ils brlent d'amour pour Dieu, s'exercent la
pratique des grandes vertus, affrontent toutes les difficults du combat pour la
saintet et abandonnent toutes les sductions du monde. Brls de dsir, ils
aspirent la cleste patrie. Et, voyant qu'ils s'taient loigns de Dieu, ils essaient
de compenser leurs fautes passes par leurs mrites prsents. Ces gens-l, donc,
dans leur gnration, c'est--dire l'poque o ils vivent actuellement, sont plus
aviss que les fils de lumire qui ne se sont jamais carts de la lumire mais ne
pratiquent qu'avec retenue les oeuvres de lumire et ne s'essoufflent pas jusqu'
l'asphyxie pour parvenir la partie de la lumire ternelle95 . Voil un beau
dveloppement sur la ferveur des convertis et la tideur des chrtiens de tradition.
On peut certes le mettre en rapport avec la parabole et voir dans l'intendant le
modle de ces fervents convertis, mais condition de laisser de ct la cl
qu'Anselme avait lui-mme propose et d'oublier la plus grande partie des
explications qu'il a donnes prcdemment.
Pour Innocent, les fils de ce sicle sont ceux qui se mettent au service de ce
monde, tandis que les fils de lumire sont les hypocrites qui, bien qu'ils soient
les anges de Satan, se transforment en anges de lumire (cf. II Cor. 11, 14) et
pratiquent leur justice pour tre remarqus par les hommes (cf. Matth. 6,1). Voil
pourquoi, ailleurs ils sont appels des toiles qui tombent du ciel (cf. Le 10, 18 ;
Apoc. 9, 1). Les fils du sicle, c'est--dire ceux qui sont attachs au monde,
pchent par amour du sicle ; ils sont plus aviss que les fils de lumire, c'est--dire
94. PL 158, 658.

95. Ibid.
110
PIERRE MONAT
les hypocrites, dans leur gnration, c'est--dire dans leur situation. En effet,
mme si les uns se complaisent davantage ce qui est dfendu tandis que les autres
s'abstiennent davantage de ce qui est permis, il reste que les uns se reconnaissent
parfois comme mchants et se dtournent du mal, tandis que les autres, parce
qu'ils veulent toujours paratre bons, se tournent rarement vers le bien96 .
En choisissant une autre cl pour expliquer la parabole, Anselme et Innocent
rendent assurment mieux compte de la position respective des personnages :
l'homme d'glise se trouve plac entre Dieu et les hommes comme l'intendant
entre le matre et les dbiteurs. Les remises de dettes qu'il propose, assimiles
une valuation des pnitences, trouvent ainsi une explication plus honorable. Mais
on achoppe alors sur l'autre terme du paradoxe : si l'intendant accomplit une
action louable, et loue, pourquoi est-il en mme temps qualifi d'intendant
d'iniquit1. La pirouette grammaticale des deux interprtes laisse une impression
assez fcheuse. Quant aux explications sur la diffrence entre fils du sicle et fils
de lumire, elles ne manquent certes pas d'ingniosit, mais n'ont plus qu'un lien
fort lointain avec la parabole.
Il apparat donc, maintenant, que les cls intendant = chrtien ou intendant =
homme d'glise n'ont pas permis d'ouvrir toutes les portes. Mais elles taient
d'usage assez facile et permettaient de dvier aisment sur des enseignements
concrets considrs comme fort utiles aux chrtiens, pratique de la pnitence, et
surtout saine gestion des biens de ce monde. Dans ces conditions il n'est pas
tonnant que, au prix de quelques accommodements pour masquer les difficults,
ces faons de lire la parabole aient longuement survcu.
II NE RESTEZ PAS L'CART DU ROYAUME
Avant le ^sicle, les Pres avaient explor bien d'autres pistes, qui furent
abandonnes par la suite. On serait ds lors tent de conclure qu'elles conduisaient
des impasses, et qu'il nous aurait suffi de les indiquer brivement avant
d'examiner les exgses devenues traditionnelles. C'et t ngliger d'intressantes
rflexions, et oublier surtout que les Pres des premires gnrations taient mieux
prpars que leurs successeurs la lecture des paraboles, tout comme nous
sommes plus l'aise que nos enfants devant l'expression crite que n'accompagne
pas l'illustration.
Ils posaient toujours la mme question pralable : qui est l'intendant! Mais,
moins proccups peut-tre par le souci de donner un enseignement pratique sur
l'argent, ils ont propos des rponses tonnantes, inattendues mme : l'intendant,
ce peut tre Satan, le peuple juif, ou encore Saint Paul ! Chacun de ces choix
correspond une lecture particulire de l'ensemble de la parabole comme de ses
divers dtails. Nous les examinerons successivement dans cette dernire partie.
96. PL 217, 432.
111
A. Mfiez-vous du malin
Gaudence fut vque de Brescia depuis 397 jusqu' sa mort, en 406. L'un des
vingt-et-un sermons qui nous restent de lui est consacr notre parabole. Plutt
que d'un sermon, il s'agit, en fait, d'un vritable trait. La longueur du texte qui
nous est transmis aurait certainement lass un auditoire ; d'autre part, les premires phrases prsentent ce texte comme une rponse un certain Serminius qui
aurait demand des claircissements sur une parabole dont la difficult tait dj
ressentie. Ce n'est donc pas spontanment que Gaudence a abord ce sujet dlicat,
et sans doute discut97.
Aprs quelques prcautions oratoires, Gaudence prsente le texte de la parabole, en citant Luc 16, 1-13. Il montre ainsi qu' ses yeux les diverses maximes
sur l'usage de l'argent (v. 9-13) font partie intgrante de la parabole. Il indique
ensuite ce qu'il considre comme la pointe de la parabole : Nous nous sommes
vu confier la gestion des biens de notre Seigneur : soit pour que nous en fassions
abondamment usage en rendant grce, soit pour que nous en fassions profiter nos
frres d'esclavage98 . Puis, aprs avoir longuement abandonn le texte vanglique
pour prcher sur le bon usage des richesses, il revient son sujet pour dclarer
brusquement : L'intendant d'iniquit, c'est, mon avis, le diable99 . Celui-ci a
reu de Dieu, l'homme riche, un certain pouvoir sur les hommes : il les poussera
commettre des fautes dont ils prendront finalement conscience avant d'aller se
jeter aux pieds de Dieu. Mais le diable en fait trop, et provoque la perte complte
de ceux qu'il avait seulement le droit de tenter. Dieu menace alors de le chasser.
Alors cet tre pervers, qui considre que ses gains sont constitus par la mort
des hommes, se met rflchir, saisi d'angoisse, parce que le Seigneur s'apprte
lui enlever son pouvoir. Et comme il ne veut pas faire le bien, et qu'il rougit
l'ide de devoir demander pardon, il en conclut qu'il va l'emporter sur les
dbiteurs de son matre (c'est--dire ceux qui sont pris dans les dettes du pch)
non en les combattant visage dcouvert, mais en les trompant habilement grce
une bienveillance mensongre : ainsi, quand il les aura tromps par cette fausse
bont, il sera reu dans les maisons de ceux qui doivent tre condamns avec lui
pour l'ternit. En effet, le diable considre que le meilleur remde aux supplices
qui l'attendent, c'est qu'il trouve beaucoup de gens pour les partager avec lui100.
97. D'emble, il le rappelle son correspondant : Parmi tous les enseignements de la Loi
divine dont tu nous demandes l'explication, Serminius, tu as fait une place particulire la
parabole de l'intendant d'iniquit : personne, en effet, parmi nous, ne l'a explique de faon
satisfaisante tes yeux, et tu voudrais que je lui consacre un commentaire spcial. {PL 20,
972). On ne sait qui tait ce Serminium, dont le nom mme est fort maltrait par les copistes
(Herminium, Germinium...).
98. PL 20, 975.
99. PL 20, 977.
100. Ibid.
112
PIERRE MONAT
Les grandes lignes tant ainsi traces, Gaudence doit maintenant expliquer
quelques dtails. Le lecteur qui l'a suivi jusque-l pressent qu'il y faudra beaucoup
d'ingniosit.
La nature des dettes
Les dettes de ses compagnons de servitude, qui dpendent du mme matre,
il propose mensongrement de les diminuer, en promettant l'indulgence celui qui
a pch dans sa foi ou dans ses actes, en leur faisant croire que les fautes qu'ils
commettent ne seront pas comptes comme pchs, alors qu'ils n'ignorent pas
qu'il s'agit de crimes graves. En effet, ils confessent toute l'tendue de leur dette,
puisqu'ils ne peuvent absolument pas nier qu'ils se sont opposs Dieu en
mprisant la foi et les uvres. Tandis que ceux qui rendent Dieu ce qui lui est
d ne sont plus, ds lors, les dbiteurs de Dieu101.
Aprs une digression une de plus sur l'audace de Satan qui a os plusieurs
reprises tenter le Christ lui-mme, Gaudence poursuit : Le bl, c'est la foi dans
le Christ, principe de la vie humaine, car il est le pain vivant qui est descendu du
ciel et il donne la vie ce monde (Jn 6, 33). Et il dit plus loin : Celui qui croit en
moi, ft-il mort, vivra (Jn, 11, 25). L'huile, ce sont les bonnes oeuvres, que les
vierges folles ne possdent pas : voil pourquoi, une fois que se sont teintes les
lumires de leurs mes, elles se sont trouves dans les tnbres, exclues de la
chambre nuptiale du roi cleste. Car il faut que nos mes soient non seulement
des vierges pures dans le domaine de la foi, mais encore qu'elles emportent
toujours en elles l'huile de toutes sortes de bonnes uvres, de peur que les lampes
de notre foi ne s'teignent par manque d'uvres. Car, de mme que la chair sans
souffle est morte, de mme la foi sans les uvres est galement morte (Jac. 2, 26).
La lumire de la foi restera inpuisable et perptuelle si elle est sans cesse
entretenue par l'huile des bonnes uvres. Si le diable trompe les hommes par des
promesses fallacieuses, c'est pour que ceux-ci ne connaissent pas la valeur de la
foi et des uvres...102
La remise des dettes : Il conseille d'crire 50 la place de 100 mesures d'huile,
c'est--dire de bonnes uvres, et il oblige passer de 100 80 mesures de bl,
c'est--dire de foi. Voil une tromperie bien dissimule et une subtile manuvre
d'encerclement de l'ennemi : il enveloppe dans les erreurs de dogmes pernicieux
les hommes qui avaient t sauvs de l'idoltrie en diminuant la somme de foi qui
les sauve ; quant ceux qui avaient renonc aux mauvaises actions et dsiraient
s'appliquer aux bonnes uvres, il les trompe par l'amour mortel de la vantardise.
En effet, il s'efforce d'imposer notre foi et nos uvres, exprimes par le
nombre 100, qui est un nombre de perfection et qu'on reprsente avec la main
droite, des rductions trompeuses qui nous ramnent sur la main gauche103. Il
101. PL 20, 978.

102. Ibid
103. Les Anciens utilisaient un systme gestuel qui leur permettait de reprsenter, l'aide
des deux mains, les nombres de 1 9999. Cent et les nombres suprieurs s'exprimaient avec
EXEGESE DE L INTENDANT INFIDELE
113
pervertit ainsi la foi apostolique en la dtournant par l'interprtation gauchisante

de la croyance hrtique ; quant aux mrites des bonnes oeuvres et des actes droits,
il les ramne le plus souvent de sinistres104 conduites.
Combien de gens le diable a-t-il pu priver de leur droite vigueur en leur donnant
de sinistres conseils pour les conduire aux vices des volupts charnelles ! Combien
de gens qui dsiraient s'acquitter par de bonnes uvres de leurs dettes spirituelles
ont t par lui privs de la rcompense cleste quand il leur eut insuffl le dsir
de la gloire humaine ! Pour qu'ils ne reoivent pas les rcompenses promises au
ct droit (cf. Matth. 25, 33), parce que, dans leurs uvres, ils auront tent de
plaire non pas Dieu mais aux hommes !
C'est pourquoi le Christ, Fils de Dieu, quand il conseille ses disciples de ne
pas pratiquer la justice, l'aumne, le jene et la prire aux yeux de tous les
hommes, afin que l'orgueil, vice du ct gauche, n'aille pas leur faire perdre les
rcompenses du ct droit, leur dit : Que ta main gauche ignore ce que fait ta main
droite {Matth. 6, 3). On voit clairement avec quelle habilet empoisonne cet
intendant d'iniquit fait passer du ct droit au ct gauche les devoirs de la
religion.
Et il est tout fait significatif qu'il fasse une rduction plus importante, vis--vis
du Seigneur dont nous sommes les dbiteurs, sur les uvres, figures par l'huile,
que sur le bl, image de la foi dans notre vie. En effet, la foule de ceux qui sont
arrachs la foi par la fraude du diable est moins importante que la foule de ceux
qui sont carts par lui de l'accomplissement des uvres, selon la parole du
Seigneur : Vous dites sans arrt Seigneur, Seigneur ! et ne faites pas ce queje vous
dis {Luc d, 46)105.
Cette interprtation des nombres ne manque certainement pas d'ingniosit, et
l'on acceptera ds lors facilement que l'intendant d'iniquit reprsente le Malin.
Mais il faut bien en arriver au point crucial, celui des louanges dcernes par le
Matre. Il n'tait dj pas facile de faire admettre que le Seigneur ait lou un
homme malhonnte : comment expliquer alors qu'il ait lou le diable ?
Ce que loue le Seigneur, ce n'est pas sa bont, sa piti, son quit, mais
l'astuce et l'habilet trompeuse de cet intendant d'iniquit, car celui-ci avait su
la main droite, alors que cinquante et quatre-vingts taient des figures de la main gauche. Cette
mthode est expose dans un trait de Bde qui a t tudi par A. QuACQUARELLI, Ai margini
deli'actio. La loquela digitorum, VChr 7, 1970, p. 199-224. Ce mme auteur a tudi la
symbolique des nombres dans les textes et sur les monuments, dans Vogdoade patristica e suoi
reflessi nella liturgia e nei monumenti, Quad, di Vet. Chr., 7, 1973. On consultera galement
H.-I. MARROU, L'vangile de vrit et la diffusion du comput digital dans l'antiquit, VChr
12, 1958, 98-103 (repr. dans Christiana tempora, cole Franaise de Rome, 1978, 331-336).
104. Gaudence joue ici sur le double sens de dexter ti sinister. Le franais droit permet de
conserver la bivalence, mais gauche ne le permet pas, ni non plus sinistre, que j'ai toutefois
conserv en demandant au lecteur de se souvenir qu'en ancien franais senestre dsignait encore
la gauche.
105. PL 20, 979-980.
114
PIERRE MONAT
camoufler sa ruse par une subtile mchancet. Mais il le loue de faon la fois
menaante et prudente. Menaante, quand il condamne l'habilet du diable en
utilisant l'expression intendant d'iniquit ; mais prudente, quand il met les disciples
en garde contre l'habilet des arguments du diable, afin qu'ils combattent avec
toutes les prcautions et toute la prudence voulue un ennemi aussi rus, aussi
dangereusement malin.
En effet, dans le Paradis celui-ci tait le serpent, le plus rus des animaux, qui,
par sa morsure empoisonne, a caus la mort des premiers hommes. Ce sont les
astuces tortueuses de ce serpent que dnonce le bienheureux aptre lorsqu'il dit :
Nous n'ignorons pas son astuce (II Cor. 2, 11). Le Sauveur dit aussi: Soyez
prudents comme des serpents et simples comme des colombes (Matth. 10, 16), ce
que reprend en d'autres termes l'aptre Paul quand il dit : En malice, soyez de
petits enfants, mais en jugement, soyez des hommes faits ( I Cor. 14, 20). Le Christ
nous a appris tre prudents, mais pas remplis de venin ; tre sages, mais pas
trompeurs ; il nous a incits dposer le vieux vtement du pch, comme le fait
la couleuvre, pour prendre le visage d'un homme nouveau. Nous devons nous
appliquer conserver entirement notre tte, qui est le Christ, et, en change,
abandonner nos membres nos perscuteurs qui les dchireront ; ainsi la foi en
Dieu, qui est la tte de notre salut et de notre vie, demeurera-t-elle intacte et
inviole.
Ds lors, mon trs cher ami, imitons la prudence de cet intendant et non sa
perfidie. Rivalisons avec son habilet, mais ne suivons pas sa mchancet. Autant
celui-ci se montre habile faire le mal dans son entreprise d'iniquit, autant nous
devons tre solides, grce des mditations salutaires, forts d'une prudence totale,
vritablement arms, quips de la cuirasse de la foi et du casque du salut (cf. I
Thess. 5, 8), de l'pe de l'esprit (cf. Sag. 5, 21), du bouclier invincible de la
justice, de faon pouvoir, comme dit l'Aptre, teindre tous les traits enflamms
du Mauvais (Ephs. 6, 17)106.
Finalement, la moralit est la mme que dans les cas prcdents : dans tout
serpent, il y a une partie de couleuvre : c'est l'habilet qui est loue, et non la
malhonntet ; c'est l'habilet qui doit tre imite. Dans le cas prsent, le chrtien
imitera l'habilet du diable en rivalisant avec lui, en se prparant aussi soigneusement que lui pour le combat qu'il lui livre. Ds lors, la phrase finale sur les fils
de ce sicle et les fils de lumires n'offre plus de difficult : Les esprits immondes, que le Seigneur appelle fils du sicle, c'est--dire fils des tnbres, se montrent
parfois plus aviss que les fils de lumire, que Dieu, qui est lumire, daigne appeler
tre ses fils d'adoption aprs les avoir fait renatre par le sacrement du cleste
baptme107 .
106. PL 20, 981.

107. Ibid.
115
Ainsi dchiffre, la parabole n'est plus essentiellement une fable avec moralit :
elle est vritablement similitude, image du destin de l'homme devenu le jouet d'un
personnage redoutable dont il devra se mfier, car celui-ci est si habile que Dieu
lui-mme reconnat son efficacit. Elle constitue ainsi une invitation assurer son
salut par une lutte de tous les instants contre le mal et le Malin. C'est sans doute
un thme porteur pour la prdication, qui sera longtemps exploit. On en
regrettera vivement l'aspect fort ngatif.
B. Accueillez le Royaume
Cet aspect de mise en garde apparat encore, mais sous une autre forme, dans
d'autres lectures de cette parabole, plus anciennes que celle de Gaudence. Il s'agit
des lectures allgoriques que proposent Tertullien et Ambroise.
Chez Tertullien, l'explication n'est gure qu'esquisse. Elle intervient titre de
renfort, lorsque celui-ci commente la phrase sur le Mamon d'iniquit : Faitesvous des amis avec le Mamon : comment comprendre cette phrase ? La parabole
qui prcde l'expliquera. Elle vise le peuple juif, qui avait mal gr l'affaire que lui
avait confie le Seigneur. Celui-ci aurait d, avec les hommes du Mamon que nous
tions, se faire des amis plutt que des ennemis, et nous allger du poids des dettes
de nos pchs qui nous tenaient l'cart de Dieu ; pour cela, selon le plan de Dieu,
les Juifs auraient d, au moment o ils commenaient perdre sa confiance,
s'arranger pour se rfugier dans notre foi et tre ainsi reus dans les demeures
ternelles108.
En fait, l'intendant est prsent ici comme une image non pas de ce qu'a fait
le peuple juif, mais de ce qu'il aurait d faire. Fils de lumire l'origine, les juifs
auraient d se rendre compte que le salut tait du ct de ceux qui avaient t les
fils de Mamon. Ils ont refus le salut et l'instauration du Royaume.
Bien qu'il ait compos un commentaire suivi de Y vangile de Luc, sans doute
en rassemblant un certain nombre d'homlies prononces entre 377 et 389,
Ambroise ne commente pas la parabole pour elle-mme. Mais il explique longuement les sentences vangliques qui lui font suite dans le texte de Luc, et il est ainsi
conduit voquer cette parabole. On ne peut gure parler ici que de pistes de
rflexion. L'intendant est prsent d'abord, selon la dmarche qui deviendra la
plus courante, comme une image de l'homme qui n'est pas le propritaire des
richesses terrestres dont il fait usage ; il semble d'autre part qu'il soit aussi
considr comme l'image d'une partie de l'humanit, le peuple juif, qui n'a pas t
fidle dans l'emploi des richesses.
Aucun serviteur ne peut tre au service de deux matres : non qu'il y en ait deux :
il n'y a qu'un seul matre. Car, mme s'il existe des gens pour se mettre au service
108. TERT. Fug. 13, 2.
116
PIERRE MONAT
de l'argent, celui-ci cependant ne dtient aucun droit tre matre : ce sont eux
qui, volontairement, se chargent du joug de cet esclavage ; car il ne s'agit pas de
juste pouvoir, mais d'injuste esclavage. C'est pourquoi il dit : Faites-vous des amis
avec le mamon d'iniquit, pour que, par nos largesses aux pauvres, nous obtenions
la faveur des anges et des autres saints. Aucun reproche n'est adress l'intendant
(en qui nous voyons que nous ne sommes pas matres, mais plutt intendants des
richesses d'un autre), et, bien qu'il et commis une faute, il est cependant lou
pour s'tre mnag des appuis pour l'avenir, en pratiquant une indulgence de
matre. Et c'est fort justement qu'il a parl de mamon d'iniquit, parce que la
cupidit tentait nos passions par les appts varis des richesses, si bien que nous
voulions tre esclaves des richesses. Aussi dit-il : Si vous 'avez pas t fidles
quand il s'agissait d'un bien tranger, qui vous donnera ce qui est vous! Les
richesses nous sont trangres parce qu'elles existent en dehors de notre nature,
ne naissent pas avec nous et ne passent pas avec nous. Le Christ, au contraire, est
nous, parce qu'il est la vie. D'ailleurs, il est venu chez les siens, et les siens ne
l'ont pas reu (Jn, 1, 11). Personne donc ne vous donnera ce qui est vous,
puisque vous n'avez pas cru votre bien, vous n'avez pas accueilli votre bien. Il
semble donc que les juifs soient accuss de fraude et de cupidit ; et c'est parce
qu'ils n'ont pas t fidles quand il s'agissait de richesses qu'ils savaient n'tre pas
eux car les biens de la terre ont t donns tous par le Seigneur Dieu pour
l'usage commun et qu'ils auraient d assurment partager avec les pauvres, qu'ils
n'ont pas mrit non plus de recevoir le Christ, que Zache voulut acqurir en
offrant la moiti de ses biens (Le 19, 8). Ne soyons donc pas esclaves des biens
extrieurs, puisque nous ne devons connatre d'autre Seigneur que le Christ109.
Moins systmatiques, moins cohrentes, et donc, premire vue moins satisfaisantes, ces lectures ouvrent cependant une perspective intressante : la parabole
n'est pas prsente essentiellement comme une leon de morale, voire de gestion,
mais comme un enseignement sur l'histoire du salut. Certes, les juifs sont bien
accuss d'une certaine cupidit, mais ce qui leur est reproch surtout, c'est d'tre
rests aveugles en prsence du Christ. N'imitons pas les juifs qui se moquaient de
lui, comme le rappelle Luc quelques lignes plus loin, mais accueillons le Christ,
notre bien vritable, tel est l'enseignement que Tertullien et Ambroise dcouvrent
ici.
C. Travaillez l'avnement du Royaume

A mesure que nous remontions le temps, les exgtes de la parabole nous ont
laiss l'impression d'tre moins soucieux d'en dgager un enseignement moral,
plus proccups d'y dcouvrir, non pas avec la rigueur d'un parallle, mais, avec
109. Le texte utilis est celui du tome 52 des Sources Chrtiennes. J'ai refait, mon usage,
la traduction que je propose ici.
EXGSE DE L INTENDANT INFIDLE
117
ses ombres et ses lumires, une similitude, prsentation du Royaume pour ceux qui
veulent se donner la peine de comprendre. Nous allons franchir encore une tape
dans cette direction avec les explications de Jrme, et surtout grce au prcieux
commentaire de Thophile d'Antioche que celui-ci nous a transmis.
Dans une lettre, crite vraisemblablement en 407, Jrme, install alors
Bethlem, rpond une de ses correspondantes, Algasie qui vivait en Aquitaine.
Elle lui avait envoy une srie de questions sur l'criture, parmi lesquelles figurait
celle-ci : Qui est l'intendant d'iniquit qui a t lou par la voix du Seigneur? 110 .
Jrme rappelle d'abord sa correspondante le contexte dans lequel Jsus a
prononc cette parabole : les paraboles prcdentes sont adresses spcialement
aux scribes et aux pharisiens pour leur faire comprendre que le salut est apport
tous les hommes ; ensuite le Christ s'adresse expressment aux disciples. Jrme
cite d'abord la premire phrase, en l'accompagnant d'un commentaire sur la
traduction : Il tait un riche qui avait un fermier (uilicus) ou plutt un intendant
(dispensator) : telle est, en effet, la signification du mot oikonomos. En latin, vilicus
est proprement le rgisseur d'une villa, d'o il a reu le nom de vilicus. Tandis que
Y oikonomos est le dispensateur aussi bien de l'argent que des rcoltes et de tout
ce que possde le propritaire. Il y a d'ailleurs un trs bel ouvrage de Xnophon,
intitul conomique, ce qui dsigne non pas la rgie du domaine rural, mais, selon
la traduction de Cicern, la gestion de la maison tout entire111.
Cette discussion de la traduction n'est pas seulement d'ordre technique. Jrme
veut faire sentir que le hros de l'histoire est un personnage dj important. Aprs
cette explication, Jrme achve de citer le texte, jusqu'au verset 14, c'est--dire
jusqu'au passage o est voque une raction des pharisiens des propos qui, en
principe, ne leur sont pas destins. Puis il commente en ces termes : J'ai cit tout
le texte de cette parabole pour que nous ne cherchions pas ailleurs la manire de
la comprendre et que nous ne faisions pas non plus effort pour y retrouver des
personnes dtermines ; mais interprtons-la comme une parabole, c'est--dire
comme une s/m/litude : on l'appelle ainsi parce qu'il y a ass/Vmlation autre
chose ; c'est comme une ombre qui prcde la vrit. Si donc l'intendant de
l'inique mamon est lou par la voix de son matre pour avoir assur son salut au
moyen d'un acte inique, si le matre qui a support les dpens loue l'ingniosit
de l'intendant parce qu'il s'est conduit de faon malhonnte l'gard de son
matre, mais de faon avise l'gard de lui-mme, combien le Christ, qui ne peut
subir aucun dommage et qui est enclin la clmence, louera-t-il plus encore ses
disciples, s'ils se montrent misricorieux l'gard de ceux qui leur sont confis ?
Enfin, aprs la parabole, il a ajout : Et moi, je vous dis : faites-vous des amis
avec l'inique mamon. Inique mamon dsigne, non pas en hbreu, mais en syriaque,
les richesses, parce qu'elles sont accumules par l'iniquit. Mais si l'iniquit, bien
110. Le texte utilis est celui de la Collection des Universits de France. J'ai refait, mon
usage, la traduction que je propose ici.
111. On notera que Jrme dfend ici une traduction qui n'est pas celle de la Vulgate... dont
il fut le matre d'oeuvre.
118
PIERRE MONAT
gre, se change en justice, combien plus la parole divine, o il n'entre nulle

iniquit, et qui a t confie aux aptres, ne pourra-t-elle pas, si elle est bien gre,
conduire au ciel ses intendants ? Aussi y a-t-il ensuite : celui qui est fidle dans les
moindres choses c'est--dire dans le domaine de la chair sera fidle aussi dans
beaucoup de choses c'est--dire dans le domaine spirituel. Mais qui est inique dans
ce qui est petit, en ne donnant pas ses frres, leur usage, ce que Dieu a cr
pour tout le monde, celui-l sera galement inique dans la rpartition de la
monnaie spirituelle, en rpartissant l'enseignement du Seigneur non suivant les
besoins de chacun, mais selon les personnes. Mais si, ajoute-t-il, vous ne
dispensez pas quitablement les richesses charnelles, qui passent, qui vous confiera
les richesses ternelles et vritables de la doctrine divine ? Et si, quand il s'agit des
biens trangers est tranger pour nous tout ce qui est du sicle vous avez t
infidles, qui pourra vous confier ce qui est vous, ce qui est proprement assign
l'homme ? Il part de l pour censurer la cupidit, et il dit que celui qui aime la
richesse ne peut aimer Dieu. Donc les aptres, eux aussi, s'ils veulent aimer Dieu,
doivent mpriser les richesses. De l les scribes et les pharisiens, qui taient
cupides, comprenant que la parabole tait dirige contre eux, se moquaient de lui,
prfrant des biens charnels, certains et prsents, des biens spirituels futurs et,
en quelque sorte, incertains.
L'indulgence du matre n'est pas prsente comme une incitation imiter la
malhonntet ou simplement l'habilet de l'intendant. Rappel de la clmence du
Seigneur, elle doit tre considre comme un encouragement pour ses disciples,
qui trouveront en lui encore plus de misricorde qu'ils n'en auront manifest. Et
si, comme beaucoup d'autres, Jrme voit dans ces lignes un appel une bonne
gestion de ce qui a t confi l'homme, il a le grand mrite de penser que, parmi
ces biens, figure au premier rang, et de loin, la Parole de Dieu, dont les aptres
d'abord, puis les chrtiens, sont gestionnaires. Si Jrme voit, derrire l'intendant,
une image de chrtien, ce n'est pas celle du chrtien repli sur lui-mme et
obnubil par l'ide de faire son salut, mais celle du chrtien conscient de son
devoir d'tre aptre du Christ, gestionnaire et responsable de la Parole.
Jrme n'insiste pas trs longuement sur ce point ; mais cette interprtation est
longuement dveloppe dans un texte de Thophile d'Antioche qu'il cite avec
loges et qu'il est le seul nous avoir transmis, la suite des lignes que nous
venons de citer. Ce commentaire est d'autant plus prcieux qu'il remonte une
poque proche des temps apostoliques.
Le riche qui avait un rgisseur, ou plutt un intendant, c'est le Dieu toutpuissant, dont nul ne surpasse la richesse. Son intendant, Paul, qui avait appris les
lettres sacres aux pieds de Gamaliel, avait reu mission d'tre intendant de la Loi
de Dieu. S'tant mis poursuivre les fidles du Christ, les enchaner, les tuer,
dissipant ainsi toute la fortune de son matre, il fut blm par le Seigneur : Saul,
Saul, pourquoi me perscutes-tu ? Il est dur pour toi de regimber contre l'aiguillon112. Et il dit en son cur : Que faut-il que je fasse ? Moi qui ai t professeur
112. Actes 26, 14. La formule Il t'est dur... est un proverbe aramen qui signifie que toute
rsistance est inutile.
119
et rgisseur, me voil contraint d'tre disciple et ouvrier. Je 'ai pas la force de

travailler la terre. En effet, tous les prceptes de la Loi qui avaient mis leur emprise
sur la terre, je les vois dtruits ; et la Loi et les Prophtes, en vigueur jusqu'
Jean-Baptiste, je les vois abolis. J'ai honte de mendier: moi qui tais docteur des
juifs, c'est auprs des Gentils et du disciple Ananias que je serai contraint de
mendier la doctrine de salut et de foi. Je ferai donc ce qui, mon sens, me sera
utile, afin que, lorsque j'aurai t chass de ma charge de rgisseur, les chrtiens
me reoivent chez eux113.
On sera d'abord un peu surpris de voir saint Paul dans ce rle d'intendant
d'iniquit. Mais si on se rappelle que cette dnomination est souvent rapporte au
pass du personnage, c'est--dire aux malversations antrieures sa manuvre de
retournement, on accepte sans peine de reconnatre Saul dans celui qui se
conduisait de manire inique avec les chrtiens avant sa conversion ; il ne faut pas
oublier d'ailleurs que, comme en tmoignent les Homlies Clmentines, les thses
pauliniennes s'taient heurtes de trs fortes rsistances chez nombre de
chrtiens. On remarque aussi qu'en glosant le texte de la parabole, Thophile
ajoute au couple rgisseur/ouvrier, par lequel l'intendant rsume sa chute, le couple
professeur/disciple. Les biens de Dieu ne sont pas seulement matriels, mais aussi
et surtout spirituels : la conversion propose n'est pas d'ordre conomique, elle
est conversion de l'esprit, puis de la vie tout entire. Enfin, dans la mditation qui
est prte l'intendant Paul, son renvoi dpasse sa personne : il signifie que le
Monde est chang, que la Loi est abolie. Plus qu'une page de l'histoire d'une vie,
c'est une tape du destin du monde qui commence.
Et ceux qui, auparavant, vivaient sous la Loi et avaient cru au Christ tout
en pensant que c'est par la Loi qu'ils seraient justifis, il se mit enseigner que
la Loi tait abolie, que les Prophtes taient passs, que tout ce qui, prcdemment, avait t jug profitable, devait tre considr comme du fumier . C'est le
triomphe des thses pauliniennes dans l'glise primitive, qui reoit ici la caution
de l'glise d'Antioche, de l'glise de Pierre.
Il appela donc deux de ses nombreux dbiteurs : le premier, qui devait cent
mesures d'huile, c'est--dire ceux qui avaient t rassembls parmi les Gentils et
qui avaient grand besoin de la misricorde de Dieu : au lieu du nombre 100, il leur
fit crire 50, qui est prcisment le nombre de pnitents, selon la loi du Jubil (Lv.
25, 10 s.), et selon cette parabole o l'on remet l'un 500 et l'autre 50 deniers
(Le 7, 41). En second lieu, il appela le peuple des juifs, qui avait t nourri du
bl des commandements de Dieu et lui devait le nombre 100 ; il le contraignait
changer ce nombre de 100 pour celui de 80, c'est--dire croire la rsurrection
du Seigneur, qui est contenue dans le chiffre du huitime jour (car 80 est fait de
8 dcades) et passer du sabbat au dimanche114. Pour ce motif, il est compliment
113. Cf. note 110.

114. Les manuscrits divergent sur cette formule, et les traductions que j'en ai trouves ne me
paraissent pas offrir un sens bien clair : CUF: /'invita... depuis 8 complter la dcade en passant
du sabbat au premier jour de la semaine (passer du sabbat au dimanche ne conduit aucune
120
PIERRE MONAT
par son matre d'avoir bien agi et d'avoir, pour son salut, renonc la duret de
la Loi en faveur de la clmence vanglique .
Comme dans la tradition postrieure, les deux dbiteurs reprsentent les deux
grandes catgories de gens appels au salut, les Juifs et les Gentils. Mais l'ordre
auquel nous nous tions habitus est ici invers. Ce sont les Gentils qui sont
appels la pnitence par la symbolique du nombre 50, familire aux Juifs, chez
qui elle reprsentait la remise des dettes. Les voici peu ou prou invits adopter,
en se convertissant, une partie de la Loi. En revanche, les juifs, reprsents par
le dbiteur dont la dette passe de 100 80, sont contraints (Thophile force
gnreusement le texte o il est simplement dit : cris) de croire la rsurrection,
parce que, dans 80, il y a dix fois huit-, or ce chiffre est prcisment celui qui
distingue les chrtiens, gens du dimanche, le huitime jour, des juifs, hommes du
septime jour, le sabbat. A chacun des personnages correspond ainsi un rle dans
l'histoire du salut. Il ne reste plus qu'une objection, celle de l'appellation
d'intendant d'iniquit. Elle sera leve par un jeu sur le temps du verbe: Tu
demandes peut-tre pourquoi il est appel intendant d'iniquit, alors qu'il vivait
selon la Loi de Dieu : il tait intendant d'iniquit parce que ses sacrifices taient
corrects, mais qu'il ne les rpartissait pas bien : il croyait au Pre, mais perscutait
le Fils ; il tenait Dieu pour tout-puissant, mais niait Esprit-Saint. Aussi l'aptre
Paul fut-il plus avis, en transgressant la Loi, que ceux qui taient jadis les fils de
lumire ; car ceux-ci, cantonns dans l'observation de la Loi, ont perdu le Christ,
qui est la vraie lumire de Dieu le Pre. Du mme coup, la formule sur les fils
de lumire trouve une explication qui s'accorde de faon fort satisfaisante avec
l'ensemble.
Regardons maintenant dans l'autre sens le chemin que nous venons de parcourir. Tout se passe comme si les exgtes s'taient enliss petit petit dans deux
espces de sables mouvants. D'abord, une extrme attention aux dtails et leur
symbolique possible a fini par leur cacher les grandes lignes. En soupesant chaque
mot, chaque chiffre, ils perdaient de vue la ligne directrice, tant et si bien qu'il leur
fallait parfois se rtablir de faon plus ou moins acrobatique pour maintenir une
continuit entre la parabole et les sentences qui lui font suite, qu'ils tenaient
absolument lui rattacher. D'autre part, mesure que s'coulait le temps, les
exgtes-prdicateurs s'adressaient un troupeau plus vaste, sans doute moins
fervent, qu'il fallait encadrer avec plus de fermet. Cela expliquera qu'ils aient mis
l'accent sur la ncessit, voire les modalits de la pratique pnitentielle qu'ils
croyaient voir recommande dans cette parabole ; cela expliquera surtout qu'ils y
aient cherch un enseignement, somme toute assez peu contraignant, et sans grand
dsaccord avec l'esprit du sicle, sur le bon usage des richesses. Ne leur jetons pas
dcade !) ; Bareilles, 1878 : qu'il devait croire la rsurrection du Seigneur, laquelle choit au
& jour de l'octave, quand sont accomplies 8 dcades (?). Je traduis donc le texte de Jrme tel
qu'il apparat chez Werner de S. Biaise {PL 157, 1085) et Zacharie le Chrysopolitain {PL 186,
343) : octoginta enim completur de VII decadibs. Ce tmoignage de Thophile d'Antioche
n'est pas utilis par W. RORDORF dans Sabbat et dimanche dans l'glise ancienne, Traditio
Christianal, 1972.
EXGSE DE L'INTENDANTINFIDLE
121
la pierre et n'allons pas prtendre que le sel s'affadit. Disons simplement que
chacun a eu le souci de donner ses contemporains le sel qu'il pensait tre pour
eux le meilleur.
Mais si, observe au long de l'histoire, l'exgse de la parabole apparat comme
un affadissement, nous pourrions peut-tre reprendre maintenant les grandes
lignes du mouvement qui nous avait fait remonter vers les origines et continuer
notre dmarche grce l'lan ainsi acquis.
De l'intendant image de l'homme qui veut faire son salut, nous passons un
intendant image de gens d'glise qui se sentent responsables du salut des autres ;
plus haut encore dans le temps, on voit dans la parabole une similitude de Y histoire
du salut, dans laquelle l'intendant joue un rle capital, parfois obstacle, mais le
plus souvent acteur de Y instauration du Royaume, comme c'est le cas pour les
aptres et particulirement Paul, en qui Thophile reconnaissait l'intendant
d'iniquit. Aprs cette course d'lan au long d'une ligne continue, se profilent des
pointills que nous suivrons maintenant. De Y acteur Y auteur il n'y a qu'un pas.
Nous le faisons dans ce sens, il a bien pu tre fait dans l'autre. Bien plus encore
que Paul, celui qui propose de transgresser la Loi, d'aller au-del de la Dik, justice
rigoureuse et implacable comme une vengeance, et de se faire a-dikos, c'est le
Christ, fondateur du Royaume, qui sera lou pour ce dpassement de la Loi115. Il
est banal et plat de dire que, dans l'attitude de l'intendant, ce n'est pas l'escroquerie que nous devons imiter. Il faut dire qu'il n'y avait pas escroquerie, mais rejet
d'une justice qui, comme le dit Thophile de manire image, couvait la terre... au
point de l'touffer116. La parabole ne reprsentait pas le disciple, mais le matre.
Certes, le Christ a bien t oblig parfois par ses auditeurs parler d'argent,
indiquer quel usage devaient en faire les fils du Royaume, dans des paroles qui ont
peut-tre t malencontreusement rapproches de cette parabole. Mais l'essentiel
tait toujours pour lui d'indiquer la rgle essentielle du Royaume : la Loi qui
crasait et dont la justice tait encore aux dimensions de l'homme trouve enfin son
accomplissement dans le matre-mot divin de l'Amour. C'est une nouvelle justice
qui est propose tous : les chrtiens sont appels tre, comme le Christ, des
intendants qui dpassent la simple quit : telle est la sagesse qui sera loue. On
l'a peut-tre oubli petit petit au cours des temps, mais la parabole de l'intendant
qui refuse la rigueur du droit strict et vengeur est aussi et surtout une parabole du
Royaume.
Pierre MONAT
Universit de Besanon
115. L'extrapolation que nous a suggre ce parcours nous amne rejoindre la rflexion
de l'exgte : cf. l'ouvrage de C. PALIARD cit n. 4.
116. J'ai traduit, p. 119, par mettre son emprise sur... le verbe incubare qui a bien le sens de
couver et dont la valeur semble bien avoir chapp ceux qui ont traduit le texte jusqu'ici.
PIERRE MONAT
122
RSUM : La parabole dite de l'intendant infidle semble proposer en exemple une

conduite trs prudente qui consisterait pour l'homme grer les biens de ce monde de faon
assurer son salut. Si l'on examine la manire dont ce texte a t lu au cours des sicles, on
constate qu'il a presque toujours t interrog de la mme faon : avant d'en tirer la leon morale
qu'il se croit en devoir d'en tirer, le commentateur se demande qui est l'intendant infidle. De
la rponse cette question dcoule en outre une interprtation symbolique de chacun des dtails.
Si, depuis le Ve sicle, on a gnralement vu dans l'intendant une image des chrtiens ou des
gens d'glise, devant faire leur salut par un bon usage de leurs biens ou de leurs responsabilits,
les Pres des premires gnrations dcouvraient en lui, au prix parfois de certaines subtilits,
une image de Satan ennemi du Royaume, des juifs appels la conversion, voire de Paul le
converti. Moins proccup de morale ils percevaient en fait plus clairement qu'il s'agit l d'une
parabole du Royaume dont le protagoniste n'est pas, comme on le croit souvent, image du
disciple, mais image du Matre venu apporter une nouvelle loi de justice qui dpasse la simple
quit.
LISTE DES AUTEURS CITS
AMBROISE, vque de Milan, rassemble dans un Commentaire sur saint Luc les homlies qu'il
a prononces entre 377 et 389. d. Sources Chrtiennes, t. 45 & 52.
ANSELME, archevque de Cantorbry de 1093 1109. Homlie 12. PL 158, 655-660.
ASTRIOS, vque d'Amase (Cappadoce) au riside. Homlie!, PG40, 179-194.
AUGUSTIN, vque d'Hippone de 396 430. Ses Questions sur les vangiles semblent dater de
399. PL 35, 1348-1349.
BDE LE VNRABLE (673-735) passe la plus grande partie de sa vie dans l'abbaye de Jarrow (sur
la Tyne, prs de Newcastle). Exposition sur l'vangile de Luc, livre 5, PL 92, 529-533 = CC
120, 296-297. Il s'agit pratiquement d'un montage de textes emprunts Augustin et
Pierre Chrysologue.
BERNARD, abb de Clairvaux (1090-1153). Le sermon mis sous son nom et auquel nous
renvoyons, In parabolam de uillico iniquitatis, est vraisemblablement l'uvre d'un autre
Bernard, moine de Cluny. PL 184, 1021-1032.
BRUNO, vque de Sgni et abb de Mont-Cassin (1044-1123). A intgr son Homlie 96 dans
son Commentaire sur Luc. PL 165, 420-422.
CYRILLE, vque d'Alexandrie de 412 444. Compose son Commentaire sur Luc vers 430. PG
72, 810-814.
GAUDENCE, vque de Brescia de 397 406. Sermon 18. PL 20, 971-981.
GoDEFROiD, abb d'Admont (nord de l'Autriche) de 1138 1165. Homlies 74-75. PL 174,
524-536.
PS.-HAYMON. L'authenticit des uvres attribues Haymon, vque d'Alberstadt (778-853)
est encore objet de discussions. Homlie 121. PL 118, 646-653.
HUGUES, directeur d'tudes de l'abbaye de Saint-Victor. Allgories sur le NT 4, 23. PL 175,
821-822.
INNOCENT III, pape de 1198 1216. Sermon 26. PL 217, 427-434.
ISIDORE, vque de Seville (v. 560-636). Allgories 216. PL 83, 126.
123
JEAN CHRYSOSTOME (354-407). Le sermon sur ce sujet qui nous a t transmis sous son nom
n'est pas considr comme authentique. Il reproduit en grande partie le texte d'Astrios
d'Amase. PC7 61, 785-788.
JRME (347-419/420) explique ce texte, en 407, dans une Lettre Algasia, qui l'avait
prcisment interrog sur ce passage : Lettre 121, 6, CSEL 56, p. 21-29.
ODON, vque de Cambrai ( | 1113) s'inspire largement de Pierre Chrysologue. Deux homlies :
PL 160, 1121-28 et 1131-50.
PAUL WINFRID dit Paul Diacre (|801). Une grande partie de son Homliaire est faite
d'emprunts, mais l'homlie sur cette parabole semble tre de son cru. PL 95, 1370-75.
PIERRE CHRYSOLOGUE, archevque de Ravenne (f 450). Sermons 125 et 126, PL 52, 543-549.
RABAN MAUR, abb de Fulda et archevque de Mayence (788-856). S'inspire de Bde et de Paul
Diacre dans son Homlie 131, PL 110, 393-398 ; reproduit l'explication d'Isidore dans son
livre Sur l'univers, PL 111, 81.
RADULPHE OU RAOUL dit ARDENT, prtre du diocse de Poitiers, mort vers 1100. Homlie 21,
PL 155, 2017-20.
THOPHILE D'ANTIOCHE, sixime successeur de Pierre dans cette ville, de 169 177. Son
commentaire de la parabole nous a t transmis par S. Jrme (Lettre 121, 6).
THOPHYLACTE (V. 1030-V. 1108), byzantin, archevque de Bulgarie. Commentaire de l'vangile
de Luc, ch. 16. PG 123, 963-970.
WERNER, abb de Saint-Biaise, dans la Fort-Noire, de 1102 1126. Son commentaire, dans
le Liber deflorationum siue excerptorum... est essentiellement emprunt Jrme. PL 157,
1083-1090.
ZACHARIE le Chrysopolitain, prmontr Laon, au xie sicle, qu'on a cru, tort, avoir t vque
de Besanon. Il prsente un commentaire des vangiles rassembls en un seul rcit, intitul
Un en quatre, PL 186, 340-344.
L'exgse de Gense 1, 26
dans les commentaires du xif sicle
De par la richesse de ses thmes, le verset 26 du chapitre 1 de la Gense a
une importance particulire dans la thologie du XIle sicle; il se trouve
frquemment cit, notamment propos de la Trinit. Les dveloppements qui
prennent appui sur ce texte dans les Sentences de Pierre Lombard peuvent
donner une ide de sa fconditi. Aussi n'est-il pas tonnant que plusieurs
tudes lui aient t consacres, parmi lesquelles deux livres importants, qui
s'intressent essentiellement certaines de ses connotations thologiques, la
notion d'image et le problme de la ressemblance2. Cependant, il semble que
l'apport mme des exgtes ait t jusqu'ici un peu nglig. Quelle part les
commentateurs de la Gense ont-ils rserve ce verset ? Ont-ils fait passer
dans leurs commentaires la densit doctrinale des rflexions des thologiens ?
Peroit-on dans leurs gloses les progrs accomplis par la pense de leur
temps ? Certes, on sera parfois du en comparant ces travaux gnralement
modestes aux analyses beaucoup plus approfondies des uvres de thologie
proprement dite, particulirement des Summae qui closent au XIle sicle.
Nanmoins, l'tude de ces textes apparemment moins riches et de moindre
envergure est loin de manquer d'intrt : non seulement les exgtes ont
expos plusieurs thmes que l'on ne retrouve pas ailleurs, mais ils ont apport
un clairage trs diffrent aux thmes mmes qu'avaient dvelopps les
ouvrages de thologie.
1. Sententiae in IV libris distinctae, d. de Quaracchi, t. 1, Grottaferra 1971 :1, dist. 2, cap.

4, p. 64 (sur la Trinit) ; I, dist. 24, cap. unicum, p. 188 (sur la Trinit) ; II, dist. 16, cap. 2, p.
406 (sur la cration de l'homme), et toute la dist. 16.
2. Stephan OTTO, Die Funktion des Bildbegriffes in der Theologie des 12. Jahrhunderts,
Mnster W. 1963 (Beitrge... 40/1) ; Robert JAVELET, Image et ressemblance au douzime
sicle. De saint Anselme Alain de Lille, Paris 1967. - Ces deux ouvrages fournissent une
importante bibliographie. De nombreuses tudes ont t consacres ces thmes l'poque
patristique, tant dans le domaine grec que dans le domaine latin ; voir notamment la
bibliographie fournie en tte de son tude par P. Th. CAMELOT, La thologie de l'image de
Dieu, RSPT 40 (1956) 443-471 (il tudie lui-mme quelques Pres grecs).
EXGSE DE GENSE 1,26 AU XII* S.
125
Au centre de cette tude figureront donc avant tout des commentaires de la

Gense. Nous nous sommes efforc de couvrir l'ensemble des textes du XIle
sicle appartenant cette catgorie, imprims ou indits3. On sait que le XIle
sicle, si brillant en tant de domaines, a vu galement une floraison de
commentaires de l'criture, composs selon des perspectives trs diffrentes,
depuis le commentaire tropologique cher l'exgse monastique jusqu'aux
gloses littrales des matres de l'cole de Saint-Victor, depuis les allgories les
plus banales, souvent puises dans la tradition patristique, jusqu'aux analyses
mettant en jeu les acquis scientifiques de l'poque 4 . Cependant, d'autres
genres littraires nous permettront soit d'clairer les textes exgtiques, soit
d'tablir des comparaisons au niveau du traitement des thmes. Nous ferons
principalement usage des sommes composes au XIle sicle, y compris le
Livre des Sentences de Pierre Lombard et quelques-uns de ses premiers
commentaires ; de mme, nous utiliserons quelques sermons - mais dans ces
deux domaines nous ne visons bien entendu nullement l'exhau stivi t et les
textes ne seront pas analyss pour eux-mmes mais simplement titre
d'illustration. D'autre part, nous examinerons quelques traits de polmique
anti-juive et ceci nous rappelle que le verset Gen. 1, 26 figure depuis
longtemps au centre de la controverse judo-chrtienne5. Cela sera pour nous
l'occasion de nous demander quel a pu tre l'impact de la polmique sur
l'exgse de ce verset et, par l mme, d'examiner dans quelle mesure on peut,
par le biais de la polmique ou autrement, retrouver dans les commentaires
latins quelques chos de l'exgse juive6.
3. Nous les avons reprs grce au Repertorium Biblicwn Medii aevi de F. STEGMLLER (et,
partir du t. 8, N. REINHARDT), t. 1-11, Madrid 1950-1980. Comme exemple d'analyse
similaire, nous pouvons citer le travail d'A. TARABOCHIA CAAVERO, Esegesi biblica e
cosmologia. Note sull'interpretazione patristica e medioevale di Genese I,2, Milan 1981 (s'en
tient aux seuls textes imprims, mais ne se limite pas aux uvres exgtiques).
4. Voir notamment C. SPICQ, Esquisse d'une histoire de l'exgse latine au moyen ge,
Paris 1944 ; B. SMALLEY, The Study of the Bible in the Middle Ages, Oxford 19833 ; J.
LECLERCQ, From Gregory the Great to St. Bernard, dans The Cambridge History of the Bible
II. The West from the Fathers to the Reformation, d. G.W.H. LAMPE, Cambridge 1969, pp.
183-197 ; B. SMALLEY, The Bible in the Medieval Schools, ibid. pp. 197-220 ; J.
CHTILLON, La Bible dans les coles du XIle s., dans Le Moyen Age et la Bible, d. P.
RICH-G.LOBRICHON, Paris 1984 (Bible de tous les temps 4), pp. 167-197.
5. Voir M. SIMON, Verus Israel. tude sur les relations entre chrtiens et juifs dans l'Empire
romain (135-425), Paris 19642, p. 195 ; B. BLUMENKRANZ, Juifs et chrtiens dans le monde
occidental, 430-1096, Paris-La Haye 1960, pp. 264-5.
6. Nous avons pu tudier diverses reprises la prsence de l'exgse juive dans l'exgse
chrtienne des Xlle-XIVe sicles ; voir notamment L'exgse de l'histoire de Can et Abel du
XIle au XIVe s. en Occident. Notes et textes, RTAM 49 (1982) 21-89 et 50 (1983) 5-68 ;
Exgse et polmique dans les commentaires de la Gense d'Etienne Langton, dans Les juifs
au regard de l'histoire. Mlanges en l'honneur de B. Blumenkranz, Paris 1985, pp. 129-140 ;
Les interprtations juives dans les commentaires du Pentateuque de Pierre le Chantre, dans
The Bible in the Medieval World. Essays in Memory of B. Smalley, Oxford 1985, pp. 131155 ; En marge du Proslogion : l'exgse patristique et mdivale du Psaume 13, AHDLMA
57(1990)11-29.
126
GILBERT DAHAN
Un mot enfin des limites de cette tude. Limites chronologiques tout

d'abord : nous partons des premiers commentaires du XIle sicle, parmi
lesquels figurent ceux de Bruno d'Asti et de Rainaud de Saint-loi, pour
arriver la fin du sicle, voire au dbut du sicle suivant, avec les uvres
d'Etienne Langton et de Nicolas de Tournai. Les coles parisiennes auront une
place de choix, vu leur importance et l'intrt de leurs commentaires; on sera
peut-tre surpris de trouver plus rarement les matres chartrains : leurs
commentaires proprement dits de YHexaemeron ne couvrent malheureusement
pas le verset 267 et ceci nous donne l'occasion de rappeler que nous ne nous
livrons pas une tude thologique globale du verset, mais uniquement son
traitement dans l'exgse. L'autre limite est plus difficile dterminer : notre
analyse vise essentiellement le v. 26, mais trs souvent nous devrons envisager
en mme temps le verset 27, quand les commentateurs prolongent dans leur
tude de ce dernier verset les thmes qu'ils ont entrepris de discuter avec le
verset 26. Mais nous ne traiterons pas des thmes spcifiques du v. 27, comme
le problme, passionnant plus d'un titre, pos par la cration simultane de
l'homme et de la femme ( propos de laquelle plusieurs commentateurs du
moyen ge parlent d'un androgyne, mais pour rejeter cette interprtation)8.
I. - LES NIVEAUX D'EXGSE
Nous pourrons nous demander tout d'abord dans quelle mesure on retrouve,
dans les commentaires du verset considr, la lecture plurielle qui semble
caractristique de l'exgse mdivale, avec notamment la superposition des
quatre sens, que les travaux du Pre de Lubac ont rendue familire ceux qui
s'intressent l'volution des ides au moyen ge9. On notera toutefois et en
manire de mise en garde, que rares sont les auteurs avoir appliqu
systmatiquement cette mthode, qui -est le produit d'une analyse des
thoriciens bien plus qu'une pratique effective des commentateurs,
particulirement au XIle sicle ; le seul auteur de cette priode chez qui l'on
trouve d'une manire assez constante une distinction des niveaux de lecture est
7. Les textes sont dits par N. HARING, The Creation and Creator of the world according
to Thierry of Chartres and Clarembaldus of Arras, AHDLMA 22 (1955) 136-216 (d. du texte
de Thierry, pp. 184-200 ; de Clarembaud, pp. 200-216). Le commentaire proprement dit du
dbut de la Gense n'occupe qu'une petite place dans ces deux textes.
8. Cf. par exemple Rainaud de Saint-loi (ms. Paris, BN lat. 2493, fol. 2Ira) : Rursum ne
quis intelligeret ita factum ut in uno homine utrique sexus exprimeretur, sicut interdum duo
simul nascuntur, quos androgenes plurali numero vocamus, subiecit : Masculum et feminam
creauit eos... (sur Rainaud, voir notre tude : Une introduction l'tude de l'criture au XIle
sicle : le prologue du commentaire du Pentateuque de Rainaud de St-loi, RTAM 54, 1987,
27-51). Ou Etienne Langton, Glose in Octateuchwn (ms. Paris, BN lat. 14414, fol. 144rb) :
Et ideo dicit Masculum et feminam ut sigillet vicium contra naturam, ne credatur a sodomitis
quod fecerat androgeos vel hermafroditas, ut in eodem persona essent agentes et patientes.
Voir galement ci-aprs le texte de Pierre le Chantre.
9. H. DE LUBAC, Exgse mdivale. Les quatre sens de l'criture, Paris 1959-1964.
EXGSE DE GENSE 1,26 AU XIV S.
127
Etienne Langton, dont certaines reportations font succder l'analyse littrale

l'allgorie et le sens morali0. D'autre part, il est vident que l'tude d'un seul
verset ne peut donner lieu des dveloppements d'une importance gale pour
chaque niveau d'interprtation : a fortiori quand ce verset possde dj en luimme une grande richesse idologique, comme c'est le cas pour Gen. 1, 26.
Cependant, cette premire investigation - quelque modeste que soit la moisson
- nous aidera saisir rapidement certains des apports propres des
commentateurs l'interprtation de ce passage.
1. Les rflexions sur la lettre ne sont pas nombreuses, si du moins nous
restreignons l'tude de la littera au texte mme, sa grammaire, son histoire
- laissant de ct pour le moment la sententia qui, videmment, requiert ici
toute l'attentionii. Le texte de Gen. 1, 26 est stable et n'a pas donn lieu des
traditions divergentes; cependant, au XIIle sicle, Guillaume de Mara fera la
remarque suivante dans son correctoire : Noviores et Graeci et LXX
interpretes qui soient hebraeo adhaerere pro creaturae ponunt terrae11. Assez
bien atteste est galement, au verset suivant, l'interpolation et creavit Deus
hominem ad imaginem et similitudinem suami3. Cependant, sauf erreur,
aucun des commentaires examins ici ne rend compte de ces deux faits, qui
n'chapperont pas la vigilance des auteurs de correctoires du XIIle sicle. Il
n'y a pas davantage de remarques sur certaines particularits de l'hbreu, que
la version de saint Jrme ne transposait pas exactement : ad imaginem et
similitudinem nostram suppose un paralllisme rigoureux, qui n'est pas dans
be-zalmenu ki-dmotenu14 ; les noms des espces domines par l'homme sont
nonces par un singulier collectif en hbreu alors que le latin donne des
pluriels ... Mais les exgtes du XIle sicle ne travaillent pas sur le texte
hbreu, et la traduction de Jrme s'efforce prcisment de transmettre le
message biblique dans un latin intelligible, le plus fidlement possible au gnie
propre de cette langue et en vitant tout effet de dpaysement. On trouve tout
de mme quelques rapides mentions de l'hbreu : Hugues de Rouen remarque
que l'hbreu dit Faciamus Adam, ce qui lui permet de rapprocher Gen. 1, 26
10. Ainsi, dans le ms. lat. 355 de la BN, les sous-titres marginaux, aprs l'exposition
littrale sont les suivants, pour le passage tudi ici (fol. 5v) : allegorice de prelatis, item de
prelatis, moraliter. Voir B. SMALLEY, Stephan Langton and the Four Senses of Scripture,
Speculum 6 (1931) 60-76 ; R. QUINTO, Stefano Langton e i quattro sensi della Scrittura,
Medioevo 15 (1989) 67-109.
11. Sur le sens de Muera, voir notamment l'expos de Hugues de St-Victor, dans son
Didascalicon III, 8 (d. Ch. H. BUTTIMER, Washington 1939, p. 58).
12. Biblia Sacra, Liber Genesis, d. H. QUEJSTTIN, Rome 1926, p. 144. Creaturae est la leon
fournie par plusieurs mss importants, comme le Matritensis, le Martinianus (Tours), et par le
texte parisien du dbut du XIIle sicle.
13. Voir ibid. Et similitudinem figure aussi dans plusieurs mss importants, comme le
Cavensis (Vllle-ixe s.) et le Complutensis (Xe s.).
14. Traduit mot--mot dans la Bible de Jrusalem notre image, comme notre
ressemblance. Le paralllismefiguredj dans la version des Septante : kat' eikona hemeteran
kai kath' homoisin.
128
GILBERT DAHAN
de Gen. 5, 1 : Hic est liber generationis Adam in die quo creavit Deus
hominem, ad similitudinem Dei fecit ilium 15 . La postille sur la Glossa
ordinaria fournie par le ms. BN lat. 14424 procde un autre rapprochement,
propos du verset 27 :
Nota hebreum idioma, quod dicitur Fecit Deus hominem ad
ymaginem Dei, sicut aliter dicitur Fecit Moyses sicut preceperat
Dominus Moysi.
La remarque ne porte pas sur le terme fecit, diffrent dans les deux versets
hbraques, mais sur la tournure quelque peu redondante et perue comme
idiomatiquei 6 . L'auteur de cette glose n'a cependant pas pouss plus loin sa
remarque - ce qui aurait ncessit une comparaison avec le texte hbreu, qu'il
n'avait certainement pas sa disposition.
Pierre le Chantre nous donne la seule remarque textuelle du corpus
considr : Et creavit Deus hominem ad imaginem et similitudinem Dei. Hic
versiculus, ut dicunt, non est in ebreo17. Elle est reprise au dbut du XIIle
sicle par Nicolas de Tournai :
Et creavit Deus : iste versus, ut dicunt, non est in hebreo, sed
Dominus sepius hoc repetit, quia mundus oblivisci cogit1^.
Mais aucune tradition connue ne vient corroborer cette affirmation - le v.

27 figure dans toutes les recensions de la Gense ! Plusieurs auteurs avant
Nicolas de Tournai avaient remarqu que le verset pouvait faire double emploi
avec le prcdent et avaient expliqu de la mme manire cette apparente
redondance, mais sans renvoyer l'hbreu19.
Un autre aspect de la littera chez les exgtes du XIle sicle (particulirement
chez Andr de Saint-Victor) est l'analyse stylistique du texte comment, ou du
moins une caractrisation de ses figures de style, avec utilisation d'un
vocabulaire technique. Pour Gen. 1, 27, le terme de prolepse apparat chez
Pierre le Chantre propos de masculum et feminam creavit eos (la cration de
la femme n'ayant lieu que plus tard dans le rcit biblique); il donne
preoccupano comme synonyme de ce terme20.
15. d. F. LECOMTE, Un commentaire scripturaire du XIle s. : le Tractatus in Hexaemeron
de Hugues d'Amiens, dans AHDLMA 25 (1958) 227-294 : Faciamus, ait Deus, faciamus
Adam. Sic enim in hebreo legitur, unde et longe post in sequentibus recapitulando proficitur :
Hic est liber, inquit, generationis Adam... (p. 258).- Hugues fut archevque de Rouen de
1130 sa mort en 1164.
16. En Gen. 1, 27, l'hbreu a va-yivra, il cra. La seconde citation n'en est pas une
vritablement ; dans le livre de Y Exode, on trouve plusieurs phrases similaires (voir Ex. 40,
14 ; Lv. 16, 34 etc.), dans lesquelles fecit correspond l'hbreu va-ya'asy il fit. - Ce
commentaire est le n 10501 de Stegmller (t. 7, pp. 122-123), ms. du XIle s.
17. Ms. Arsenal 44, fol. 7ra.
18. Ms. BN lat. 15572, fol. U l v a (voir Stegmller, n 6013,1).
19. Cf. par exemple Etienne Langton, ms. BN lat. 355, fol. 5v : Et creavit... Repeticio fit
ut firmius inculcet memorie quales facti sumus et a quo.
20. Ms. Arsenal 44, fol.7ra (addition marginale). - Sur la prolepsis, voir H. LAUSBERG,
Handbuch der literarischen Rhetorik, Munich 1960, p. 425 (n 855). Le terme figure dj dans
EXGSE DE GENSE 1,26 AU XW S.
129
Faut-il encore mettre au rang de la Huera la remarque fournie par Simon de

Tournai que dans Faciamus hominem ad imaginem et similitudinem no stram,
l'adjectif possessif se rapporte uniquement similitudinem
et non
imaginem11 ? En hbreu, le possessif de premire personne du pluriel est bien
suffixe aux deux substantifs - en grec suit immdiatement
et il est plus que probable que saint Jrme n'a fait qu'viter une rptition qui
aurait alourdi la phrase. La notation de Simon de Tournai nous fait pntrer
dans le champ de la sententia, de mme que ce qui est dit de la prposition ad,
mais nous voquerons ds prsent cette question. Plusieurs commentateurs
ont, en effet, observ la suite de saint Augustin22 que le texte scripturaire ne
dit pas Faisons de l'homme notre image, mais Faisons l'homme notre
image (en hbreu be-zalmenu, en grec kat' eikona). La plupart des
explications, rapprochant ce verset de plusieurs versets du Nouveau Testament
(notamment // Cor. 4, 4 et Col. 1, 15), rappellent que l'image vritable de
Dieu est le Fils et donc qu'il n'y a pas adquation parfaite entre l'homme et
l'image de Dieu23 ; il en est ainsi chez Hugues de Saint-Victor :
Ad imaginem Dei, quia non est ei usquequaque similis. Filius
imago est Patris, non ad imaginem24.
Arnaud de Bonneval, tout en sous-entendant la mme explication, ajoute un

lment dynamique : le Fils sert d'intermdiaire la connaissance et
l'intelligence du Pre, quoi tend l'homme25. L'explication d'Etienne Langton,
dans une quaestio sur Gen. 1, 26, est un peu diffrente : la prposition ad
la Glossa interim, (d. cite, col. 33-34) et chez Andr de St-Victor, d. BERNDT-LOHR, p. 21 :
Mulier enim per prolepsim hic simul cum viro dicitur facta....
21. Ait ergo Pater : Faciamus hominem ad imaginem, intelligence imaginem esse suam,
non alterius, quia eius solius filius est imago ; et ad similitudinem nostram, dicendo
similitudinem eius esse et filii, quia spiritus sanctus est utriusque similitudo. Retulit ergo
nostram ad similitudinem non ad imaginem, Summa 'Institutions in sacram paginam' (ms.
Paris, BN lat. 3114a), cite par S. OTTO (ouvr. cit n. 2), p. 246. - Cf. Pierre Lombard, Sent.
II, d. 16, e. 3, n. 3 (d. de Quaracchi, t. 1, pp. 407-8) : Fuerunt... alii ... qui per imaginem
Filium et per similitudinem Spiritum sanctum intelligerent, qui similitudo est Patris et Filii. Et
ideo pluraliter putaverunt dici nostram, id referentes ad similitudinem tantum ; ad imaginem
vero subintelligendum esse meam ; les diteurs de Quaracchi renvoient Rupert de Deutz (d.
cite, pp. 186-7).
22. De Trinitate VII, 6, 12, d. W.J. MOUNTAIN et F. GLORIE, Turnhout 1968 (CC 50), p.
266. Texte repris par Pierre Lombard, Sent. II, d. 16, c. 3, n. 2 (d. cite, t. 1, p. 407).
23. Pierre le Chantre, ms. Arsenal 44, fol. 7ra (voir texte ci-aprs).
24. PL 175, 37. - Cf. Groch de Reichersberg, Utrum Christus homo sit filius Dei :
(Homo primus) ad imaginem Dei, (homo secundus) vero imago Dei factus est, Opera inedita,
t. 1, d. D. et O. VAN DEN EYNDE et A. RIJMERSDAEL, Rome 1955, p. 296 (sur ce texte, voir D.
VAN DEN EYNDE, L'oeuvre littraire de Groch de R.t Rome 1957, pp. 157-163). - Sur le Fils
image du Pre, voir R. JAVELET, ouvr. cit, pp. 72-88.
25. PL 189, 1533 : Ad imaginem igitur Dei, hoc est ad intellectum et notitiam Filii, per
quem intelligitur et cognoscitur illa paternitas, quae in caelo et in terra nominatur, factus est
homo.... Sur Arnaud de Bonneval, voir la notice de A. PRVOST, dans DHGE 4, 421-3 (son
commentaire de la Gense = Stegmller, n 2251).
130
GILBERT DAHAN
indique la consecution ou la concomitance ; autrement dit, l'essence de

l'homme est-elle d'tre image de Dieu ou celle-ci vient-elle se superposer de
surcrot ? Cette quaestio, tudie par S. Otto 26 , soulve, partir de cette
prposition ad plusieurs problmes thologiques, dont la teneur ne transparat
pas dans les commentaires du mme Etienne Langton.
Il y a donc peu glaner au niveau de la recherche textuelle dans les
commentaires de Gen. 1, 26-27 : l'absence de divergences majeures dans les
manuscrits et la richesse thologique de ces versets situent leur intrt ailleurs.
On observera que chez Andr de St-Victor les passages qui leur sont consacrs
sont parmi les rares pages de cet exgte dans lesquelles il ne soit fait aucun
renvoi l'hbreu ou des diffrences de traduction27.
2. Aurons-nous davantage de rsultats sur le plan de l'allgorie ? Nous
l'avons dit, les commentaires d'Etienne Langton prennent bien soin de
distinguer les diffrents niveaux de lecture. Mais l non plus nous n'aurons pas
d'lments nombreux recueillir, pour la simple raison que le texte se prte
peu une interprtation de ce genre. D'autre part, la distinction entre allgorie
et tropologie n'est, ici, pas facile faire ; mais, bien que notre partage puisse
paratre contestable, nous examinerons sparment les quelques occurrences
qui nous semblent davantage appartenir chacune des deux catgories.
Le commentaire d'Etienne Langton du ms. lat. 355 de la Bibliothque
Nationale (Paris) nous donne par un sous-titre marginal la teneur de la seule
interprtation allgorique : allegorice de prelatis, et il dveloppe cette ide en
notant que l'homme plac la tte de la cration reprsente le juge ou le prlat
qui domine les curieux (les poissons), les orgueilleux (les oiseaux) et ceux qui
se fient trop leur force physique (les btes)28; le commentaire du ms. lat.
14414 reprend la mme allgorie en prcisant que les bestiae reprsentent les
luxurieux et les reptiles les avares29. Une allgorie semblable figurait dj dans
le commentaire de Bruno d'Asti, pour qui l'homme qui domine la cration
reprsente les prlats, les poissons les baptiss, les oiseaux les philosophes et les
animaux les gens simples (idiotae)30. Chez Nicolas de Tournai, on retrouve
encore l'interprtation allgorique avec le prlat : l'image du Dieu trine, il
26. Ouvr. cit, p. 261 : Haec praepositio ad nott consecutionem vel concomitantiam. Si
prior, ergo prius factus est homo quam esset Dei imago. Immo quaecumque fuit, fuit imago
Dei. Si ultimum, ergo quocumque factus est homo similis Deo, ergo creatus et in gratuitis....
27. Ed. Ch. LOHR et R. BERNDT, Turnhout 1986 (CCCM 53), pp. 19-21. - Sur Andr de
Saint-Victor, voir, outre l'important chapitre de . SMALLEY, The Bible in the Middle Ages (cit
n. 4), R. BERNDT, Andr de Saint-Victor (mort 1175) exgte et thologien (sous presse).
28. Voir le texte ci-aprs, p. 000 (29).
29. Fol. 144rb, en marge : Per pisces curiosi, per volucres superbi, per bestias luxuriosi,
per reptilia avari.
30. PL 164, 158. Sur Bruno d'Asti (ou de Segni, m. 1123), voir l'ouvrage de R. GRGOIRE,
Bruno de Segni. Exgte mdival et thologien monastique, Spoleto 1965.
131
doit avoir le premier rang dans trois domaines : la puissance, la sagesse, la

bont31.
3. Nous sommes donc tout prs de la tropologie. Au titre de celle-ci, on peut
relever un certain nombre d'enseignements moraux tirs de la domination
qu'exerce l'homme sur la cration : pour Etienne Langton, l'homme
reprsente la raison, les poissons les mouvements mauvais que la raison doit
rprimer32. Le mme exgte ( la suite de Pierre le Chantre, qui cite comme
source les Moralia de Grgoire le Grand33) fournit une autre interprtation
morale de cette domination : il observe qu'Adam est plac la tte d'espces
animales et non d'autres hommes : par l, il est indiqu l'homme de ne pas
chercher dominer ses semblables mais viser l'galit de condition34.
Si cette exgse parat particulirement intressante, peut-on en dire autant
de celle que nous propose, toujours sur le plan moral, Arnaud de Bonneval,
propos cette fois de l'image cleste que nous portons en nous : elle est prsente
quand notre genre de vie et nos moeurs se montrent fidles un idal de
rectitude, elle disparat quand nous nous en cartons35. De mme, pour Pierre
le Chantre, l'image existe quand nous imitons Dieu36.
Hugues de Saint-Victor tire de la dlibration divine une leon inspire
vraisemblablement de l'exgse juive. On verra plus loin que le pluriel
Faciamus se trouve au centre d'une controverse entre chrtiens et juifs : pour
les premiers, il dsigne la Trinit ; pour les seconds, il indique une
dlibration de Dieu propos de la cration de l'homme, dlibration avec les
anges. De ce fait, les commentateurs juifs ont trouv une interprtation
morale ; ainsi, chez le plus clbre d'entre eux, Rashi (ou Salomon de
Troyes) :
Bien que personne n'ait aid Dieu dans l'oeuvre de la cration
... la Tora n'a pas voulu manquer de donner une leon et
31. Ms. Paris, BN lat. 15572, fol. 112va (voir texte ci-aprs). Sur la trilogie potenia,
sapienia, benignitas, voir ci-aprs n. 103.
32. Ms. BN lat. 355, fol. 5v (texte ci-aprs). - Voir galement un sermon d'Achard de StVictor pour le dimanche des Rameaux, d. J. CHTILLON, Achard de St-Victor, Sermons
indits, Paris 1970, p. 71 : In principio enim, ut dicit scriptura, creavit Deus hominem ad
imaginem et similitudinem suam, masculum et feminam creavit eos. Quid per masculum nisi
sensus interior, quid per feminam nisi voluntas intelligatur, que nimirum iuxta latus sensus
interioris debet versali, ut secundum ipsum informetur et regatur ?.
33. Ms. Arsenal 44, fol. 7ra. Malgr le recours la concordance du CETEDOC, nous
n'avons pu reprer ce passage dans les Moralia in lob.
34. Ms. cit (voir texte ci-aprs).
35. PL 189, 1533 : Portamus imaginem coelestis, cum formatur Christus in nobis, cum in
moribus nostris et vita illius generis nobilitas innotescit.
36. Ms. Arsenal 44, fol. 7ra (voir ci-aprs).
132
GILBERT DAHAN
d'enseigner la vertu de modestie : le suprieur doit prendre avis et
demander autorisation auprs de son infrieur37.
Il semble bien que l'on retrouve chez Hugues de Saint-Victor l'cho de ces
paroles, quand celui-ci nous dit qu'il a t fait mention du conseil divin afin
que nous ne ddaignions pas de recevoir d'avis et de nos gaux et de nos
infrieurs, puisque Dieu lui-mme parle ainsi ses anges38.
Le thme de la dlibration donne encore lieu un autre dveloppement
moral chez Etienne Langton, qui s'inspire peut-tre de Hugues, mais trouve un
contenu diffrent cet enseignement de l'criture : ayant pos le principe
gnral que tout ce qui est crit dans la Bible l'est pour notre instruction (on
peut rapprocher cela d'une remarque du texte de Rashi cit ci-dessus), il voit
dans la dlibration implique par le verbe Faciamus une invitation pour
l'homme bien rflchir, bien dlibrer avant d'agir39.
La dernire leon morale que nous relverons se rattache la domination
exerce par l'homme sur la cration - ou plutt la perte de cette domination,
puisque l'on constate qu'il n'a plus de pouvoir sur les plus grands animaux (les
btes sauvages) ni sur les plus petits : cela doit faire prendre conscience
l'homme la fois qu'il a perdu sa puissance (ou qu'il s'est perdu lui-mme) et
qu'il est devenu un tre vil40.
La plupart de ces enseignements moraux nous paraissent d'une grande
fcondit spirituelle : ct d'applications tropologiques au sens troit du
terme, qui peuvent sembler artificielles (le premier exemple cit), certaines
leons ont une saveur particulire et vhiculent un enseignement susceptible de
franchir les sicles.
4. Le quatrime niveau de l'exgse est, on le sait, l'anagogie. Nous n'avons
rien relev ce titre, moins qu'il ne faille faire entrer dans ce cadre une
rflexion de Rupert de Deutz, qui ressortit plutt l'allgorie puisqu'elle se
rfre finalement au pass : en crivant que Dieu avait cr l'homme son
image, Mose savait que par son pch l'homme devait perdre cette similitude
avec Dieu, mais il savait aussi, par la foi et par l'espoir, que viendrait un
homme n d'une vierge qui serait tant l'image et la semblance de Dieu qu'il
restaurerait chez les fils d'Adam la semblance de Dieu, qu'ils avaient perdue4!.
37. Le Penateuque ... accompagn du commentaire de Rachi, t. 1, trad. I. SALZER, Paris
1979 4 , p. 9.
38. PL 175, 37 : ... consilium inducit... ut nos cautos reddat, ne dedignemur consilium
accipere et ab aequalibus et a minoribus ; cum ipse ad angelos ita loquatur, quorum ministerio
forsitan formatum est corpus hominis.
39. Ms. Paris, BN lat 355, fol. 5r : Quecumque scripta sunt, ad nostram doctrinam scripta
sunt (voir texte infra).
40. Pierre le Mangeur, Historia scholastica, PL 198, 1064 : Nota quia in maximis, ut in
leonibus, perdidit homo dominium ut sciat se amisisse, et in minimis, ut in muscis, etiam
perdidit, ut sciat vilitatem suam.
41. Ed. Hr. HAACKE, Turnhout 1971 (CCCM 21), p. 190. - Sur cet auteur, voir notamment
M. MAGRASSI, Teologia e storia nel pensiero di Ruperto di Deutz, Rome 1959 ; H. SILVESTRE,
Premires touches pour un portrait de Rupert de Lige ou de Deutz, Mlanges Jacques
EXGSE DE GENSE 1,26 AU Xll* S.
133
Il est temps maintenant de passer au contenu intrinsque des versets, tel que
l'ont peru les commentateurs du XIle sicle, axant la grande majorit de leur
rflexion sur la sententia, sur le contenu idologique du texte comment. Nous
rappellerons de nouveau que notre but ici n'est pas de nous livrer une tude
thologique de ces versets mais simplement de distinguer les grandes lignes de
l'exgse d'un certain nombre de commentateurs.
II. - IMAGO ET SIMILITUDO
1. Au coeur du verset 26 figurent les termes a'imago et de similitudo, qui

posent problme. Comment les exgtes du XIle sicle les ont-ils compris ? On
observera d'abord que les quelques outils lexicographiques dont ils pouvaient
avoir l'usage ne leur apportaient que peu de renseignements. Ainsi,
Y El ementar ium de Papias, parfois d'une grande richesse thologique et
philosophique, ne donne d'imago qu'une pauvre dfinition, faite en ralit de
synonymes :
IMAGO umbra, ostensio, figura, similitudo42.
La notice consacre similitudo est plus substantielle et certains auteurs ont

pu en tirer parti ; mais elle reste encore loin de efflorescence de plusieurs
questions thologiques :
SIMILITUDO imago, forma, figura, effigies. Similitudo est
cum secundum aliquam visam imago vel pingitur vel formatur.
Figura vero est cum impressione formae alicuius imago
exprimitur. Cum autem propria lineamenta exprimuntur, imago
dici potest. Omnis igitur imago similitudo, sed non
convertitur43.
Plus d'un sicle plus tard, et quoi qu'en ait dit R. Javelet dans son admirable
ouvrage44, Alain de Lille dans son Dictionnaire thologique n'est pas tellement
plus satisfaisant et, de fait, plutt que des dfinitions rigoureuses, nous propose
deux articles de distinctiones, qui se recoupent en grande partie45. C'est donc
dans la tradition patristique et dans les premires sommes thologiques ou
recueils de sentences que les exgtes trouvent davantage d'lments
susceptibles de les clairer et d'enrichir leurs commentaires.
Si l'on excepte Bruno d'Asti qui affirme qu'image et semblance signifient la
mme chose dans le verset de la Gense46, la plupart des auteurs tentent
Stiennon, Lige 1982, pp. 579-596 ; J. VAN ENGEN, Rupert ofDeutz, Berkeley-Los Angeles
1983.
42. Papias, Elementarium, ms. Paris, BN lat. 7622A, fol. 97ra.
43. Ms. cit, fol. 215rb.
44. Image et ressemblance (cit n. 2), pp. XXI-XXII.
45. Distinctiones dictionum theologicarum, PL 210, 815-6 (imago) et 944-5 (similitudo).
46. PL 164, 157 : Quamvis enim aliud sit imago, aliud similitudo, hoc tarnen in loco
idipsum significai et imago et similitudo.
134
GILBERT DAHAN
d'affiner leurs dfinitions en opposant les deux termes. D'une manire

gnrale, les auteurs du XIle sicle accordent imago une plus grande densit,
un plus grand poids. Ainsi, dans les sentences de Laon : l'image possde la
similitude, mais l'inverse n'est pas vrai47.
Passons rapidement sur la diffrence propose par Rupert de Deutz, qui
veut caractriser l'image par le renvoi l'unit, tandis que la similitude
suppose une multiplicit : nous ne touchons pas encore la substance mme des
deux termes48. Celle-ci est davantage sensible chez Hugues de Saint-Victor,
pour qui l'image consiste en des traits (lineamenta) semblables, tandis que la
similitude se trouve dans la participation l'une quelconque des proprits49.
De mme, Arnaud de Bonneval rfre la similitude une partie, tandis que
l'image reprsente l'intgralit de la substance50.
Partant de considrations identiques, Ablard introduit une notion
supplmentaire : on peut parler de similitude quand il y a convenance des deux
termes - mais l'image implique une mise en relief (expressa similitudo) notion qu'Achard de Saint-Victor prcise dans un sermon en parlant 'imago
expressior et impressior51; Ablard donnait pour exemple d'image les
portraits, qui reprsentent les hommes trait par trait52.
Guibert de Nogent, tout en notant avec nettet la distance qui spare imago
de similitudo, se tient quelque peu l'cart de ces traditions. Au sens propre,
l'image se dit de ce qui est peint ou sculpt pour reprsenter le souvenir de
quelqu'un, mme si la ressemblance n'existe pas. La similitudo se dit
indiffremment pour toutes les ralits qui ont entre elles quelque chose de
semblable, de quelque manire que ce soit, mme quand les unes n'ont pas t
faites en vue des autres (comme c'tait le cas avec Y imago). Cette intressante
dfinition est illustre par un vers de Virgile53.
Dans son commentaire des Sentences, Etienne Langton se livre une analyse
prcise du terme imago, en soulignant notamment que le terme a une
47. Liber VU partium, voir S. OTTO, ouvr. cit (n. 2), p. 33 : Aliud est imago, aliud
similitudo. Imago quippe habet similitudinem eius rei cuius imago est. Similitudo non semper
habet imaginem cui similis est.
48. d. cite, p. 186 : Imago et similitudo hoc diffrant quod imago unius imago est,
similitudo autem numquam minus quam duorum similitudo est.
49. PL 175, 37 : Imago est in lineamentis similibus ; similitudo in cuiuslibet eiusdem
proprietatis participatione.
50. PL 189, 1533 : Similitudo potest referri ad aliquam partem, imago vero integritatem
substantiae repraesentat.
51. Sermon 15 (pour le premier dimanche de carme), d. CHTILLON, p. 211 : Voluntas
autem inferior est ratione, ut similitudo imagine ; non enim qualiscumque similitudo, sed
expressior et impressior nominan proprie solet imago.
52. PL 178, 760 : Imago vero expressa tantum similitudo dicitur, sicut figurae hominum
quae per singula membra perfectius eos reprsentant. - Sur le commentaire d'Ablard, voir
E.M. BUYTAERT, Abelard's Exposition in Hexaemeron, Antonianum 43 (1968) 163-194.
53. PL 156, 55. La citation de Virgile est tire de Y Enide III, 489 (O mihi sola mei super
Astyanactis imago !).
135
signification active (il est alors synonyme de imitago) et une signification

passive. On notera qu'Etienne Langton renverse les termes en affirmant que
Dieu est l'image de l'homme, au sens passif54.
2. videmment, ces dfinitions et diffrences viennent introduire des
considrations doctrinales visant clairer le sens du verset biblique : imago et
similitudo
reprsentent chaque fois un couple de facults ou de
comportements. Tout d'abord, notons que, comme manifestation du moindre
poids de similitudo, Ablard et Arnaud de Bonneval rfrent l'image
l'homme (vir), la semblance la femme (femina, virago)55.
Il s'agit donc de savoir en quoi l'homme, crature mortelle, peut tre
image et semblance de son crateur, infiniment distant de lui. Beaucoup
de commentateurs voient dans la facult rationnelle de l'homme l'image de la
divinit - la semblance tant plus diversement explique. Ainsi, Hugues de StVictor propose un couple savoir/domination, puisque, la semblance du
Seigneur matre du monde, l'homme a t plac la tte de la cration; qu'il
ait perdu cette domination montre que la semblance peut se perdre - mais non
l'image, l'homme tant par nature une crature rationnelle56. Dans un sermon,
Achard de St-Victor se montre fidle cette explication, en opposant la ratio
la voluntas51. De mme, Pierre le Mangeur, tout en rajoutant Y essentia la
ratio dans la caractrisation de l'image, affirme que la similitudo se comprend
par les virtutes58.
54. In Sent. I, d. 2, c. 4, d. A.M. LANDGRAF, Mnster W. 1952 (Beitrge 37/1), p. 5 :
Quandoque et tune proprie in activa significatione ponitur (ymago), ut cum dicitur ymago
heredis, id est ymitago, que scilicet imitatur heredis formam. Quandoque ponitur in passiva
significatione, ut dicatur ymago illud ad cuius imitationem fit ymago, quod scilicet imitatum est
ab alio. Et per hoc dicitur divina essentia ymago, quia ab homine in similitudine imitata
passive. Le terme imitago est fourni par le commentaire de Rmi d'Auxerre, PL 131, 57 :
Imago dicta quasi imitago. Il semble, d'autre part, qu'Etienne Langton s'inspire ici de Pierre
Lombard, Sent. II, d. 16, c. 3, n. 1 (d. de Quaracchi, t. 1, p. 407).
55. Ablard, PL 178, 760 ; Arnaud de B., PL 189, 1534.
56. PL 175, 37 : Imago, quod est rationalis. Similis, quod, sicut Deus hominibus, ita
homo animalibus dominatur (il s'agit d'une possibilit parmi d'autres). Andr de St-Victor
(d. LOHR-BERNDT, p. 20) met la domination sous le signe de l'image : Et praesit... ut scilicet
intelligamus in hoc factum hominem ad imaginem Dei, quo irrationabilibus antecellit. La
formule vient de saint Augustin, De genesi ad litteram III, 20, 30 ; voir la note complmentaire
de P. AGAESSE,Hvres de S. Augustin. La Gense au sens littral, trad. P. AGAESSE et A.
SOLIGNAC, Paris 1972 (Bibl. Augustinienne, 48), pp. 624-5. - De mme, le pseudo-Bde (PL
91, 200) : Homo ad imaginem Dei factus dicitur secundum interiorem hominem, ubi est ratio
et intellectus, non propter corpus, sed illam potestatem Dei, qua omnibus animantibus imperat.
57. Sermon 15, d. J. CHTILLON, p. 211. Voir l'importante note de l'diteur pour des
rapprochements avec d'autres textes de Hugues et Richard de St-Victor.
58. PL 198, 1063 : Imago Dei est anima in essentia et ratione eius, quia spiritus factus est
et rationalis ut Deus. Similitudo in virtutibus, quia bona, iusta, sapiens. Cf. galement le
recueil de sentences Voluntas Dei (ms. BN lat. 18108) : Ad imaginem secundum naturam
rationis ; ad similitudinem secundum innocentiam, iustitiam et ceteras virtutes quibus homo
136
GILBERT DAHAN
Plusieurs commentateurs rfrent de la sorte la similitudo au comportement

moral de l'homme - tout en continuant voir dans la ratio l'image de Dieu.
Pour Hugues de Rouen (ou d'Amiens), la similitudo se manifeste dans l'amour
(karitas)59. Une postille la Glossa ordinaria trouve dans l'innocence d'Adam
la semblance avec Dieu, cependant que chez Hugues et Gautier de Saint-Victor
ainsi que dans un autre passage de Hugues de Rouen, c'est la connaissance
(cognitio) qui caractrise l'image, tandis que l'amour (dilectio) reste la marque
de la semblance60. Hugues de Rouen encore complte la raison par le libre
arbitre et explique la similitudo par les moeurs, les oeuvres et les vertus,
runissant ainsi plusieurs des donnes que nous avons passes en revue6i. De
mme, Andr de St-Victor, utilisant Rmi d'Auxerre, place du ct de Yimago
la raison, l'esprit, l'intelligence, l'immortalit de l'me, du ct de la
similitudo l'innocence, la justice, la saintet des moeurs et la justification62.
C'est donc par son comportement moral que l'homme est amen rendre
effective cette similitude avec Dieu que son crateur lui a donne. Ce thme
conduit aussi bien des considrations thiques (l'homme devant conserver ou
retrouver cette semblance) qu' une rflexion sur l'histoire de la chute (qui lui
a fait perdre la similitudo). Nous verrons que ce thme mne aussi la
constitution d'une sorte d'anthropologie, quoi nous rend encore plus sensibles
un troisime groupe de textes, o l'on trouve la Glossa ordinaria et les noms
de Guibert de Nogent, Rainaud de Saint-loi et Nicolas de Tournai et dans
lesquels la similitudo dans les moeurs s'oppose Yimago rfre l'ternit; il
s'agit cependant moins d'une rflexion sur l'immortalit de l'me, dont
Guibert fournit quelques lments, que de considrations sur l'immortalit
similis efficitur Deo ; O. LOTTIN, Quelques sommes thologiques fragmentaires de l'cole

d'Anselme de Laon, dans Mlanges A. Pelzer, Louvain 1947, p. 99, repris dans Psychologie
et morale aux XIle et XIIle s., t. 5, Louvain 1959, p. 345 (cit par S. OTTO, p. 62).
59. Ed. F. LECOMTE, p. 256 : Habet enim homo qui factus est ex imagine Dei rationem, ex
similitudine Dei karitatem.
60. Postilla in Glossam, ms. BN lat. 14424 ; fol. 162 : Imago ... datur in ratione,
similitudine in innocentia. Hugues de St-Victor, PL 175, 37 : Imaginem Dei ad hominem
possumus dicere recognitionem veritatis ; similitudinem, dilectionem unitatis. Gautier de StVictor, sermon 11, d. J. CHTILLON, Turnhout 1975 (CCCM 30), p. 100 : Homo factus ad
imaginem Dei in hoc quod factus est capax divinae cognitionis ; ad similitudinem in hoc quod
factus est capax divinae dilectionis (cf. aussi sermon 20, p. 172, avec une note renvoyant
d'autres textes de Hugues, Achard et Richard de St-Victor). Hugues de Rouen, d. cite, p.
256 : Fecit Deus ad imaginem et similitudinem suam hominem, ut factorem suum pro imagine
cognoscat, pro similitudine diligat.
61. d. cite, p. 259 : Appareat ymago Dei, intelligentia rationali in mente spiritali, in
honore liberi arbitrii. Appareat similitudo Dei in moribus pro natura, in operibus pro iustitia, in
virtutibus pro gratia....
62. Ad imaginem ergo Dei factus est homo in ratione, in mente, in intelligentia, in
immortalitate animae. Ad similitudinem vero Dei in innocentia et iustitia, in morum sanctitate et
iustificatione, d. LOHR-BERNDT, p. 20. Cf. Rmi d'Auxerre, PL 131, 57 : Imago est in
ratione et immortalitate ; similitudo vero in morum sanctitate et iustificatione.
137
dont tait gratifi Adam sa cration (ut immortalis permanerei) et que la

chute lui a fait perdre63.
Notons encore, dans plusieurs recueils de sentences, d'autres oppositions :
homo interior/homo exterior, dans une sentence de l'cole de Laon64, homo
interior mor es, dans le recueil Voluntas65, et forma/natura chez Simon de
Tournai66 - opposition sur laquelle nous aurons revenir. Tchons maintenant
d'examiner avec plus d'attention, travers les lments d'anthropologie que
fournissent nos commentaires, quelle conception de la nature humaine leurs
auteurs ont pu tablir partir des deux versets de la Gense.
III. - ANTHROPOLOGIE
Avec le verset 26 du premier chapitre de la Gense apparat donc l'homme.

Pour certains commentateurs, les versets prcdents avaient t l'occasion
d'exposs, parfois copieux, de cosmologie, d'astronomie, de physique, de
botanique et de zoologie67. Pour presque tous, les v. 26-27 provoquent des
rflexions sur la nature humaine, mais l'inverse des considrations susdites,
celles-ci n'auront rien de systmatique et viendront plutt s'agrger au fil du
dveloppement.
1. Raison. - Nous l'avons dj vu plus haut, propos du thme de l'image,
ce qui caractrise le mieux l'homme est qu'il s'agit d'un tre dou de raison.
Comme le dit Honorius Augustodunensis, l'homme est spar des autres tres
anims par la raison et l'intellect et ainsi est-il l'image et la semblance de
Dieu 68 . De mme, Achard de St-Victor, dans un sermon, note que seule la
63. Glossa ordinaria, d. d'Anvers 1644, t. 1, col. 29-30 (interlin.) : Ad imaginem ... in
aeternitate. Rationalem, immortalem. Et similitudinem morum sanctitate et iustificatione (voir
le texte de Rmi d'A. cit n. prc). Guibert de Nogent, PL 156, 55-56 ; Rainaud de St-loi,
ms. BN lat. 2493, fol. 20vb : Ad ymaginem suam dixit, ut immortalis permanerei. Ad
similitudinem vero ut intellectum mentis in arbitrio, non ut animalia, habuisset. Itaque ymago
est in aeternitate et similitudo in moribus. Nicolas de Tournai, ms. BN lat. 15572, fol. 11 Iva :
Ymago dicitur quoad potentiam (non) moriendi, similitudo quoad morum sanctitatem. Voir
aussi Claude de Turin, PL 50, 900 : In interiore homine est conditoris sui imago : imago in
immortalitate, similitudo in moribus.
64. Liber Septem partium, cit par S. OTTO, p. 33.
65. Ed. O. LOTTIN (voir n. 58), p. 99 (p. 345), cit par S. OTTO, p. 60. Cf. Angelome de
Luxeuil, PL 155, 122 : Si imago Dei est in interiori homine, similitudo in moribus.
66. Institutiones in sacrarti paginant, cit par S. OTTO, p. 246 : Imago pertinet ad formam,
similitudo ad naturam. La formule vient de Pierre Lombard, Sent. II, d. 16, c. 3, n. 5 (d. de
Quaracchi, p. 408).
67. Voir, par exemple, le commentaire de Rainaud de St-loi (ms. Paris, BN lat. 2493),
dont nous prparons l'dition, et la plupart des commentaires de VHexaemeron, notamment
chartrains (voir n. 7).
68. PL 172, 258 : Qui etiam ad imaginem et similitudinem Dei creatus memoratur, ut
coeleste animal intelligatur : dum ratione et intellectu a caeteris animantibus sequestratur.
138
GILBERT DAHAN
crature rationnelle est faite la semblance ou l'image de Dieu69. Pour

plusieurs auteurs, cette rationalit est ce par quoi l'homme dpasse les
animaux : preest per rationem dit Etienne Langton70. Les commentateurs n'ont
pas dfini ce qu'tait exactement cette ratio propre l'homme (ou du moins
commune Dieu et l'homme) ; on relve tout juste quelques rapides
synonymes : Hugues de Rouen parle i intelligentia rationalis in mente
spirituali, in honore liberi arbitrii - dfinition qui a l'avantage de runir les
notions de raison "intellective", de spiritualit et de libre arbitre - ce qui peut
en effet constituer une approximation assez satisfaisante de cette capacit de
raisonner qui appartient l'homme7!. Moins prcisment, Pierre le Mangeur
dit que l'image de Dieu est l'me dans son essence et dans sa raison, puisque
l'homme a t cr esprit et rationnel comme Dieu 72 . Guillaume de
Champeaux faisait de la raison une puissance suprieure de l'me 73 . Une
ouverture diffrente et intressante est faite dans une sentence d'un manuscrit
de Munich, partir de ces mmes trois termes, ratio, mens et intelligentia,
fournis par saint Augustin : l'homme est image de Dieu en tant qu'esprit. Or
l'esprit mdite les ralits ternelles : ce qui est parfaitement adquat une
image de Dieu74.
2. Esprit-corps.
- L'homme est esprit. Mais il est aussi chair : les
commentaires de Gen. 1, 26 soulignent l'aspect duel de l'homme. Le problme
est videmment de savoir si la rfrence l'image et la semblance de Dieu ne
concerne que la partie spirituelle de l'homme. Les rponses sont divergentes et
la manire strictement oppose dont deux commentateurs traitent de la cration
de l'homme dans son ensemble montre bien o se trouve la difficult. Rainaud
de Saint-Eloi et Rupert de Deutz tablissent en effet tous deux un parallle
entre les versets 26-27, cration de l'homme, et le verset 3, cration de la
lumire (Dixitque Deus : Fiat lux. Et facta est lux) - on se rappellera que pour
les commentateurs du moyen ge la cration de la lumire est aussi celle des
69. Sermon pour la fte de s. Augustin, d. J. CHTILLON, p. 106 : Inde est quod sola
rationalis creatura dicitur esse facta ad similitudinem vel imaginem Dei, non quia nulla alia
nullam imaginem Dei in se habeat, sed ideo quia hec habet tarn egregiam, tarn excellentem sui
creatoris imaginem, quam nulla natura alia se inferior continet.
70. Ms. lat. 14414, fol. 4vb : Presit... in hoc quod preest piscibus maris factus est ad
ymaginem et similitudinem, quia preest per rationem.
71. Ed. F. LECOMTE, p. 259. - Nous avons vu galement ci-dessus Andr de St-Victor
numrer ratio, mens et intelligentia (voir n. 62), enumeration qui provient de S. Augustin, De
Gen. ad litt. Ill, 20, 30.
72. PL 198, 1063 : Imago Dei est anima in essentia et ratione eius, quia spiritus factus est
et rationalis ut Deus.
73. Sentence 244, d. O. LOTTIN, Psychologie et morale, t. 5, p. 201 : Rationem quidem
diximus superiorem uim animae, secundum quam ad imaginem Dei facti sumus.
74. Sententiae a magistro Uwtolfo collectae, Clm 14730, fol. 94v (cit par S. OTTO, p. 38) :
Faciamus. - In mente itaque et ratione et intelligentia. Ipsa itaque mens quando cogitai ea quae
sunt aeterna, tunc vere imago Dei dicenda est.
139
anges 75 . Rainaud nous explique que, de mme que lors de la cration de la

lumire facta est lux suit sans intervalle fiat lux, de mme dans la cration de
l'homme Faciamus hominem est suivi aussitt de Et creavit Deus hominem,
parce que l'homme est de la mme nature intellectuelle que la lumire (c'est-dire que les anges)76. Rupert de Deutz dit exactement le contraire : pour la
cration de l'homme il n'est pas dit Fiat homo et aussitt aprs Et factus est
homo, comme pour la lumire, parce qu'il fallait du temps et des efforts (non
repente sed operose) pour que l'homme achev ft l'image de Dieu77.
Aussi ne sera-t-on pas tonn d'avoir trois types de rponses la question
que nous posions. Tout d'abord, nous avons l'affirmation nette d'un Arnaud de
Bonneval : Imago in anima non in carne 78 . A l'oppos, on trouve,
notamment la suite de Pierre le Mangeur, l'affirmation que l'image de Dieu
se retrouve aussi dans le corps de l'homme, puisque celui-ci se tient debout et a
le visage tourn vers le ciel : Pierre le Mangeur et Etienne Langton citaient
Ovide ce propos :
Os homini sublime ddit, caelwnque videre
iussit et erectos ad sidra tollere vultos.
Il s'agit du passage du premier livre des Mtamorphoses qui traite de la

cration de l'homme - o les mdivaux pouvaient trouver diverses analogies
avec le rcit de la Gense19. Mais ce qui nous intresse le plus ici est cette prise
en considration ou, mieux, cet ennoblissement de la partie charnelle de
l'homme 80 . Guibert de Nogent proposait une solution un peu diffrente mais
75. Voir notamment S. Augustin, De civitate Dei XI, 9 (et XI, 32).
76. Ms. lat. 2493, fol. 2 Ira : Notandum vero quod sicut in creanda luce dici tur Fiat lux et
sine intervallo sequitur Facta est lux, sic et in creando homine, cum dicitur Faciamus hominem,
statim sequitur Et fecit Deus hominem ad ymaginem et similitudinem suam, quia et ista natura
intellectualis est sicut et illa lux. Cf. Augustin, De Gen. ad litt. Ill, 20, 31 ; Ps.-Bde, PL 91,
200.
77. d. cite, p. 187-8 : Non dixit Scriptura quia dixit Deus : Fiat homo ad imaginem et
similitudinem nostrani, et factus est homo, sicut dixit Deus, Fiat lux, et facta est lux. Quare ?
Videlicet quia non repente sed operose agendum erat ut consummatus homo starei ad creatoris
sui imaginem et similitudinem.
78. PL 189, 1534. Comme le fait observer Arnaud, cette position vise une interprtation
anthropomorphique.
79. Pierre le Mangeur, PL 198,1063 : Secundum corpus factus est homo quodammodo ad
imaginem Dei, cum Os homini sublime ddit, ut Deum et coelestia videat et imitetur. Etienne
Langton, ms. BN lat. 14414, fol. 144rb : Secundum corpus etiam factus est ad ymaginem.
Unde Os homini sublime ddit. Voir H. SOMERS, Image de Dieu. Les sources de l'exgse
augustinienne, REAug 7 (1961) 105-125 (notamment pp. 112-114).
80. L'ide apparat, sous une forme simplifie, sans la citation d'Ovide, chez Andr de
Saint-Victor, d. cite, p. 20, qui, travers la Glossa ordinaria, s'inspire de Bde (PL 91, 29),
lequel citait Ovide. Bde est galement cit par Pierre Lombard, Sent. II, d. 16, c. 4, n. 2 (d.
de Quaracchi, p. 409). Le motif est explicit par Claude de Turin, PL 50, 901 : Non
secundum corpus sed secundum intellectual mentis ad imaginem Dei factus est homo, quamvis
et ipsum corpus nostrum ita sit fabricatum ut ostendat nos meliores esse quam bestias et
propterea dissimiles. Illa enim omnia inclinata sunt ad terram, hominis autem corpus erectum
140
GILBERT DAHAN
qui prenait galement en compte l'aspect corporel de l'homme : de mme que

Dieu emplit le monde, de mme notre me se trouve en quelque sorte
incorpore un corps qu'elle emplit8!. Entre panthisme et aristotlisme,
l'approche de Guibert de Nogent nous semble assez sduisante, en ce qu'elle
rappelle la complexit du compos humain et montre qu'au dbut du XIle
sicle, ct de certains auteurs qui semblaient vouloir minimiser la part
matrielle de l'homme au bnfice de sa spiritualit, il s'en trouvait d'autres
qui recherchaient un quilibre entre les deux.
3. Nature et grce. - La complexit de l'homme ne se peroit pas seulement
dans le fait qu'il est compos d'esprit et de matire, mais aussi en ce qu'il se
trouve en quelque sorte au carrefour de la nature et de la grce : c'est l un
thme que les exgtes ont parfois dvelopp propos d'imago et de
similitudo. Rupert de Deutz l'aborde plusieurs reprises : comme d'autres
auteurs, il explique que l'homme soit l'image de Dieu par son caractre
rationnel dont il ne peut tre priv, et qu'il soit la semblance de Dieu par la
rectitude de ses moeurs, qu'il ne conserve que par la grce82. Plus loin, c'est
propos de la domination exerce par l'homme que Rupert reprend ce thme : il
domine les animaux par nature mais il est la tte de ses semblables par la
grce ; ce ne sont videmment pas les souverains temporels qui sont ainsi viss,
mais les hommes de Dieu, c'est dire les saints et les prlats83.
On trouve chez Pierre le Chantre puis dans plusieurs reportations des
commentaires d'Etienne Langton l'expos classique de ce thme : l'homme
est l'image de Dieu in naturalibus, sa semblance in gratuitis; du fait du
pch, il perd ce qu'il a reu par la grce, mais non ce qu'il possde par
nature 84 . Nicolas de Tournai reprend cette donne en mettant au rang des
est : quod significai animam nostrani in supernis, id est ad spiritualia debere semper esse
erectam.
81. PL 156, 55-56. Cf. encore les Sententiae Atrebatenses, d. O. LOTTIN, Psychologie et
morale, t. 5, p. 412, expliquant ad similitudinem : Sicut ipse (Deus) nec crescentibus creaturis
crescit nec decrescentibus decrescit, cum tarnen in omnibus sit, sic et anima nec minutis
membris sui corporis minuitur nec adauctis augetur, et tarnen est in omnibus. - Sur l'ensemble
du thme, voir R. JAVELET, Image de Dieu et nature au XIle sicle, dans La filosofia della
natura nel medioevo. Atti del terzo congresso internazionale di filosofia medioevale y Milan
1966, pp. 286-296.
82. d. cite, p. 187 : Ad imaginem... ut sit rationalis ; ad similitudinem nostram, ut rectus
sit, sectando iustitiam Dei. Horum altero, scilicet rationalitate, carere non potest ; alterum, id est
divinae rectitudinis vel iustitiae similitudinem, nisi per gratiam assequi non potest.
83. Ibid. p. 189 : Praesint igitur natura homines iumentis, ipsis autem hominibus gratia
praesint homines Dei.
84. Pierre le Chantre, ms. Arsenal 44, fol. 7ra (texte ci-aprs). Cf. Etienne Langton, ms.
BN lat. 14414, fol. 4vb ; fol. 144rb ; lat. 14415, fol. 8va. - Voir Alain de Lille, Summa
Quoniam homines 151, d. P. GLORIEUX, AHDLMA 20 (1953), p. 291 : Videtur quod in
prima creatione non solum habuit naturalia sed etiam gratuita. Legitur enim factus ad imaginem
et similitudinem Dei, ad imaginem quantum ad naturalia, ad similitudinem quantum ad
gratuita.
141
naturalia l'aptitude penser, celui des gratuita l'aptitude aimer85. serait

intressant d'opposer ainsi les textes qui mettent la connaissance de Dieu sous
le signe de l'image et en font de la sorte une aptitude inne, ceux qui, comme
Nicolas de Tournai, parlent de l'amour de Dieu, qu'ils mettent sous le signe de
la semblance et le considrent alors comme une grce, sujette variation.
L'opposition entre nature et grce trouvera davantage de place dans la
thologie du XIIle sicle, mais il est intressant d'en trouver, ft-ce de manire
quelque peu rudimentaire, les linaments dans les textes exgtiques du XIle
sicle86.
4. Excellence de V homme. - De ces textes se dgage, presque unanimement,
une ide qui nous parat illustrer bien des thses optimistes de la renaissance
du XIle sicle et qu'il serait facile d'opposer certains textes plus anciens sur le
mpris du monde87 ou plus tardifs sur les misres de la condition humaine88.
En fait, ce thme de l'excellence de l'homme est aussi un lieu commun prsent
dans la littrature patristique et dont on peut chercher l'origine dans l'Ancien
Testament, particulirement dans le dbut de la Gense. On ne sera donc pas
surpris de le trouver nonc dans presque tous les commentaires89.
Cette excellence de l'homme se repre dans plusieurs indices du texte des
versets 26 et 27. Pierre le Mangeur, repris notamment par Pierre le Chantre et
Etienne Langton puis par Nicolas de Tournai, les synthtise ainsi : la dignit
de l'homme s'observe en trois choses : il est image de Dieu, Dieu a dlibr
avant de le crer, il a t plac la tte des animaux90.
Seul l'homme a t fait l'image de Dieu, nous dit Arnaud de Bonneval,
c'est l un singulier privilge9!. Il est ainsi en quelque sorte marqu par Dieu
(signavit Deus hominem, affirme Gautier de St-Victor92) et ainsi distingu de
toutes les autres cratures. Achard de Saint-Victor, toujours propos du terme
imago, prcise que cette excellence provient d'une participation de l'homme au
85. Ms. BN lat. 15572, fol. 11 Iva (voir texte ci-aprs).

86. Voir M.-D. CHENU, La thologie au douzime sicle, Paris 19622, pp. 244-250.
87. Voir les textes tudis par R. BULTOT, La doctrine du mpris du monde, IV, Le Xle
sicle. 1. Pierre Damien, et 2. Jean de Fcamp, Hermann Contract, Roger de Caen, Anselme de
Canterbury, Louvain-Paris 1963-64.
88. Cf. par exemple Lothaire de Segni (Innocent III), De miseria humane conditionis, d.
M. MACCARONE, Padova 1955.
89. Sur ce thme dans la pense mdivale, voir notamment E. GILSON, L'esprit de la
philosophie mdivale, Paris 19482, pp. 175-193.
90. Pierre le Mangeur, PL 198, 1063-4. Etienne Langton, BN lat. 14414, fol. 4vb (cf. aussi
fol. 144rb : preeminentia hominis). Nicolas de Tournai, BN lat. 15572, fol. Ulva.
91. PL 189, 1531 : Solus homo ad imaginem Dei factus, hoc singulari privilegio honoratur
et de angelis quidem, quod ad hanc similitudinem facti sint, nihil legimus.
92. Sermon 19, d. J. CHTILLON, p. 163 : Quando enim Deus hominem creavit ad
imaginem et similitudinem suam, tune eum signavit et ab aliis creaturis discrevit.
GILBERT DAHAN
142
bien suprme93. Rupert de Deutz parlait, lui, d'un honneur double confr
l'homme d'tre la fois l'image et la semblance de Dieu94.
Mais les exgtes insistent surtout sur le thme de la dlibration, du conseil,
dont on tudiera plus loin les implications polmiques et dont on a vu qu'il
pouvait galement remonter des sources juives : c'est seulement pour la
cration de l'homme que Dieu a dlibr (en lui-mme ou avec les anges) et
ainsi se trouve signifie son eminente dignit. Des auteurs aussi diffrents
qu'Ablard, Hugues et Andr de Saint-Victor ou Hugues de Rouen reprennent
ce thme95. Etienne Langton, dans une Quaestio, va jusqu' dire que du fait de
cette dlibration qui a prcd sa cration, l'homme est investi de plus de
dignit que l'ange96.
On ne trouve pas isolment le thme de l'excellence de l'homme lie la
place que lui confre Dieu la tte des autres vivants de ce monde : il va sans
doute de soi et apparat dans les considrations d'ensemble 97 . Plusieurs
commentaires, en revanche, reprennent le motif fourni par la Glossa ordinaria
(interlinearis) de l'homme sommet et but de la cration, avec l'emploi d'une
image : le monde est en quelque sorte une maison; une fois qu'elle a t
construite et prpare, elle accueille son occupant, l'homme. Ainsi, chez Andr
de Saint-Victor :
Facta et ordinata habitatione mundana, tanquam mansione
praeparata, ad ultimum homo, propter quem omnia supradicta
facta sunt, tanquam habitator et dominus omnium creandus
98
erat .
On relve chez Rupert de Deutz deux autres motifs qui fondent l'excellence
de l'homme : il constitue le couronnement, le sommet de la cration et sa
93. Sermon 13 (in dedicatione ecclesie), d. J. CHTILLON, p. 165 (triple participation de la
crature spirituelle au bien suprme) : Prima namque participarlo summi boni creatura spirituali
est secundum ipsam eius creationem, quia facta est ad Dei ipsius imaginem et similitudinem, in
eo quod diligere et intelligere potest ipsam bonitatem. Voir J. CHTILLON, Thologie,
spiritualit et mtaphysique dans l'oeuvre oratoire d'Achard de St-Victor, Paris 1969, pp. 159163.
94. d. cite, p. 187 : Eiusmodi animam duplici honore praecellit hominis conditio, dum
dicitur ad imaginem et similitudinem nostram.
95. Ablard, PL 178,760-1 ; Hugues de St-Victor, PL 175, 37 ; Andr de St-V., d. LOHRBERNDT, p. 19 (reprend Hugues) ; Hugues de Rouen, d. F. LECOMTE, p. 256. Voir Claude de
Turin, PL 50, 900 : Quare de solo homine dictum est Faciamus hominem... videlicet quia
rationabilis creatura condebatur ut cum Consilio facta videretur et ut nobilitas eius ostenderetur.
96. Cit par S. OTTO, p. 260 : Sed quaeritur quare in creatione angeli non praecessit
deliberatio ... cum maius et dignius sit esse angelum quam esse hominem. Immo est dignius
esse hominem quam angelum, quia exaitata est humana natura super choros angelorum. Voir
galement le texte d'Arnaud de Bonneval cit supra n. 91.
97. Ed. d'Anvers 1644, t. 1, col. 29-30 : Hominem : facta et ornata habitatione mundana,
homo tanquam habitator et dominus omnium erat creandus. Voir Claude de Turin, PL 50,
900.
98. d. LOHR-BERNDT, p. 19.
143
dignit est encore plus grande parce qu'il a t faonn par le doigt mme de
Dieu99.
5. Vestiges de la Trinit. - Cette excellence de l'homme la fois s'explique
et se trouve accentue par le fait qu'on distingue en lui des vestiges de la
Trinit - il s'agit d'un thme extrmement courant, que saint Augustin
notamment avait souvent expos200 et qui dans l'exgse est naturellement li
au motif de l'image divine. Comme les uvres thologiques, les commentaires
scripturaires voient ces vestiges de la Trinit dans les trois facults de l'me,
dont la formule la plus courante est livre par deux sentences de l'cole de
Laon : l'me est image de la Trinit puisqu'elle possde une triple nature intellect, volont et mmoireii. Examinons rapidement les principaux
commentaires qui consacrent quelque place ce thme.
Rupert de Deutz dveloppe le Faciamus hominem en Faisons l'homme qui
possde l'vidence de notre triple opration (puisque le pluriel de Faciamus
renvoie la Trinit) : vivant (comme les animaux), rationnel (comme
l'ensemble de l'humanit), semblable Dieu (les saints et les justes). En fait,
ici nous sommes plus prs de la hirarchie des niveaux de l'tre, d'origine
aristotlicienne102, que des puissances de l'me.
Ablard nous rapproche davantage de schmas plus traditionnels : l'homme
est l'image de Dieu, par la puissance, la sagesse, l'amour (potentia, sapientia,
amor) ; son me est capable de raison, de sagesse et participe l'amour de
Dieui3.
99. d. cite, p. 185 : Ad earn quae propositi vel opens huius summa est pervenimus
causam, scilicet ad nos homines... Huius ergo creationis dignitatem non per qualemcumque
indicem sed per digitum Dei... audiamus.
100. Voir notamment M. SCHMAUS, Die psychologische Trinittslehre des hl. Augustinus,
Mnster W. 1927 ; E. GILSON, Introduction l'tude de saint Augustin, Paris 19432, pp. 286298. - D'une manire gnrale, voir l'tude de D.N. BELL, The Tripartite Soul and the Image
of God in the Latin Tradition, RTAM 47 (1980) 16-52.
101. d. O. LOTTIN, Psychologie et morale, t. 5, p. 248 (n 313) et p. 250 (n 314). Cf.
Augustin, De Trinitate XIV, 8, 11. Voir aussi la sentence 315, p. 251 : Ad imaginem Dei
factus est homo, quia sicut individua Dei essentia trinitas personarum notatur, ita profecto per
tres vires anima hominis distinguitur, scilicet per memoriam, per dilectionem, per scientiam.
102. d. cite, p. 187 : Faciamus hominem, qui trinae operationis nostrae in semetipso
habeat evidentiam... Utique vivunt, quod commune illis est cum iumentis, et discernunt, quod
commune illis est cum hominibus reprobis vel etiam spiritibus malignis, et sancii vel iusti sunt,
quod proprie est filiorum Dei.
103. PL 178, 761 : Homo ... ad similitudinem singularem personarum factus est, cum per
potentiam et sapientiam et amorem caeteris praelatus animantibus Deo similior factus sit. Voir
aussi YYsagoge in theologiam, d. A. LANDGRAF, crits thologiques de l'cole d'Ablard,
Louvain 1934, p. 69 : Trini Dei trinam imaginem et auctoritas testatur et deprehendit ratio
humanam esse animam... (Anima) respicit ... illum per potentiam, per sapientiam, per
voluntatem. - Sur la trilogie potentia, sapientia, benignitaslamor, notamment chez Ablard,
voir R. JAVELET, Image et ressemblance, t. 2, pp. 161-4.
144
GILBERT DAHAN
Hugues de Saint-Victor, dans un ensemble de sentences publies par O.

Lottin, retrouve le schma-type : L'homme a t fait l'image de Dieu,
d'aprs la mmoire, la raison et la volont. Il oppose cette bonne Trinit
une trinit perverse (sug gestio, consensus, delectatio) qui prcipite l'homme
dans une trinit de misre, faite d'infirmit, d'aveuglement et de dgoti04.
Godefroy expose dans son Microcosme un thme qui n'apparat pas dans les
oeuvres exgtiques du XIle sicle : certains ont recherch Dieu partir du
microcosme qu'est l'hommei5, considrant que Gen. 1, 26 leur donnait une
cl ; l'homme est caractris par le pouvoir, le savoir et le vouloiri06.
Dans un schma assez complexe, Hugues de Rouen place les vestiges de la
Trinit au niveau non de l'image mais de la semblance et trouve en l'homme
ratio, caritas et un ensemble form de fides, spes et encore caritas107.
Etienne Langton, enfin, affirme sans plus de prcision que l'homme est
semblable la Trinit d'aprs les trois puissances de l'mei8.
Ces lments d'anthropologie nous semblent prcieux et mme s'ils ne sont
pas exposs avec la rigueur et les dveloppements que l'on trouve dans mainte
oeuvre de thologie, ils nous font du moins percevoir plusieurs proccupations
des penseurs du XIle sicle et tmoignent du fait que l'exgse de cette poque
se montre sensible certains thmes qui accordent l'homme une place
privilgie dans la cration.
IV. - LA TRINIT
A ct de cela, les thmes plus proprement thologiques nous paraissent

revtir une importance moindre. Et pourtant, on le sait, le verset Gen. 1, 26
104. O. LOTTIN, Questions indites de Hugues de St-Victor, RTAM 27 (I960), pp. 1967 : Homo factus est ad imaginem trinitatis secundum memoriam, rationem, voluntatem. Ab
hac trinitate cecidit per quamdam trinitatem malam, scilicet suggestionem, consensum,
delectationem, et precipitatus corruit in quandam pravam et miseram trinitatem, infirmitatem
scilicet, cecitatem et feditatem.
105. Il existe de nombreuses tudes sur le thme de rhomme-microcosme ; voir notamment
M.D. CHENU, La thologie au douzime sicle (cit n. 86), pp. 34-43 ; M.-Th. D'ALVERNY,
L'homme comme symbole. Le microcosme, dans Simboli et simbologia nell'alto medioevo,
Spoleto 1976 (Settimane di Studi del Centro Italiano di Studi sull'alto medioevo, 23), pp. 123195.
106. d. Ph. DELHAYE, Lille-Gembloux 1951, p. 61 : ... Alii in microcosmo, id est in
semetipsis ymaginarium ascensum usque ad deum sic fecerunt, ex doctrina ipsius creatoris sui
inicium sibi facientes ascensus sui. Dixit enim creator hominis Faciamus hominem.... Voir
galement, Ph. DELHAYE, Le Microcosmus de Godefroy de St-Victor, tude thologique, Lille
1951.
107. d. F. LECOMTE, p. 256-7.
108. Ms. BN lat. 14414, fol. 144rb : Secundum tres vires anime homo etiam similis
trinitati.
EXGSE DE GENSE 1,26 AU XIle S.
145
joue un rle particulier dans les rflexions sur la Trinit, aussi bien que dans la
controverse relative ce thme, notamment avec les juifs. On trouve chez les
exgtes une approche double : d'une part, le thme de la Trinit est analys
la lueur d'une certaine rflexion thologique, d'autre part, il est abord dans
l'esprit de la polmique anti-juive. Nous examinerons chacun de ces deux
aspects sans toutefois nous attarder sur les lments qui ne paraissent pas
spcifiques l'exgse.
D'une manire gnrale, les commentateurs mdivaux, la suite de toute la
tradition patristique, voient dans le pluriel Faciamus une indication de la
Trinit des personnes, le singulier Fecit impliquant l'unit de substancei09.
Inversement, beaucoup de traits thologiques citent Gen. 1, 26H. A vrai dire,
on ne trouve pas ce sujet dans les commentaires du XIle sicle de
dveloppements particulirement neufs ou d'une grande densit thologique,
mme quand une grande place est rserve ce thme (ainsi chez Rainaud de
Saint-loi ou Hugues de Rouen). La formule propose par Pierre le Mangeur
Loquitur Pater ad Filium et Spiritum Sanctum... Vel est quasi communis vox
trium personarum est devenue classique et a t reprise par les auteurs
postrieurs m . Notons que les exgtes n'ont pas discut des possibilits
prsentes par cette alternative.
A ct de cette tradition trinitaire, extrmement bien atteste, on dcle chez
quelques auteurs une autre interprtation possible. Ainsi Ablard explique-t-il
le pluriel par une sorte de procd littraire, comme lorsque quelqu'un se
parle soi-mme, lui-mme et sa raison constituant en quelque sorte deux
(personnes) n 2 . Etienne Langton, dans son commentaire des Sentences, parle
d'un pluriel de majestn 3 . videmment, il ne peut tre question chez ces
auteurs de renoncer l'interprtation traditionnelle (qu'ils reprennent aussi
dans leurs mmes commentaires); il est intressant cependant de voir, sur un
point o l'exgse chrtienne tait unanime, s'lever une voix non point
discordante, mais quelque peu difffrente. On peut se demander si la
controverse avec les juifs ne l'a pas favorise.
En tout cas, il est intressant de constater qu'assez souvent sur ce verset
l'exgse se rfre la polmique : nous avons montr ailleurs que les
commentaires bibliques taient l'un des lieux de la polmiqueii 4 et l'on
109. Voir notamment S. Augustin, De Gen. ad Litt. Ill, 19, 29 (texte repris par la Glossa
ordinaria) et la note complmentaire de la traduction cite, pp. 623-25.
110. Outre les textes des Sentences cits la n. 1, voir par exemple Alain de Lille, Summa
'Quoniam homines', d. P. GLORIEUX, AHDLMA 20 (1953), p. 197.
111. PL 198, 1063.
112. PL 178, 760 : Quasi ... aliquis secum loquens se et rationem suam quasi duo
constituit cum earn consulit, sicut Boetius in libro De consolatione philosophiae vel Augustinus
in libro Soliloquiorum.
113. In Sent. I, d. 2, c. 4, d. LANDGRAF, pp. 4-5: Faciamus ... hoc verbum non
consignificat pluralem numerum. Maiores enim utuntur eo, ut episcopi, et congrue.
114. Voir Les intellectuels chrtiens et les juifs. Polmique et relations culturelles en
Occident, du XIle au XIVe sicle, Paris 1990, pp. 386-405.
146
GILBERT DAHAN
constate propos de Gen. 1, 26 un change continu entre littrature exgtique

et traits de controverse.
Dans les uvres de polmique, depuis longtemps ce verset constituait l'un
des testimonia les plus souvent produits en faveur de la Trinit. Notons la
dmonstration de Pierre Damien :
Si una esset in deitate persona, non diceret Faciamus sed
faciam. Si tres essent substantiae, non diceret singulariter
imaginent nostram sed potius imagines nostras .
Le verset est explicitement cit et comment dans les traits de Pierre de

Bloisii 6 , Gautier de ChtillonH?, Alain de Lille118 ou Barthlmy d'Exeter.
Citons ce dernier auteur :
Item cum dicit Dominus Faciamus hominem ad ymaginem et
similitudinem nostram, per verbum plurale personarum pluralitas
intelligitur, ubi tarnen ut unitatem deitatis ostenderet, confestim
admonet dicens : Fecit Deus hominem ad imaginem suam. Et cum
dicit idem Deus : Ecce Adam factus est quasi unus ex nobis, ipsa
pluralitas personarum trinitatis demonstrat misterium119.
Souvent, les polmistes font allusion l'interprtation juive : c'est elle que
visent, par exemple, Pierre de Blois (non enim dixit angelis faciamus) ou
Alain de Lille (ad angelos videtur nullo modo loqui). C'est en effet de
l'interprtation juive que vient cette mention des anges, auprs de qui Dieu
avait pris conseil avant de crer l'hommei 20 , comme nous l'avons dj vu
rapidement plus haut en notant que cette interprtation du pluriel donnait lieu
des considrations tropologiques. Il semble que l'exgse juive de ce verset ait
elle-mme t fortement conditionne par la polmique et sans doute d'abord
par la polmique dirige contre les dualistes ou les polythistes, l'un des plus
anciens commentaires conservs, le Midrash Bereshit rabba, dont la rdaction
semble remonter au VIle ou au VIIle sicle, citant Samuel ben Nahman (IIle-lVe
s.), parlant lui-mme au nom de R. Jonathan (dbut du IIle s.), met dans la
bouche de Mose cette exclamation : Seigneur du monde, pourquoi fournis-tu
115. Antilogus, PL 145,42.
116. Tractatus contra perfidiam iudaeorum, PL 207, 830-1 : Cum dicitur faciamus
ostenditur in personis pluralitas. Non enim dixit angelis faciamus, quia ipsi factores et creatores
non sint, nec homo faciendus erat ad similitudinem angeli.
117. Dialogus contra iudeos, PL 209,450-1 (Gautier rapporte une discussion qu'il eut avec
un juif Chtillon) : Faciamus... Quis, inquam, loquitur et ad quem ? - Deus, inquit, ad
angelos, Consilio eorum volens hominem facer. Quo audito, in risum prorumpens, antequam
secundam inferrer quaestionem, cachinnando subieci : Die, quaeso, ad imaginem Creatoris an
angelorum factus est homo (etc.).
118. Summa quadripertita, PL 210, 403 : Ad quem vel ad quos loquitur cum dicitur
Faciamus ? Ad angelos videtur nullo modo loqui, non enim una est imago vel similitudo Dei et
angelorum iuxta quam factus sit homo. Restt ergo ut Deus loquatur ad Filium et ad Spiritum
Sanctum.
119. Ms. Oxford, Bodleian Library, Bodl. 482, fol. 5rb. Voir galement fol. 7rb (nous
prparons une dition de ce texte).
120. On la trouve cependant ds plusieurs textes patristiques. Voir ci-aprs n. 127.
147
un argument aux hrtiquesi2! ?. C'est ce mme texte que remonte l'ide de

la dlibration avec les anges, reprise par de nombreux commentateurs
mdivaux. Cependant, au moyen ge, c'est contre l'interprtation chrtienne
que sont dirigs ces thmes. Je traduirai le commentaire de Samuel ben Meir,
un auteur du XIle sicle, dont on a montr rcemment que nombre d'analyses
littrales constituent en fait des rponses une argumentation chrtienne122 ;
on notera le soin mis par cet exgte multiplier les citations scripturaires
pour mieux asseoir sa dmonstration :
Il dit ses anges Faisons l'homme. De mme Miche a trouv
dans les Rois (/ Rois 22, 19-22) Dieu (demander conseil ses
anges) et dans Isae (Dieu demander) Qui enverrai-je, qui ira pour
nous (Is. 6, 8), et aussi dans Job (cf. Job 1, 6 : Le jour o les
Fils de Dieu venaient se prsenter devant lui). A notre image :
l'image des anges. Selon notre semblance : quand l'homme se
pervertit, il ressemble du btail muet, ainsi qu'il est crit (Ps.
48, 13)123.
L'exgse chrtienne du XIle sicle prend en compte la donne polmique.

On peut y distinguer deux temps : tout d'abord, une reprise gnrale du thme,
avec affirmation que le pluriel de faciamus indique la Trinit; une adresse aux
Juifs et parfois une dmonstration. C'est le cas par exemple chez Ablard :
Pourquoi le verbe est-il au pluriel ? Que les juifs le disent, s'ils le peuvent...
ou bien qu'ils reconnaissent la Triniti24, ou chez Bruno d'Asti : Que les
juifs croient en la Trinit ou qu'ils trouvent d'autres crateurs que Dieui25.
Dans un second temps, les exgtes relvent le thme du conseil anglique sans toujours rfrer nommment aux juifs l'explication - celle-ci tant mise au
compte de quidam : il semble que le thme apparaisse d'abord chez Hugues de
Saint-Victor, qui ne nomme pas les juifs et qui en tire, comme plusieurs
auteurs juifs, un enseignement moral :
... Cum ipse ad angelos ita loquatur, quorum ministerio forsitan
formatum est corpus hominis. Vel quod melius est, accipiamus
consilium Trinitatis fuisse .
Cependant, on notera que le thme est dj prsent, avec une connotation

plus polmique, dans une sentence d'Anselme de Laon : Deus solus ...
121. Midrash Bereshit rabba VIII, 8. Voir la trad. angl. de H. FREEDMAN, nouv. d.,
Londres 1977, p. 59.
122. Voir les tudes d'E. Tourrou, notamment Quelques aspects de l'exgse biblique juive
en France mdivale, dans Archives juives 21 (1985) 35-39 ; et (en hbreu) Sur la mthode
de Rashbam dans son commentaire du Pentateuque, Tarbiz 48 (1979) 248-273 ; Sens littral
et apologtique dans le commentaire de Rashbam sur les rcits concernant Mose, Tarbiz 51
(1982) 227-238.
123. Perush ha-Torah (Commentaire du Pentateuque), d.D. ROSIN, Breslau 1881, p. 8.
124. PL 178, 760.
125. PL 164, 157-8.
126. PL 175, 37.
148
GILBERT DAHAN
plasmavit hominem, non per angelum, ut quidam volunt127. Il en est de mme

dans YYsagoge in theologiam, d'inspiration la fois ablardienne et
victorine 128 et dans divers recueils de sentences, notamment chez Pierre
Lombardia.
Dans la seconde moiti du sicle, l'attribution du thme aux juifs figure dans
plusieurs commentaires. Citons Etienne Langton :
Iudei dicunt quod sunt verba Patris ad angelos, sed hoc non
placet130
ou Nicolas de Tournai :
Loquitur Dominus ad angelos secundum ldeos. Secundum
catholicos Pater ad Filium et Spiritum Sanctum, vel est vox
131
communis tnum personarum
L'utilisation de ce motif polmique nous parat intressante par son ct

positif : comme cela est galement le cas dans d'autres versets, l'argumentation
juive provoque une rflexion plus proche du texte. De plus, ici, l'interprtation
juive est assimile et sert de point de dpart une rflexion tropologique.
*
A lire ainsi les commentaires de Gense 1, 26-27 composs au XIle

sicle, on a l'impression que les thmes majeurs de rflexion suscits par ces
versets et que l'on trouve dvelopps dans les uvres de thologie et les
recueils de sentences, ne sont ici que survols. Il convient toutefois de se
rappeler que nous avons affaire un genre particulier : il s'agit d'expliquer un
texte long (la Gense, voire le Pentateuque) et il ne pouvait tre question pour
127. d. O. LOTTIN, Psychologie et morale, t. 5, p. 30 (n 29). Voir aussi la Glossa
vocabulorum in Genesin, cite par O. OTTO, p. 41 : Licet quidam ad angelos referendum
dicant, melius tarnen ad sanctam trinitatem refertur. De fait, l'allusion l'interprtation aux
anges apparat l'poque patristique ; cf. notamment Ambroise, Exaemeron, CSEL 32/1, p.
231 : Cui dicit ? non sibi utique ... non angelis, quia ministri sunt... sed dicit filio, etiamsi
Iudaei nolint, etiamsi Ariani rpugnent. Voir aussi Claude de Turin, PL 50, 900 : Nefas est
credere ad imaginem angelorum hominem fuisse creatum. Voir aussi les textes cits par H.H.
SOMERS, The Riddle of a Plural {Genesis I, 21 (sic)) : its history and tradition, Folia 9 (1955)
63-101.
128. d. LANDGRAF (cite . 103), p. 279 : Nullus quidem infidelium dicet angelum fuisse
creatorem hominum.
129. II, d. 16, c. 2, d. de Quaracchi, p. 406 : Ex persona enim Patris hoc dicitur ad
Filium et Spiritum Sanctum, non, ut quidam putant, angelis, quia Dei et angelorum non est una
et eadem imago vel similitudo.
130. Ms. BN lat. 14414, fol. 144rb. Dans ses gloses sur Y Historia scholasica, Etienne
Langton note simplement : Quidam credunt Dominum sic fuisse angelis locutum, sed hoc stare
non potest (mme ms., fol. 115vb).
131. Ms. BN lat. 15572, fol. lllrb.
EXGSE DE GENSE 1,26 AU XW S.
149
les exgtes de consacrer chaque point des dveloppements abondants, qui

auraient confr un aspect dmesur leur uvre : parmi les auteurs que nous
avons examins, Rainaud de Saint-Eloi est le seul ne pas se soucier de cette
servitude; il reprsente ainsi une exgse monastique qui prend le temps de
s'arrter chaque difficult du texte - l'inverse, par exemple, d'un Etienne
Langton, dont l'expos est nerveux et rapide. Mais il faut noter aussi que les
principaux aspects de la rflexion thologique sur les versets considrs ici se
trouvent au moins mentionns par ces textes : on peut tre surpris, certes, que
plusieurs motifs soient pratiquement passs sous silence (il n'y a presque rien
par exemple sur l'anthropomorphisme auquel aurait pu conduire le verset 26,
et peu de chose sur le Fils image de Dieu, thme abondamment dvelopp
ailleurs) - mais, d'une manire gnrale, il semble que les exgtes aient
retenu la teneur principale de l'apport des thologiens. Bien plus, c'est l'esprit
mme du temps qui se peroit dans les uvres exgtiques : les thmes de
l'excellence de l'homme, de la dignit du corps humain nous plongent dans
l'atmosphre optimiste du XIle sicle et, de Bruno d'Asti Nicolas de Tournai,
on voit s'affiner une mthode de lecture et d'explication des textes sacrs, qui
devient de plus en plus rigoureuse et tend s'affranchir des ouvrages
patristiques (saint Augustin dans le cas particulier de Gense 1, 26-27) sur
lesquels presque uniquement se fondait l'exgse plus ancienne.
Si le verset tudi ici ne nous a pas permis d'observer les progrs faits en
matire de critique textuelle (avec l'cole de Saint-Victor notamment), une
autre caractristique du XIle sicle a t quelque peu perceptible : le contact
avec l'exgse juive ; il semble en effet que diverses rflexions de nos
commentateurs aient t provoques, directement ou indirectement (par le
biais de la polmique) par celle-ci - mme s'i l'on constate depuis l'poque
patristique la prsence de motifs lis la controverse dans l'exgse de Gense
1,26.
D'autre part, enfin, les dveloppements allgoriques et, surtout,
tropologiques sont propres aux textes examins ici : ils nous rappellent que
l'explication des textes sacrs ne vise pas seulement l'cole mais prtend
difier, travers une prdication qui y prend son inspiration, l'ensemble des
fidles ; l'criture n'est pas seulement matire commentaire, mais devient
source de viel32.
132. Il me plat de remercier ici mon collgue Zenon Kaluza et le Centre d'tudes des
Religions du Livre, dirig par M. Alain Le Boulluec, l'initiative desquels a t mene cette
recherche ; elle devait s'intgrer un ensemble plus global sur l'exgse de Gen. 1, 26 au
moyen ge, ce qui explique les limites de la prsente tude (n'ont pas t traits notamment les
auteurs cisterciens).
150
GILBERT DAHAN
ANNEXE
Nous avons jug utile de donner en annexe de cette tude quelques textes
d'exgtes du XIle sicle : le commentaire de Pierre le Chantre sur Gen. 1, 26,
l'une des reportations du commentaire d'Etienne Langton et le commentaire de
Nicolas de Tournai. A peu prs contemporains, ces textes-nous paraissent
donner une bonne ide de l'exgse parisienne de la fin du XIle sicle et l'on y
trouvera l'ensemble des motifs que nous venons d'analyser. Dans ces
transcriptions, nous restons fidle l'orthographe des manuscrits (nous
diffrencions cependant u et v) ; nous rajoutons dans le texte mme les
rfrences scripturaires (sauf Gen. 1, 26-27).
1. PIERRE LE CHANTRE
Ms. : Paris, Bibl. de l'Arsenal, 44, fol. 7ra.

Voir : F. STEGMLLER, Repertorium biblicum medii aevi 4, Madrid
1958, n 6454, pp. 252-3.
Ad literam.
Faciamus. Secundum iudeum loquitur ad angelos, secundum christianum Pater loquitur
ad Filium et Spiritum sanctum, vel est vox communis trium personarum que dicit Faciamus et
nosram. Et nota : homo non est factus per se, sed inter reptilia, ad depressionem superbie et
quia casurus erat. Et hoc est faciamus. In tribus notatur hominis dignitas : primo, quia non
solum factus est in genere suo ut predicta, sed etiam imago Dei est; secundo, quia cum
deliberatione factus est : in aliis dixit facta sunt, hic quasi inter se deliberantes dicunt
Faciamus ; tercio, quia est statutus omnium dominus animalium, ut essent ei, quem futurum
mortalem sciebat, in alimentum, indumentum, laboris adiumentum.
Ad imaginem quantum ad naturalia, et similitudinem quantum ad gratuita. Ratio magis
proprie est imago Dei ; homo propter rationema ; sicut pictura dicitur ipsa tabella propter
picturam quam continet, sic homo dicitur imago propter rationem ; vel expressius etiam ratio
quam anima, quia imago dicitur per rationem. Vel de hac dicitur : In imagine pertransit homo
(Ps. 38, 7). Illam habet etiam diabolus, similitudine privatur per peccatum. Unde Adam
vulneratus est in naturalibus, spoliatus gratuitis. Vel ad imaginem et similitudinem, id est ad
imaginem assimilacionis, ut Deum imitemur quantum possumus, etsi non equis passibus. Vel
ad imaginem et rationalem hominem et immortalem quodammodo, scilicet si voluerit, et
similitudinem et sanctitatem morum et iustificationem, hoc est eadem cum prima expositione; in
hoc ergo notatur prima dignitas ; dominetur piscibus, in hoc tenia ; m faciamus secunda. Bestiis
terre : hoc exponens Gregorius in Moralibus dicit quod non est data homini prelatiob ut
dominetur subditis sed bestiis terre, id est bestialibus, et piscibus et volucribus, id est in eo
quod induunt horum facies per vitia subditi. Ubi enim non delinquimus pares sumus, unde
Apostolus : Non dominantes in clero etc. (/ Petr. 5, 3). Horum ergo constituendus erat homo
dominus0, tarnen, in maximis perdidit dominium, ut in leonibus, ut se scit multum amisisse, et
in minutis, ut in muscis, ut suam cognoscat vilitatem. In mediis habet ad solatium, ut se scit
dominium habuisse in omnibus hiis.
a. ms. add. vel expressius etiam.
b. ms. prelato.
c. ms. constituendus hominem dominum.
151
Et creavit Deus hominem ad imaginem et similitudinem Dei. Hic versiculus, ut dicunt,

non est in ebreo.
Masculum et feminam creavit eos. Sic construe, ut locum habeat ratio, quasi : Deus
creavit hominem non unum solum sed duos, nec in uno tantum sexu sed in utroque, quia
masculum et feminam creavit eos, non androgeos, id est non ermafroditosd, qui viri et mulieris
simul habent instrumentum. Ergo pluraliter dicit ne putaret homo sodomita abuti nomine loco
mulieris, quasi homo utrumque haberet instrumentum. Contra tales ita.
(ajouts marginaux)
Etiam secundum corpus factus est homo quodammodo ad imaginem Dei, quia Os
nomini sublime dedit.
Prolensis est vel preoccupatio, quia nondum formata est mulier, vel si facta est cum
viro, quia ita dicitur de muliere, est recapitulado.
2. ETIENNE LANGTON
Ms. Paris, Bibl. nationale, lat. 355, fol. 5r-6r.

Voir : F. STEG MLLER, Repertorium biblicum medii aevi 5, Madrid
1954, pp. 242 et 254, n 7744.
G. LACOMBE-B. SMALLEY, Studies on the Commentaries of Cardinal
Stephen Langton, dans AHDLMA 5 (1930), p. 67.
Faciamus hominem etc. Quecumque scripta sunt ad nostram doctrinam scripta sunt
{Rom. 15, 4). Ideo per hoc quod cum deliberatione fecit hominem, insinuavit nobis quod in
omnibus operibus nostris debet precedere deliberatio. Unde in libro Sapientie : Ego sapientia in
consiliis habito (Prov. 8, 12), quia ubi est consilium, ibi est deliberatio. Et in Ecclesiastico :
Fili, sine Consilio nonfac et non te penitebit (Eccli. 32, 24). Unde mulier fOrtis quesivit lanam
et Unum et Consilio manuum suarum operata est (Prov. 31, 13), id est deliberavit in operibus.
Hinc est etiam quod, cum enumerantur dona Spiritus saneti, primo ponitur sapientia et
intellectus, et post consilium, ad signandum quod nemo habet illa dona nisi qui habet
consilium.
Et presit piscibus. Non est dictum quod presit hominibus. Quare ? Forte dices : quia
nondum homines erant. Certe eodem modo dictum post diluvium : Terror noster erit super
omnia animalia (Gen. 9, 2). Non dicit super homines, et assignat Gregorius rationem in
Moralibus, quia, etsi presit homo aliis, potius debet attendere conditionem equalitatemque
conditionis quam potestatem ordinis, et esse in illis quasi unus ex illis. Unde in Ecclesiastico :
Rectorem teposuerunt in populo ; noli extolli, sed esto in illis quasi unus in illis (Eccli. 32, 1).
Et lob dixit : Videntes me iuvenes absconderunt se et senes assurgebant (lob 29, 8). Et tarnen
in tanta potentia memor erat equalitatis conditionis. Unde subdit : Si contempsi subire iudicium
cum servis et ancillis meis etc. (lob 31, 13). Numquid non in vulva creavit nos unus (cf. ibid.
15) ? Et sie repressit motus elationis.
Et creavit Deus hominem ad ymaginem et similitudinem suam etc. Repeticio fit, ut
firmius inculcet memorie quales facti sumus et a quo. Unde : Scitote quoniam Dominus fecit
nos (s. 99, 3). Item : Ploremus coram Domino, quoniam ipse fecit nos (s. 94, 6).
Allegorice deprelatis.
. Prior manus : hermastodites.
152
GILBERT DAHAN
Faciamus hominem etc. Per hominem prelatum intellige iudicem, qui debet esse iudex,
non ut vexet bonos, sed ut coherceat malos, et hoc ut presit piscibus, id est curiosis, volatilibus
superbis, bestiis fortioribus. Unde Apostolus : Spiritualis omnia iudicat et ipse a nemine
iudicatur {I Cor. 2, 15), quia ubi non delinquimus, ibi pares sumus. Item : Vis non timere
potestatem ? Benefac; si autem malefeceris, time {Rom. 13, 3.4). Et ad Tymotheum : Lex
iusto non est imposita {I Tim. 1, 9). Iudex ergo attendere debet quod habet Deum supra se et
homines infra se. Unde lob : Si levavi super pupillwn manum meam etc. (Job 31, 21). Timui
enim Deum supra me (cf. ibid. 23). Iste erat memor quod erat in medio statu. Et Apostolus :
Domini quod iustum est prestate servis, scientes quod et dominum habetis in celis {Col. 4, 1).
Idem : Obedite prepositis vestris, ipsi pervigilant quasi rationem reddituri domino pro omnibus
vobis {Heb. 13, 17). Et nota quod si prelatus habet ymaginem similitudinis Dei, preest omnibus
animalibus; si vero amittit similitudinem, inferior est omnibus (...).
Item de prelatis.
Masculum et feminam creavit eos. Per masculum prelatum, per feminam plebem
subiectam intellige. Replete terram snete ecclesie.
Moraliter.
Item aliter. Faciamus hominem etc. id est mentem hominis, scilicet rationem, ut presit
piscibus etc., id est pravis motibus quos debet ratio deprimere. Masculum et feminam etc. Mens
hominis debet esse masculus per discretionem que viget in masculis magis quam in feminis, et
femina per compassionem que viget maxime in feminis. Unde Dominus dixit Moysi : Non
misereberis pauperis in iudicio {Ex. 23, 3) si foveat iniustam causam, quasi : esto discretus etsi
compatiens. Vel per masculum constantiam in bono, per feminam fecunditatem. Ista sola
exiguntur ab homine, ut sit constans in bono et fecundus per opera bona.
3. NICOLAS DE TOURNAI
Ms. Paris, Bibl. nationale, lat. 15572, fol. lllrb-112va.

Voir : F. STEG MLLER, Repertorium biblicum medii aevi 4, Madrid
1953, n 6013, 1.
Faciamus hominem. Facta et ornata domo, introducitur habitator et loquitur Dominus ad
angelos secundum iudeos; secundum catholicos, Pater ad Filium et Spiritum sanctum. Vel est
vox communis trium personarum. Et quod dicitur pluraliter faciamus et nostram nott
pluralitatem personarum; quod dicitur singulariter ad imaginem et similitudinem, unitatem
essentie. Ymago, quoad naturalia, similitudo, quoad gratuita. Vel ymago quoad potentia
cognoscendi, similitudo quoad potentia diligendi Deum. Vel ymago dicitur quoad potentiam
<non> moriendi, similitudo quoad morum sanetitatem. Vel ymago quoad innocentiam,
similitudo quoad iustitiam. Factus est ergo homo ad ymaginem Dei, ut imitetur eum in
innocentia et assimiletur in iustitia. Vel ut cognoscat et diligat Deum. Et notatur hie dignitas
hominis in tribus, quia, primo, cum deliberatione factus est, et notatur ibi faciamus ; secundo,
quod non solum in genere suo sicut cetera factus est, sed ad ymaginem etc.; tercio, quod factus
est dominus omnium, ibi et presit etc. Quod exponit Gregorius in Moralibus, dicens : Non est
data homini prelatio ut dominetur subditis, sed bestiis et avibus et piscibus et illis qui induunt
faciem horum; ubi non delinquimus, pares sumus. Omnium constitutus est dominus homo, sed
in maximis dominium perdidit per peccatum, ut in leonibus, ut sciat quam vilis factus sit; in
mediis adhuc tenet, ut sciat se in omnibus habuisse.
EXGSE DE GENSE 1,26 AU XIle S.
153
Quod ergo dixit Faciamus etc., non possunt esse verba Dei ad angelos, quibus non est
et eadem ymago et similitudo cum Deo, sed sunt Patris ad Filium et Spiritum sanctum, vel trium
simul personarum, quarum est una et equalis substantia. Et nota quod cum dixisset Ad
ymaginem, statim adiunxit et presti piscibus etc., ut intelligamus in hoc factum hominem ad
ymaginem Dei in quo irrationabilibus antecellit.
Et creavit Deus : iste versus, ut dicunt, non est in hebreo, sed Dominus sepius hoc
repetit, quia mundus oblivisci cogit.
Masculum etfeminam quasi sic construe quasi : Deus creavit hominem non solum unum
sed duos in duplici sexu, quia masculum et feminam, quasi non hermafroditos, qui viri simul et
mulieris habent instrumentum. Creavit, id est plasmavit. Et quod hic dicitur de muliere
preoccupatio est, quia inferius agetur de formatione eius; et quod nominat duos sexus
diversimodo et distincte vitium sodomiticum dampnat.
(autre exposition)
Faciamus hominem : per hominem prelatus intelligitur, qui ad ymaginem Dei sanctus
dicitur, Matth. vii : Estote perfecti sicut et Pater (Mt. 5, 48). Per hoc autem quod tota Trinitas
facit hominem notatur quod prelatus in tribus precellere debet : in potentia, que refertur ad
Patrem, Ecclesiasticus vii : Noli querere fieri iudex nisi valeas etc. (Eccli. 7, 6); in sapientia,
que refertur ad Filium, Prov. vii : Die sapientie sror mea es etc. (Prov. 7, 4); in benignitate,
que refertur ad Spiritum sanctum, Gregorius : Dum mansuetudo per iram amittitur superne
similitudinis ymago viciatur. Debet autem prelatus fieri ad ymaginem Dei per sapientiam, ad
similitudinem per virtutem, Matth. xxiiii : Fidelis servus et prudens (Mt. 24, 45). Fidelis,
prudens qui intelligit Dei voluntatem. Creavit Deus non rex, non preces, non precium. Creavit
eos prelatos, qui debent esse femina per mansuetudinem, masculus per disciplinam.
Gilbert DAHAN
CNRS, Paris
RSUM : Sans possder la densit d'autres textes thologiques du XIle s. qui dveloppent
les donnes doctrinales suggres par le Faciamus hominem ad imaginem et similitudinem
nostram, les exgtes n'ignorent pas les progrs de la pense thologique contemporaine et
proposent en outre divers thmes qui leur sont spcifiques, particulirement au niveau de
l'interprtation morale et de la mise en valeur d'une anthropologie qui accorde l'homme une
place eminente. Cette tude s'efforce d'exploiter l'ensemble des commentaires bibliques de la
Gense du XIle s., tant des auteurs monastiques du dbut du sicle comme Rainaud de St-loi
(mais l'exclusion des cisterciens) que des matres des coles parisiennes (Victorins, "cole
biblique-morale"). En annexe, sont publis les commentaires de Gen. 1, 26 de Pierre le
Chantre, Etienne Langton et Nicolas de Tournai.
Jean Damascne, Dialogas contra Manchaeos.

Les traductions de M. Margunios (1572), de M. Hopper (?)
(1575), de J. de Billy (1577) et de J. Leunclauius (1578)
A la diffrence des autres uvres de Jean Damascne, qui connurent un
grand succs en Occident ds le XIle sicle, le Dialogue contre les Manichens
resta inconnu jusqu'en 1572, date de la parution de la traduction de Margunios.
Trois autres traductions, dont deux avec le texte grec en vis--vis, vinrent s'y
ajouter peu d'annes aprs. Mais avant de parler des traducteurs et de leurs
mthodes, voici un mot propos du contexte historique de ce trait.
Nous savons peu sur les circonstances de sa composition. Selon Kotteri, il
reprsente la raction du Damascne la floraison du Manichisme dans
l'Islam sous les Omayyades (661-750). En fait, le petit nombre de manuscrits
grecs du Dialogus montre qu'il ne traitait pas d'une question de trs grande
actualit2. Toutefois, la datation des tmoins s'avre rvlatrice. Sur les douze
manuscrits cits par Kotter, un seul date du treizime sicle, trois datent du
quinzime, cinq du seizime (dont deux peuvent tre dats avec prcision
comme ayant t copis respectivement en 1554 et en 1562)3, et trois du dixseptime sicle (1600-1635). Le nombre relativement lev des tmoins du
seizime sicle fait supposer un intrt croissant pour la problmatique traite
par le Pre grec.
Les raisons de cet intrt ne sont pas difficiles cerner. A l'poque, il ne
s'agit pas bien sr de combattre l'hrsie manichenne, mais les doctrines
hrtiques les plus diverses : l'glise romaine combat les doctrines protestantes. Les thologiens protestants pour leur part considrent comme hrtique
l'enseignement romain. De plus, un certain nombre de sectes surgissent, qui
sont condamnes de tous les cts.
1. Die Schriften des Johannes von Damaskos, hgb. B. KOTTER, Bd. IV (Berlin, New York,
1981), p. 334.
2. KOTTER IV, p. 345.
3. Ibid. Le Vat. gr. 493 date de 1554 et le Paris B.N. gr. 1327 de 1562.
IflEAA BACKUS
155
Ce souci se manifeste implicitement dans la prface la traduction de

Margunios4 et, de manire explicite, dans les prfaces de Jacques de Billy de
1577 et de Johannes Lwenklau (Leunclauius)5 de 1578.
I. - LES TRADUCTEURS ET LEURS PRJUGS ; LES CIRCONSTANCES DE CHAQUE
TRADUCTION
Maxime Margunios
Margunios a fait l'objet de nombreux travaux dans ces dernires annes,
mais personne jusqu'ici ne s'est occup de sa traduction du Dialogus ; Emile
Legrand (en 1885) se contenta d'en faire la description bibliographique et d'en
reproduire la prface dans le deuxime tome de sa Bibliographie hellnique6.
N Candie vers 1549, Margunios (Margounios, Margunius, Margugni)
commena ses tudes dans son le natale, l'cole de Gaspar Viviano, vque
catholique romain de Sitie et vicaire gnral de Crte. C'est sans doute auprs
4. Diui Ioannis Damasceni contra Manichaeos Dialogus. Nunc primum ab Emmanuele
Margunio Cretense in lucem editus ab eodemque e Graeco in Latinum conuersus, Patauii, ex
officina Laurentii Pasquati, 1572, 8. J'ai consult l'exemplaire conserv la British Library
Londres (cote 3670.a). Le mme exemplaire fut consult par E. LEGRAND, Bibliothque
hellnique 2 (Paris 1885), p. xxv, qui en donne une description bibliographique, mais ne dit
rien sur Margunios comme traducteur. Rien, dans le libell du titre, ne fait supposer que le texte
grec dt se trouver aussi dans le volume. Giorgio FEDALTO, dans son Massimo Margounios e la
sua opera per conciliare la sentenza degli Orientali e dei Latini sulla Processione dello Spirito
Santo (Padova, 1961, p. 35), fait tat des deux exemplaires conservs Venise, la Marciana,
mais (comme Legrand) Fedalto ne s'occupe pas de Margunios comme traducteur.
5. Sur l'dition de Billy, voir note 32, infra. Le contenu du volume de Leunclauius est
rvlateur en lui-mme. Outre le Dialogus, il comporte les pices suivantes : Legatio Imperatoris
Caesaris Manuelis Comneni Aug. Ad Armenios, siue Theoriani cum Catholico disputano qua
imago pii de religione colloquii repraesentatur. Adiunximus Leonis Magni Graecolatinam
epistolam rectaefidei columnam, Io. Damasceni contra Manichaeos dialogum, Leontii Byzantini
sectarum historiam, Const. Harmenopuli de iisdem, Fidei confessiones Harmenopuli,
Augustini, Hilarii. Omnia nunc primum depromta ex Io. Sambuci V.C. bibliotheca de Graecis
Latina /adente Leunclauio. Cum priuilegio Caesareo ad annos X., Basileae, ex officina Petri
Pernae, 1578, 8.
6. Pp. xxiii-xxviii. Cf. supra, note 4. Parmi les principaux travaux concernant la vie et
l'activit littraire de Margunios, signalons notamment : Giorgio FEDALTO, Massimo
Margounios (cf. supra, note 4) ; IDEM, Excursus storico sulla vita e sulla attivit di Massimo
Margounios, Studia patavina 8 (1961), 213-244 ; IDEM, Processione dello Spirito santo et
Unione della Chiesa greca e latina in Massimo Margounios, Studia patavina 8 (1963), 301307 ; IDEM, Ancora su Massimo Margounios, Bollettino dell'Istituto di storia della societ e
dello stato veneziano 5-6 (1963-64), 212-216 ; IDEM, Ricerche storiche sulla posizione
giuridica ed ecclesiastica dei Graeci a Venezia nei secoli XV e XVI, Firenze, 1967, 88-104
(passim) ; IDEM, Massimo Margounios e il suo commento al (de Trinitate' di S. Agostino
(1588), Brescia, Paideia, 1967 ; P.K. ENEPEKIDES, Margunios an deutsche und italienische
Humanisten, Jahrbuch der sterreichischen Byzantinischen Gesellschaft 10 (1961), 93-145.
156
JEAA DAMASCNE, DIALOGUS CONTRA MANICHAEOS
de Viviano qu'il apprit le latin. Pour complter ses tudes, il se rendit

l'Universit de Padoue, une date incertaine. Il y aurait tudi les belleslettres, la philosophie et la mdecine avant de tourner son attention vers la
thologie7 et, plus particulirement, vers la question du Filioque et de l'union
entre l'glise grecque et l'glise latine, qui devait le proccuper jusqu' la fin
de ses jours. La traduction du Dialogus contra Manichaeos (parue en 1572 avec
une prface Viviano)8 marque le dbut de sa production littraire. A la mme
poque, il commena laborer sa thologie unioniste. Suite ses lectures des
Actes du Concile de Florence, il fut convaincu qu'il n'y avait aucune diffrence
fondamentale entre l'glise grecque et l'glise latine en ce qui concernait la
procession de l'Esprit saint. Selon Fedalto, Margunios exprima cette ide pour
la premire fois dans une lettre Gabriel Svre, date du 12 aot 15739.
En 1574, le savant grec publia sa traduction latine du Commentaire sur
l'Analytique d'Aristote de Michel Psellus et, en 1575, celle du De coloribus
d'Aristote. Il quitta Padoue autour de 1577-78 pour entrer au monastre de
Sainte-Catherine Candie o il passa les cinq annes suivantes. En aot 1583, il
rdigea son premier Trait (en trois livres) sur la Procession de V Esprit saint.
Le trait fut ddi au patriarche Jrmie II ; il fut suivi, le 15 avril 1584, du
deuxime Trait, ddi celui-ci Giovanni Pietro, prince de Valachiei.
Margunios essaya d'y concilier les doctrines orientale et occidentale en
postulant deux processions de l'Esprit saint, l'une du Pre et du Fils (ou par le
Fils), temporelle et visant la sanctification de la crature ; l'autre uniquement
du Pre, et ternelleii. Il n'est pas tonnant que cette doctrine, dfendue par
Margunios dans plusieurs traits entre 1584 et 1591, aprs sa conscration
comme vque de Cythre, ait eu comme effet de mcontenter les deux
glisesi 2 . Jusqu'en 1591, Margunios rsida Venise o il entretenait des
contacts trs tendus avec les rudits occidentaux, notamment avec David
Hoeschel. Quelques mois avant sa mort, survenue Venise le 1er juillet 160213,
il se disposait collaborer l'dition des uvres de Jean Chrysostome que
prparait Henry Savile.
Fedalto date de 1573 le dbut de l'intrt de Margunios pour la question de
la procession de l'Esprit saint et pour celle de l'union des glises grecque et
7. Voir FEDALTO, Excursus (1961), 215-217 ; Processione (1963), 301.
8. Margunios reconnat dans la prface sa dette envers Viviano : "Posteaquam e patria
discessi, antiquius quam vt meam erga te summam obseruantiam, si quo modo possem,
significarem et quantum tibi deberem omnibus innotesceret. Vt enim omittam quibus me officiis
fueris complexus dum apud te essem, quae tuam erga me egregiam beneuolentiam non obscuris
argumentis declarabant, quam saepe me ad litterarum studia colenda hortatus sis doctoribusque
erud ris, Thomae in primis Triuisano, ptimo viro et Graecarum litterarum peritissimo non aliter
ac si filius fuissem semper commmendaris..." {Dialogus, a2r. ; LEGRAND, XXV).
9. Cf. FEDALTO, Processione (1963), 302.
10. Cf. FEDALTO, Excursus (1961), 218 ss. ; Processione (1963), 303-307.
11. Cf. FEDALTO, Processione (1963), 305.
12. Cf. FEDALTO, Excursus (1961), 234-240.
13. Ibid., 243.
IflEAA BACKUS
157
latine. Toutefois, ces proccupations se font dj jour tant dans sa traduction

que dans sa prface au Dialogus, c'est--dire en 1572. De plus, la prface met
un fort accent sur Jean Damascne en tant que dfenseur de la vraie foi ;
Margunios y affirme (a3r., cf. Legrand XXVI) :
Cum itaque summopere optarem vt aliqua mihi daretur occasio
qua possem, si non tuorum in me officiorum magnitudini
responder, at certe ingrati nomen quo nihil est detestabilius,
quantum in me esset, effugere, pulcherrimum quoddam
opusculum diui Ioannis Damasceni, magni illius theologi in meas
manus forte peruenit, in quo ille miro artificio impiae
Manichaeorum factionis insidias patefacit et subtilissimis
rationibus nefariam illorum de duobus principiis opinionem
radicitus euellit. Quod cum e Graeco in Latinum sermonem
conuertissem, dignum fore sum ratus quod in lucem iam diu
optatam sub tuo honorificentissimo nomine prodiret, tum ob eas
quas superius attuli causas, tum etiam quod iste auctor eum
patronum requirat qui et Catholicae religionis tutor, qualis es tu,
sit acerrimus et sese temere iactantium haereticorum impetum
frangat et audaciam reprimat.
Selon Margunios donc, le Pre grec et l'vque catholique romain Gaspar

Viviano partagent les mmes proccupations. Il s'agit de garder l'orthodoxie
de la foi catholique et de la protger contre les assauts des hrtiques.
Johannes Leunclauius (Lwenklau)
La dfense de l'orthodoxie contre l'hrsie joua aussi un rle important pour
Johannes Leunclauius (Lwenklau), qui traduisit le Dialogus en 1578.
Historien, orientaliste et philologue, il naquit en 1541 Coesfeld en
Westphalie. Il commena trs tt les tudes classiques, grce l'encouragement
de son oncle Albert von Lwenklau. Il poursuivit son ducation aux
Universits de Wittenberg (1555), Heidelberg (1562) et Bale (1566). Entre
1562 et 1565, il enseigna le grec Heidelberg, mais ses convictions "cryptocalvinistes" l'empchrent d'obtenir la chaire aprs la mort de Wilhelm
Xylander en 1576. Grce ses tudes et ses voyages en Orient, il devint l'un
des meilleurs connaisseurs de l'histoire turque. Il est l'auteur, entre autres, des
Pandectae historiae Turcicae (1590) et des Historiae Musulmanae Turcorum
(1591). Certes, il condamnait les Turcs ; mais, plus que la plupart des
humanistes du XVle sicle, il se proccupa d'tablir leur histoire d'une manire
objective. D'autre part, il compila des textes du droit grco-romain et du droit
canon et traduisit en latin de nombreux auteurs grecs, notamment Xnophon,
Grgoire de Nysse et Grgoire de Nazianze, ainsi que Y Histoire romaine de
Zosime. La plupart de ses ditions et traductions des auteurs byzantins (Manuel
Palologue, Constantin Manasses, Jean Zosime, etc.) furent fondes sur les
manuscrits que lui avait fournis Johannes Sambucus, le clbre mdecin et
humaniste 14. Il entretenait des contacts avec plusieurs autres philologues de
14. Sur Leunclauius cf. Caalogus translationwn et commentariorum, d. P.O. KRISTELLER,
E. CRANZ, t. 2 (Washington, D.C., 1971), 89 ; Allgemeine Deutsche Biographie 18 (Berlin,
1885 ; rimpr. Darmstadt, 1969), 488-93 ainsi que \Neue Deutsche Biographie, t. 15 (Berlin,
158
cette poque, en particulier avec Jacques de Billy, Henri Estienne et Joachim

Camerarius. Aprs avoir vcu l'tranger et dans plusieurs villes europennes,
il mourut en 1593 Vienne.
Sa traduction du Dialogus est fonde sur l'actuel MS Vindob. theol. gr. 190
(ff. llr.-47r.) datant du XVe sicle et provenant de la bibliothque de
Sambucus. La lettre de ce dernier Thodore Zwinger Ble, date du 13
octobre 1576, nous apprend qu' cette poque Leunclauius logeait chez
Sambucus et qu'il passait son temps traduire plusieurs ouvrages des auteurs
byzantins, dont la Parainesis ad filium de Manuel Palologue, les Theoriani
Disputationes15, etc. Une note de la main de Sambucus (date d'octobre 1576)
la page de garde de l'actuel MS. Vindob. theol. gr. 261 (qui contient les
Theoriani Disput aones) nous fournit des renseignements plus prcis : les
Disputationes viennent d'tre traduites en latin par Leunclauius "vna cum
Damasceni libello contra Manichaeos, Josephi contra Ephasimum, Bessarionis
contra Plethonem, non dissimili argumento libellis...16"
Dans sa prface "D. Ioanni a Steinbach, collegii Mainfeldici scholastico et
rei argentariae apud archiepiscopum et principem Septemuirum Treuirensem
praefectoi7", Leunclauius prcise [):( lv.] qu'il s'efforce toujours, dans ses
travaux rudits, "aliquid intermiscere... quod ad pietatis doctrinam pertineret".
Ayant trouv le recueil des traits anti-hrtiques dans la bibliothque de
Johannes Sambucus, il jugea important de le publier en grec avec, en vis--vis,
la traduction latine puisque [):( 2r.] : "pleraeque magni momenti
controuersiae nostro quoque saeculo repetitae sane, quam perspicue et erudite
libellis hisce sint expositae atque discussae". Les rapports entre les hrsies
anciennes et les hrsies modernes sont expliqus en dtail. Thorien, Lon le
Grand (Lon III) et Leontius de Byzancei8 combattent tous des antitrinitaires
comparables ceux du XVle sicle. "Habebant illa tempora Sabellianos,
Paulianos, Arianos, habent et nostra, proh dolor, sectatores eorumdem, quum
alibi, tum apud Sarmatas et lazygan, qui editis publice sacrilegis scriptis,
auctoritatem synodi Nicaenae conantur euertere...", affirme Leunclauius
[):(4r.]
Quant au trait du Damascne, "hic contra Manichaeos probat peccatum siue
vitium non esse substantiam vel quiddam existens, sed amissionem et
priuationem spontaneam eorum bonorum quae a Deo naturae rationis participi
sunt tributa" [):( 5r.]. Selon le traducteur, cette mme hrsie aurait resurgi
quelques annes auparavant en Dalmatie. De plus, continue-t-il [):(7r.], le
1986), 95-96 et la bibliographie qui y est jointe. Sur Sambucus cf. Hans ^* (d.), Die
Briefe des Johannes Sambucus (Zsambuky) 1554-1584. Mit einem Anhang : Die
Sambucusbriefe im Kreisarchiv von Trnava von Anton Vantuch, Wien, 1968 (sterreichische
Akademie der Wissenschaften, Philosophisch-historische Klasse, Sitzungsberichte, 255.
Band), p. 102.
15. Voir GERSTINGER, Briefe, no. 103, p. 199.
16. Voir ibid.
17. Leunclauius semble chercher un mcne ecclsiastique.
18. En fait, le De sectis ne peut certainement pas lui tre attribu.
IflEAA BACKUS
159
Dialogus contient plusieurs enseignements qui nous sont essentiels : "delictorum expiatio num restet a morte, quale quiddam sit vitae futurae supplicium,
cur diabolum et impios Deus creauit quos perituros norat, an Deus sit auctor et
causa peccati et multa sane alia". Par ailleurs, il explique qu'il tenait
reproduire le texte grec ct de sa version latine pour permettre au lecteur
de corriger les ventuelles erreurs de traduction.
L'actualit des hrsies anciennes constituait la raison majeure de traduire et
de rendre accessible le Dialogus au public du XVle sicle. Cette proccupation,
implicite dj dans la traduction de Margunios, est explicite tout fait
clairement par Leunclauius.
Marcus Hopper
Marcus Hopper (ou Hpperli), hellniste, juriste et recteur de l'Universit de
Ble en 1564, est mort de la peste le 21 juillet de la mme anne. A part son
dition des uvres de Jean Damascne de 1548 et 1559i9, il est surtout connu
pour celle des Opera omnia d'Aenea Silvio Piccolomini, parue Ble en 1551,
chez Heinrich Petri (1508-79)20. Son dition des Opera Damasceni de 1548,
imprime galement par Petri, fut ddicace Lucius Iter (m. 1549), vque
de Coire. Ayant dcrit son contenu ailleurs2!, il suffira que je rappelle ici
l'intrt que portait Hopper, dj en 1548, l'original grec, qu'il tenait
reproduire ct des versions latines, mme si celles-ci furent fondes sur un
tout autre type de texte. Toutefois, dans l'dition de 1548, seul le De fide
orthodoxa et le De his qui infide dormierunt furent accompagns du texte grec
que Hopper avait repris de l'dition de Vrone de 153122.
L'dition de 1548 fut rimprime en 1559 sans modification aucune et parut
avec les Oeuvres de Cassien toujours Ble, chez Petri. Lucius Iter tant mort,
Hopper ddicaa cette dition Thomas Planta, prince vque de Coire entre
1548 et 1566, connu pour son attitude conciliante et ses relations de parent
19. Voir Irena BACKUS, Traductions latines des "uvres" de Jean Damascne : ditions de
Cologne (1546) et de Ble (1548), Acta Conventus Neo-Latini Guelpherbytani. Proceedings
of the Sixth International Congress of Neo-Latin Studies, Wolfenbttel, 12-16 August 1985,
d. S.P. REVARD, F. RDLE, M.A. DI CESARE, Binghamton, .., 1988 (Medieval and
Renaissance Texts and Studies, 53), 17-24. Sur Hopper (ou Hpperli) cf. aussi Die Matrikel
der Universitt Basel hgb. H.G. WACKERNAGEL, 2. Band : 1532/33-1600/01, Basel, 1956, p.
4 no. 16 ; Rudolf THOMMEN, Geschichte der Universitt Basel, 1532-1632, Basel, 1889, 157,
268, 360 ; Die Amerbachkorrespondenz, 6. Band. Die Briefe aus den Jahren 1544-47, hgb.
B.R. JENNY, Basel, 1967, p. 429-430.
20. Cf. Immanuel STOCKMEYER und Balthasar REBER, Beitrge zur Basler Buchdruckergeschichte, Basel, 1840, 147-148 ; Peter BIETENHOLZ, Der italienische Humanismus und die
Bltezeit des Buchdrucks in Basel, Basel, 1959, 63.
21. Voir BACKUS (note 19).
22. Voir aussi Irena BACKUS, What prayers for the dead in the Tridentine period ?
[Pseudo-] John of Damascus' "De his qui in fide dormierunt" and its protestant translation
(1520) by Johannes Oecolampadius, sous presse dans Zwingliana, t. 19, note 3.
160
avec les protestants influents23. Dans sa prface, Hopper adopte un ton trs
modr : il ne s'agit pas pour lui, pas plus qu'en 1548, de faire des uvres de
Jean Damascne un outil de controverse. Il prcise que, ne voulant pas offrir
Planta l'dition inchange par rapport celle de 1548, il y ajoute simplement
les uvres de Cassien. Par ailleurs, il se doit de rimprimer le Damascne,
celui-ci tant par excellence un de ces auteurs "qui et bene viuendi praecepta
tradunt et abstrusiora verae religionis dogmata explicant explicandique ea viam
monstrant24". La prface est date du premier aot 155925, et contient de brefs
rsums de chaque trait.
En 1575, presque onze ans aprs la mort de Hopper, parut, toujours chez
Petri Bie, une nouvelle dition des uvres de Jean Damascne, augmente
du Dialogus contra Manichaeos et d'autres pices en traduction latine ct du
texte grec. Cette dition contenait aussi les uvres de Cassien, qui n'avaient t
ni revues ni corriges depuis 155926. La prface reste toujours celle de 1559,
deux modifications prs : premirement, les nouveaux traits (De obdormitione sanctae Dei genitricis, De die exremi iudicii, Qua ratione ad imaginem
Dei facti simus, Orthodoxi et Manichaei Dialogus, De natura composita contra
Acephalos, Orationes tres de imaginibus) sont mentionns dans le rsum du
volume et, deuximement, l'anne est modifie (en 1575), le jour et le mois
(premier aot) ainsi que le nom du signataire (Hopper) restant inchangs par
rapport l'dition de 155927.
Le Dialogus, rsum dans la prface (a2v.) en une phrase ("Septimum tenet
locum Orthodoxi et Manichaei Dialogus in quo Manichaeorum de duobus
rerum principiis et materia quam vilem et malam statuebant, deliria
recensentur atque argumentis euidentissimis refutantur") figure aux pages 516
[= 5221-566.
Le texte grec imprim ct de la traduction latine anonyme serait, selon
Kotier2, celui de l'actuel MS. Monac. gr. 221 (ff. lr.-40v.) datant du XVle
23. Voir son sujet Dictionnaire historique et biographique de Suisse, t. 5 (Neuchtel,
1930), 304.
24. Opera, 1559, a2r. "Si eorum minime negligenda authorum lectio est, amplissime
praesul, qui et bene viuendi praecepta tradunt et abstrusiora verae religionis dogmata explicant
explicandique ea viam monstrant, cur viri huius sancii, Damasceni inquam nostri, pia simul et
docta volumina e manibus abiiciamus, in quibus, quae dixi iam prope omnia haud mediocri fide
praestita sunt ? Qua de causa repetere eorum editionem recudereque pii sit officii oportet. Quia
autem superiorem eiusdem authoris editionem tuo in episcopatus dignitate antecessori, domino
(foelicis recordationis) Lucio Ytero iam aliquando dedicaui, haud facturum me
existimaui si tuae amplitudini, tanquam eiusdem ecclesiae antistiti, eundem authorem iterum
consecrarem... Verum ne aliqui inuidiose mihi obtrectent, quasi de una fidelia (quod in
prouerbio est) duos dealbare parietes velim, sciant illi eundem quidem me offerre authorem, at
non solum eum, vt antea, sed Cassiano symmista suo comitatum ante ora venire tua, ut iam
noua haec edito noui operis esse videri queat".
25. Opera, 1559, a3r. : "Basileae, kalendis Augusti, anno restitutae salutis, 1559".
26. ' Basileae (apud Henricum Petrum), 1575.
27. La prface de l'dition de 1575 est rimprime dans MPG 94, 105-110.
IflEAA BACKUS
161
sicle et proche de l'actuel Laurentianus 4,12 ; l'diteur blois y aurait corrig

certaines erreurs tout en en commettant de nouvelles29. La version latine serait
fonde sur un autre manuscrit proche lui aussi du Laurentianus 4,12
[ff. 266r.-311r.]. En effet, la traduction ne reprend pas les leons les plus
caractristiques du MS. Monac. gr. 22130, e t il n'y a donc pas lieu de chercher
contredire la conclusion de Kotter. En revanche, il y a lieu de s'interroger
sur ce qui aurait pu se passer entre l'dition de 1559 et celle de 1575.
L'hypothse la plus probable est que Hopper tait en train de retravailler le
volume de 1559 lorsqu'il mourut. Ce fut probablement Heinrich Petri qui
acheva l'dition et en retoucha lgrement la prface. Petri travaillait-il seul ou
bien bnficiait-il d'une aide ? Nous n'en savons rien. Toutefois, le fait que le
volume ait eu au moins deux diteurs-traducteurs (Hopper et Petri)
expliquerait pourquoi la traduction latine du Dialogus n'est pas fonde sur le
texte grec imprim en vis--vis. Toujours est-il que c'est bel et bien l'dition
de 1575 qui constitue l'dition princeps du texte grec.
Jacques de Billy
Le bndictin Jacques de Billy, n Guise en Picardie en 1535 et mort
Paris en 1581, consacra une grande partie de sa vie aux travaux d'dition et de
traduction des Pres de l'glise 31 , ceci dans le souci de restituer et de
maintenir "la vraie foi", c'est--dire la foi catholique, contre les assauts des
protestants. Sa prface son dition in-folio des Johannis Damasceni Opera
multo quam vnquam antehac auctiora magnaque ex parte nunc de integro
conuersa. Per D. lacobum Billium Prunaeum, S. Michaelis in eremo
coenobiarcham, parue Paris en 157732, adresse Charles de Bourbon,
archevque de Rouen, et date du 7 mai, annonce la couleur sans quivoque33.
Ce qui distingue les hrtiques des thologiens orthodoxes est la conformit de
ces derniers l'enseignement des Pres de l'glise. Il n'y a que les hrtiques,
poursuit-il, qui mprisent avec une audace inoue mme les plus illustres parmi
les Pres et ceux dont la doctrine et la saintet de vie nous sont une source
29. Voir la liste dans KOTTER, ibid.

31. Voir son propos le Dictionnaire de la thologie catholique, t. 2 (Paris, 1910), 888-889
et sa bibliographie, ainsi que le Catalogus translationwn et commentariorum, d. P.O.
KRISTELLER, E. CRANZ t. 2 (Washington D.C., 1971), 85.
32. Cette dition est plus complte que ses devancires ; elle contient notamment les Sacra
Parallela. Je me rfre ici l'dition de 1619, qui porte le mme titre que celle de 1577 mais ne
contient pas la prface de Billy (voir note 33 ci-dessous). Le Dialogusfigureaux pages 699717, les notes philologiques de Billy la page 718.
33. Prface inc. "Inter plurimas notas quae orthodoxos ab haereticis dirimunt" des. "Ex
Dionysiano coenobio, Nonis Maii 1577". La prface figure dans l'dition de 1577, dans celle
de 1603 (Paris) et dans MPG 94, 109-114. L'dition de 1619 comporte en revanche le texte
grec et la traduction latine de Fronton du Duc du De haeresibus avec les notes de ce dernier
(texte, p. 936-943 ; notes, p. 944-953).
162
JEAN DAMASCNE, DIALOGUS CONTRA MANICHAEOS
d'admiration34. La raison de ce mpris est la crainte qu'ont les protestants de

mettre en vidence l'accord entre les doctrines des Pres et celles de l'glise
romaine. Et Billy de poursuivre : "id enim perspicue vident homines
calidissimi, si priscorum Ecclesiae patrum arbitrio religionis causa disceptetur,
exploratam nobis ac tanquam in fine conditam victoriam esse 35 ". L'exemple
parfait serait ici le cas de Georg Witzel (1501-1573), partisan de Luther
jusqu'au moment o il se mit srieusement lire les Pres de l'glise36.
En somme, Billy se donne pour but d'diter les uvres de Jean Damascne
comme machine de guerre contre la Rforme. Dans la suite de sa prface, il
explique que, malgr son admiration pour ceux qui consacrent leur temps
faire connatre les travaux des Pres, il a dcid de ne pas se lancer dans une
grande entreprise d'dition, en raison, entre autres, de sa sant dfaillante.
Pourtant, peu peu, l'instar des malades qui peuvent ingrer une grosse
quantit d'aliments condition de n'en prendre que peu la fois, il a retraduit
beaucoup des traits de Jean Damascne et en a corrig les versions latines de
Francesco Zini et de Joachim Prion. Ensuite, ayant reu - notamment de la
part des cardinaux Sirleto et Carafa - les manuscrits grecs d'autres travaux de
Damascne indits jusqu'alors, il les a galement traduits et dits, de sorte que
"opus tandem in iustum volumen excreuerit 37 ". Ainsi revu, corrig et
augment, l'uvre de Jean Damascne qui, selon Billy, doit tre considr
comme le prcurseur grec de Pierre Lombard, est offerte l'archevque de
Rouen.
34. MPG 94, 109-110 : "Inter plurimas notas, quae orthodoxos ab haereticis dirimunt hanc
vel in primis numerandam non immerito quispiam censuerit, quod illi veteres theologos,
tanquam parentes, colunt ac suscipiunt, eorum vestigiis haerent, in eorum lucubrationibus
ingenioque monumentis libenter versantur, ab eorum placitis vel transuersum vnguem sibi
minime discedendum putant ; hi contra celebrrimos etiam quosque patres, atque tum doctrina,
tum admirabili vitae sanctitate ac pietate praeditos, inaudito quodam supercilio aspernantur ac
velut de ponte deiiciunt..."
35. Ibid.
36. Sur Georg Witzel voir Peter BIETENHOLZ (d.), Contemporaries of Erasmus. A
Biographical Register of the Renaissance and Reformation, vol. 3 (Toronto, 1987), 458-459 et
la bibliographic Cf. MPG 94, 109-110.
37. MPG 94, 111-112 : "Nee tarnen corporis imbecillitati tantum in me iuris esse potuit,
quin in diuo Joanne Damasceno vitra constitutum progrederer, vltraque septa, ut prouerbio dici
consueuit, prosilirem. Quod tarnen casu potius quam consulto et meditato contigit. Nam cum
libros duntaxat Orthodoxa fide, quos non satis perspicue, nee interdum ad Graeci codicis fidem
satis recte atque integre conuersos esse nonnulli querebantur, Latinos rursum facer
decreuissem, perinde mihi vt fastidiosis aegrotis aeeidit, qui, si multos ipsis consertim eibos
ingras, vniuersos respuunt, si autem deineeps eosdem adhibeas, omnes plerunque admittunt.
Eodem enim modo cum libris illis ad vmbilicum iam perduetis opuscula quaedam ab
eruditissimo cardinali Sirleto aeeepissem, iisque item absolutis, Parallelorum opus singulari
cardinalis Carafae nobilissimi ac doctissimi viri beneficio et humanitate nactus essem, atque his
rursum Latinitate donatis, alia quaedam a praestantissimo iuris professore Jacobo Cujacio, ac
postremo Baarlami historiam a clarissimo viro Joanne Sanctandrea mutuatus essem, ita factum
est ut et dum mihi in singulis opusculis laboris finem proponerem, taedium nunquam
subrepserit et opus tandem in iustum volumen excreuerit."
IflEAA BACKUS
163
A la diffrence de Hopper, Billy munit ses traductions de notes philologiques

et fait une brve introduction chaque trait. Celle au Dialogus s'avre
particulirement instructive. Billy y explique d'abord qu'il en avait reu le
manuscrit grec du cardinal Sirleto avant la parution de l'dition bloise de
1575. En collationnant son texte avec celui de l'dition de 1575, il en constata
la parent, y compris dans la concidence des fautes. Ceci l'amne conclure
que le manuscrit de Ble a pu tre une copie de celui de Sirleto ou encore hypothse intressante - "vtrumque ab alio quodam transcriptum fuisse38". Le
manuscrit que Billy avait reu de Sirleto n'a pas pu tre identifi avec
prcision par les diteurs modernes des uvres de Jean Damascne39. Toujours
est-il que la traduction de Billy laisse supposer que son texte grec tait lui aussi
proche du MS. Laurentianus 4,12. Pour ce qui est de la suite de l'introduction
au Dialogus, on constate que les intrts confessionnels qui ont pouss Billy
entreprendre une dition et une traduction soigne sont les mmes qui le font
indment mettre en cause l'authenticit du Dialogus. Ses doutes transparaissent
dj dans la note prfatoire (Opera, 1619, 699), o il explique : "Vtcunque sit,
elegans et arguta atque erudita est haec disputatio dignaque plane quae
Damasceni nomen praeferat, nisi fortasse illud de quo a nobis, schol. 13,
aliquid annotatum est, quominus ei Dialogus his ascribatur, impedimento sit.
Qua tarnen de re penes doctiores iudicium esto."
La scholie treize (718) se rapporte au paragraphe 36 (selon la numrotation
de^ Kotter40) o l'Orthodoxe explique au Manichen que le Bien est quivalent
l'tre et que, de ce fait, les peines d'enfer consistent en dsir du pch, c'est-dire du non-tre. Aucune mention n'est faite de la peine charnelle (poena
sensus en thologie scolastique).
Billy est attentif au danger que constitue pour l'glise romaine
l'enseignement de Calvin. Celui-ci en effet avait affirm que les peines d'enfer
physiques qu'voque l'Ecriture ne doivent pas tre comprises littralement ;
selon le rformateur, l'Ecriture ne donne aux fidles qu'une ide de l'normit
de la peine rserve aux damns41, la peine en tant que telle consistant en la
38. Opera, 1619, 699 : "Cum Graecum hune Dialogum manuscriptum ab illustrissimo
cardinali Sirleto ad me missum, iampridem accepissem eumque cum ilio qui Basileae postea
excusus est, contulissem, eos etiam in plerisque mendosis locis ita concordes reperi vt prorsus
existimem vel Basiliensem ex cardinalis manuscripto,vel vtrumque ab alio quodam transcriptum
fuisse."
39. Voir KOTTER IV, p. 349.
40. KOTTER IV, 339, 373.
41. Cf. Instiutio chrisianae religionis 3,25,12, Corpus Reformaorum, t. 30 (d.

G. BAUM, E. CUNITZ, E. REUSS, Brunsvigae, 1864), 734 : "Porro quia diuinae in reprobos
vltionis grauitatem nulla descriptio aequare potest, per res corpreas eorum tormenta et
cruciatus nobis figurantur, nempe per tenebras fletum et stridorem dentium, ignem
inexstinguibilem, vermem sine fine cor arrodentem [Matth. 8,12 et 22,13 ; ibid. 3,12 ; Marc
9,43 ; les. 66,24 et 30,33]. Talibus enim loquendi modis certum est spiritum sanctum voluisse
sensus omnes horrore conturbare... Quibus vt nos adiuuari oportet ad concipiendam vtcunque
impiorum miseram sortem, ita nos in eo potissimum defigere cogitationem oportet, quam sit
calamitosum alienali ab omni Dei societate."
164
JEAA DAMASCNE, DIALOGOS CONTRA MANICHAEOS
perte de Dieu (poena damni en thologie scolastique) et non en des souffrances

physiques.
On comprend l'embarras de Billy ; aprs avoir postul que le Damascne
dmontre bel et bien l'existence de la poena sensus et de la poena damni, il
conclut sa note ainsi :
"Aut certe si hune Dialogum Damasceno asserere volumus,
dicemus eum quia locis proxime supra a me citatis poenam sensus
perspicue constituisset, hic damni poenam duntaxat
commemorandam duxisse. Alioqui enim impium hoc dogma
quod sensus poenam damnatis eximit, cum innumera Scripturae
sacrae testimonia perspicue rfutant, tum veterum omnium
Patrum consentiens doctrina semper explosit ac reiecit. Quo
detestabilior est eorum impietas quos hac nostra prodigiosorum
errorum feracissima proindeque miserrima tempestate idem non
modo sentire, sed etiam tum voce, tum scripto, profited non
pudet."
Le lecteur est ainsi averti ; le bndictin a trouv prfrable d'admettre que

le Dialogus n'est pas de Jean Damascne que de laisser planer le moindre
soupon quant sa doctrine de la poena sensus.
Voici donc l'arrire-fond historique et thologique de nos quatre traductions
du Dialogus. Chacun des traducteurs est anim par des proccupations
diffrentes : Margunios s'intresse surtout l'union de l'glise grecque avec
l'glise latine ; Leunclauius espre que le trait dcouragera les manifestations
des diverses hrsies en Dalmatie ; Jacques de Billy se sert du Damascne pour
condamner les doctrines de la Rforme, notamment celle de la poena sensus.
Seule la version de Hopper et/ou de Petri ne semble pas avoir t motive par
un souci manifeste de combattre une hrsie ou un schisme.
II. - TRADUCTIONS
Nous allons maintenant analyser trois passages des diffrentes traductions.

Les deux premiers mettent en lumire les comptences philologiques des
traducteurs. Le troisime montre quel point la version de Margunios est
imprgne de ses intrts unionistes.
Le premier passage se trouve au tout dbut du trait ; le texte grec ne
comporte pas de variante :
K o t t e r 3 5 1 (no. 1).'0** - ; *
. ' ; * ; *' '
-, * -. ' O *
, - *
.
Margunios, 1572, Ir.-.

Orth. Mendacium estne ventati contrarium ? Man.
Omnibus sane modis. Orth. [lv.] Quomodo hoc dicis ? Man. Quoniam ventas
quidem entium cognitio est, mendacium vero non entis. Orth. Non recte
IflEAA BACKUS
165
respondisti. Nam ventas quidem earum rerum quae sunt cognitio est, mendacium
vero neququam non entis cognitio. Nam quod non est, non cognoscitur.
Hopper, 1575, 516 [=522], col. B. Orth. Ventati mendacium opponitur
numquid ? Man. Omnino. Orth. Quanam ratione hoc dicis ? Man. Quoniam
ventas quidem earum rerum quae sunt, mendacium autem eius quod non est
cognitio est. Orth. Non bene respondisti quod ventas quidem earum rerum quae
sunt, mendacium autem eius quod non est cognitio sit : quod enim non est, id
eque cognoscitur.
Billy, 699 . O. Vero falsumne aduersatur ? M. Prorsus. O. Quid ita ? M.
Quoniam verum eorum quae sunt est cognitio. Falsum autem eius quod non est. O.
Haud recte respondisti. Nam verum quidem eorum quae sunt est, at falsum42 eius
quod non sit, haudquaquam cognitio est. Quod enim non est, nee cognosci quidem
potest.
Leunclauius, 1578,227-229. O.
Mendacium ventati aduersatur?
M.
Omnmodo. O. Quonam id pacto dicis ? M. Quia Veritas rerum est earum quae
sunt cognitio ; mendacium vero eius quod non est. [229] O. Non recte respondisti.
Quippe Veritas est ilia quidem eorum cognitio quae sunt et mendacium non est eius
notitia quod non est. Quippe quod non est, non cognoscitur.
Dans sa note 42, Billy attire juste titre l'attention du lecteur la leon
- - . La correction qu'il propose est celle qu'avaient
adopte tacitement Leunclauius et Margunios. Plus intressante est la solution
du traducteur blois. Se rendant compte du fait que le texte grec donne un nonsens et ne voulant pas ajouter une deuxime particule ngative sa version, le
blois a eu recours au subjonctif et Y oratio obliqua. Dans l'original et dans
les traductions de Margunios, de Leunclauius et de Billy, la phrase ...
- constitue une partie intgrante de l'argument de YOrthodoxe ; en
revanche, dans la traduction de Bie la mme phrase devient une ritration
par YOrthodoxe de l'argument qu'avait avanc le Manichen.
Le deuxime passage, lui aussi, se trouve assez prs du dbut du trait. Le
Manichen ayant postul deux principes (ou sources), l'un bon, l'autre
mauvais, YOrthodoxe essaie de lui dmontrer que la notion des "deux
principes" () est incohrente, un principe tant par dfinition un et unique.
Kotter 353 (no.3). - - -
. '- '' - -
.
Margunios 1575, 3r. Man. Omnibus modis. Orth. Sic enim carebunt principio, sed
contra caput tuum mentitus es, cum initium a mendacio duxeris, inglorium finem
habebis.
Hopper 1575, 524 col. B. Man. Secundum omnes istos modos. Orth. Sicque erunt
imprincipiata ? Sed fallens tuaeque ipsius sententiae contradicis, eque id minim, a
falsis enim qui auspicatus, finem quoque assequeris in conuenientem.
42. Note de Billy la page 718 : "At falsum. In Graeco est

sed perspicuum est legendum esse . Alioqui stulta esset ea ratio quae
sequitur".
166

Billy 1619, 700 A Man. Omnibus nimirum modis. Etenim hac demum ratione sine
principio erunt. Orth. At in caput tuum mentitus es : cumque a falso exorsus sis,
improbum quoque finem habebis43.
Leunclauius 1578, 235. Man. Secundum omnes istos modos. Orth. Ita fierunt
omnis [!] expertia principii. Sed contra verticem tuum mentitus es exorsus a
mendacio, finem foedum experieris.
La faute que commente Billy dans sa note 43 n'avait troubl ni Margunios ni

Leunclauius : ils ont simplement traduit le grec mot mot. Plus sensible aux
nuances de l'original, le traducteur blois de 1575 a ajout un point
d'interrogation aprs imprincipiata, vitant ainsi un non-sens total, sans oser
toutefois corriger son manuscrit grec. Billy fait preuve d'un esprit plus
critique que ses devanciers l'gard du texte, mais il n'en va pas de mme de
sa traduction ! En effet, seul le traducteur de 1575 a compris le sens exact de la
phrase ' ... . Contrairement ce qu'affirme Billy dans sa
note, il ne s'agit pas du Manichen qui "ment contre sa tte" (ou "dont le
mensonge lui retombe sur la tte"), comme c'est le cas du vieillard dans
l'histoire apocryphe de Suzanne (LXX. Daniel 13,55). D s'agit simplement du
Manichen qui contredit sa prmisse majeure ou le point capital () de
son discours : ayant commenc son argument par une fausse prmisse, il lui est
ds lors impossible d'aboutir la bonne conclusion. Cela ressort tout fait
clairement de la traduction bloise, beaucoup moins clairement de celles de
Margunios et de Leunclauius, qui, une fois de plus, rendent le grec
littralement.
Le passage que nous avons examin pourrait faire croire que Margunios
traduisait le grec littralement, sans se soucier de la doctrine ; mais ceci est
dmenti par notre troisime passage, qui rvle la tendance conciliatrice de sa
doctrine de la procession du Saint-Esprit.
Kotier 354 (no. 5). ' o .
,
.
Margunios 1572, 3v.-4r. Orth. Minime. Non enim dico quod cum prius non esset
Pater, postea Pater factus sit, sed semper erat vna /4r./ cum Verbo et suo Spiritu.
Hopper 1575, 525 col. . Orth. Minime vero, eque enim dico ilium qui prius non
erat Pater, postmodum factum esse Patrem. Sed semper erat habens ex seipso suum
Sermonem et per Sermonem suum Spiritum ex ipso procedentem.
Billy 1619, 700 C. Orth. Minime vero. Nee enim dico : cum prius Pater non
esset, postea Pater factus est, sed : semper Filium suum ex se genitum itemque
Spiritum suum per Verbum suum ex se procedentem habuit.
Leunclauius 1578, 237/239. Orth. Neququam. Non enim dico : qui prius non
erat Pater, postea factus est Pater, sed semper erat et habebat ex se Sermonem suum
et per Sermonem suum ex se procedentem Spiritum suum.
43. Note de Billy la page 718 : "Etenim hac demum ratione. In Graeco exemplari haec
verba Orthodoxo tribuuntur, cum tarnen Manichaei sint. Quod autem sequitur '
- - - - - -, idem prorsus
esse arbitrar, quod apud Danielem cap. 13 [55] - ".
IflEAA BACKUS
167
Margunios, de toute vidence, ne voulait pas traduire la phrase grecque o il

est question de la procession de l'Esprit saint du Pre par le Fils, et non pas du
Pre et du Fils. Toutefois, il ne va pas jusqu' transformer la phrase tel point
qu'elle exprimerait clairement la doctrine de la procession double. Il se
contente d'une solution de compromis. Dans sa traduction il ne s'agit plus de la
procession de l'Esprit, mais de la doctrine de la Trinit !
Le texte grec du Dialogus a connu entre 1572 et 1578 deux ditions
principes (1575 et 1578), toutes deux proches du texte du MS. Laurentianus 4,12, ainsi que quatre traductions latines.
Les chantillons des diffrentes versions que nous avons examins montrent
que seul le traducteur de 1575 tait la hauteur de la tche. Tous les autres ont
eu beaucoup de difficult comprendre la pense du Damascne et ont parfois
dcid de rsoudre leurs problmes en traduisant le grec presque mot mot.
Dans le cas de Margunios, il y a lieu de se demander dans quelle mesure il tait
handicap par son manque de connaissance du latin. D'autre part, Jacques de
Billy, moins bon traducteur que le blois de 1575, est de loin le meilleur
critique du texte ; ce sont ses prjugs d'ordre doctrinal ti polmique qui font
qu'il met en cause l'authenticit du Dialogus. Par ailleurs, on est frapp par les
tendances unionistes de Margunios, qui tente d'imposer tout prix la
procession double de l'Esprit saint l'Eglise grecque44.
Irena BACKUS
Universit de Genve
RSUM : Le Dialogue contre les Manichens de Jean Damascene resta inconnu en Occident
jusqu' la deuxime moiti du XVle sicle. Entre 1572 et 1578 il parut en quatre versions latines
(dont deux avec le texte grec en vis--vis). Chacune de ces versions tmoigne d'une optique et
de proccupations diffrentes. Maxime Margunios en 1572 se sert du Dialogue pour mettre en
vidence son intrt pour les problmes de l'union entre les glises grecque et latine. En 1577,
Jacques de Billy considre le trait comme une machine de guerre contre la Rforme. En 1578,
Johannes Leunclavius veut combattre par sa version la renaissance du manichisme en
Dalmatie. Seule la version de 1575, la meilleure du point de vue technique, ne fut pas motive
par des proccupations d'ordre polmique. Ce sont les ditions de 1575 et de 1578 qui
comportent le texte grec ct de leurs versions latines. Ces "originaux", tout comme les quatre
traductions, sont fondes sur les manuscrits proches de l'actuel MS. Laurentianus 4,12.
44. Je remercie Pierre Petitmengin qui a eu la gentillesse de lire la premire mouture de cet
article et qui a fait de nombreuses remarques en permettant l'amlioration. Je remercie aussi
Marlene Jaouich d'en avoir rvis le style.
Allusions antipalamites
dans le Commentaire de Plthon
sur les Oracles chaldaques
La collection a9 Oracles chaldaques de Plthon, et son Commentaire, n'ont
gure intress les chercheurs contemporains1. Les trente-quatre fragments cits
se trouvent tous dans Y Exegesis de Psellos ; ainsi, l'ouvrage ne semblait rien
pouvoir apporter de nouveau pour la reconstitution de la doctrine primitive des
Oracles2. Pourtant, ce texte possde une importance de tout premier ordre dans
l'uvre du philosophe, et il mrite de retenir l'attention de l'historien des ides
de la fin de la priode byzantine et de la Renaissance3.
1. K.H. DANNENFELD, dans deux articles intituls The Pseudo-Zoroastrian Oracles in the
Renaissance , Studies in the Renaissance 4(1957),p. 7-30, et Oracula chaldaica , Catalogas
translationum et commentarium : Medieval and Renaissance Latin translations commentaries,
d. P.O. KRISTELLER, F.E. CRANZ, t. 1, Washington D.C., 1960, p. 157-164, a dress la liste des
ditions et des traductions des Oracles chaldaques, de la Renaissance nos jours. Mais
W. KROLL {De oraculis chaldaicis, Breslau, 1894, p. 2, n 2), J. BIDEZ et F. CUMONT (Les mages
hellniss, Paris, 1938, t. 1, p. 159), et H. LEWY (Chaldaean Oracles and Theurgy, nouvelle
dition par M. TARDIEU, Paris, 1978, p. 474-475), ont dlibrment nglig l'ouvrage de
Plthon. Il n'existe ce jour aucune dition critique de la recension longue. Celle de
S. ZERCK-NOV annonce par J. BIDEZ et F. CUMONT, dans Les mages hellniss (t. 2, p. 253),
est reste l'tat de brouillon dans un mmoire manuscrit qui s'intitule tudes sur Georges
Gemiste Plthon, dpos la Bibliothque Centrale de l'Universit de Gand, sous la cote G. Th.
8296. Quant la recension courte, elle a t dcouverte et dite par B. KIESZKOWSKI d'aprs
le Barber, graec. 179, dans Platonizm Renesansowy, Varsovie, 1935, p. 122-123, puis reprise
dans ses Studi sul Platonismo del Rinascimento in Italia, Florence, 1936, p. 161-162.
2. Pourtant, comme l'a montr M. TARDIEU, dans un article intitul Plthon lecteur des
Oracles , Mtis 2(1987),p. 150-151,W. KROLL qui affirme dans la prface de son dition des
Oracles (p. 2, n 2) : Plethonem Pselli Scholia exscribentem neglexi , formule des conjectures
et des interprtations qui sont dj chez Plthon.
3. Je prpare actuellement l'dition critique de la collection de Plthon et de son Commentaire, sur la base de vingt-cinq copies pour la version longue, et de trois, pour la version courte.
Elle sera accompagne d'une traduction franaise et d'un commentaire philosophique. Le mme
volume ( paratre chez J. Brill, dans le Corpus Philosophorum Medii Aevi - Philosophi
Byzantini, de l'Acadmie d'Athnes) comprendra galement, par les soins de M. TARDIEU,
l'dition de la version arabe. M. Tardieu a en effet identifi une traduction arabe de la collection
ALLUSIONS ANTIPALAMITES CHEZ PLETHON
169
L'intrt de Plthon pour les Oracles chaldaques remonte l'poque de sa

formation philosophique. Georges Scholarios dans la Lettre la princesse du
Ploponnse4 et la Lettre l'exarque Joseph5, donne des renseignements qu'il dit
dtenir avec prcision de nombreuses personnes qui ont bien connu Plthon
dans sa jeunesse . Celui-ci a longuement sjourn chez un personnage, Elissaios
(= Elisha), juif en apparence, mais en ralit paen () . M. Tardieu6
a pu tablir que ce savant juif vivait la cour d'Andrinople et qu'il tait adepte de
hfalsafa1. Scholarios dit, en effet, que Plthon le frquenta pour sa comptence
dans l'interprtation des uvres d'Aristote , et qu'il tait attach Averros et
aux autres commentateurs persans et arabes d'Aristote ; l'poque o Plthon
sjourne auprs d'Elisha, l'cole d'al-Suhiaward est trs active en Iran ; elle
revitalise l'avicennisme par des thologies censes tre prplatoniciennes : Herms
et Zoroastre. Or, Scholarios affirme que c'est Elisha qui a expos Plthon les
doctrines concernant Zoroastre. Ainsi, la relation que Plthon tablit entre les
Oracles chaldaques et la religion de Zoroastre, remonte l'influence d'Elisha,
admirateur des Ishraqiyyiin*. En effet, Plthon explicite ainsi le titre
: ce sont les oracles , c'est--dire, des
mages disciples de Zoroastre. Comme l'indique M. Tardieu, seul un oriental
pouvait cette poque deviner que la thologie des " magiciens barbares ",
nomms aussi Chaldens ou Assyriens , tait la religion des anciens Perses
disciples de Zoroastre, appels majis en arabe 9.
Les Oracles chaldaques remonteraient donc la plus haute Antiquit, en tout
cas, au premier philosophe lgislateur connu, et ils seraient la source de toute
la philosophie hellnique.
Rappelons qu'aprs son sjour chez Elisha, Plthon vit Constantinople o
il est charg d'enseignement10. Or, Scholarios rapporte : il essaya de dissimuler,
de Plthon, et de la recension courte de son Commentaire, dans un manuscrit d'Istanbul (cf.

J. NICOLET, et M. TARDIEU, Pletho arabicus. Identification et contenu du manuscrit arabe
d'Istanbul, Topkapi Serai, Ahmet III 1896, Journal Asiatique 268 (1980), p. 35-57. Elle y figure
avec celle des restes du Trait des lois, et celle du Rsum des doctrines de Zoroastre et de Platon.
La traduction de ces trois textes a probablement t effectue sur les pages mmes qui ont t
pargnes par le patriarche de Constantinople, Georges Scholarios Gennade, au moment de
l'autodaf (voir op. cit., p. 55).
4. Voir uvres compltes, d. L. PETIT-X.A. SIDRITS - M. JUGIE, t. 4, Paris, 1935,
p. 152-153 ; texte cit par M. TARDIEU, Plthon lecteur des Oracles, p. 142, et par
F. MASAI, Plthon et le platonisme de Mistra, Paris, 1956, p. 58.
5. Voir uvres compltes, t. 4, p. 162 ; ce texte est cit par M. TARDIEU, Plthon lecteur
des Oracles , p. 143, et par F. MASAI, op. cit., p. 55.
6.
7.
8.
9.
Voir Plthon lecteur des Oracles , p. 142-148.

Voir Plthon lecteur des Oracles , p. 145.
Ibid, p. 147.
Ibid, p. 147.
10. Ibid., p. 148, et F. MASAI, op. cit., p. 59.
170
BRIGITTE TAMBRUN-KRASKER
mais il ne le put, et comme il allait jusqu' rpandre ses ides parmi ses disciples,
il fut loign de la Ville . Plthon, victime d'une cabale ecclsiastique, mais rest
en bons termes avec l'empereur Manuel II, est envoy Mistra auprs du jeune
despote de More, Thodore II, comme conseiller politique.
Michel Psellos cite et commente quarante-et-un Oracles chaldaquesu. Plthon
utilise cette collection mais ne garde que trente-quatre logia ; il les prsente dans
un ordre compltement diffrent, et propose un commentaire qui, la diffrence
de celui de Psellos, est strictement philosophique et dchristianis12.
Le plan de l'ouvrage de Plthon est le suivant : Les oracles 1 13 concernent
l'itinraire de l'me, sa venue ici-bas, son sjour terrestre, et son retour. Plthon
s'applique montrer que l'me est investie d'un travail qu'elle doit effectuer en
collaboration avec le corps ; en aucun cas, elle ne doit chercher fuir d'ici-bas
au plus vite ; le sort qui lui est rserv dans l'au-del dpend de la russite de
sa mission sur terre. Les oracles 14-17 concernent l'anthiopologie (me et
corps) ; ils servent d'introduction la question du rite (oracles 17-26), puis la
thologie (oracles 27-34).
Or, l'un des aspects les plus tonnants de ce texte est sans doute la part qui est
consacre au rite ().
Voici le texte de l'oracle 1713 : Si tu tends un intellect de feu vers l'uvre de
pit, tu sauveras galement le corps fluent . Le commentaire de Plthon est le
suivant : Si tu tends ton intellect divin vers l'oeuvre de piti, savoir, vers le
rite pieux, tu prserveras galement le corps mortel, en le rendant plus sain grce
au rite ().
L'oracle 18 dit ceci : Or, du sein de la terre s'lancent des chiens terrestres
qui ne montrent jamais de signe vridique l'homme mortel . Plthon commente : Beaucoup d'initis () ont l'habitude de voir, pendant les
rites, des apparitions semblables des chiens, ou simplement de forme trange
(...). Le philosophe explique que ce sont des phnomnes sans consistance, pur
produit des passions de l'me de l'initi. Dans les oracles suivants (19 et 20), il
s'applique montrer que ces visions tranges ne sont pas produites par des
dmons, car, dit-il, tous les dmons sont bons ; ainsi peut-il, propos des oracles
23 26, opposer aux visions fallacieuses, la vision du feu divin .
Le texte de l'oracle 23 est le suivant : Si tu t'adresses moi plusieurs
reprises, tu verras partout ce qui est dit ; alors, en effet, la masse glorieuse du ciel
n'apparat pas, les astres ne brillent pas, la lumire de la lune est cache, la terre
11. La collection et V Exegesis de Psellos ont t dites sur la base de six manuscrits, en
appendice de l'dition DES PLACES des Oracles chaldaques, Paris, 1971, p. 162-186.
12. Voir l'tude de M. TARDIEU, Plthon lecteur des Oracles , p. 151-164.
13. La traduction que nous proposons ici, suit le texte de l'dition d'OsopoEUS (1589). La
bibliothque de la Sorbonne possde cet ouvrage sous les cotes R XVI b 22 in 8, et R XVI b
24 in 8.
171
ne tient pas, et l'on voit tout sous forme de foudre . Plthon explique ainsi le
logion : En tant qu'il vient du dieu, l'oracle dit l'initi : si tu t'adresses
plusieurs reprises moi, c'est--dire, si tu m'invoques, tu verras partout cela-mme
qui est dit, c'est--dire moi que tu invoques ; en effet, tu ne verras rien d'autre que
toute chose sous l'aspect de la foudre, c'est--dire du feu qui partout embrase le
monde .
Enfin, voici le texte de l'oracle 24 : N'invoque pas une image ()
directement visible () de la nature ; ce qui pour Plthon signifie : Ne
cherche pas voir, de tes propres yeux, une image de la nature (),
c'est--dire de la nature de Dieu, car on ne peut la voir avec les yeux. Or, ce qui
apparat aux initis, la foudre, le feu, et tout le reste, sont simplement des symboles
(), mais pas une nature de Dieu . Nous apprenons par l'oracle 26, que
le feu divin est un feu sans forme, sans figure (). Plthon montre
que le rite () apporte une prescience vridique (), non une
connaissance du divin ; il devra cder le pas la thologie philosophique.
On peut se demander ce qui est vis travers ces textes. Le terme de
que Plthon emploie presque toujours au singulier, dsigne un rite pratiqu par des
initis ; et on aura remarqu que celui qui est ici prconis, comporte l'invocation
rpte du nom du dieu, suivie de la vision du feu divin sans figure ; et il faut bien
distinguer cette dernire, des apparitions fallacieuses de formes prcises de chiens
ou d'autres tres particuliers.
Au premier abord, on pourrait penser qu'il est question de la thurgie des
noplatoniciens. Cependant, on remarque que Plthon limine comme douteux
ou suspects, tous les fragments transmis par Psellos, qui concernent ce type de
pratiques : par exemple, l'oracle 39 (= 159 des Places) sur le sacrifice de la pierre
mnizouris et l'invocation du nom secret apotropaque, le logion 8 (= 206 des
Places) sur les toupies d'Hcate, le 6 (= 150 des Places) sur les noms barbares
intraduisibles, et gnralement tout ce qui lui semble avoir un rapport avec la
magie. Mais si, selon lui, les Logia chaldaica sont strictement philosophiques,
pourquoi considre-t-il nanmoins comme authentique, le rite de l'invocation
conduisant la vision directe du feu divin (oracle 24 de Plthon) ?
Il est vrai qu'il peut s'en faire une ide assez prcise travers le De mysteriis
de Jamblique. Or, ce philosophe fait partie des noplatoniciens qui placent la
thurgie au-dessus de la philosophie14. Plthon voudrait alors montrer, au
14. De mysteriis II, 3 ; II, 4 ; II, 7 II, 11, d. DES PLACES. Rappelons que, selon Damascius,
certains placent avant toute autre chose la philosophie, tels sont Porphyre, Plotin et beaucoup
d'autres philosophes ; d'autres mettent en premier l'art hiratique, tels Jamblique, Syrianus,
Proclus et tous les hiratiques (L.G. WESTERINK, The Greek Commentaries on Plato's Phaedo,
volume II, Damascius, Amsterdam, Oxford, New York, 1977, 172, 1-3 = W. NORVIN,
Olympiodori in Platonis Phaedonem commentarla, Leipzig, 1917, repr. Hildesheim, 1968,
p. 123, 3-6) ; ce texte est cit par P. HADOT, Porphyre et Victorinus, Paris, 1968, t. 1, p. 93).
Porphyre considre bien que seule la philosophie conduit aux ralits suprieures (voir
172
contraire, que le rite occupe une place infrieure la thologie philosophique. Il

adopterait ainsi la position de Hirocls qui, dans Y In carmen aureum, soutient
que la philosophie doit s'unir l'art des rites sacrs ; si tu spares de ces rites
sacrs l'esprit philosophique, tu te rendras compte qu'il n'ont plus la mme
puissance ; en effet, le plus haut sommet de la philosophie intgrale est l'esprit contemplatif; l'esprit politique tient le milieu, et le troisime est l'esprit
tlestique15 .
Dans le Trait des lois, Plthon affirme bien que nous devons accomplir les rites
sacrs envers les dieux, mais sans dpasser la mesure convenable, et en sachant
que c'est un moyen de rgler notre imagination, de la rendre docile la raison16.
Mais si Plthon s'intresse vraiment l'vocation pratique par les thurges, on
ne comprend pas pourquoi il laisse entirement dans l'ombre les prcisions
importantes que Psellos relate dans son commentaire sur l'oracle 14 (= oracle 24
de Plthon)17 : Il y a vision directe () quand l'initi voit lui-mme les
lumires divines. Mais s'il n'apercevait rien tandis que celui qui rgle l'initiation
() voit de ses yeux l'apparition ( ), cela s'appelle
poptie par rapport l'initi .
Or, nous remarquons que, dans son Commentaire, Plthon parle toujours de la
telet comme si le public byzantin auquel il s'adresse, tait parfaitement au courant
de ce dont il s'agissait. De plus, il force beaucoup le sens de l'oracle 24. Celui-ci
recommande de ne pas invoquer une image de la Nature ; or, la Nature, pour
les Oracles chaldaques, est le domaine de Yheimarmen ; Psellos l'a bien compris
en ce sens : la Nature est principalement une puissance qui gouverne les corps ;
et l'invocation de l'image de la Nature amnerait une multitude de dmons de la
Nature. Mais Plthon donne un sens compltement diffrent l'oracle, et l'interprte comme s'il s'agissait de la nature divine.
P. HADOT, op. cit., t.1, p. 94 et p. 107-109) ; mais Plthon pouvait-il avoir une connaissance
mme indirecte du De regressu animael A mon avis, il s'inspire plutt ici de Vin Carmen
aureum de Hirocls ; il a, en effet, lui-mme recopi les Vers d'or dans l'actuel Marcianus graec.
406 (ff. 12 -122). Jamblique, par contre, met bien la thurgie au-dessus de la philosophie :
Ce n'est pas l'acte de penser qui unit aux dieux les thurges ; car alors, qu'est-ce qui
empcherait ceux qui philosophent thoriquement d'arriver l'union thurgique avec les dieux ?
Mais la vrit est tout autre : c'est l'accomplissement religieux des actions ineffables dont les
effets dpassent toute intellection, ainsi que le pouvoir des symboles muets entendus des dieux
seuls, qui oprent l'union thurgique. C'est pourquoi ce n'est pas notre pense qui opre ces
actes ; car alors leur efficacit serait intellectuelle et dpendrait de nous (De mysteriis II, 11,
p. 96, d. DES PLACES).
15. In aureum pythagoreorum carmen commentarius, d. G. KHLER, Stuttgart, Teubner,

1974, XXVI (67-69), p. 117, 20-24, p. 118, 11-13; traduction lgrement modifie de
M. MEUNIER (Pythagore, les vers d'or des pythagoriciens, traduction nouvelle avec prolgomnes
et notes, Paris, 1925, p. 326-328).
16. dition C. ALEXANDRE, Paris, 1858, p. 150-153 et 186-187.
17. Oracles chaldaques, d. E. DES PLACES, Paris, 1971, p. 174.
173
En fait, il semble utiliser des termes techniques et des expressions caractristiques de la fameuse controverse relative l'hsychasme qui a clat dans la
premire moiti du quatorzime sicle.
Ainsi, I o ) les moines hsychastes se considraient eux-mmes et taient
considrs par leurs adversaires comme des initis : Grgoire Palamas, par
exemple, dans la Dfense des saints hsychastes, parle constamment des moines
initis ; certes, il emploie plutt le verbe ou des termes construits sur la
mme racine, mais on relve galement l'expression 18 ;
Barlaam affirme avoir t initi par eux des doctrines absurdes 19. Dans le
trait Adversus Palamam du hiromoine Niphon20, les hsychastes sont appels
des initis et des mystagogues ( ).
2) Toutes les mthodes d'oraison hsychaste comportent l'invocation rpte
du nom de Jsus, ou d'une formule comprenant le nom de Jsus21. Parmi les
auteurs apprcis par les palamites, le pseudo-Symon le Nouveau Thologien,
dans sa Mthode de la sainte oraison et attention, dcrit en ces termes l'attitude de
celui qui pratique la mditation : dornavant, ds qu'une pense pointe, avant
qu'elle ne s'achve et ne prenne forme, il la pourchasse et l'anantit par l'invocation de Jsus-Christ 22. Pour Grgoire le Sinate, la vision de la lumire divine
s'obtient par une mthode scientifique de l'invocation ininterrompue de Jsus 23.
Nicphore l'hsychaste, dans le De cordis custodia24, explique qu'une fois entr
dans le cur, l'esprit doit avoir pour occupation et tude ininterrompue ce cri :
' Seigneur Jsus, aie piti de moi ' , et ne jamais s'en lasser . La technique
18. II, 3, 28, d. J. MEYENDORFF, Louvain, 1959.
19. Voir G. SCHIRO, Barlaam Calabro. Epistole greche i primordi episodici delle lotte esicaste,
Palerme 1954, EpistW, p. 323-324.
20. Dans la Patrologie Grecque de MIGNE, cet ouvrage est attribu, tort, Dmtrius
Kydons : sur ce point, voir G. MERCATI, Notizie di Prochoro e Demetrio Cidone, Manuele
Caleca e Teodoro Meliteniota ed altri appunti per la storia della letteratura bizantina del secolo
XIV. Studi e testi 56, Cit du Vatican, 1931, p. 62-77 ; le texte a t rdig vers 1370 (voir
J. MEYENDORFF, Une lettre indite de Grgoire Palamas Akindynos. Texte et commentaire
sur la troisime lettre de Palamas , Theologia XXTV, Athnes, 1953, p. 10 ; texte repris dans
Byzantine Hesychasm : Historical theological and social problems, Londres, Variorum Reprints,
1974).
21. M. JuGiE a recens au moins quatre mthodes diffrentes dans Les origines de la
mthode d'oraison des hsychates , chos d'Orient 30 (1931), p. 184-185 ; voir galement
I. HAUSHERR, La mthode d'oraison hsychaste, Orientalia Christiana, vol. IX, 2, Rome, 1927,
p. 104 ; on peut aussi se reporter la Petite Philocalie de la prire du cur, traduite et prsente
par J. GouiLLARD, publie par les ditions des cahiers du Sud, Paris, 1953, rdite par les
ditions du Seuil en 1979.
22. I. HAUSHERR, La mthode d'oraison hsychaste, p. 165.
23. De quiete et oratione, PG 150, 1308B.
24. PG 147, 963-966 ; voir I. HAUSHERR, La mthode d'oraison hsychaste, p. 103.
174
respiratoire n'est pas ici juge indispensable ; si elle choue, toute la mthode peut
se rsumer en celle de l'invocation continue : cette raison donc enive toute
pense (...) et donne lui le * Seigneur Jsus-Christ, aie piti de moi ' et tche, au
lieu de toute autre pense, de crier ceci toujours au-dedans . Palamas parle, dans
la Dfense des saints hsychastes25, de la prire continue pendant laquelle
apparat le feu intelligible . A la fin du quatorzime sicle, l'poque o la crise
cratrice de l'hsychasme est dpasse26, Calliste et Ignace Xanthopouloi rdigent une Rgle tire des saints Pres l'intention des hsychastes21. Au 8 de cette
Centurie, ils noncent que le principe de toute activit agrable Dieu, c'est
l'invocation pleine de foi du nom sauveur de notre Seigneur Jsus-Christ 28 ; et
au 48, on lit ceci : les paroles * Seigneur Jsus-Christ fils de Dieu ' dirigent
l'esprit immatriellement vers celui qu'elles nomment. Par les paroles ' ayez piti
de moi ', l'esprit fait retour sur lui-mme comme s'il ne pouvait supporter l'ide
de ne pas prier pour lui-mme ; lorsqu'il aura progress (...), il se dirigera
uniquement vers le * Seigneur Jsus-Christ ', car il aura la certitude vidente du
second29 . Enfin, au 50, ils indiquent que les avancs et les parfaits peuvent
se contenter de la premire formule (...) et parfois mme de la seule invocation
du nom de Jsus qui constitue toute leur prire 30. On remarque donc qu' cette
poque, c'est l'invocation du nom divin qui devient l'lment le plus important de
la mthode. C'est sans doute pour cela que Plthon, l'poque o il crit, n'a pas
besoin, pour dsigner l'hsychasme, d'voquer la technique de la fixation du
nombril.
3) Les moines hsychastes prenaient soin de distinguer les apparitions fallacieuses, de la vision de la lumire divine. Dj, le pseudo-Symon dnonait une
mauvaise mthode d'oraison qui gare ceux qui voient sensiblement des lumires, peroivent certains parfums, entendent des voix, et beaucoup d'autres phnomnes semblables 31 ; Grgoire le Sinate, dans le De quiete et oratione, mettait
en garde les dbutants : la lumire divine ne doit pas tre confondue avec les
visions fantastiques dont il est question dans les Vies des saints ; celles-ci ont
des formes prcises, alors que la lumire divine en est dpourvue32. Barlaam33
raconte que les moines lui ont enseign les diffrences qui existent entre les
lumires rousses et blanches . Grgoire Palamas rpond dans la premire
25. I, 3, 32, p. 179, d. MEYENDORFF.
26. Voir J. GOUILLARD, Petite philocalie, p. 287 (d. de 1953).

27. PG 147, 635 sq.
28. PG 147, 644D ; trad. J. GOUILLARD, Petite philocalie, p. 288 (d. de 1953).
29. PG 147, 725 ; trad. J. GOUILLARD, op. cit., p. 293.
30.
31.
32.
33.
PG 147, 729-733 ; trad. J. GOUILLARD, op. cit., p. 294.

Texte dit par I. HAUSHERR, La mthode d'oraison hsychaste, p. 152-153.
PG 150, 1308B ; voir galement Praecepta ad hesychastas, PG 150, 1340e.
Epist. V, p. 323-324, d. SCHIR.
175
Triade de la Dfense des saints hsychastes34 : ils (= Barlaam) crivent donc

que ces matres leur proposaient d'abandonner compltement l'criture sacre
comme une chose mauvaise et de s'attacher la seule prire : c'est la prire qui
chasserait d'eux les mauvais esprits (...) pendant qu'eux-mmes (...) verraient des
lumires sensibles et devraient penser que le signe des choses divines est une lgre
blancheur et celui des choses mauvaises, le jaune flamboyant . Dans la deuxime
Triade , Palamas distingue la vision de la lumire divine, des apparitions
d'objets aux formes prcises : chars, roues, pes, et, rapportant les paroles du
pseudo-Denys, il dit que cette lumire est simple et sans figure ()35 ; c'est bien le terme qui se trouve dans l'oracle 26 ; enfin, il cite Grgoire
de Nysse : la divine nature nous remplacera toutes choses ; c'est le thme du
commentaire de Plthon sur l'oracle 24. Le patriarche Calliste nonce, au 13
de ses Chapitres sur la prire36, que les dbutants sont victimes d'imaginations
forges par les dmons ; ceux-ci colorent l'air d'une sorte de lumire, parfois ils
le prsentent sous forme de feu pour garer l'athite du Christ du mauvais ct ;
Calliste explique au 9, qu'au contraire la motion que produit le Saint-Esprit
lors de la mditation, n'a ni forme, ni figure ; elle nous transfigure par l'clat de
la lumire divine .
Nous remarquons que Plthon a modifi l'ordre des fragments transmis par
Psellos pour faire apparatre dans les Oracles chaldaques la mme distinction
entre apparitions fallacieuses, et vision du feu divin sans figure.
Notons que Jamblique aborde le problme des apparitions trompeuses dans le
De mysteriis3\ mais pour lui les apparitions des dieux sont des images aux formes
prcises, elles sont d'ailleurs immuables selon la dimension, la forme et la figure38.
4) Palamas pose lui-mme l'quivalence entre la lumire vue par les hsychastes, et le feu divin dont parlent les thologiens39.
5) Dans la controverse hsychaste, la grande question est de savoir si ce qui
apparat aux yeux des moines initis, est ou n'est pas la lumire incre de Dieu.
34. I, 3, p. 104, d. MEYENDORFF.
35. II, 3, 30, p. 448, et II, 3, 23, p. 432.

36. L'attribution de ce texte Calliste II Xanthopoulos, patriarche de Constantinople entre
mai et aot 1397, est probable mais non certaine ; elle est fonde sur le fait qu'on ne connat
pas d'activit littraire asctique de Calliste ler ; sur ce point voir l'article de V. GRUMEL, Notes
sur Calliste II Xanthopoulos , Revue des tudes Byzantines 18 (1960), p. 200-201 ; l'ouvrage
figure dans la Patrologie Grecque 147, 812 sq. ; trad. J. GOUILLARD, Petite philocalie, p. 298 (d.
de 1953).
37. II, 10.
38. II, 3 (71,19-72,2). Pour Proclus, Tout dieu donc est sans forme, la forme n'est pas en
lui-mme, mais projete partir de lui, parce que le spectateur de l'apparition ne peut voir sans
forme le dieu sans forme, mais le voit, en vertu de sa propre nature, avec une forme (In Rem
pubi I, 40, 1-6, trad. FESTUGIRE, 1.1, p. 57).
39. Voir notamment Dfense des saints hsychastes, III, 1, 40, p. 636, d. MEYENDORFF.
176
Les partisans de Barlaam refusent de leur accorder une telle prtention ; ils disent
que ce* qui est vu avec les yeux ne peut tre que cr40. Pour Palamas, les initis,
comme les aptres sur le mont Thabor, voient bien la lumire incre de Dieu41,
qui certes n'est pas son essence, mais tout de mme son nergie. Or, commentant
l'oracle 24, Plthon refuse ceux qui pratiquent l'invocation rpte, la capacit
de voir de leurs propres yeux ne serait-ce qu'une image de la nature divine.
6) Barlaam soutenait que cette lumire visible n'tait qu'un symbole ; et
Palamas argumente longuement dans la deuxime et la troisime Triade , pour
lui opposer qu'il ne s'agit pas d'un symbole : quel saint a jamais dit que cette
lumire tait un symbole cr ?42 ; puisque tous les saints sont d'accord pour
appeler cette lumire divinit vritable, comment oses-tu la considrer comme
trangre la Divinit, en l'appelant ralit cre et sensible et symbole de
Divinit (...)? 43
Or, Plthon, en expliquant l'oracle 24, soutient que le feu visible n'est qu'un
symbole. Notons que Psellos n'aborde pas du tout ce problme.
Il est donc fort probable que cette partie du Commentaire de Plthon sur les
Oracles chaldaques, ait bien un rapport avec la controverse hsychaste. Cela peut
paratre tonnant au premier abord, car notre philosophe est n vers 1360 ; or,
cette polmique a clat en 1338 et s'est solde par le triomphe de Palamas en
1347, puis au concile de 1351 ; en 1352, le patriarche Calliste ler rend officielle
la thologie de Palamas en insrant anathmathismes et acclamations dans le
Synodikon du dimanche de l'Orthodoxie.
En ralit, la querelle ne s'teint pas pour autant ; elle est encore violente
pendant toute la seconde moiti du quatorzime sicle. Rappelons que les frres
Prochore et Dmtrius Kydons prennent ouvertement parti contre le palamisme.
Prochore est condamn lors du synode de 1368. Dmtrius, profondment affect
par la sentence, crit plusieurs textes contre le patriarche Philothe Kokkinos qu'il
appelle l'homme maudit 44 ; il rdige un loge de son frre dcd vers 137245.
Or, on sait, par ailleurs, que Dmtrius Kydons a jou un rle dans la formation
40. Voir G. PALAMAS, Dfense, III, 3, 9, p. 710-712: selon Barlaam, mme si l'on
s'accorde pour dire que les nergies divines sont incres, il n'en reste pas moins que personne
ne les a vues moins qu'elle ne soient devenues cres .
41. Voir G. PALAMAS, Dfense, I, 3, 9, p. 712, d. MEYENDORFF : Ils la virent avec leurs
yeux corporels qui furent ouverts pour qu'ils puissent voir, eux qui taient aveugls (...) et
contempler cette lumire incre .
42. Dfense, III, 1, 12, p. 580, d. MEYENDORFF.
43. Dfense, III, 1, 12, p. 582 ; voir galement II, 3, 20 ; II, 3, 21 ; II, 3, 55 ; II, 3, 58 ; III,
1 , 1 1 ; III, 1, 13 ; III, 1, 14 ; III, 1 , 1 6 ; III, 1 , 1 7 ; III, 1, 22 ; III, 1, 35.
44. Ces textes sont dits par G. MERCATI, Notzie, p. 293-295 (lettre 129), 296-313 (l rc
invective), 313-338 (2 e invective), 339-340 (lettre 400).
45. Ibidem, p. 346-355.
177
philosophique de Plthon46 ; on imagine difficilement qu'il n'ait pas t au courant

des dmls du matre avec la hirarchie ecclsiastique.
Comme l'indique RJ. Loenertz47, il y a certainement eu sous les patriarches
Antoine IV ( 1391-mai 1397), Calliste II Xanthopoulos (mai 1397-aot 1397), et
Matthieu 1er (1397-1410), une rpression plus active de l'opposition au palamisme.
Ainsi, Constantin Asans, grand-oncle de l'empereur Manuel II, contraint
d'abjurer les doctrines de Barlaam et d'Akyndinos sous le patriarche Nil
(1379-1388), est souponn nouveau, et doit renouveler sa profession de foi
sous le patriarche Antoine IV48. En 1396, Manuel Calcas, ami et disciple de
Dmtrius Kydons, est menac de prison, de torture et d'exil ; il s'enfuit Pra
et se convertit au catholicisme. Grce sa correspondance, nous possdons des
renseignements sur les perscutions qui ont lieu cette poque49, sur les relations
qu'avaient beaucoup d'antipalamites avec les latins, et sur la conversion de
plusieurs d'entre eux la religion catholique : c'est le cas de Dmtrius Kydons50,
puis de Manuel Calcas (en 1396) ; aprs avoir longtemps err, celui-ci rentre
Constantinople en 1403, et doit encore quitter la capitale ; il prend l'habit
religieux chez les frres Prcheurs Mytilne vers 1404. Par la lettre 48, nous
savons que Dmtrius Chrysoloras avait la seconde place aprs Dmtrius
Kydons dans la lutte contre le palamisme ; c'est probablement en raison des
menaces qui psent sur eux, qu'ils s'embarquent pour Venise en 1396. A cette
poque, Plthon a environ trente-six ans.
Dmtrius Kydons a droit l'anathme le plus insidieux du Synodikon du
dimanche de l'Orthodoxie. Rdig sous le patriarche Matthieu aprs la mort du
philosophe (hiver 1397-1398), il est mentionn pour la premire fois en 1404 par
l'archevque de Sulthanyeh, Jean III51.
Par la premire Apologie de Manuel Calcas52, nous savons que le chef des
46. Voir F. MASAI, Plthon et le platonisme de Mistra, p. 62-63.

47. Correspondance de Manuel Calcas, Studi e testi 152, Cit du Vatican, 1950, p. 26.
48. Voir F. MIKLOSICH - J. MLLER, Acta et diplomata graeca medii aevi, Vienne, 1860-1877,
t. 2, p. 267 ; RJ. LOENERTZ, Correspondance de Manuel Calcas, p. 26 et 73-77 ; V. LAURENT,
Le trispiscopat du patriarche Matthieu 1er (1397-1410) , Revue des tudes Byzantines 30
(1972), p. 57.
49. Elles sont mentionnes dans les lettres 17, 21, 46.
50. Il est considr comme converti ds 1357.
51. Voir J. GouiLLARD, Le Synodikon de l'orthodoxie , Travaux et Mmoires 2, Paris,
1967, p. 249 et note 98.
52. RJ. LOENERTZ, Correspondance de Manuel Calcas, Appendix, p. 314, 1. 215; voir
galement V. LAURENT, Le trispiscopat... , p. 57.
178
palamites auteurs des perscutions, tait le bouillant Macaire, qui, devenu

mtropolite d'Ancyre en 1397, intente un procs de trispiscopat au patriarche
Matthieu 1er ( 1397-1410)53.
Or, Plthon n'a jamais t repr comme un antipalamite notoire. Quelle est
donc sa position ? A la fin du quatorzime sicle, il a une quarantaine d'annes,
et la question qui agite les milieux intellectuels, est toujours celle de la vision de
la lumire divine. Mais, alors que beaucoup d'antipalamites se tournent vers la
thologie latine, et sont, en politique, favorables une union avec les latins,
Plthon est avant tout un nationaliste. Si, dans ces temps troubls, il veut lui aussi
abandonner la nouvelle thologie grecque, ce n'est pas pour se convertir au
catholicisme ; c'est pour restaurer l'hellnisme sur des fondements inbraniables.
Or, grce l'enseignement d'Elisha, il a trouv le texte qui peut et doit servir de
rfrence pour liquider la controverse palamite : les Oracles chaldaques des mages
disciples de Zoroastre, considrs comme la source de tout l'hellnisme. C'est
pourquoi il peut reprendre le problme la racine, et renvoyer dos dos les
adversaires.
Le Commentaire de Plthon a donc probablement t rdig aprs son sjour
chez Elisha Andrinople, mais une poque o la question de la lumire divine
tait encore prement discute, donc sans doute avant son dpart pour Mistra qui
semble avoir eu lieu vers 140854. On comprend qu'en raison des risques de
perscution, il devait dissimuler ses ides. C'est pourquoi le texte de Plthon
peut faire l'objet d'une double lecture. Plthon a d'ailleurs la mme attitude dans
le Trait des vertus : derrire un trait de philosophie morale en apparence trs
classique, se cache un ouvrage profondment antichitien55.
L'enjeu de toute la controverse est important, car c'est le statut de la philosophie qui est en question : les palamites pensent que les initis peuvent parvenir
ici-bas la vision de la lumire divine ; ds lors, il peuvent rejeter la prtention
de la sagesse profane, autrement dit de la philosophie hellnique, faire accder
Dieu. Grgoire Palamas insiste longuement sur ce sujet dans le premier chapitre
de la premire et de la deuxime Triade .
53. Sur cette affaire, et sur la personnalit de Macaire d'Ancyre, voir V. LAURENT, Le
trispiscopat... p. 5-166.
54. C'est--dire environ un an aprs la mort du despote de More, Thodore 1er ; voir
F. MASAI, Plthon et le platonisme de Mistra, p. 63, n 1, et 387-388.
55. Voir mon dition commente : Georges gemiste Plthon, Trait des vertus, Corpus
Philosophorum Medii Aevi - Philosophi Byzantini 3, Athnes-Leyde, 1987, notamment,
p. XXXV-XLII.
ALLUSIONS ANTIPALAMITES CHEZ PLTHON
179
S'appuyant sur l'autorit des Logia chaldaica, Plthon peut rpondre que la
telet a bien une certaine valeur, mais en aucun cas elle ne permet une approche
suffisante des ralits suprieures : elle ne fournit que la vision du feu divin,
c'est--dire, au mieux, un symbole. Seule la raison et la philosophie peuvent
constituer une voie d'accs lgitime la connaissance du divin.
Brigitte TAMBRUN-KRASKER
C.N.R.S.-URA 152
RSUM : Dans le Commentaire de Plthon sur les Oracles chaldaques dont l'dition critique
est en prparation, il est question d'un rite pratiqu par des initis ; il comporte l'invocation du
nom du dieu et la vision du feu divin sans forme. Plthon semble bien avoir cherch trancher
la controverse palamite, en prenant pour rfrence le texte des Oracles qu'il attribue aux mages
disciples de Zoroastre, et qu'il considre comme la source de tout l'hellnisme.
COMPTES RENDUS
BIBLIOGRAPHIQUES
Marguerite Harl, Gilles Dorival, Olivier Munnich, La Bible grecque des Septante du judasme
hellnistique au christianisme ancien (Coll. Initiations au christianisme ancien), Paris,
ditions du Cerf/ Editions du C.N.R.S., 1988, 370 p.
C. Perrot a salu avec les loges qui convenaient la parution du premier volume de La Bible
d'Alexandrie (1988, p. 198). Je ne reviendrai pas sur la prsentation globale du projet, d
Mme Harl et son quipe, mais prsenterai en premier l'Introduction gnrale parue dans la
collection Initiations au christianisme ancien .
C'est le premier manuel franais sur la Septante ; le fait mrite d'autant plus d'tre signal
que pendant longtemps les chercheurs de langue franaise dans ce domaine taient fort rares.
Citons cependant le Pre D. Barthlmy qui, le premier, dcouvrit un chanon manquant dans
l'histoire de la Septante, le Dodkaprophton trouv dans le Dsert de Juda (1953 et 1963), et
le Pre P.-M. Bogaert qui a dress en 1985 une prcieuse mise au point : Les tudes sur la
Septante. Bilan et perspectives (Revue thologique de Louvain 16, 1985, p. 174-200).
troitement associs dans leur travail, les A. de La Bible grecque des Septante se sont donn
le but suivant : montrer aux patristiciens ce que les glises anciennes hellnophones doivent
spcifiquement la version grecque de l'A.T. (p. 304). Pour atteindre ce but, ils n'ont pas
pargn leur peine pour couvrir tous les champs de la recherche actuelle, si bien que les exgtes
apprcieront tout autant ce travail que les patristiciens. La prsentation est trs didactique,
mettant bien en relief l'essentiel de chaque sujet, laissant les explications secondaires en petits
caractres et fournissant une ample bibliographie. De nombreux renvois permettent de complter un dveloppement par l'autre. Trois index facilitent la consultation : citations bibliques
index analytique avec glossaire des termes techniques concernant la Septante , index des
auteurs modernes.
Due G. Dorival, la Irc partie s'intitule : L'histoire de la Septante dans le judasme antique.
Naturellement la Lettre d'Ariste est soumise un examen dtaill. Pour G. Dorival, c'est
l'initiative de Ptolme I Lagos (f 282) pour enrichir sa bibliothque qu'est due la traduction
du Pentateuque. L'entreprise rpondait en mme temps des besoins latents de la communaut
juive (besoins cultuels, d'instruction ou d'apologie) (p. 78).
La 2e partie, due O. Munnich et M. Harl, concerne Le texte de la Septante et ses problmes.
Dans l'histoire des traductions grecques de la Bible, D. Barthlmy a provoqu une rvolution
copernicienne (expression de P.-M. Bogaert) en plaant Thodotion, -jusque-l situ aprs
Aquila et Symmaque, avant eux. O. Munnich adopte ce point de vue : L'uvre attribue
Thodotion doit tre date, comme le groupe kaig des annes 30-50 de notre re. Elle serait,
comme la rvision kaig, issue de Palestine (p. 152). Bien des hsitations demeurent sur les
limites de cette recension. Depuis longtemps les biblistes avaient not avec tonnement que les
citations de l'Apocalypse se rapprochaient du texte de Thodotion. Tout s'explique maintenant.
COMPTES RENDUS BIBLIOGRAPHIQUES
181
L'apport de Qumrn, soit indirect par ses manuscrits hbreux et aramens, soit direct par des
fragments grecs (liste la p. 132), est apprci sa juste valeur (p. 188 sv.). Dans cette mme
partie, M. Harl a trait des divergences entre la Septante et le texte massortique, puis de la
langue de la Septante. Nous assistons un vritable retournement des perspectives : pendant
longtemps les biblistes utilisaient la Septante comme une carrire d'o ils tiraient ventuellement
des leons juges meilleures que celles du texte massortique (cf. la premire dition de la Bible
de Jrusalem). Maintenant il apparat qu'avant la ruine du Temple (70 de notre re) il existait
plusieurs formes du texte hbraque et que la Septante (sauf le cas de fautes videntes de
traduction) est le tmoin d'une forme de texte qui mrite d'tre reue pour lui-mme. Les
problmes linguistiques restent en chantier, d'autant plus difficiles rsoudre que, selon les
traducteurs des Prophtes et des crits, des differences trs apprciables se font jour (cf. Le
Lvitique, p. 48). Protestant contre une approche seulement lexicale des mots, M. Harl crit trs
justement propos du problme du sens : faut-il tenter de retrouver ce que pensait le
traducteur, un bilingue qui avait en tte et sous les yeux le texte hbreu, ou ce que comprenait
son premier lecteur, un Juif le plus souvent hellnophone mais imprgn de culture juive, ou
encore ce que comprendront des lecteurs ultrieurs coup sr coups de l'hbreu et lis la
culture hellnique ? (p. 251)
La 3e partie, due M. Harl et G. Dorival, concerne La Septante dans le christianisme ancien.
On y trouvera notamment quelques indications sur les citations et allusions la Septante dans
le Nouveau Testament, sujet immense qui demande tre tudi crit par crit. Il n'tait pas
dans l'intention de l'A. de rsoudre les questions dbattues entre spcialistes, mais d'offrir un
judicieux choix d'exemples. La question du Canon des livres bibliques chez les chrtiens est
brivement traite par G. Dorival en fin du livre (p. 321-329), tandis que la question du Canon
juif tait traite par le mme aux p. 112-119. Je relve au passage une affirmation tonnante :
Le NT cite comme criture 4 sdras, 4 Maccabes, les Psaumes de Salomon, l'Ascension
d'Isae, l'Assomption de Mose et Henoch (p. 323). Il conviendrait de bien distinguer entre
citations formelles et allusions, plus ou moins sres. La Biblia Patristica de Strasbourg, faute
de ces distinctions, risque souvent d'induire en erreur ! Seule la lettre de Jude cite Henoch (au
v. 14) et fait allusion l'Assomption de Mose (v. 9), mais la 2dc de Pierre, tout en s'inspirant
de Jude, omet soigneusement ces deux allusions. Quant aux autres livres cits par G. Dorival,
ils ne font jamais l'objet de citations expresses et si des allusions sont possibles, elles doivent
tre values cas par cas.
Cette remarque de dtail ne voudrait en rien minimiser l'loge que mrite un ouvrage, dont
les alles, traces la franaise dans une fort luxuriante, permettront aux tudiants aussi bien
qu'aux chercheurs de trouver une orientation adquate et une base de travail assure, grce
la bibliographie si bien agence.
E. COTHENET
La Bible d'Alexandrie LXX.2 L'Exode. Traduction, Introduction et Notes par A. Le Boulluec

et P. Sandevoir. Paris, ditions du Cerf, 1989, 394 p.
Aprs ce long compte rendu on nous permettra d'tre plus bref pour prsenter les t. 2 et 3
de la Bible d'Alexandrie. La disposition gnrale correspond celle de La Gense (voir le c.r.
de C. Perrot). En raison de l'importance exceptionnelle que l'Exode tient dans la tradition juive
et chrtienne, A. Le Boulluec et P. Sandevoir ont associ leur comptence, l'un de patristicien
l'autre d'exgte, pour nous offrir un vritable commentaire, attentif toutes les variantes du
texte (signales par des italiques dans la traduction) et aux multiples interprtations.
L'Introduction voque la figure de Mose l'poque hellnistique. Au IIle s. avant notre re,
Manthon s'tait fait l'cho de la lgende selon laquelle Mose, lpreux lui-mme, avait fait sortir
d'Egypte une horde de malades. On comprend que dans ces conditions, les traducteurs aient
omis toute allusion la lpre en Ex 4, 6-7.
La traduction de l'Exode apparat comme celle qui respecte le mieux le grec dans ses
tournures stylistiques. On trouvera dans les pp. 32-46 l'tude prcise sur la manire dont le
traducteur a rendu des expressions spcifiques, comme oppression, signes et prodiges, vengeance..., le vocabulaire juridique pour les prescriptions de Dieu . Les pp. 47-61 envisagent
l'expression grecque de quelques thmes de Exode et leur postrit. A propos de la pque,
182
notons que le mot paskha est la simple transcription du terme aramen utilis dans le
calendrier ; du point de vue du sens, la LXX atteste l'interprtation de passer outre, dpasser
(12, 23). Au sujet du nologisme proslutos ( 12, 48 s), nos A. s'en tiennent au sens de arrivant
et comprennent que le texte du rituel pascal vise le Juif voulant clbrer la pque avec ses frres.
A la suite de l'article de M. SIMON ( Sur les dbuts du proslytisme juif, in Hommages
A. Dupont Sommer, Paris, 1971, p. 509-521), j'y verrais plutt une allusion l'entre de non
Juifs dans la communaut d'Isral, selon les tendances universalistes des parties tardives d'Isae.
Il faudrait suivre le commentaire, spcialement dans les sections d'une si grande porte
thologique, comme la rvlation de l'Horeb, la pque et la sortie d'Egypte, l'Alliance du Sinai
avec le Dcalogue... Pour la section les prires de Mose et la rponse du Seigneur. Nul ne
peut voir ma face (33, 12-23), nos A. remarquent que ce passage est fondamental pour la
thologie de Philon et des Pres, et pour leurs rflexions sur les voies de la connaissance de
Dieu . C'est dire combien le lecteur profitera des nombreuses rfrences et des courtes analyses
de la doctrine des uns et des autres. En un mot l'ouvrage devrait tre aussi utile au bibliste qu'au
patristicien. Que les A. soient vivement flicits pour leur travail.
E. COTHENET
La Bible dAlexandrie LXX. 3 Le Lviique. Traduction, Introduction et Notes par P. Harl et

D. Pralon. Paris, ditions du Cerf, 1988, 224 p.
Le volume sur le Lviique est le fruit d'un travail collectif accompli Aix-en-Provence. Les
matres d'uvre en sont Paul Harl pour la traduction et les notes, Didier Pralon pour l'analyse
stylistique. Le texte grec se caractrise par un haut degr de fidlit l'hbreu ; dans la
traduction elle-mme rien ne vient signaler les variantes ( la difference de ce que nous avons
not pour l'Exode). L'tude du lexique du Lviique retiendra l'attention. Pour le vocabulaire
de saintet , deux aspects sont relevs, l'aspect discriminatoire qui met en jeu la notion
d'interdit, et la communication, communion d'alliance. Il est regrettable que nos A. n'aient pas
pris connaissance de l'article trs neuf de C.B. COSTECALDE et H. CAZELLES (Sainiei, DBS,
t. X, c. 1342-1432) qui s'lvent contre la notion communment reue de sacr-sparation :
bien au contraire, le sacr biblique, c'est ce qui permet la communication entre Dieu et son
peuple, cet aspect apparaissant le plus clairement dans le Code sacerdotal et les crits tardifs du
judasme, Esdras-Nhmie-Chroniques...
Le vocabulaire cultuel fait l'objet d'tudes prcises la suite de S. Daniel. Relevons pour
karpma, un terme rare rattach au verbe karpoushai (jouir d'un bien), la traduction de
apanage cause de la nuance de bien propre avec une connotation alimentaire. Cette
proposition sera-t-elle retenue ?
La partie la plus originale de l'introduction concerne le style du Lviique: un grec de
traduction et ses effets dans la langue grecque. On n'y trouve pas seulement l'analyse du
vocabulaire mais aussi celle de la syntaxe partir de morceaux choisis. Citons l'apprciation
finale : plutt que de se plier aux rgles d'une rhtorique fluide, argumente, les Septante ont
gard leur style une force expressive, parfois incantatoire, qui rapproche leur texte de la posie
archaque grecque (p. 81).
Du fait que le Lviique a t beaucoup moins comment que la Gense ou Y Exode, on ne
s'tonnera pas de la brivet relative du Commentaire, qui renvoie principalement aux interprtations allgoriques de Philon et d'Origene. Il ne manque cependant pas de notes plus
techniques, comme par ex. sur le rational port par le grand-prtre (8,6), sur l'liminateur
(apopompaios, hbreu Azazel en 16,8)...
Au terme de ces trois comptes rendus il ne me reste qu' formuler le vu de l'heureuse
continuation de l'uvre entreprise : dj les Nombres et le Deuronome sont annoncs pour
un avenir proche et le reste de La Bible d Alexandrie est programm. A notre poque en effet
o l'on redcouvre en exgse l'importance de la Wirkungsgeschiche il est heureux qu' ct
de la tradition targumique, telle que R. Le Daut nous la prsente dans la traduction richement
annote du Targum du Penaeuque (SC 245, 256, 261, 271, 282), nous disposions d'tudes
aussi compltes sur l'interprtation de la Bible dans le monde hellnistique, juif et chrtien.
E. COTHENET
183
Giordana Pisi, La peste in Seneca tra scienza e letteratura (Univers, degli Studi di Parma,
Istituto di lingua e letteratura latina, 10), Roma, Bulzoni, 1989, 113 p.
Par sa perspective la fois medicale et littraire, cet ouvrage dense et lgant rpond bien
son titre. Tout en tant ax sur les textes de Snque, il prsente aussi une vue synthtique
des diverses reprsentations de la peste dans l'Antiquit et des thories scientifiques qui les
fondent. Les deux premiers chapitres - la peste dans la tradition antique, les connaissances
pidmiologiques auxlers. avant et aulers. ap. J.C. - , dfinissent ce cadre gnral. Le troisime
chapitre se concentre sur la peste de Thbes , dcrite dans Y dipe de Snque (v. 29-70 et
110-201). Le titre de ce chapitre est un peu limitatif et trompeur: en accolant l'pithte
littraire au mot peste, l'auteur risque de laisser entendre que la description est dpourvue
des bases scientifiques qu'on trouve par exemple chez Thucydide et Lucrce. Or l'analyse
montre bien que, malgr l'importance donne la reprsentation littraire d'un flau qui
s'attaque l'ensemble du peuple pour chtier la faute religieuse du seul dipe, les rfrences
aux principales thories scientifiques sont aussi bien prsentes. Un chapitre de transition
regroupant les vocations rapides de la peste, souvent entendue au sens mtaphorique de
maladie de l'me, parsemes dans les Dialogues et les Lettres Lucilius, permet de passer
l'aspect plus proprement scientifique de la question : l'tiologie de la peste, telle que sans doute
les doxographes la prsentaient Snque, est tudie dans l'excursus sur les pestilences, au
chapitre 27 du livre VI des Questions Naturelles consacr aux tremblements de terre.
L'ouvrage rassemble et compare avec prcision les diffrentes versions que les auteurs ont
donnes de la peste, dans le domaine grec et dans le domaine latin, dans toute la diversit des
genres littraires (pope, histoire, philosophie, uvres didactiques traitant notamment de
mdecine et d'art vtrinaire...) et dans une extension temporelle maximale allant d'Homre
Ammien Marcellin. Vaemulatio littraire a jou un grand rle : on le voit en comparant les
textes majeurs relevant de la posie, ceux de Lucrce, de Virgile, d'Ovide, de Snque. Mais elle
n'empche pas de distinguer que, sur le fond, les auteurs se rpartissent entre deux grandes
tendances : les uns, la suite de Thucydide, expliquent la peste par la contagion interhumaine ;
les autres, refusant la notion commune de contagion, qui repose sur l'observation et a t
adopte par les vtrinaires, s'alignent sur les thories savantes des mdecins hritiers de la
doctrine hippocratique qui voient dans l'air vici par les miasmes la cause unique de la peste.
La position de Snque apparat ainsi dans toute sa complexit. Son attitude est plus littraire
dans dipe, plus scientifique dans les Questions Naturelles, alors que, dans le reste de son
uvre, il joue sur les deux sens, mdical et moral, de la peste . Auteur tragique, philosophe
et physicien , il tait bien plac pour sentir et faire sentir la dualit fondamentale entre
pestilentia (toujours fivre , pidmie ) et pestis (le plus souvent, peste , flau ). Les
conclusions sont nettes. Au point de vue littraire, la peste de Thbes lui a donn l'occasion
d'accomplir une opration complexe Vaemulatio en rlaborant son modle grec (Sophocle)
la lumire de la production potique latine, qui s'tait elle-mme dveloppe par aemulatio
avec la tradition littraire grecque de la peste ; il a ainsi abouti une nouvelle reprsentation
savante qui approfondit la rflexion angoisse dj lucrtienne et virgilienne (p. 63). Au
point de vue scientifique, il ne s'loigne pas de la doctrine de l'air miasmatique d'origine
hippocratique, qui trouvait confirmation dans le pneumatisme de la cosmobiologie stocienne
laquelle il adhrait sans rserve (p. 93).
Au-del donc de l'intrt propre qu'il prsente pour la comprhension et l'apprciation de
Snque, l'ouvrage donne une vue gnrale du thme de la peste, alors que la critique se
concentre trop souvent sur un pisode particulier, tel celui de la clbre peste d'Athnes . Il
montre qu'il ne s'agit pas seulement d'un thme littraire, prtexte de beaux dveloppements
rivalisant d'nargeia et de pathos, mais d'une vritable question mdico-philosophique qui
a interrog les auteurs en profondeur, dans leurs convictions morales, mtaphysiques, religieuses. Pour finir, une observation : l'auteur va trop loin en faisant de Varron, sur la base d'un seul
texte (rust I, 12, 2), dont le sens est discut (cf. du reste la note 8, p. 34), le gnial prcurseur
de la thorie microbiologique et un regret, celui que l'tude de la double valeur mdicale et
mtaphorique des mots dsignant la peste n'ait pas t tendue d'autres termes comme
contagio/contagium, lues, voire tabes.
Guy SABBAH
184
Jaap Mansfeld, Studies in Later Greek Philosophy and Gnosticism (Collected Studies series)
London, Variorum Reprints, 1989, + 324 p.
Ce volume est un recueil d'articles et d'tudes publis dans diffrentes revues, de 1972
1988. Us sont unis par un thme commun, qui fournit le titre du recueil, ainsi que par une
dmarche commune, que l'A. indique dans sa prface : distinguer, dans les traditions anciennes
concernant l'histoire de la philosophie, les diffrentes phases de leur rception et s'interroger
sur le point de vue du rcepteur, sur les influences qu'il a subies d'interprtations antrieures,
sur l'intrt enfin que pouvaient prsenter pour un philosophe d'poque tardive les textes des
premiers penseurs grecs.
Le recueil comprend 17 tudes, numrotes de I XVII (la pagination est celle d'origine) :
six articles de longueur variable ( 15 59 p.), sept tudes ou notes textuelles, et quatre comptes
rendus critiques. Dans la premire tude, Providence and the Destruction of the Universe in Early
Stoic Thought, A. porte un regard nouveau sur le rle jou par le Dieu stocien dans la
destruction de l'univers, qu'il met en relation avec la justification rationnelle de l'administration
divine, et l'explication de la prsence du mal ; il oppose la thorie stocienne de Vekpurosis aux
systmes de Platon et Aristote, pour lesquels le monde est ternel, avant d'examiner les
diffrences qui sparent les opinions de Zenon d'une part, de Clanthe et Chrysippe de l'autre moindres cependant que ne l'ont prtendu les crivains postrieurs. L'tude II, Resurrection
Added: The interpretatio Christiana of a Stoic Doctrine, a pour objet l'assimilation, commune
chez les polmistes chrtiens, de la doctrine des cycles perptuels celle de la rsurrection. L'A.
tudie cette assimilation chez Hippolyte, Rf. I, 21, 3-5, chez Clment, Strom. V, 1,9, 4, chez
Athnagore, Leg. 36, 3 (un passage d'ailleurs fort obscur et susceptible d'interprtations
diverses) et Tatien, Ad Graec. 3, 1-2. A ce propos, je me permets de signaler un passage
d'Origene, C Cels. V, 20-21, qui attribue la doctrine des cycles non seulement aux Stociens,
mais aussi aux disciples de Pythagore et Platon. L'tude VII, Heraclitus, Empedocles and Others
in a Middle Platonist Cento in Philo of ., part la recherche des sources de Quaest. Gen.
I, 67-76 (exgse de Gen. 4, 8-15 : le chtiment de Can) : l'errance de Can banni loin des
hommes, et plus gnralement la vie des mchants, sont assimiles la mort, une mort la
vraie vie , chacun d'eux portant son corps comme une tombe . L'A. trouve chez Heraclite
(fr. 47 Marc), Platon {Crai 400 c), Philolaos (fr. 14 D-K) et Empedocle (fr. B 115, 3-13
D-K) l'origine du passage, un centn que Philon a peut-tre hrit de l'exgse juive
alexandrine antrieure. Dans l'tude X, Philosophy in the service of Scripture : Philo's Exegetical
Strategies, . rflchit sur les buts et les mthodes de l'exgse philonienne : il marque son
caractre clectique, qui trahit tour tour l'influence du platonisme et celle du stocisme, et
s'interroge sur les raisons qui ont conduit Philon et ses prdcesseurs (dont Aristobule)
interprter les critures comme une doctrine philosophique grecque : la fameuse thse de
l'emprunt . Puis, dans une seconde partie, l'A. met en vidence l'une des techniques de la
dialectique philonienne : la diaphonia (dissensio) sceptique. L'tude XIII, Alexander and the
History of Neoplatonism, formait l'introduction de la traduction anglaise du trait d'Alexandre
de Lycopolis, Against the Doctrines of Manichaeus, Leiden, 1974, qui est l'une de nos
principales sources pour l'tude du manichisme et du platonisme tardif. De sa lecture, il ressort
qu'il y eut continuit de l'cole platonicienne Alexandrie, d'Ammonius Saccas jusque vers l'an
400 ; Alexandre lui-mme est no-platonicien, et c'est en no-platonicien qu'il combat Mani,
utilisant contre lui les arguments anti-stociens de la secte. Dans l'tude XTV, Bad World and
Demiurge : a Gnostic Motif from Parmenides and Empedocles to Lucretius and Philo, VA.
recense les thmes gnostiques avant la lettre dans la philosophie grecque. D'abord chez
Parmenide, qui met en scne une divinit fminine (Dik, Anank, Moira) responsable de
l'accomplissement de la faute originelle (fr. 6 et 8 D-K), et dont la pense se prsente comme
une rvlation. Chez Empedocle, qui attribue la Haine l'origine de l'univers, mais non des
tres vivants (fr. 17 et 19 D-K), et dont la reprsentation du daimon exil prfigure l'exil
terrestre de l'homme dans la pense gnostique (fr. 115 D-K). Dans l'orphisme primitif, qui
dveloppe l'ide que l'incarnation est une punition (fr. 8 Kern). En revanche, si Platon et
Aristote imaginent un dmiurge mauvais, c'est pour en rejeter l'hypothse. Quant au stocisme,
il parat si loign du gnosticisme que celui-ci a pu tre dfini comme un anti-stocisme . L'A.
conclut que si le gnosticisme ne provient pas compltement d'antcdents grecs, il peut se
185
dfinir comme une rponse critique certaines ides grecques, en concidence avec d'autres
ides, non grecques, celles-l.
Suivent quelques notes critiques et varia: sur un fragment de Chrysippe (apud Olymp., In
Gorg., p. 69) ; un second (SVFI, 504 et 513 = Cic, Nat Deor. II, 24) ; sur un autre de Zenon
(SVF I, 136); sur trois thmes d'Albinus (ou plutt Alcinous), transcendance, formes et
qualits, descente de l'me ; sur un fragment d'Heraclite (B 63 D-K) ; sur deux autres chez
Clment (B 20 et 21) ; sur le dbut du trait gnostique NHC 11,5. S'y ajoutent les recensions
de cinq ouvrages consacrs Empedocle (D. O'Brien), Cornlius Labeo (P. Mastandrea),
l'ancien orphisme (L.J. Alderlink), la Table de Cbs (D. Pesce et J.T. Fitzgerald - J.M. White).
Ces tudes sont du plus grand intrt, tant pour l'rudition de leur auteur, dont les crits en
ce domaine font autorit, que pour la mthoderigoureusedont il fait preuve dans l'exploitation
des diffrentes sources.
Bernard POUDERON
Plotin. Trait 50 (III, 5). Introduction, traduction, commentaire et notes par Pierre HADOT,
Paris, ditions du Cerf, 1990, 291 p.
Cet ouvrage est le second d'une collection (dirige par P. Hadot) qui se propose d'diter les
crits de Plotin selon l'ordre chronologique. Il voit le jour aprs une traduction commente du
trait 38 (VI, 7), et semble bien rpondre la question qui tait alors pose la fin de
l'introduction : Quel rapport peut-il y avoir entre le relatif et l'absolu ? (trait 38, p. 67).
Le trait 50, qui s'intresse la question relative au statut de l'amour, fut compos en 269
(p. 13-14), priode particulirement pnible dans l'existence de Plotin. Porphyre le classa dans
le 3e groupe des Ennades : celles qui concerne plus particulirement les questions morales. Il
prsente une synthse d'un point particulirement dlicat de la pense plotinienne : le problme
de l'me (p. 50-51). P. Hadot en situe le centre en 7, 26-58 (p. 222) : dans l'opposition entre
les amours substantiels et bons (dieux ou dmons), produits par la nature originelle de l'me,
et les amours mauvais, qui ne sont que des tats d'mes . Cette opposition trouve son origine
dans une question d'exgse allgorique (p. 22) relative aux trois dfinitions que Platon donne
de l'amour. Dans le Phdre (242 d 9) Platon dit que l'Amour est un dieu, dans le Banquet
(202 d 13) qu'il est un dmon, dans le Phdre (252 b 2), enfin, qu'il est un tat de l'me
{pathos) (p. 16). Cette question du triple statut de l'amour gouverne non seulement le plan
du trait 50, mais aussi la prsentation et le commentaire qu'en fait P. Hadot.
Une premire partie s'intresse l'Amour comme tat d'me (1, 10-65, p. 99-107 pour la
traduction, 149-161 pour le commentaire). Une seconde tudie l'Amour comme dieu ou
dmon. Premirement en tant que fils d'Aphrodite (2, 1 - 4, 25 p. 107-122 pour la traduction,
167-197 pour le commentaire) ; deuximement comme fils de Poros et de Pnia (5, 1 - 9, 57,
p. 122-148 pour la traduction, 201-250 pour le commentaire). Ces deux grandes parties sont
traverses par des thmes importants dont P. Hadot prsente l'tude dans son introduction
(p. 25-40 pour l'amour comme tat d'me, 40-80 en ce qui concerne la solution plotinienne
aux questions issues des affirmations platoniciennes).
L'ensemble de ce trait est command par une double tension qui permet d'harmoniser les
trois statuts de l'amour. D'une part l'opposition entre les amours substantiels et les amours
mauvais. Les amours substantiels suivent la nature de l'me : amour pur, qui est l'amour du
Beau pour lui-mme et qui peut tre accompagn ou non de rminiscence ; Y amour mixte qui
associe l'amour du beau, le dsir de l'ternit par la gnration. Il peut tre lui aussi
accompagn ou non de rminiscence. A ceux-ci s'oppose Y amour dvi qui se dtourne de la
nature (p. 30-35, 231) et qui suit une inclinaison dsordonne de l'me vers la matire
(p. 231, voir aussi les tableaux p. 91, 165). Cette opposition trouve sa raison d'tre au plan du
mythe et de l'ontologie dans l'explication du passage du Banquet relatant la naissance de
l'amour comme fils de Poros et de Pnia. L'intrt majeur de ce trait et du commentaire qu'en
fait P. Hadot se trouve dans l'importance accorde ce mythe qui gouverne non seulement la
structure de l'me , mais la structure de toute ralit (p. 62). A tous les niveaux de la
ralit, Poros reprsente le rayonnement de ce qui est transcendant, ce qui s'coule du principe
suprieur, et Pnia correspond la situation du rceptacle de la ralit infrieure par rapport
la ralit suprieure, situation qui est la fois privation et dsir (p. 74). Cette situation est
186
valable aussi bien pour l'Esprit (p. 74), l'me divine (p. 75), l'me du monde (p. 75) et pour
les mes individuelles.
Cette double opposition doit tre complte par une troisime distinction entre l'Aphrodite
ouranienne qui reprsente l'me divine (61-70, 11-116, 175-192) et la seconde Aphrodite (que
Plotin n'appelle pas ici Pandmienne p. 46) qui reprsente l'me du monde. Enfin en ce qui
concerne le paradoxe de l'Amour qui est la fois fils d'Aphrodite et son compagnon, Plotin
le rsout grce la premire opposition fondamentale. L'Amour est fils d'Aphrodite en ce qu'il
est la substantialisation d'une tension vers le Bien ; il est alors l'il d'Aphrodite (p. 62)
et reprsente la substantialisation d'une relation. Mais il est aussi compagnon d'Aphrodite,
en ce qu'il est un relatif, c'est--dire l'amour de quelque chose issu de l'union de la satit
et de l'indigence.
Cette tension fondamentale, cette relation entre ce qui est substantiel et ce qui est relatif est
particulirement importante par les rpercussions qu'elle eut dans l'histoire de la philosophie
(voir p. HADOT, Porphyre et Victorinus, I, p. 202 et sq. par exemple). Il est aussi possible de se
demander si elle ne serait pas prendre en compte dans l'analyse du dsir chez Augustin, en
particulier dans l'intgration sa pense d'lments stociens, pour mieux saisir ce qui chez lui
s'apparente l'intentionnalit. En outre, elle pourrait permettre d'affiner notre comprhension
de ses uvres philosophiques, car le thme de Poros et de Pena est voqu dans la lettre 3
(3, 2) qui rsume la dmarche des Soliloquia et y renvoie. Enfin la tension substance et
relation serait particulirement passionnante suivre dans l'volution de la notion de
conscience ou de subjectivit et pourrait pousser ses rejetons jusqu'en la comprhension du
rapport entre la philosophie et la science sacre conu sous le mode de la subalternaron.
Ces thmes, dont la subtilit et la complexit sont dj remarquables, en appellent, par de
longs chos , d'autres essentiels pour les consquences qu'ils eurent en histoire de la
philosophie ou en histoire de l'art (passionnant et trop rapide appendice p. 81-84 avec son
iconographie).
I ) La forme descendante du trait : on s'abaisse du dieu Amour au dmon Amour et aux
dmons en gnral, de l'me pure l'me mle au corps (p. 21). 2) La validit accorde
l'amour humain et conjugal (p. 25-30, 35, 155 sq.). 3) Le trs intressant parallle entre le
rgime du discours mythique et celui du discours rationnel (p. 245) : Le mythe et le discours
sont deux formes infrieures de la pense qui conviennent l'me tombe en ce monde
(p. 23), qui trouve son parallle dans la tension entre l'intuition et l'analyse. 4) Le rapprochement qui est fait entre l'amour et la pense (p. 32, 134-135, 232-235). 5) L'me prsente
comme aporie (p. 66). 6) La prcision apporte sur le sens du mot hypostase qui n'est pas
particulirement plotinien : Disons tout d'abord qu'il faudrait dfinitivement bannir l'expression ' les trois hypostases ' que Plotin n'a jamais employe pour dsigner les trois entits dont
nous venons de parler ou pour rsumer sa doctrine. Le mot hupostasis signifie en gnral chez
Plotin ' existence ', ou ' produit substantiel ' d'une ralit transcendante sans que ce terme soit
appliqu d'une manire technique au Bien l'Esprit et l'Ame. (p. 24). 7) L'intrt et les
commentaires clairs prsents par l'uvre de M. Ficin (p. 59). Il resterait formuler un
souhait. Ne serait-il pas possible de raliser pour Plotin l'quivalent de ce que reprsentera pour
Augustin, Augustinus-lexikon ? Car les nombreuses prcisions apportes par P. Hadot pour
ne prendre qu'un exemple : logos (Trait 50 p. 216-219, trait 38, p. 214-215) mriteraient
d'tre prsentes de manire plus thmatique, ce qui apporterait tous les plus prcieuses
informations sur une pense dont on redcouvre chaque jour la fcondit et la richesse aprs
en avoir dnonc la complexit voire le mysticisme.
II serait regrettable de ne pas mentionner quel point le projet que cette collection se propose
(p. 9) atteint son but, qui n'est pas sans rapport avec les trois statuts de l'amour dont ce trait
nous entretient. Car il est possible de faire de cet ouvrage une triple lecture. Premirement, une
lecture pure avec ou sans rminiscence. Elle concerne le lecteur familiaris avec l'uvre de
Plotin. Il trouvera dans l'introduction et en de nombreux passages du commentaire de
prcieuses indications qui l'inciteront mditer, tendu vers le Bien. Deuximement une lecture
mixte est aussi possible. Si elle est accompagne de rminiscence, la frquentation de l'introduction, aprs celle de la traduction, prsentera au lecteur une synthse prcieuse. Si elle est sans
rminiscence, la lecture du commentaire aprs celle de la traduction guidera le dbutant lui
187
permettant de raliser, la fois un exercice pdagogique dans lequel il apprendra que le savoir
rencontre et embrasse la modestie (p. 50-51), et aussi (pourquoi pas?) cet exercice
spirituel auquel appelle toute uvre plotinienne. Dans ce cas, il possde alors un guide clair.
Enfin, le troisime type de lecteur est cet homme press , qui regrettera sans doute certaines
rptitions inhrentes au genre mme de ce livre. A ce lecteur dvi, possd par le dmon
du vite lu-tout su , nous ne pouvons souhaiter qu'une chose : rencontrer la satit au sein de
son indigence.
C'est ainsi que ce livre prsente et encourage un exercice dlicat entre tous : la traduction
commente qui sert la fois l'auteur, en montrant la cohrence et larichessede sa pense, mais
aussi le lecteur en lui permettant d'entrer en dialogue avec un penseur exigeant, sans pour autant
l'humilier par un langage trop technique ni le dcourager par une rudition trop pointilleuse.
Dominique DOUCET
M.E. Stone, Selected Studies in Pseudepigrapha et Apocrypha, With Special Reference to the
Armenian Tradition (Studia in Veteris Testamenti Pseudepigrapha, 9), Leiden, Brill, 1991,
x+ 474 p.
Nous devions dj la collection des Studia in V.T. Pseudepigrapha, dirige par le Pre
A.-M. Denis, O.P. et le professeur M. de Jonge, huit excellents volumes. Deux d'entre eux nous
faisaient connatre des traditions presque compltement ignores en Europe : la traduction du
texte grec du Testament dAbraham (vol. 2) par M. Delcor tait en effet suivie de celle des
Testaments d Abraham, Isaac et Jacob d'aprs les versions orientales, par le mme auteur ; la
traduction des Apocryphes slaves et roumains de VAncien Testament (vol. 5) par E. Turdeanu
donnait accs une tradition peu explore.
Les tudes du Professeur M. Stone et l'ouvrage prsent, dans lequel il reprend ses principales
publications, jouent un rle semblable. Depuis 1969, M. E. Stone a publi plus de 80 volumes
ou articles relatifs, pour la plupart, aux pseudpigraphes dits de l'Ancien Testament, en raison
de leurs rfrences frquentes aux personnages de la premire alliance, mais c'est toujours du
point de vue de la tradition armnienne qu'il les a tudis et prsents.
Bien des remarques de M. Stone sont tout fait pertinentes, et les phnomnes qu'il souligne
sont exactement ceux que l'on retrouve dans la version armnienne des apocryphes chrtiens.
Ainsi la proccupation didactique, hortatory , dit le Dr Stone (p. 18). La plupart des crits
apocryphes ont t traduits en armnien, adapts et amplifis dans des monastres ; les
traducteurs voulaient faire de ces crits une catchse distribue dans une ambiance de lgende,
mais stimulante et attentive quelques points de doctrine dont le rappel tait utile ; ils seraient
lus par les lacs, mais aussi par les moines, friands de merveilleux et moins tatillons cette
poque qu' la ntre sur l'objectivit historique des rcits. Il importait, travers les lgendes
coutes ou lues avec avidit, d'inculquer un enseignement plus austre et plus important ; il
passerait d'autant plus aisment que le rcit tait agrable entendre. Peut-tre est-on trop peu
proccup, dans les analyses actuelles des livres apocryphes et de leurs traductions, de faire place
ces proccupations spirituelles et thologiques, et cde-t-on la tentation d'un examen
purement critique. Je crains que ce ne soit une erreur de mthode. A l'loge du Dr Stone, on
notera certainement qu'il traite la littrature apocryphe avec respect et objectivit et qu'il sait
en reconnatre, malgr son large dficit historique, les aspects positifs.
Un des livres qu'a le plus tudis le Dr Stone est le quatrime livre d'Esdras, dont la version
armnienne pose de nombreux problmes. L'original, pense le Dr Stone, est probablement
hbreu ; les versions arabe, armnienne, thiopienne, gorgienne, latine et syriaque auraient t
labores partir d'une version grecque perdue (p. 285), mais la version armnienne est
passablement diffrente des autres versions, notamment du groupe thiopien-latin-syriaque, et
la diffrence n'est pas purement verbale ; elle atteint les ides. Les additions sont parfois brves,
parfois longues et vraiment propres l'armnien ; parfois elles paraissent dues un effort de
christianiser le texte, d'autres fois elles demeurent fidles son orientation juive (p. 294). Ou
bien la version armnienne reproduit fidlement un texte grec passablement diffrent de celui
qu'ont utilis les autres versions, ou bien le traducteur armnien a utilis un texte semblable,
mais l'a fort remani, soit pour y insrer quelques-unes de ses ides, soit en raison de la
dcouverte de matriaux autres ou plus anciens (p. 295).
188
Jusqu' l'dition et la traduction anglaise de la version armnienne de 4 Esdras par le Dr

Stone (en 1979, dans Armenian Texts and Studies, University of Pennsylvania), la version
armnienne tait peu connue. Elle est probablement ne au Ve sicle au plus tard ; son auteur
est chrtien. Sa premire dition date de 1805 ; elle paraissait, base sur deux manuscrits,
Erevan 351 et Venise 623, en Appendice l'dition de la Bible de Jean Zohrab. De fait, 4
Esdras semble avoir eu, dans la tradition armnienne, un lien trs troit avec la littrature
biblique. Selon la liste fournie la p. xv de l'dition du Dr Stone, et commente aux p. 6-11,
son dition est base sur vingt-deux manuscrits ; le progrs sur l'dition de J. Zohrab est donc
considrable.
C'est sur la base de cette dition que le Dr Stone tudie la physionomie du Messie. Comment
4 Esdras le prsente-t-il ? Vu l'poque de composition de 4 Esdras, findu premier sicle aprs
le Christ - , la question est importante : aprs la venue du Christ et le dsastre de 70, comment
les Juifs voient-ils le Messie ? Leur vision a forcment subi quelques modifications dues aux
vnements. Le Messie n'est pas prsent dans 4 Esdras comme ternel, mais il est prexistant ;
la nature et la dure de cette prexistence ne sont pas dtermines. Sa vie aura un terme ; aprs
400 ans, il mourra avec tout le peuple (p. 318). Dans la deuxime vision, celle de l'aigle, il
apparat comme un lion, ce qui suggre sa descendance davidique (cf. Gn. 49, 9-10) ; pourtant,
il ne reoit pas de qualificatif royal ; il est juge et chef, dfenseur et librateur, sans plus. Le livre
exprime la grande tristesse et l'angoisse d'Isral, suite la destruction du second Temple, et son
espoir du salut divin. Isral n'attend pas son salut des armes, mais du prestige de la Loi, dont
la beaut et la puret clateront au grand jour. Le Dr Stone signale les affinits de 4 Esdras avec
Apocalypse 2 de Baruch mais prfre, par discrtion, ne pas aller plus loin dans ses conclusions
et ne pas se lancer dans des hypothses que, seules, des dcouvertes ultrieures permettront de
proposer. Le cas de 4 Esdras a t voqu ici comme un chantillon de la prudence et de
l'objectivit avec lesquelles le Dr Stone a voulu procder travers tout son ouvrage.
Je signale, la page 288, ligne 7 du bas, un hpenomena , au lieu de phenomena .
Deux remarques plus gnrales et surtout plus importantes peuvent tre faites. Par les mots
du titre Selected Studies, le Dr Stone dit bien ce qu'est son volume : non une tude d'ensemble,
mais la runion de quelques articles importants, relatifs aux apocryphes. La collection dans
laquelle s'insre son volume s'intitule, elle, Studia in Veteris Testamenti Pseudepigrapha. Ce titre
est fort quivoque, en partie parce qu'il y a deux lectures de l'Ancien Testament, l'une juive,
l'autre chrtienne, et qu'elles ne concident pas, en partie parce que les crits bibliques sont d'un
degr de vracit trs diffrent de celui des crits pseudo-bibliques. Heureusement, le Dr Stone
ne fait pas intervenir dans son titre les mots d'Ancien Testament ti il lui manifeste ainsi le respect
que demande sa transcendance. En outre, son premier chapitre, parce qu'il s'intitule Jewish
Apocryphal Literature, supprime toute ambigut.
Bien que refusant toute assimilation, mme lointaine, des pseudpigraphes avec les livres de
la Bible, il convient d'ajouter qu'ils contiennent pourtant, notamment dans la version armnienne, quelques citations proprement dites de la Bible et, surtout, de trs nombreuses allusions
dont certaines sont presque des citations et laissent transparatre un texte bien dtermin. Pour
la critique textuelle de la Bible, ce pourrait tre une source d'information utile. Or, je n'oserais
pas affirmer que les diteurs et traducteurs des textes armniens aient toujours un souci suffisant
de les indiquer. Jadis, en 1970, dans la Revue de Qumrn, n 27, propos de l'dition de la
version armnienne du Testament de Lvi, j'ai signal plus de 20 rfrences qui n'taient pas
indiques, et l'absence d'Index biblique, malgr l'intrt que ces allusions et citations peuvent
prsenter pour la critique textuelle et mme, parfois, pour l'histoire du salut et la thologie
biblique.
Louis LELOIR
Juan Jos Ayn calvo (ed.), Ignacio de Antioqua, Policarpo de Esmirna, Carta de la Iglesia
de Esmirna (Fuentes Patrsticas, 1), Madrid, Ciudad Nueva, 1991, 302 p.
Avec le prsent volume une nouvelle collection de la maison d'dition Ciudad Nueva (Cit
Nouvelle) commence en Espagne, celle-ci tant toujours intresse par la divulgation de la
littrature patristique tant au niveau gnral qu'au niveau des spcialistes. Jusqu' prsent,
Ciudad Nueva a dit deux collections en langue espagnole sur les thmes patristiques : la
189
Biblioteca de Patrstica (Bibliothque de Patristique), laquelle depuis 1986 a publi douze

volumes avec la seule version espagnole sans le texte original, et la dnomme Los Padres
hoy (Les Pres aujourd'hui), qui compte deux publications sous forme de collections de
textes : Marie dans les Pres de l'glise et le message social dans les Pres de l'glise. La
nouvelle collection dnomme Fuentes Patrsticas (Sources Patristiques), offre, en plus de
la version espagnole, le texte original en latin ou en grec avec d'amples introductions et
d'abondantes notes de bas de pages pour une meilleure comprhension de chaque crit et de
chaque passage. Le propos est ainsi de couvrir un vide existant dans l'enceinte hispanique et
d'imiter des entreprises similaires ralises dans d'autres pays europens, comme par exemple
la prestigieuse collection franaise Sources Chrtiennes . Le Comit directeur de la collection
Fuentes Patrsticas est form par d'importants Professeurs de Patrologie des diffrentes
Facults espagnoles de Thologie et d'autres institutions universitaires : Eugenio Romero Pose,
Directeur de la collection et Professeur l'Institut Thologique de Saint Jacques de Compostene, Mgr Francisco Javier Martnez Fernndez, vque auxiliaire de Madrid et Directeur de
l'Institut de Philosophie Classique et Smitique de la Fondation Saint Justin (Madrid), Carmelo
Granado Bellido, Recteur de la Facult de Thologie de Grenade, Juan Jos Ayn Calvo,
Professeur cette mme Facult, Argimiro Velasco Delgado, Professeur la Facult de
Thologie San Vicente Ferrer de Valence, Domingo Ramos-Lisn, Directeur de l'Institut
d'Histoire de l'glise de l'Universit de Navarre, Marcelo Merino Rodrguez, Professeur ce
mme Institut, Joaqun Pascual Toro, Professeur la Facult de Thologie de Valence, et Ramn
Trevijano, Professeur la Facult de Thologie de l'Universit Pontificale de Salamanque.
Le prsent volume offre une dition bilingue des sept lettres de Saint Ignace d'Antioche, avec
une ample introduction, dans laquelle on a voulu prsenter l'tat actuel de la recherche sur
Ignace. Le texte grec des lettres est accompagn d'un double apparat de notes : le premier
reprend les differences les plus importantes que l'on observe entre les divers diteurs ; il ne s'agit
pas d'une nouvelle dition critique, puisque le texte utilis et soumis rvision comparative avec
d'autres ditions est celui deF.X. Funk, Patres Apostolici, Tubingue, 2 d., 1901 ; le second
comprend les citations bibliques, aussi bien explicites qu'implicites, plus abondantes que dans
l'dition de Funk. La traduction espagnole s'accompagne de notes dans lesquelles le lecteur peut
trouver, soit des textes parallles d'Ignace lui-mme ou d'autres auteurs, soit des explications
ou rfrences qui aident comprendre la pense du martyr Ignace. En raison de leurs affinits,
le recueil de lettres ignaciennes est dit avec la lettre que Polycarpe crivit aux Philippiens. De
mme est repris, dans ce volume, ce que l'on appelle communment le Martyre de Polycarpe ,
qui en ralit n'est autre que la lettre que l'glise de Smyrne crivit l'glise de Philomlium
(Ak-Chir) en Phrygie peu de temps aprs le martyre de Polycarpe. Les critres pour l'dition
de ces crits polycarpiens sont identiques ceux signals pour les lettres d'Ignace.
Dans l'introduction aux ptres d'Ignace d'Antioche, l'diteur s'attarde considrer les
aspects de la vie d'Ignace, son chemin vers le martyre et la composition des ptres, tmoignages
antiques sur les lettres d'Ignace et ce que l'on nomme la question ignacienne , laquelle il
consacre une tude tendue, qui constitue un status quaestionis trs utile autour de ce difficile
et trs discut problme. Premirement, Ayn Calvo systmatise avec clart l'histoire de la
dcouverte et de l'dition, depuis le xv* sicle jusqu'au XIXe, de manuscrits correspondant aux
trois collections longue, moyenne et petite , que la tradition manuscrite en langue grecque,
latine et syriaque a conserves des ptres ignaciennes. Dj au xvne sicle commence la
question ignacienne , c'est--dire, la controverse autour de l'authenticit et de l'auteur de ces
ptres. Au xrx* sicle, existaient clairement des opinions opposes, puisque, selon certains
chercheurs, comme Cureton, seules seraient authentiques trois ptres - Polycarpe, aux
phsiens et aux Romains contenues dans une tradition syriaque, dcouverte en 1839 et qui
s'appela petite collection ; selon d'autres, comme Wordworth, l'authenticit s'tendrait aux sept
ptres contenues dans la collection moyenne. A leur suite, l'diteur tudie le dveloppement
de la question ignacienne pendant le XXe sicle, dans lequel il distingue deux moments
diffrents : la premire moiti du sicle et la seconde moiti. En rfrence la premire moiti
du XXe sicle, Ayn Calvo se concentre sur l'effort clarificateur de Lightfoot, selon lequel la
collection moyenne des lettres est l'authentique. La grande fut compose pendant la seconde
moiti du iv* sicle et la petite est un epitom ralis partir d'une version syriaque antrieure.
190
En rfrence la seconde moiti du XXe sicle, Ayn Calvo analyse et critique consciencieusement les thses de Weijenborg, Rius-Camps et Joly, selon lesquelles la grande partie du Corpus
ignatianum ou peut-tre mme la totalit selon Joly n'est pas authentique, mais l'uvre
d'interpolateurs postrieurs, peut-tre vques de la fin du Ile sicle, qui dsiraient se servir du
prestigieux martyr antiochien pour implanter l'piscopat monarchique, n pendant la moiti du
Ile sicle postrieurement au martyre d'Ignace. Ayn Calvo, tout en suivant l'attitude d'auteurs
comme Crouzel et Schoedel, s'oppose aux mthodes philologiques employes par Weijenborg,
Rius-Camps et Joly, manifestant leurs dficiences et contradictions, ainsi que ce qu'il dnomme
prjugs, principalement ecclsiologiques ; et il conclut avec Schoedel et aussi avec Di
Berardino, qu' il n'y a dans les ptres ignaciennes aucun anachronisme qui empche de les
situer dans les premires annes du nc sicle (page 74).
Aprs cette vaste prsentation critique de la question ignacienne, dans laquelle il prend partie
et incline en faveur de la thse traditionnelle, Ayn Calvo analyse les aspects thologiques du
recueil des lettres ignaciennes.
Ici, il adopte une attitude non critique face aux autres chercheurs, mais simplement
descriptive de la pense d'Ignace ; c'est pourquoi outre qu'il se remet la bibliographie
contemporaine, il se limite dtacher les contenus les plus minents de la doctrine ignacienne.
En premier lieu, il considre l'emploi de l'criture dans les lettres d'Ignace. En second lieu, sont
considres les hrsies combattues par Ignace, prsentes par Ayn Calvo sur un mode
certainement systmatique et didactique : l'ptre aux Ephsiens s'oppose des lments
charismatiques, non ncessairement gnostiques, opposs la structure ministrielle-hirarchique
de la communaut ecclsiale ; l'ptre aux Magnsiens s'oppose aux lments charismatiques,
contraires la hirarchie et mles des influences judasantes ; l'ptre aux Tralliens combat
la gnosis docte ; l'ptre aux Philadelphiens expose la mme situation de schisme qu'
Magnsie, quoiqu'il pt s'agir d'un judo-christianisme avec des teintes de gnosis ; et l'ptre aux
Smyrniotes combat une gnosis caractrise par l'opposition l'piscopat, par son doctisme,
par un certain rejet de l'ancien Testament et par lerigorismethique. Ensuite l'diteur prsente,
en suivant les tudes d'Orbe, la doctrine sur Dieu. La christologie d'Ignace est dcrite comme
tant une christologie contraire au doctisme : le Christ opre le salut en vainquant le royaume
de la mort et son heimarmene et en rendant possible une vie nouvelle ; selon l'diteur, le
chapitre 19 de la lettre aux Ephsiens contient en condens la sotriologie d'Ignace. Il ddie
aussi un plus vaste espace l'ecclsiologie, dans le but de montrer le dveloppement du
ministre sacerdotal depuis l'vangile jusqu' l'poque d'Ignace, pendant laquelle la hirarchie
ecclsiale apparat dj constitue par des vques, prtres et diacres ; Ayn Calvo tend
montrer la continuit de ce dveloppement plus que la discontinuit ; il prsente aussi systmatiquement les diverses interprtations qui ont donn lieu l'expression ignacienne d' glise
catholique dans la lettre aux Smyrniotes 8, 2. Enfin, le thme de la mystique et du martyre
chez Ignace est abord.
La lettre de Polycarpe de Smyrne aux Philippiens et la lettre de l'glise de Smyrne
Philomlium, connue traditionnellement comme martyre de Polycarpe , sont aussi amplement prsentes par Ayn Calvo. En plus de donnes biographiques concernant Polycarpe,
comme la date de son martyre, l'diteur s'interroge fond sur l'authenticit de ces ptres,
puisque ce thme garde une relation troite avec la question ignacienne, quoique la thologie
et le style contenus en elles soient trs distincts de ceux du martyre antiochien. De nouveau,
Ayn Calvo entre en conflit avec les thses de Rius-Camps, Joly et Harrison et maintient le
mme point de vue que Lightfoot, selon lequel seul existe une et non deux ptres aux
Philippiens malgr la contradiction entre les chapitres 9 et 13 de la lettre.
Cette dition d'Ayn Calvo se caractrise, par consquent, par une prsentation complte de
la bibliographie actuelle, par une succincte et correcte exposition du contenu thologique de ces
uvres et par une claire prise de position dans l'pineuse question ignacienne. Sur ce dernier
point l'attitude d'Ayn Calvo se rsume par l'acceptation, comme le font d'autres auteurs, de
la solution traditionnelle, tant les mthodologies philologiques qui s'opposent elle tombent
dans des contradictions compliques et se trouvent soumises des prjugs de type ecclsiologique. La traduction espagnole prsente une haute qualit et clart ; les abondantes notes de bas
de pages satisfont autant un lecteur spcialis qu'un autre type de lecteur. D'un point de vue
191
formel, quoiqu'il et fallu viter certaines pages blanches, (101 et 211), la typographie est
lgante et lisible. L'effort pour viter les erreurs est aussi digne d'loges. Nous flicitons
sincrement l'auteur et la maison d'dition Ciudad Nueva pour cette initiative, qui honore la
culture en langue espagnole et qui reprsente un incontestable apport et une impulsion aux
tudes suprieures de Patrologie.
Mbeno
YlclAN0
. Hellnisme, judasme et christianisme Alexandrie. Mlanges offerts au
P. Claude Mondsert, Paris, Les ditions du Cerf, 1987, 436 p.
Die Festschrift wurde dem langjhrigen Direktor der Sources chrtiennes zum 80.
Geburtstag dargebracht. Kardinal de Lubac erzhlt von den Anfangen des groen Editionsunternehmens. Die brigen 22 Beitrge sind einem Themenkreis gewidmet, dem das besondere
Interesse von P. Mondsert gehrte : der ueren und inneren Geschichte von Judentum und
Christentum im antiken Alexandrien.
Vier Aufstze beschftigen sich mit dem alexandrinischen Judentum : mit den theologischen
Hintergrnden des Sprachgebrauchs der Septuaginta (M. Harl), mit der sozialen und rechtlichen Lage der Juden in Alexandrien (E. Starobinski-Safran), mit Fragen der Schriftauslegung
(M. Petit) und der Sprache Philons (M.-J. Rondeau). A.M. Ritter behandelt die Anfnge des
Christentums in Alexandrien. Drei Beitrge gelten Clemens von Alexandrien : E. Osborn uert
sich ber das Eine bei Clemens und Plotin, R. Merkelbach interpretiert Protreptikos 1,2 f,
und A. Guillaumont zeigt, wie Euagrios Pontikos das Ideal des christlichen Gnostikers
seinem mnchischen Horizont anpat. H. Crouzel fragt nach Entsprechungen zur dritten
Hypostase Plotins, der Weltseele, im System des Orgenes, und A. Grillmeier entwirft an Hand
von drei koptischen Texten ein Bild von dem Kampf, den Patriarch Dioskur und Archimandrit
Schenute der Groe im fnften Jahrhundert gegen den Origenismus in Obergypten fhrten.
S. Leanza begrndet den Plan einer neuen Edition der Fragmente des Ekklesiastes-Kommentars
des Dionysios von Alexandrien (mit einem Verzeichnis der Texte). H. Chadwick untersucht die
pseudo-athanasianischen Traktate Contra Apollinarem (PG26, 1093-1166) : es handelt sich um
zwei selbstndige Werke eines unbekannten Autors, der theologisch Cyrill nahesteht. Ch.
Kannengiesser zeigt, da die Epistula ad Maximum des Athanasius eng mit Contra Aranos
verwandt ist, und fhrt beide Werke auf denselben anonymen Verfasser zurck. Die Analyse
behlt ihren Wert, auch wenn man Kannengiesser in der Verfasserfrage nicht zustimmt. Ch.
Pietri schildert den Aufstieg und Fall des Patriarchen Johannes Talaia, der 482 nach einer nur
sechsmonatigen Amtszeit Alexandrien verlassen und nach Italien ins Exil gehen mute, wo er
als Bischof von Nola starb. Zwei Aufstze befassen sich mit Didymos dem Blinden :
L. Doutreleau analysiert die Vorrede des Hieronymus zu seiner bersetzung von De spiritu
sancto und gibt eine kritische Edition des Textes. B. und J. Kramer untersuchen die Angaben
des Didymos ber hebrische Wrter und Namen. M. Tardieu sucht nachzuweisen, da der
eunomianische Einschub in den pseudo-clementinischen Rekognitionen (III, 2-11) die Nicaener als Gnostiker bekmpft ; der Eugnostos-Brief (NHC 111, 3 ; V, 1) scheint als Quelle gedient
zu haben. Mit Cyrill von Alexandrien beschftigen sich J. Rouge und G.M. de Durand. Der
letztere zeigt, da der Brief Cyrills an Theodosius IL, von dem M. Richard ein Fragment
entdeckt hat (CPG III, Nr. 5397), vollstndig oder nahezu vollstndig in der Chronik des
Georgios Monachos erhalten ist (XI, 17 de Boor). Es handelt sich um eine Collage aus ep. 39
und einigen Zeilen von ep. 45. De Durand hlt Cyrill fr den Autor (was mich nicht ganz
berzeugt). G.M. Bartelink skizziert die Beziehungen zwischen dem gyptischen Mnchtum
und den Bischfen von Alexandrien und M. Simonetti gibt einen berblick ber die Einflsse
der alexandrinischen Theologie im Okzident. A. Le Boulluec zeigt an einigen Werken des 18.
und 19. Jahrhunderts, da sich in der Darstellung der alexandrinischen Katechetenschule
immer auch die modernen Diskussionen ber das Verhltnis von Kirche und Kultur spiegeln.
Augustin kommt in dieser Festschrift begreiflicherweise nur am Rande vor : Crouzel meint,
Augustin knnte manchen Gedanken, den man auf den Einflu Plotins zurckzufhren pflegt,
von Orgenes bernommen haben (p. 220), und Simonetti behandelt Augustins Verhltnis zur
alexandrinischen Schriftauslegung (p. 400 0
Der inhaltsreiche Band wurd durch Register der antiken und modernen Autoren erschlossen.
Gerhard MAY
192
E. Contreras, R. Pea, Introduccin al estudio de los Padres. Perodo pre-niceno, ed.

Monasterio Trapense de Azul (Repblica Argentina), 1991, xxx-325 p.
Il nous vient d'Argentine, crite par un bndictin et un cistercien, cette Introduction aux
Pres antrieurs Nice. A soi seule dj, la provenance attire l'attention.
Dom Contreras et Dom Pea s'adressent en priorit aux lecteurs de leur langue et de leur
continent, dsireux, ne serait-ce que par profession, de s'initier l'antique littrature chrtienne
et de disposer, dans cette initiation, d'un guide un tant soit peu sr... Eux-mmes entendent
rpondre aux encouragements prodigus par l'autorit ceux qui uvrent au renouveau
patristique et la diffusion de la connaissance des Pres, depuis la constitution Dei Verbum de
Vatican II ( 18 nov. 1965) jusqu' Y Instruction sur l'tude des Pres de l'glise dans la formation
sacerdotale (Congrgation de l'ducation catholique, 30 nov. 1990) en passant par divers actes
de Jean-Paul II. Comme les besoins ne sont pas moins forts en Europe, et spcialement en
France, qu'en Amrique Latine, une telle entreprise, conue du moins sans prjugs, ne peut
d'abord que susciter la sympathie, mme de ce ct-ci de l'Atlantique... (Connaissant mal les
glises ibro-amricaines, je n'ose dcider si, et comment, il convient de situer ladite entreprise
dans les courants qui agitent l-bas, et parfois violemment, clerg et fidles.)
Sur l'esprit de leur ouvrage les auteurs s'expliquent dans un Prlogo (spec. p. xvii ;
explication reprise en quatrime de couverture ) : Para leer los escritos de los Padres, de
quienes nos separan ya tantos siglos, es imprescindible ubicarlos en su contexto histricoeclesial, ofrecer de sus autores algunos datos biogrficos y presentar sus obras. Recin entonces
se puede intentar una lectura cordial de lo que escribieron... Belle ambition que d'unir ainsi
(on me passera ces mtaphores grossirement augustiniennes) science et sagesse .
L'excution (fonde sur des rgles qu'on prouvera chacune en son temps) ne m'a pas paru
la hauteur de cette ambition.
Les auteurs dclarent n'avoir pas cherch remplacer Quasten et Altaner. Ils n'ont pas
toutefois oubli leurs leons. Nulle part cette double attitude n'est plus manifeste que dans
l'ordre du volume, tout semblable l'ordre de Quasten (t. I et II, trad, franc.). D'o il suit que,
le dveloppement sur les Romains prcdant, comme chez Quasten, celui consacr aux Africains
(souci du primatus Petrin), Novatien se trouve trait avant Tertullien, et spar de Cyprien. En
revanche, originalit, mais critiquable: le chapitre introductif (p. 1-9) remonte jusqu'au
Nouveau Testament ; travail sommaire et dplac... Originalit plus heureuse en principe :
dgager (mme chapitre) les grands traits de la physionomie de l'glise au cours de la priode
tudie (structures et liturgie ; hrsies et schismes ; asctes et vierges) ; mais, sans compter
quelques -peu-prs et raccourcis hasardeux, on s'tonne, dans cette section, de ne pas
rencontrer par exemple un expos en forme sur la perscution et le martyre, ou les rapports du
christianisme la culture ambiante ; rebours, on tiendra superflus, p. 29-31, le tableau des
chiffres de population dans l'Empire augusten ou les schmas sur l'organisation des pouvoirs
publics (Haut- et Bas-Empire). Originalit encore, et en principe heureuse, galement : la
compilation, p. 287-300, d'une lista complementaria de personas y obras ; mais cette liste,
o devaient apparemment figurer les auteurs secondaires dlaisss dans le corps du livre, semble
un vrai fourre-tout : y dfilent les Anonymes Ariens, Bark Kokhba, Blandine et Pothin, Felix
d'Abthugni (et Maiorinus, Secundus de Tigisi, Siluanus de Cirta, mais non Caecilianus...),
Fronton, Galien et Numnius, Pline le Jeune et Tacite, Scapula et Marcia, concubine de
Commode, Marcianus, vque d'Arles, ainsi que Basilides et Martialis, vques espagnols,
objets des Ep. 67 et 68 de Cyprien, etc. Inutile d'allonger ce catalogue...
Plus grave, et qui touche la prsentation des crivains. J'estime bon que soient fournies
analyses d'oeuvres et traductions de fragments. Mais sans dsquilibres, et condition de ne pas
sacrifier la description, certes brve et clairement articule, des penses dans leur globalit. Or,
parmi les Pres Apostoliques, cinq pages choient Ignace contre dix Polycarpe (version
intgrale, et originale, de YEp. aux Philippiens) ! La lettre de Firmilien (inter Ep. Cyp. 75),
simple dmarquage, dans ses ides, des positions de Cyprien, n'appelait pas un long, et touffu,
rsum. De mme YOctauius. Les paragraphes accords au gnosticisme (p. 144-150) multiplient les subdivisions abstraites, mais ne citent aucun nom, ne retracent aucun mythe. Il me
parat trompeur de ne donner, comme illustration de Tertullien, qu'un passage de YAd uxorem
(opuscule, pour des motifs sans doute d'orthodoxie, ainsi qualifi, p. 262, n. 1 : entre los
193
tratados escritos por Tertuliano sobre el matrimonio y las secundas nupcias... sin duda el mejor
y ms importante... ) et une slection de De baptismo. Il me parat encore plus fallacieux de
n'avoir retenu dans Novatien que Trin. 29 (sur l'Esprit-Saint) : on sait combien ce chapitre, au
style si brillant, doit par sa thologie, la spculation de Novatien sur celui qu'il ne nomme pas
Troisime Personne de la Trinit restant bien timide, compare aux intuitions de Tertullien ;
pourquoi n'avoir rien dit de la christologie (relation du Pre et du Fils ; union des natures)
du prtre romain ? Les auteurs ont cru devoir ne conserver que les extraits censs correspondre
telles proccupations religieuses modernes (cf. p. xvii). Anachronisme, et ruineux : car seule
au fond une image fidle parvient, en cela mme qu'elle offre d'trange (et donc de toujours
vivant), soutenir durablement l'intrt.
Quant la bibliographie, je comprends que les auteurs aient refus (en thorie du moins, cf.
p. xviii ; suivent huit pages de divers instruments de travail parfois peu diffuss...) de se noyer
dans l'accumulation de titres hors de l'atteinte, et des attentes, du public qu'ils ont en vue ; je
comprends qu'ils aient privilgi la production en castillan. Mais je pense que, dans la ligne
mme du choix qui leur fait mentionner (en gnral du moins) la coll. Sources Chrtiennes ou
(plus rarement) les articles du Dizionario Patristico, il importait, l'occasion de chaque sujet,
d'indiquer une premire et succincte orientation.
Faute de proportions et, dans les notices, de concision, d'un regard d'ensemble objectif et
prcis, faute de cohrence dans le recours un nombre restreint d'lments bibliographiques
vraiment ncessaires et judicieusement rpartis, l'ouvrage mon sens manque le but pdagogique qu'il se fixait.
Enfin quelques dtails. Par commodit, je les emprunte au cap. rx, Escritores africanos .
Dans le conspectus des traits de Tertullien (d'o a disparu, sauf erreur, le De anima) on jugera
peu ad rem les dfinitions suivantes (p. 260-261) : De patientia: sobre la paciencia del
cristiano perseguido... ; De corona : incompatibilidad entre cristianismo y servicio militar... ; De
fuga in persecutione : contra los que abandonan su fe en la persecucin. II est maladroit
d'affirmer que compleja e intrincada es la cuestin de la relacin que pueda existir entre el
Octavius, el Apologeticum de Tertuliano y el Adversus Nationes ( Contra los paganos) de Arnobio
el Anciano (p. 269) : le Priorittsproblem Tertullien-Minucius ne concerne pas Arnobe. Je ne
sache pas que les Lettres 61, 64 et 66 de Cyprien aient pour destinataire Corneille (p. 278). Etc.
Rflexions svres, je l'admets. Les PP. Contreras et Pea esprent que soient signals les
dfauts de leur travail, afin d'y porter remde. La prsente recension n'a voulu que prendre au
srieux cet espoir, autant que souligner, ce propos, les exigences d'une exacte vulgarisation.
Paul MATTEI
Peter Bruns, Das Christusbild Aphrahats des Persischen Weisen (Hereditas, 4), Bonn, Boren gsser, 1990, xxrx-243 p.
Malgr le regain d'intrt pour l'Orient chrtien et notamment le domaine syriaque, rares sont
encore les tudes de fond sur la thologie primitive (dit archaque ) des premires communauts chrtiennes pr-nicennes. Le travail minutieux de P. Bruns est une bonne contribution
l'lucidation du milieu de pense de telles communauts. Paru en 1990, pratiquement en
mme temps que la traduction franaise d'Aphraate le Sage Persan dans la collection Sources
Chrtiennes , beaucoup de ses analyses vont dans le mme sens. La bibliographie est
pratiquement complte.
L'introduction de la dissertation prsente les principaux apports de la recherche depuis le
xrx8 sicle, ainsi que le but et la mthode de l'auteur : faire une tude littraire sur le type
d'interprtation christologique des Syriens avant l'poque conciliaire. Pour cette recherche en
histoire des dogmes, l'uvre d'Aphraate est extrmement prcieuse : elle est en effet le tmoin
le plus ancien et le plus document hors l'empire romain et l'auteur rpte maintes reprises
et avec raison qu'il serait anachronique de le considrer comme un texte de thologie systmatique.
Le premier chapitre retrace le milieu et l'histoire : origines du christianisme desse et place
des chrtiens dans l'empire sassanide. L'auteur identifie les membres de l'Ordre (ou fils du
pacte) avec les moines, ce qui n'est pas assur. Il est vident toutefois qu'ils sont marqus par
la spiritualit asctique et mme encratite qui rgne en Syrie aux origines chrtiennes. Mais sans
194
doute sont-ils plutt les reprsentants d'un asctisme clrical li la hirarchie ecclsiastique.
En effet, Rabbuia d'desse (dbut du Ve sicle), dans sa Rgle, lgifre diffremment pour les
moines et les membres de l'Ordre, ces derniers tant plus spcialement attachs l'glise et
sa liturgie. Ils forment une sorte de confrrie, de classe de vous volontaires qui assurent la
permanence de la prire locale : chant des Psaumes et lecture de l'criture. Ils sont encore
portiers, sacristains, enseignants et catchistes ; et dans les Actes de Martyrs, on les nomme
aprs les prtres et les diacres. Mais quoi qu'il en soit de la personnalit exacte des destinataires
des Exposs - et d'Aphraate lui-mme, qui semble s'assimiler eux - il est certain que, comme
les moines, les membres de l'Ordre sont des asctes clibataires ; et P. Bruns, qui ne s'attarde
pas sur ce sujet (qui ne constitue pas l'objet de sa recherche), retrace bien l'histoire vnementielle et l'ambiance religieuse rgnant dans les communauts chrtiennes de l'empire sassanide,
notamment l'poque du remuant vque Pp puis de Simon Bar Saba'e, quand s'inaugure
la grande perscution des chrtiens sous Shapur II, pris en tau lors de la guerre entre l'empire
Perse et la Rome devenue chrtienne.
Le second chapitre est un relev des plus anciennes formes de christologie syrienne : Tatien,
Bardesane, Odes de Salomon, vangile et Actes de Thomas, Didascalie syriaque. Le troisime
reprend les questions concernant l'uvre littraire d'Aphraate : tradition, date et authenticit
des Exposs ; forme et style ; personnalit de l'auteur ; ses rapports avec le milieu paen de Perse
ainsi qu'avec le judasme. Pour exprimer au mieux le genre littraire de l'uvre, P. Bruns
emploie couramment le terme de Darlegung , Expos - pour exprimer le syriaque
tahwit, mais aussi Abhandlung ou Beweisfhrung , que les auteurs franais traduisent
gnralement par Dmonstration ou Homlie.
Les chapitres suivants abordent directement la question de la christologie d'Aphraate.
D'abord dans ses formes ou ses modes d'expression : parnse, hymnes et doxologies,
confessions de foi, exgse typologique, o le Christ accomplit l'Ancien Testament en ses
grandes figures prophtiques, notamment Adam, Mose et lie. Les quelques pages sur le Credo
d'Aphraate (pp. 95-100) mis en parallle avec la profession de foi du demandeur- sont
particulirement intressantes. L'Auteur pense en effet qu'il ne s'agit pas d'une simple formule
de circonstance, mais d'un vritable credo officiel de la communaut, donn au baptme,
mais mconnu des recueils classiques de symboles de foi. Or ce Credo est trs diffrent des
formules conciliaires ; il reprend le geste d'conomie du salut, depuis les types vtrotestamentaires jusqu' leur accomplissement messianique.
Le 5e chapitre, central, tudie les thmes chritologiques chez Aphraate, notamment partir
de l'Expos 17 sur la divinit du Christ. Cet Expos difficile a fait l'objet de maintes
critiques de la part des commentateurs anciens, qui lisaient Aphraate d'aprs les querelles
thologiques sur les natures du Christ. P. Bruns montre bien qu'il s'agit l d'un Expos de
controverse avec le judasme, o Aphraate justifie la possibilit de croire que le Messie puisse
tre Dieu et fils de Dieu (pp. 123-124), sur la base de l'affirmation scripturaire commune aux
juifs et aux chrtiens. Un texte comme Ex 4, 16/7, 1 sur la divinit de Mose pour Pharaon
sert d'appui au dveloppement, o l'on s'aperoit que les noms donns au Messie ne sont pas
des dfinitions de sa nature mais l'expression de sa fonction (p. 101), de sa vocation
d'envoy du Pre pour nous. Aphraate ne s'arroge pas la capacit de dire ce que Jsus est en
soi, mais ce qu'il signifie pour les croyants et pour le monde (p. 218). La notion de
prexistence ou de sparation de l'tre du Pre doit tre lue de la mme manire,
l'intrieur de l'horizon de pense juif, et non d'aprs les modles conciliaires ou l'anthropologie
philosophique classique. De mme le concept de kyn - nature ou plutt condition ,
mode d'existence , selon le sens tymologique (pp. 144-149) n'est pas interprter en un
sens ontologique, mais comme le fondement de la sequela Christi et d'une spiritualit de
l'humilit, dpendante d'une rflexion sur la cration de l'homme l'image et la ressemblance
de Dieu selon Gn 1, 26-27. C'est ainsi, par exemple, que selon P. Bruns, la descente du
Christ peut tre le fondement de l'abaissement monastique.
Les chapitres suivants modulent les rsultats du chapitre 5. Le chapitre 6 relve les noms et
les symboles dsignant le Christ au fil des Exposs (Oint, sauveur et mdecin, berger et athlte,
poux), et le chapitre 7 tudie les grands thmes de l'histoire du salut : le Christ comme porteur
et mdiateur de l'Esprit au sens vtrotestamentaire et juif du Verbe de Dieu, plein de l'esprit
de prophtie ; l'Incarnation dcrite comme vture d'un corps ; et la descente du Christ au shol.
195
Particulirement denses et synthtiques sont les remarques conclusives, la fin de chacun de

ces chapitres. L'auteur y montre combien la thologie des noms syriaque diffre d'une pense
conceptuelle abstraite (p. 181) : theologische Rede ist grundstzlich Bilderrede (p. 157). La
vie de l'homme cr l'image ( im Bilde ) de Dieu consiste former, conformer ( bilden ),
restituer cette image (p. 181).
Le dernier chapitre est rcapitulatif. Il situe la pense et l'expression d'Aphraate dans
l'histoire des dogmes : christologie fonctionnelle (p. 218) et asymptotique dans la recherche
de la multiplicit des noms et des aspects du Verbe, o anthropologie et thocentrique ne sont
pas en opposition. En effet, l'uvre de connaissance de Dieu n'est pas seulement spculation
mtaphysique abstraite, affaire du froid entendement (p. 182), mais exprience religieuse
vcue dans la sequela Christi, conformation l'image de Dieu qui s'est fait chair. Thologie dite
archaque ; certes, mais dont l'archasme pourrait devenir modle et exemple pour nos
propres recherches d'expression thologique et catchtique modernes.
Marie-Joseph PIERRE
Sacerdoce des baptiss Sacerdoce des prtres ; textes de l'antiquit chrtienne, prsents
par Patrick CHAUVET (Coll. Les Pres dans la foi), Paris, Migne, diffusion Brepols, 1991.
Le 46e volume de la collection Les Pres dans la foi (Nouvelle srie), se propose d'tablir
un dossier patristique sur le sacerdoce commun des baptiss et sur le sacerdoce ministriel.
Pour ce faire, l'ouvrage rassemble une quarantaine de textes d'auteurs anciens, depuis la
premire littrature chrtienne (Odes de Salomon) jusqu'au Xle s. (Pierre Damien).
Une introduction du prsentateur justifie l'entreprise en mettant en vidence l'actualit de la
redcouverte du sacerdoce commun des fidles depuis le Concile Vatican II et les rcents
synodes romains. On retrouve, pour une part, dans cette prsentation l'articulation des divers
points de la magistrale synthse de J. Lcuyer ( Essai sur le sacerdoce des fidles chez les
Pres , La Maison Dieu 27, 1951), et l'inspiration des pages ingales du P. Y. Congar dans
Jalons pour une thologie du lacat (1954).
Chaque texte est prcd d'un chapeau introductif qui situe l'auteur du texte et son
argument. Des encadrs (7 au total) donnent de courts fragments en complment. A la fin
du volume, un guide thmatique regroupe sous deux rubriques (sacerdoce des baptiss ;
sacerdoce ministriel) les apports majeurs des textes prsents, et tente d'clairer les connexions
entre ces deux types de sacerdoce vcus dans l'glise. Un index biblique et un index des textes
patristiques font suite. Enfin, une bibliographie raisonne (?) renvoie 12 ouvrages fondamentaux, anciens et modernes.
Le mrite de ce livre est de mettre la disposition de lecteurs non spcialiss dans l'Antiquit
chrtienne des textes varis et gnralement bien traduits, sur la question prcise du sacerdoce.
Les textes prsents sont cependant loin d'tre exhaustifs, et un certain malaise demeure aprs
la lecture de cet ouvrage. L'insatisfaction ressentie semble provenir du fait que les textes
collationns sont ou trop longs, ou trop brefs, allant du Sermon intgral (15 pages!)
encadr rducteur (quelques lignes).
Pour bien cibler le propos, il nous semble que certains textes longs - le Sermon d'Augustin
pour l'ordination d'un vque (Morin, Weissenburg 122) 11 a-12 auraient d tre
abrgs, et que d'autres textes majeurs, brefs, voire allusifs, devaient trouver leur place. Mais
ce choix contredisait alors le propositum de la collection qui entend donner le texte intgral
des grandes uvres spirituelles (p. 171).
De plus, si les textes relatifs au sacerdoce ministriel sont abondants - et ce sont presque
toujours des textes longs - , ceux qui concernent le sacerdoce des baptiss sont relativement peu
nombreux (Didyme l'Aveugle et Pierre Chrysologue en sont cependant, il est vrai, de remarquables tmoins). On aurait aim trouver d'autres commentaires patristiques de 1 Pi 2, 5-9, celui
de Bde le Vnrable, par exemple ; faute de pouvoir les citer tous, des renvois en notes des
textes normatifs que l'ouvrage de P. Dabin, cit dans la bibliographie, a collationns, pouvaient
suffire.
Puisqu'il s'agissait de prsenter un dossier , des textes majeurs font dfaut, disions-nous.
Mentionnons-en quelques-uns :
pour la littrature chrtienne primitive : l'pitaphe de Pectorius d'Autun, les belles pages
de rOctavius de Minucius Felix (32 et 33, 1-3), la Lettre de Clment de Rome aux Corinthiens
196
( 40-44), la Lettre d'Ignace d'Antioche aux Smyrniotes (VII), les 116, 3 117 du Dialogue
avec Tryphon de Justin, YAdv. Haer. d'Irne de Lyon (IV, 8, 3 et 17), A Diognte VI, 4,
la Vision III et la Similitude IX du Pasteur d'Hermas...
pour les Pres du m* s. : la belle finale du Protrepique de Clment d'Alex. (XII, 118-123)
sur l'assimilation du chrtien au Christ, et Stromates VI, 5, 39 ; le VII du De Baptismo de
Tertullien qui induit le sacerdoce des fidles de l'onction d'huile reue par Aaron de Mose.
Pour Origene, si les 2 homlies sur Josu et sur le Lvitique sont judicieusement choisies,
pourquoi renvoyer en note (p. 27) la P. G. - ce qui fait savant et n'est pas dans le style de
la collection, plutt que d'inviter se reporter aux excellents volumes 71 et 287 des S. Chr. ?
Pour les Pres de l'ge d'or, la collation des textes nous semble mieux assume. Quelques
remarques cependant :
A propos de Cyrille de Jrusalem, l'adoption systmatique du nologisme chrismer et
ses drivs (Cath. bapt 21), ne nous apparat pas trs heureuse ; onction est prfrable
chrisme . Il est assez surprenant de trouver, entre Cyrille et Grgoire de Nazianze, un
appendice de textes lgislatifs et liturgiques, allant des Constitutions Apostoliques au
Sacramentaire Grgorien. Sa place et t plus idoine en fin de volume.
Le Discours 11 de Grgoire de Naz. ne concerne vraiment le sujet qu' partir du 4, o
Rm. 12, 1 est comment avec intrt. Le Disc. 13, prsent lui aussi intgralement, est plus
expressif du style fleuri du Cappadocien que du sacerdoce.
Si l'Homlie 18, 3 de Jean Chrysostome, commentant 2 Cor, est originale en associant
prtre et peuple dans la clbration eucharistique (pp. 79-81), on s'tonne qu'aucune des
8 Homlies baptismales n'ait t exploite. Et la fameuse page du Livre III du Trait de Jean
Sur le sacerdoce , o est dcrite la dignit sacerdotale du ministre ordonn qui tient rang
parmi les hirarchies clestes ..., nous semble trop classique pour devoir tre tue.
Augustin a la part belle (pp. 83-113). Quatre Sermons sont intgralement retransmis. Le
Sermon Morin (Weissenburg 122) pouvait tre court, nous l'avons dit. Le court Sermon 94
est plus percutant. Quelques sous-titres auraient pu tre libells diffremment afin de paratre
moins provoquants : Tous, vous tes vques ! (p. 108)... Le pre de famille exerce un
sacerdoce (p. 109). Augustin joue sur l'tymologie du mot episcopus = gardien, surveillant. De tels titres risquent de dformer la pense du Docteur africain. Un regret : le 1 de
Y Enarr, in Ps 85 aurait pu complter, avec Y Enarr, in Ps 26, le dossier augustinien.
Les derniers auteurs prsents sont particulirement intressants et se situent, pour la plupart
dans la ligne augustinienne. Signalons l'apport original de Jean Diacre (vie s.) et de Claude de
Turin (rx* s.). On est cependant en droit de s'tonner que Grgoire le Grand ne soit voqu que
brivement en introduction (pp. 12-13 ; cit. de Mor 35, 34). La Lettre synodale 24 aurait pu
tre exploite ; elle est toute relative au sacerdoce. Pour le dossier grec, le ch. rx du De ador,
in spir. et veril de Cyrille d'Alexandrie et t un heureux complment.
Nous avons relev un certain nombre de fautes ou omissions, qu'une relecture attentive des
premires preuves avant l'impression aurait permis d'viter. En voici la liste :
p. 16, note 13 ; omission du nom de l'auteur du Com. Livre des Rois, III, 18 (il s'agit
de Claude de Turin cit p. 150).
p. 29, note +. Lire GCS au lieu de GXS.
p. 34, 1 ; la citation Is 6, 2 est lire 61, 1.
p. 37 : les guillemets de la citation d'Ambroise sont ferms sans avoir t ouverts.
p. 44 : la finale du 1 aurait d mentionner la rf. au Ps. 132, 2.
p. 52 : la rf. au texte de Grgoire de Naz. fait dfaut (7 Pi 2, 9).
p. 79 : l'Homlie 18, 3 de Jean Chrysostome est un commentaire de la 2e aux Corinthiens
(non prcis en note).
p. 92, note 1 : au lieu de Germin Morin, lire Germain M.
p. 109 : au lieu de Summi ponticatus (finale de encadr ) lire Summi ponti/fcatus .
p. 172: le titre donn au n 46 (Sacerdoce des prtres. Sacerdoce des lacs) ne
correspond pas au titre rel ( Sacer. des baptiss. Sacer. des prtres ).
Signalons aussi qu'il est dsagrable de retrouver, deux pages d'intervalle, l'annonce
publicitaire de l'dition prochaine des Catchses de Cyrille de Jrusalem dans la mme
197
collection (p. 34 note 1, et p. 37, bas de page), d'autant que la traduction de J. Bouvet, aux
Ed. du Soleil levant de Namur, est excellente.
En fin de compte, ce livre aurait gagn ce que son manuscrit soit remis moins prcipitamment l'imprimeur. Il s'agit moins, de toute faon, d'un dossier sur le sacerdoce des baptiss
et sur le sacerdoce ministriel, que d'une anthologie de textes sur la question.
Irne RIGOLOT
Henry Chadwick, Heresy and Orthodoxy in the Early Church (Collected Studies Series CS 342),
Hampshire, Variorum, 1991, 350 p.
Dix ans aprs un premier recueil d'articles, paru lui aussi dans la srie des Collected Studies,
sous le titre History and Thought of the Early Church, tous ceux qu'intressent l'histoire de
l'glise et de la socit des premiers sicles, l'volution des mentalits et des comportements
en ces temps de profondes mutations politiques, sociales et religieuses, dans les deux parties
grecque et latine du monde romain, sauront gr H. Chadwick d'avoir runi dans un second
volume quelques-unes de ses tudes publies dans divers ouvrages ou revues entre 1955 et 1989,
et de leur procurer de la sorte, en les dispensant de recherches parfois difficiles, une vritable
rflexion d'ensemble sur les premiers sicles chrtiens.
Car ce livre est bien plus qu'un simple recueil d'articles regroups sous un titre hospitalier :
il se recommande par son unit d'inspiration. Hrsie et orthodoxie , dans l'approche qu'en
fait l'A., ne sont plus deux termes qui sparent radicalement deux mondes ou deux systmes
de pense, mais une manire d'apprhender la ralit dans sa complexit, celle de la vie, qui,
autant dans le domaine politique que thologique, fait s'affronter les hommes et les groupes
sociaux, le paganisme et le christianisme, l'hrsie et l'orthodoxie, avec ce que cela suppose
d'excs et d'injustice, de violences et de condamnations, mais aussi plus obscurment d'influences et parfois d'attirances rciproques. Particulirement representativa cet gard est l'essai dans
lequel l'A. entreprend une domestication de la gnose (XIII), qui la rend tout coup moins
trange et moins caricaturale, dans la mesure o certaines de ses aspirations rejoignent parfois
celles des Pres (en matire d'encratisme notamment) et ont pu exercer sur les moines
pachmiens (cf. les dcouvertes de Nag Hammadi) une possible sduction. Peut-tre n'est-ce
pas seulement en vertu de considrations chronologiques qu'est place en tte du volume une
tude critique de opportunisme de Paul dont tmoignerait selon certains la dclaration de
I Cor. IX, 22 : en montrant comment son discours sur le mariage et le clibat (voir un clairant
parallle avec l'attitude de Clment d'Alex, au Stromate III), mais aussi sur les idolothytes et
la glossolalia, est troitement li au contexte socio-religieux et aux diffrentes tendances qui
s'expriment dans l'glise de Corinthe (un autre exemple est emprunt la lettre aux
Colossiens), l'A. souligne chez l'aptre des Gentils et le dfenseur de l'orthodoxie une
tonnante capacit s'adapter aux proccupations de son auditoire et trouver dans chaque cas
la solution approprie, sans pour autant faire preuve d'opportunisme en matire de thologie
ou de morale. Se faire tout tous , c'est d'abord chercher comprendre l'autre de l'intrieur,
une manire d' incarnation l'exemple de Celui qui a voulu prendre la forme de l'esclave .
C'est l d'une certaine faon l'attitude adopte par l'A. dans chacun de ses articles. Non qu'y
soit jamais gomme la ligne qui spare l'hrsie de l'orthodoxie ; mais au fil de ses
analyses, ce monde en mutation et en construction, dans lequel il nous introduit, devient
progressivement plus intelligible. La problmatique adopte ne vise pas d'abord opposer, mais
rapprocher pour mieux comprendre et de manire plus juste. Ainsi le changement opr par
la conversion de Constantin (XVI) est-il saisi dans un contexte plus large, grce un intressant
parallle avec Diocltien et l'idologie qui fait de l'empereur le reprsentant de la divinit, le
garant de l'harmonie du corps social et de l'ordre du monde, symboliquement reflt dans la
tetrarchie et dans la monarchie. De mme, les spculations chrtiennes sur la fin des temps ou
la venue de l'Antchrist s'clairent d'un jour nouveau quand les oracles sur lesquels elles se
fondent sont replacs dans la controverse entre paens (Porphyre) et chrtiens (VIII). De mme
encore, les raisons qui poussent Diocltien prendre un dit contre le manichisme ou
lgifrer sur l'inceste (XXI) ne sont pas trangres certaines proccupations chrtiennes ou
exigences en matire de morale.
Sept tudes sont plus directement consacres Augustin (IV, V, VI, VII, VIII, IX, XII).
198
Signalons notamment : une prsentation des lettres dcouvertes et dites par J. Divjak (V) ;
une analyse pntrante de l'attitude d'Augustin, soucieux de prserver ou de restaurer l'harmonie sociale entre paens et chrtiens trop zls, mais aussi l'harmonie ecclsiale, malgr le
schisme donatiste et les violences exerces par les Circumcelliones (IV), une modration dont
tmoigne encore son attitude l'gard de Tyconius, ce donatiste oecumnique , qu'il tient en
grande estime et qu'il voudrait voir rejoindre l'glise catholique (VI) ; une prsentation des
doctrines et des pratiques manichennes, double d'une analyse des mthodes de propagande
qui en assurent la diffusion l'intrieur des communauts catholiques et d'une rflexion sur la
place tenue par les manichens dans la vie d'Augustin, plus sduit par les exigences morales de
la secte que par sa doctrine (VII). C'est encore partir d'Augustin et de ses ides sur le
monachisme qu'est conduite une rflexion sur l'idal asctique dans l'histoire de l'glise (IX).
Plus directement philosophique (influence no-platonicienne) est la comparaison des conceptions d'Origene et d'Augustin sur l'me (prexistence et chute), l'ternit du monde, la libert,
la prdestination et la grce (XII).
Cette vritable introduction la pense d'Augustin et la situation de l'glise en Afrique du
Nord au rv* s. se double d'une rflexion sur le concept de conscience chez les Grecs, les Juifs
et les chrtiens (II) ; sur l'mergence de la notion de socit sculire au me s., par
opposition la socit chrtienne et la cit de Dieu (XTV) ; sur la relativit des codes moraux
(XXI) ; sur le rle social et l'activit ecclsiale de l'vque (III, X, XTV), sur les fondements de
son autorit et, de manire plus large, sur le rle du magistre dans l'glise, des premiers sicles
au concile de Chalcdoine (XXIII). Quelques tudes sont plus spcifiquement thologiques :
l'analyse de la dfinition de Chalcdoine (XVIII), l'essai sur la thologie de Jean Philipon
(XXII), l'examen des deux traits contre Apollinaire attribus tort selon l'A. - Athanase
(XVII). En revanche, l'attribution du De Fide Catholica Boce ne fait pour lui aucun doute
(XX), et les arguments en faveur de l'authenticit au moins partielle d'une lettre attribue
Pierre d'Alex, sont jugs suffisants (XV).
Chacune des 23 tudes runies dans ce volume (21 en anglais, 2 en franais) fait apprcier
la matrise avec laquelle H. Chadwick guide son lecteur travers l'histoire de l'glise des six
premiers sicles. La prcision et la clart des analyses, qu'il s'agisse de l'histoire vnementielle
et sociale ou de celle des ides, de thologie ou d'ecclsiologie, rvlent chaque fois le
spcialiste. De saint Paul Boce, en passant par Augustin, le champ de la recherche est
pourtant vaste : cela traduit une profonde connaissance de chaque dossier et une tonnante
capacit de synthse.
Jean-Nol GUINOT
Grgoire de Nysse, crits spirituels (La profession chrtienne, Trait de la perfection, Enseignement sur la vie chrtienne (De instituto christiano)). Textes prsents par Mariette CANVET,
traduction de Jacques MILLET, Monique DEVAILLY, Christian BOUCHET, notes d'A.-G.
HAMMAN ( Les Pres de la foi , 40) Paris, Migne, Diffusion Brpols, 1990, 117 p.
Aprs la Catchse de la foi (N 6), Les Batitudes (N 10) et La Cration de l'homme
(N 23), voici une petite somme de la doctrine asctique et christologique de Grgoire de
Nysse. Elle est due la fructueuse collaboration d'une quipe d'universitaires, dont une
spcialiste du Cappadocien : Mariette Canvet, qui a rdig la prsentation gnrale. Le texte
est suivi d'un guide thmatique, d'indices et d'une bibliographie succincte, o l'on a insist sur
les titres essentiels et rcents.
La traduction se rvle dans l'ensemble rigoureuse : s'adressant un public non spcialis,
elle ne s'est pas asservie rendre mot pour mot les subtilits sinueuses d'un style philosophique
et omet parfois certaines expressions redondantes ou juges superflues. On regrettera peut-tre
l'absence frquente de traduction du pronom d'identit ou rflchi (Pro (= La profession
chrtienne) : 131,6' (p. 17), 133, 4 (p. 18), Per (= Trait de la perfection) : 180,
5-6 (p. 35), 183, 23-24 (p. 38), 207, 6 ' (p. 55), 213, 11
(p. 58)). Sans doute ces prcisions platoniciennes auraient-elles par trop alourdi la
traduction, qui a le mrite de rester claire et accessible mme dans les passages les plus abstraits.
1. Les rfrences renvoient aux pages et aux lignes de l'dition de W. JAEGER, Gregorii
Nysseni opera omnia, t. VIII, 1, Leiden, 1952.
199
Quelques expressions, le plus souvent un mot isol, semblent avoir chapp aux traducteurs,
par exemple : Pro: 135, 25 (p. 21), 137, 12 (p. 23), 137, 20 (.
23) ; Per: 179, 8 (p. 35), 189, 6 (. 43), 199, 7
(. 50), 204, 9 (. 53), 211, 6 ) (. 58) et 6-7
(ibid.), 211, 19 (ibid.), 213, 1 (ibid.) ; Ens. .
49, 7 (. 70), 53, 18 (juste ct du mot ) et 22
(p. 73, dans une enumeration), 59, 8 ' (. 78, dans une
citation), 64, 1-2 (p. 82), 72, 9-10 (p. 88). On conviendra que de
tels oublis ne modifient en rien la perspective de nos traits.
Dans la traduction, on ne relve que trs peu de fautes d'inattention : Per: 204, 1
(p. 53) l'appartenance cette famille , au lieu de notre noble origine .
aura t assimil . De mme, en 86, 2 (. 97), traduit par
serviteurs comme de 85, 10 (ibid.) avec lequel on l'aura sans doute confondu.
Peut-tre est-ce aussi par inadvertance que 140, 13-14 (p. 25) :
a t traduit par : substituer la richesse que constitue la
vertu aux trsors d'ici-bas , ayant t confondu avec . Encore n'avons-nous
peut-tre parfois qu'une erreur typographique : Ens. : 71, 15 (p. 87) traduit par chez
vous au lieu de chez nous et 89, 10 (p. 100) traduit par nous pouvons
au lieu de nous pourrons .
Le partage du travail ne va pas sans quelque inconvnient : c'est ainsi que la traduction de
certains termes varie parfois sensiblement d'un trait l'autre : par exemple La profession
chrtienne traduit la p. 22 (137, 3) par dessiner , et le Trait de la
perfection, en 178, 21/sans doute plus juste titre, par peindre (cf. surtout 195, 14 ss.
(p. 48), mais en 197, 18 (. 49) en la dessinant ). Il en est de mme pour
, rendu par image en 191, 113 (p. 44), mais par nigme en 56, 14 (p. 76). Le
prverbe est rendu par l'adverbe mtaphoriquement dans Pro (134, 14) (. 20) dsigner mtaphoriquement et 139, 17 (. 25)
dire mtaphoriquement , mais n'est pas spcialement traduit en Per (192, 7 (p. 45) signifier ).
Un index biblique accompagne avantageusement la traduction, fournissant les rfrences
essentielles du dossier scripturaire. Ce dossier pourrait aisment tre complt, d'ailleurs, les
rminiscences de l'criture jaillissant spontanment de la plume de notre auteur. Mise part
l'omission, sans doute fortuite, d'un renvoi 1 Reg. 2, 9 cit la page 94 (81, 11-12), on peut
mentionner 41, 17-18 (p. 64) o Rm. 12, 2 n'est pas relev ni traduit de la mme manire qu'en
46, 1-4 (p. 68) o il est mentionn, 43, 9-10 (p. 65) 44, 20-21
... (. 66), rminiscence de Rm. 12, 3 (ptre qui hante visiblement l'esprit
de Grgoire), 44, 14-15 (p. 66), allusion la parabole des talents (M. 25, 14-30 = Le 19,
12-27), 65, 13-15 (p. 83), allusion Mt. 5, 6 (les batitudes), 75, 15-18 (p. 90), allusion
probable 1 Cor. 10, 31 (la gloire de Dieu en toute chose).
Quelquefois ces renvois semblent discutables : ainsi la rfrence Rm. 8, 2 la p. 40 ( 185,
22-186, 2), o l'on attendrait plutt Rm. 5, 21, vu les termes employs, et p. 66, note 14 (43,
20-44, 3 : renvoi Gn. 3, 7) o l'on pourrait tout aussi bien penser Rm. 5, 12 ss. On notera
de mme que la traduction des citations scripturaires dans le texte a t par deux fois complte
d'aprs les ditions, alors que Grgoire les avait quelque peu abrges dans le texte grec (45,
19-26 (p. 68) : Ep. 4, 13-15 et 86, 18-22 (p. 98) : 2 Cor. 12, 9-10). Sans doute, l encore, le
traducteur n'a-t-il pas eu conscience de cette diffrence.
A la page 72 (51, 19-20) : : montre ta vie et ses secrets ,
la traduction ne rend pas compte de la rminiscence scripturaire ( : Mt. 6, 4 et
6). Il serait prfrable de traduire dans le secret , expression qui revient d'ailleurs plusieurs
reprises dans le trait (cf. 51,7 (ibid), 57-9 (p. 77), 69, 14 (p. 86), 75, 2-3 (p. 90)).
Il n'y a gure que deux passages o la traduction nous semble vraiment inacceptable. Il
appartiennent respectivement au Trait de la perfection et Y Enseignement sur la vie chrtienne :
Dans le premier cas, p. 48, Grgoire numre les tourments du Verbe Incarn dans sa
Passion. Les deux premiers (196, 20) : , ont embarrass leur traducteur,
qui a prouv le besoin de prciser : le couteau du sacrifice, le bois de la croix , sans doute
200
pour rapprocher, dans une intention typologique, la Passion du Christ du sacrifice d'Isaac (cf.
Gn. 22, 6-7, cit par Grgoire dans son trait Sur la divinit du Fils et du St. Esprit, PG 46,
572, 10-12), ou en pensant l'Agneau Pascal. Peut-tre ce rapprochement est-il en effet suggr
dans notre texte, ce qui expliquerait le singulier . Mais plus vraisemblablement, si l'on
se rapporte au contexte, l'expression dsigne les glaives et les btons dont sont arms les soldats
et les envoys du sanhdrin qui viennent arrter Jsus Gethsmani
(leon commune aux synoptiques : Mt. 26, 47, Me 14, 13, Le 22, 52 (cf. Jn 18, 3)) :
comme pour un malfaiteur, on vient le chercher en armes ; les soldats mettent la main sur lui
sans nulle rsistance de sa part. Il faut avouer que le texte serait plus clair s'il y avait ,
mais le singulier collectif se comprend aussi, et du reste le pluriel neutre ne peut signifier
que bcher ou btons . La chronologie de la Passion se trouve ainsi rtablie : arrestation,
flagellation, condamnation, crucifixion, agonie.
Dans le deuxime cas, p. 76, la phrase franaise s'loigne davantage de la littralit du texte
(56, 3-5) : . La traduction propose : En effet vivre
seul et tre mari sont, pour un homme, deux voies dont les salaires de vie ne sauraient tre
identiques. tmoigne du souci de cohrence avec les lignes prcdentes o il est question du
jardinier de la vertu, mais elle est impossible. Le passage se comprend par rfrence
l'explication qui en est donne plus loin (56, 14 ss.) : Grgoire considre l'me humaine (56,
15 : ) comme la fiance ou l'pouse du Christ (56, 17-18 : ). Ds
lors il faut traduire : et de fait il n'est pas non plus possible que l'< pouse > qui vit avec un
mari unique et celle qui se prostitue rencontre du mariage attendent de leur manire de vivre
le mme salaire. . L'auteur oppose la chastet de l'pouse fidle son unique mari (cf. 2 Cor.
1 1 , 2 : , o il s'agit de l'glise de Corinthe fiance Jsus-Christ) la corruption de
la femme adultre. Ds lors, on comprend le terme qui apparat plus loin (56, 18)
et qui nous semble faiblement rendu par se compromettre (p. 76). De mme, en 56, 19
(p. 76) serait mieux traduit par enfanter (puisqu'il s'agit de la mre), que par
engendrer , qui se dit normalement du pre et traduirait plutt le verbe grec .
Somme toute, hormis ces quelques rserves, on tirera le plus grand profit de ce nouvel
ouvrage, qui nous propose la premire traduction franaise de La profession chrtienne et du
Trait de la perfection, et vient heureusement combler un vide dans la bibliothque du
patristicien.
Pi e r r e AUGUSTIN
Mario Girardi, Basilio di Cesarea e il culto dei martiri nel IV secolo. Scrittura e Tradizione
(Quaderni di Vetera Christianorum 21), Bari, Istituto di Studi classici e cristiani,
Universit degli Studi, 1990, 317 p.
Comme le prcise le sous-titre de l'ouvrage, l'A. veut avant tout mettre en vidence le
fondement scripturaire des homlies de Basile en l'honneur des martyrs Julitta (V), Gordios
(XVIII), les quarante de Sebaste (XIX) et le berger Marnas (XXIII), non pas tant pour faire
mesurer l'tendue de la culture biblique de l'vque de Cesaree, ce qui est en fait bien connu,
que pour tudier le rle dvolu aux citations et allusions scripturaires, aux exempla emprunts
l'Ancien ou au Nouveau Testament, dans l'conomie de chaque homlie, en fonction du sujet
trait et des motivations idologiques de l'orateur, du message qu'il veut transmettre son
auditoire. Un des problmes poss est celui du rapport existant entre la vrit historique
- l'histoire du martyr et la vrit biblique . La citation ou Yexemplum servent-ils souligner
le sens et la porte de faits, de gestes, de paroles rellement accomplis ou prononces, ou ne
sont-ils introduits que pour servir d'ornement et suppler totalement ou en partie une absence
d'information vritable sur le martyr ? L'utilisation de l'criture pourrait tre alors inversement
proportionnelle aux sources historiques dont dispose l'orateur. Cette tendance, qui se fait jour
dans l'loge du pasteur Marnas, tait destine devenir prpondrante dans l'homiltique
hagiographique des sicles suivants. Basile est encore trop proche des faits qu'il voque pour
se dsintresser de la vrit historique, et ses homlies, mi-chemin pourrait-on dire des Actes
authentiques et des Passions du haut moyen ge, mritent de ce fait une attention particulire,
qu'on ne leur avait gure accorde jusqu'ici.
Une tude dtaille du vocabulaire du tmoignage sert de fondement l'apprciation du
201
rle de l'criture dans ces homlies sur les martyrs. Car le but premier de cette analyse lexicale,
conduite partir des termes , , (et leurs composs) et
, est de souligner les connotations scripturaires de ce vocabulaire dans l'utilisation qu'en
fait Basile, dans les quatre homlies en question, mais aussi dans l'ensemble de son uvre (les
Lettres notamment), que le tmoignage soit celui de Dieu lui-mme, des saints et des martyrs
de 1, de Paul ou du martyr qui confesse sa foi. Qu'il soit permis de regretter la fin de cette
premire section l'absence d'une conclusion qui ferait plus nettement ressortir les principaux
enseignements d'une tude lexicale aussi complte et aussi riche.
Chacun des chapitres qui forment la deuxime partie est consacr l'tude d'une homlie.
Aprs une brve prsentation du martyr et des circonstances de sa mort, l'A. examine, en suivant
l'ordre du discours - exorde, narration, pilogue , la nature et la fonction des rfrences
scripturaires. L'enqute est minutieuse et la description prcise, mais peut-tre se limite-t-elle
trop ici encore un inventaire et un constat. Il faut attendre la conclusion gnrale pour que
tout s'claire. N'et-il pas t prfrable de faire le point, aprs la prsentation de ces quatre
homlies, sur le choix, les raisons et la mise en uvre par Basile des matriaux bibliques
recenss ?
La troisime partie traite plus directement du culte des martyrs au rv* s., de son importance
dans la tradition familiale de Basile et de son rle dans la vie de l'glise : car, en runissant
autour du mtropolite de Cesaree d'autres vques et la communaut ecclsiale, la clbration
des martyrs est une manire d'affirmer son unit et sa foi. Un chapitre est consacr au culte des
reliques et ses fondements scripturaires ; un autre, la diffusion du culte des martyrs dans cette
partie du monde, leurs sanctuaires et aux festivits - parfois bien profanes - auxquelles donne
lieu leur clbration. Enfin, et cela constitue un intressant prolongement la rflexion de Basile
sur le sujet, en relation troite avec ses propres engagements, les Lettres font entrevoir une
nouvelle gnration de martyrs, celle des confesseurs de la foi orthodoxe, victimes de la
perscution arienne.
La conclusion offre un bilan exhaustif des citations et allusions bibliques releves dans les
homlies et classes selon les livres de la Bible (avec indication des frquences). Les emprunts
Hebr., aux ptres catholiques et peut-tre mme YApocalypse font douter de la prtendue
ignorance volontaire (J. Gribomont) de ces textes par Basile. Dot d'une importante
bibliographie et de nombreux index, l'ouvrage, agrment de belles reproductions photographiques, offre donc une vue trs complte de la place tenue par la thmatique du martyre dans la
pense de Basile et dans la vie de l'glise au IVe s. Si la trame scripturaire de ces homlies est
si dense, c'est sans aucun doute parce que Basile tend faire du pangyrique un sermon : les
martyrs d'autrefois comme les nouveaux martyrs invitent d'abord chaque chrtien tmoigner de sa foi (orthodoxe).
Jean-Nol GUINOT
Hermann Josef Sieben, Kirchenvterhomilien zum Neuen Testament. Ein Repertorium der
Textausgaben und bersetzungen, mit einem Anhang der Kirchenvterkommentare (Instrumenta Patristica 22), Steenbrugis-The Hague, Martinus Nijhoff International, 1991, 202 p.
L'auteur du rpertoire fixe, dans l'Introduction, les limites de son entreprise : il ne recensera
que les commentaires d'criture grecs et latins qui ont donn lieu une expression orale, mais,
dans ces limites, il se montrera exhaustif. Le recensement de ces textes issus d'homlies, de
sermons ou de tractatus et s'tendant des Pres apostoliques Isidore de Seville, pour
l'Occident, Jean Damascne, pour l'Orient, comporte cinq sries d'indications : le lemme des
crits no-testamentaires ayant fait l'objet d'un enseignement oral, l'auteur de ce dernier
(pseudonyme ; auteur suppos ; auteur reconnu sous son nom latin sans indication de titre) ;
l'uvre homiltique en abrg (s ; h ; t) avec son numro de classement ; l'dition usuelle de
cette dernire ; enfin, si elles existent, les traductions du passage considr dans cinq langues
internationales ou au moins, dans l'une d'entre elles. Le disparate des traductions, dont
certaines n'ont pas le label d'une collection, contraste avec l'homognit d'ensemble des
textes originaux dits dans des sries de renom : GCS, CSEL, CCL, CSCO.
Fort ingale aussi est la rpartition des occurrences d'un livre l'autre du Nouveau Testament.
Des quatre vangiles, la recension la plus utilise est celle de Matthieu, qui couvre les p. 15
202
56, avec des pointes au chapitre 6 (le Pater) ; 11 (Jean Baptiste) ; 17 (Transfiguration) ; 25
(paraboles des vierges, des talents). Ces fluctuations refltent la composition des grandes
sommes homiltiques de Chromace, Augustin, Pierre Chrysologue et surtout Jean Chrysostome. Les transitions entre les textes en vue est assure par des homiltistes plus occasionnels, surtout grecs des rv'-v* s. : piphane latin ; Astrius d'Amasea ; Basile de Sleucie ; Eusbe
d'Emse, qu'accompagnent une gerbe de Pseudo . Avec Luc, apparaissent les sries d'homlies d'Ambroise, d'Origne-Jrme et de Cyrille d'Alexandrie. L'ventail des auteurs se
concentre singulirement, pour l'vangile de Jean, sur Augustin et Chrysostome, auteurs
d'homlies ou de tractatus formant une suite continue, mais des passages clbres comme la
gurison de Lazare (Jn 11, 1-44) font recette auprs d'auteurs mineurs comme Andr de Crte,
Eustathe d'Antioche ou Hesychius de Jrusalem.
Trente cinq homlies de Jean Chrysostome forment le gros morceau de la prdication
patristique sur les Actes des Aptres et mme, partir du chapitre 12, exercent un vritable
monopole sur ce texte. Le mme Chrysostome a pris en charge tout le bloc des ptres de Paul
et mme il est le seul le faire pour Romains partir du chapitre 12 et pour II Corinthiens
partir du chapitre 8. Augustin s'est en quelque sorte rserv la Premire pitre de Jean et Csaire
d'Arles l'Apocalypse.
Des Commentarli sur les livres du NT, H.J.S. nous donne, en appendice la liste, en indiquant,
dans l'ordre alphabtique, le nom de l'auteur, le titre, le numro dans la Clavis, l'dition de
rfrence, ventuellement une traduction. Parmi ces Commentarli, beaucoup ne sont que des
fragments, quelquefois de quelques pages.
Le rpertoire du Prof. Sieben prend place dans la srie des manuels indispensables la
recherche dans le domaine de l'exgse patristique. Il n'apporte aucune identification nouvelle ;
les points d'interrogation demeurent : ainsi propos de Maximin l'Arien (p. 79). Son grand
mrite est de fournir un tat des lieux complet muni d'un systme de rfrences ais
dcoder .
Jean DOIGNON
Alberto Viciano Vives, Cristo el autor de nuestra salvacin. Estudio sobre el comentario de
Teodoreto de Ciro a las epstolas paulinas (Coleccin Teologica 72), Pamplona, Ediciones
Universidad de Navarra, 1990, 260 p.
Cette tude du commentaire de Thodoret Sur les ptres de S. Paul se prsente la fois
comme une analyse de la mthode exgtique applique par l'evque de Cyr un texte du NT
(tous ses autres commentaires ont pour objet des livres de ) et comme un essai de synthse
de sa thologie, en raison de l'apport de ce commentaire dans les domaines christologique,
sotriologique, ecclsiologique et anthropologique. C'est dire que la teneur du livre est d'abord
thologique, comme le fait entendre son titre. Cette recherche s'inscrit dans le cadre plus gnral
de l'tude mene par le Professeur E. Dassmann (Bonn) sur la rception de Paul par les Pres
de l'glise et vise combler une lacune : car, chez les thologiens de langue grecque, postrieurs
au iiic sicle, la question a t encore peu tudie, et Thodoret, l'un des thologiens les plus
importants du Ve sicle, est l'auteur d'un des rares commentaires grecs sur les ptres de Paul
nous avoir t intgralement conservs. Cette tude intressera donc en priorit thologiens
et historiens de la pense religieuse, dsireux de pntrer plus avant dans la connaissance des
questions doctrinales dbattues au Ve sicle. Dans le conflit qui oppose Alexandrie et Antioche,
l'occasion de la crise nestorienne, on sait le rle de Thodoret, comme dfenseur du
dyophysisme antiochien et comme artisan de la rconciliation avec Cyrille. De cela le commentaire porte la trace, que la prsente tude s'attache mthodiquement mettre en vidence, grce
une analyse prcise des textes et de la terminologie, et des rapprochements clairants avec les
premiers crits doctrinaux de Thodoret {De Incarn.). On saura gr l'A. d'avoir multipli en
les traduisant les citations empruntes au commentaire pour tayer ses affirmations. En raison
de son importance doctrinale, et de la perspective dans laquelle s'inscrit l'tude, l'interprtation
de Rom. est tout particulirement sollicite par l'A., mais c'est bien l'ensemble du commentaire
que prennent en compte ses analyses pour fonder l'argumentation. Ce contact presque
permanent avec le texte a l'avantage de faire pntrer progressivement le lecteur, guid d'une
main sre, dans le systme de pense de son auteur.
203
Il y parvient d'autant plus facilement qu'un premier long chapitre reproduction de l'tude
publie sous le mme titre dans Scripta Theologica 21 (1989), p. 13-61 est consacr la
mthode exgtique de Thodoret, et donne les cls de sa lecture de Paul. L'accent est mis
notamment sur la manire dont l'exgte s'identifie avec l'auteur du texte, situe son interprtation dans la perspective (skopos) qui est la sienne, et ne joue qu'un rle d'intermdiaire entre
le lecteur et lui, de faon permettre, au terme de ce processus exgtique, une identification
lecteur-auteur . Ce trs rel effacement de l'exgte derrire son texte n'exclut pas un certain
rle de Y ego, moins exceptionnel peut-tre que ne le laissent entendre les quelques exemples
donns (p. 53-54). Les principes hermneutiques, appliqus au texte paulinien, sont aussi ceux
qui rgissent l'ensemble de l'exgse vtrotestamentaire de Thodoret, mais ici la lecture selon
le sens littral est prdominante (p. 68) : le sens figur ou typologique de l'criture, dans le
Corpus Paulinum, intervient surtout de faon rtrospective (p. 37). Cela dit, comme les
prophtes, Paul use du vocabulaire mtaphorique, mais l'emploi de l'adverbe metaphorikos, dans
l'ex, donn p. 40, constitue, sauf erreur, un hapax dans le vocabulaire exgtique de Thodoret.
De mme, si la notion de skopos (p. 30-32) prend dans ce commentaire un relief particulier
(gnralisation abusive p. 30 : en PG%2, 44 C, hypothesis prcise seulement le skopos de Rom.
et non celui de toutes les ptres), l'importance du terme dans la thorie hermneutique de
Thodoret est toute relative : on ne le retrouve que dans Vin Psal et Vin Os., ce qui n'empche
pas l'exgte d'indiquer chaque fois, dans Y hypothesis des autres commentaires, la porte du
texte. Revenant en conclusion (p. 59) sur les notions de skopos et d'opheleia, deux lments
traditionnellement constitutifs des commentaires ds l'Antiquit classique, l'A. s'tonne de ne
pas les rencontrer dans le prologue (prothoria) de Vin epist. Pauli. Mais c'est Vhypothesis qu'il
appartient d'ordinaire de dfinir le skopos : or, en l'absence d'une hypothesis gnrale, cette
fonction est dvolue celle de chaque ptre (cf. In XIIproph.) ; quant Vopheleia, le prologue
n'y fait-il pas explicitement rfrence en parlant de kerdos (PG 82, 35 A11) ? On ne peut donc
gure, selon nous, expliquer la prtendue singularit de cette prface en supposant que la
prsence de ces deux notions dans les autres commentaires de Thodoret le dispense ici d'en
faire tat. Cela ramne du reste la question de la date de ce commentaire : la suite de P. M.
Parvis, l'A. le situe peu aprs l'Acte d'Union, vers 433-436 (p. 21), contrairement l'opinion
gnralement admise (mais peut-tre sans grand fondement), qui le place vers 447. On regrette
un peu que ne soient pas prcises davantage les raisons de ce choix, qui est loin d'tre
indifferent, ds lors qu'il s'agit d'apprcier la christologie de Thodoret (cf. p. 100). Cela dit,
soulignons l'importance de ce chapitre pour la connaissance de l'hermneutique de Thodoret,
larigueuret la clart de cet expos dont la substance nourrit ensuite toute l'analyse thologique
du commentaire.
La prsentation de la doctrine christologique, thme central du commentaire, et de la
terminologie de Thodoret est volontairement brve (chap. 2), car la question a t dj tudie
et l'apport de Vin epist. Pauli sur ce point ne fait que confirmer le tmoignage des autres
commentaires. Mais, pour tre brve, l'tude est loin d'tre sommaire : les principaux passages
intressant la christologie sont analyss (particulirement le commentaire de Rom. et d'Hbr.) ;
des termes cls tels physis (p. 72 s.) ou prosopon (p. 82 s.), ou encore le vocabulaire de l'union
(p. 86s.) ont droit une tude particulire ; les limites de cette christologie, malgr une sensible
volution de la pense doctrinale depuis les premiers ouvrages dogmatiques et une timide
acceptation de la communication des idiomes , sont clairement soulignes. Bref, l'A. offre ici
une riche et vigoureuse synthse (voir en particulier p. 89-91) de la christologie de Thodoret,
partag entre sa volont de conciliation avec les alexandrins et sa fidlit la tradition
antiochienne (p. 88). Dans le prolongement direct de cette tude, l'A. aborde l'examen du
commentaire du point de vue sotriologique (chap. 3) et constate l encore une volution par
rapport aux premires oeuvres doctrinales : traitant du mystre du salut, l'exgte met dsormais
davantage l'accent sur la composante divine du Christ, au point que c'est le Fils de Dieu ,
et non plus la nature humaine assume par lui, qui opre l'uvre du salut (voir p. 100, sur le
sacerdoce du Christ). Cette volution, qui rapproche ses positions de celles des alexandrins,
reste tout de mme assez limite, nous semble-t-il, et l'A. lui-mme note l'insistance avec
laquelle Thodoret affirme contre les doctes et les apollinaristes la perfection de la nature
humaine du Christ (p. 103 s.) : renonant la thse, soutenue par Thodore de Mopsueste,
204
d'une croissance du Christ en vertu, il maintient celle du dveloppement humain de son

intelligence (p. 107-109). A la suite de Thodoret, l'A. met en vidence (non sans quelques
rptitions dans les p. 123 s.) le rle de mdiateur tenu par le Christ, en raison de sa double
nature : tte du genre humain en tant qu'homme, il a en tant que Dieu la primaut sur la
cration, et peut unir Dieu la nature humaine et la cration tout entire, portes leur
perfection. Avec l'analyse des diverses composantes ecclsiologiques du commentaire (chap. 4),
on entre plus avant dans la comprhension du dogme christologique. Mais, tandis que Y In
Cant., sous l'influence d'Origene, prsente l'union de l'glise avec le Christ sous le double
rapport de son humanit et de sa divinit, le commentaire sur Paul insiste uniquement sur
l'union avec la nature humaine et sur la mdiation du Christ (p. 137). Faut-il vraiment admettre
avec l'A. (p. 134), que Thodoret par souci de concision ait seulement voulu reprendre ici
(problme de la date du commentaire) quelques-uns des enseignements de ce premier commentaire ? Ne doit-on pas plutt reconnatre Y In Cant, dans l'ensemble de l'uvre exgtique de
Thodoret, une certaine singularit ? Cette union de l'glise avec l'humanit du Christ (trois
images sont retenues : glise comme corps du Christ, comme pouse du Christ, comme maison
de Dieu) est perue par Thodoret comme la fin de l'Incarnation et, dans une vision dynamique,
comme le modle de l'union du croyant avec le Christ la fin des temps (sans que Thodoret
soutienne comme Thodore la thse des deux ges , p. 156). Le chapitre 5 traite de diverses
questions anthropologiques, qui par bien des aspects touchent encore la christologie du
commentaire, notamment par la rfutation des thses manichennes et apollinaristes. L'expos
relatif la doctrine du pch originel chez Thodoret et au libre arbitre de l'homme est en tous
points remarquable. De mme ce qui concerne la sanctification de l'homme et la restauration
en lui de l'image de Dieu : une sanctification qui, selon l'A., serait plus un perfectionnement de
la nature humaine que son authentique divinisation au sens o l'entendent les alexandrins.
Pour conclure, revenant sur la dimension polmique du commentaire, l'A. cherche montrer
que la perspective anti-manichenne de l'interprtation, tout autant que sa perspective anti-apollinariste, a conditionn la rception par Thodoret du message paulinien. Entre l'unit des deux
natures qu'il parvient concilier et celle du plan du salut excut par Dieu dans l'Histoire,
Thodoret introduit une complmentarit qui constitue l'apport majeur de son commentaire
(p. 220) et lui donne aussi une profonde unit. L'importance dj accorde dans les chapitres
prcdents la polmique anti-manichenne vient conforter la dmonstration. Sans nullement
la remettre en cause, je me demande s'il n'aurait pas fallu prendre davantage en compte le fait
que la polmique contre les gnostiques et les manichens est presque un lieu oblig de
l'exgse paulinienne, notamment en milieu antiochien. L'tude s'achve par la recherche d'une
explication aux diffrences doctrinales constates entre Thodore de Mopsueste et Thodoret,
malgr l'utilisation d'une mme mthode exgtique.
L'ouvrage d'A. Viciano, agrablement prsent (rares fautes d'impression), avec une bonne
bibliographie, un index biblique et un index des auteurs cits (un index thmatique ou des
termes tudis aurait t utile) est recommander trs vivement non seulement aux thologiens
et aux spcialistes de l'exgse patristique, mais aussi ceux qu'intresse l'tude des genres
littraires dans l'Antiquit.
Jean-Nol GUTNOT
Aloys Grillmeier, Le Christ dans la tradition chrtienne, II/1 : Le Concile de Chalcdoine (451) .
rception et opposition, trad, de l'allemand par Sur Pascale-Dominique, Paris, Le Cerf,
1990,495 p.
L'objet de ce deuxime volet d'une srie prestigieuse est l'histoire des vicissitudes de la
formule de Chalcdoine dclarant le Christ Fils unique consubstantiel au Pre en deux natures
sans confusion . Lesflottementsde sa rception sont le fait, non seulement des institutions (le
Pape, l'Empereur), mais encore du conditionnement culturel de la formulation du dogme
christologique.
Pour apprcier comme il faut cette dernire, un recensement exhaustif des sources d'information relatives Chalcdoine a paru A.G. un prliminaire indispensable : il s'tend sur cent
pages et couvre les collections synodales pro- et anti-chalcdoniennes ; les chroniques ecclsiastiques orientales (byzantines, syriennes, armniennes, gorgiennes, thiopiennes) et occidenta-
205
les compltes par la littrature hagiographique d'inspiration monastique ; lesflorilgesdogmatiques de tendance diophysite (Moines scythes de Max enee, Lonce de Byzance), monophysite
(par exemple de Philoxne de Mabboug et de Svre d'Antioche) ou monothlte et anti-monothlte (Maxime le Confesseur) ; les anthologies de dfinitions et d'apories doctrinales des
vic-vmc s. ; enfin les chanes sur l'criture entre 451 et 800. Une bibliographie critique dtaille
forme l'essentiel de chaque rubrique.
Grillmeier distingue plusieurs tapes entre 453 et 518 dans l'interprtation de Chalcdoine :
approbation, adaptation, condamnation, rhabilitation. Pour chacune d'elles, le ton a t donn
par l'intervention de l'empereur : ainsi l'approbation est commande par Marcien, qui promulgue les actes du concile comme loi impriale, dans la pense que l'unit de la personne du Christ
faonne l'unit de l'glise impriale.
Le centre du livre d'A.G. s'tablit, chemin faisant, autour de l'examen des raisons qui ont
conduit saint Lon se solidariser avec Chalcdoine. Mieux que quiconque ce pape a su
consacrer le concile de 451 comme l'expression plnire de la foi de l'glise : son caractre
consensuel, son autorit immuable appuye sur Nice n'ont eu besoin, pour tre proclames,
que de l'approbation du pouvoir imprial, conu, dans la tradition de Constantin, comme
devant concider avec la ralisation de la chrtient. L'adoption du systme chalcdonien rejaillit
sur la sotriologie de Lon dans son Tome II = epis. 165, o la notion futraque natura va de
pair avec celle d'una persona. L'historique de ce dernier concept travers la patristique latine
est retrac ici dans une note (149) notre sens, trop brve : le jeu de l'unit et de la dualit
l'exclusion du tertium quid, dont parle A.G. p. 238 , n'est pas n, dans la pense latine,
pour les besoins de la christologie. Trs rvlateur de la banalisation du diphysisme, l'heure
de saint Lon, est le blocage que ce pape fait d'Eutychs, qui le nie, avec Valentin et Mani : ce
clich issu des catalogues d'hrsiarques ne mritait pas le long excursus consacr aux
dviations manichennes ; il et suffi de relever que Lon reprochait au trio honni un penchant
semblable l'apollinarisme (une seule physis divine dans le Christ).
La validation de Chalcdoine, au sein des glises d'Orient, s'effectue par le canal du Codex
Encyclius, o l'empereur Lon 1er a recueilli la confession des vques sur leur foi aprs
Chalcdoine. Classant ces tmoignages, A.G. vise surtout dceler la rsonance de la
confession de 451 sur l'annonce de la foi ; beaucoup d'vques la ramnent la formulation
intangible de Nice. Seuls quelques thologiens rflchissent : ainsi Basile de Sleucie, mais
l'intrieur du schma des deux natures de Cyrille d'Alexandrie.
La dernire partie du trait d'A.G. envisage la rception de Chalcdoine comme une preuve
inflige l'cumnisme des glises sous la pression d'vnements perturbateurs : succession
rapide des empereurs, atomisation des synodes locaux, tensions entre les patriarcats orientaux,
rupture avec le pape. Le dbat tourne dsormais autour de YHnotique rdige par Acace de
Constantinople et promulgue par l'empereur Zenon, texte o est affirme la prennit du
concile des 318 (Nice) comme motivant a posteriori la condamnation d'Eutychs et qu'un
Philoxne de Mabboug tire vers la christologie monophysite d'Alexandrie. Le combat contre
YHnotique est men par le pape Glase 1er, qui dfend le principe des deux natures du Christ,
Deus-Homo, en l'clairant par le schma anthropologique des deux hommes, extrieur-intrieur.
Le malentendu conflictuel sur les deux natures ne refluera pas avec l'phmre clbration de
Chalcdoine Constantinople sous Justin 1er.
Grillmeier ne pouvait se donner pour seul objectif d'enregistrer les allers et retours d'un
dogme prestigieux. Dans son introduction comme dans sa conclusion, il fait le point de la crise
dont Chalcdoine a t le nud : les vques ont mani des concepts dont ils n'avaient pas la
matrise, le krygme tant leur office essentiel. Si tel est bien l'enjeu du dbat chalcdonien,
celui-ci, sous l'clairage que projette sur lui le second volet du Christ dans la tradition
chrtienne , devient une pice matresse de la catchse de l'glise aux premiers sicles.
Jean DOIGNON
Pseudo-Denys, La Thologie mystique, Lettres, Prsentation par Dom Andr GOZIER, Traduction de Madeleine CASSINGENA, Guide thmatique de Marie-Hlne CONGOURDEAU (Les
Pres dans la foi), Paris, ditions J.P. Migne, 1991, 133 p.
La Collection Les Pres dans la foi , est-il dit (p. 129), vise le public non spcialis .
206
Celui-ci doit avoir la science infuse, car il ne sera gure aid par introduction , qui ne dit
pas un mot des Lettres (le guide thmatique est un peu plus instructif), et o l'adjectif tir
du nom de auteur est constamment crit dyonisien (sic). Certaines formules sont
bizarres ou incorrectes : ... l'avnement de la mystique dans l'me tue le travail dialectique sur
les concepts (p. 12). S'appuyant sur Exode 33 et 34..., Il (se. Dieu) reste inaccessible...
(p. 13). La traduction est agrable lire et peut tre un beau support pour la mditation. La
disposition en versets de longueur ingale parat cependant arbitraire. Et les allusions scripturaires, qui abondent dans les LettresNW IX, sont trop rarement identifies. Ces rfrences taient
pour la plupart offertes par Maurice de Gandillac en 1943, dans sa traduction franaise du
corpus dionysien (Paris, Aubier) ; il ne jugeait pas ce secours inutile aux lecteurs. Ceux-ci
auraient mme besoin de quelques notes explicatives, pour pouvoir discerner la part de
l'laboration exgtique ou lgendaire ; ainsi p. 75-76 : contamination, propos d'Ezchias, de
4 R. 20, 10-11 (cf. Is. 38, 7-8) et de 4 R. 19, 35-36 ; p. 77 : invention romanesque greffe sur
Le 23, 44 ; p. 85 : image tire de Le 15, 5.7 ; p. 105 : pour clairer la mention des gants
propos de la tour de Babel, il suffirait de renvoyer au commentaire de M. Harl, Gense ( La
Bible d'Alexandrie 1), p. 147. Le public non spcialis est condamn la perplexit. Il
mrite, me semble-t-il, plus d'gards.
A. LE BOULLUEC
Diadoque de Photic, La perfection spirituelle (Coll. Les Pres dans la Foi), Paris, Migne,
1990, 103 p.
Ce volume des Pres dans la foi prsente une version franaise des Cent chapitres sur la
perfection spirituelle (ou : chapitres gnostiques) et du Sermon pour l'Ascension, qui avaient t
dj dits avec traduction par le P. des Places (SC 5 bis, 1955). Il s'agissait donc de les rendre
accessibles un plus large public.
Sans tre obscure, la langue de Diadoque ne manque pas de difficults redoutables, car,
l'exemple d'Evagre le Pontique, la prcision extrme des concepts en matire spirituelle s'ajoute
une grande concision et un got de l'ellipse. Le P. des Places avait employ une langue encore
fortement philosophique, tout en dveloppant certains termes techniques : par ex.
traduit sens intrieur . C. Collinet choisit un vocabulaire plus courant, cependant que les
termes essentiels sont rendus par un seul mot franais, en gnral celui auquel M. Guillaumont
a donn autorit dans les traductions d'Evagre, par ex. : perception , :
science , : thologie ; ces mots difficiles sont alors marqus d'un astrisque et
expliqus dans le glossaire plac en fin de volume. Cela donne une version la fois nouvelle
par rapport celle du P. des Places et gnralement heureuse dans ses adaptations, effaant la
technicit sans mousser le sens.
La nouvelle traduction du Sermon pour l'Ascension s'appuie fortement sur celle du P. des
Places, dont elle tend supprimer les articulations logiques indispensables. On peut dplorer
des coquilles (p. 78, 1. 28, lire : incline les deux), liberts excessives (p. 79, 1. 9, lire : il
convenait qu'il se prpart une louange dans la bouche des enfants et des tout-petits , Ps. 8,3)
ou incomprhensions (p. 79, 1. 22, lire : puisque toute parole apostolique reoit tmoignage
(de sa vracit) de la vrit prophtique ) qui obscurcissent souvent le texte.
M.H. Congourdeau a rdig, outre le glossaire susdit, un guide thmatique exposant la
doctrine de Diadoque, un index des citations bibliques, une bibliographie utilement commente.
L'introduction voque brivement les rapports de Diadoque avec les Homlies du PseudoMacaire : M-H. Congourdeau semble aller trop loin en disant que des travaux rcents ont
reconnu l'orthodoxie de Macaire , quand ils reconnaissent surtout que les Homlies sont bien
YAscticon condamn pour messalianisme en 431, un ouvrage simplement d'un messalianisme
modr par opposition aux tendances extrmistes. Diadoque lui-mme est prsent avec
beaucoup d'exactitude.
Laurence VIANS
Michel Tardieu, Les paysages reliques. Routes et haltes syriennes d'Isidore Simplicius.
(Bibliothque de l'cole des Hautes tudes-Sciences religieuses, volume XCIV), LouvainParis, Peeters, 1990, 211p.
207
Le livre commence par l'moi qu'prouvent les disciples de Jamblique devant la vision des
deux Amours, Eros et Antros, voqus par leur matre aux sources de Gadara et enlaant leur
pre , et s'achve par l'image de la nymphe des sources de Hbr sur les monnaies de
Resaina. Figures tutlaires des excursions ultrieures ici commentes ou rvles. Les eaux
syriennes, les sites sacrs de la bordure du dsert et les voyages des philosophes paens de langue
grecque entranent le lecteur dans des plerinages, travers les crits des noplatoniciens, les
documents arabes, les comptes rendus de missions archologiques, les rcits d'expditions
modernes, jusqu'aux paysages reliques : lieux intacts, prservs des atteintes chrtiennes,
offerts la vnration des philosophes partis la recherche, la fin du Ve sicle, et dans les
annes 530, des seuls vestiges d'une prsence encore visible des dieux dans les prodiges de
la nature (p. 15). Ce nouvel ouvrage de M. Tardieu allie le charme de l'insolite la solidit
d'un savoir impressionnant. Analyse de biographies philosophiques, journal de voyage, enqute
ethnographique, trait de gographie historique, rflexion sur les rapports entre pense
philosophique et adhsion religieuse, mditation sur la familiarit des lieux d'lection, loin des
illusions de l'exotisme, tude de toponymie et d'onomastique, chronique de l'assyriologie au
* sicle, le livre est tout cela la fois. Il est lui-mme prgrination, aux confins de
l'hellnisme et de l'orientalisme, de l'antiquit tardive et de la dcouverte moderne, du travail
rudit et de l'aventure personnelle. L'originalit rare de l'entreprise tient dans l'adquation
parfaite entre les itinraires retrouvs et dcrits et l'invention du savant. Le projet initial de M.
Tardieu tait en effet de conforter l'hypothse formule dans deux tudes d'une rudition
prodigieuse, Sbiens coraniques et ' Sbiens ' de Harrn ( 1986) et les calendriers en usage
Harrn... ( 1987), hypothse selon laquelle la paenne Harrn avait pu tre un lieu de refuge
pour les philosophes grecs chasss d'Athnes (p. 161). Le faisceau de convergences nouvelles
repres ici, et pour la premire fois, dans les commentaires de Simplicius, vient tablir
dfinitivement la vrit de l'invention. Le mouvement qui corrobore l'hypothse, en dcelant,
par exemple, les cohrences entre des passages de Simplicius, ngligs jusque-l, et les
tmoignages anciens, mdivaux (arabes) et modernes, sur les outres de flottage utilises dans
la rgion de Hbr et dans celle du Tigre, ou sur les sources du Hbr, ce mouvement ne fait
qu'un avec le geste qui dvoile le voyage du noplatonicien aux sources perennes, nombreuses,
odorifrantes et poissonneuses, paysage consacr la desse syrienne et imprgn de sa
prsence (p. 162). Ainsi le premier chapitre de l'ouvrage, sur l'excursion d'Isidore et de
Damascius dcouvrant avec merveillement et nostalgie des eaux stygiennes dans la haute
valle du Yarmk, en Syrie du Sud, prpare-t-il comprendre les mobiles qui ont pouss plus
tard Simplicius contempler de ses yeux le prodige des sources du Hbr, dans la Syrie du
Nord-Est cette fois. Fascinant pour les historiens de l'cole noplatonicienne, pour les
connaisseurs des pays syro-msopotamiens, pour les amateurs d'explorations, ce livre l'est aussi
pour tous ceux qui tudient les contacts entre les civilisations et les phnomnes transculturels.
Il est complt par des cartes et des illustrations (notamment des photographies des paysages
retrouvs) et des indices trs riches et prcis. L'excursus sur La nymphe des sources du Hbr
sur les monnaies de Resaina (p. 165-167) est de Paul Bernard.
A. LE BOULLUEC
Maximi Confessons Quaestiones ad Thalassium I Quaestiones I-LV una cum latina interpretatione Ioannis Scotti Eriugenae iuxta posita ediderunt Cari Laga et Carlos Steel (Corpus
Christianorum, Series Graeca 7), Turnhout, Brepols, 1980, pp. i-cxvii et 1-556 ; II Quaestiones LVI-LXV una cum latina interpretatione Ioannis Scotti Eriugenae iuxta posita
ediderunt Cari Laga et Carlos Steel (Corpus Christianorum, Series Graeca 22), Turnhout,
Brepols, 1990, pp. I-LX et 1-363.
L'un des succs les plus remarquables des responsables de la Series Graeca du Corpus
Christianorum est assurment la publication progressive des uvres de Maxime le Confesseur.
L'dition critique des Quaestiones et dubia, par Jos H. Declerck, a suivi de peu (1982) celle
des Quaestiones ad Thalassium I-LV, et un an aprs la parution des QTh LVI-LXV, P. Van
Deun donne en 1991 VExpositio in psalmum LIXet YExpositio Orationis Dominicae (CCSR 23).
Et en 1988, E. Jeauneau offrait la traduction latine, par Jean Scot, des Ambigua ad Iohannem
(18). La dcennie qui spare les deux tomes des QTh a vu crotre le nombre des manuscrits
208
reprs, grce aux efforts des chercheurs qui ditent les oeuvres de Maxime dans le CC, C. Laga
et C. Steel, ainsi que J.H. Declerck, C. De Vocht, B. Markesinis, P. Van Deun, L. Renmans,
et aussi IC-. Uthemann. Dans l'introduction du t. 2, C. Laga et C. Steel prsentent les
nouveaux tmoins des QTh et mesurent leur importance. Parmi les tmoins complets (les
manuscrits qui, lors de leur confection, semblent avoir contenu le texte dans son entiret, ou
presque ), le Monacensis gr. 184 parat conserver la division initiale en deux touts de longueur
gale, qq 1-53 et 54-65, alors que les manuscrits italo-grecs, auxquels il est pourtant apparent,
donnent une rpartition moins quilibre (qq 1-55 et 56-65), celle qui a t retenue par les
diteurs. Il est d'autre part important pour l'tablissement du texte des notules et scholies. Quant
au Sinaiticus gr. 1837, il est le fruit tardif d'un effort constant, bien attest au Mont Athos, pour
amliorer le texte de la famille orientale . C. Laga et C. Steel analysent ensuite un premier
relev des manuscrits (partiels) individuels , au nombre de 20, qui donnent des anthologies
o figurent des extraits des QTh, puis ajoutent des indications trs prcieuses sur les emprunts
aux QTh prsents dans desflorilgesbien connus, en corrigeant et compltant ainsi l'expos
du t. 1 sur la tradition indirecte. Si ces documents n'ont gure d'incidence sur l'tablissement
du texte, ils sont trs intressants comme jalons pour l'histoire de la tradition manuscrite,
laquelle ne pourra tre faite compltement sans des tudes particulires consacres aux florilges
et auteurs byzantins tardifs. Un premier aperu sur une version gorgienne, remontant
Euthyme l'Hagiorite, achve ce supplment concernant les tmoins du texte. Les conclusions
(t. 2, pp. LIV-LX) montrent que ce progrs des recherches n'a pas branl la grande division,
propose dans le premier volume, entre la famille italo-grecque de manuscrits et la famille
orientale, tout en enrichissant la connaissance de la tradition et en faisant apparatre un groupe
texte mixte , o se manifeste l'intervention de copistes remanieurs et philologues. C. Laga
et C. Steel sont enfin amens rhabiliter le Paris gr. 1094, le Regius utilis par Combefis.
L'introduction du t. 2 illustre l'ampleur du travail accompli en une dcennie, et fait preuve de
la mme acribie que le t. 1.
Quelques pages de l'introduction du t. 1 disent l'essentiel sur ces QTh, qui donnent l'interprtation anagogique de passages difficiles de l'criture, non sans rpondre partiellement, dans
le Prologue, d'autres questions de l'higoumne libyen Thalassius, sous la forme d'un expos
sur l'origine du mal et des diffrentes passions. Maxime jugeait lui-mme que certains lments
de ses explications n'taient pas assez clairs. Aussi a-t-il recommand aux copistes de reproduire
les scholies qu'il avait ajoutes. C. Laga et C. Steel ditent celles qui sont transmises par la
majorit des tmoins, en rservant des tudes particulires le soin de dterminer l'authenticit
maximienne de chacune des notes conserves.
L'examen des relations entre les 43 manuscrits de la tradition directe qui servent de base
l'dition du t. 1 est conduit avec le plus grand soin (pp. XTV-LXXII). Cette tradition est si solide
et d'une si haute qualit (p. LXXIII) que le tmoignage des extraits prsents dans des chanes
et desflorilgesn'est pas indispensable. Les deux diteurs montrent cependant l'importance du
Florilegium Coislinianum secundum alphabeti Hueras dispositum (tudi par M. Richard, DSp
t. 5, col. 484-486) et des Cinq centuries thologiques, lesquelles ont t constitues, expliquent
C. Laga et C. Steel, partir du Codex Mosquensis 200 (qui contient un ensemble de textes de
Maxime, dont les QTh).
Aprs quelques pages sur les ditions, - pour l'essentiel, sur celle de F. Combefis, avec des
remarques prcises sur la mthode suivie par le Dominicain pour tablir le texte des QTh ,
l'introduction du t. 1 passe la traduction latine, par Jean Scot, connue par deux manuscrits,
Mont-Cassin 333 et Troyes, Bibliothque municipale 1234, et retrouve par P. Meyvaert. Entre
les volumes 7 et 22 du CC(SG), a paru l'dition, par E. Jeauneau, de la traduction latine, par
l'rigne, des Ambigua (vol 18, 1988). Ainsi le CCoffre-t-il l'dition critique de deux produits
majeurs de l'activit si importante de Jean Scot dans l'histoire de la transmission de la pense
grecque l'Occident latin. Dans le t. 2 des QTh, comme dans le t. 1, la traduction latine figure
en regard du texte grec. Elle apporte une pice capitale au dossier dont G. Madec, en 1988,
souhaitait la constitution (Jean Scot et ses auteurs..., p. 8). Elle est aussi le tmoin le plus ancien
des QTh, qui confirme, au demeurant, la stabilit de notre texte grec (t. 1, p. cix). Comme
le t. 1, le t. 2 comporte les indices attendus, prcds des Addenda et corrigenda au t. 1
(p. 346-349).
209
Les lecteurs de Maxime disposent donc maintenant d'une dition des QTh et d'une analyse
de leur transmission propres susciter de nouvelles tudes, notamment sur les sources de
Maxime - , dont la recension de W. Lackner (JOB, 1984) tait un premier exemple. Il est
certain que l'exgse anagogique dveloppe dans les QTh sera plus comprhensible et que sa
force apparatra mieux quand on aura indiqu avec prcision les modles (Pseudo-Denys,
Cappadociens, Evagre, Origene, voire Clment d'Alexandrie) et qu'on aura situ dans leur
contexte historique les rflexions thologiques de Maxime.
Il n'est peut-tre pas inutile de donner la liste des passages scripturaires qui font l'objet des
questions : Jn 5, 17 ; Le 22, 7-13 ; Mt. 10, 10 et Jn 19, 23 ; Gen. 3, 17-19 ; 1 Jn 3, 9 ; 7
Pierre 4, 6 ; 1 Jn 3, 2 et 1 Cor. 2, 10 ; 1 Jn 4, 18 et Ps. 33, 10 ; Jude 23 ; Rom. 1, 20 ; Rom.
1, 25 ; Sag. 12, 1 et 1, 4 ; Ex. 32, 4.20 ; Ex. 4, 24-26 ; Rom. 2, 13 et Gai. 5, 4 ; Rom. 2, 12
et 2, 16 ; M 21, 18sq. ; Col. 2, 15 ; Ephs. 2, 7 et 1 Cor. 10, 11 ; Le 1, 32-33 ; Actes 12, 10 ;
1 Cor. 11, 3-5.10; 1er. 34, 2.8.11 et 34, 6; Mt. 28, 19 et Actes 10, 11-48; Gen. 11, 7 ; Actes
21, 4 ; Me 10, 38 ; Actes 17, 24 ; Actes 17, 27 ; Me 11, 23 ; Me 11, 24 ; Jn 1, 14 et Jn 6, 53sq.,
Ex. 12, 46 ; Deut. 12, 27 ; Actes 19, 12 et 28,5 ; Mt. 22, 23-28 ; Mt. 15, 32 ; Jn 2, 6 ; I 4,
16-18 ; 7 J/i 1, 8 et 2 Cor. 5, 21 ; Prov. 3, 18 et Gen. 2, 9 ; Gen. 3, 22a ; Lv. 7, 34 ; 7 Cor.
13, 12 ; Le 3, 4-6 ; 2 Par. 26, 4sqq. ; 2 Par. 32, 2-4 ; 2 Par. 32, 20sq. ; 2 Par. 32, 23 ; 2 Par.
32, 25 ; 2 Par. 32, 33 ; 7 Esdras 4, 58-60 ; 7 Esdras 5, 41sqq. ; 7 Esdras 5, 63-68 ; lac. 5,16;
7 TWe 1, 6 ; 7 P/TT? 1, 10-11 ; 7 T^rre 1, 19-20 ; 7 P/erre 4, 17-18 ; Zach. 4, 2-3 ; Jo/ias
4, 11 ; 2 7?. 21, 1-6.8-10.14.
A. LE BOULLUEC
Sedulii Scotti Carmina cura et studio I. Meyers (Corpus Christianorum, Continuatio Mediaeualis, t. CXVII), Turnhout, Ed. Brepols, 1991, LI-192 p.
Die bisher magebliche kritische Ausgabe der Gedichte des Sedulius, die Edition Ludwig
Traubes im dritten Band der MGH Poetae Latini Aevi Carolini (S. 151-240), stammt aus dem
Jahre 1886. Eine moderne Neuausgabe bedarf somit keiner Rechtfertigung, sie ist seit dem
Erscheinen von Reinhard Dchtings Kommentar (Sedulius Scottus. Seine Dichtungen, Mnchen 1968) sogar lngst berfallig. Die vorliegende Edition umfat was aus dem Titel nicht
eindeutig hervorgeht nur die Sammlung der 83 Gelegenheitsgedichte, die bei Traube unter
II (S. 166-232) zu finden sind ; die von Traube (I) aus ihrem Prosa-Kontext herausgelsten
Gedichte des Liber de rectoribus christianis blieben ebenso unbercksichtigt wie die inzwischen
wohl allgemein Sedulius abgesprochenen acht carmina des Cod. Bernensis 363 (unter III bei
Traube, allerdings mit Hinweis auf die Fragwrdigkeit der Zuschreibung). Der Herausgeber,
J. Meyers, hat sich bereits durch eine garze Reihe von Publikationen (vgl. S. Lf.) als
Sedulius-Forscher ausgewiesen. Zu seiner Studie L'art de l'emprunt dans la posie de Sedulius
Scottus (Paris, 1986) s. S. Viarre im 34. Band (1988) dieser Zeitschrift, S. 204 f. Eine weitere
Monographie mit dem Titel Le classicisme lexical dans la posie de Sedulius Scottus.
Contribution l'tude du latin carolingien ist im Erscheinen.
Der Benutzer der neuen Edition wird sich zunchst an dem schn ausgestatteten Band freuen.
Den drei Seiten praefatio bei Traube stehen hier 51 Seiten Einleitung (ergnzt durch eine
kodikologische Beschreibung des codex unicus auf S. 135 f.) gegenber, in denen M. detailliert
ber die Textgeschichte und berlieferung, Echtheitsfragen, bisherige Editionen, den Forschungsstand sowie ber die Kriterien seiner Ausgabe unterrichtet. Der Text der Gedichte selbst
ist typographisch ansprechend und grozgig dargeboten (S. 3-131). Es folgt eine Rechtfertigung der Textkonstitution in den 30 Seiten notes critiques . Indices der Bibelstellen und der
auetores, sowie eine ntzliche bersicht ber die Abweichungen vom Text Traubes beschlieen
den Band. Die Freude an der Edition wird jedoch schon bald getrbt durch die groe Zahl von
(Druck-) Fehlern und Versehen, die zwar zum Glck nicht den Text der Gedichte unmittelbar
betreffen, wohl aber alles brige. So liest man in der Kopfzeile von S. 13 CARM. 1 statt 6, auf
S. 40 CARM. 21 statt 20. In den Gedichtberschriften, die Meyers in den Apparat verbannt hat
(s. u.), ist folgendes zu korrigieren : carm. 23 eandem, nicht eundem ; carm. 66 adventu, nicht
advento. Besonders betroffen ist der Quellen-und Similien -Apparat : in 6, 1 ergnze ducite vor
Daphnin ; 6, 51 ergnze humor vor ardentis ; in 7, 1 lies recordaremur ; 7, 117 astrisono (oder
210
astrisonum) ; 8, 13/16 succincti und possitis, sanctus ist zu streichen ; 9, 1 mens statt deum ;
9, 4 excruciet; 13, 5 VIRG., G. statt >i. und resistant; 14, 22 77, 57 ; 16, 15 37, 65 et 69statt
37, 5, 17sq. ; 23, 7 G, teff /7e/?t. ; 28, 60 Carm. pasch. 1, 61 ; 37, 3/4 populus ; 37, 11
mortem statt mortam ; 39, 26 ergnze /vor /7i e<7w/s; 40 b, 1 4, 9, 12 statt 4, 9, 27, 41, 74
77, 856statt 77, 565/41, 99/100 exsanguisund decidit;4\, 105 2, 772statt 2, 775/41, 106
75, 4 cave ergo /41, 128/132 castigava me ; 45, 58/60 curruum , 49, 3 pictaeque ; 52, 3/4 tota
/actus est statt tota est/ 53, 7 4 2(5, 92; 53, 8 2, 25 und 3, 14 statt 2, 55 und 5, 4; 53, 9/10
4 14 ; 56, 6 principe pacis statt/ort/s adiutor , 66, 6/8 7, 5, decursus ; in 66, 38/39 befremdet
.sept/es do** spiritus zur Bezugnahme auf die Sieben Gaben des Hl. Geistes ; 68, 1 4 376
lquidos ... fontes, Carm. min. 12, 1 statt Carm. , 74, 5 7, 604 ; in 77, 9 handelt es sich um
Juvenal, nicht um Juvencus ; 83, 6 saecula. Des weiteren sind mehrfach Auslassungen in Zitaten
nicht gekennzeichnet : zu 1,6 aureus ... ramus-, 15, 29 FORT. 3, 17, 14 unicus ... amor-, 41,
79 fugax ... cervus-, 41, 128/132 ... Non moriar, 55, 20 nycticorax ... est; 68, 1 liquidis ...
fontibus; 76, 9/24 pluvia, ..., et/ 81, 18 aeternum ... vulnus \ 81,31 patulis ... naribus-, 81, 46
humum ... ore. Die Markierung des Versanfangs in den Zitaten erfolgt auf drei verschiedene
Weisen (vgl. z.B. 1, 22. 1, 33. 1, 46) oder gar nicht (z.B. 1, 20). Erfreulich ist, da M.
weitgehend darauf verzichtet hat, Belege fr Standardversfloskeln anzuhufen und stattdessen
auf das Hexameter-Lexikon von O. Schumann verweist. Auch im apparatus criticus sind einige
Versumnisse, Fehler und Unregelmigkeiten zu bemngeln : Der kritische Apparat zu carm.
20, 31-46 ist ganz ausgefallen. Irrefhrend ist, da M. bei Verweisen auf Traube nicht zwischen
in den Text aufgenommenen Konjekturen und berlegungen oder Vorschlgen im Apparat
unterscheidet (z.B. zu 3, 10; 16, 5 ; 22, 16. Falsch die Angabe zu 2, 24). Es erscheinen
mehrere Zeichen und Kurzverweise auf Literatur, die im Siglenverzeichnis nicht erklrt sind (* ;
Martin zu 48, 7, Manitius zu 12, 7 und 56, 15 ; auerdem Catalogue in der Angabe der
Editionen von carm. 10).
Zur Textkonstitution : Die berlieferung beruht, von carm. 41 und wenigen weiteren Versen
abgesehen, auf einer einzigen Handschrift, dem Cod. Bruxellensis 10615-729 (B) aus dem 12
Jh. M.s Kollationierung hat an immerhin 11 Stellen Neues erbracht ( 1 , 6 ; 3 , 1 ; 5 , 5 ; 7 , 46;
16, 16 ; 26, 13 ; 39, 42 ; 48, 12 ; 82, 11 ; 82, 13) ; eine wesentliche Textverbesserung ist dem
Herausgeber fr 68, 22 gelungen, wo er als handschriftliche berlieferung nitro feststellen
konnte (vgl. dazu S. 164ff.). Da der Text, den bietet, von zahlreichen falschen Worttrennun
gen und einigen offensichtlichen Fehlern (z.B. in 6, 19 ; 11, 34 ; 53, 2) abgesehen, im Groen
und Ganzen als recht brauchbar betrachtet werden kann, ist es zu begren, da M. die
berlieferung soweit es irgend geht zu halten sucht. Da Traube dazu neigte, hufiger als
unbedingt ntig konjekturale Eingriffe vorzunehmen, hatte bereits Dchting in seiner oben
zitierten Arbeit fr eine betrchtliche Zahl von Stellen mit fundierten Argumenten dargelegt. M.
nimmt die von Dchting verteidigten Lesarten der Handschrift in seinen Text auf und hlt
darber hinaus noch an etwa 20 Stellen an fest, z.T. in bereinstimmung mit lteren
Herausgebern. Einleuchtend ist besonders seine Verteidigung von 65, 12 paret und 65, 19
castitate, unabweisbar 69, 4 Christicolos, nicht berzeugt hingegen der Versuch, das quod'm 26,
8 zu rechtfertigen. Von den acht Konjekturen M.s erscheint mir 34, 21 Beucheil, Linos
vortrefflich, weniger plausibel sind 17, 47 arce Sion und 58, 56 si vis ; recht gewagt ist die
Herstellung eines Hapax legomenon, bucinulum, in 76, 6, selbst wenn Sedulius Neologismen
liebt (S. 168) ; abzulehnen ist fr 80, 6 rhinoceros (der Nominativ auf - on findet sich auch
bei Isidor, orig. 12, 2, 12). Unntige Verwirrung stiftet die Umnumerierung der Gedichte 21 bis
25 : die bisherigen Gedichte 25a und 25b Traube hatte ursprnglich nicht gesehen, da es
sich bei seinem carmen 25 um zwei Gedichte handelte laufen bei M. unter 24 und 25 ; dafr
sind bei ihm 21 und 22 jetzt 21a und 21b (die zur Rechtfertigung auf S. 148 angefhrten
Grnde sind in keiner Weise stichhaltig). Die Entscheidung, die Gedichtberschriften als nicht
von Sedulius stammend in den Apparat zu verbannen (vgl. S. XLV), ist akzeptabel ; warum aber
erscheinen dann Zwischentitel, die mit Sicherheit ebensowenig authentisch sind, in carm. 7, 12,
31, 41, 75 und 81 im Text ? Und warum dann wiederum nicht auch in carm. 32 ? Gegen eine
Normalisierung der Orthographie (vgl. S. XLIIIf.) ist grundstzlich sicher nichts einzuwenden,
auch wenn etwa die kurz gemessene Mittelsilbe von Lethaeus (41, 17) nur bei einer Schreibung
mit e erklrlich ist ; irritierend ist es allerdings, in einem normalisierten Text Formen wie Liaee
211
(32, 24), corimbos (33, 5, aber corymbos 60, 21), g/m (54, 10 neben cyclicis), aetram (63, 13),
rihmizans (74, 3) oder t/jor/ (79, 12) zu begegnen.
An Verstndnishilfen gibt M. dem Leser wenig an die Hand, obwohl ihm dies aufgrund seiner
langjhrigen Forschungen sicher ein Leichtes gewesen wre. Wenn er die allgemein bekannten
Bibelstellen der Opferung des Isaac (zu 41, 121) und des Turmbaus von Babel (zu 45, 38/40)
nennt, warum dann nicht auch die entlegeneren wie z.B. fr Sorehc (6, 22 u..) oder Phinees
(66, 21) ? Warum fehlen sinnerhellende Quellenangaben wie etwa zu 7, 71f. Hier. nom. hebr.
p. 60, 20 ; zu 32, 31 / Tim. 5, 23 ; zu 50, lf. Tob. 5f. ? Sicher wre auch Sedulius' Kenntnis
der apokryphen Petrus-Akten in 21 (a), 25-32 der Erwhnung wert gewesen, nicht nur im
Hinblick auf das Textverstndnis. In vielen Fllen htte M. sogar nur bernehmen mssen, was
von anderen, besonders Traube und Dchting, bereits zusammengetragen wurde. So bleiben
zahlreiche Passagen fr den Nicht-Spezialisten unntigerweise dunkel. Dem Rezensenten aber
bleibt der bedauerliche Eindruck, da hier mit etwas mehr Mhe und Sorgfalt eine solide und
benutzerfreundliche Ausgabe htte entstehen knnen, die vermutlich fr Jhrzehnte die
Grundlage einer jeden Beschftigung mit Sedulius gewesen wre. Und eine eingehendere
Beschftigung hat die Dichtung des Iren an der Maas sicher verdient.
Johannes SCHWIND
Roger Collins, The Arab Conquest of Spain, 710-797, Oxford, Basil Blackwell, 1989, XII,
230 p.
Il s'agit ici du premier volet d'une histoire de l'Espagne qui doit se prolonger avec, du mme
auteur, un volume sur l'tat Omeyyade (797-912) et un sur Califes et Rois (912-1035).
D'emble, l'ouvrage se donne comme polmique et dcapant, d'une part parce qu'il claire une
priode considre comme particulirement obscure, et la situe dans une continuit historique
alors que l'on a l'habitude de la lire sous l'angle de la rupture, ensuite parce qu'il en rexamine
soigneusement les sources et essaie de reconstituer l'exactitude historique aux dpens de
documents qui lui semblent plus relever de la recomposition quasi romanesque (ce que l'anglais
appelle fiction ) que de la stricte vrit des faits. Ce penchant la fiction se rencontre chez
les auteurs arabes du Moyen ge, qui ont crit le plus souvent longtemps aprs les vnements,
et faute d'avoir pris en considration les sources latines et d'avoir compris le systme visigothique, livrent une vision trs dforme de ce que fut l'Espagne du vme sicle. Mais la fiction peut
aussi tre plus moderne : ainsi ce courant d'historiographie traditionnelle en Espagne qui
s'appuie sur le concept d' hispanit et voit, par exemple, dans la rvolte des Asturies un
premier pas vers la victoire des Rois Catholiques (p. 50). Cette fiction a naturellement
suscit, plus rcemment, son contraire (p. 99), et c'est dans ce maquis que R. Collins tente de
retrouver la piste de la vrit historique, sans la moindre concession aucune thse
prtablie.
L'ouvrage est chronologique : l'arrire-plan de l'invasion musulmane ; la conqute et le
rtablissement de l'ordre ; l'largissement de l'tude au contexte international : royaume
franc, Afrique du Nord, Proche Orient. La mthode consiste relire minutieusement les sources,
surtout latines {Chronica muzarabica de 754 ; Chronique d Alphonse III, examine dans ses
deux versions ; Chronique d Albelda).
Le premier chapitre, Un royaume en dveloppement , refuse l'ide d'un rideaude fer
entre les deux priodes, tablit l'unit politique et religieuse du royaume visigothique, et s'lve
contre la thorie de son isolement. Le second, Mise au point sur la conqute , montre que
les sources traditionnelles (arabes) sont plus normatives que descriptives, et, en l'absence de
documents administratifs pour les premires dcennies du sicle, s'appuie sur la Chronique de
754 pour constituer une chronologie et une description des faits. Le troisime, Tnacit d'une
tradition , expose les problmes concernant la Continuatio Byzantia Arabica ou Chronique de
741 et brosse un tableau de l'glise d'Espagne, soulignant la suprmatie de Tolde.
Les deux chapitres suivants, respectivement Division des conqurants et La monte d'un
aventurier tentent de trouver un quilibre entre les thses extrmes de l'hispanisation rapide
d'une part, et d'autre part l'impermabilit celle-ci d'une socit arabe reste tribale. L'auteur
fait apparatre les divisions internes causes par les guerres avec les Francs, mais aussi les
msententes entre Arabes et Berbres. La prsentation de l'arrive au pouvoir de 'Abd-ar-
212
Rahmn I et de la dynastie omeyyade laisse de ct la forme pseudo-autobiographique

(p.* 116) des chroniques arabes au profit de l'examen de la Chronique d'Albelda. La conqute
est resitue dans son contexte mditerranen, et leur importance est redonne aux vnements
des annes 745, gnralement clipss par l'clat de 756.
Le chapitre vi Une dynastie d'opportunistes examine le royaume des Asturies, dont il n'est
que fort peu question dans les crits du Sud de la pninsule. Le chapitre vn, la maturation d'un
rgime se penche sur le rgne de 'Abd-ar-Rahmn I, le Leovigild arabe . Enfin le dernier
chapitre Gagnants et perdants se penche successivement sur les problmes de succession,
le retour des Francs ( partir des Annales Regni Francorum), et, avec l'affaire adoptianiste, le
dclin de l'glise de Tolde.
C'est l un travail sans complaisances, anim par un trs grand souci d'exactitude historique.
Les conclusions tirer de cette rhabilitation des sources latines sont les suivantes : un
VIIIC sicle violent et instable, comme le Ve ; des changements qui s'inscrivent sur le fond d'une
continuit que l'on a trop tendance ngliger: la conqute arabe aurait plutt contribu
prserver un statu quo, surtout sur le plan local. Un nouvel ordre politique et culturel s'instaure,
avec la russite spectaculaire des Omeyyades, mais leur autorit n'gale en rien celle des
Visigoths : dans les Asturies, en Galice, dans la valle de l'Ebre et en Catalogue se dveloppent
des entits indpendantes.
Dominique MILLET-GRARD
Grard de Martel, o.s.b., Rpertoire des textes latins relatifs au Livre de Ruth (vif-xV s.)
(Instrumenta patristica, XVIII), Steenbrugge, Abbatia S. Petri-Dordrecht, Academic Publishers, 1990, 273 p.
Depuis de nombreuses annes, dorn Grard de Martel s'intresse vivement aux commentaires
du livre de Ruth et l'on se rappelle qu'il en a publi deux volumes dans la Continuatio
mediaevalis du Corpus Christianorum (d'une part, les deux commentaires de Pierre de Celle,
d'autre part les commentaires anonymes des mss Paris, Ste-Genevive 45 et Klagenfrt,
Universittsbibl., Perg. HS 13) ; il avait prsent ici mme ( RAug. 29, 1983, 257-282) le
commentaire de la bibliothque Ste-Genevive. On comprend cet intrt pour l'un des livres
la fois les plus plaisants et les plus riches d'enseignements de l'Ancien Testament et l'on ne peut
qu'tre d'accord avec l'anonyme du ms. de Klagenfrt : Liber Ruth, quanto superficie hystoriae
exiguus, tanto sacramentorum profimditate insignis inter ceteras ueteris Testamenti cannicas
scripturas magnopere honoretur (d. cite, p. 327).
Dans le prsent ouvrage, dorn de M. procure un rpertoire extrmement utile non seulement
des commentaires proprement dits, mais aussi des sermons ayant pour thme des versets de
Ruth. Cette matire est ainsi rpartie : I o les commentaires sur l'ensemble du livre, classs par
ordre chronologique (de Claude de Turin Jrme Savonarole) et suivis de commentaires
anonymes (cette partie comporte 23 notices au total), 2 les commentaires fragmentaires et
outils spcifiques Ruth . on trouve ici aussi bien des Quaestiones sur ce livre que les allegoriae
de Richard de St-Victor ou les Versus de Marbode ; l'ordre est galement chronologique (plus
de 60 notices) ; 3 enfin, les sermons, classs selon l'ordre des versets (79 notices). Un index
des auteurs, un index des manuscrits et un index des incipits (et des concordances avec
Stegmller et Schneyer) font de ce rpertoire un outil d'une consultation aise. Chaque notice
comporte de trs prcieuses indications biographiques sur les auteurs, une bibliographie courte
mais gnralement complte, l'incipit et l'explicit, la liste des mss et des quelques ditions, le
cas chant une bibliographie sur le texte considr.
L'auteur ne s'est videmment pas content de dpouiller attentivement les rpertoires de
Stegmller et de Schneyer : non seulement les indications prsentes dans ces deux instruments
indispensables ont-elles t approfondies, mais l'apport propre de dorn G. de M. est important .
il ajoute notamment quelques textes qui n'avaient pas t reprs prcdemment (Odon de
Chriton, Philippe de Moncalieri et divers anonymes) et enrichit souvent la liste des manuscrits
connus. Quelques sondages dans les commentaires nous convainquent de la fiabilit et de
l'exhaustivit des relevs de dorn de M.
Quelques remarques. La notice C3, Raschi , pose un problme ; le commentaire du clbre
exgte juif est en hbreu et n'a pas t traduit en latin au moyen ge ; d'autre part, Ruth a t
213
l'objet de plusieurs autres commentaires en hbreu (Abraham ibn Ezra, Samuel ben Meir etc.) ;
il aurait t donc plus avis, semble-t-il, de ne pas inclure Rashi dans ce rpertoire de textes
latins. Nous nous permettrons d'ajouter la bibliographie concernant Rainaud de St-loi (C4)
notre rcente tude : Une introduction l'tude de l'criture au xne s. : le Prologue du
Commentaire du Pentateuque de R. de St-. , dans RTAM 54 (1987) 27-51. A la notice sur
Gilbert l'Universel (C6), l'auteur du commentaire de Ruth de la Glossa ordinaria, nous sommes
surpris de ne trouver l'indication que de trois mss et d'aucune dition ; on sait que les ditions
de la Biblia sacra commente comportent, ds lafindu xv* s., la Glossa ainsi que la Postille de
Nicolas de Lyre. La mme remarque vaut donc pour ce dernier auteur, ainsi que pour Hugues
de St-Cher, lui aussi abondamment diffus ds les dbuts de l'imprimerie. Pour Pierre le
Chantre (C9), pourquoi n'avoir pas indiqu l'ouvrage majeur de J.W. Baldwin, Masters, Princes
and Merchants. The Social Views of Peter the Chanter and his Circle, Princeton 1970 ? Du
mme Baldwin, seule la notice du Diet, de Spiritualit est mentionne. Sur Pierre le Mangeur,
on dispose aussi d'une bonne prsentation d'ensemble par David Luscombe, Peter Comestor , dans The Bible in the Medieval World. Essays in Memory of B. Smalley, Oxford 1985,
pp. 109-129 ; sauf erreur, je ne vois pas indiqu que Y Historia scholastica est publie au t. 198
de la Patrologie latine.
Ces quelques omissions, probablement volontaires dans la plupart des cas, ne retirent rien
aux mrites de cet excellent rpertoire dont tous ceux qui ont utiliser des textes exgtiques
du moyen ge apprcieront la richesse d'information et le confort d'utilisation : mieux, ils
souhaiteront que cet ouvrage soit rapidement imit et que l'on dispose de telles aides pour
d'autres (les autres...) livres bibliques.
Gilbert DAHAN
Andr Vernet avec la collaboration d'Anne-Marie Genevois, La Bible au Moyen ge. Bibliographie, ditions du C.N.R.S., Paris, 1989, 131p.
Dans un bref avant-propos, l'A. dfinit exactement son projet : La culture du Moyen ge
occidental, sous tous ses aspects, s'appuie essentiellement sur la lecture, l'interprtation et la
mditation de la Bible. Pour en avoir une ide exacte et l'apprcier sa juste valeur, il importe
de connatre quels textes bibliques taient alors accessibles au monde latin, quelles formes ils
revtaient, quelles interprtations taient proposes, quelles influences exerces et quels emplois
effectus . Pour aider l'historien rpondre ces diverses questions, on propose une bibliographie en 983 titres, divise en quatre parties ingales : 1) Gnralits (terminologie ; bibliographies) ; 2) Textes (hbreu ; grec ; latin ; langues vulgaires) ; 3) Travaux effectus pendant le
Moyen ge dans les domaines de la critique textuelle, de la constitution d'instruments de travail
(synopses, concordances etc.) et de l'exgse ; 4) Influence de la Bible sur le latin depuis
l'antiquit jusqu' saint Bernard et sur la littrature (pdagogie, posie, thtre, ouvrages de
morale, prdication, hagiographie, histoire), la liturgie, la spiritualit, la thologie, le droit et
l'art. Trois tables enfin permettent une consultation aise de cette bibliographie.
Composer un ouvrage de ce genre est un travail ingrat : les spcialistes de telle ou telle partie
de l'histoire mdivale estimeront qu'un certain nombre de publications, indispensables leurs
yeux, n'ont pas t cites ; par contre celui qui trouvera dans cet ouvrage un renseignement
prcieux oubliera bientt le savant bibliographe auquel il le doit. Il est donc normal d'exprimer
ici la reconnaissance des mdivistes, au sens le plus large, envers l'auteur et sa collaboratrice,
pour une bibliographie, qui dans le champ immense des tudes bibliques, met en vidence de
faon originale le rle culturel de la Bible dans le Moyen ge latin.
Jean-Paul BOUHOT
Recherches de Thologie ancienne et mdivale (A Journal of Ancient and Medieval Christian

Literature). Tables gnrales 1929-1988 I-LV. Documentation cistercienne, s.d., 1990,
229 p.
La revue que publient, depuis 1929, les moines de l'abbaye bndictine du Mont-Csar,
recle des trsors d'informations sur l'histoire de la thologie, de l'exgse et de la liturgie, qui
en ont fait un instrument de travail ncessaire, et familier de tous les spcialistes de l'histoire
214
intellectuelle au Moyen Age. Les Tables gnrales des cinquante cinq premiers volumes
(1929-1988, en tenant compte de l'interruption de parution pendant les annes 1941-45)
donnent dsormais la mesure de cette richesse.
Les trois premires sections, qui rsultent de la refonte des tables annuelles, montrent
l'importance quantitative de l'apport de cette revue. On y trouvera successivement : dans la table
des contributions, plus de sept cents tudes ou articles publis ; dans la table des ouvrages
recenss, des milliers de titres d'ouvrages ayant fait l'objet de comptes rendus ; et dans la table
des manuscrits, autant de rfrences de manuscrits, mentionns et souvent analyss dans la
revue.
Dans les deux tables originales qui suivent, seules les contributions les plus significatives ont
t retenues. Ce choix suffit mettre en vidence les dimensions du champ ouvert par la revue.
La table des noms propres (personnes et lieux) concerne les auteurs connus par les mdivaux,
les auteurs actifs au Moyen Age, et quelques lieux d'activit intellectuelle. Elle est suivie d'une
table analytique, qui recense les sujets et les textes auxquels la revue a consacr des tudes
particulires ; on y remarquera le nombre de textes publis (plus de soixante-dix ditions sont
recenses).
Les images, en revanche, font figure de parents pauvres. Moins de dix planches, presque
toutes associes au mme article, sont rpertories dans la dernire table propose (table des
planches). Sans nul doute, ce maigre bilan atteste le cloisonnement qui a lontemps spar les
champs de la recherche en matire d'histoire intellectuelle.
L'indexation des articles est faite par annes de parution, en omettant la mention de la
tomaison (restitue dans une table des correspondances, p. 7). Ce choix allge la prsentation,
et il permet l'utilisateur des tables de situer d'emble avec prcision chaque contribution de
la revue dans la production scientifique contemporaine. Ces tables faciliteront en mme temps
la constitution de bibliographies rtrospectives, et la mise jour critique des connaissances, en
un domaine o les dcouvertes se sont multiplies dans les soixante dernires annes. Il suffit
de mentionner ici, titre d'exemple, les progrs des tudes sur la production intellectuelle du
xiiic sicle depuis 1933, date de parution du Rpertoire des matres en thologie parisienspar Mgr
Glorieux. Toutes les tables de ce volume tmoignent des progrs accomplis en ce domaine, et
plus spcialement les tables onomastique et analytique o auteurs, textes et sujets de la
production scolastique tiennent une grande place.
On nous permettra, cependant, d'exprimer quelques observations et quelques rserves sur
l'instrument de travail que devraient dsormais constituer ces Tables gnrales. Invitablement,
des imperfections se sont glisses dans les classements. Dans la table des ouvrages recenss, on
pourra regretter la double entre propos de certains auteurs comme Luther, class la fois
au nom et au prnom, p. 87 et 89 ; et l'parpillement de certaines informations : les Vies de
saints apparaissent tantt au nom de celui qui les a dites (Cambell, p. 49), tantt sous la
rubrique Vies , p. 117 ; et l'Imitation de Jsus-Christ est mentionne la fois son titre
(p. 75) et au nom de Thomas a Kempis (p. 113). Dans la table des manuscrits, l'ordre de
classement est parfois dfectueux, notamment pour les fonds de Florence et d'Oxford. Et dans
la table onomastique, il et t judicieux de distinguer les deux frres Gerson, l'universitaire et
le chartreux (p. 201), et de corriger Honorius d'Autun en Augustodunensis (p. 208). Ces
quelques amliorations auraient sans doute pu, peu de frais, tre introduites au moment de
la refonte des trois premires tables.
En outre, la confection des nouvelles tables, et en particulier de la table analytique, mritait,
notre sens, un soin plus attentif.
L'apport massif de la revue en matire d'dition de textes aurait justifi l'tablissement d'une
table distincte des textes dits, au lieu de contraindre l'utilisateur parcourir avec attention la
table analytique, o toutes ces ditions se perdent dans une masse d'autres informations. Quant
aux mots-matires retenus, on ne pouvait videmment prtendre l'exhaustivit. Mais n'est-il
pas dommage, du fait des domaines dans lesquels la revue s'est spcialise, d'avoir omis une
rubrique Juifs , o auraient pu trouver place des contributions importantes comme celles de
M. Blumenkranz (cf. p. 11) et du P. Congar (cf. p. 13), ou encore les textes et travaux
mentionns dans la table analytique sous les rubriques Hebraica, p. 220, Adversus ldeos
(p. 215) et De regimine Iudaeorum (p. 219) ? Il est dommage, aussi, de trouver dans cette table
215
des attributions inexactes (TElucidarium, Pierre le Mangeur, p. 219), des recensements

incomplets (disputes de l'Universit de Cologne omises dans la rubrique disputes, p. 219 : cf.
table onomastique p. 205) et des informations redondantes (nombreuses mentions de manuscrits, dj intgres dans la table des manuscrits, aux p. 123-201). Enfin, on regrette surtout
l'absence de renvois internes systmatiques pour les thmes les plus importants. Les tudes sur
l'exgse sont ici recenses en grand nombre aux titres d'ouvrages, dont on connat la diversit
et l'imprcision au Moyen Age (Enarrationes, Lectiones, Postillae, etc.) ; d'autres le sont au
nom du livre biblique concern (Cori. 11, 20-34, Ecclesiasticus 43, 1-5, Psaume 41,3, etc.),
et mme sous des mots-matires o on ne penserait pas d'emble les rechercher (hypocrisie,
p. 220). Les commentaires sur les Sentences auraient exig des regroupements, ou des renvois
internes analogues (par exemple pour Notulaep. 222 ; pour Summa super Sententias p. 226) ;
de mme, les sacrements, en particulier l'eucharistie et la pnitence ; la prire (aucune rubrique
ne lui est explicitement consacre) ; la vision beatifique (p. 227 : principaux textes sur la
question sous le mot batitude, p. 215).
Tel quel, le recueil des Tables gnrales ne manquera pas de rendre tous des services
minents. On nous pardonnera d'avoir insist sur les imperfections de cet instrument de travail,
dans le seul but d'aider ses utilisateurs en tirer le meilleur parti.
Nicole BRIOU
Jean Longre, Les sermons latins de Maurice de Sully vque de Paris (f 1196). Contribution
l'histoire de la tradition manuscrite (Instrumenta patristica, XVI), Steenbrugis, in abbatia
S.Petri, 1988,491p.
La construction de Notre-Dame de Paris dbuta en 1163, sous l'piscopat (1160-1196) de
Maurice de Sully, clbre prdicateur, que nous connaissons aujourd'hui surtout par un recueil
de 71 sermons auquel s'ajoute, peut-tre, une srie de 20 pices occasionnelles. La collection
des sermons pour les dimanches et ftes se divise en trois parties, munies chacune d'un
prologue : 1) Sermons de tempore (1-28) du premier janvier la Pentecte ; 2) Sermons de
tempore (29-58) du premier dimanche aprs Pentecte jusqu' Nol ; 3) Sermons de Sanctis
(59-71). La seconde collection de 20 sermons (72-91) dite du Pseudo-Maurice, pour la
distinguer de la prcdente et tenir compte du doute qui pse sur son authenticit, est un recueil
d'homlies destines non pas au peuple, mais un auditoire clrical de prtres ou d'tudiants ;
cette collection mle sanctoral et temporal et se rapporte des ftes liturgiques clbres entre
octobre et avril.
Le premier recueil est attest, plus ou moins compltement, par 40 manuscrits, sans compter
Oxford, New College 145 qui n'a pu tre analys (voir p. 262) ; l'organisation du recueil des
sermons de Maurice de Sully permet de rpartir ces manuscrits en huit groupes : le second, par
exemple, transmet un passage additionnel sur le jene aprs le sermon 10 ; le troisime fait
suivre le recueil de commentaires sur le Credo, etc. Mais il faut bien noter que ce regroupement
de tmoins s'applique au seul recueil des sermons de Maurice de Sully et non la totalit des
manuscrits dans lesquels ce recueil est insr. Il s'agit souvent, en effet, de volumes composites,
ou du moins forms de la runion occasionnelle d'lments divers, pour fournir aux clercs et
aux religieux une aide adapte la varit de leurs ministres. Aussi bien, si les analyses
dtailles des manuscrits sont prcieuses pour rvler le contenu de gros volumes, que mme
les notices de catalogue les moins brves sont fort loin de faire compltement connatre, leur
apport pour constituer le texte de Maurice de Sully parat assez faible : le rsum qui termine
l'analyse de chaque groupe de manuscrits fait clairement apparatre les diffrences entre les
tmoins qui transmettent cependant la collection de Maurice de Sully avec les mmes caractristiques. En conclusion (p. 307-312), . s'efforce de situer les diffrents groupes de tmoins les
uns par rapport aux autres (cf. p. 402, Appendice IV) : les manuscrits du premier groupe (sauf
Paris, B.N., lat. 14934 et 14937) devraient correspondre d'assez prs la premire forme
crite du recueil latin ad populum , dont dpendent les groupes III VII ; le groupe II
reprsente une seconde tradition, drive de la premire et trs tt constitue ; le groupe VIII
runit des manuscrits trop lacunaires pour tre classs . Comme l'A., on espre que le relev
systmatique des variantes et raffinement de la classification qui en rsultera, permettront de
dresser un stemma peu prs exhaustif de la tradition manuscrite .
216
Quatre manuscrits transmettent les 20 sermons de la seconde collection, auxquels s'ajoute

une douzaine de tmoins partiels. Cinq manuscrits ont t dj dcrits avec les tmoins du
premier recueil ; les onze autres font ici l'objet de notices plus ou moins dtailles selon leur
importance dans la transmission des sermons attribus Maurice de Sully. La question de
l'authenticit est expose (p. 312-313) dans une conclusion qui laisse le dbat ouvert : Somme
toute s'il faut un auteur cette collection pourquoi ne pas se fier Paris, B.N., lat. 14937 et
Orlans, B.M. 199 (176), deux bons tmoins ; en consquence pourquoi pas Maurice de Sully ?
Possibilit qu'on est en droit d'envisager, mais qu'il vaut mieux formuler et laisser sous forme
interrogative . Cette prudence est louable, mais l'on voit mal sur quoi se fonde cette soudaine
dfiance envers deux bons tmoins ; srement pas sur une prtendue impossibilit pour un
vque de Paris, excellent prdicateur, d'avoir prch, peut-tre avant son piscopat, devant un
auditoire d'tudiants ou de prtres.
Une table rcapitulative (p. 315-390) contient l'analyse des deux collections de Maurice de
Sully et fournit incipit et V explicit de chaque pice, avec le relev de toutes ses attestations
manuscrites. En appendice : 1 ) Textes et incipit des sermons ajouts par certains manuscrits au
recueil Ad populum de Maurice de Sully (15 articles) ; 2) Tableau comparatif du contenu des
manuscrits incomplets du recueil Ad populum ; 3) Tableau comparatif du contenu des manuscrits
incomplets de la collection des XX sermones, dite du Ps.-Maurice ; 4) Stemma des relations
entre les groupes de manuscrits du Recueil Ad populum. Le premier appendice fait mention
de textes jusqu'ici inconnus, au moins sous la forme particulire qu'ils prsentent dans le
contexte des tmoins de la premire collection de Maurice de Sully. On notera spcialement le
treizime article, inc. : Decimo die post Ascensionem discipulis pre timore Iudeorum in unum
congregatis , entirement dit (p. 395) : aprs une courte introduction, il nonce le Symbole
des aptres en attribuant explicitement chacune des douze sections l'un des aptres, numrs
dans l'ordre fourni par le canon de la messe romaine (le nom de Paul en deuxime position
est supprim et celui de Matthias ajout en finale). Ce canevas, dont Y incipit est toujours
conserv, a t dvelopp au xiiic ou xrv* sicle au moins trois reprises, dans Y Explication du
Symbole du manuscrit Paris, Bibl. Mai. 742 ( 1115), f. 107 v-111, qui provient de Saint-Victor
(S.S.3) et qui date du xiiic s., dans Pseudo-Augustin, Serm. App. 240 (PL. 39, 2189-2190),
et dans Y Explication du Symbole compose par Richard Rolle (1300-1349) et dite dans :
Maxima Bibliotheca veterum Patrum, t. 26, Lyon 1677, p. 619-624.
Les Tables (p. 403-491 ) comportent : Index codicum ; index locorum ; index nominum (tous
les noms propres, anciens et modernes, mme ceux qui figurent seulement dans les rfrences
bibliographiques) ; Initia operum ; Initia sermonum ; Initia sermonum Mauritii ; Initia sermonum ps.-Mauritii. Initia appendicum.
Sans doute pourra-t-on relever quelques erreurs de rfrence (cf. p. 420 : Aaz apprehendens..., lire : 166, et non : 112), ou quelques obscurits dans les notices de manuscrits, mais
surtout on rendra grce l'A. pour l'analyse si complte d'une cinquantaine de manuscrits, sur
lesquels une information infime tait jusqu'alors disponible. Grce ces patientes analyses,
l'uvre de Maurice de Sully est prsente dans le contexte o elle s'est rpandue au xiiie et XIVe
sicle : non pas dans les livres savants de la thologie universitaire, mais dans les livres l'usage
des pasteurs et des prdicateurs. Par l sans aucun doute, on peut mesurer d'une certaine faon
l'influence spirituelle du constructeur de Notre-Dame.
Jean-Paul BOUHOT
Geoffroy d'Auxerre, Entretien de Simon-Pierre avec Jsus, d. H. ROCHIS, (Sources Chrtiennes 364), Paris, ditions du Cerf, 1990, 328 p.
Quand il y a rapports frquents et collaboration troite entre un personnage et son secrtaire,
il est parfois difficile de distinguer ce qui appartient l'un et l'autre. Saint Bernard eut plusieurs
secrtaires. Il tait connu, mais ses aides l'taient moins. L'un, Nicolas de Clairvaux, peu
soucieux de proprit littraire, a donc simplement plac quelques-unes de ses uvres sous le
nom de son Matre. Dans tel autre cas ce sont les copistes qui ont dpouill le disciple de ses
productions pour les attribuer saint Bernard. C'est peu prs ce qui est arriv Geoffroy
d'Auxerre pour son De Colloquio, qui vient d'tre dit dans les Sources Chrtiennes.
217
Le glissement tait certes facile. Voici les faits : en janvier 1147 Bernard et Geoffroy taient
ensemble Cologne. L'abb de Clairvaux y pronona un sermon l'adresse des clercs pour les
exhorter se convertir. On trouve certes dans les uvres de Geoffroy un texte sur la conversion.
Mais comme on le sait avoir transmis un bon nombre de sermons de Bernard, le texte en
question ne doit tre, cette fois encore, que la reportatio du sermon de l'abb de Clairvaux.
H. Rochis rsume en quelques pages de son Introduction (p. 12-13 et 18-23) les arguments
qui restituent le De Colloquio Geoffroy comme son auteur vritable.
Le titre complet de ce texte est Declamationes de colloquio Simonis et lesu super euangelium
Ecce nos reliquimus omnia . On y retiendra les trois mots importants : declamationes,
colloquium et euangelium. Il s'agit donc d'un plaidoyer, prsent sous la forme d'un entretien
qui a pour thme le dialogue chang entre Pierre et Jsus dans l'vangile propos de la
rcompense promise ceux qui ont tout abandonn pour suivre le Christ. Du plaidoyer le texte
de Geoffroy en possde le ton et la vigueur. Les remarques, les critiques, les appels pressants
changer de vie sont dignes de la meilleure plaidoirie d'avocat. Mais on chercherait vainement
dgager un plan rigoureux dans l'expos. On distingue bien deux parties, la premire
s'adressant aux clercs, la seconde tous ceux qui ont entrepris de rechercher la perfection, mais
comme dans un entretien, la conversation passe d'un sujet un autre selon l'imagination de celui
qui la dirige et les objections, ici supposes, de l'ami convaincre. Cette absence de plan se
traduit dans la prsentation adopte. Geoffroy procde par tableaux successifs, qui n'ont souvent
d'autre lien entre eux que le rappel de la citation vanglique initiale. L'ensemble du texte
compte 60 courts chapitres, dont certains n'atteignent pas une vingtaine de lignes dans l'dition.
Ils suivent souvent le mme schma : une parole de l'Ecriture - par exemple : Ayons piti de
l'impie (chap. 21), ou une sentence Bien malheureuse l'ambition qui ne sait pas
ambitionner de grandes choses (chap. 42) , parfois une question, annoncent le sujet, qui sera
ensuite dvelopp l'aide de nouvelles citations. Les thmes principaux sont videmment ceux
qui correspondent la question pose par Pierre dans l'vangile (selon Mt 19, 27-29) : le
renoncement aux biens matriels, la pauvret, la sparation du monde, la lutte contre la volont
propre et contre les vices, le dsir du ciel, la rcompense finale. Quelques chapitres sont groups
sous une mme image : celle de la sessio (chap. 32-35), de l'chelle (36-40) ou du centuple
(53-58). Les ides principales sont rsumes dans les pages 37 45 d'une Introduction qui a
le mrite d'tre bien proportionne la longueur du texte dit.
Le De colloquio a t transmis par 86 manuscrits rpertoris, dont 26 de la fin du xiie sicle
ou du dbut du xiiic sicle. Pour l'dition n'ont t retenus et dcrits que 8 d'entre eux, qui
reprsentent trois aires gographiques diffrentes : La Flandre, Clairvaux et l'Allemagne (zone
de Morimont). C'est le premier groupe qui a fourni le texte de base. On notera encore que dans
l'ensemble des mss le texte est autant attribu Bernard qu' Geoffroy.
La traduction donne dans ce volume serre le texte de prs, mais sans servilit. On corrigera
cependant au chap. 15, 22-24 (p. 120) la traduction de Rom. 12, 2, o l'on trouve, comme dans
les bibles modernes qui s'appuient sur le grec : ... la volont de Dieu (est) ce qui est bon, ce
qui lui plat, ce qui est parfait , alors que Geoffroy suit la Vulgate dont la leon est : Voluntas
Dei bona et beneplacens et perfecta .
La lecture attentive de ce livre nous a suggr trois rflexions :
1 - On a dit plus haut l'hsitation de la tradition manuscrite attribuer le De Colloquio
Bernard ou Geoffroy. Il et t intressant de souligner dans l'Introduction les arguments de
critique interne qui ont pu justifier cette hsitation. On relve bien dans de rares notes en bas
de page quelques rapprochements entre les deux auteurs, mais il nous semble que ce problme
aurait mrit d'tre trait avec quelque dveloppement.
2 Ce n'est pas la moindre valeur de cet Entretien que de donner de prcieux renseignements sur la situation du clerg, des religieux et plus largement de la socit au xnc sicle.
H. Rochis a certes recueilli les ides principales sur ces diffrents sujets (p. 40-45), mais il n'a
cit aucune tude ni aucun texte parallle qui eussent permis de situer les indications de Geoffroy
dans l'environnement o le De colloquio est n.
3 - L'Introduction se termine (p. 45-46) par un paragraphe de 9 lignes consacr aux
Sources . H. Rochis souligne d'abord que Geoffroy puise abondamment dans l'criture ,
et c'est exact. L'apparat scripturaire est bien dvelopp. On pourra cependant ajouter : en 4, 18 :
218
Matth. 12, 30 ; en 53, 17 : Rom. 3, 23. Les citations de la Rgle de Saint Benot ont t bien
repres aussi, mais malheureusement le lecteur est renvoy une dition de 1927 qui ne
connaissait pas la division en versets aujourd'hui communment admise (cf. Sources Chrtiennes, 181-186).
L'Introduction poursuit : Il (Geoffroy) cite galement quelques auteurs de la latinit
classique et patristique (p. 45). Si le mme lecteur intress se rend en fin de volume (p. 305),
il aura la dsagrable surprise de dcouvrir que les sources non bibliques sont toutes numres
en douze lignes, car elles sont peu nombreuses . L se trouve, notre avis, le point faible de
cette dition, car si les sources paraissent peu nombreuses, c'est peut-tre parce qu'elles n'ont
pas t suffisamment recherches. Nous avons cru tre utile en livrant ici les premiers rsultats
d'une enqute qui pourrait tre continue :
3, 6-9 : L'image du joug et des cinq sens se trouve dans le ms. Tours 343, f 26 (cf.
H. ROCHAIS, Indits bernardins dans le manuscrit Harvard 185, Analecta monastica. Textes et
tudes sur la vie des moines au Moyen ge, VI Studia Anselmiana 50 , p. 66).
8, 24-26 : Un mme commentaire de Luc 16, 9 se trouve chez saint Bernard, Sermo de
diversis, 99 (ed. eist., VI-1, p. 366, 2-3) et dans la collection de textes bernardins contenus dans
le ms. Lincoln 201 (d. ROCHAIS-BINONT, Sacris Erudiri, 15, 1964), n. 2, p. 30, 58-60.
13, 57-59 : Geoffroy associe semblablement Cant. 1, 3 et la citation de Virgile Trahit sua
quemque uoluptas (Bucol II, 65) dans son commentaire sur Cant. 1, 3 (ed. F. GASTALDELLI,
Roma, 1974, t. 1, p. 14, 18-19).
19, 16-17 : La triade ambitio, curiositas et voluptas peut tre rapproche de celles de saint
Bernard : Vanitas, curiositas et uoluptas (J. LECLERCQ, Indits bernardins dans un ms d'Orval
in Analecta monastica I, Studia Anselmiana 20 , p. 144) et uoluptas, curiositas et inanis
gloria (H. ROCHIS, Indits bernardins dans le manuscrit Harvard 185 dans art. cit., p. 77, 2).
On lit dans le ms. Tours 343, f 25v : in uoluntate (uoluptatel), curiositate, ambitione (H.
ROCHAIS, ibid., p. 78).
19, 18-19 : A propos de I Jean 2, 16 : Multi codices habent non ambitionem saeculi , sed
superbiam unitae : voir Wordsworth-Vhite, t. 3, p. 350-351 qui adopte superbia w/toedans
le texte.
25, 24-26 : Sur le thme de l'me cre l'image de Dieu et capax Dei, voir aussi saint
Augustin, De Trinitate, XIV, 4, 6 (CC 50 A, p. 428-429) ; 8, 2 (ibid, p. 436) et 12, 15
(p. 443).
38, 25-26 : Sobrietas nobis, iustitia proximo, pietas Deo (cf. Tite 2, 12) : voir Hugues de
Saint-Victor, Miscellanea, 5, 32 (PL 177, 763 C) ; Bernard, De diuersis, 102, 2 (ed. eist. VI-1,
p. 370, 4) ; Pierre Lombard, Collect, in Epist. S. Pauli: In ep. ad Tit., 2, 12(PL 192, 391 C) ;
Sermo, 19 (PL 171, 529 B).
42, 31-32 : Le nombre 12 est frquemment utilis pour symboliser l'universalit. On citera
seulement, dans un contexte semblable, saint Augustin, De Ciuitate Dei, 20, 5 (CC48, p. 704,
45-47) et Glossa Ordinaria, (In Matth.), 19, 28 (PL 114, 149 D).
44, 4-7 : Modo, ecce modo, sine paululum, etc. est un emprunt textuel saint Augustin,
Confessiones, VIII, 5, 12 (d. Bibl. august., . 14, 1962, p. 32, 6-8).
53, 5-6 : Sentire regnare est: cf. Hugues de Saint-Victor, De sacramentis, II, 3, 1 (PL 176,
421 C) ; Pierre Lombard, Sententiae, IV, 24, 4 (d. QUARACCHI, 1916, II, 893).
57, 3-4 : La phrase Fides non habet meritum, cui humana ratio praebet experimentum est
extraite d'une homlie de saint Grgoire-le-Grand (Horn, in eu., II, 26, 1 : PL 76, 1197 C) et
constitue le texte d'une objection dans la Somme Thologique de saint Thomas d'Aquin (lia
Ilae, q. 2, art. 10, 1).
58, 25-28 : On rapprochera de l'expression expertus nouit celle de saint Bernard : Sciunt qui
experti sunt qui figure dans la collection du ms Harvard 185 (d. J. LECLERCQ, Analecta
monastica VI, Studia anselmiana 50 , p. 157, 27 et que l'on rencontre deux fois dans la
collection du ms Lincoln 201 : n. 20 et n. 75, d. cit., p. 98, 48 et 203, 105).
Ces remarques voudraient souligner tout l'intrt du texte de Geoffroy. C'est en le lisant que
son destinataire Henri de Pise a dcid d'entrer Clairvaux (en 1148). Le De colloquio est bien
apte rappeler, encore aujourd'hui, les clercs leurs devoirs et les religieux leurs engagements.
G. DE MARTEL
Le Directeur : Jean-Claude FREDOUILLE
IMPRIMERIE DE L'INDPENDANT A CHTEAU-GONTIER
L'apologtique chrtienne antique :

naissance d'un genre littraire*
Outre qu'il est certainement trop ambitieux, le titre donn cette lecture
prsente d'autres dfauts encore : il est ambigu, il est simplificateur ; il repose
mme, la limite, sur une ptition de principe, puisqu'il donne l'impression qu'est
rsolu le problme qu'il soulve.
L'ambigut tient aux vocables mmes d' apologtique et d' apologie , qui
ne recouvrent pas exactement les mmes ralits, selon qu'ils sont employs par
des thologiens ou par des historiens de la littrature chrtienne antique.
Sous sa forme substantive, qui fit son entre dans le lexique franais seulement
au milieu du XIXe sicle, l'apologtique dsigna alors, du moins sous la plume des
thologiens catholiques, cette discipline autonome, hritire des apologies antiques et mdivales, qui s'est progressivement constitue depuis le xvie sicle, pour
connatre son ge d'or au XIXe sicle et dans les premires dcennies du XXe sicle.
D'une manire gnrale, mais non constante, une dissociation smantique
s'opra entre les deux termes : par apologie on entendait plutt la dfense de
la foi chitienne , par apologtique de prfrence expos des raisons et des
motifs de croire , la dmonstration de la crdibilit du christianisme partir de
ses signes que sont la mission divine du Christ, ses miracles, l'accomplissement
des prophties, le message transmis par l'glise. Selon les poques et les circonstances, les destinataires en furent les juifs, les protestants, les libertins , les
distes .
Les insuffisances d'une telle conception sont apparues avec une nettet particulire ds la fin du XIXe sicle et plus encore dans le courant du XXe sicle, lorsque
les thologiens prirent progressivement conscience que le statut idologique de
leurs destinataires avait radicalement chang, qu'ils devaient s'adresser dsormais
des non-croyants absolus, pour lesquels les exposs antrieurs se rvlaient tre
sans porte aucune.
* Texte de la lecture donne le 23 aot 1992 Y Eleventh international Conference on

Patristic Studies (Oxford, 19-24 August, 1991).
220
JEAN-CLAUDE FREDOUILLE
Renonant ses schmas antrieurs, la rflexion apologtique tendit alors

s'laborer au sein de ce que l'on a appel la thologie fondamentale ,
davantage centre sur les questions essentielles que pose et se pose l'athisme hic
et nunc1.
Bornons-nous remarquer que le problme auquel sont affronts de nos jours
les thologiens n'est pas sans analogie, mutatis mutandis, avec celui que rencontraient au dbut du IVe sicle un Eusbe ou un Lactance, prouvant la ncessit de
renouveler ou tout au moins de repenser le message que leurs prdcesseurs
adressaient aux paens.
Si donc, aujourd'hui, les termes d' apologie et d' apologtique tendent
disparatre du vocabulaire des thologiens uerba horribilia dictu , cet abandon
a entran l'effacement de la distinction, tout au moins thorique, introduite par
le XIXe sicle entre une attitude dfensive (l' apologie ) et une attitude plus
constructive ( apologtique ) une dualit de vise bien prsente dans les
proccupations de nos premiers apologistes, mais sans l'appui lexical correspondant.
L'usage des historiens de la littrature chrtienne ancienne est, heureusement,
moins fluctuant. Sous la dnomination d' apologie , ils dsignent toute uvre
crite en rponse aux accusations lances contre le christianisme et contre les
chrtiens, du moins dans son objet principal, car il est frquent que les apologistes
outrepassent, comme naturellement, ce cadre limit. L' apologtique est alors
l'histoire des apologies crites par les Pres de l'glise ou, plus exactement, le
genre littraire constitu par toutes ces oeuvres que nous appelons un peu
empiriquement et par commodit des apologies , parce qu'elles prsentent entre
elles un air de famille manifeste.
Procder ainsi constitue, sans doute, une dmarche lgitime : et il n'y a nul
anachionisme assimiler un genre littraire ce qui serait plutt nos yeux une
discipline, toute uvre ayant pour ambition de dpasser la technicit (c'est le cas
mme des premires apologies) tant, pour les anciens, une uvre littraire.
Mais cette dmarche n'en est pas moins simplificatrice. Elle confond ou, au
contraire, elle nglige diverses approches sur lesquelles la critique littraire a
justement attir l'attention2, bien que celle-ci se dsintresse presque totalement
des uvres de la littrature chitienne antique, alors qu'elles offrent ou devraient
offrir aux thoriciens des genres littraires un champ de recherche privilgi. (Elles
1. Parmi d'autres tudes sur le sujet, voir H. BOUILLARD, La tche actuelle de la thologie
fondamentale , Le point thologique, 2, 1972, p. 7-49 ; R. LATOURELLE et G. O'COLLINS (d.),
Problmes et perspectives de la thologie fondamentale, Tournai-Montral, 1982.
2. Par exemple, T. TODOROV, Les genres du discours, Paris, 1978, en particulier p. 44-60 :
L'origine des genres (Coll. Potique , Seuil) ; G. GENETTE et ai, Thorie des genres, Paris,
1986 (Coll. Points , Seuil) ; K. HAMBURGER, Logique des genres littraires (tr. fr.), Paris,
1986 (Coll. Potique, Seuil), et, surtout, pour notre propos, J.-M. SCHAEFFER, Qu'est-ce
qu'un genre littraire! Paris, 1989 (Coll. Potique , Seuil).
L'APOLOGTIQUE CHRETIENNE ANTIQUE
221
permettent, en effet, de saisir entre la littrature paenne et la littrature chrtienne

un rseau de relations extrmement variables et parfois complexes3). De fait,
s'interroger sur la naissance d'un genre littraire suppose que l'on prenne en gale
considration plusieurs points de vue : la situation de l'auteur par rapport son
horizon littraire, c'est--dire les textes et les thories ; la thmatique qu'il utilise
et sa mise en uvre ; la finalit fonctionnelle qu'il lui assigne ; la rception des
lecteurs et leur point de vue classificatoire.
S'agissant de l'apologtique antique, c'est surtout la thmatique qui a retenu
l'intrt des patristiciens4. Nous n'aborderons ces points de vue que de faon
sommaire, en restant, comme il arrive souvent en pareils cas, mi-chemin entre
les considrations thoriques et les analyses de textes.
* *
Des Lettres de Cicern la Correspondance de Jrme l'volution est indiscutable, mais dans la continuit. La posie chrtienne prolonge son ane paenne,
sous les espces nobles de l'pope, aussi bien que dans ses exercices de virtuosit
erudite et mondaine, comme le centn : mais on voit bien aussi que ce prolongement s'apparente, dans ses russites les plus notables, un renouvellement, voire
une renaissance. On pourrait poursuivre rmunration. Parfois, au contraire, il
y a solution de continuit, rupture, abandon : il conviendrait de se pencher, par
exemple, sur les raisons pour lesquelles le thtre n'a gure eu de postrit dans
l'antiquit chrtienne. Pourquoi faut-il attendre l'ore du Moyen-ge pour qu'apparaisse, ml la liturgie, un embryon de reprsentations religieuses? Les
attaques d'un Tertullien ou d'un Clment d'Alexandrie contre les spectacles ne
suffisent pas expliquer une telle mise l'cart sur une aussi longue dure5.
3. Cf. L. ALFONSI, I generi letterari. Dall' antichit classica alla letteratura cristiana ,
Augustinianum, 14, 1974, p. 451-458 ; J. FONTAINE, Comment doit-on appliquer la notion de
genre littraire la littrature latine chrtienne du IVe sicle ? , Philologus, 132, 1988, p. 53-73.
4. Ainsi encore l'ouvrage rcent de R.M. GRANT, Greek Apologists of the Second Century,
London, 1988.
5. De fait, loin d'tre inconcevable, l'ide a reu un commencement de ralisation, mme s'il
s'agit seulement d' expriences pdagogiques : on sait que, pour tourner la loi scolaire de
Julien (362), les deux Apollinaire crivirent des tragdies et des comdies tires des critures
(SOCRATE, HE 3, 16 PG6T, col. 417 sq. ; SOZOMNE, HE 5, 18 ibid., col. 1269 sq. Sur l'dit
de Julien, voir maintenant : J. BOUFFARTIGUE, L'Empereur Julien et la culture de son temps, Paris,
1992, p. 600 sq.). On observera aussi que PRUDENCE qualifie de tragoediaXt martyre de Romain
d'Antioche auquel il consacre l'hymne le plus long de son recueil (Perist., X, 1113). Le thtre
n'est d'ailleurs pas absent de la littrature judo-hellnistique : d'EzCHiEL LE TRAGIQUE (env.
200 a. C ) , EUSBE (PEIX, 28, 2-29, 16 5C369, p. 282 sq.) nous a conserv prs de 300 vers
de sa tragdie L'exode. Nagure ( 1969), A. TUILIER, Grgoire de Nazianze, La Passion du Christ,
Tragdie (SC 149) s'est efforc de dfendre, sur de nouvelles bases l'authenticit de cette uvre,
gnralement considre comme d'poque byzantine. Dans un contexte et un ordre d'ides
diffrents, Nestorius et Irne de Tyr donnrent chacun leurs mmoires le titre de Tragdie.
222
Le cas de l'apologtique est encore diffrent. Sans doute un genre littraire

n'est-il jamais la ratio essendi d'une uvre, et mme dans un univers esthtique
de la mimesis un crivain rivalise non avec un genre, mais avec une ou des uvres
qu'il a lues pour des raisons qui n'appartiennent qu' lui. Mais si les premires
apologies ne sauraient tre des crations ex nihilo, leurs auteurs ne possdaient
pas, proprement parler, de paradigme littraire ni, a fortiori, de lex generis.
Cette situation de fait est suffisamment exceptionnelle dans l'Antiquit pour
retenir notre attention. (L'un des rares exemples analogues que nous pourrions
citer est le roman).
A dfaut de modles littraires, de quels codes ou de quelles rgles pouvaient
donc se prvaloir nos premiers apologistes ?
On pense un texte bien connu de Y Institution oratoire de Quintilien (X, 1, 45
sq.). Le choix de ce cadre rfrentiel parat, en effet, s'imposer : il est le plus
proche, chronologiquement, des apologistes, qu'il prcde d'une ou deux gnrations, et Quintilien, s'inspirant au moins partiellement de Denys d'Halicarnasse,
y propose sans doute le tableau le plus complet des genres littraires (X, 1, 25 :
in omni genere eloquentiae; X, 1, 45 : genera lectionum ). Il en numre six : la
posie hexamtrique ; les autres genres potiques (lgiaque, ambique, lyrique) ;
le thtre (tragdie et comdie) ; l'histoire ; le genre oratoire ; la philosophie.
Cette classification, labore des fins pdagogiques, est empirique, fonde sur
des critres htrognes : la mtrique, le mode dnonciation, le contenu ou la
finalit. Le rsultat nous parat surprenant, qui fait figurer, par exemple, Lucrce
dans la mme classe qu'Homre et Hsiode. Mais il ne faudrait pas se mprendre
sur le caractre de ce tableau, en se htant de juger grossire ou sommaire la
critique littraire de l'Antiquit.
A peu prs la mme poque, d'autres grammairiens et rhteurs pchaient par
dfaut inverse et faisaient preuve d'un excs de subtilit en multipliant comme
plaisir les subdivisions gnriques : tel manuel pistolaire distingue une vingtaine
de types de lettres, un autre une quarantaine6, et telle Chrestomathie une trentaine
de varits au sein de la posie lyrique7. On connat aussi la ddicace de Pline le
Jeune l'un de ses amis pour accompagner l'envoi d'un recueil de courtes pices :
J'ai l'intention de leur donner le titre 'Hendcasyllabes, qui n'engage que le
mtre dans lequel elles sont crites... Prfres-tu pigrammes ? idylles ? glogues ?
6. Cf. R. HERCHER, Epistolographi Graeci, p. 1 sq. et p. 6 sq. Les sont

dats aux environs de l're chrtienne ; le est plus tardif.
7. Cette Chrestomathie de PROCLUS est rsume par PHOTIUS, Bibl., 239 (CUF t. 5, p. 155
sq. Sur les subdivisions de la posie lyrique, p. 158 sq.). Selon L.E. Rossi, I generi letterari
e le loro leggi scritte e non scritte nelle letterature classiche , Univ. London, Inst, of Class.
Stud., 18, 1971, p. 69-94, ce Proclus serait le grammairien du iie s. p. C. et il s'inspirerait de
DIDYME CALCENTRE (ier s. a.
C).
L'APOLOGETIQUE CHRETIENNE ANTIQUE
223
petits pomes ?, ou tout autre titre, ton choix, libre toi !8 . Enfin, Quintilien
lui-mme, aprs la classification que nous rappelions, pour des motifs personnels
sur lesquels il s'explique, rserve un dveloppement spcial Snque (X, 1, 125
sq.), dont il rpartit les uvres en quatre catgories : discours, posies, lettres et
dialogues. S'cartant de son tableau prcdent, il regroupe sous une mme
dnomination gnrique ses pomes et son thtre, tandis qu'il distingue implicitement, l'intrieur du genre philosophique, deux subdivisions : les lettres et les
dialogues.
Le rapprochement de tous ces textes permet de mieux saisir l'attitude critique
des anciens. Il montre en effet que la critique de l'poque hellnistique-romaine,
loin d'tre rigide ou sclrose, avait bien compris, dj, qu'un mme texte pouvait
tre rang sous des rubriques diverses, qu'il tait un objet smiotique complexe ,
et qu'il y avait plusieurs logiques gnriques possibles, selon la manire
d'aborder une uvre, en fonction de points de vue et de critres circonstanciellement ou subjectivement dominants et dterminants. Nous nous souviendrons de
la souplesse de cette aptitude critique dans un moment.
Auparavant, on nous accordera raisonnablement que nos premiers apologistes,
qui taient tous des hommes de culture (comme le montrent leurs crits et le
qualificatif de philosophe qui leur est souvent attribu), connaissaient sinon ces
textes mmes de Denys d'Halicarnasse et de Quintilien, du moins des textes
analogues ou des manuels reproduisant le mme enseignement. Comment se
situaient-ils par rapport eux ? quel parti adoptaient-ils ? quels prceptes retenaient-ils ?
Rpondre de telles questions exigerait un examen attentif, sous des angles
divers, de chacune des apologies anciennes que nous possdons. On ne prendra
pas un gros risque en supposant, du moins en premire approximation, que la
classe de rfrence tait le genre oratoire.
* *
' , : les deux mots sont anciens dans la langue,
attests pour la premire fois chez Antiphon (480-411), mais certainement bien
antrieurs, est un discours judiciaire, dont la finalit premire est de
rfuter les griefs de l'accusation (). Ainsi Antiphon (Sur le meurtre
d'Hrode, 7) : Je vais maintenant rpondre l'accusation point par point ou
Cicern (Pro Cluentio, 1) : J'ai observ, juges, que le discours de l'accusateur
(accusatoris orationem) tait divis... en deux parties... Aussi ai-je rsolu de me
conformer dans ma dfense (in defensione) cette mme rpartition... . Cette
8. Lettres, TV, 14, 8-9 : ... cogitare me has meas nugas ita inscribere ' hendecasyllabi', qui
titulus sola metri lege constringitur. Proinde siue epigrammata siue idyllia siue clogas siue...
poematia seu quod aliud uocare malueris, licebit uoces...
224
finalit de est parfaitement rsume dans une formule de Quintilien :

La tche du dfenseur rside entirement dans la rfutation9 .
Toutefois, repousser les griefs de la partie adverse, en niant que les faits
incrimins se soient passs comme elle le prtend, se rvle souvent insuffisant.
L'avocat, alors, ne s'en tient pas cette attitude dfensive ou ngative. Il trouvera
des arguments favorables son client dans son comportement habituel, son mode
de vie, ses opinions, etc. recourant ainsi ce que l'on a appel le probabile ex uita,
c'est--dire les vraisemblances tires de la vie prive10.
Cette dmonstration est parfois mle la rfutation des griefs (par exemple,
dans le Pro rege Deiotaro), plus souvent elle la prcde (par exemple, dans le Pro
C. Rab. Postumo), plus rarement elle lui succde. C'est cette dernire dispositio
qu'adopte Cicern dans son Pro Sylla ; aussi prouve-t-il le besoin d'excuser sa
dmarche un peu insolite : Maintenant, aprs avoir rfut peu prs tous les
griefs... je vais, contrairement la pratique oratoire des dfenseurs, parler de la vie
et du caractre de mon client n . Cicern aurait pu invoquer un prcdent illustre,
YApologie de Socrate, dont la composition, on le sait, est bipartie : dans un premier
temps, Socrate rfute les accusations mensongres portes contre lui ; dans la
seconde partie de son plaidoyer, il expose sa mission , c'est--dire son genre
de vie ( ) et ses vrits () 12 .
Tel est, au demeurant, le plan que reproduit la Premire apologie de Justin13
et ces deux types de dveloppements (d'une part, rfutation des accusations de
toutes sortes portes contre les chrtiens ; d'autre part, expos sommaire de leurs
croyances et de leur discipline de vie) se retrouvent pratiquement dans la plupart
des premires apologies, selon une disposition et des proportions variables d'une
uvre l'autre.
Nous saisissons l un lment structurel et structurant essentiel pour la formation du genre apologtique : schma rhtorique {status causae coniecturalis), il est
utilis par presque tous les apologistes du 11e et nie sicles.
9. Inst. or., V, 13, 1 : Pars defensoris tota est posita in refutatione . (La traduction de
J. Cousin, CUF t. 3, p. 183 : ... une partie de la dfense... nous parat inexacte. Cf. OLD
s.u. pars , 10a, p. 1301.)
10. Dans certains cas, l'vocation de la vie prive est institutionnalise : par exemple, dans
la procdure de examen auquel taient soumis, Athnes, les magistrats avant leur entre
en fonctions (cf. LYSIAS, Pour Manithos, dfense un examen devant le conseil, 9 : ... si, dans
les autres procs, la dfense doit se limiter l'objet de l'accusation, dans les examens -
- il convient de rendre compte de sa vie entire .
11. Pro Sylla, 69 : Iam enim faciam criminibus omnibus fere dissolutis, contra atque in
ceteris causis fieri solet, ut nunc denique de uita hominis ac de moribus dicam .
12. Mais il y a d'autres exemples, comme celui que veut bien me signaler mon collgue
M. Poirier : ISOCRATE, Sur l'attelage, o la rfutation des accusations portes contre Alcibiade
( 3 sq.) prcde l'expos de ses mrites et des services qu'il a rendus la cit ( 24 sq.).
13. Cf. J.-C. FREDOUILLE, De Y Apologie de Socrate aux Apologies de Justin , Hommage
R. Braun, t. 2 Autour de Tertullien, Nice, 1990, p. 1-22.
L'APOLOGTIQUE CHRTIENNE ANTIQUE
225
Ces apologies sont-elles, pour autant, des ? Si l'on prend

la lettre, c'est--dire comme dsignant un discours oral relevant du genre
judiciaire, le terme ne conviendrait sans doute qu' un nombre de textes limit,
sur lesquels, de surcrot, nos renseignements sont incertains, voire inexistants.
Pour remonter une poque antrieure l'objet de notre propos, une mise au
point parat ncessaire. On considre, en effet, assez souvent que les deux
discours de Paul, Lystres et devant l'Aropage, sont l'origine de toute la
littrature apologtique , dont ils dessinent d'avance les grandes lignes avec une
nettet parfaite 14, sans tablir la distinction qui s'impose entre le genre de ces
discours et leur thmatique, sans observer non plus que l'intentionnalit et les
circonstances de ces deux discours ne sont pas identiques.
A Lystres {Actes, 14, 15-18), la foule paenne acclame Paul qui, accompagn
de Barnabe, a opr une gurison. Elle voit dans les deux aptres des epiphanies
d'Herms et de Zeus, et elle s'apprte leur offrir un sacrifice. Le discours de Paul
a pour objet de l'en dissuader, et il dveloppe trs exactement les lieux en
rapport avec cet officium : inutilit des sacrifices lis la vanit des idoles : utilit
en revanche de croire au Dieu unique et crateur ; possibilit, enfin, d'accder
cette connaissance. Le schma rhtorique sous-jacent est donc celui du discours
dlibratif visant dissuader l'auditoire d'accomplir certains gestes et certains
rites.
Le cas du discours devant l'Aropage {Actes, 17, 22-31) est diffrent. Paul est
sur la dfensive : il a t accus d'annoncer des divinits trangres, une doctrine
nouvelle et elle-mme trange. (On relvera une double analogie : d'une part, avec
l'une des deux accusations portes contre Socrate ; d'autre part, avec les adjectifs
dont useront, pour qualifier le christianisme, Pline le Jeune, Sutone et presque
tous les paens aprs eux, jusqu' la fin de l'Antiquit). Le contexte historique est
donc, cette fois, beaucoup plus proche de celui d'une proprement dite.
Mais outre que les circonstances exactes de la comparution de Paul ne sont pas
connues, le texte tel que nous le lisons (rsum ou canevas, peu importe15)
s'apparente lui aussi, par sa topique, au genre dlibratif : il s'agit, en effet, non
plus de dissuader l'auditoire, mais de le persuader et de l'exhorter.
Reste naturellement la thmatique voisine dveloppe Lystres et Athnes :
polmique antiidoltrique, annonce du Dieu crateur, convergence entre philosophie et christianisme, appel la conversion autant de thmes que nous
retrouvons, plus ou moins dvelopps, runis ou spars, chez les apologistes.
Mais une thmatique ne suffit jamais identifier un genre littraire : une passion
14. A. PUECH, Les apologistes grecs du if sicle de notre re, Paris, 1912, p. 24.
15. Cf. J.-C. FREDOUILLE, Conversion personnelle et discours apologtique, de saint Paul
saint Augustin , Augustinus, 32, 1987, p. 128, n. 22.
226
malheureuse peut faire l'objet d'un drame, d'un roman ou d'un sonnet. (Cette
remarque devrait tre d'ailleurs tendue l'apologtique judo-hellnistique, avec
cette prcision que seul est typiquement judo-hellnistique le thme de la double
dmonstration de l'antiquit du peuple hbreu sur les autres peuples et des
emprunts que ceux-ci ont faits celui-l).
A Rome cependant, Paul a eu l'occasion de prononcer un, peut-tre deux
plaidoyers, pour sa dfense devant un tribunal. Nos sources16 emploient explicitement le terme d'a7roXoYct pour les dsigner, et il semble bien qu'il faille alors
entendre le mot en son sens technique, proprement judiciaire. Mais nous ignorons
tout du contenu de ces plaidoyers pauliniens.
Pour l'poque contemporaine des apologistes, nous disposons naturellement du
tmoignage des Actes et des Passions des martyrs. Confirmant ce que nous savons
par ailleurs des anomalies procdurales qui caractrisaient les procs intents
contre les chitiens, ces documents nous permettent de nous faire une ide de ce
qu'taient les prononces par les martyrs : non pas de vritables
plaidoyers continus (orationes continua) offrant la possibilit d'exposer une
argumentation structure, mais une suite de brefs dveloppements, fragmentaires,
frquemment interrompus par les menaces, les injonctions ou les questions des
magistrats. Il suffit de comparer la Premire apologie de Justin ou YAd Demetrianum de Cyprien avec leurs propres plaidoyers, lors de leur procs, transmis par
les Actes11, pour mesurer la distance qui spare nos apologies littraires de la ralit
historique.
* *
A vrai dire, les apologistes ne prsentent pas eux-mmes leurs ouvrages comme
des . lments paratextuels (titres, adresses, incipit, etc.) et renseignements fournis par Eusbe de Cesaree, en dpit de la prudence avec laquelle il
convient d'interprter les uns et les autres, permettent nanmoins de se reprsenter
les circonstances dans lesquelles et pour lesquelles ces ouvrages ont t conus.
A dfaut d'tre en mesure de plaider rellement la cause des chitiens, quelle
solution s'offrait aux apologistes ? Quadratus et Aristide remettent leurs discours
Hadrien ; Justin s'adresse Antonin ou lui fait parvenir un ;
Apollinaire de Hiropolis et Mliton de Sardes envoient ou prsentent des
requtes Marc Aurle ; Miltiade crit Marc Aurle et Verus ; Athnagore rdige
une supplique l'intention de Marc Aurle et Commode ; les destinataires de
YApologeticum de Tertullien sont les gouverneurs des provinces.
16. / / Tim. 6-18. Cf. EUSBE, HE II, 22,
1-6.
17. Compte tenu du caractre souvent composite de ces textes et de leurs remaniements
ultrieurs ventuels (cf. G. LANATA, Gli atti dei martiri come documenti processuali, Milano,
1973).
L'APOLOGTIQUE CHRTIENNE ANTIQUE
227
La reconstitution de cette liste, tributaire de Y Histoire ecclsiastique, appelle un

commentaire que nous suggre implicitement Eusbe. Elle comporte, en effet,
trois traits caractristiques solidaires :
Elle est gnrique : tous ces textes sont explicitement dsigns par l'historien
comme tant des apologies () en faveur () du christianisme ;
Elle est limitative : en sont exclus XAd Autolycum de Thophile, le Discours
aux Grecs de Tatien, la Dmonstration d'Irne, le Protreptique de Clment
d'Alexandrie, pour citer quatre ouvrages mentionns par Eusbe, que nous,
lecteurs modernes, rangeons volontiers parmi les premires apologies, mais que
celui-ci, lecteur du IVe sicle, n'identifie pas de la mme faon ;
Cette liste, enfin, est homogne par la qualit des destinataires : les textes
qu'Eusbe tiquette comme apologies possdent un caractre commun que
n'ont pas les quatre autres ouvrages mentionns l'instant, c'est d'avoir, et eux
seuls, au moins en principe, des destinataires qui sont des personnages officiels,
et d'utiliser, rellement ou fictivement (la distinction n'est pas pertinente), les
cadres intitutionnels de l'Empire, qui offraient aux citoyens la possibilit de
s'adresser, en personne ou par crit, l'Empereur, son entourage, aux magistrats.
Pourtant, nous l'avons dit, les auteurs des ouvrages qui figurent sur cette liste
ne les dsignent pas, pour autant que nous puissions en juger, comme des
apologies : certes, ils affirment clairement leur intention de plaider en faveur
des chrtiens et de rfuter les accusations profres contre eux, et ils sont donc
conduits ncessairement recourir aux termes usuels de la rhtorique (,
, defensio, defendere, refutatio, etc.) ; mais ils les utilisent comme
termes de fonction, et non comme dnominations gnriques. Pour dsigner sa
Premire apologie, Justin hsite entre plusieurs vocables (supplique, lettre, discours, expos), mais vite , et il prsente explicitement sa Deuxime
apologie comme un , traduction de libellus, qui dsigne une requte 18.
De son ct, Tertullien identifie comme une lettre ouverte silencieuse {tacitae
littera) son Apologeticum ce qui nous invite nous interroger, pour d'autres
motifs aussi, sur le titre original de l'ouvrage.
Cette divergence entre le point de vue des auteurs et celui des lecteurs (en
l'espce, Eusbe) ou, pour reprendre le vocabulaire de la critique littraire, entre
generiate auctoriale et generiate lectoriale s'explique parfaitement : dans un
contexte historique prcis, qui exclut presque systmatiquement toute dfense
orale des chrtiens devant les tribunaux, les auteurs n'ont d'autre recours que de
faire entrer leur plaidoyer dans d'autres cadres institutionnels, ou d'utiliser et
d'adapter d'autres genres littraires existants (ce que font par exemple Thophile
d'Antioche ou Clment d'Alexandrie). Eusbe, en revanche, procde une
classification gnrique en fonction du critre qu'il a retenu : il conserve au terme
sa connotation originellement judiciaire, compte tenu du changement
18. Cf. J.-C. FREDOUILLE, art. cit., p. 15 et 19.
228
de destinataire, qui n'est plus le tribunal devant lequel on plaide oralement, mais
l'Empereur ou son reprsentant auquel on s'adresse par crit.
Si, maintenant, nous nous tournons vers son contemporain latin, nous devons
Lactance la premire rflexion tendue sur le genre apologtique. Elle est
critique, contestable sans doute en certains de ses jugements, mais cette rflexion
offre le mrite d'tre proprement littraire. Elle prsente malheureusement l'inconvnient de se limiter trois uvres latines : YApologeticum de Tertullien,
YOctavius de Minucius Felix et YAd Demetrianum de Cyprien19.
La raison de ce palmars extrmement slectif ne nous est pas donne, mais
nous pouvons l'induire sans grand risque d'erreur : Lactance y voit trois chefsd'uvre d'un genre qui est, sans qu'il le dise, le genre apologtique.
Quels sont les critres adopts par Lactance ? Ce n'est plus, comme pour
Eusbe, un cadre institutionnel et la qualit des destinataires : YApologeticum est
un plaidoyer muet maquill en lettre ouverte aux gouverneurs de provinces,
YOctavius un dialogue entre trois amis, YAd Demetrianum un crit adress un
paen sur lequel nous ignorons tout, et que la tradition manuscrite a, du reste,
parfois intgr au corpus des Lettres de Cyprien. En fait, son premier critre est
la finalit fonctionnelle. Ce critre extensif permet de runir dans une mme
catgorie des ouvrages qu'Eusbe exclut ou exclurait de sa classe de textes
apologtiques, plus exactement des textes qu'il appelle des . Son
second critre est smantique : Lactance, comme d'ailleurs Eusbe (nous y
reviendrons), considre le genre illustr par les trois chefs-d'uvre slectionns
comme un genre clos, ou mieux : une spcification subgnrique et historique d'un
genre qu'il ne nomme pas. Ces trois textes (a fortiori les autres de la mme famille,
passs volontairement sous silence) ont, en effet, un second trait commun qui les
distingue, cette fois, non par rapport aux autres textes contemporains des iie-nie
sicles, mais par rapport une littrature postrieure idale dont Lactance se veut
l'initiateur : ils sont essentiellement dfensifs et rfutatifs.
Autre chose, crit Lactance, est de rpondre aux accusations, ce qui consiste
uniquement se dfendre et nier, autre chose est de prsenter des Institutions
c'est ce que nous faisons , dans lesquelles il faut ncessairement faire entrer
la substance entire de la doctrine20 . Ce projet repose sur quatre donnes :
19. Inst. div., V, 1, 22-28 ; 4, 3-7 (cf. J.-C. FREDOUILLE, Bible et apologtique , p. 491
sq. in J. FONTAINE et C. PIETRI (d.), Le monde latin antique et la Bible, Paris, 1985, p. 479-497.
L'ordre dans lequel Lactance mentionne ces trois auteurs (Minucius Felix-Tertullien-Cyprien)
pourrait n'tre pas chronologique (et donc inexact, en ce qui concerne les deux premiers,
comme on l'admet aujourd'hui trs gnralement), mais hirarchique .
20. Inst div., V, 4, 3 : aliud est accusantibus responder, quod in defensione aut negatione
sola positum est, aliud instituere, quod nos facimus, in quo necesse est doctrinae totius
substantiam contineri (d. tr. Monat SC 204, p. 148-149).
L'APOLOGETIQUE CHRETIENNE ANTIQUE
229
Un paradigme littraire largi : la conception que ses prdcesseurs se

faisaient de l'apologie ne rpond plus aux besoins prsents. Le titre choisi est
significatif: il ne s'agit plus d'adapter les genres traditionnels (discours, lettre ou
dialogue), mais de se situer dans le sillage des ouvrages juridiques et dans celui
de Quintilien, pour former, instruire, difier ;
Une finalit plus ambitieuse : ses prdcesseurs avaient pour objectif principal de rpondre aux accusations adresses aux chrtiens. Lactance se propose de
prsenter la substance entire du christianisme, la doctrinae totius substantia, aux
paens, mais aussi aux chitiens. Les Institutions rpondent un double souci :
constituer une somme l'intention de deux catgories de lecteurs ;
Une argumentation renouvele : celle-ci fera appel moins aux tmoignages
scripturaires qu'aux dveloppements philosophiques et rationnels. Les Institutions,
sont, cet gard, une disputano ;
Enfin, une stylistique digne de ce programme : la russite est connue. Elle
a t immortalise par la formule de Pic de La Mirandole, qualifiant Lactance de
Cicern dirtien . Mais Jrme suggrait dj ce rapprochement21.
* *
Eusbe est moins prcis sur son grand projet apologtique, dont la Prparation
vanglique et la Dmonstration vanglique sont les deux parties solidaires22. Mais
ses ambitions sont fort proches de celles de Lactance. Cela ressort dj parfaitement des indications fournies par l'un et l'autre pour justifier le titre de leurs
ouvrages. Le Latin se propose d'y faire entrer la substance entire de la doctrine,
le Grec d'y prsenter la nature du christianisme23.
Sans doute la ralisation effective laisse-t-elle apparatre des divergences importantes (entre autres, dans le recours aux citations scripturaires) ; mais trois
convergences sont significatives quant leur conception de l'apologtique : on
retrouve, en effet, chez Eusbe, la volont de dpasser les entreprises de ses
prdcesseurs, le souci d'atteindre un public potentiel plus vaste que les seuls
lecteurs paens, l'insistance sur la rationalit de la doctrine chitienne24.
Mais contrairement Lactance, Eusbe, quand il se rfre ses devanciers, se
contente de mentionner anonymement diffrentes sries d'ouvrages. Il dresse deux
listes comprenant chacune trois genres littraires : la premire, en prenant pour
critre les destinataires (catchumnes, adversaires, chitiens) ; la seconde, en
21. Lettres, 58, 10.

22. Mais rien n'autorise, au contraire (comme on le verra), sinon certaine commodit
runir ces deux ouvrages sous la dsignation unique de Grande apologie .
23. PE, I, 1, 1.
24. Cf. J. SIRINELLI, SC 206, p. 35 sq. ; 76 sq.
230
prenant pour critre la finalit (dogmatique, exgtique, polmique)25. On observe,

une fois encore, le dplacement lgitime de point de vue, qui permet de classer
diffremment une uvre en fonction des critres retenus. En l'espce, une
catgorie d'ouvrages se retrouve naturellement sur les deux listes : les ouvrages
destins repousser les arguments des adversaires, les
les rfutations et controverses.
On pourrait tre surpris de ne pas voir cites explicitement les apologies . Il
est vraisemblable qu'aux yeux d'usbe (et l'on n'imagine pas quelle autre place
leur assigner) elles entrent dans la catgorie des , ' est un
plaidoyer en faveur de quelqu'un en rponse un accusateur (
), ', ou son quivalent tardif, , est la rfutation d'un
raisonnement ou d'un argument. Le lien entre les deux mots est donc troit,
d'ordre mtonymique : met en uvre des . Ils sont prcisment associs par Eusbe dans un ouvrage en deux livres intitul
" dont nous connaissons l'existence par Photius, et dans lequel Eusbe
rpondait des objections paennes formules contre le christianisme26. Ce
rapprochement confirme ce que nos analyses prcdentes faisaient pressentir : aux
yeux des crivains chrtiens, est un discours rducteur par nature.
Nous rappelions plus haut la formule de Lactance dfinissant son projet, rminiscence lointaine, elle-mme, de celle de Quintilien rsumant la tche du dfenseur27 ; nous pourrions joindre la dfinition de Jrme : nomen apologetici ostendit
accusationem ; non enim defenditur nisi quod in crimine est28.
Dans une cause criminelle, devant un tribunal, la seule , au sens strict,
est ventuellement ou thoriquement suffisante. En revanche, par son caractre
essentiellement rftatif et ngatif, elle convient assez mal, rduite elle-mme,
la dfense des chrtiens ; elle parat d'autant plus inadapte que dans les procs
minemment ambigus intents contre les chrtiens, dans un climat d'hostilit
gnrale, les personnes sont moins en cause que leur foi : quand ils sont condamns, les chrtiens ne le sont pas pour des actes reprehensibles qu'ils auraient
commis, mais pour leur appartenance la religion nouvelle. De cette inadaptation,
les premiers apologistes ont eu trs tt une claire conscience et, pour cette raison,
quoi que prtende Lactance, ont presque toujours prvu dans leurs crits un
expos, ft-il sommaire, de la discipline et de la doctrine chrtienne. Au dbut du
IVe sicle, dans un contexte historique en pleine mutation, l'inadquation est plus
criante encore. Elle explique les projets novateurs et concomitants de Lactance et
d'usbe.
25. PE I, 3, 2, 4 SC 206, p. 108-111, avec le prcieux commentaire p. 233-235.

26. PHOTOS, Bibi, 13 (CUF, t. 1, p. 11).
27. Supra, p. 6 et p. 10.

28. Lettres, 84, 11.
231
Qu'en est-il, pour finir, de la rception du genre apologtique la fin du IVe

sicle ? Deux tmoignages de Jrme (les notices du De uiris illustrious et la Lettre
70) nous renseignent sur la dnomination gnrique adopte par le grand
philologue.
Avec le recul dont il dispose, Jrme reprend en fait une tradition fort ancienne,
en recourant simplement au tour prpositionnel. Il dsigne pratiquement tous les
crits apologtiques comme libri contra (ou aduersus) gentes. Cette dsignation
abolit une double distinction. L'abandon de la premire de ces deux distinctions
ne lui est pas imputable : celle qu'tablissait le grec entre un ()
(discours de l'accusation contre l'accus) et un () (discours de
la dfense en rponse l'accusation, contre l'accusation) : dans les deux cas le
latin dit (oratio) in aliquem (et dans la langue post-classique contra ou aduersus
aliquem). La seconde distinction est, en grec, smantique et non lexicale. Comme
on le sait, le sens de diffre selon que l'on a affaire un discours judiciaire
(c'est le discours de la dfense contre l'accusation, nous venons de le rappeler)
ou un discours relevant du genre dlibratif (c'est le discours adress
quelqu'un, une assemble). Le latin, dans ce dernier cas, dit gnralement
oratio ad par opposition au discours contre (in, aduersus, contra). Lactance,
par exemple, est le tmoin de la pertinence de cette nuance, qu'il souligne
prcisment dans le cadre des controverses entre paens et chrtiens29. Jrme
apparemment n'en tient pas compte quand il numre les crits apologtiques de
langue latine comme de langue grecque.
Ainsi fait-il figurer sous cette dnomination gnrique contra gentes aussi bien
la Dmonstration d'Irne et le Protreptique de Clment d'Alexandrie que les
Apologies de Justin, Y Aduersus nationes d'Arnobe et mme les Institutions de
Lactance ! En runissant de cette faon le matre et son lve, qui affectait de
l'ignorer, ce classement faisait fi des efforts de Lactance et du soin qu'il avait pris
expliquer son originalit.
Les deux listes de Jrme ne sont ni exhaustives ni systmatiques. Il serait par
consquent imprudent d'en tirer des conclusions trop fermes. Il en ressort
toutefois que Jrme englobe dans une mme catgorie contra gentes des uvres
dont la caractristique commune majeure est d'avoir pour destinataires privilgis
les paens en gnral, indpendamment de tout contexte historique et de toute
ralisation textuelle.
Quelques exceptions ne modifient pas cette impression : YAd Autolycum, YOctavius, la Prparation et la Dmonstration vanglique (c'est--dire une lettre
aux yeux de Jrme, sans doute, une vritable lettre , un dialogue , une
histoire chrtienne de l'homme et du monde) ne sont pas identifis comme libri
contra gentes. S'il fallait y voir une intention, ce serait vraisemblablement que pour
Jrme leur finalit apologtique s'efface devant d'autres spcifications juges plus
pertinentes.
29. Inst div.,V, 2, 13.
232
*
* *
Ainsi l'Antiquit n'a-t-elle pas vritablement affect de terme gnrique

l'apologtique. En tant qu'espce du genre judiciaire, tait dans le
contexte du 11e et du ine sicles un rfrentiel rhtorique inadquat la ralit. Nos
auteurs utilisaient la topique de , mais ils l'adaptaient aux cadres
communicationnels existants, qu'ils fussent institutionnels ou littraires. Au IVe
sicle, Eusbe rserve le terme ' une catgorie limite et dtermine
d'crits, ou bien englobe l'ensemble des apologies dans la classe des rfutations . Lactance, pour sa part, formule bien la lex generis, mais n'identifie pas le
genre et ne se soucie pas de runir les trois apologies qu'il analyse sous une
tiquette commune. Jrme, enfin, nglige pratiquement toute distinction entre les
ouvrages crits en faveur des chrtiens (pro Christianis) ou adresss aux paens ( ad
gentes) qui, thoriquement, drivent de, ou remontent , deux espces de discours,
le judiciaire et le dlibratif. Il affecte les uns et les autres du mme signe
polmique et offensif (contra, aduersus) au risque de dnaturer l'intentionnalit
originelle des auteurs. Plus encore qu'Eusbe, il tait influenc par le nombre
d'crits qui, alors, dans l'histoire de la littrature, prennent le relais des polmiques
entre les coles philosophiques et visent non seulement tel paen ou les paens en
gnral, mais plus souvent encore tel schismatique, tel hrtique ou telles hrsies.
Il lui paraissait inutile de maintenir entre pro/ ad/ contra des distinctions devenues
anachroniques. Au sein d'un ensemble plus vaste, la littrature polmique, les
ouvrages rdigs l'usage des paens viennent prendre place ct des ouvrages
l'usage des hrtiques ou des adversaires doctrinaux. Possidius ne procdera
gure diffremment quand il proposera, dans son Indiculus, une distribution des
uvres d'Augustin en fonction de leurs destinataires30.
30. On sait qu'Augustin a propos de rpartir son uvre (cf. Retract, pr. 1 4 12, p. 266)
en trois catgories : libri, epistolae et tractatus ( sermons ), en mlant les critres diffrenciateurs : d'une part, le mode dnonciation, crit (libri et epistolae) ou oral (tractatus),
d'autre part, le genre, non sans dsquilibre, puisque les epistolae et les tractatus sont seuls
distingus, et opposs tous les autres genres (libri). Possidius s'est efforc de concilier le choix
d'un critre unique (les destinataires) et la tripartition augustinienne, en maintenant celle-ci,
mais l'intrieur d'ensembles homognes et plus vastes. D'o son classement : Contra paganos,
Contra mathematicos, Contra Iudaeos, Contra Manichaeos, Contra Priscillianistas, Contra
Donatistas, Contra Pelagianistas, Aduersus Arianos, Aduersus Apollinaristas, toutes catgories
d'uvres (d'extension matrielle d'ailleurs ingale) distingues d'une dernire, d'o disparat
la fonction polmique : Diuersi libri uel tractatus uel epistolae ad utilitatem omnium studiosorum
conscriptas (Selon A. WILMART, MASA t. 2, 1931, p. 159 le classement de Possidius pourrait
remonter Augustin lui-mme). On observera les hsitations de la patristique contemporaine :
le Plan gnral de la Bibliothque augustinienne (cf. t. 1, p. 104-105) prvoit dix sries,
distingues en fonction de la dimension des uvres ( Opuscules , La Cit de Dieu ), de la
thmatique ( Dieu et son uvre , etc.), et des genres ( Lettres , etc.). En revanche,
A. TRAPE, in Initiation aux Pres de l'glise, t. 4, p. 455 sq. (tr. fr. Paris, 1986) reprend comme
cadre gnral la tripartition d'Augustin.
233
Mais, dans le reclassement de sa bibliothque, Jrme prenait peut-tre en

compte une autre donne, dont nous ne savons si elle est causale ou conscutive,
mais qui est nouvelle : , en grec, plus rarement defensio, en latin, devient
un titre en quelque sorte confisqu par une catgorie d'ouvrages qui se multiplient.
En disant cela, nous pensons aussi YApologie du prophte David crite par
Ambroise : mi-plaidoyer, mi-loge, qui par-del les sicles remonte ces discours
en l'honneur de personnages lgendaires ou historiques qu'voque Isocrate,
intituls parfois, nous dit-il, , alors qu'ils sont des ou
l'inverse31 tant il est vrai que la ligne de partage entre (discours
judiciaire) et (discours d'apparat) est incertaine. (Dans son Contre
Apion, Flavius Josephe avoue encore les difficults qu'il prouve ne pas mler les
deux genres32. Mais nous pensons surtout ces apologies qui fleurissent alors
(de Pamphile ou d'Eusbe, d'Eunome de Cyzique, d'Athanase, de Cyrille
d'Alexandrie, de Rufin, de Jrme lui-mme...), dans le cadre de polmiques
thologiques prives, personnelles.
Cette production de livres intituls apologies , tardivement apparue, rend
encore plus paradoxale cette sorte d'anonymat gnrique dans lequel est ne et,
surtout, dans lequel s'est dveloppe l'apologtique. Une telle situation tient sans
doute pour une large part la nature mme de l'apologtique qui, en dernire
analyse, ne se dfinit que par l'intentionnalit fonctionnelle, elle-mme dpendante
du contexte historique : or celle-ci est un critre trop vague, trop extensif. Ses
autres traits, en effet, ne sont gure spcifiques :
les destinataires ? ce sont sans doute principalement les paens, mais il peut
s'agir d'un individu, de personnages officiels, des paens en gnral ; ce sont
galement, quoi qu'aient prtendu Eusbe et Lactance, titre secondaire, les
chrtiens que l'on cherche conforter dans leur foi, et mme les juifs et les
hrtiques ;
le cadre communicationnel ? ce peut tre une supplique, une lettre, un
dialogue, un carmen, une exhortation, etc. (L'apologtique judo-hellnistique
avait du reste rencontr des problmes analogues et recouru elle aussi, dj, une
grande varit de genres33) ;
la thmatique ? elle est tributaire la fois du cadre communicationnel et du
contexte historique ; elle permet de suivre la gnalogie de textes apparents, de
prciser leurs relations hypertextuelles, d'analyser le processus de la cration
31. ISOCRATE, loge d'Hlne, 14-15.

32. Contre Apion, II, 147 : Ce n'est pas un loge () de nous-mmes que j'ai
entrepris d'crire, mais pour rpondre aux accusations ( ) nombreuses
et mensongres lances contre nous, je pense que la dfense () la plus juste est celle
qui se tire des lois selon lesquelles nous continuons vivre .
33. Cf. H. CONZELMANN, HTeiden-Juden-Christen. Auseinandersetzung in der Literatur der
hellenistisch-rmischen Zeit, Tbingen, 1981, p. 123 sq.; J.-C. FREDOUILLE, art. Heiden
RLAC 13 (1986), col. 1128 sq.
234
littraire, d'crire l'histoire des ides. Elle n'est pas, stricto sensu, la proprit d'un
genre.
Pour autant, l'absence de dnomination gnrique n'empche pas un genre
d'exister, de se dvelopper, de s'adapter. (Aprs tout, nous l'avons dit, le roman
antique a connu les mmes difficults d'identification). Et avec son polymorphisme et son abondante production (une centaine d'oeuvres, de la Praedicatio
Petri au De correctione rusticorum de Martin de Braga, mais beaucoup ne sont plus
pour nous que des titres34), l'apologtique antique a marqu profondment la
littrature chrtienne et l'histoire du christianisme, au prix de diffrenciations
internes, rvlant l'adaptabilit et la plasticit de ce genre innomm a genre
without a term.
Jean-Claude FREDOUILLE
Universit Paris IV - Sorbonne

Institut d'tudes Augustiniennes
(CNRS UMR 9903)
RSUM : Si l'apologtique antique runit des oeuvres qui ont entre elles un air de famille ,
elle n'a pas reu de dnomination spcifique. Elle est ne et s'est dveloppe dans une sorte
d'anonymat gnrique. Les premiers apologistes ont souvent pris pour rfrence le discours
judiciaire de la dfense {apologia, defensio), tout en sachant que leurs oeuvres n'entretenaient
avec lui qu'une relation approximative, et ils ont d solliciter ou adapter d'autres genres
existants. Les tentatives de Lactance ou d'Eusbe pour dfinir et codifier le genre n'ont pas
vritablement abouti : Jrme se contente de classer la plupart des apologies , quelle que soit
leur facture, comme libri contra gentes. Ces hsitations et ces incertitudes s'expliquent par le
fait que l'apologtique antique se dfinit, en dernire analyse, par un critre vague et extensif :
l'intentionnalit fonctionnelle, tributaire elle-mme du contexte historique.
34. Cf. J.-C. FREDOUILLE, Ibid., col. 1141 sq.
Revue des tudes Augustiniennes,
38 (1992), 235-259
L'anthropologie de Novatien.
Affinits, perspectives et limites
Pour aborder cette question le meilleur angle d'attaque reste encore la
notion d'"image de Dieu" (quoique bien des travaux aient t consacrs ses
occurrences dans l'criture ainsi que chez plusieurs crivains chrtiens de
l'Antiquit1.
Vu l'angle d'attaque adopt, il convient de recenser le matriel biblique2 et
d'noncer les problmes que pose en gnral l'utilisation dudit matriel par les
Pres (au moins jusqu' notre auteur).
1. Il serait fastidieux de compiler ici une bibliographie exhaustive sur le sujet. Je renvoie
seulement quelques travaux gnraux : P.T. CAMELOT, La thologie de l'image de Dieu,
RSPhTh 40, 1956, p. 443-471 ; R. CANTALAMESSA, Cristo 'Immagine di Dio'. Le tradizioni
patristiche su Colossesi I, 15, RSLR 16, 1980, p. 181-212 ; 345-380 ; H. CROUZEL,
Thologie de l'image de Dieu chez Origene , Paris 1956, spec. chap, prliminaire, p. 31 s. ; J.
DANILOU, Message vanglique et culture hellnistique aux IIe et IIIe sicles (= Histoire des
doctrines chrtiennes avant Nice, vol. II), Paris 1961 (rd. 1991), spec. p. 355s. (= liv. IV,
chap. IV, "Questions d'anthropologie") ; J. FANTINO, L'homme image de Dieu chez chez saint
Irne de Lyon, Paris 1986, spec. p. 4-44 (= chap. 1, Le concept d'image dans l'Antiquit
mditerranenne jusqu'au IIe sicle) ; A. G. HAMMAN, L'homme, image de Dieu. Essai d'une
anthropologie chrtienne dans l'glise des cinq premiers sicles, Paris 1987 ; L. KIRCHMEYER,
Grecque (glise), DSp 6, spec. col. 813-822 (La vocation de l'homme : l'image et la
ressemblance ; bibliog., col. 821-822) ; A. ORBE, Introduccin a la teologa de los siglos II y
III, 2 vol., Rome 1987 (Analecta Gregoriana 248) ; St. OTTO, Das Problem der Zeit in der
voraugustinischen Theologie, ZKT 82, 1960, p. 74-87 ; M. PELLEGRINO, La spiritualit
dell'immagine nei Padri della Chiesa, Asprenas 5, 1958, p. 324-347 ; L. SCHEFFCZYK, Image
et ressemblance, DSp 1, 2, col. 1401-1472 ; P. SCHWANZ, Imago Dei als christologischanthropologisches Problem in der Geschichte der alten Kirche von Paulus bis Clemens von
Alexandrien, Halle 1970 ; G. VISON, L'uomo a immagine di Dio. L'interpretazione di Genesi
1, 26 nel pensiero cristiano dei primi tre secoli, Studia Patavina 27, 2, 1980, p. 393-430
(lments de bibliog., n. 1, p. 393-394). On trouvera chemin faisant d'autres rfrences, plus
spcialises.
2. Entendre ( l'exception de Gen. 2,7) les versets o figurent le vocable "image" (),
ou, la rigueur, son synonyme (?) "effigie" () : liste commode dans FANTINO, op.
cit., p. 8-13 ; 16-21.
236
PAUL MATTEI
A) Le matriel biblique
-Gen . I,26a-27(et2, 7) :
Faisons l'homme notre image comme notre ressemblance... Dieu cra
l'homme son image, l'image de Dieu il le cra, homme et femme il les
cra {Bible de Jrusalem ; LXX : ...' '
,.. ; VetLat, WLG : ad imaginem et similitudinem nostrani. Cf.
Gen. 5, 1 ; 9, 6)
(... Yahv Dieu modela l'homme avec la glaise du sol, il insuffla dans ses
narines une haleine de vie et l'homme devint un tre vivant, BJ ; LXX : ....
-... - ...3)
(mais aussi Sir. 17, 3 et surtout Sag. 2, 23) ;

-Col. 1,15:
(Le Christ) est l'image du Dieu invisible (BJ) ;
- 1 Cor. 15, 45-49^:
Le premier homme, Adam, a t fait me vivante (Gen. 2, 7 LXX ) ; le
dernier Adam, esprit vivifiant. Mais ce n'est pas le spirituel qui parat
d'abord ; c'est le psychique, puis le spirituel. Le premier homme, issu du sol,
est terrestre, le second, lui, vient du ciel. Tel a t le terrestre, tels seront aussi
les terrestres ; tel le cleste, tels seront aussi les clestes. Et de mme que nous
avons port l'image du terrestre, nous porterons ( ; var. :
"', puissions-nous porter") aussi l'image du cleste (BJ ).
(D'autres versets notestamentaires apparaissent de faon plus sporadique ou
subalterne, ou mme sont purement ignors : Rom . 8, 29 ; 1 Cor. 11, 7 ; 2
Cor. 3, 18 ; 4, 3-6 ; Col. 3, 10 ; Hbr. 1, 2-3*).
B) Les problmes que soulve ce matriel chez les Pres
L'image se grave-t-elle (et selon quel mode : substantiel, ou accidentel, donc
amissible ?) dans l'me ou dans le corps, ou mme diffre-t-elle de l'un et de
l'autre ?
Dans Gen. 1, 26a, entre image et ressemblance, ventuellement, quelle
discrimination oprer ?
Quel sens exact attribuer au lat. similitudo, traduction du grec
(littralement, plutt, "assimilation"), mais aussi quivalent de ("ressemblance") ?
3. Sur Gen . 2, 7 dans la tradition chrtienne ancienne, voir M.-O. BOULNOIS, Le souffle et
l'esprit. Exgses patristiques de l'insufflation originelle de Gn 2,7 en lien avec celle de Jn 20,
22, Recherches Augustiniennes 24, 1989, p. 3-37.
4. Sur ces versets dans l'Antiquit, cf. F. ALTERMATH, DU corps psychique au corps
spirituel. Interprtation de I Cor. 15, 39-49 par les auteurs chrtiens des quatre premiers
siclesy Tbingen 1977.
5. Ces apprciations ne valent que pour la littrature jusqu' Origene exclu, comme il suffit
de s'en convaincre en consultant les Biblia Patristica I-III, 1re d. Strasbourg-Paris 19751977-1980.
UANTHROPOLOGIE
DE NOVATIEN
237
De quelle valeur charger la prp. ad (gr. ) ?

L'homme " l'image" (Gen. 1, 26) et le Christ "Image" (Col. 1, 15) :
l'homme est-il image de Dieu (nature divine) ou du Christ (Fils ternel et/ou
Verbe incarn) ?
Quel rle choit l'Esprit ?
On touche par l non seulement l'anthropologie, mais aussi la
christologie et la sotriologie6.
Sur le sujet Novatien n'a pas vritablement crit d'expos ex professo. Il ne
recourt pas massivement aux versets numrs ci-dessus, ne connaissant gure
que Gen. 1, 26-27 ; 2, 7 et Col. 1, 15 7 . Les notations anthropologiques
dpendent chez lui de quatre conditions (se retrouvent en quatre contextes) : en
Trin., dans les dveloppements sur l'opration cratrice du Pre (relevons
l'importance, pour notre question, de Trin. 1, 8 sqq., qui pourtant ne se veut
pas exhaustif) ; la Personne et l'action du Fils ; les missions de l'Esprit ; en
Cib., Pud., Spec, (et Ep. 30, 31, 36 inter Cyp.) dans les aperus touchant les
fondements de la morale de Novatien.
Les tudes spcifiques sur l'anthropologie de Novatien se rvlent peu
nombreuses. J'en compte essentiellement deux : H J . VOGT, Coetus sanctorum.
Der Kirchenbegriff des Novatian und die Geschichte seiner Sonderkirche,
Bonn 1968, part. chap. , , C ; J. DANILOU, Les origines du christianisme
latin (= Histoire des doctrines chrtiennes avant Nice, vol. III), Paris 1978
(rd. 1991), p. 201-205.
Le livre de Vogt est le plus important publi ces dernires dcennies sur
Novatien et le novatianisme8 Sa thse centrale pose que la rvolte de Novatien
s'explique par sa conception de l'glise (Kirchenbegriff) ; or l'glise est
instrument de salut ; il convient donc d'examiner d'abord la sotriologie de
Novatien.
L'examen aboutit aux conclusions suivantes :
6. Je n'ai pas voqu la question spciale que soulve 1 Cor. 11,7 : la participation de la
femme l'image ; aussi bien Novatien ne l'voque-t-il pas non plus. Sur cette question dans
Tertullien, voir E. SCHULZ-FLUEGEL, d.-com.V/rg., Gttingen 1977 (thse dactyl.), p. 60 s.
7. Gen . 1, 26-27 : Trin . 1, 8 * ; 1, 10 * ; 22, 2 *. Gen . 1, 26 : Trin . 1, 3 * ; 1, 9* ; 17,
4 ; 26, 3. Gen . 1, 27 : Trin . 17, 4 ; 17, 5 * ; 26, 3. Gen . 2, 7 : Trin . 1 , 8 * ; Spec. 10, 1*.
Col. 1, 15 : Trin. 18, 3 ; 21, 3-4 ; 28, 15. 29 * (les ail. sont marques d'un *; liste d'aprs les
rf., vrifies et compltes, que donnent Bibl. Pat. II et "Index locorum Sacrae Scripturae"
de G.F. DIERCKS, Nouatiani Opera, CCL 4, Turnhout 1972, p. 292.295 ; ici comme dans le
reste de ce travail, les numros des sont ceux de cette d., que je cite). (Sur la forme de Gen.
1, 26 en Trin., voir LUPIERI, art. cit infra . 60, p. 214.). En Trin. 7, 2, Bibl. Pat. comme
DIERCKS lisent une rminiscence de 2 Cor. 3,15-18 : le sens de spiritus dans ce (infra, n. 47)
rend la rminiscence improbable.
8. Importance que ne manquent pas de relever les c.r. : par ex. RecSR 57, 1969, p. 106109 (DANILOU) ; RHE 65, 1970, p. 122-126 (GRYSON) ; BLE 72, 1971, p. 142-143
(BOULARAND).
238
PAUL MATTEI
- La faute originelle brise le dynamisme de l'me vers Dieu, abandonne le

corps sa tendance vers le bas (la matire)9 ;
- quant au salut apport par le Christ, nulle insistance sur la Croix, la mort
mritoire de Jsus (la volont humaine du Seigneur n'aurait pas de place - e.g.
dans l'exgse de l'"hymne aux Philippiens", Trin. 22 10 ) ; insistance au
contraire sur l'Incarnation et la Rsurrection, donc sur une "thorie physique
de la Rdemption" (la chair, mise au contact de la divinit, est ipso facto
sauveii) ;
- l'appropriation du salut : par la foil 2 t\\ suffit de croire : en croyant,
chaque homme se trouve son tour mis au contact du Christ) ; par la
moralit 13 (il s'agit moins d'chapper au pch, dont Novatien n'aurait pas le
sens, qu'aux "passions" de la matire).
De cette sotriologie dcoule une ecclsiologie, et de cette ecclsiologie une
pratique pnitentielle, autant, pourrais-je dire, qu'un "devoir" de schisme :
l'glise n'est pas mdiatrice, elle est "assemble des saints" (coetus
sanctorum14) dont il importe de prserver, par puritanisme15, la candeur en
chassant les lapsi et en rompant avec leurs rconciliateurs.
La sotriologie de Novatien se double d'une anthropologie : dans l'uvre
salutaire, l'me et le corps tiennent chacun sa partie, et l'Esprit entretient avec
l'un et l'autre une relation (spcialement, le Romain opposerait le don de
l'Esprit, fait une fois pour toutes, statique, au dynamisme de l'me 16 ).
Le prsent article amnera tester la solidit de cette synthse, au premier
abord rigoureuse, difie par Vogt - valuer critiquement aussi son hostilit
mal dguise Novatien.
Danilou accepte les dmonstrations de Vogt ; pour sa part il souligne trois
points : vif sentiment chez Novatien, l'cole d'Irne, de Yindulgentia divine
(Vogt dgageait dj le fait, mais avec de graves restrictions, dont je ferai
tat) n ; analogies de l'anthropologie de Novatien avec le seul stocismei8 ;
intrt de Cib. 2 (histoire thologique de l'alimentation humaine)!9.
9. Coetus sanctorum , p. 57-63.
10. Ibid., p. 68.
IL Ibid., p. 70.
12. Ibid., p. 74-78.
13. Ibid., p. 78-83.
14. L'expression vient . 30, 7, 2 (CCL 4, p. 205,1. 15-16).
15. Coetus sanctorum, e.g. p. 164 (. 15) ; 185.
16. Ibid., p. 95.
17. Origines, p. 202-203, renvoyant VOGT, op. cit., p. 57-63. Cf. infra, n. 108-109.
18. Ibid ., p. 201 : L'anthropologie de Novatien ne comporte d'lments de comparaison
qu'avec les stociens. Affirmation nuance p. 205 : ... la cosmologie de Novatien prsente
des caractres stociens combins avec des reprsentations bibliques... Des remarques
analogues valent pour l'anthropologie...
19. Ibid, p. 203-205.
L'ANTHROPOLOGIE
DE NOVATIEN
239
A la lumire de ces recherches, selon quelle mthode procder ?

Il n'est pas un thme, pas une harmonique qui finalement ne dpende
d'autrui dans Novatien. En consquence, on s'efforcera : de dmonter une
mosaque (dtecter les sources et les parents, quoi aident les ditions
commentes 20 : Irne, Tertullien, autres auteurs chrtiens, parmi lesquels
"Hippolyte 2 !" et Origene 22 , des titres divers, crent des difficults sui
generis, souvenirs classiques et philosophiques23) et conjointement de dceler
comment Novatien choisit, en fonction de quelles prfrences,
incomprhensions ou refus ; autrement dit, la fois de dcouvrir, travers la
combinaison des rminiscences et influences, ce qui constitue l'originalit de
Novatien, la porte globale de cette originalit - et de saisir les doctrines dans
leur "gnalogie", l'examen de la science scripturaire (en l'espce limite) du
Romain mnageant une voie d'accs et l'analyse de son langage un point
d'appui.Cette pense une fois dfinie, on la replacera brivement, pour finir,
dans l'histoire personnelle de son promoteur ; or, cette histoire est domine
par le schisme...
*
*
20. Plus que W. YORKE FAUSSET, Nouatiani Romanae Vrbis Presbyeri De Trinitae Liber.
Novatian's Treatise on the Trinity, Cambridge 1909, voir H. WEYER, Nouatianus, De Trinitate.
Ueber den dreifaltigen Gott (Text und Uebersetzung mit Einleitung und Kommentar),
Darmstadt-Dsseldorf 1962, et surtout, en dernier lieu, V. Loi, Nouatiani, De Trinitate liber.
Novaziano, La Trinit. Introduzione, testo critico, traduzione, commento, glossario e indici,
Turin 1975 (Corona Patrum).
21. En l'absence de tout accord, encore aujourd'hui, parmi les spcialistes, sur
YHippolytusfrage (cf. Actes de deux colloques tenus l'Institut Augustinianum, Rome :
Ricerche su Ippolito, 1977 ; Nuove Ricerche su Ippolito, 1989), j'ai vit d'approfondir les
rapprochements possibles entre notre auteur et le corpus hippolytien.Touchant le sujet qui nous
retient ici, il reste loisible de tenter quelques parallles avec YElenchos (uvre que tous,
finalement, persistent juger romaine), en part. 10, 33 ( 7-10)-34 ( 3-5), d. M.
MARCOVICH, Berlin-New York 1986, p. 411 s. : loi (mosaque) et libert (libre-arbitre),
divinisation (incorruption et immortalit), progrs et assimilation Dieu (par l'obissance, dans
le Christ) ; tout cela, nous le verrons, se rencontre dj dans Irne.
22. Suggestion, par WEYER, d. cite (supra, n. 20), p. 28, d'une ventuelle dpendance de
Novatien l'gard d'Origne en matire trinitaire. En matire anthropologique, observer tout de
suite que Novatien, comme Irne (ORBE, Antropologia (infra, . 26), p. 8 s.) et Tertullien,
ignore la thorie de la "double cration", qu'Origne reprend de Philon, sur laquelle cf.
CROUZEL, op. cit. (supra, n. 1), p. 148-153. Autres rapports entre les deux auteurs, infra, .
37.
23. Cf. DANILOU, cit supra, n. 18. Se rappeler aussi les imputations de "philosophie"
voire, nommment de "stocisme" lances par Corneille (lettre Fabius d'Antioche, in Eusbe,
HE, 6, 43, 16) ou Cyprien, Ep . 55, 16, 1 (cf. ibid .,24, 1) ; 60, 3, 1 (sur ces imputations, qui
aussi bien assimilent Novatien la Stoa parce qu'il jugerait toutes fautes gales, voir WEYER,
d. cite, p. 10, n. 28).
240
PAUL
MATTEI
L'image selon Trin. 1, 8 rside dans l'homme tout entier ; mais elle
s'imprime d'abord dans l'me, et de l rayonne sur le corps :
... hominem... mundo praeposuit (sc. Deus), et quidem ad imaginem Dei factum,
cui mentem et rationem indidit et prudentiam, ut Deum posset imitan, cuius etsi
corporis terrena primordia, caelestis tarnen et diuini halitus inspirata substantia24.
Texte cardinal, que nous retrouverons ; relevons seulement ici le
vocabulaire psychologique : mens, ratio, prudentia - parties, ou plutt
fonctions de l'me dans lesquelles se marque, plus prcisment, l'image
divine25. (Indubitablement, lire les 9-10, la libert aussi constitue l'image :
j ' y reviendrai.).
D'emble, Novatien se dmarque d'Irne 26 sur deux points : - l'image n'a
pas son lieu dans le (la "chair modele") ;
- la rationalit (et la libert) ressortit l'image, et non la ressemblance
(,-, comprenons la similitude, justement sous le rapport de la raison et
du libre arbitre, de l'me avec Dieu ; on sait qu'il faut distinguer en gnral
chez Irne deux grandes acceptions du concept de similitudo : nous verrons la
seconde plus bas 27 ).
24. CCL 4, p. 12,1. 31-35.

25. Sur cette terminologie, voir les dfinitions de WEYER, p. 38, n. 5 : Will man
unterscheiden, so ist 'mens' etwa die Zusammenfassung den hheren Seelenkrfte, 'ratio' die
unterscheidende und ordnende, 'prudentia' die wertende und auf das Handeln gerichtete
Vernunft. Il faut encore prciser, bien que Novatien, comme souvent, ne prcise pas : anima
ne figure pas ici, on conjecture seulement que mens dsigne une "partie" de Y anima et ratio
une "fonction" de la mens. Donnes plus assures : anima en gnral s'oppose caro (ou
corpus ; l'anthropologie de Novatien s'avre franchement dichotomiste), tant, la diffrence
de celle-ci, par nature immortelle (sur la "mort" de l'me, cf. infra , n. 80) ; ds lors, par
spcification, le terme peut dsigner le principe vital (le Christ possde au moins cette anima,
puisqu'il dclare en Jean 10, 18 possder le pouvoir de la "dposer", Trin. 21,2-3: sur l'me
du Christ, cf. aussi infra, n. 79). La mens, lieu rel de l'image, la fois ordonne l'homme la
contemplation de Dieu (noter que celui-ci se trouve aussi dsign comme mens ; cf. aussi infra,
n. 47) et agit volontairement (sur cette double opration, cf. infra, texte correspondant aux n.
81-83) ; animus , en ces deux emplois, parat un exact synonyme de mens ; mens (animus )
quivaut vo)< (comp. Tert., An . 12, 1 ; J.H. WASZINK, d. -com. An., Amsterdam 1947, p.
201-202) - ou (comp. Cic, Nat. deor. 2, 29, cit par VOGT, p. 63, n.28). Trait
qui distingue l'homme des animaux, ratio semble tre la perception intellectuelle de la condition
propre l'homme et des moyens lgaux de son exercice (sur la loi, cf. infra, n. 93), alors que
prudentia constituerait la mise en uvre pratique. (La suite de ce travail utilise le mot "me"
indistinctement.)
26. Sur l'anthropologie d'Irne la bibliographie prolifre ; pour l'essentiel, et rcemment :
Y. DE ANDIA, Homo uiuens. Incorruptibilit et divinisation de l'homme selon Irne de Lyon ,
Paris 1986 ; R. BERTHOUZOZ, Libert et grce suivant la thologie d'Irne de Lyon , ParisFribourg (Suisse) 1980 ; A. ORBE, La definicin del hombre en la teologa del siglo IIo,
Gregorianum 48, 1967, p. 522-576 ; id., Antropologa de San Ireneo, Madrid 1969 ; id.,
Espiritualidad de San Ireneo, Rome 1989 (Analecta Gregoriana 256). Cf. aussi supra , n. 1.
27. Sur la distinction des deux "similitudes", voir spec. ORBE, Antropologa, p. 131 s., et
aussi Y. DE ANDIA, p. 72.
UANTHROPOLOGIE
DE NOVATIEN
241
Novatien s'inspire au contraire de Tertullien.

Sur les grands traits de l'"iconologie" de Tertullien, les tudes, surtout
rcentes 28 , manquent de clart. Cette "iconologie" (entendre stricto sensu
"thologie de l'image" ; je laisse pour l'instant de ct la ressemblance)
s'organise selon deux lignes :
- Res. 6, 3-5 (cf. 9, 1) ; Prax. 12, 3-4 (mais aussi Spec. 18, 1 ; Marc. 5, 8,
1 ; cf. 5, 6, 11 ?) la suite d'Irne soulignent la dignit du corps dans une
vise christocentrique ;
- pour Marc. 2, 5, 5-6 ; 2, 9, 2 sqq. (et An. ), l'image est dans l'me
rationnelle et libre ; elle n'est pas mise en relation avec une Personne divine
particulire.
Ces deux lignes s'ordonnent chacune la rfutation d'adversaires prcis,
dans des polmiques distinctes (en gros, exaltation de la chair contre les
dgots gnostiques d'un ct ; plaidoyer pour la libert d'Adam, et
l'"innocence" de Dieu dans sa chute, contre les accusations marcionites de
l'autre). Loin de se contredire, elles se rvlent complmentaires : en Res. (et
textes du mme groupe) la caro hominis est l'image de la caro Christi, le
corps est l'image de la nature humaine, totalement domine par l'Esprit, du
Fils incarn (il est donc en vue de la "spiritualisation" : cf. infra les mmes
ides chez Irne) ; de la sorte, le corps se trouve indirectement image, et
l'me directement29.
On le voit : Novatien simplifie Tertullien, il ne retient que les donnes
fondamentales de l'iconologie d'Art, et Marc. 2. Pour autant, il n'oublie pas
l'importance du corps. D'o une dfinition implicite de l'homme. L'homme,
c'est d'abord son corps, socle de la personnalit :
Aut quid sum a te (l'apostrophe vise Marcion) in resurrectione consecuturus, qui
me ipsum non recipio, dum corpus amitto ? (Trin. 10, 4 30 . Cf. Tertullien, Res. 5,
8-9.)
Mais l'me, dans l'action, prcde le corps : elle dlibre et veut, lui ralise
ensuite (Trin. 6, 7 3 i : comparer Tertullien, sur l'adultre commis dans le
28. Bibliographie spciale sur l'anthropologie de Tertullien : titres majeurs dans P. MATTEI,
Adam possda-t-il l'Esprit ? Remarques sur l'tat primitif de l'homme et le progrs de
l'histoire selon Tertulien, RAug. 29, 1983, p. 27-38, spec. . 4 et 28 ; ajouter H. KARPP,
Probleme altchristlicher Anthropologie. Biblische Anthropologie und philosophische
Psychologie bei den Kirchenvtern des dritten Jahrhundertes, Gtersloh 1951, p. 40-91, ainsi
que le livre classique de St. OTTO, "Natura" und "Disposino". Untersuchung zum Naturbegriff
und zur Denkform Tertullians, Munich 1960 ; dernirement, A. G. HAMMAN, L'homme,
image de Dieu chez Tertullien, Hommage Ren Braun , t. 2 Autour de Tertullien , Paris-Nice
1990, p. 97-110 ; autres tudes mentionnes dans C. MUNIER, Tertullien, DSp 15, 1, 1990,
col. 271-295, spec. 292-295. (Sur la sotriologie de Tertullien, claire introduction par A.
VICIANO, Grundzge der Sotriologie Tertullians, Theologie und Glaube 79, 1989, p. 147161).
29. Essai de synthse, peut-tre, en Res. 9, 1 : infra, n. 42.
30. CCL 4, p. 26-27,1. 16-18.
31. ... inefficax hominis consilium fuisset, nisi cogitamen corpus implesset... (CCL 4, p.
21, 1. 49-50).
242
PAUL MATTEI
cur, e.g. An. 40, 43 ; Irne, en Dem. 2, juxtaposait de faon plus fruste
vertus de l'me et vertus de la chair). Elle le prcde aussi dans les
rcompenses outre-tombe (Trin. 1, 1433, s u r l'anticipation du jugement final
dans le "sein d'Abraham" ; on sait que cette prfiguration lointaine du
Purgatoire se rencontre dj dans Irne, et dans Tertullien, qui continue
celui-ci 34 ). L'me enfin entrane le corps, du moins dans l'tat d'intgrit
originelle, sur la voie du bien (d'o, en Cib. 2, 635, l'allusion un thme
connu mais que, sauf erreur, Tertullien, quant lui, ne reprend qu'en passant :
la station debout, le regard tourn vers le ciel3^).
Apparemment, une anthropologie sans fortes asprits, dans laquelle
Novatien, sensible peut-tre comme Origene (mais moins violemment3?) aux
charges de matrialisme et d'anthropomorphisme portes contre les intuitions
d'un Irne sur le " l'image", met tout son soin les affadir. D'autant
plus que, par-del l'utilisation de Marc. 2, on devine une parent avec des
ides classiques teintes de stocisme scolaire (plus favorable au corps que la
tradition purement platonicienne, et plus facile concilier avec le donn
scripturaire) : il suffira de mentionner Ovide, Met. 1, 83-86 :
... Finxit (se. satus Iapeto, v. 82) in effigiem moderantum cuneta deorum ;
Pronaque cum spectent ammalia cetera terram,
Os homini sublime ddit, caelumque uidere
Iussit et erectos ad sidra tollere uultus.
(Voir aussi, par exemple, Cicern, Leg. 1,7-8 ; Manilius, Astronomica, 4,

888 sqq.38)
32. Sur cette "priorit" de l'me chez Tertullien (affirme par rfrence Matth . 5, 27-28),
analyse et autres textes dans P. MATTEI, d. -com. Mon., SC 343, Paris 1988, p. 64-69.
33. ... locus... est quo piorum animae impiorumque ducuntur iudicii praeiudicia
sentientes (CCL 4, p. 13,1. 64-65).
34. Textes dans Loi, com. Trin., p. 201 ; sur la signification du sinus Abrahae, en part, chez
Tertullien, cf. d. SC 343 (cite n. 32), p. 314-315 (bibliog.).
35. ... innocentia decerpturos alimenta ex arboribus adhuc sibi bene conscios homines ad
superna subrexit, et commissum delictum ad conquirenda frumenta homines terrae soloque
deiecit (CCL 4, p. 91,1. 26-29). DANILOU, Origines, p. 203, n. 18, rapproche Tertullien,
Marc. 2, 2, 6 : (Adam) in ergastulum terrae laborandae relegatus, in ipso opere deuexo et
prono ad terram... (d. BRAUN, SC 368, Paris 1991, p. 28,1. 51-53).
36. Sur ce thme, cf. M. PELLEGRINO, Il "topos" dello "status rectus" nel contesto filosofico
e biblico (A proposito di Ad Diognetum 10,1-2), Mullus (Festschrift Th. Klauser), MnsterW. 1964, p. 273-280.
37. Origene, on le sait, tort sans doute, sous ce chef critiquait Mliton (O. PERLER, Mliton
de Sardes . Sur la Pque , SC 123, Paris 1966, p. 13, n. 1 ; cf. ORBE, Antropologa, p. 15 ;
voir aussi CROUZEL, op. laud, supra, n. 1, spec. p. 153-155). Or, comme Origene, mais par
raction probable contre le "matrialisme" de Tertullien, Novatien, Trin. 6-7, repousse toute
interprtation littrale des "anthropomorphismes bibliques" et des termes "charit", "lumire",
"feu", "esprit" (infra , n. 47) appliqus Dieu : cf. Loi, com. Trin ., p. 226.
38. Rfrences donnes, avec d'autres, par CROUZEL, p. 37-38. Je cite Ovide d'aprs l'd.
G. LAFAYE , coll. Univ. de France, 6 e tir. Paris 1980, t. 1, p. 10 ; sur les traces plausibles de
L'ANTHROPOLOGIE
243
DE NOVATIEN
*
D'une part, l'image est signe de la matrise de l'homme sur l'Univers (cf.
Trin. 1, 8, cit supra : ... hominem... mundo praeposuit, et quidem ad
imaginem Dei factum...39) : conception peine effleure ici, mais qui,
remontant au Siracide, voire la Gense, rapparat dans Irne, Dem. 11-12,
et retrouve les lieux communs d'un anthropocentrisme aussi bien stocisant que
biblique (cf. Trin. 1,2-7; 17, 4)40.
D'autre part (Novatien ne parat pas lier les deux thmes), l'me-image, telle
que voulue par Dieu, est doue, selon le mot de Vogt, dj rapport, d'un
"dynamisme".
Or, ce qui frappe ce point, ce sont, semble-t-il, les lacunes, les
incohrences mme, de la pense de Novatien.
A) L'me et l'Esprit
On n'ignore pas les tendances divergentes de la doctrine d'Irne ici41 : en
Haer. 5, 12, 2, s'appuyant sur 1 Cor. 15, 45 sqq. (et donc sur Gen. 2, 7) mais
galement sur Is. 42, 5 ; 57, 16, il oppose le premier Adam fait me vivante au
second, Esprit vivifiant, et semble rserver la respersion du Pneuma
l'eschatologie ; en revanche, son exgse de Gen. 1, 26-27 distingue imago de
similitudo, et donne au second terme le sens prcis de ressemblance par la
possession de l'Esprit : ce qui induit qu'Adam jouissait dj du Pneuma. (Au
vrai, la contradiction se dissipe pour peu que l'on considre une telle
jouissance ab initio, perdue ensuite dans le pch, comme seulement
inchoative...)
Tertullien restructure totalement le systme irnen : deux exceptions
prs, aisment explicables 42 , il nglige l'exgse de Gen. 1, 26-27
stocisme dans ces vers, cf. id., Les mtamorphoses d'Ovide et leurs modles grecs, Paris
1904 (rimpr. anast. Hildesheim 1971), p. 220.
39. Voir aussi 9 : ... cum omnia in seruitutem illi dedisset... (cit infra, n. 93).
40. Sur l'anthropocentrisme chrtien, expos, qui fait la part (trop ?) belle l'influence
stocienne, dans M. SPANNEUT, Le stocisme des Pres de l'glise. De Clment de Rome
Clment d'Alexandrie, nlle d. Paris 1969, p. 380-384 (Novatien : p. 384). - Il ressort de
Tert., Marc. 2, 8, 2 que, si l'homme, image (et ressemblance) de Dieu, a la matrise de
l'Univers, l'ange inversement n'est pas image de Dieu : il n'a pas cette matrise, Dieu l'ayant
cr matriel, comme son apparitor, selon Ps. 103 (104), 3, et soumis l'homme. Aucun
parallle dans Novatien.
41. Sur cette apparente contradiction, cf. DANILOU, Message vanglique (supra, n. 1), p.
367-368.
42. Bapt. 5, 7 et Exh . 1 , 3 (Prax . 12, 1-4 n'entre pas finalement dans ce groupe) : cf. P.
MATTEI, art. cit (supra, n. 28), p. 29-31 ; quant kRes. 9, 1, qui distingue : (caro) quam deus
manibus suis ad imaginem dei struxit, quam de suo adflatu ad similitudinem suae uiuacitatis
animauit (CCL 2, p. 932, 1. 1-3), j ' y verrais volontiers une formule synthtisant
l'anthropologie de Tertullien : caro imago carnis Christi, anima imago spiritus.
244
PAUL
MATTEI
qu'affectionnait son devancier ; en An . 11, 3-4, par exemple, sur la base de

Gen. 2, 7 et 1 Cor. 15, 46 (joints Is. 42, 5 ; 57, 16 ; l'emprunt, vident,
Irne change de finalit 43 ), il tablit un rapport entre l'esprit {spiritus =
"substance divine 44 ") et l'me, flatus ; en Marc. 2, 9, 3, il affirme : Capit...
imaginem spiritus dicere flatum
(assertion ambivalente, puisque, selon les contextes, cette participation
ontologique lui permet aussi bien de souligner la distance entre l'homme et
Dieu, comme ici justement, que leur proximit45).
L encore, par son vocabulaire et le dtail de son exgse, Novatien renvoie
comme un cho de Tertullien. Mais un cho affaibli. Et son expos manque
d'unit. Trin. 1, 8 46 dclare que l'me se trouve insuffle par le halitus de
Dieu, sans spculer sur le rapport entre le souffle et l'Esprit (d'ailleurs Trin.
7 47 juge que spiritus, avec le sens admis par Tertullien, s'avre inadquat au
Dieu transcendant ; dans un contexte tout diffrent, polmiquant avec le
doctisme marcionite, Trin. 10, 5-6 48 dresse contre Vimago
corporis
43. Cf. WASZINK, d. An., p. 194.
44. Sur ce sens de spiritus, cf. surtout R. BRAUN, Deus Christianorum. Recherches sur le
vocabulaire doctrinal de Tertullien, 2nde d. revue et augmente, Paris 1977, p. 189-192 et 703
(rf. bibliog. supplmentaires).
45. Sur cette ambivalence, cf. R. BRAUN, d. Marc. 2 (supra, n. 35), p. 65, n. 4. (Texte de
la phrase cite, ibid., p. 64,1. 14.)
46. Supra, n. 24.
47. Spec. 4-5 (CCL 4, p. 22, 1. 22-31) : ... si acceperis spiritum substantiam Dei,
creaturam feceris Deum. Omnis enim spiritus creatura est. Erit ergo iam factus Deus. Quomodo
et si secundum Moysen ignem acceperis Deum, creaturam illum esse dicendo institutum
expresseris, non institutorem docueris. Sed haec figurantur potius quam ita sunt. Nam et in
ueteri testamento ideo Deus ignis dicitur, ut peccatori populo metus incutiatur, dum iudex
ostenditur, et in nouo testamento spiritus esse profertur, ut refector et creator in delictis suis
mortuorum per hanc bonitatem collatae credentibus indulgentiae comprobetur. Sur ce refus du
"matrialisme", cf. supra, n. 37. Avec WEYER, com. ad loc, p. 66-69, n. 36, suivi par Loi,
com. ad loc, p. 227, contre M. SIMONETTI, Alcune osservazioni sul De Trinitate di
Novaziano, Studi in onore di Angelo Monteverdi, Modne 1959 (p. 771-783), p. 78Is., on
tiendra que spiritus ici, identique au Pneuma stocien (cf. 8, 9), est distinguer de l'Esprit (Saint), qui apparat en 8, 3 (malgr la proximit des passages). Dans le processus, dcrit en 7,
2, par lequel la mens humaine s'lve jusqu' conjecturer ce qu'est Dieu en passant par le
Pneuma (... ut, dum mens hominum intellegendo usque ad ipsum spiritum, conuersa iam ipsa
in spiritu aliud quid amplius per spiritum conicere Deum esse possit, CCL 4, p. 22,1. 13-15),
la conuersio s'entend selon moi (les com. restent ici muets) d'une transformation
gnosologique, d'allure stocienne ( rendu autre par la connaissance qu'il prend :
cf. M. POHLENZ, Die Stoa. Geschichte einer geistigen Bewegung, 2. Aufl. Gttingen 1959, p.
61.91). Ajouter qu'en Ep . 3 1 , 3 : ... extorto et excruciato et excarnificato corpore Christum
Dei Filium, etsi recedente, sed tarnen libero spiritu confiteli (CCL 4, p. 229,1. 5-6), spiritus
signifie seulement, et classiquement, "souffle" : cf. G.W. CLARKE, op. cit. (infra, n. 133), p.
35.
48. En part. : ... reuinceris corporis quod odisti circumferre substantiam, cuius suscipere
uoluisti etiam figuram ; odisse enim debueras corporis imitationem, si oderas ueritatem,
quoniam si alter es, aliter uenire debueras, ne dicereri s filius creatori s, si uel imaginem
UANTHROPOLOGIE
DE NOVATIEN
245
fantomatique revtue par le Christ hrtique la ueritas, ou substantia, d'une

incarnation relle : pour Novatien, plus dcidment que pour Tertullien,
imago connoterait donc la diffrence d'tre 49 ). Aucune allusion Gen. 1, 2627 ne reprend l'interprtation irnenne ; en Trin. 1, 8, la ressemblance se
voit remplace par le thme de Yimitatio Dei (conformation Dieu par la
vertu - notion philosophique courante : cf. Snque, Ir. 2, 16, 2 ; Minucius
Felix, Oct. 17, 250) ; l'Esprit-Saint ne se manifeste pas au commencement.
Processus avec lequel jure vivement la mention de ce seul Esprit en Trin. 29
(spcialement 17-1951) :
Erudiuntur... in ilio et per ipsum corpora nostra ad immortalitatem profcere, dum
ad decreta ipsius discunt se moderanter temperare. Hic est enim qui contra carnem
desiderai, quia caro contra ipsum rpugnt. Hic est qui inexplebiles cupiditates
coercet, immoderatas libdines frangit, illicitos ardores extinguit, flagrantes impetus
uincit, ebrietates reicit, auaritias repellit, luxuriosas comissationes fugit, cantates
nectit, affectiones constringit, sectas repellit, regulam ueritatis expedit, haereticos
reuincit, improbos foras expuit, euangelia custodii.
L'me s'vanouit en "rgime chrtien". Nulle part l'effondrement de

l'"ordre de l'me" ne parat plus palpable que dans la christologie. L'me du
Christ n'a aucune utilit perceptible : Vogt, je l'ai dit, en fait lui aussi la
remarque 52 .
B) L'homme " image" et le Christ "Image"
Renonant l'exgse irnenne de Gen. 1, 26-27, Novatien renonce aussi
au cur de cette exgse (mme si Irne ne se montre sur le sujet explicite
qu'une fois, Dem. 22 53 ) : le lien entre Gen. 1, 26-27 et Col. 1, 15, la relation
entre le plasma ' et le Fils, Image visible du Pre invisible dans son
incarnation et plus encore dans la gloire de sa rsurrection (on se souvient que
Tertullien, sur ce point prcis au moins, mais seulement dans quelques textes
dont j'ai donn les rfrences, suit Irne). Novatien, qui au demeurant,
semble-t-il (comme Irne et Tertullien, mais la diffrence d'Origene 54 et
habuisses carnis et corporis... eque igitur eum haereticorum agnoscimus Christum, qui in
imagine, ut dicitur, fuit, et non in ueritate... (CCL 4, p. 27,1. 24-29. 32-33).
49. Remarquer toutefois qu'Irne galement "opone la imagen a la verdad" (ORBE,
Antropologa , p. 119).
50. Cf. J. BEAUJEU, d. -com. Oct., coll. Univ. de France, Paris 1964, p. 99.
51. CCL 4, p. 71,1.81-90.
52. Supra, n. 10.
53. ... (Dieu ) a fait de l'homme l'image de Dieu et l'image de Dieu, (c') est le Fils
l'image duquel l'homme a t fait (trad. L.M. FROIDEVAUX, SC 62, nlle d. Paris 1971, p.
64). Sur le caractre unique, mais capital, de cette affirmation, cf. CROUZEL, p. 64. Voir
naturellement aussi ORBE, Antropologa , p. 107 s. ; CANTALAMESSA, art. cit (supra, n. 1), p.
183 s.
54. Cf. CROUZEL, op.cit., p. 126.
246
PAUL
MATTEI
surtout, plus tard, d'Athanase55), ne spcule pas sur la valeur de la prposition

{ad), et qui ne spcifie pas le motif de l'Incarnation, creuse les
divergences, ou du moins n'exploite pas les analogies. Assurment, Trin. 18, 3
sqq. ; 21, 3 ; 28, 15-29 nomment le Fils "imago Dei (Patris)" (nous
reviendrons sur le dernier de ces morceaux ; l'emploi christologique 'imago,
outre qu'il s'autorise de Paul, n'est sans danger touchant la "divinit" du Fils
que parce qu'il prtend, non dcrire une essence, ou, plutt, ce que le Fils
"partage" avec le Pre, mais dfinir une fonction , ou, mieux une "proprit"
personnelle 56 , ds avant, mais toujours en vue de, l'Incarnation). Toutefois,
Trin. 22, 2, commentant Phil. 2, 6-11, avertit (dans un contexte
antiadoptianiste) : Hominem... scimus ad imaginem, non ad formam Dei
factum57.
Enfin, Trin. 17, 4-5 58 s'attache avant tout prouver, commentant Gen. 1,
26a et 2, 7, que le Dieu per quem facta sunt omnia dsigne le Fils, donc que
le Fils est Dieu ; il n'en profite pas pour insinuer que l'homme constitue une
imago imaginis : "manque gagner", jugera-t-on, "pour (une) thologie de
la grce 59 " - du moins pleinement labore.
La solution de ces difficults s'esquisse en Pud. 14 , 2-3 :
Coerceat animus stimulos carnis, refrenet impetum corporis. Accepit enim hanc
potestatem, ut illi ad Imperium eius membra seruirent et quasi legitimus ac perfectus
auriga ultra concessas corporis metas extollentes se carnis impetus caelestium
praeceptorum habenis reflectat, ne ultra trminos suos currus iste corporis raptus in
periculum suum secum et ipsum rapiat aurigam. Sed inter haec, immo et ante haec,
contra turbas et uitia omnia de diuinis castris auxilium petendum est ; solus est enim
potens Deus, qui homines dignatus est facer et plena hominibus auxilia
praestare60.
55. Cf. R. BERNARD, L'image de Dieu d'aprs saint Athanase, Paris 1952, p. 22-24 ; J.
RoLDANUS, Le Christ et l'Homme dans la Thologie d'Athanase d'Alexandrie. tude de la
conjonction de sa conception de l'Homme avec sa Christologie, Leyde 1968, p. 38s.
56. J'emprunte l'expression " 'proprit' personnelle" J. MOINGT, Thologie trinitaire de
Tertullien, 1-4, Paris 1966-1971, t. 1, p. 262. Je ne me hasarderai pas entrer plus avant,
mme par le biais d'un aperu bibliographique, ncessairement sommaire, dans l'pineuse
question des relations du Pre et du Fils en Trin. ; je n'piloguerai pas davantage sur celle de la
"visibilit" du Fils dans les thophanies de AT, dont il fut l'acteur, on le sait, pour Novatien
comme pour toute l'ancienne patristique depuis Justin.
57. CCL 4, p. 55, 1.13-14.
58. CCL 4, p. 42-43,1. 23-40.
59. P. GRELOT, La traduction et l'interprtation de h 2, 6-7. Quelques lments d'enqute
patristique, NRT 9-10, 1971 (p. 897-922 ; 1009-1026 - Novatien : p. 905-908), p. 905.
60. CCL 4, p. 126, 1. 3-13 (mprise de VOGT, p. 79, sur la dernire phrase, laquelle ne
considre pas exclusivement la Schpfungsordnung, mais insinue plutt que, ds l'origine, le
Dieu qui appelle l'tre appelle aussi au salut). Inutile de souligner l'origine platonicienne de la
reprsentation de l'me comme cocher (Phdre 246 a) ; en Trin. 8, 10, par ail. un passage
voisin (Phdre 246 e), et souvenir de la vision d'z. 1, 4s., et cit. de Ps. 67 (68), 18 le monde
est currus Dei : sur cet amalgame et son originalit, voir DANILOU, Origines, p. 200-201 ; cf.
aussi E. LUPIERI, Contributo per un'analisi delle citazioni veterotestamentarie nel De Trinitate
UANTHROPOLOGIE
DE NOVATIEN
247
Dans l'acte moral, donc, force de Y animus pour rgir (conduire) le corps ;
mais cette force provient de la soumission totale, et simultane, aux prceptes
et la grce.
L'me ne disparat pas : elle est domine. On rapprochera Cyprien, Don. 45, sur l'envahissement par l'Esprit au baptme 6 !. Surtout, la conception de
Novatien s'explique par une tacite reprise de la psychologie de Tertullien.
Celle-ci repose sur deux principes :
- systmatisant, non sans les durcir, les vues d'Irne sur l'me (Haer. 3, 22,
1 ; 5, 6, 1), elle tablit une stricte hirarchie (Esprit)- me- corps (ainsi Res.
7, 10 sqq.) ; en ce sens la chair peut tre dite instrument (organum) de l'me,
ou plutt sa servante (ministra et fmula ), car elle participe, activement (cf.
Res. 16, 1 sqq.) ;
- elle affirme que l'me accueille l'Esprit tout entier et que, travers elle, le
corps en reoit les arrhes (Res. 53, 18-19 ; le terme arrobo est paulinien : cf. 2
Cor. 1, 22 ; 5, 5 ; phs. 1, 14 ; on tirerait des conclusions convergentes de
l'interprtation de la iunctura, paulinienne aussi62, homo interior, An. 9, 8 63 ,
ou de certains emplois du verbe repraesentare64,
ou bien encore de la
mtaphore des noces entre l'Esprit et l'me, dont la chair constitue la dot, An.
4165).
J'ajouterai que, chez Tertullien, pareille psychologie, plus qu'elle ne fonde

l'autonomie morale de la personne humaine 66 , tend clairer le paradoxe
chrtien de prsent : le salut est dj donn, l'me - mais tout reste
faire (glorification du corps), dans la foi et l'esprance : le temps actuel se
rvle comme temps de choix, de "crise" ; l'ascse se justifie comme
soumission de la chair l'Esprit par l'me ; l'anthropologie se double d'une
thologie de l'histoire et mme d'une spiritualit.
di Novaziano, Augustinianum 22, 1982 (= X Incontro di Studiosi dell'Antichit cristiana.
L'Antico Testamento nella Chiesa prenicena) , p. 211-227, spec. p. 223-227.
61. En part. : (4)... ut esset agnoscere terrenum fuisse, quod prius carnaliter natum delictis
obnoxium uiueret, Dei esse coepisse, quod iam Spiritus sanctus animaret... Dei est, inquam,
Dei omne, quod possumus. Inde uiuimus, inde pollemus, inde sumpto et concepto uigore hie
adhuc positi futurorum indicia praenoseimus... (5) Manat iugiter (spiritus), exuberat afluenter :
nostrum tantum sitiat pectus et pateat... Ita quod esse iam coepimus, aeeeptus spiritus licentia
sua potitur... Quantus hie animi potentatus est, quanta uis est, non tantum ipsum esse
substractum perniciosis contactibus mundi,... sed adhuc maiorem et fortiorem uiribus fieri...
(CCL 3A, p. 5-6, 1. 65-67. 74-76. 88-89. 100-101. 103-106). Cf. V. BUCHHEIT, "Non
nomini, sed deo" (Cyp. Don. 3-4), Hermes 117, 1989, p. 210-226.
62. Rom. 7, 22 ; 2 Cor. 4, 16 ; Ephs. 3, 16.
63. Voir aussi Marc. 5, 11, 16 ; Res. 16, 11 ; surtout, 40, spec. 4. 7 : selon ce dernier
morceau, Yhomo interior (i.e. non pas tant Y anima que Y animus, ou mens) se rnove per
suggestum spiritus proficiens fide et disciplina die ac die (CCL 2, p. 974,1. 31-32).
64. Sur ce verbe, cf. SC 343 (cit. supra, n. 32), p. 311-312.
65. 4 (et corn. WASZINK ad loc, p. 456-458). Voir aussi Res. 63, 2 (mais l'ensemble du
passage, 1-3, prfre voquer les noces de la chair et de l'Esprit).
66. DANILOU, Origines, p. 306.
248
PAUL
MATTEI
Ds lors, chez Novatien, le "dynamisme" apparat sous sa vraie lumire.

D'une part, ds l'tat originel, importance de la docilit sans impatience (car le
retrait loin de Dieu, Trin. 4, 2 67 , qui forme le peccatum originans consiste en
une hte perverse devenir Dieu, Trin. 1, 11 6 8 - cf. 10, 9 69 : je ne sache pas
que la dfinition de la culpa comme tmrit volontaire, rvolte, entranant la
mort, mais que le baptme, plus tard, commence de rparer, manifeste que
Novatien n'avait aucun sens du pch ; et le contexte requrait de nommer la
chair seule 70 ) ; au Paradis, Adam dut tre en situation, s'il obissait, de
recevoir l'Esprit qui l'attirait lui : continuit, qui traverse toute l'histoire,
entre l'ordre de l'me et celui de l'Esprit ; la mme conception se retrouve
chez Tertullien (e.g. Marc. 1, 28, 3 7 ). D'autre part (l'tat prsent le montre),
dualit de ce "dynamisme" : progrs et conservation s'y rpondent ; rien
nanmoins ne justifie de l'opposer au don "statique" de l'Esprit et de supposer,
pour en dplorer les suites, une originalit de Novatien72 : Cyprien dploie une
67. ... non aliunde occurrit homini malum, nisi a Deo bono recessisset (CCL 4, p. 17,1.
10-11).
68. Ex quo mortalitatis inuidia utique in ipsum (se. hominem) redit, qui cum illam de
oboedientia posset euadere, in eandem incurrit, dum ex Consilio peruerso Deus esse festinat
(CCL 4, p. 12,1. 45-47).
69. Quoniam cum caro et sanguis non obinere regnum Dei (1 Cor. 15, 50) scribitur, non
carnis substantia damnata est, quae diuinis manibus ne periret exstructa est, sed sola carnis
culpa merito reprehensa est, quae uoluntaria hominis temeritate contra legis diuinae iura grassata
est, qua in baptismate et in mortis dissolutione sublata caro ad salutem reuertitur, dum ad stamm
innocentiae deposita criminis mortalitate reuocatur (CCL 4, p. 28, 54-60). L'interprtation
(antignostique) de 1 Cor. 15, 50 s'inspire (ce qu'oublient les com.) d'Irne (e.g. Haer. 5, 914) et de Tertullien (e.g. Res. 51,4 s.), qui dpend de celui-ci. Mortis dissolutio : sur la mort
secours divin, voir infra, n. 92.
70. Contra, VOGT, p. 81. 100, et surtout p. 71 : ... lsst sich erneut schliessen, dass die
Snde, die Christus zu berwinden hat, nach Novatians Vorstellung weder so etwas wie ein
Verkauftsein unter den Teufel, noch eine Befleckung der Seelen, noch eine Feindschaft zu
Gott, noch eine Beleidigung des Hchsten Herrn darstellt. En ralit, hte et rvolte disent
soi seuls, foncirement, ddain et aversion (sur la mort de l'me, cf. n. 80 ; sur le "contemptus
legem dantis", cf. n. 93) ; de plus le pch est servitude (Trin. 22, 6), souillure (Cib. 3, 5), que
lave la Passion (Trin. 21, 13-16) ; pour complter le tableau, Trin. 3, 3-4 voque la sauvagerie
et l'orgueil de l'humanit tombe, quand Dieu veut crainte et sagesse, douceur et humilit.
71. Sur ce texte, cf. R. BRAUN, d. Marc. 1, SC 365, Paris 1990, p. 312-313, n. compi. 21
"L'me comme suffectura de l'Esprit". Sur la conception de Tertullien en gnral, cf. P.
MATTEI, art. cit (supra, n. 28).
72. De fait, on peut mettre face face chez Novatien formules "statiques" : Esprit qui
"parfait" l'glise et la "garde (custodii) incorrompue et inviole" (Trin. 29, 10. 26, VOGT, p.
95), adresses de Cib. et Spec, au "peuple qui persiste (stant perstanti) dans l'vangile" ; Pud.
1, 3 ("stetis semper armati", CCL 4, p. 113,1. 15) ; 2, 1-3, et mtaphores de la croissance et du
mouvement : emploi du mot incrementum (Trin. 7, 1 : <Christus> in euangelio suo
intellegendi incrementa faciens, ibid., p. 21, 1. 4 ; 18, 3 : Gradatim et per incrementa
fragilitas humana nutriri debuit, ibid., p. 44,1. 13-14 ; 18, 4 ; Pud. 1 , 1 : ... semper enitor...
uobis fidei et scientiae per Dominum incrementa praestare, ibid., p. 113,1. 4-6) ; Cib. 1, 5
(Currentes... uos exhortor et uigilantes excito ... et ad brabium sursum uocationis in Christo
(Phil. 3, 14) tendentes impello, ut... traditionem solam Christi doctrinamque teneatis, ibid.,
UANTHROPOLOGIE
DE NOVATIEN
249
dialectique comparable, avec sans doute plus d'ampleur et de prcision73 (les

dimensions respectives des uvres et leurs orientations rendent compte assez
de la diffrence).
La perspective (on fera volontiers cette concession Vogt) demeure celle
qu'avait dgage Irne74 : divinisation, je veux dire incorruption, immortalit
du corps (cf. Trin. 15, 7 7 5 ), l'me tant, par un droit de naissance,
generositas16, que souligne avec nettet Novatien, immortelle (ce qui ne
signifie pas : forcment bienheureuse !) ; le salut descend jusqu'au plus lourd,
au plus "terreux" (terrena primordia, Trin. 1 , 8 ) - jusqu'au plus loign de
Dieu.
Dans ce mouvement, l'me compose un relais la fois indispensable et
destin s'effacer (non pas ontologiquement, mais moralement). Une telle
"grille de lecture" explique l'quivalence, droutante et cependant rcurrente
dans Trin., homo I caro I corpus11 ; elle clarifie la christologie de Novatien78 ;
elle rectifie par consquent les allgations qui prtendaient n'imputer, peu ou
prou, au prtre romain qu'une thorie physique de la Rdemption ou
souponner une dprciation par lui des merita Christi19.
p. 90,1. 25-30). Certes, il s'agit d'un progrs dans la "science": une prise de conscience plus
aigu, qui induit, non une fructification, mais une imprgnation plus intense.
73. Cf. S. DELANI, Croissance et progrs spirituel du baptme au Royaume selon saint
Cyprien, in Le Temps Chrtien de la Fin de VAntiquit au Moyen-Age, IIIe-XIIIe s. (Coll.
CNRS, Paris, 9-12 mars 1981), Paris 1984, p. 327-343. Cette communication recense aussi
bien les tournures varies signifiant la conservation qu'elle diagnostique la peine de l'vque
exprimer convenablement l'ide de progrs. Je me demande si, dans Cyprien aussi, l'image de
la fructification exclut celle de l'imprgnation (accueil toujours plus ouvert : infra, n. 96).
74. Salus carnis : cf. e. g. DE ANDIA, p. 333-335. Selon G.L. BRAY, Holiness and the Will
of God. Perspectives on the Theology of ertullan, Londres 1979, p. 90 : Tertullian... had
no room in his theology for Irenaeu s'latent concept of deification. Cf. toutefois Marc. 2, 10,
1 ; 25, 4.
75. CCL 4, p. 37-38,1. 55-72.
76. Occurrences du vocable dans cette acception : Trin. 25, 9 (g. immortalitatis animae ) ;
Cib. 3, 15 (g. animi ) ; rapprocher Spec. 9, 3, CCL 4, p. 178,1. 22-25 : Numquam humana
opera mirabitur quisqus se recognouerit filium Dei. Deicit se de culmine generositatis suae qui
admirari aliquid post Deum potest. Tertullien, Res. 34, 5, se demande formellement en quoi
consiste le salut de l'me, si par nature elle jouit de l'immortalit ; mais il sait qu'en ce cas l'me
doit tre retire de la ghenne, et que la restitutio en Christ atteint l'homme entier (ibid., 1-2 ;
8 s.). Cf. KARPP, Probleme (supra, n. 28), p. 86.
77. E.g. 21, 6.9-11.15 ; 24, 5 . Cf. aussi 10, 4 (supra, n. 30).
78. Le "theologoumenon" (que Novatien, Trin. 29, 11, hrite d'Irne, e.g. Haer. 3, 17,
ls., et dont tmoigne aussi Tertullien, Marc. 4, 18, 4) de l'effusion de l'Esprit sine mensura
sur le Christ au Jourdain n'infirme pas cette vue, n'y ayant pas d'antagonisme entre cette
"onction" en vue du salut de l'humanit et (en termes modernes) la "grce d'union" : cf., sur
Irne, A. HOUSSIAU, La christologie de saint Irne, Louvain-Gembloux, 1955, p. 166-186 ;
ORBE, Introduccin (supra, n. 1), t. 2, p. 666-677.
79. Cf. supra, n. 10. Si la "mdiation" du Christ consiste en ce qu'il est Dieu et homme
(voir surtout Trin. 21, 8 ; 23, 7 ; rapprocher aussi 14, 8), on n'oubliera pas pour autant Trin.
21, 13-16 (supra, n. 70) ; 22, 5-9. En Trin. 22, 12 l'obissance de Jsus se trouve aussi
250
PAUL MATTEI
En re tour, la christologie claire la question de la participation de l'me au

salut. Si l'me dchue doit tre rtablie dans le chemin de la vraie ratio,
dfigure, mais non pas sans doute ruine par le pch (cf. Trin. 5, 4 80 ), le
rtablissement se produit in Christo. De fait, selon Trin. 28, 14 sqq. 81 , le
Christ est image du Pre, envoy par lui et lui obissant en tout (l'imitant en
tout : relever le lien entre imago et imitano) ; pour voir dans l'ternit le Pre
invisible, il suffit l'homme dans le temps d'une part de croire au Fils ( sa
mission de rvlation ; la vision du Fils habitue celle du Pre : ide
irnenne82) - et d'autre part de le suivre (de l'imiter), en gardant ses mandata
(comme lui a gard ceux du Pre - cit. de Jean 15, 9-10), en son amour (Jean
14, 23 ; cf. 15, 9-10) et grce au Paraclet {ibid. 14, 26) ; pour ne se dire qu'
travers une sche anthologie johannique, la pense n'en semble pas moins
profondment sentie. L'adoption filiale dans le Monogne se trouve mme
voque, certes aussi par une assez vague allusion, en Trin. 8, 4 83 .
Ainsi ressurgit l'essentiel d'une anthropologie "thologique" - mais sans
certaines exgses typiques, et avec une iconologie finalement assez timide.
Pourquoi ? On n'oubliera pas les prcautions de mthode avances au dbut de
ce travail : Novatien n'aborde qu'ex obliquo la question qui nous occupe. On
n'oubliera pas non plus que, l'inverse de Trin., les crits moraux et
disciplinaires ont tendance, ft-ce avec modration, majorer l'nergie de
l'me. Mais les raisons de fond semblent dterminantes. Par l'clatement mme
de ses rflexions, Novatien caractrise deux plans : ce qui revient la
impute son humanit : la Croix inclut le plein acquiescement de sa volont humaine. (Tout se
passe comme si la sotriologie de Novatien attribuait la rconciliation l'Incarnation, la
libration et la purification la Passion ; Yoboedientia, de l'Incarnation la Passion,
"compense" notre rvolte.)
80. ... quod irascitur Deus, non ex uitio eius uenit, sed ad remedium nostri illud fach.
Indulgens est enim etiam tune cum minatur, dum per haec homines ad recta reuocantur. Nam
quibus ad honestam uitam deest ratio, metus est necessarius, ut qui rationem reliquerunt uel
terrore moueantur (CCL 4, p. 19,1. 12-16). Ce passage appelle deux commentaires : 1) la
perte (ou l'obscurcisement ; car Trin. 8, 1 connat un testimonium animae naturaliter
christianae : <Deus> quem omnis mens humana sentit, etiam si non exprimit, CCL 4, p.
22,1. 5-6 ) de la ratio (au sens que Novatien donne ce terme : supra, n. 25) forme sans doute
l'essence de la mort de l'me ; mais "recouvrement de la raison" ne se traduit pas dans le
lexique de Novatien par "rnovation de l'image", a fortiori par "renouvellement du logos
humain dans le Logos divin" (aussi bien, le Romain ne nomme-t-il pas le Fils Ratio, mme au
sein du Pre) ; 2) la crainte mdicinale : mots et choses viennent de Tertullien, e.g. Marc. 2,16,
1-2.
81. CCL 4, p. 67,1. 39 s.
82. Sur cet aspect de la "pdagogie" divine selon Irne, cf. HOUSSIAU, op. cit. (supra, n.
78), p. 199-203 ; A. ORBE, El Dios revelado por el Hijo. Anlisis de Ireneo, Adv. haer. IV,
6, Augustinianum 32, 1992, p. 6-50. Sur Novatien l'cole d'Irne ici, Loi, com., p. 262.
83. Et quia ultro et largus et bonus est, ne totus hic orbis auersus gratiae eius fluminibus
aresceret, apostlos institutores generis nostri in totum orbem mitti per Filium suum uoluit, ut
condicio generis humani agnosceret institutorem et, si sequi maluisset, haberet quem pro Deo in
suis iam postulationibus Patrem diceret (CCL 4, p. 23,1. 24-29). Par le Fils, qui envoie les
aptres, l'homme reoit la grce (l'Esprit : cf. Rom. 8,15 ?) qui lui fait appeler Dieu "Pre".
UANTHROPOLOGIE
DE NOVATIEN
251
puissance prvenante et englobante84 de Dieu (on sait l'importance qu'il attache

d'autre part la uia negationis, Trin. 2), ce que doit tre la rponse de
l'homme (sous les espces paradoxales d'une morale asctique, d'une action de
renoncement). Clivage normal chez un thologien qui cerne si gros traits la
distinction des deux natures dans le Christ que d'aucuns l'ont parfois
souponn d'estomper leur union 85 . Prpondrance divine qui motive
ultimement dans Trin. l'apparente mutilation de l'humanit du Fils ; et la
ferme opposition entre l'homme in imagine et le Christ in forma Dei doit se
relier, on s'en souvient, son combat contre les adoptianistes, la pointe de sa
doctrine trinitaire 86 . La saveur contradictoire d'"apollinarisme" et de
"nestorianisme" qu'un naf anachronisme autrefois reprochait Trin*1 (ainsi
que son "subordinatianisme") provient d'une mme attitude religieuse o
s'originent anthropologie (et morale), christologie - et pneumatologie.
*
Ce double plan transparat dans les derniers lments examiner : ce que fut
l'tat primitif d'Adam et le problme de la loi. En d'autres termes, selon
quelles normes s'exerce le "dynamisme" ?
Irne, par exemple Dem. 12 (et Thophile, Ad Autol. 2, 25), dcrit Adam
au Paradis comme un enfant (par l'immaturit du caractre et la virginit, non
par les traits du corps) 88 . Tertullien met au contraire en relief la force dont
Adam disposait face la tentation {Marc. 2, 8, 2-3) et d'Irne ne garde que la
croyance son enfantine puret (An. 38, 2) 89 . Novatien continue Tertullien.
84. Adjectifs anachroniques, j'en conviens, plus justes pourtant qu'une mauvaise valuation
du poids de la grce dans Novatien. Dtail rvlateur : reprenant en Pud. 4, 3 les considrations
de Tertullien (e.g.Vrg. 10, 3) sur la uirtus mritoire des continents, par opposition la felicitas
des vierges (les uns savent l'empire du dsir, les autres non...), Novatien ajoute : ... sic tarnen
ut et uirtus ista de dono Dei ueniat (CCL 4, p. 116, 10-11). Justesse de ces phrases de VOGT,
p. 89 : Alles ist Gabe des Hl. Geistes und trotzdem alles in die Verantwortung des Menschen
gestellt... Bei Novatian ... ist der Gottesgeist am Werke, der alles Gute im Menschen, im
Christen anregt und ausfhrt, wofern nur der Mensch nicht freiwillig zuwiderhandelt ; mais
l'auteur n'en dduit pas, je crois, toutes les consquences.
85. Sur ce soupon, cf. R. FAVRE, La communication des idiomes dans l'ancienne tradition
latine, BLE 37, 1936, p. 130-145, spec. p. 130-145.
86. Sur cette "pointe", prcisment antiartmonite, cf. WEYER, p. 14, n. 41-42 et surtout p.
22, n. 68.
87. Cf. les efforts dpenss par A. D'ALS, Novatien. tude sur la thologie romaine au
milieu du IIIe sicle, Paris 1924, p. 104 s. pour laver Novatien de ces reproches symtriques
(de mme, plus rcemment, RJ. DESIMONE, The Treatise of Novatian the Roman Presbyter on
the Trinity. A Study of the Text and the Doctrine, Rome 1970, p. 119s. ; 123 s.).
88. Cf. ORBE, Antropologa , p. 210 s. ; C. HARRISON, The Childhood of Man in Early
Christian Writers (Theophilus, Irenaeus, Clement), Augustinianum 32, 1992, p. 61-76.
89. Cf. WASZINK, com. An., p. 434-437.
252
PAUL MATTEI
On n'objectera pas Cib. 2, 7 90 , qui rpute nos premiers parents teneri et

rudes : leur native innocence contraste avec l'endurcissement subsquent (on
ne prendra pas au pied de la lettre ces mtaphores, comparables celles
d'Ovide, Met. 1, 100.125-127) - comme le rgime vgtarien de l'Eden
contraste avec le rgime carn de l'humanit dchue et sanguinaire. Satan n'a
pas d'emploi clairement dnonable parmi les dramatis personae : Marc. 2, 8,
2 91 insistait de mme sur la libert, le diable n'tant qu'un instigateur.
En revanche, aprs le pch, l'accent se trouve port sur Yindulgentia du
Crateur. Et l (Trin. 1, 1292), Novatien dlaisse Tertullien pour Irne et
Thophile : maldiction du travail et non de l'homme, la mort est un remde
(de la sorte, Adam ne tranerait pas sa faute perptuit) et non un chtiment.
Noter aussi le christocentrisme : c'est le Fils qui prononce les mots "Adam, ubi
es ?", prophtiques en ceci qu'ils annoncent la descente, la recherche de
l'homme perdu, du Verbe fait chair ; on rapprochera, mais le contexte est
diffrent, Irne, Haer. 5, 15, 4. Le tout dans une atmosphre antimarcionite,
pour dfendre la bont providente de Dieu.
La conception qu'offre Novatien du mandatum originel dvoile plein la
conscience qu'il a de l'exemplarit de ce mandatum, ainsi que des continuits et
des maturations dans l'histoire du salut :
Quae cum omnia in seruitutem illi dedisset, solum liberum esse uoluit. Et ne in
periculum caderet rursum soluta libertas, mandatum posuit, quo tarnen non inesse
malum in fructu arboris diceretur, sed futurum, si forte, ex uoluntate hominis de
contemptu datae legis praemoneretur. Nam et liber esse debuerat, ne incongruenter
Dei imago seruiret, et lex addenda, ne usque ad contemptum dantis libertas effrenata
prorumperet, ut et praemia condigna et merita poenarum consequenter exciperet,
suum iam habens illud, quod motu mentis in alterutram partem agitare uoluisset
{Trin. 1, 9-1093).
Selon ces lignes, la loi impose a principio (toute loi) est signe de la
transcendance de Dieu (que l'homme n'aille pas mpriser son Lgislateur : cf.
Irne, Dem. 15). Mais elle est aussi moyen pour l'homme de s'assimiler le
90. Nam et teneros et rudes homines alere debebat mollior cibus, et <nocentes> <non> sine
labore confectus ad emendationem, scilicet ne iterum liberet delinquere, si innocentiam
inpositus labor non admoneret (CCL 4, p. 91-92,1. 32-35).
91. Comp. Exh. 2, 5.
92. Cuius (sc. hominis) tarnen poenam nihilominus indulgenter temperami, dum non tarn
ipse quam labores eius maledicuntur super terra. Nam et quod requiritur, non ex ignorantia
uenit, sed spem hominis futurae in Christo et inuentionis et salutis ostendit ; et quod ne de ligno
arboris uitae contingat arcetur, non de inuidiae maligno liuore descendit, sed ne uiuens in
aeternum, nisi peccata Christus ante donasset, circumferret secum in poenam sui semper
immortale delictum (CCL 4, p. 12,1.47-55). Textes d'Irne et Thophile dans Loi, p. 201202. Chez Tertullien, quelques traces, seulement, en Marc. 2, 25, 5.
93. CCL 4, p. 12, 1. 35-45. Je ne sais pourquoi, forant une remarque de WEYER (p. 39,
n.7), VOGT crit, p. 106, n. 21 : Der Mensch ist Abbild Gottes durch mens, ratio,
prudentia..., nicht durch den freien Willen wie bei Tertullian, adv. Marc. 2, 5... Comme si
ratio et libre arbitre n'taient pas corrlatifs : cf. Tert., Marc. 2,4, 5 ; 6, 3 (et n. de R. BRAUN
ad loc, d. cite, p. 50).
UANTHROPOLOGIE
DE NOVATIEN
253
salut par la vertu, d'affecter intrinsquement son tre ("suum iam habens...") :
plus qu'avec Irne, Haer. 4, 36-37, parallle troit avec Tertullien, Marc. 2,
6, 5 - encore qu'en gnral la mme notion de libre-arbitre responsable (sens
de libertas ici ; on distinguera Trin. 3, 7 94 , o le terme dsigne la libert
eschatologique, dans incorruption de l'Esprit) se retrouve chez Irne (et
dj chez Justin, 1 Apol. 43, 8, ou Thophile, Ad Autol. 2, 27), trahissant
finalement, d'ailleurs, une ascendance philosophique, mdio-platonicienne ou
stocienne (comp. Albinos, Epitome 26, 3 ; 31, l) 9 5 .
La loi rvle, ou mieux "objective". Pareillement Cyprien, aprs Tertullien,
sait que dans le chrtien se noue une relation rciproque entre sa condition de
serviteur et sa qualit de fils, la rgle favorisant l'closion de la grce et la
grce animant l'observance (cf. e. g. Pat. 3.5 ; Op. 25) 96 . De l chez Novatien
(qui nanmoins, d'ordinaire mconnat le vocabulaire de la servitude cher aux
Africains 97 ) l'importance de la connaissance de foi et de l'application des
commandements, laquelle est activation d'une virtualit intrieure, acceptation
d'une vocation latente ; de l son prtendu intellectualisme, ou son prsum
moralisme 98 . Car l'me se trouve rendue sa rectitude, et l'homme redress,
dans la foi du baptme, qui est identiquement don de l'Esprit ; ensuite,
l'essentiel consiste agir ( laisser agir), avec toute confiance en des moyens
dsormais accords (surtout dans la prire, cf. Pud. 1,599). Nous avons plus
94. ... ut dum in ipso (sc. Christo : Rom. 11, 36) expectant (sc. omnia) libertatem
corruptione deposita, in ipsum uideantur esse reuocata (CCL 4, p. 17,1. 50-51). Sauf p.e. en
Pud. 11, 5-6, Novatien ne clarifie pas la relation - / - (en termes
irnens, desquels cf. df. succincte dans ORBE, Antropologa, p. 166) ou liberum arbitrium /
libertas (en termes augustiniens ; Tertullien parat savoir que arbitrium est d'autant plus libre
qu'il se conforme davantage au bien (formulation stocienne), qu'il se soumet plus strictement
aux prceptes et l'Esprit (formulation chrtienne) : cf. SC 343, cite supra , n. 32, p. 372 ).
95. Cf. E.P. MEIJERING, Tertullian contra Marcion. Gotteslehre in der Polemik. Adversus
Marcionem I-II, Leyde 1977, p. 104-105.170. Voir aussi BRAUN, d. Marc. 2, p. 53, n. 3.
96. Cf. P. MATTEI, Patience servile et patience filiale. Notes sur la morale thorique de
Tertullien, spcialement dans le De Patientia, Vita Latina, 122, 1991 (p. 21-32), p. 27-28.
L'iconologie de Cyprien (fonde sur Gen. 1, 26-27 ; 2, 7 ; 1 Cor. 15, 47-49) se rsume en
quelques lignes : Y imago Dei concerne sans doute l'homme entier, jusqu'en son corps qu'il ne
doit pas altrer (Virg. 15.17) ; elle s'identifie au don de l'immortalit, dont Satan fut jaloux
(Zel. 4 ; Pat. 19) ; perdue en Adam, elle est rendue dans le Christ ; similitudo s'entend d'une
ressemblance de l'image procure par l'exercice de la vertu (Zel. 15.18 ; Pat. 5 ; cf. Virg. 3).
On le voit : le caractre "surnaturel" (et christocentrique) de l'image se trouve chez Cyprien
nettement accus ; il existe entre imago et similitudo le mme rapport qu'entrefrfius et seruus.
97. Novatien assortit (classiquement) esclavage et pch (supra, n. 70) ; une seule fois (Cib.
4, 2), il apparie seruitus et religio, mais touchant les tabous alimentaires de la Loi, dont
justement le chrtien se voit affranchi. (Trin. 10, 3 n'est qu'un souvenir de Tert., Marc. 1, 23,
7-8) Le vocabulaire de la filiation n'est gure mieux reprsent : cf. outre Trin., I. e, Pud. 2,
1 ; Spec. 9, 3 (supra, n.76).
98. Cf. supra, n. 12 et 13.
99. Non solum uerba proferimus quae de scripturarum sacris fontibus ueniunt, sed cum
ipsis uerbis preces ad Dominum et uota sociamus, ut tarn nobis quam uobis et sacramentorum
suorum thesauros aperiat et uires ad implenda quaeque cognoscimus tribuat (CCL 4, p. 114,1.
20-24).
254
PAUL MATTEI
haut pos le couple : foi (vision du Fils) / imitation du Christ ; nous pouvons
maintenant en prciser pour partie les composantes et spcifier leurs
consquences : foi (vision du Fils) et imitation du Christ (obissance aux uerba
Christi, purification du cur) conditionnant l'une d'abord le don initial,
l'autre l'appropriation progressive du salut (avec le secours d'en-haut) ; ce
"complexe" s'panouira dans l'eschatologiei00 : contemplation (vision du Pre)
et immortalit (incorruption, divinisation) de la chair au souffle de l'Esprit
(cf. Trin. 4, 12 ; 15, 7 sqq. ; 28, 25 sqq. ; Novatien ne suggre aucun lien
entre contemplation et divinisation, qui semblent pourtant les deux faces de la
"batitude" en sa perfectionii).
Quant au contenu du mandatwn originel, Trin. 1 n'en dit rien, mais Cib. 3,
3 affirme qu'il correspond au Dcalogue :
... decern sermones illi in tabulis nihil nouum docent, sed quod oblitteratum fuerat
admonent, ut iustitia in illis ignium more quasi adflatu quodam legis sopita
recalesceretl02.
Or Tertullien, en lud. 2, 2-6, tablissait l'quation : mandatwn originel (ne

point goter du fruit de l'arbre) = loi naturelle = Dcalogue (l'vangile pour
sa part n'apportant que le renforcement du code moral de Mose : cf. e.g.
Virg. 1, 4-7). Cette continuit se retrouve chez Novatien, qui parle de lejc
euangelica (ainsi Trin. 29, 3i3). La lgislation divine en ses tapes successives
garde mmes nature et finalit : confirmation a posteriori que ce que Trin. 1,
9-10 assurait du prcepte adamique vaut pour les prceptes du Christ.
En revanche, Trin. 1 postule une homogniti4 entre loi physique et loi
thique :
... ut diuinas leges tanto magis homo custodirei, quanto illas etiam
semassent ( 7105)
dementa
- ce qui donne de saisir la liaison entre deux thmes, semblait-il, disjoints,

achevant de situer l'homme : l'Univers, cr pour son utilit et sa dlectation,
lui fournit aussi un repre vers Dieu.
*
*
100. Sur le problme, dbattu, de l'eschatologie de Novatien, cf. G. PELLAND, Un passage

difficile de Novatien sur / Cor. 15 : 27-28, Gregorianum 66, 1985, p. 25-52.
101. A la diffrence d'Irne, plus consquent : cf. Y. DE ANDIA, p. 321-332.
102. CCL 4, p. 93-94,1. 9-12.
103. (Spiritus) et in prophetis populum accusauit et in apostolis aduocationem gentibus
praestitit. Nam illi ut accusarentur merebantur, quia contempserant legem, et qui ex gentibus
credunt, ut patrocinio Spiritus adiuuentur merentur, quia ad euangelicam peruenire gestiunt
legem (CCL 4, p. 69, 1.12-17). Comp. Ep. 36, 1, 3 ; 2, 3 ; Commodien, Instr. 1, 25, 10
(DANILOU, Origines, p. 97).
104. Sur cette homognit, cf. DANILOU, Origines, p. 205.

105. CCL 4, p. 11-12,1.29-30.
UANTHROPOLOGIE
DE NOVATIEN
255
Dans l'anthropologie de Novatien la prsente tude a relev affaiblissements

et lacunes. Elle a essay d'en appeler aussi de quelques condamnations.
Comment expliquer l'impression de banalit et de peu de cohrence ?
D'abord, rptons-le, par le caractre secondaire, souvent implicite, ou
partiel, des formulations sur le sujet. Ds lors, la mthode a consist
prolonger les lignes : dvelopper les parallles, pour tenter de mettre au jour
les implications profondes. Elle n'est pas illgitime la condition que
l'interprtation se montre prudente : car ce qui demeure non dit peut tre
demeur inconscient, voire incompris. Reste que la pense de Novatien n'est
pas chaque page "en opration de bilan doctrinali 06 ", et que l'lve des
rhteurs sait s'en tenir la "questioni 07 " : ainsi Trin. 29, brillante laudatio de
l'uvre multiforme et immdiate de l'Esprit, n'envisage pas le rle de l'me.
Concernant les parallles, il faut encore citer les noms principaux : Cyprien
d'une part, qu'on n'opposera pas systmatiquement Novatien, Irne et
Tertullien d'autre part.
Dans quel esprit Novatien combine-t-il l'influence des deux derniers ?
L'influence d'Irne porterait plutt sur l'ordre des fins (contemplation,
incorruption, divinisation), celle de Tertullien sur l'ordre des moyens
(psychologie plus ferme et plus fortement structure ; concurremment
Tertullien, en partie par le canal de celui-ci et parce que l'un et l'autre
participent la mme culture, en partie par une sensibilit accrue certaines
objections, sur Novatien pse une vulgate philosophique couleur stocienne
qui sans doute l'a conduit trier dans une iconologie tertullianenne encore
trop riche, trop marque par Irne).
Dans sa doctrine de l'me pourtant, Novatien parat moins attentif que
Tertullien ce que j'ai appel, plus haut, le "paradoxe de prsent". Son
ide de la misricorde de Dieu, hrite d'Irne, manque de gnrosit (plus
finement que Daniloui08, et plus justement que lui, Vogti 9 soutient que cette
"indulgence" poursuit Adam tomb, et les paens, non les chrtiens gravement
fautifs, en particulier les laps).
Double inflexion, qu'il convient de relier la double insistance sur la
grandeur de Dieu et la force morale de l'homme. En fait, pour Novatien,
semble-t-il, l'homme aujourd'hui est d'autant plus fort contre le pch que
dans le Christ il fait davantage sienne la grandeur incomparable du don que
Dieu accorde (et ne cesse d'accorder) en ce mme Christ.
Cette proposition livre peut-tre la cl du schisme de 251.
106. Mot, concernant Augustin, de G. MADEC, Vnde malum ? Le livre I du de libero

arbitrio, "De libero Arbitrio" di Agostino d'Ippona. Lectio Augustini. Settimana Agostiniana
Pavese, Palermo 1990 (p. 13-34), p. 20.
107. Rgle que Tertullien rappelait Marcion : Iusta et digna praescriptio est in omni
quaestione ad propositum interrogationis pertinere debere sensum responsionis. Ceterum aliud
consulenti aliud responder dementis est... (Marc. 4, 38, 4, CCL 2, p. 648,1. 27 s.).
108. Cf. supra, n. 17.
109. Op. cit., p. 168, n. 33 (et aussi p. 101-102).
256
PAUL MATTEI
Je reviendrai ici, en quelques mots, sur la thse centrale de Vogt. Ce qui

aussi bien situera plus largement les thmes tudis dans le prsent travail.
Avec Vogt, on admettra que tout dans le schisme n'est pas d aux
circonstances - l'ambition due 110 : ce diagnostic moralisant un peu court
ressortit des schmas trop traditionnels (l'"amour du premier rang"
qu'invoquent facilement les hrsiologues antiques 111 !) pour satisfaire
pleinement. Les circonstances ont servi de "catalyseur112": elles ont provoqu
la rupture, elles n'en ont pas cr les conditions thologiques.
Plus nettement que Vogt, et en plaant les enjeux autrement que lui, je
distinguerai dans le schisme deux problmes connexes : pnitentiel et
ecclsiologique. L'aspect ecclsiologique ne me semble pas de la scission une
cause dcisive. Je me bornerai quelques constats, pour tenter de rtablir les
proportions, d'une part sur l'ontologie de l'glise, d'autre part sur l'origine et
l'tendue du "pouvoir des cls".
On n'exagrera pas l'incidence de plusieurs problmes. La notion d'ecclesia
mater est certes absente dans Novatien113. Mais cette absence s'interprte de
manire bnigne. Malgr l'objection de Vogt que l'on connat mal l'antique
tradition romaine 114 , J.C. Plumpe conjecture, avec de bonnes prsomptions,
que ladite tradition recourait peu ce titre115. En outre, mon sens, son usage
chez les Africains forme un puissant adjuvant leur anabaptisme ; la
rpugnance romaine au rebaptme tmoignerait-elle en sens inverse ? Plus que
le motif avanc par Vogt116, pourrait jouer le fait qu'en Trin. 29, c'est l'Esprit
qui agit ; au-del des proccupations directes du chapitre mergerait une
constante de l'ecclsiologie, comme de la christologie, de Novatien : l'homme
est le terme (actif, on a vu dans quelle mesure) de son salut, mais non point la
source ; Novatien se mfierait d'un intermdiaire qui tendrait faire imputer
110. Op. cit., p. 56 (de mme, avec nuances, C. CURT, Lo scisma di Novaziano
nell'intrepretazione dello storico Socrate, La storiografia ecclesiastica nella tarda antichit. Atti
del congresso tenuto in Erice (3-8 XII 1978), Messine 1980, p. 313-333). Contra, e.g., outre
QUASTEN, Patrology (= trad, franc., t. 2, nlle d. Paris 1986, p. 255) qui renvoie VOGT, .
POSCHMANN, Paenitentia secunda. Die kirchliche Busse im ltesten Christentum bis Cyprian und
Orgenes, Bonn 1940 (rimpr. 1964), p. 396, s'appuyant sur E. AMMAN, DTC 11, col. 837.
111. Sur ce topos de la , cf. J.C. FREDOUILLE, d. com. Tertullien, Val., SC
280-281, Paris 1980-1981, t. 2, p. 201-202.
112. WOGT, op. rit, p. 168.
113. Ibid., p. 96 s. (A Novatien VOGT, p. 129-133, oppose longuement Cyprien).

114. ibid., p. 98, n. 78.
115. Mater Ecclesia. An Inquiry into the Concept of the Church as Mother in Early
Christianity, Washington 1943, p. 96. 106. 108. Prsomptions objectives, quoi qu'on pense
des considrants psychologiques qui entendent les clairer (mfiance romaine envers le
"mysticisme", p. 127-128).
116. Op. cit., p. 99 : dire l'glise Mre forcerait dire le Christ Pre : peur du
patripassianisme ? Vogt lui-mme toutefois relve Trin. 19, 19 (bndiction de Jacob sur les fils
de Joseph) : quasi pater illorum esset Christus (CCL 4, p. 50,1. 107-108).
L'ANTHROPOLOGIE
DE NOVATIEN
257
la Rdemption une origine humaine ; il prfre les appellations d'ecclesia

sponsa, qui reoit tout, ou uirgo, toujours fidle117.
L'glise et l'Esprit : j'ai indiqu dj ce que j'incline penser du "statisme"
du don de l'Esprit 118 . Quant la saintet de l'glise (l'glise comme coetus
sanctorum), un abme, l aussi, spare-t-il l'anxit, cet gard, de Novatien et
la volont, imprieuse chez Cyprien, de svir contre les sacerdotes indignes et
leurs oblations sacrilges119 - ou bien son souci pour l'"unique colombe", le
"jardin ferm", la "source scelle" 120 , qui exclut le baptme hrtique ? (En
bon Romain, comme l'a prouv Vogt121, Novatien ne rebaptisait pas. Non pas,
ajouterai-je, qu'il reconnt quelque lgitimit eccclsiale aux conventicules
htrodoxes ; ni par dsintrt du sacrement ; la solution serait plutt
chercher dans les rapports qu'il devait saisir entre signe sacramentel, foi droite
et grce de la rgnration - difficult laquelle s'affrontent galement
Tertullien, Bapt., e. g. 13, et l'Anonyme De rebapt.122.)
Le cur du dbat se caractrise plutt ainsi : l'ecclsiologie cyprianique
joint saintet et unit (entre vques et, dans chaque communaut, autour de
l'vque) : l'glise proclame la face de tous le triomphe des Trois, dont
l'unit dans la charit se confond avec la saintet (cf. Vnit. 6) 123 . C'est un fait
(autant que nous puissions prononcer en l'tat de la documentation) que, plus
superficiel et moins rigoureusement "piscopaliste", Novatien sacrifie l'unit
la saintet. Mais, comme Cyprien, il rattache intimement tre de l'glise et
mystre de Dieu, tenant lui aussi en substance le premier pour l'expression
visible du second.
Un coup de sonde touchant le pouvoir des cls corrobore cette hypothse.
On comparera Tertullien, Cyprien et Novatien. Entre le "sacerdoce commun
des fidles" et le sacerdoce ministriel, Tertullien n'aperoit qu'une diffrence
de degr 124 ; l'glise remet tous les pchs, mais, pour Pud. 21, 7. 17,
montaniste, c'est VEcclesia-spiritus125. Cyprien postule une diffrence de
117. Rf. nombreuses dans VOGT, p. 94 s.
118. Cf. supra, n. 72-73.
119. Ainsi Ep. 67 ; 72, 2. Deux synodales, mais, on le sait, inspires (et rdiges) par
l'vque de Carthage. Sur la saintet de l'glise selon Cyprien, cf. la mise au point de W.
SIMONIS, Ecclesia uisibilis et inuisibilis. Untersuchung zur Ekklesiologie und Sakramentlehre in
der africanischen Tradition von Cyprian bis Augustinus, Francfort 1970, p. 20-23.
120. Ainsi Ep. 69, 2, 1, o se lisent ces cit. du Cant.
121. Op. cit., p. 168-178.
122. Sur foi et "rgnration" selon Novatien, premiers lments dans VOGT, p. 101-102.
Sur les rapports entre signe sacramentel et foi selon Tert., Bapt., cf. F. REFOUL-M. DROUZY,
SC 35, Paris, 1952, p. 48-53. En Rebapt., voir sing. chap. 11-14. 18.
123. Sur "l'ontologie de l'glise selon saint Cyprien", cf. l'art., ainsi intitul, d'A.
DEMOOSTIEKS, RecSR 52, 1964, p. 554-588.
124. Cf. P. MATTEI, Le schisme de Tertullien. Essai de mise au point biographique et
ecclsiologique, Hommage Ren Braun, t. 2 (supra, n. 28), p. 129-149, spec. p. 144.
125. Expression qui ne doit pas prter confusion : spiritus n'y est pas la Troisime
Personne de la Trinit. Cf. R. BRAUN, Tertullien et le montanisme. Eglise institutionnelle et
glise spirituelle, RSLR 21, 1985 (p. 245-257), n. 53.
258
PAUL MATTEI
naturel 26 ; l'glise (l'vque) remet tous les pchsi 27 . Chez Novatien, comme
chez Cyprien, sans doute prvaut la diffrence de naturel 28 ; l'glise
(l'vque) pardonne tout ce que Dieu pardonne certainement : l'une reflte
l'autrei 29 . Or, selon toute vraisemblance (et sauf exception ?), Dieu lui-mme
ne pardonne pas tout : l'analyse de Vogt, dans l'ensemble, emporte ici la
convictioni30.
On se trouve donc renvoy au problme pnitentiel - ou, plus exactement,
ses bases anthropologiques : j'entends, les rapports entre l'homme et Dieu.
Librement l'homme a accept le don ; il est solide ; son flchissement
(l'apostasie, au premier chef) est d'autant plus scandaleux que le don est plus
haut, et offert plus continment.
D'o une explication et du schisme et, auparavant, des hsitations de
Novatien (de ses louvoiements ? Car, quoi que prtende Vogti3i, et malgr une
affectation de grauitas Romana1^2, le personnage, assez fuyant, ne laisse pas
d'tonneri33) : peut-tre se prenait-il penser que la piti de Dieu ne se
126. Il identifie vques et Aptres : e. g. Ep. 3, 3, 1 ; 67, 4, 2.
127. Analyse classique (et catholique) de la doctrine pnitentielle de Cyprien dans
POSCHMANN, op. cit. (supra, n. 109), p. 370-424. Commode rsum des problmes que pose
l'histoire de la pnitence aux Ile-Ille s., et des thses en prsence, dans G. CERETI, Divorzio,
nuove nozze e penitenza nella Chiesa primitiva, Bologne 1977, p. 325s.
128. Sur le ministre ordonn dans Novatien, cf. VOGT, p. 121-125 : si le Romain ne souffle
mot de l'identification entre vques et Aptres (p. 122), rien non plus chez lui du sacerdoce
universel (Der Unterschied zwischen dem Lehrer und den von ihm Unterwiesenen ist zu
deutlich, p. 124). En gnral, nulle pense "sacerdotale" (mme concernant le sacerdotium
Christi) - seulement une fugitive allusion en Ep. 31, 5, 2 : ... ut hostiae destinati ptant
auxilium de sacerdote (CCL 4, p. 231,1. 22-23 : lien entre martyr, vque et eucharistie ; cf.
aussi Ep . 36, 3, 3) ; mais de ce constat de quasi-silence il semble impossible de rien tirer,
surtout si, comme le rapporte Jrme, Vir. III. 70, l'auteur avait rdig un De sacerdote (=
Grand Prtre aaronide ?).
129. Ceci doit s'entendre d'une faon la fois "sacramentelle" et gnrique. Rgle assure
concernant Cyprien, mais vraisemblable aussi touchant Novatien, l'un comme l'autre rservant
la libre transcendance de Dieu : Cyprien sait que Dieu seul pardonne {Laps. 17.36 - rapprocher
Novatien, Ep. 30, 8, 1, cf. VOGT, p. 165) et que le pnitent ne se joue pas du Seigneur comme
il peut se jouer de son serviteur (Ep. 55, 18, 1). Cf. M. BVENOT, Sacerdos as Understood by
Cyprian, JThS 30, 1979 (p. 413-429), p. 426.
130. Sur la Busslehre de Novatien, cf. p. 139 s. En part., p. 162-168, l'analyse s'appuie
sur le texte mme de Novatien : Ep. 30, 7, 1-2 (citant Matth. 10, 33 ; cf. Trin. 14, 10) ; Trin.
29, 25 (citant Matth. 12, 32 ; on sait que, de l'aveu gnral, Trin. est antrieur, peut-tre d'une
dizaine d'annes, au schisme). - Question annexe : l'adultre formait-il, pour Novatien luimme, avec l'apostasie, un pch irrmissible ? Cf. VOGT, p. 140s. ; CERETI, op. cit. (supra, n.
127), p. 294-299.
131. P. 117.
132. E.g. Ep. 30, 3, 3 : Absit... ab ecclesia Romana uigorem suum tarn profana facilitate
dimittere, etc. (CCL 4, p. 202, 1. 21 s.). Vigor semble un leit-motiv de cette lettre (5
occurrences, sur 7 dans toute l'uvre ; 1 en Ep. 36, selon CCL 4, "Index nominum", s.u.).
133. Locum tenens (ou peu s'en faut) prcautionneux pendant la vacance du Sige, puis
champion d'une inflexible svrit et dans le mme mouvement alli de Novat. Sur cette
L'ANTHROPOLOGIE
DE NOVATIEN
259
mesure pas. Pareil scrupule motiverait le "temprament" trs embarrass que

sanctionnent les Lettres Cyprieni 34 - avant le raidissement conscutif
l'lection de Corneille. Novatien cderait alors la pente de son
anthropologie^.
Paul MATTEI
Universit Stendhal-Grenoble III
RSUM : L'tude se propose de dgager l'anthropologie, souvent implicite, de Novatien

par une comparaison systmatique (touchant les thmes, le vocabulaire et l'imprgnation
biblique) avec ses prdcesseurs et ses contemporains. A partir de la notion d'imago Dei, elle
essaie d'abord de montrer comment cette notion s'organise ("lieu" de l'image ; place de la
chair ; sa relation avec l'me), puis de dfinir le "dynamisme" de l'image (accomplissement
progressif la fois de l'me et de la chair) en valuant dans cet accomplissement la fonction
reconnue au Christ et l'Esprit (les formules apparemment dcevantes de Novatien recouvrent
une doctrine plus riche ; leurs limites mmes s'expliquent par l'orientation globale d'une pense
galement soucieuse de souligner la grandeur de Dieu et la force de l'homme ; anthropologie,
christologie et sotriologie s'clairent rciproquement), enfin d'examiner l'tat primitif d'Adam
ainsi que la porte des prceptes divins et de la libre obissance ces prceptes (de l'den
l'vangile) dans la grce du salut. Il ressort de l'analyse ainsi mene d'une part qu'il ne
convient pas d'opposer toujours Novatien Cyprien, d'autre part que, si Novatien n'oublie pas
l'enseignement d'Irne sur la divinisation, il se tient prs (pour des raisons philosophiques
aussi) de la psychologie, plus structure, de Tertullien - ces influences n'excluant pas des
inflchissements personnels rvlateurs ; de fait, en gnral, c'est l'anthropologie de Novatien
(mieux sans doute que son ecclsiologie) qui rend compte du schisme de 251.
alliance, voir Cyprien, Ep. 52, 2, 3. Il faut en rabattre dans cette charge froce : cf. G. W.
CLARKE, The Letters of St Cyprian of Carthage II (1. 28-54), New-York 1984 (Ancient
Christian Writers 44), p. 286. Mais Novatien ignorait-il l'excrable rputation de Novat (VOGT,
p. 51), ses accointances avec les laxistes ? La complexit du personnage d'ailleurs se rflchit
dans les ractions varies, on le sait, des contemporains : l'agressivit de Corneille (rf.
supra, n. 23, ou de Cyprien...) rpondent les mnagements de Denys Alexandrin (lettre
Novatien in Eusbe, HE 6, 45).
134. Assurment, Novatien n'y parle pas en son nom seul (VOGT, p. 166) : il a d transiger
avec d'autres voix, et peut-tre aussi des pratiques, ou du moins des tendances, antrieures (par
l, je ne veux pas fixer ne varietur l'histoire de la discipline pnitentielle dans la catholica autour
de 250 - mais esquisser la courbe d'volution d'une pense, au moins en quelques mois, et
contester que le scriptor ait par pure diplomatie tu sa propre opinion). Sur l'ensemble du dossier
(correspondance et contexte historique), cf. H. GUELZOW, Cyprian und Novatian. Der
Briefwechsel zwischen die Gemeinden in Rom und Karthago zur Zeit der Verfolgung des
Kaisers Decius, Tbingen 1975.
135. Il ne parat pas, vu le caractre de son expression, que cette anthropologie ait exerc
une influence notable. A l'inverse de la doctrine trinitaire du Romain (cf. M. SIMONETTI, Ilario
e Novaziano, Studi in onore di A. Schiaffini (= RCCM 7), Modne 1965, p. 1034-1047 ; sur
Hilaire et Novatien, voir J. DOIGNON, Hilaire de Poitiers avant l'exil, Paris 191 \, passim ).
Ambrose, De Virginibus 2, 2, lOf. and

the Gnomes of the Council ofNicaea
In his treatise De virginibus Ambrose depicts the Virgin Mary as a model
for all virgins. Her comportment is described at length. In the middle of this
portrayal there occurs the following passage :
Haec ad ipsos ingressus angeli inventa domi in penetralibus sine comit, ne
quis intentionem abrumperet, ne quis obstreperet ; neque enim comits
feminas desiderabat quae bonas comits cogitationes habebat. quin etiam turn
sibi minus sola videbatur, cum sola esset ; nam quemadmodum sola, cui tot
5
libri adessent, tot archangeli, tot prophetae ? (11) denique et Gabrihel earn ubi
revisere solebat invenit et angelum Maria quasi virum specie mota trepidavit,
quasi non incognitum audito nomine recognovitl.
It is noteworthy that in line 1 Ambrose should have used the plural : "ad
ipsos ingressus angeli". Here Faller simply compares Luke 1,28 : "et ingressus
angelus ad earn dixit... 2 ". In the biblical account there is only one entrance by
the angel. Commentators have accordingly assumed that here Ambrose is
employing the "poetic" plural3. Most recently Gori has rendered the words as
"proprio quando l'angelo entr4".
1. De virginibus 2, 2, lOf. (ed. E. CAZZANIGA, Turin 1948, p. 39, 7-16). All citations of the
work are taken from this edition.
2. O. FALLER, S. Ambrosii De virginibus, Bonn 1933 (Florilegium Patristicum, 31), p. 49.
3. Cf. R. KHNER, Ausfhrliche Grammatik der lateinischen Sprache, II, 1, neub. v. C.
STEGMANN, Hannover 1912, pp. 82-6.
4. F. GORI, Sant'Ambrogio. Opere morali, Uli, Verginit e vedovanza. Introduzione,

traduzione, note e indici, Milan-Rome, 1989, p. 175. M. L. DANIELI, Sant'Ambrogio. La
verginit. Le vergini - Le vedove - Pagine scelte sulla verginit. Traduzione, introduzione e
note, Rome 1974, p. 74 translates "allo stesso entrare dell'angelo". Neither makes any
comment on the passage. Similarly Ambrose's words were rendered "beim Eintritt des Engels"
by O. BARDENHEWER, Maria Verkndigung. Ein Kommentar zu Lukas 1, 26-38, Freiburg/B.
1905 (Biblische Studien, 10, 5), p. 90. They are translated as "l'angelo, entrando da Lei..." in
A. PAGNAMENTA, La mariologia di S. Ambrogio, Milan 1932, p. 415 ; and as " l'heure mme
o l'ange entra" by G. JOUASSARD, Un portrait de la Sainte Vierge par Saint Ambroise, La
Vie Spirituelle, 90, 1954, p. 481.
262
NEIL ADKIN
Ehlers' article on ingressus in the Thesaurus records two examples of the

word used pro singulari in verse 5 . One of these cases is due to metrical
considerations6. Ehlers also identifies two instances of the same usage in prose
authors (col. 1576, 49f.). The first is a passage of Ammianus Marcellinus :
"obtulit soli ingressus (sc. praefectus imperatori)7". In this passage the text has
been seriously damaged. It is however clear that here ingressus is a perfect
participle. The word cannot be construed as a noun : what is "offerred" is a
packet of letters (fascem). Ehlers' interpretation is accordingly quite wrong ;
this is not a case of the "poetic" plural.
Ehlers' remaining instance from a prose text is the present passage of the De
virginibus. It would seem however that here too his interpretation is mistaken.
Ehlers himself notes (col. 1577, 7f.) that the singular is employed in
connection with the annunciation by Pseudo-Augustine : "ingressu suo 8 ".
Adams moreover has drawn attention to Ambrose's relative restraint in the use
of plural for singular with abstract nouns 9 . However the most important
argument for regarding "ad ipsos ingressus angeli" as a true plural is provided
by the final sentence of the passage quoted above : "denique et Gabrihel earn
ubi revisere solebat invenit" (11. 5f.).
Here the words "revisere solebat" evidently indicate that Ambrose is indeed
thinking of repeated visits by the angel. The plural archangeli in line 5
provides further corroboration. Revisere is accordingly intended to pick up
the preceding plural ingressus ; denique (1. 5) will therefore have a temporal
rather than an inferential sensei. The question naturally arises as to
Ambrose's source for this very surprising conception of a series of angelic
visits11.
The question was addressed by Bardenheweri2. He did so in connection with
a discussion of the Protevangelium lacobi ; this apocryphal gospel had been
5. W. EHLERS, art. ingressus, Thesaurus Linguae Latinae, VII, 1, Leipzig 1934-64, col.
1576, 49.
6. Viz. VERGIL, Georgics 4, 316 ("unde nova ingressus hominum experientia cepit ?"). Cf.
E. NORDEN, Orpheus und Eurydice. Ein nachtrgliches Gedenkblatt fr Vergil, Sitzungsber.
der preuss. Alead, der Wissensch. Phil.-hist. KL, 1934, p. 648, n. 3.
7. 15, 5, 5 (ed. SEYFARTH, p. 47,
3f.).
8. Sermo Mai 102, 2 (PLS 2, col. 1207).

9. M. A. ADAMS, The Latinity of the Letters of Saint Ambrose, Washington 1927 (Cath.
Univ. of America Patr. Studies, 12), pp. 14f.
10. Here it is regularly given the latter application ; cf. (e. g.) DANIELI, op. cit. (. 4), p. 74 :
"cos".
11. The strangeness of the idea is conveniently illustrated by the attempt to suppress it in the
translation of H. DE ROMESTIN, Some of the Principal Works of St. Ambrose, Oxford 1896
(Select Libr. ofNicene and Post-Nicene Fathers, II, 10), p. 375 : "And so, too, when Gabriel
visited her, did he find her...". He renders "ad ipsos ingressus angeli" as "when the angel
entered".
12. Op. cit. (. 4), pp. 89-91. On the sentence beginning "denique et Gabrihel..." FALLER,
op. cit. (. 2), p. 49 merely compares the Lucan account (1, 26-38).
AMBROSE, DE VIRGINIBVS AND THE GNOMES
263
composed around the end of the second century. In it Mary is said to have
dwelt in the temple of the Lord between the ages of three and twelve and there
to have received her food "from the hand of an angeU3". Bardenhewer points
out that there is no trace whatever of the Protevangelium
in Ambrose's
writings 14 ; this is all the more significant, inasmuch as Ambrose frequently
has occasion to refer to the Virgin Mary. Apocryphal texts tended however to
be the object of ecclesiastical disapprobation in this period, especially in the
Westi 5 . Moreover the situation which Ambrose describes is quite different
from that envisaged by the author of the Protevangelium : in Ambrose the
angelic visits occur at the time of the annunciation. Bardenhewer accordingly
pronounces that "hier...benutzt er (sc. Ambrose) sichtlich keine historischen
oder legendarischen Quellen". He then concludes his discussion by stating that
the picture Ambrose draws is due to nothing more than the vividness of his
own imagination : "der vertraute Umgang mit Engeln...ist ihm ein
selbstverstndliches Vorrecht der Gnadenvollen".
On a number of subsequent occasions Ambrose repeats the portrait of the
Virgin Mary which he had given in De virginibus16. It is therefore noteworthy
that in none of these later treatments does the idea of repeated visits by the
angel recur. Had this feature been due, as Bardenhewer affirms, to Ambrose's
own imagination, he would surely have used it again. The fact that he does not
might seem to suggest that when Ambrose employs this concept in the De
virginibus he is following a specific source. If this is not the Protevangelium,
what could it be ?
13. 8,1 (ed. DE STRYCKER, p. 100). Bardenhewer notes that the idea undergoes expansion in
the Gospel of Pseudo-Matthew. There from the age of three Mary talks with the angels as well
as receiving food from their hands (6, 2-3 ; ed. AMANN, pp. 298-300) ; when Joseph returns
after an absence of nine months to find Mary pregnant, he is informed that both activities take
place daily (10, 1 ; ib. p. 314). The work is not earlier than the seventh century ; cf. M.
ERBETTA, Gli apocrifi del Nuovo Testamento. Vangeli, 1/2, Turin 1981, p. 45.
14. The same verdict is found later in E. AMANN, Le Protvangile de Jacques et ses
remaniements latins, Paris 1910, pp. 140f. (with particular reference to the depiction of Mary
in this section of the De virginibus) ; C. W. NEUMANN, The Virgin Mary in the Works of Saint
Ambrose, Fribourg 1962 (Paradosis, 17), p. 105 ; J. M. CANAL, El libro apcrifo
'Nacimiento de Mara' del Pseudo-Yago en la iglesia latina hasta el ao 1000 : citas, versiones,
influjo en algunas pinturas y mosaicos, De primordiis cultus mariani, IV, Rome 1970, pp.
298f.
15. Cf. E. AMANN, Apocryphes du Nouveau Testament, Dictionnaire de la Bible.
Supplment, I, Paris 1928, pp. 461f. and 467.
16. Viz. De Abraham 2, 9, 61 (CSEL 32, 1, p. 614, 9-14) ; De officiis ministrorum 1, 18,
69 (PL 16 [1845], col. 44) ; Exhortatio virginitatis 10,71 (PL 16 [1845], col. 357) ; Expositio
Evangelii secundum Lucam 2, 8 (CCL 14, p. 33, 111 - 34, 119) ; Letter 5, 16 (PL 16 [1845],
col. 896) ; ib. 33 (49), 2 (CSEL 82, 1, p. 230, 12-15). These two letters were written "non
primis episcopatus annis" according to M. IHM, Studia Ambrosiana, Leipzig 1890 (Jahrb. fr
class. Philol. Supplementband, 17), p. 58.
264
NEIL ADKIN
The publication in 1929 of a Coptic text of Athanasius' Letter to virgins11

revealed the degree to which the De virginibus has been inspired by this
worki 8 . In particular Ambrose's depiction of Mary draws extensively on
Athanasius. Commentators rightly note that the Letter is the source for the
contrast which Ambrose draws at the end of the passage quoted above (11. 6f.)
between Mary's initial dismay at Gabriel's appearance and her subsequent
relief19. However there is not the slightest trace in Athanasius' treatise of
recurrent visits from the angel prior to the annunciation20. Moreover their
presence in Ambrose would seem to be inconsistent with his adjacent
description of Mary's trepidation at the sight of the angel : if she was already
accustomed to angelic visits, why should the sight of Gabriel have upset her ?
It might therefore appear that here Ambrose has attempted to combine two
different sources. One of them is clearly Athanasius' Letter to virgins. What
might the other one be ?
Ambrose's debt to this Letter extends to all three books of the De
virginibus11. It is clear therefore that in this early work Ambrose regarded
Athanasius as a very trustworthy guide. The so-called Gnomes of the Council
ofNicaea22 are attributed to Athanasius in the Turin manuscript, which is the
earliest and most reliable. Duval thinks it quite possible that Athanasius is in
fact the author of the Gnomes23. This treatise deals extensively with the
manner of life that befits the Christian and more especially the virgin24 ; it is
therefore just the sort of work which the young bishop of Milan might have
17. L. T. LEFORT, S. Athanase : Sur la virginit, Le Muson, Al, 1929, pp. 197-274. A
revised translation is given in ID., S. Athanase. Lettres festales et pastorales en copte, Louvain
1955 {Corp. Script. Christ. Orient., 151 ; Script. Copt., 20), pp. 55-80. The citations of the
work in the present article are taken from this latter version.
18. The various stages in the investigation of Ambrose's indebtedness are fully set out by
Y.-M. DUVAL, L'originalit du 'De virginibus' dans le mouvement asctique occidental :
Ambroise, Cyprien, Athanase, Y.-M. Du VAL (ed.), Ambroise de Milan. XVIe centenaire de
son lection episcopale, Paris 1974, pp. 29-31.
19. Cf. most recently DUVAL, art. cit. (. 18), p. 46.
20. On "ad ipsos ingressus angeli" NEUMANN, op. cit. (. 14), p. 41 compares the following
passage of Athanasius' Letter : "lorsque l'archange Gabriel lui fut envoy" (p. 61, 34f.).
Similarly on "tot archangeli" he refers (pp. 4If.) to "aprs cela elle demeura et eut confiance en
lui rpondant, sachant que les paroles des archanges adresses aux vierges sont vraies" (p. 62,
7-9). Of course neither of these Athanasian passages accounts for Ambrose's remarkable use of
the plural.
21. Cf. DUVAL, art. cit. (n. 18), pp. 32-53.
22. Cf. the survey in NEUMANN, op. cit. (n. 14), pp. 19-31.
23. Y.-M. DUVAL, La problmatique de la 'Lettre aux vierges' d'Athanase, Le Muson,
88,1975, p. 416, n. 44 : "Athanase peut trs bien avoir crit l'un et l'autre texte" (the reference
is to the Letter and the Gnomes). Athanasian authorship of the Gnomes was also considered
likely by E. REVILLOUT, Le Concile de Nice, II, Paris 1918, p. 491.
24. Cf. the summary in F. HAASE, Die koptischen Quellen zum Konzil von Nica,
Paderborn 1920 {Studien zur Gesch. u. Kultur des Altertums, 10, 4), p. 108.
265
consulted when writing his De virginibus25. In particular the Gnomes contain a

long portrayal of the Virgin Mary around the time of the annunciation ; it
bears a strong resemblance to the similar picture in Athanasius' Letter. Within
this description in the Gnomes there occurs a specific reference to frequent
angelic visitations : "denn die Engel kamen viele Male zu ihr 26 ". It would
accordingly seem possible that here we could have the source of the same idea
in Ambrose's De virginibus.
Scholarship has so far ignored the possibility that this section of the Gnomes
of the Council of Nicaea may have influenced Ambrose's depiction of the
Virgin Mary in De virginibus21. Spann gave the question only the very briefest
consideration in a long chapter devoted to Ambrose's treatment of Mary28.
The sole Ambrosian passage he adduced in this connection was the following :
"et si quando reficiendi successisset voluntas, cibus plerumque obvius, qui
mortem arceret, non delicias ministraret" (2, 2, 8 ; p. 38, 7-9). Earlier (p.
109) Spann had compared with this statement a sentence from Athanasius'
Letter : "car elle ne mangeait ni ne buvait par plaisir, mais afin de ne pas
laisser mourir son corps avant terme" (p. 60, 36f.). He then (p. 116) noted that
the same idea also occurs in the Gnomes : "aber sie ass nicht, damit sie einen
Leib ernhrte, sondern sie ass wegen der Notwendigkeit ihrer Natur, dass sie
nicht voll wurde vor ihrer Zeit" (eh. 34 ; p. 51) 29 . However Spann at once
indicated his preference for the hypothesis that it was Athanasius' Letter which
had influenced the De virginibus here and elsewhere3*). The parallels between
this Letter and Ambrose's treatise are in fact subjected to very close scrutiny
in his study ; the Gnomes on the other hand receive no further attention as a
possible source for Ambrose's portrait of Mary.
25. Cf. the enthusiastic judgments of modern scholars cited by HAASE, op. cit. (. 24), p.
108.
26. Ch. 35 (p. 51). All citations are from Haase's translation of the Coptic (op. cit. [n. 24]).
27. The relevant passage of the Gnomes was already available to Bardenhewer ; it had been
edited by F. Rossi, Trascrizione di alcuni testi copti tratti dai papiri del Museo Egizio di
Torino con traduzione italiana e note, Memorie della Reale Accad. delle Scienze di Torino,
Ser. II, 36, Scienze mor., stor. e filol., 1885, p. 172.
28. A. SPANN, Essai sur la thologie mariale de Saint Ambroise, unpublished Lyon
dissertation, 1931, p. 116.
29. LEFORT, art. cit. (. 17), p. 204, . 6 points out that in the final words Rossi's reading
of the Coptic should be preferred ; the resulting text is far closer to Athanasius' Letter than is
the case with Haase's translation. Rossi himself renders "non compiendosi prima del suo
tempo" (p. 172).
30. Spann expresses himself in the following rather enigmatic terms : "Toutefois, au cas o
une tude plus minutieuse de ces 'Gnomes de Nice' ne permettrait pas de retenir l'hypothse
d'une dpendance d'Ambroise et d'Athanase par rapport eux, il resterait celle d'Ambroise par
rapport Athanase" (p. 116). Spann is evidently thinking of the Gnomes only as a common
source for Ambrose and Athanasius' Letter to virgins ; he ignores the possibility that Ambrose
has been influenced by both the Gnomes and by Athanasius' Letter.
266
NEIL ADKIN
Dossi too noticed the similarity between the Ambrosian passage just cited
("si quando reficiendi...") and the corresponding sentence of the Gnomes31.
Again however he assumed that here Ambrose was in fact following
Athanasius' Letter to virgins. A decade later Neumann devoted a dozen pages
to discussion of the Gnomes and printed in full the text of their description of
Mary immediately after the text of Ambrose's own treatment32. Nonetheless he
noted only such parallels as are to be found between the Gnomes and
Athanasius' Letter. No consideration was given to the possibility that Ambrose
had also utilized the Gnomes ; only Ambrose's debt to the Letter was
registered. However it is perhaps possible to show that the Gnomes of the
Council ofNicaea have exercised a not inconsiderable influence on this section
of Ambrose's De virginibus.
It was suggested above that Ambrose has taken his description of repeated
angelic visits from the Gnomes. The concept is absent from the picture of
Mary in Athanasius' Letter ; nor can any other source be plausibly suggested.
Between Ambrose and the Gnomes on the other hand there is a close
correspondence. In both texts these visits are directly associated with the
annunciation ; the Gnomes make an explicit reference to it several lines earlier
(ch. 34 ; p. 51). The visits are described in the Gnomes as follows : "denn die
Engel kamen viele Male zu ihr". The words "viele Male" match Ambrose's use
of the plural ingressus and also his phrase "revisere solebat". At the same time
"die Engel" accounts for the Ambrosian archangeli. It may also be noted that
the phrase "kamen...zu ihr" describes the same action as ingressus and
revisere33.
It is of course true that besides his general reference to archangeli Ambrose
makes specific mention of repeated visits by Gabriel himself. On the other
hand while the Gnomes do refer to Gabriel, they only speak in general terms
of visits from "die Engel". The discrepancy would seem to be explicable in
terms of Ambrose's difference of emphasis. He devotes a mere two words to
"the angels", who are reduced to a single element in a brief and graphic
enumeration of Mary's companions ("cui tot libri adessent, tot archangeli, tot
prophetae"). On the other hand no fewer than eight lines of Cazzaniga's text
are expended on Gabriel : Ambrose's aim is to highlight Mary's exemplary
response. Such a purpose is however largely absent from the Gnomes, where
Gabriel receives only a single sentence. It would accordingly seem that
Ambrose has made a slight modification to his source in order to suit his own
purposes : the repeated visits are specifically assigned to Gabriel.
The point was made earlier that scholars are right in identifying Athanasius'
Letter to virgins as the source of Ambrose's contrast between the fright and
relief which Gabriel's appearance caused Mary ; this striking antithesis is
31. L. Dossi, S. Ambrogio e S. Atanasio nel 'De virginibus', Acme, 4, 1951, pp. 258f.
32. Op. cit. (. 14), pp. 19-31 ; 44f.
33. On the other hand the Protevangeliwn Iacobi had said simply "and she took food from
the hand of an angel" (8, 1 ; ed. DE STRYCKER, p. 100). In the later Gospel of Pseudo-Matthew
the verbs used in this connection are apparere (6, 2 ; ed. AMANN, p. 298) and loqui (6, 3 and
10, l ; i b . p. 300 and 314).
267
absent from the Gnomes, which merely describe her perturbation at the sight
of a man. It would seem however that Ambrose's wording has been influenced
by this passage of the Gnomes. Ambrose expresses himself in the following
terms : "angelum Maria quasi virum specie mota trepidavit" (1. 6) 34 . Here
Neumann (pp. 4If.) compares two passages from Athanasius' Letter. The first
is "il avait pris la forme humaine" (p. 61, 36f.). However it is masculine
{virum) and not human ("humaine") shape that is at issue in Ambrose.
Neumann's second passage runs "la jeune fille, en entendant qu'on lui parlait
avec une voix masculine, aussitt se troubla fort" (p. 62, 1-3). Again however
what Ambrose refers to is not voice ("voix"), but appearance {specie). The
text of the Letter accordingly provides a very imperfect parallel. The Gnomes
on the other hand again offer a precise correspondence. There we find :
"Maria sah nie das Gesicht eines fremden Mannes, deswegen war sie verwirrt"
(eh. 34 ; p. 51). Here "Mann" exactly matches the Ambrosian vir, while
"Gesicht" coincides with species'05.
The Gnomes may also have influenced the way in which Ambrose depicts
the angel as "observing" Mary : "talem angelus repperit" (2, 2, 10 ; p. 39,
4f.)36. After "die Engel kamen viele Male zu ihr" the Gnomes had continued :
"sie betrachteten die Eigenart ihrer Lebensweise und bewunderten sie" (eh.
35 ; p. 51). Again there is nothing comparable in Athanasius' Letter to
virgins ; here one simply finds "l'archange Gabriel lui fut envoy" (p. 61,
35). Nonetheless this phrase of the Letter is the passage which Neumann
adduces as the source for both Ambrose's "talem...repperit" and "inventa" (p.
41) ; again the Gnomes would seem to be the real source.
Ambrose then proceeds to draw a picture of Mary's uninterrupted
concentration : "haec ad ipsos ingressus angeli inventa domi in penetralibus
sine comit, ne quis intentionem abrumperet, ne quis obstreperet" (11. 1-2).
Here too Athanasius' Letter fails to provide a parallel37. The Gnomes on the
other hand insert the following passage before the description of Mary's
angelic visitors : "sie sass aber, indem sie allemal ihr Antlitz gegen den Osten
wandte, weil sie ohne Unterlass betete. Denn ihre Brder wnschten sie zu
sehen und mit ihr zu sprechen. Und sie empfing sie nicht" (eh. 35 ; p. 51).
This portrayal of Mary's rejection of company so as not to interrupt her
34. The words come immediately after "denique et Gabrihel earn ubi revisere solebat
invenit".
35. On this passage of the Gnomes NEUMANN, op. cit. (. 14), p. 44 merely compares the
following passage of Athanasius' Letter : "de familiarits avec un serviteur masculin ou avec
quelque autre du mme sexe masculin, il est superflu d'en parler" (p. 61, 29-31). This text is in
turn linked (pp. 40f.) to the Ambrosian phrase "eos solos solita coetus virorum invisere, quos
misericordia non erubesceret eque praeteriret verecundia" (2, 2, 7 ; p. 37, 12-14). However
the Gnomes and the passage of Ambrose under consideration are both referring specifically to
Gabriel. In addition both speak of "man" and "appearance" ; the correspondence between them
is therefore complete.
36. Cf. also "haec ad ipsos ingressus angeli inventa domi in penetralibus" (2, 2, 10 ; p. 39,
7f.).
37. From "in penetralibus..." onwards NEUMANN, op. cit. (. 14), p. 41 suggests none.
268
NEIL ADKIN
concentration might seem to have inspired Ambrose's parallel description :

"sine comit, ne quis intentionem abrumperet".
"Sine comit" then undergoes expansion as Ambrose stresses that Mary was
alone : sola is used of her thrice (1. 4). Neumann can suggest no source for
Mary's "solitude" (p. 41). In his Letter Athanasius merely states that Mary
avoided male company (p. 60, 7 ; 61, 29-33). There however he had made her
consort with women : she is watched at prayer by "les femmes de sa
compagnie" (p. 61, 19). It is therefore noteworthy that the Gnomes expressly
affirm Mary to have been "alone" : "denn sie zog sich allein zurck in ihr
Haus 38 " (eh. 35 ; p. 51). Ambrose has characteristically enhanced the idea by
introducing a conceit from Cicero's De offieiis : nee minus solum, quam cum
solus esset (3, 1, 1).
It is perhaps possible to identify one final debt to the Gnomes of the Council
ofNicaea in this section of the De virginibus. Before asserting that Mary was
sola, Ambrose adds the following gloss on "sine comit" : "eque enim comits
feminas desiderabat quae bonas comits cogitationes habebat" (U. 2f.). Here
therefore we have an explicit statement that the Virgin Mary had no women
companions. In Athanasius' Letter to virgins on the other hand she is explicitly
said to have had such a female entourage ; it was observed above how "les
femmes de sa compagnie" watch attentively as she prays (p. 61, 18-22).
Moreover while the Protevangelium Iacobi had made no mention of female
companions, it did not contain the slightest hint of Ambrose's notion that Mary
had actually avoided such company39.
In view of the evidence already adduced above it comes as no surprise that
precisely such a statement should be found in the Gnomes. Half a dozen lines
after the description of Mary's angelic visits the Gnomes conclude their
portrait of her with the following sentence : "denn sie kannte nicht viele Dinge
dieses Lebens, weil sie fern blieb dem Verkehr der Frauen" (eh. 36 ; pp.
5If.) 40 . Again this passage of the Gnomes is the only one to provide a parallel
for Ambrose's rather surprising statement : there would accordingly seem to
be good reason for supposing that it is his source. It may be noted that once
again Ambrose has embellished his borrowing with a cleverly antithetical
conceit : "neque enim comits feminas desiderabat quae bonas comits
cogitationes habebat".
The cumulative effect of the foregoing evidence is one of considerable
cogency. The possibility must therefore be seriously entertained that in this
section of his De virginibus Ambrose has made substantial use of the Gnomes
38. On this passage of the Gnomes NEUMANN, op. cit. (. 14), pp. 39 and 44 compares the
following words of the Letter : "elle demeurait assidment chez elle" (p. 60, 10). Here however
there is no mention of being "alone".
39. It may be noted that the later Gospel of Pseudo-Matthew coincides with Athanasius'
Letter in giving Mary women companions (6, 3 and 10,1 ; ed. AMANN, p. 300 and 314).
40. NEUMANN, op. cit. (n. 14), pp. 39 and 44 connects this passage with the following
statement in Athanasius' Letter : "elle ne connaissait aucunement les places publiques" (p. 60,
9f.). Since however there is no reference to "women", the text is hardly propos.
269
of the Council of Nicaea. In particular they would seem to be the source for
his remarkable conception of a series of angelic visits. If this hypothesis is
accepted, Bardenhewer would accordingly turn out to have been mistaken in
ascribing them to Ambrose's own imagination ; Ambrose would appear instead
to have consulted the Gnomes before he wrote this passage of the De
virginibus. Such an assumption would also explain why this particular feature
does not recur in any of Ambrose's later treatments of the same theme.
Bardenhewer was however right to say that Ambrose avoids using the
apocryphal Protevangelium Iacobi. A work that went under the name of
Athanasius on the other hand could be utilized without misgiving ; the
ascription of the Gnomes to such a pillar of orthodoxy guaranteed that their
contents were beyond reproach 4 !. Duval has noted the similarity of the
Gnomes to other Athanasian treatises42. The works of Athanasius circulated
throughout the West, where they enjoyed considerable prestige 43 ; in
particular the ties between the churches of Milan and Alexandria were close44.
Ambrose uses the Athanasian Letter to virgins extensively in the second book
of the De virginibus ; it would therefore be natural that he should also employ
the Gnomes.
Duval has argued convincingly that the use which Ambrose makes of
Athanasius' Letter to virgins is far from slavish. The results of the present
study would seem to provide further corroboration of this assessment. In the
passage from the De virginibus that was quoted at the outset Ambrose has
indeed employed Athanasius' Letter : he takes from it the antithesis between
Mary's alarm at Gabriel's appearance and her subsequent relief (11. 6f.)45. At
the same time however Ambrose would also seem to have drawn on the
Gnomes of the Council of Nicaea. It was noted above that the result of this
apparent combination of sources is a slight inconcinnity in the final lines of the
passage : if the angel was "accustomed to visit her", it is somewhat strange that
Mary should have been troubled by his masculine appearance (11. 5f.)46.
4L Cf. (e. g.) SPANN, op. cit. (. 28), p. 117 : "Athanase resta longtemps pour tout l'Orient
le porte-drapeau de l'orthodoxie et en Occident mme nul ne fut plus rvr que lui".
42. Art. cit. (n. 23), p. 416, n. 44.
43. Cf. G. JOUASSARD, Marie travers la patristique : Maternit divine, virginit, saintet,
H. DU MANOIR DE JUAYE (ed.), Maria : tudes sur la Sainte Vierge, I, Paris 1949, p. 105.
44. Cf. Dossi, art. cit. (n. 31), p. 259.
45. NEUMANN, op. cit. (n. 14), pp. 39-41 (cf. SPANN, op. cit. [n. 28], p. 108) also thinks
that Ambrose's reference to "tot libri" (11. 4f.) comes from the Letter : "elle ne se proccupait
pas de regarder par la fentre, mais dans les critures " (p. 60, 13f.) and "et puis elle veillait
pour sa besogne et pour les critures" (p. 61, 2f.). It is true that the Gnomes do not speak of
Mary as given to reading ; in the immediately succeeding section they do however describe at
some length how the christian virgin engages in this activity (chs. 36f. ; p. 52).
46. A similar inconcinnity was observed in the Gnomes themselves by DUVAL, art. cit. (n.
23), p. 416, . 44 : Mary was disconcerted by Gabriel's appearance, yet the angels "came to
her often". In Ambrose the inconsistency is rather more serious, since there the two ideas are
directly juxtaposed. In the Gnomes on the other hand they are separated from each other by
over a dozen lines. JOUASSARD, art. cit. (. 4), p. 481, . 9 tries to soften the awkwardness of
270
NEIL ADKIN
A final point may be made. When considering the question of the Gnomes9
dating, Achelis observed that "the date which would appear best to conciliate
the various contradictory elements in the problem is the year 400 ; yet when
we consider how, in the process of translation from the original Greek into
Coptic, this or that phrase of later origin could well have crept in, it becomes
evident that the terminus ad quern may need a pretty liberal interpretation47".
Haase remarked that "bei dieser Sachlage ist man bezglich der Abfassungszeit
auf blosse Vermutungen angewiesen" ; he therefore considered it advisable to
withold judgment altogether48. Nonetheless he hazarded a conjecture three
pages later (p. 114) that the Gnomes could belong "in die zweite Hlfte oder
besser ins letzte Drittel des 4. Jahrhunderts". Finally Neumann draws the
following conclusion : "internal evidence yields nothing more definite than the
fourth century, and probably the last quarter thereof, as the time of their
composition49".
In the light of the present enquiry it is perhaps possible to be more specific.
If the Gnomes are indeed by Athanasius, they will of course have been written
before 373, when he died. However even if Athanasius is not their author, we
may now have a terminus ante quern. The foregoing investigation has
endeavoured to establish that Ambrose laid the Gnomes of the Council of
Nicaea under contribution for his picture of Mary in the De virginibus. The
latter work belongs to 377. If the hypothesis of the present article is accepted,
then the Gnomes must have been produced before that date.
Neil ADKIN
237 Andrews Hall, University of Nebraska-Lincoln
Lincoln NE 68588-0337 - U.S.A.
SUMMARY : Ambrose's remarkable description of a series of angelic visits to Mary in De
virginibus 2, 2, lOf. would appear to be due to the Gnomes of the Council of Nicaea ascribed
to Athanasius. It is possible that the Gnomes have contributed a number of further elements to
Ambrose's portrayal of the Virgin Mary in this passage. If the hypothesis is accepted,
Ambrose's imitation provides a terminus ante quern of 377 for the Gnomes.
the Ambrosian passage by suggesting that on his earlier visits Gabriel had not assumed the
form of a man. Jouassard says nothing about Ambrose's source here. It was noted earlier that
the antithesis between Mary's fright and relief is absent from the Gnomes, which only
mentions the former ; here therefore Ambrose must be using Athanasius' Letter.
47. H. ACHELIS, The of the Synod of Nicaea, Journal of Theological Studies,
2, 1901, p. 129.
48. Op. cit. (. 24), p. 111.
49. Op. cit. (. 14), p. 27.
Revue des tudes Augustiniennes, 38 (1992), p. 271-289
Un oracle d'Hcate dans la Cit de Dieu

de Saint Augustin :
Les dieux ont proclam que le Christ fut
un homme trs pieux (XIX, 23, 2)
Au Livre XIX, chap. 23 de la Cit de Dieu, Augustin rapporte une srie
d'oracles d'Apollon et d'Hcate concernant le Christ et les chrtiens, extraits de
la Philosophie des Oracles de Porphyre 1 . Apollon affirme l'erreur et la
draison des chrtiens qui croient un Dieu condamn mort par des juges
quitables 2 , mais reconnat dans le Dieu des Juifs le Dieu souverain3. Hcate,
1. Cf. LU Cit de Dieu, Bibli.August, t. 37, introduction et notes par G. BARDY, traduction
franaise de G. COMBES, XIX, 23, p. 150-153. Sur ces oracles Cf. P. DE LABRIOLLE,La
raction paenne. tude sur la polmique anti-chrtienne du Ier au IVe sicle, Paris, 1934, p.
234-237 et P. COURCELLE, Les lettres grecques en Occident, Paris, 1948, p. 171 note 5.
Augustin a fait dj allusion ces oracles dans De cons, evang. I, 15, 23, PL 38, 1137,
traduction sous la direction de M. RAULX, 1868, t. 7, p. 280. Que dire de la conduite de ces
hommes qui donnent Jsus-Christ des loges drisoires et dnigrent par mille voies
dtournes la religion chrtienne ? Ils n'osent blasphmer le Christ, parce que certains de leurs
philosophes, comme le rapporte dans ses livres Porphyre de Sicile, ayant consult les dieux du
paganisme et sollicit une rponse au sujet de ce personnage merveilleux, les dieux ne purent se
dfendre de faire son loge dans les oracles qu'ils rendirent (...) Ces paens donc, pour ne point
lutter contre les oracles de leurs dieux, s'abstiennent de maudire le Christ et ils reportent leurs
maldictions sur ses disciples.
2. De Civ. Dei, XIX, 23, 1 : Un homme demandait, quel dieu il devait rendre propice pour
retirer son pouse du christianisme. Apollon lui rpondit ceci en vers. Et voici les paroles
prtendues d'Apollon : Sans doute te serait-il plus ais d'crire en traant des lettres sur l'eau,
ou bien, dployant des ailes lgres, de t'envoler dans les airs comme un oiseau, que de
ramener la raison ta femme souille par l'impit. Laisse-la s'obstiner son gr dans ses
sottes erreurs et chanter ses mensongres lamentations sur la mort d'un Dieu que des juges
quitables ont condamn et que la pire des morts, celle lie au fer, a tu la fleur de l'ge.
3. Aprs le commentaire de Porphyre et les ractions d'Augustin : Interrog sur ce qui est
meilleur : la parole, la raison ou la loi, Apollon, dit-il, rpondit ceci en s'exprimant en vers. Et
aussitt aprs, il cite les vers d'Apollon, parmi lesquels, pour n'en extraire que ceux qui nous
suffisent, sont les suivants : ... en face d'un Dieu qui est principe gnrateur, d'un roi qui est
avant toutes choses, devant qui tremblent le ciel, la terre, la mer, les mystrieux enfers et les
272
FRANCINE CULDAUT
quant elle, reconnat dans le Christ un homme d'une eminente pit qui a
reu aprs la mort la faveur de l'immortalit. Mais l'me de cet homme,
affirme-t-elle, est pour d'autres mes, qui les destins n'ont pas permis
d'obtenir la faveur des dieux ni de connatre l'immortel Jupiter, l'occasion
fatale de tomber dans l'erreur.
Augustin crit la Cit de Dieu pour les chrtiens, mais aussi pour appeler les
paens la conversion. Les premiers Livres de l'ouvrage sont ddis
Marcellin et nous connaissons l'change pistolaire de la fin de l'anne 411 et
du dbut de l'anne 412 4 , entre Marcellin, le paen Volusien de la grande
famille aristocratique des Caeionii 5 et Augustin. Ce sont ces lettres qui
inspirrent sans doute Augustin le projet de son trait.
Le Livre XIX, crit vers 426, appartient la dernire partie de l'ouvrage
consacre aux fins dernires des deux cits ; il constitue le dernier effort de
l'apologtique d'Augustin pour inciter le paen passer la Cit de Dieu.
Pour montrer que l'aspiration lgitime au bonheur ne peut se raliser qu'en
rfrence la batitude ternelle, Augustin entreprend une mditation sur la
justice en s'appuyant sur Exode, 22, 19 : Celui qui sacrifie d'autres dieux
qu'au seul Seigneur sera extermin ; il s'agit du jugement que rend
l'affirmation monothiste en contestant radicalement tout polythisme, en
affirmant que seul le culte du vrai Dieu est source de justice et en prononant
le verdict du chtiment. Or ce Dieu, c'est celui que Vairon, le plus rudit des
Romains, a pris pour Jupiter, sans savoir pourtant ce qu'il disait (...) C'est le
Dieu, enfin, que Porphyre, le plus savant des philosophes, bien que l'ennemi le
plus acharn des chrtiens, proclame le grand Dieu, d'aprs prcisment les
oracles de ceux qu'il croit tre des dieux (XIX, 22).
En citant les oracles d'Apollon et d'Hcate comments par Porphyre,
Augustin va tenter de dnoncer ce qui, ses yeux, dmontre l'incohrence du
philosophe : celui-ci reconnat Dieu, mais par l'intermdiaire des affirmations
d'autres dieux6. Et ces dieux ne sont pas d'accord entre eux sur la personne du
Christ7 ; Apollon parle de mensongres lamentations sur la mort d'un Dieu
dieux eux-mmes sont saisis d'pouvante ; pour eux la loi c'est le Pre que les saints Hbreux
honorent grandement.
4. Cf. Lettres 132-135 138.
5. Cf. A. CHASTAGNOL, Le snateur Volusien et la conversion d'une famille de
l'aristocratie romaine au Bas-Empire, RA, 58, 1965, p. 241-253. PLRE 2 p. 1184.
6. Dj Augustin au livre I, 36 avait dit la ncessit et la difficult de s'adresser ceux qui
affirment le polythisme non dans l'intrt de la vie prsente, mais dans celui de la vie
future(...). Il s'agira en effet, de discuter contre des philosophes, et non contre les premiers
venus, mais contre ceux qui jouissent chez nos adversaires de la plus grande renomme. Ils
sont, du reste, d'accord avec nous sur beaucoup de points : l'immortalit de l'me, la cration
du monde par le vrai Dieu et la providence par laquelle il gouverne l'univers qu'il a cr. Mais
comme il faut les rfuter eux aussi dans les opinions qu'ils soutiennent contre nous, nous ne
devons pas faillir ce devoir.
7. Aprs avoir transcrit l'oracle d'Apollon et le commentaire qu'en donne Porphyre,
Augustin dclare : De Civ. Dei, XIX, 23, 1 Quant savoir ce que le devin menteur Apollon
aurait dit du Christ et comment Porphyre l'a compris, ou bien ce qu'il a peut-tre fait dire lui-
UN ORACLE D'HCATE DANS LA CIT DE DIEU
273
que des juges quitables ont condamn et que la pire des morts, celle lie au
fer, a tu la fleur de l'ge tandis qu'Hcate s'exprime sur l'me d'un
homme d'une eminente pit.
L'crit d'Augustin prsente un systme d'embotement de textes
particulirement complexe et intressant, constitu des affirmations des oracles
d'Apollon et d'Hcate, du commentaire qu'en donne Porphyre et de
l'interprtation et de l'utilisation trs habile qu'en fait Augustin.
Devant la trs grande richesse de ces textes, je limite ici mon propos
l'analyse de l'oracle d'Hcate, pour montrer comment un tel texte, qui,
premire lecture, peut paratre n'avoir qu'un intrt polmique et anecdotique,
est capable de rvler les logiques essentielles qui rapprochent et opposent,
l'poque, paganisme et christianisme.
I. - L'ORACLE D'HCATE
Cet oracle tait cit dans l'ouvrage De la philosophie des Oracles* o
Porphyre a recueilli et comment de nombreux oracles de provenances
mme au devin alors que celui-ci ne l'aurait pas dit, c'est leur affaire ! Jusqu'o s'accorde-t-il
avec lui-mme et met-il d'accord les oracles entre eux, nous le verrons plus loin, puis, aprs la
citation des oracles d'Hcate, De Civ. Dei, XIX, 23, 3 : Qui serait assez sot pour ne pas
comprendre que ces oracles sont l'invention d'un homme habile et implacable ennemi des
chrtiens, ou les rponses d'impurs dmons donnes dans la mme intention, savoir : en
louant le Christ, se faire passer pour vridique dans le blme des chrtiens et fermer ainsi, si
possible, la voie du salut dans laquelle on devient chrtien ? Ils jugent, en effet, que leur
adresse de nuire aux mille ruses n'arien craindre, si on les croit quand ils louent le Christ,
pourvu que l'on veuille les croire aussi quand ils accablent les chrtiens. (...) Quant nous, nous
ne pouvons approuver Apollon, quand il blme le Christ, ni Hcate quand elle le loue : le
premier veut le faire passer pour un malfaiteur mis mort par des juges quitables, l'autre le
prsente comme un homme trs pieux, mais comme un homme seulement ; tous deux pourtant
n'ont en cela qu'un seul but : empcher les hommes de se faire chrtiens, car s'ils ne sont pas
chrtiens, ils ne pourront chapper leur puissance. A ce philosophe donc, ou plutt ceux qui
croient ces calomnies contre les chrtiens comme des oracles, d'accorder d'abord, s'ils le
peuvent, Hcate et Apollon au sujet du Christ et de les amener soit louer soit blmer de
concert ! Y russiraient-ils, nous n'en aurions pas moins pour ces dmons fallacieux,
dtracteurs ou pangyristes, la mme rpulsion. Mais comme leur dieu et leur desse ne sont
pas d'accord entre eux sur le Christ, l'une le loue l'autre le blme, les hommes assurment,
pour peu qu'ils soient raisonnables, ne les croiront pas quand ils calomnient les chrtiens.
8. De philosophia ex oraculis haurienda : fragments rassembls par G. WOLFF, Porphyrii de
philosophia ex oraculis haurienda librorum reliquae, Berlin, 1856, rimpression Hildesheim,
1962, qui tente une reconstitution de l'ouvrage surtout partir de la Prparation vanglique
d'Eusbe et de citations de Firmicus Maternus, Lactance, Augustin, Jean Philopon. Il faut noter
que ces fragments proviennent de citations d'auteurs chrtiens qui les utilisent de faon
polmique. D'autres oracles emprunts Porphyre sont connus grce la Thosophie de
Tbingen : cf. Fragmente griechischer Theosophien herausgegeben und quellenkritisch
untersucht, von H. ERBSE, Hamburger Arbeiten zur Altertumswissenschaft, 4, Hamburg,
1941. Un nouveau fragment en copte d'un oracle emprunt Porphyre a t retrouv : cf. R.
274
FRANCINE CULDAUT
diverses 9 . Ces oracles, qui datent sans doute du IIIe sicle, sont diffrents des
oracles du recueil des oracles chaldaques10, mais ont t vraisemblablement
obtenus selon leur rituell l .
Dans la tradition chaldaque, Apollon et Hcate sont les dieux oraculaires
par excellence : Hcate, matresse de la lune et source des vertus, reoit la
lumire du soleil et le soleil, sjour d'Apollon, tait ador comme le symbole
de la vrit12.
VAN DEN BROECK, Four Coptic Fragments of Greek Theosophy, Vigiliae Christianae 32,
1978, p. 118-142.
9. J.J. O'MEARA, Porphyry's Philosophy from Oracles in Augustine, Et. Aug, Paris, 1959,
croit pouvoir identifier le De regressu et la Philosophie des Oracles. Discussion de la thse : P.
HADOT, Citations de Porphyre chez Saint Augustin, R Aug. 6, p. 205-244. P.F.
BEATRICE, Quosdam Platonicorum Libros, The Platonic Readings of Augustine in Milan,
Vigiliae Christianae 43, 1989, p. 248-281, tente d'identifier les livres platoniciens lus par
Augustin dans une traduction de Marius Victorinus, juste avant sa conversion. Il commence par
montrer qu'Augustin a pu lire une traduction latine du trait de Porphyre Sur les statues des
dieux dans les libri platonicorum et qu'Eusbe, en incluant desfragmentsde cet ouvrage dans le
Livre III, 13, 3 de la Prparation vanglique dit qu'il les extrait d'une uvre intitule la
Philosophie des Oracles. Il fait ensuite l'hypothse qu'Augustin n'aurait lu, Milan, que la
Philosophie des Oracles de Porphyre dans la traduction latine de Marius Victorinus et que c'est
par cette uvre qu'il aurait dcouvert les Ennades. Il reprend l'hypothse de JJ.O'Meara de
l'identification du De regressu animae avec tout ou partie de la Philosophie des Oracles et en
vient la conclusion que, si tous les textes porphyriens connus et utiliss par Augustin dans la
version latine de Marius Victorinus doivent tre exclusivement attribus la Philosophie des
Oracles, la lettre Anbon doit tre rattache cette uvre. Il met enfin l'hypothse de
l'identification possible de la Philosophie des Oracles avec l'ouvrage perdu de Porphyre, le
Contre les Chrtiens. Cette dmonstration fonctionne par une srie d'hypothses successives.
Si certaines sont convaincantes, on comprend cependant assez mal l'acharnement vouloir
identifier ou rattacher une seule uvre de Porphyre, qu'elle s'intitule la Philosophie des
Oracles ou le Contre les Chrtiens, l'ensemble des libri platonicorum lus par Augustin.
10. Sur la collection runie sous Marc-Aurle par Julien le Thurge, cf. G. KROLL, De
oraculis chaldaicis, Breslau, 1894. dition, traduction et commentaire de Ed. DES PLACES,
Oracles chaldaques avec un choix de commentaires anciens, Paris, Les Belles Lettres, 1971.
Cf. H. LEWY, Chaldaean Oracles and Theurgy. Mysticism, Magic and Platonism in the Later
Roman Empire, Le Caire, 1956, rdition de M. TARDIEU, Paris, Et. Aug., 1978.
11. Sur la discussion concernant l'attribution de certains oracles du Dephilosophia au recueil
des oracles chaldaques, voir P. HADOT, Bilan et perspectives sur les oracles chaldaques,
dans l'dition de M. TARDIEU du livre de H. LEWY, op.cit., p. 712. Augustin crit dans la Cit
de Dieu que Porphyre n'a pu cacher qu'il a emprunt aux Chaldens ces oracles divins qu'il
cite tout instant (X, 32). Il faut distinguer sans doute soigneusement les oracles du recueil
chaldaque de ceux qui dbattent avec le christianisme, dont il est ici question, obtenus
certainement, selon les procds du rituel chaldaque, par un mdium dans le cadre d'une
sance divinatoire. L'ouvrage de Porphyre tmoigne de la continuit d'une tradition oraculaire.
12. Cf.H. LEWY, op. cit., p. 6-7, 49-50, 221-222.
275
L'oracle que nous tudions est cit galement par Eusbe dans la
Dmonstration vanglique13, mais le texte d'Augustin est plus complet que
celui d'Eusbe ; Augustin a lu directement ce passage dans l'ouvrage de
Porphyre et l'a dj mdit puisqu'il crit au Livre X de la Cit de Dieu : Car
il ne t'aurait pas tromp celui que "vos propres oracles", comme tu l'cris toimme, ont reconnu saint et immortel (X, 27).
Selon une tradition anciennement attestei 4 , l'oracle se prsente sous la
forme d'un apophtegme : le consultant pose une question prcise la divinit
qui lui rpond en vers.
La desse Hcate est consulte ici sur deux questions precisesi5 :
D'abord la premire question :
Au sujet du Christ, ceux qui demandent s'il est Dieu, Hcate rpond :
qui est suivie de la citation textuelle de la rponse de la desse :
Tu connais les voies de l'me au sortir du corps ; mais dtache de la sagesse, elle
va toujours errante. L'me dont nous parlons, est celle d'un homme d'une eminente
pit ; ceux qui l'honorent sont loin de la vrit16.
Puis vient la seconde question :
A ceux qui demandaient : Pourquoi fut-il donc condamn ? la desse rpondit par
cet oracle :
suivie de la citation de l'oracle :
Le corps, en vrit, est toujours expos aux tortures qui l'puisent ; mais l'me
des hommes pieux rside au cleste sjour. Toutefois cette me-ci, elle a t pour
d'autres mes, qui les destins n'ont pas permis d'obtenir la faveur des dieux ni de
connatre l'immortel Jupiter, l'occasion fatale de tomber dans l'erreur.
[Aussi, les chrtiens sont-ils dtests des dieux, parce que le Christ leur a t
l'occasion fatale de tomber dans l'erreur, du fait qu'ils taient privs par le destin de
connatre Dieu et de recevoir les faveurs des dieux. Mais lui, c'est un homme pieux
et, comme les hommes pieux, il a son sjour au ciel. Lui donc, tu ne l'outrageras
13. EUSEBE, Dmonstration vanglique, III, 7, 1. Eusbe ne donne qu'une partie du texte
des rponses oraculaires et du commentaire de Porphyre. Il supprime toutes les allusions
ngatives aux chrtiens pour pouvoir tirer parti du tmoignage rendu par les dieux au Christ,
qui serait pour eux un homme pieux, sage, habitant du ciel. D'autre part, les oracles sont
attribus par Eusbe aux dieux en gnral et non prcisment Hcate.
14. Cf. les exemples cits par R. GOULET, L'oracle d'Apollon dans la Vie de Plotin, dans
Porphyre, Vie de Plotin, Histoire des doctrines de l'Antiquit classique, I, Paris, J. Vrin, 1982,
p. 378 note 2. et p. 379 note 1. Outre les oracles connus par ailleurs, cette prsentation se
retrouve dans les inscriptions de Pergame ou de Didymes o sont transcrits des oracles
officiels.
15. Sur l'existence d'oracles en deux parties, cf. H. LEWY, op. cit., p. 52 note 164 et p. 53
note 165.
16. Cf. De Civ. Dei, XIX, 23, 2 : De Christo autem, inquit, interrogantibus si est Deus, ait
Hecate : "Quoniam quidem inmortalis anima post corpus [ut] incedit, nosti ; a sapientia autem
abscisa semper errat. Viri pietate praestantissimi est illa anima ; hanc colunt aliena a se
veritate."
276
FRANCINE
CULDAUT
pas, mais tu prendras en piti la folie des hommes pour lesquels il est facilement un
danger extrme]17.
L'oracle comme rponse de la divinit a la force d'une vrit incontestable,
d'une rvlation. L'ouvrage de Porphyre s'inscrit dans une srie de recueils
d'oracles dont les Oracles chaldaques et les Oracles Sibyllins1* sont de bons
tmoins et dont on a pu dire qu'il s'agissait d'oracles thologiques!9.
. - PORPHYRE, COMMENTATEUR DES ORACLES

Porphyre fut sans doute le premier commentateur des Oracles chaldaques20
avant que ceux-ci ne deviennent, avec les pratiques thurgiques qui les
accompagnent, des lments constitutifs de la philosophie noplatonicienne, la
Bible des noplatoniciens. Son uvre eut une influence considrable sur
l'aristocratie romaine et les philosophes latins, au point que P. Courcelle peut
crire que Porphyre fut partir du IVe sicle, en Occident, le matre des
esprits, le grand ennemi des chrtiens2!. L'originalit de sa doctrine dans le
De regressu animae, qui retient l'attention d'Augustin, est d'affirmer que
l'me, une fois purifie, accomplit un retour dfinitif vers le Pre, qui la met
17. Cf. De Civ. Dei, XDC, 23, 2 : Interrogantibus autem, inquit : Cur ergo damnatus est ?
orculo respondit dea : "Corpus quidem debilitantibus tormentis semper oppositum est ; anima
autem piorum caelesti sedi insidet. Illa vero anima aliis animabus fataliter ddit, quibus fata non
adnuerunt deorum dona obtinere neque habere Iovis inmortalis agnitionem, errore implicari."
r'Propterea ergo dus exosi, quia, quibus fato non fuit nosse Deum nec dona ab dus accipere,
his fataliter ddit iste errore implicali. Ipse vero pius et in caelum, sicut pii, concessit. Itaque
hunc quidem non blasphemabis, misereberis autem hominum dementiam, ex eo in eis facile
praecepsque periculum."] La comparaison du texte d'Augustin avec le dcoupage du texte
d'Eusbe permet de dduire que le texte transcrit ici entre crochets n'appartient pas, comme le
laisse supposer Augustin, l'oracle d'Hcate, mais est dj un commentaire de Porphyre qui
paraphrase point par point les vers de l'oracle cit. En suggrant que Porphyre pourrait tre
l'inventeur de ces oracles, Augustin peut, peut-tre, justifier une telle assimilation du texte des
oracles et du commentaire porphyrien ; mais le texte grec d'Eusbe, qui donne la citation des
oracles en vers, mme tronque, permet de distinguer le texte versifi des oracles du
commentaire en prose de Porphyre.
18. Cf. J. GEFFCKEN, Die Oracula Sibyllina, G.C.S.VIII, Leipzig, 1902 et J.J. COLLINS,
The Sibylline Oracles of Egyptian Judaism, Diss.Harvard, nr. 13, 1974.
19. Cf. A.D. NOCK, Oracles thologiques, RA 30, 1928, p. 280-290, reproduit dans
Essays on Religion and the Ancient World, Oxford, 1972, p. 160-168.
20. Cf. n 48 et 48a dans la liste des ouvrages de Porphyre que donne R. BEUTLER, PW,
,.
21. P. COURCELLE, Les lettres grecques..., p. 394. Sur Porphyre : J. BlDEZ, Vie de
Porphyre, Gand-Leipzig, 1913 et P. DELABRIOLLE, op. cit., p. 223-296.
277
l'abri de toute rechute dans les corps22. Si la pense de Porphyre a volu et

n'est pas sans contradiction, si la Philosophie des Oracles est un ouvrage de
jeunesse crit avant sa rencontre avec Plotin, il est ncessaire de se souvenir
que dans La Vie de Plotin qu'il crit en 301, une poque avance de sa vie, il
cite, puis commente un oracle d'Apollon qui atteste que Plotin a atteint le but
que la philosophie platonicienne propose, c'est--dire l'assimilation de
l'homme la divinit :
Tandis qu'Amlius lui demandait o tait alle l'me de Plotin, ce mme Apollon
qui propos de Socrate s'tait born dire : "De tous les hommes, Socrate est le
plus sage" a prononc sur Plotin un oracle long et d'une grande beaut que je
t'invite couter23.
C'est dire la signification thologique capitale que Porphyre confre
l'oracle en l'insrant dans son rcit comme le sommet de la biographie de
Plotin. Or c'est sur la destine du Christ aprs sa mort que se prononce Hcate.
Seul, un tmoignage divin pouvait affirmer la batitude immortelle de Plotin
ou du Christ24.
Au dbut de son trait De la philosophie des Oracles, Porphyre exprime sa
conviction sur les oracles et leur rle :
Il est solide et inbranlable celui qui puise en cet ouvrage ses esprances d'obtenir
le salut, comme en l'unique source sre. Voil aussi ceux qui tu le communiqueras : tu le feras sans rien retrancher, puisque aussi bien je prends les dieux
tmoin de ce que je n'ai pour ma part rien ajout ni rien retranch des ides
exprimes dans les oracles, sauf que j'ai corrig telle expression fautive ou l'ai
remplace dans le sens d'une plus grande clart, ou combl un vers dficient ou
supprim telle parole ne se rapportant pas au sujet. Ainsi ai-je conserv intact le
sens des paroles, craignant davantage l'impit qu'il y aurait toucher ces oracles
que le chtiment vengeur qui suivrait cette profanation.
La prsente collection consignera une foule de doctrines philosophiques conformes
ce que les dieux ont rvl tre la vrit. Nous toucherons aussi un peu la faon
dont il faut user des oracles, enseignement utile la contemplation, ainsi qu' la
purification de la vie.
Quant l'utilit de cette collection, elle sera facilement ressentie par ceux qui, dans
leur douloureux enfantement de la vrit, ont un jour pri pour trouver dans
l'exprience d'une piphanie des dieux un terme leur embarras, grce
l'enseignement digne de toute crance de ceux qui parleraient25.
Cette dclaration nous invite postuler une relle autonomie des oracles
d'Apollon et d'Hcate par rapport au commentaire qu'en donne Porphyre,
22. Sur la doctrine de l'me chez Porphyre cf. A. SMITH, Porphyr's place in the
Neoplatonic Tradition, The Hague, 1974.
23. Oracle cit en XXII de la Vie de Plotin. Cf. R. GOULET, Uoracle d'Apollon, op. cit., p.
390 et s.
24. Sur l'oracle comme lment essentiel pour la rvlation de l'immortalit bienheureuse du
sage : R. GOULET, Les vies de philosophes dans l'antiquit tardive et leur porte mystrique,
dans F. BOVON et alii, Les Actes apocryphes des aptres. Christianisme et monde paen,
Genve, 1981, p. 196 note 301.
25. Cit dans EUSEBE, Prparation vanglique, IV, 7, 1-8, 2.
FRANCINE CULDAUT
278
mais suggre aussi une attitude de Porphyre l'gard des oracles plus
cohrente que celle que l'on tend lui reconnatre gnralement26.
Quoi qu'en dise Augustin27, la contradiction entre les propos d'Apollon et
d'Hcate est plus apparente que relle. Apollon se prononce sur les
mensongres lamentations sur la mort d'un Dieu que des juges quitables ont
condamn et la reconnaissance par les dieux de la loi dans le Pre que les
saints Hbreux honorent grandement 28 . Son jugement sur l'quit de la
condamnation mort du Christ concerne son tre avant la mort, sa condition
terrestre. Hcate se prononce sur la destine du Christ aprs la mort : il 'est
pas dieu, mais son me immortelle d'homme trs pieux rside au cleste
sjour. Ce que nous savons par ailleurs du rle et des qualits de la desse vient
clairer ses dclarations.
III. - LA DESSE HCATE
Hcate, l'antique desse grecque, divinit du ciel, de la terre et des enfers, la

desse trimorphe, joue un rle capital dans la thologie chaldaque29. Le dieu
chaldaque est un et trine :
Car en te voyant monade triadique le monde t'a rvr30
et un vers des oracles dit

... qu'au milieu des Pres le centre d'Hcate est port31 .
Identifie la lune qui reoit son clat du soleil, Hcate est l'me du monde,
barrire et passage entre le monde sensible et le monde intelligible :
26. La puret du culte spirituel qu'affirme Porphyre dans son commentaire de l'oracle, si
Augustin l'extrait de la Philosophie des Oracles, doit venir nuancer les jugements svres sur
cet ouvrage. J. BlDEZ, Vie de Porphyre, p. 22, parle du cauchemar dmoniaque qui obsde la
philosophie des oracles, F. CUMONT, Lux perpetua, Paris, 1949, p. 366, crit que Porphyre :
composa dans sa premire jeunesse un trait sur la Philosophie des Oracles, o s'tale la plus
grossire superstition.
27. Cf. note 7.
28. Cf. note 3.
29. Sur la desse grecque : cf. Art. Hekate, dans W.H. RSCHER, Lexikon der griechischen
und rmischen Mythologie, 1 P.1885 et s.; M.P. NlLSSON, Griechische Feste, Leipzig,
Teubner, 1957, p. 394-401 ; Geschichte der griechischen Religion, Munich I, 1955, p. 722725 ; Ed. DES PLACES, La religion grecque, Paris, 1969, p. 70-72 et 105-106 ; PW. Hekate,
VII, 2 p. 2769 et s. Sur la place de la desse dans les oracles chaldaques, cf. H. LEWY,
op.cit., p. 47 et s.
30. Fr. 26, numrotation de Ed. DES PLACES, op. cit., p. 72.
31. Fr. 50. Cf. P. HADOT, Porphyre et Victorinus, Et. Aug., Paris, 1968,1, p. 266.
279
Comme une membrane intellective qui a pris une ceinture, (Hcate) dissocie le
premier et le second feux qui ont hte de se mler32.
Elle est la fois vie, me, nature et heimarmn.

Dans le systme
cosmologique chaldaque, ces qualits correspondent aux diffrents niveaux du
monde : dans la rgion suprieure, elle est pur principe de vie et confre cette
vie aux bienheureux immortels ; nature, elle rgne sur le mouvement
harmonieux des astres ; pour le monde sublunaire, monde sensible o l'esprit
s'oppose la matire, elle est Fatalit.
Vie et gnratrice de vie, c'est d'elle que s'coule le flot des mes :
Car de son flanc droit, l o les cartilages se creusent sous le sternum, jaillit gros
bouillons le flot abondant de l'me primordiale, qui anime radicalement lumire,
feu, ther, mondes33.
Au flanc gauche d'Hcate rside la source de la vertu, qui reste toute l'intrieur,
sans perdre sa virginit34.
Elle est profondment ambivalente : tourne vers le monde d'en haut, elle
est libert de l'esprit ; tourne vers le monde sensible, elle personnifie le
Fatum, les contraintes de l'existence terrestre. Son rle dans le salut de l'me
explique la place qu'elle occupe auprs des thurges, dans les pratiques qui
aident la purification de la partie irrationnelle et infrieure de l'me. L'me,
tant qu'elle demeure dans le corps humain se trouve dans le temps, domaine du
Fatum et doit affronter les dmons qui tentent de l'attacher aux passions
corporelles et la vie animale. Avec sa cohorte de bons et de mauvais dmons,
Hcate rencontre l'me dans la forme qui correspond son tat : pour l'me
prisonnire du corps, elle est ncessit ; pour celle qui s'gare, tentation
dmoniaque ; pour celle qui se souvient de sa nature divine, elle devient guide ;
elle est grce enfin pour celle qui retourne au sjour cleste. Et finalement au
long de l'preuve que constitue l'existence terrestre, c'est une partie d'ellemme qu'elle juge, condamne ou sauve3^.
(Envole), l'me des hommes serrera Dieu en elle-mme ; sans avoir rien de
mortel, elle est entirement enivre (d'en-haut). Glorifie-toi donc de l'harmonie audessous de laquelle se tient le corps mortel .
32. Fr. 6.
33. Fr. 51.
34. Fr. 52. Cf. le commentaire de M. PSELLUS, PG CXXII, 1136 a, qui commente l'oracle
de cette faon : Dans la dfinition des chaldens, Hcate occupe un ordre exactement
intermdiaire et joue le rle de centre par rapport l'ensemble des puissances. Et sa droite ils
mettent la source des mes, gauche celle des vertus, et ils disent que la source des mes est
prte la procration ; la source des vertus, elle, reste l'intrieur des limites de sa propre
substance, elle est comme vierge et intacte ; elle tient cette fixit immobile des puissances
inflexibles et se pare d'une ceinture virginale. PG CXXII, 1136 b, traduction de Ed. DES
PLACES, op. cit., p. 173.
35. Cf. H. LEWY, op. cit., p. 364 et s.
36. Fr. 97.
280
FRANCINE CULDAUT
Outre l'oracle que nous expliquons, la desse apparat dans onze fragments
conservs de la Philosophie des Oracles de Porphyre37. Les deux fragments
suivants, cits dans la Prparation vanglique d'Eusbe, disent sa puissance et
ses attributs :
Jamais la divine Hcate, parmi les dieux immortels, n'a fait des devins clairs
de dclaration vaine ou sans accomplissement ; mais, descendant de l'esprit toutpuissant de son pre, elle resplendit sans cesse de vrit et une sagesse inbranlable
s'est empare de ses oracles indestructibles pour les envelopper ajamis.
Invoque-moi donc par une incantation contraignante ; car en moi tu attires une
desse tellement grande que j'ai suffi animer le monde qui domine tous les
autres.38
Voici les symboles d'Hcate : une figurine en cire tricolore, blanche, noire et
rouge, reprsentant Hcate avec un fouet, un flambeau et une pe ; autour de la
desse que s'enroule un serpent :
Qu'elle soit l'effroi des chiens infernaux,
L'image terrifiante d'Hcate ;
Qu'elle ait dans ses mains un flambeau
Et une pe mission vengeresse,
Qu'un serpent ondulant
Retienne la jeune fille dans ses anneaux
En couronnant sa tte terrifiante
Tel un verrou tachet ; et
Qu'en mme temps son pouvoir sur les dmons
Soit reprsent par un fouet au bruit sifflant.39
Dans la logique de l'oracle que nous tudions, la desse, me du monde, peut

affirmer que l'me du Christ, tant dlivre par la mort du corps qui la
retenait dans le monde sensible, a reu la faveur de l'immortalit.
A la question : Pourquoi fut-il condamn ? Hcate rpond que cette
condamnation concerne sa condition terrestre et les tourments dont la mort
dlivre l'me : le corps en vrit est toujours expos aux tortures qui
l'puisent. (...) Toutefois cette me-ci, elle a t pour d'autres mes, qui les
destins n'ont pas permis d'obtenir la faveur des dieux ni de connatre
l'immortel Jupiter, l'occasion fatale de tomber dans l'erreur. Autrement dit
ceux qui tournent leur adoration vers cet homme, empchs par les destins et
retenus dans les liens de la ncessit, se condamnent demeurer sous le joug de
la loi du monde sensible et ne point connatre la batitude de l'immortalit,
alors mme que c'est la desse Hcate, principe de vie, qui donne vie aux
bienheureux immortels.
37. Cf. H. LEWY, op. cit., p. 51.
38. EUSEBE, Prparation vanglique, V. 7, 2, traduction O. ZINK, SC 262, 1979, p. 283284. Oracles d'Hcate aussi : V. 8, 4, 2 ; 6, 3. V. 12, 1, 2 et V. 13, 3, 1.
39. EUSEBE, op. cit., V. 14, 2, 2 4 et 15 23, traduction O. ZlNK, op. cit. p. 319-321.
281
IV. - LE COMMENTAIRE DE PORPHYRE
Selon le texte transcrit par Augustin, Porphyre introduit, dans la

Philosophie des Oracles, la citation des oracles par ces mots : Ce que nous
allons dire va certainement en surprendre plusieurs. Les dieux ont proclam
que le Christ fut un homme trs pieux, qu'il a t mis au rang des immortels et
qu'ils en font mention avec de grandes louanges. Les chrtiens au contraire,
ajoute-t-il, sont leurs yeux des hommes souills, corrompus, enlacs dans
l'erreur, et contre eux les dieux profrent encore maintes injures
semblables40.
Porphyre oppose la reconnaissance dont le Christ bnficie de la part des
dieux aux accusations que ces mmes dieux formulent contre les chrtiens.
Augustin introduit la citation de l'oracle d'Hcate par cette phrase qui suppose
la citation d'autres oracles : Puis, ayant cit quelques soi-disant oracles
injurieux pour les chrtiens, il poursuit :
Porphyre fait siens les propos de l'oracle en le commentant : Elle l'appelle
donc, dit-il, un homme trs pieux, et d'aprs elle, son me, comme celle des
autres hommes pieux, a reu aprs la mort la faveur de l'immortalit, mais il
insiste sur ce qui est sans doute un point essentiel d'intelligibilit, c'est elle
(l'me du Christ) que les chrtiens honorent par ignorance, qui est le
commentaire de la dernire phrase du premier oracle : Ceux qui l'honorent
(l'me dont nous parlons) sont loin de la vrit.
En adorant le Christ, les chrtiens adorent en fait l'me devenue immortelle
du Christ. C'est la desse Hcate, me du monde, reflet de la sphre divine 4 !
qui produit un reflet d'elle-mme, en engendrant les mes dans le monde
sensible. Mais les chrtiens, en l'ignorant, se trompent de mdiation ; ce n'est
que le reflet infrieur d'Hcate qu'ils reconnaissent en confessant leur foi au
Christ. C'est dans ce sens que Porphyre paraphrase point par point la rponse
du deuxime oracle : Aussi les chrtiens sont-ils dtests des dieux, parce que
le Christ leur a t l'occasion fatale de tomber dans l'erreur, du fait qu'ils
taient privs par le destin de connatre Dieu et de recevoir les faveurs des
dieux. Mais lui, c'est un homme pieux et, comme les hommes pieux, il a son
sjour au ciel. Lui donc, tu ne l'outrageras pas, mais tu prendras en piti la
folie des hommes, pour lesquels il est facilement un danger extrme42.
Les chrtiens, en arrtant leur adoration cet homme, se dtournent des
ralits d'en haut et s'arrtent ce qui n'est que reflet dgrad sur la matire.
Ils chutent vers la matire, la sensation, l'erreur et la mort.
40. De Civ. Dei, XIX, 23, 2. Le texte grec d'Eusbe, Dmonstration vanglique, III, 7, 1
donne le mme texte jusqu' "grandes louanges", mais omet les critiques adresses aux
chrtiens et introduit directement l'oracle divin.
41. Sur l'me, triade - reflet : P. HADOT, Porphyre et Victorinus, Et. Aug., 1968, t. 1, p.
330-344, sur la gnration par mode de reflet p. 335.
42. Cf. note 17.
282
FRANCINE CULDAUT
C'est de cette faon qu'il faut comprendre les jugements des dieux par
lesquels Porphyre introduisait la citation des oracles : Les chrtiens (...) sont
leurs yeux des hommes souills, corrompus, enlacs dans l'erreur (pollutes,
et contaminatos et errore implicato s).
Les donnes de l'oracle s'accordent sans difficult avec la grande doctrine
porphyrienne du De regressu animae :
Pour tre heureuse l'me doit fuir tout corps (Omne
corpus
fugiendum)43. Seule la saisie intellectuelle du divin permet l'me d'tre
libre, aprs sa sparation du corps, du cycle des naissances, et de retourner
son origine intelligible. Plus avant dans le texte, Augustin rapporte comment
Porphyre comprend les causes de cette erreur : Du reste, tout en faisant
l'loge du Christ, Porphyre ou Hcate, en prtendant qu'il a t pour les
chrtiens une occasion fatale de tomber dans l'erreur expose aussi cependant,
comme il les voit, les causes de cette erreur44. Le texte qui suit est un extrait
de la Philosophie des Oracles qui renvoie explicitement plusieurs oracles
cits antrieurement. Il ne s'agit donc pas directement du commentaire de
l'oracle d'Hcate, mais plutt d'une conclusion l'ensemble des oracles cits
qui vient expliquer l'opposition, pose en introduction la citation des oracles,
entre le Christ mis au rang des immortels et l'alination des chrtiens.
Il y a quelque part, dit-il, d'infimes esprits terrestres soumis la puissance des
dmons mauvais45. Les sages du peuple hbreu - Tun d'eux fut ce Jsus, comme
tu l'as appris par les oracles d'Apollon cits plus haut - les Hbreux donc
dtournaient les hommes religieux de ces dmons pervers et de ces esprits
infrieurs et leur dfendaient de s'occuper d'eux ; ils devaient vnrer plutt les
dieux clestes et surtout le Dieu Pre46. Or, poursuit-il, c'est ce que commandaient
aussi les dieux ; nous avons montr plus haut comment ils nous conseillent de
tourner notre me vers Dieu et nous ordonnent de l'adorer partout47. Mais les
ignorants et les impies, qui le destin a vraiment refus les faveurs des dieux et la
connaissance de Jupiter, n'coutant ni les dieux ni les hommes divins, ont rpudi
43. Cf. De Civ. Dei, XXII, 26. Sur l'importance de ce thme dans la philosophie de
Porphyre : J.J. O'MEARA, op. cit., p. .75 et A. SMITH, op. cit., p. 56 et s.
44. De Civ. Dei, XIX, 23, 4.
45. Dans la logique de la dmonstration de Porphyre, ces infimes esprits terrestres (spiritus
terreni minimi) soumis la puissance de dmons mauvais (malorum daemonum potestati
subiect) peuvent correspondre aux destins (fata) qui n'ont pas permis d'obtenir la faveur
des dieux ni de connatre l'immortel Jupiter de l'oracle d'Hcate.
46. A rapprocher de la citation du deuxime oracle d'Apollon : ... en face d'un Dieu qui est
principe gnrateur, d'un roi qui est avant toutes choses, devant qui tremblent le ciel, la terre, la
mer, les mystrieux enfers et les dieux eux-mmes sont saisis d'pouvante ; pour eux la loi
c'est le Pre que les saints hbreux honorent grandement (De Civ. Dei, XIX, 23, 1).
47. Jsus, un sage du peuple hbreu, est prsent comme poursuivant le mme but que les
dieux. Cette logique explique la reconnaissance dont il bnficie de la part des dieux et l'accs
de son me comme celle des autres hommes pieux la faveur de l'immortalit, au cleste
sjour (caelesti sedi).
283
toutes les divinits48 ; ces dmons49 qu'on leur interdisait... loin de les har, ils les
ont vnrs. Par contre, ils feignent d'honorer Dieu, mais ils font tout, sauf ce par
quoi Dieu est ador50.
Si l'me du Christ, tourn vers le Dieu Pre, a pu rejoindre le cleste sjour,
les chrtiens qui confessent l'incarnation et la rsurrection du Christ, restent
prisonniers du monde sensible et sont soumis la loi du destin, au pouvoir des
dmons qui gouvernent la nature. En ne se dtournant pas du monde sensible,
ils condamnent leurs mes ne pouvoir recouvrer l'immortalit et errer de
corps en corps.
Ainsi Porphyre peut terminer son expos par cette belle affirmation d'un
culte tout spirituel :
Dieu certes, tant le Pre de tous, n'a besoin de personne ; mais pour nous c'est
un bienfait que de l'adorer dans la justice, la chastet et les autres vertus, faisant
ainsi de notre vie elle-mme une prire vers lui, en l'imitant et en cherchant le
connatre. Car, dit-il, la recherche purifie ; et en produisant une inclination vers lui,
l'imitation difie51.
V. - I N T E R P R T A T I O N D'AUGUSTIN
Pour comprendre la place de l'oracle d'Hcate 52 dans le raisonnement

d'Augustin, il faut le lire en rfrence au Livre X de la Cit de Dieu o
48. Les ignorants et les impies (indocti et impiae naturae) qui le destin a vraiment refus
les faveurs des dieux (quibus vere fatum non concessit ab dus) et la connaissance de Jupiter
immortel (neque habere Iovis inmortalis notionem ) reprend le ignorantes (c'est elle que les
chrtiens honorent par ignorance) du commentaire de la premire rponse d'Hcate, puis
paraphrase presque textuellement la seconde rponse oraculaire : d'autres mes, qui les
destins n'ont pas permis d'obtenir la faveur des dieux (quibus fata non adnuerunt deorum dona
obtinere) ni de connatre l'immortel Jupiter (neque habere Jovis inmortalis agnitionem).
49. La desse Hcate est la matresse des bons et des mauvais dmons, cf. H. LEWY, op.
cit., p. 264-273.
50. De Civ. Dei, XIX, 23, 4.
51. Ibidem.
52. La desse n'est mentionne, par ailleurs, dans l'uvre d'Augustin, qu'une seule fois,
dans le sermon 241, 7 sur la rsurrection des morts, prononc entre 405 et 410, PL 3,1052,
traduction sous la direction de M. RAULX, 1867, t. 5, p. 122 : (en parlant des philosophes et,
l'vidence, de Porphyre, Augustin dclare : J'ouvre vos crits ; vous y enseignez que ce
monde, que le ciel, la terre, les mers, tous ces corps immenses, tous ces lments rpandus
partout, que tout cet univers compos de tous ces lments est un animal gigantesque ; qu'il a
son me, quoiqu'il n'ait pas de sens corporels, puisqu'extrieurement il est insensible ; qu'il a
son intelligence et que par elle il s'unit Dieu ; vous dites encore que cette me du monde porte
le nom de Jupiter ou celui d'Hcate et qu'elle est comme l'me universelle qui dirige le monde
et qui fait de lui un animal immense. Il faut citer galement ce texte difficile qui mriterait une
tude approfondie o Augustin, aprs avoir rappel la position de Porphyre sur la
mtempsychose, affirme : Selon lui encore, Dieu a donn une me au monde afin que,
connaissant les maux qui viennent de la matire, elle retournt au Pre et ft dsormais
284
FRANCINE CULDAUT
Augustin explicite la thorie de la purification de l'me que Porphyre

dveloppe dans le De regressu animae.
Il parle en effet de Dieu le Pre et de Dieu le Fils qu'il appelle en grec Intelligence
paternelle ou Esprit paternel. Quant au Saint Esprit, il n'en parle pas ou ce qu'il en
dit n'est pas clair : je ne comprends pas quel est cet autre qu'il met entre les deux.
S'il voulait faire entendre comme Plotin dans le trait des Trois principales
substances, qu'en troisime lieu il s'agit de la nature de l'me, il ne dirait pas
qu'elle tient le milieu entre le Pre et le Fils. Car Plotin met la nature de l'me aprs
l'intelligence paternelle ; mais Porphyre, parlant d'un milieu, ne la met pas aprs
mais entre les deux. Il parle ainsi comme il a pu ou comme il a voulu de ce que
nous appelons l'Esprit-Saint, non l'Esprit du Pre seulement, ni du Fils seulement,
mais de l'un et de l'autre. Les philosophes, en effet, choisissent librement leurs
termes et dans les sujets les plus difficiles comprendre ne craignent pas d'offenser
les oreilles religieuses.53
Le contexte montre qu'il s'agit de l'exgse porphyrienne d'un oracle

chaldaque 54 et ce principe mdian, mal dfini pour Augustin, n'est autre que
affranchie des souillures d'un semblable contact (De Civ. Dei, X, 30, Bibli.August.34, DDB,
1959, traduction G. COMBES p. 539.) Cette me du monde dsigne sans doute la desse
Hcate.
53. De Civ. Dei, X, 23, Bibli.August. 34, DDB, 1959, traduction G. COMBES p. 505-507 ;
aussi X, 29, 1, G. COMBES p. 529-531 : Tu proclames le Pre et son Fils que tu appelles
l'Esprit ou l'Intelligence paternelle ; et celui qui est entre les deux, dsignant ainsi l'EspritSaint, croyons-nous : selon votre habitude, tu les appelles trois dieux. Sur ce point, tout en
usant de termes insolites, vous n'en voyez pas moins d'une certaine manire et comme travers
les ombres d'une reprsentation floue, le but o il faut tendre. Mais l'Incarnation du Fils
immuable de Dieu par laquelle nous sommes sauvs et qui nous permet d'atteindre ce que nous
croyons ou ce que nous comprenons si peu que ce soit, vous vous refusez l'admettre. Ainsi
dcouvrez-vous de quelque faon mais de loin, et avec des yeux troubles, la patrie o nous
devons demeurer ; et pourtant, le chemin qu'il faut suivre, vous ne le tenez pas. Il est possible
qu'Augustin utilise au Livre XIX la Philosophie des Oracles pour souligner les contradictions
de Porphyre, qui, dans le De regressu animae, uvre sans doute postrieure, semblait
beaucoup plus critique l'gard des oracles. Le De regressu animae est cit au Livre X, 29,1 :
Sans doute avez-vous les yeux sur Porphyre en ces livres sur le Retour de l'me dont j'ai cit
de nombreux passages, o il rpte souvent : il faut fuir tout corps ! Cf. P. HADOT,
Citations de Porphyre chez Augustin, RAug, 6, 1960, p. 225. Mais l'tat trs fragmentaire
de ces crits et la complexit du catalogue Porphyrien recommandent beaucoup de prudence.
Sur cette question, cf. note 9. L'influence de ce trait sur la pense d'Augustin parat s'exercer
ds la rdaction du De ordine, voir l'hyposthse de I. HADOT, Arts libraux et philosophie dans
la pense antique, Et. Aug, Paris, 1984, p. 103-106 et passim, et Erziehung und Bildung bei
Augustin, Internationales Symposion ber den Stand der Augustinus-Forschung, AugustinusVerlag Wrzburg, 1889, p. 99-130, surtout p. 108-109 et 128 et s.
54. Cf. De Civ. Dei, X, 23 : Porphyre dit encore d'aprs une rponse des oracles divins
que les tltes de la lune et du soleil ne nous purifient pas, ce qui montrerait que l'homme ne
peut tre purifi par les tltes d'aucun dieu. L'oracle dclare que, eux seuls, les tltes de la
lune et du soleil ne peuvent purifier, ce qui signifie pour Porphyre que seuls les principes
peuvent batifier l'me. L o Augustin veut dceler une contradiction, il s'agit pour les oracles
et la lecture qu'en donne Porphyre, d'une question de niveaux de ralit. La pratique rituelle ne
pouvait que purifier la partie irrationnelle de l'me humaine, l o celle-ci saisit les images des
choses corporelles, et permettait sa remonte jusqu'aux dieux astraux. Dans sa dimension
tfA ORACLE D'HCATE DANS LA CIT DE DIEU
285
la desse Hcate55. L'une des grandes proccupations de Porphyre, qu'il lgue

au noplatonisme postrieur, est de concilier la lettre des oracles pour laquelle
Dieu comporte en lui-mme une triade et le Dieu absolument un et simple. Or
la desse chaldaque parat avoir facilement rencontr les spculations
noplatoniciennes sur l'me du monde en permettant une facile identification
la troisime hypostase. Les oracles chaldaques, relus par les noplatoniciens,
confraient une place considrable la desse, me cosmique, la fois
souveraine du destin et libratrice de sa loi. Elle permettait de rendre compte
de l'origine divine de l'me, de sa chute dans le corps et le monde sensible et
de son retour dans la sphre divine56.
L'on comprend pourquoi Augustin se garde de donner le nom de cette
troisime personne d'une "Trinit" qui reste paenne.
Nous savons, par ailleurs, que la vnration pour la desse trimorphe
demeurait grande dans cette partie de l'aristocratie qui, tout en restant fidle
aux dieux traditionnels, s'initiait aux grands Mystres grecs et orientaux. La
frquence des mentions des initiations ou des sacerdoces consacrs la desse
Hcate dans les inscriptions paennes du IVe sicle, conserves Rome, rvle
l'intrt qu'elle continuait susciter chez les clarissimes 57 . Aconia Fabia
Paulina, l'pouse du grand clarissime Vettius Agorius Praetextatus, est
hirophante de la desse ; consacre dans le vieux sanctuaire d'gine, elle fut
initie par son poux qui lui enseigna les trois secrets58. Plus intressant encore
suprieure, Hcate est pur principe de vie. Seule la contemplation philosophique, accessible
seulement une lite, peut purifier la partie intellectuelle de me qui peroit la vrit des
ralits intelligibles qui n'ont aucune ressemblance avec les images des choses corporelles, et
assurer la totale dlivrance de l'me. Il n'y a pas pour Porphyre de voie universelle de salut. Cf.
les fragments du De regressu animae conservs dans la Cit de Dieu : X, 9 et X, 27 et P.
HADOT, Porphyre, I, p. 94 et 107-108. Les fragments sont dits par J. BlDEZ p. 27*-44* de
l'appendice de sa Vie de Porphyre.
55. Sur ce texte difficile, mais capital : cf. H. LEWY, op. cit., p. 455 ; W. THEILER, Die
chaldischen Orakel und die Hymnen des Synesios, Halle, M. NlEMEYER, 1942, p. 8-9 ; P.
HADOT, Porphyre, I, p. 265-269 ; S. LILLA, Un dubbio di S.Agostino su Porfirio, NAFM,
V, 1987, p. 319-329.
56. Cf. H.D. SAFFREY,La thurgie comme phnomne culturel chez les noplatoniciens
(IVe-Ve sicle ), Recherches sur le noplatonisme aprs Plotin, Paris, Vrin, 1990, p. 51-61.
57. CIL, VI507 de Caius Magius Donatus Severianus : hirophantes Hecatarum date du 15
avril 313 - AE 1953, 238 de Alfenius Caeionius Julianus Kamenius hierofanta Haecatae du 19
juillet 374 - CIL, VI 510 de Sextilius Agesilaus Aedesius hierofanta Haecatarum du 13 aot
376, qui prcise in aeternum renatus - CIL, VI 504 de Ulpius Egnatius Faventinus hierofanta
Hecatae du 13 aot 376 - CIL, VI 500 de Caelius Hilarianus s(acerdos) d(eae) Hecate du 13
mai 377.
58. CIL, VI1779 : sacrata apud Eginam Hecatae, Hecates minis tram trina secreta edoces ;
CIL VI, 1780 : sacratae apud Aeginam deabus (...) hierophantriae deae Hecatae graeco
sacraneae deae Cereris. Sur les Mystres d'Egine, voir G. WlSSOWA, Religion und Kultus der
Rmer, 2 e d. Mnchen, 1912, p. 378 et F. CUMONT, MMM. I p. 351 et s. Sur Fabia Aconia
Paulina : A. CHASTAGNOL, Fastes p. 121-122 et 172 ; PLRE I. Paulina 4 p. 675. Aussi P.
LAMBRECHTS, Op de grens van heidendom en Christendom: het grafschrift van Vettius
286
FRANCINE CULDAUT
est l'exemple de Sabina. De la famille des Caeionii, elle est initie aux nuits
d'Hcate, la desse redoutable59 ; elle consacre un autel la Mre des Dieux et
Attis, en signe de reconnaissance pour leurs saints Mystres en 377, l'anne
o son oncle Rufius Caeionius Caecina Sabinus, hirophante de la desse
Hcate, reoit le taurobole. Sabina est la fille de C. Caeionius Rufius
Volusianus Lampadius60, sans doute lui-mme hirophante d'Hcate, et la tante
de Rufius Antonius Agrypnius Volusianus. Or c'est ce Volusien, ancien
proconsul d'Afrique, qui Augustin conseillait de lire la Bible, qui, par ses
lettres inspira sans doute Augustin le projet de la rdaction de la Cit de
Dieu61.
C'est dire que lorsqu'Augustin polmique sur les oracles d'Hcate et dnonce
les trompeuses aspirations spirituelles du noplatonisme, il tente de dialoguer
avec ceux qui, parmi ses contemporains, sont des paens noplatoniciens,
fervents d'un culte spirituel, lecteurs de Porphyre et qui, en dpit de la
proscription du paganisme, restent attachs leur conception du monde62.
A travers l'exgse qu'il fait de Porphyre, il reconnat la noblesse et la
lgitimit de leur aspiration au salut de leur me. Certes, il a bien parl de
Dieu le Pre ; et par quelles vertus il faut l'honorer, il l'a bien dit aussi (...).
Mais l'gard des chrtiens, il se trompe ou se permet des calomnies, autant
que le veulent les dmons qu'il prend pour des dieux.(XIX, 23, 4).
Le jugement de la Parole de Dieu celui qui sacrifie aux dieux sera
extermin (Ex 22, 19) vient passer au crible les rvlations oraculaires et
dmasquer la vraie nature de ces dieux qui affirment que les chrtiens,
prisonniers du monde sensible, sont le jouet des dmons. Ces oracles sont en
ralit les rponses d'impurs dmons63 et ce sont eux les dmons aux mille
Agorius Praetextatus en Fabia Aconia Paulina, Mededelingen van de Kon. Vlaamse Acadmie
voor Wetenshappen, Letteren, Bruxelles, XVII, 1955, n 3.
59. Inscription grecque : CIL, VI 30966 date de 377. Sur Sabina : A. CHASTAGNOL,
Fastes, p. 165 et PLRE I. Sabina 2 p. 788. L'autel taurobolique de Rufius Caeionius Caecina
Sabinus hierofanta d(eae) Hecat(ae). CIL, VI511 du 12 mars 377. Sur Sabinus cf. PWI, A, 2,
1958 ( Sabinus 17) ; PLRE I, Sabinus 13 p. 793 et stemma 10.
60. CIL, VI 846 : hierofanta. Sur Lampadius : A. CHASTAGNOL, Fastes n 67 p. 164 et s.;
PLRE I, Volusianus 5 p. 978 et s.
61. Cf. note 5. Volusien est parfois identifi au paen Antoninus qu'un pote anonyme
poussait se convertir : PAUL. NOL., Carmen Ultimum, d. HARTEL, CS EL, 30, carmen 32
p. 329-339. Le pome combat le paganisme et tout particulirement les cultes de Mithra, d'Isis
et de Vesta, cultes particulirement honors dans la famille des Caeionii. L'identification
Volusien est plausible et cohrente par rapport ce que rvle sa correspondance avec Augustin
et avec le fait qu'il soit encore paen la veille de sa mort, mais reste difficile prouver.
62. Cf. P. BROWN, Aspects of the christianization of the Roman Aristocracy, JRS 51,
1961, p. 1-11 ; F. CULDAUT, Aristocratie romaine et cultes orientaux au IVe sicle, recherches
de prosopographie et de sociologie religieuses, doctorat de 3 e cycle manuscrit, Universit Paris
IV, 1981, sur les prtres de la desse Hcate, p. 221-224 ; T.D. BARNES, Aspects of the
background of the City of God, Revue de l'Universit d'Ottawa, 52, 1982, p. 64-80.
63. De Civ. Dei, XIX, 23, 3.
287
ruses (astutiae milleformi)64 qui, en faisant croire que le Christ n'est qu'un
homme, prnent l'hrsie de Photin65, gardent les fidles sous leur emprise et
leur interdisent l'accs au salut.
En inscrivant, face aux prtentions d'Hcate sur le Fatum, une logique de
l'histoire et de la responsabilit qui n'est ni celle des oracles, ni celle du
commentaire de Porphyre, Augustin montre l'incohrence des oracles. Si le
Christ a volontairement induit les chrtiens en erreur, comment peut-il tre
juste ? Et s'il l'a fait involontairement, comment peut-il tre bienheureux66 ?
En fait, pour Augustin, c'est lui, Porphyre, si prs de la vrit, qui en
coutant leurs oracles, est tromp par des dmons qu'il prend pour des dieux.
Ainsi est dvoile sa plus grande contradiction : en cherchant la voie du salut,
il ralise le contraire de ce qu'il croit raliser. En coutant les affirmations
d'Hcate sur le Christ, il se trompe de mdiateur et se condamne, lui et ceux
qui le suivent, ignorer la vraie nature de Jsus-Christ qui, seul, peut les
sauver.
Cette mme logique vient contredire la thologie cosmique de Porphyre, qui
suppose une gradation du monde sensible au monde intelligible, et appuie sa
croyance aux dieux astraux, au cleste sjour et l'immortalit de l'me 67 .
Augustin conclut son commentaire des textes porphyriens en citant le Psaume
95, 5 : Tous les dieux des nations sont des dmons, pour que personne donc
ne s'imagine que cette dfense vaut bien pour ces dmons, mais qu'il est permis
d'offrir des sacrifices aux esprits clestes, tous ou quelques-uns, il ajoute
aussitt : nisi Domini soli, c'est--dire : sinon au seul Seigneur. Et que
personne ne pense, par hasard, en entendant Domino soli qu'il s'agit du dieu
64. Ibidem.
65. Dans le rcit des Confessions, Augustin raconte avoir partag Terreur photinienne aprs
la lecture des livres platoniciens (Conf. II, 19, 25) : Mais, propos du Christ mon matre,
j'avais en tte bien autre chose : l'ide seulement d'un homme eminent en sagesse, sans rival
possible, tant donn surtout que sa merveilleuse naissance virginale semblait, par une attention
de Dieu sur nous, l'avoir si dignement accrdit qu'il servt d'exemple mpriser les choses du
temps pour acqurir l'immortalit ; (...) c'est pourquoi je reconnaissais dans le Christ un
homme complet, non seulement le corps d'un homme, ou, jointe au corps, une me sans la
pense, mais un vrai homme, qui, selon moi, l'emportait sur les autres, non point parce qu'il
tait la Vrit en personne, mais par certains dons minents d'humanit et par une dose plus rare
de sagesse. (...) Moi, il me fallut, je l'avoue, un peu plus de temps pour apprendre au sujet du
Christ Verbe incarn la diffrence entre la vrit catholique et l'erreur photinienne. Traduction
L. DE MONDADON, Seuil, 1982, p. 184-185. Sur l'origine porphyrienne de la christologie
photinienne du jeune Augustin : P. COURCELLE, Saint Augustin, "photinien" Milan
(Ctfrt/.VII, 19, 25), Ricerche di Storia religiosa I, 1954, p. 63-71.
66. De Civ. Dei, XIX, 23, 4 : Mais avant de les rapporter (les causes de l'erreur des
chrtiens) dans les termes mmes de Porphyre, je lui demande d'abord si c'est volontairement
ou involontairement que le Christ a t pour les chrtiens une occasion de tomber dans l'erreur ?
Si c'est volontairement, comment peut-il tre juste ? Si c'est involontairement, comment est-il
bienheureux ?
67. Cf. note 54.
FRANCINE CULDAUT
288
soleil et ne s'imagine qu'il faut lui offrir des sacrifices ! Dans le texte grec il
est facile de constater que cette interprtation n'est pas exacte68.
Au-del de la mise en garde, il faut lire dans ces propos d'Augustin toute
l'ironie qui vise Porphyre, auteur d'un ouvrage sur les noms du soleil qui
montrait que tous les noms des dieux pouvaient lui tre attribus69. Le plus
grand des philosophes qui parlait et crivait le grec n'a mme pas l'excuse de
la confusion possible que peut induire la traduction latine de "soli" entre seul et
soleil.
Nous sommes en prsence d'un tonnant jeu de miroirs o chacun accuse
l'autre de confondre le rel et l'apparent. Les oracles lisent la foi chrtienne
dans la logique de leur conception de l'univers : les chrtiens, en tournant leur
me vers le monde sensible, la condamnent rester prisonnire de ce qui n'est
qu'un reflet dgrad du monde divin. Pour Augustin, la rvlation chrtienne
vient dmasquer la nature dmoniaque de ces idoles dont la caractristique est
de se faire passer pour ce qu'elles ne sont pas et qui poussent, ici, la subtilit
jusqu' faire semblant de reconnatre la divinit et dire du bien du Christ pour
mieux assurer leur emprise.
Et le jugement de la Bible : Celui qui sacrifie aux dieux sera extermin
peut faire craindre effectivement la horde des dmons de la redoutable
Hcate.
CONCLUSION
Avec cet oracle d'Hcate et les commentaires qu'en donnent Porphyre et
Augustin, nous sommes au cur du conflit d'interprtation qui opposent alors
paganisme et foi chrtienne. L'oracle d'Hcate constitue une pice prcieuse
verser au dossier du dbat qui opposait paens et chrtiens sur la question
cruciale de la nature de l'me et de son devenir. Deux visions du monde, deux
prises de position par rapport la ralit s'affrontent ici et se rencontrent sur
la question du salut de l'me. A ce point extrme de la tension, l'effort de
chacun des adversaires est d'absorber l'autre dans sa logique propre. Mais la
dimension polmique du dbat et le fait que chacun des adversaires lise le
conflit comme un combat spirituel ne fait que renforcer la cohrence des
logiques religieuses propres chacun des deux partis. La comprhension de ces
logiques est essentielle pour estimer la porte relle de ces controverses, leur
gravit et l'efficacit des crits. Une meilleure intelligence de l'uvre si
fragmentaire et mystrieuse de Porphyre, claire par l'apport de la documentation pigraphique pour la connaissance du paganisme de l'poque, nous permettrait, peut-tre, de mieux comprendre l'trange mlange d'admiration et
68. De Civ. Dei, XIX, 23, 4.

69. Cf. P. COURCELLE, Les lettres grecques, p. 19 et F. ALTHEIM, AUS Sptantike und
Christentum, Tbingen, 1951, p. 2-24.
289
d'hostilit qu'Augustin voue au plus savant des philosophes, bien que l'ennemi
le plus acharn des chrtiens70.
Entre thologie cosmique et thologie chrtienne, chacun pose la question de
la lecture du rel. L'on comprend mieux prsent le rle donn par Augustin
l'oracle d'Hcate dans ces derniers livres de la Cit de Dieu o il tente de
faire accder la pense paenne un niveau suprieur d'intelligibilit et de lui
faire admettre que seul Jsus-Christ peut donner sens l'histoire de
l'humanit 71 . Volusien , qui inspira sa manire la rdaction de la Cit de
Dieu, reoit le baptme le 6 janvier 437 72 , quelques heures avant sa mort.
Francine CULDAUT
143, bd Raspail 75006 Paris
RSUM : Au Livre XIX, Chapitre 23 de la Cit de Dieu, Augustin rapporte un oracle de la

desse Hcate, cit dans l'ouvrage de Porphyre De la philosophie des Oracles. La desse
affirme que le Christ est un homme d'une eminente pit qui a reu, aprs la mort, la faveur de
l'immortalit ; mais cet homme est pour les chrtiens une occasion de chute. Cet oracle constitue
une pice prcieuse verser au dossier du dbat qui opposait paens et chrtiens sur la question
de la nature de l'me et de son devenir. L'analyse des lectures qu'en donnent Porphyre, puis
Augustin, rvle les logiques essentielles qui rapprochent et opposent, l'poque, paganisme et
christianisme.
70. De Civ. Dei, XIX, 22.

71. Cf. A. MANDOUZE, Saint Augustin et la religion romaine, RechAug I, 1958 p. 187223.
72. Vie de sainte Melanie : Gr. 50-56, Lat. II10,18.
Expropriare bei Augustinus ?

Das etymologisch durchsichtige Verb expropriare , von dem beispielsweise
das englische to expropriate ( enteignen ) abgeleitet ist, begegnet gelegentlich im mittelalterlichen Latein, wo es insbesondere im Zusammenhang mit der
franziskanischen Armutsbewegung auftaucht1. Aus dem antiken Schrifttum ist dem
Thesaurus Linguae Latinae eine einzige Belegstelle bekannt, Augustinus De
trinitate IV, 202. Der TLL vermerkt ausserdem, dass exproprit in Augustins
Enarrationes in psalmos LXXIII, 5 (CCSL 39, 1009, 53) als falsche (weil
sinniose) Lesart vorkommt (richtig : explanat ).
Der Kontext des somit einzigen Belegs ist Augustins trinittstheologischer
Versuch, den Unterschied zwischen den seiner Meinung nach durch Engel
vermittelten alttestamentlichen Theophanien und der neutestamentlichen Inkarnation des Logos deutlich zu machen. Allein in Christus sei der Mensch mit dem
Logos zur Einheit der Person verbunden worden. Hanc personam angelica
natura figurare antea potuit ut praenuntiaret, non expropriare ut ipsa esset. So
der Text, wie er sich erstmals in Erasmus' Ausgabe der Opera omnia* und seither
in allen mir zugnglichen Ausgaben von den Editionen der theologi Lovanienses4
und der Mauriner5 bis hin zur einzigen modernen kritischen Ausgabe6 findet.
1. Zwei Beispiele : Dieta Beati Aegidii Assisiensis, edd. PP. Colleg. S. Bonaventuras
Quaracchi-Firenze 21939, p. 90 : Quia, qui sibi bona, quae Dei sunt, approprit, Deus eum
exproprit. W. OCKHAM, Epistula adfratres minores: Opera politica, edd. G. SIKES et al,
vol. 3, Manchester 1963, p. 1-17 ; 6 : expropriate fratrum, qua se in professione per votum
paupertatis expropriant.
2. TLL V, 2, fase. XII, Leipzig 1950, s.v. exproprio. Nach freundlicher Auskunft der
Redaktion des TLL vom 3.2.1992 ist bis heute kein weiterer echter Beleg bekannt geworden.
3. AUGUSTINUS, Omnia opera, t. Ili, ed. per Erasmum Roterodamum, Basel 1528, p. 223.
4. Opera, t. Ill, per theologos Lovanienses cast, Antwerpen 1576, p. 118.
5. Opera, t. VIII, opera et studio monachorum Ordinis s. Benedicti, e Congregatione s. Mauri,
Paris 1688, col. 830 (= MIGNE PL 42, 909).
6. Opera, pars xvi, edd. W.J. MOUNTAIN, F. GLORIE, Turnhout 1968 (2 vol.), (CCSL
50/50A), hier 50, 202, 153 f.
292
ROLAND KANY
Was will Augustinus an dieser so wichtigen Stelle mit dem Verb expropriare
genau ausdrcken ? Die nchstliegende, mittelalterliche Bedeutung enteignen
kann nicht gemeint sein. Michael Schmaus hat versucht, einen Aspekt dieser
Grundbedeutung zu retten, indem er bersetzt : Diese Person konnte vorher die
Natur des Engels darstellen, um sie vorherzuverkndigen, nicht aber konnte sie
ihr das Eigensein nehmen, so dass der Engel selbst das Wort Gottes geworden
wre7 . Aber das gibt keinen einieuchtenden Sinn. Warum sollte die Natur des
Engels der Person Christi das Eigensein nehmen oder nicht nehmen ? Der
Zusammenhang erfordert eher ein Gegenteil von enteignen , nmlich (wie auch
der TLL das Verb auffasst) sich aneignen , se l'approprier , wie M. Mellet
und Th. Camelot bersetzen8. Das Verb wre also analog zu exacerbo ,
exacuo , exaequo usw. gebildet : Verben, in denen ex intensivierende
oder perfektivierende Funktion hat. Expropriare in der Bedeutung sich ganz
und gar aneignen ergbe einen plausiblen Sinn, wrde aber heissen, dass es sich
nicht nur um ein Hapaxlegomenon des gesamten antiken Schrifttums handeln
wrde, sondern darber hinaus (den mittellateinischen Lexika nach zu schiiessen)
um eine singulare Bedeutung von expropriare im gesamten Latein. Man msste
sich auch fragen, was Augustinus bewogen haben sollte, das ohnehin schon so
seltene Verb propriare 9 durch Komposition noch ausgefallener zu machen.
Msste es ausserdem nicht vielleicht eher sibi expropriare heissen, wenn es um
Aneignung gehen soll ? Vor allem aber findet sich in Drobners genauen Untersuchungen der mit persona zusammengesetzten Ausdrcke bei Augustinus10
nichts hnliches. Eine synonym scheinende Formulierung wie personam suscipere wird in trin. III, 10, 9 (CCSL 50, 146, 5 f.) gerade nicht fr die Einheit
der Person Christi verwendet, sondern bezeichnet im Gegenteil die Annahme der
persona dei durch Engel in Theophanien. Die ihies Kontextes wegen so
wichtige Stelle bleibt also rtselhaft. Es erscheint daher angemessen, nach
Alternativen Ausschau zu halten.
Nach Auskunft der kritischen Ausgabe haben zwei der elf herangezogenen
Handschriften exprimere statt expropriare . So brigens lesen auch fnf der
sieben Inkunabeln des Werkes. Es ist nicht auszuschliessen, dass dies ursprnglich
im Text stand, zumal an einem vom TLL nicht erwhnten Passus in Augustins
Enarrationes in psalmos XCVIII, 10 {CCSL 39, 1386, 15) die ganz sinniose
Lesart exproprit anstelle eines eindeutig richtigen exprimit bezeugt ist.
Allerdings ergibt auch exprimere in trin. IV, 20, 30 keinen berzeugenden
Sinn, denn figurare und exprimere liegen bei Augustinus eher auf gleicher
7. Bibliothek der Kirchenvter, II. Reihe, Bd. XIII, Mnchen 1935, p. 183.
8. BA 15, p. 417.
9. Im Thesaurus Augustinianus, Series A : Formae, Turnhout 1989 (Microfiches) konnte ich
keinen Beleg fr das Verb finden.
10. H.R. DROBNER, Person-Exegese und Christologie bei Augustinus. Zur Herkunft der Tormel
una persona, Leiden 1986, p. 27-81.
EXPROPRIARE BEI AUGUSTINUS
293
als auf gegenstzlichen Ebenen11. Die Sache selbst zu sein lsst sich schlecht
mit exprimere bezeichnen, das ja gerade das sprachiiche Verweisen auf eine
Sache bedeutet. Ausserdem gibt es zwar fr die Formel personam figurare
sechs Belege bei Augustinus und fr ihre passivische Form in persona figurali
drei weitere, dagegen keinen fr personam exprimere oder palographisch
hniich aussehende Formulierungen12.
Tatschiich ist daher eine dritte Lesart zu bevorzugen, die in keiner mir
bekannten Textausgabe der letzten 450 Jahre erwhnt wird, wohi aber in der editio
princeps12, einer weiteren Inkunabel14 und in der von Johannes Amerbach 1506
veranstalteten ersten Gesamtausgabe Augustins15. Dort steht nmlich statt expropriare vielmehr ex propria re , was einen durch Parallelismus konstruierten
Gegensatz nicht zwischen figurare...ut praenuntiaret und non expropriare ut
ipsa esset , sondern zwischen ut praenuntiaret und non... ut ipsa esset
impliziert. Der Ausdruck ex propria re , der allerdings sonst bei Augustinus
nicht belegt zu sein scheint16 und keine stehende Wendung, sondern ein ad hoc
gewhiter Ausdruck ist, wrde also das die-Person-selbst-Sein nher bestimmen : im eigentlichen Sinne oder aus dem eigenen Besitz heraus , so wie in
propria re bei Augustinus verwendet wird, um zu bezeichnen, dass sich jemand
in seinem eigenen Besitz bzw. Patrimonium aufhlt17, oder so wie ex propria
natura aus dem eigenen Wesen heraus bedeutet18.
Eine berprfung der acht Handschriften von Augustins De trinitate in der
Bodleian Library in Oxford erbrachte folgendes Ergebnis : Die zwei jngsten
haben exprimere 19 ; eine hat expropriare 20 ; eine hat das sinnlose ex
propriare , das eine sptere Hand zu expropriare verbunden hat21 ; vier haben
ex propria re , darunter das lteste erhaltene Manuskript von trin. berhaupt22.
11. Vgl. z.B. Aug. en. in ps. XLIV, 20 (CCSL 38, 508, 1-11).
12. Vgl. DROBNER (wie Anm. 10), p. 27-81 mit den genannten Belegen p. 68, wo trin. IV,
20 allerdings missdeutet wird (p. 140 jedoch korrekt).
13. Strassburg, Drucker des Henricus Ariminensis (= Georg Reyser?), nicht nach 1471
(GW 2925, Datum korrigiert).
14. Mailand, Leonard Pachel 1489 (Hain 8666), eine vorzgliche Ausgabe mit einem Text,
quem editio nova vix superare possit , wie Mountain schreibt ( CCSL 50, p. xrv).
15. Quinta pars librorum divi Aureli) Augustini, Basel (1506).
16. Thesaurus Augustinianus, Series A : Formae, Turnhout 1989.
17. AUG. C. Cresc. III, 47, 51 (CSEL 52, 459, 25).
18. AUG. C. Fei II, 6 (CSEL 25, 833, 15), vgl. c. Faust XIII, 8 (CSEL 25, 387, 18).
19. Bodl. 568 (s. xw) f. 21r ; Canon. Pat. Lat. 106 (s. xv) f. 55v.
20. Bodl. 378 (s. xii) f. 60v.
21. Lyell 11 (s. xiii) f. 35v ( non ex propriare ut re ipsa esset ).
22. Laud misc. 126 (s. vin) f. 85v ( non ex propria re ut in ipsa esset ; das zustzliche
in ist in Mountains Apparat vermerkt, das ex propria re bersehen worden) ; Laud. misc.
140 (s. XII) f. 59v ; Bodl. 365 (s. xm) f. 52v ; Bodl. 195 (s. xw) f. 37r.
294
ROLAND KANY
Denkbar ist zwar auch, dass die Stelle seit einem frhen Zeitpunkt der
berlieferung verderbt ist und ursprnglich statt expropriare etwa ex propria
natura 23 oder einfach proprie 24 gestanden hat, aber dafr scheint bislang kein
handschriftlicher Beleg bekannt. In jedem Falle sind starke Zweifel darber
angebracht, dass Augustinus das Verb expropriare verwendet haben knnte ;
wahrscheiniich ist es aus dem Thesaurus Linguae Latinae zu streichen.
Roland KANY
Wolfson College, Oxford
23. Vgl. Anmerkung 18.

24. So wre dem Sprachgebrauch des Augustinus etwa in trin. II, 17, 32 (CCSL 50, 123,
141 f.) nach zu erwarten.
Ascse et sociabilit.
Les conduites alimentaires des moines d'Egypte
au IVe sicle
Dans l'hiver 394-395, un groupe de sept moines palestiniens avait accompli
un voyage en Egypte, visitant, du Delta la Thbade, nombre de moines
illustres et de "vnrables pres". Ils avaient dcouvert ainsi les diverses
formes du monachisme gyptien qui tait toujours, en cette fin du IVe sicle,
une mine inpuisable de modles pour qui cherchait parvenir la perfection
vanglique et la saintet, par l'ascse et le renoncement la sociabilit
mondaine. Au retour, l'un d'entre eux "continuellement invit par la pieuse
fraternit qui vit sur la sainte montagne des Oliviers de leur dcrire les faons
de vivre des moines d'Egypte" rdigea en grec le rcit de ce voyage1.
Rentr en Italie, Rufin qui avait dirig le monastre latin du Mont des
Oliviers pendant de nombreuses annes, mais qui avait aussi une exprience
personnelle du monachisme gyptien2, adapta en latin, peu aprs 403, cette
relation dsormais connue sous le titre d'Historia monachorum in Aegypto3. Il
1. Historia monachorum in Aegypto, d. texte grec A.-J. Festugire, Subsidia
Hagiographica 34, Socit des Bollandistes, Bruxelles, 1961 ; trad. A.-J. Festugire sous le
titre Enqute sur les moines d'Egypte, dans Les moines d'Orient IV, 1, Paris, Ed. du Cerf,
1964 qui sera cite dans la suite de cet article ; v. A.-J. FESTUGIRE, Le problme littraire de
Y Historia monachorum, Herms, 83, 1955, p. 257-284.
2. Rufin, arriv Alexandrie au printemps 373, a sjourn huit ans en Egypte : six ans
d'abord puis aprs un intervalle encore deux ans. Il a une bonne connaissance personnelle du
monachisme en Basse-Egypte : il a connu les deux Macaire dans la chra proche d'Alexandrie ;
Mose et Benjamin en Nitrie, Pamb et Hraclids, disciples d'Antoine, aux Cellia ; Isidore
Sct ; et sur la rive droite du Nil, Pispir, Poemen et Joseph, les disciples d'Antoine (HE II, 4
et 8, GCS 9, 2, p. 1004 et 1013-1014). Mais il n'est pas all en Thbade. Venu s'installer
Jrusalem vers 381, il fut la tte d'une communaut d'hommes au Mont des Oliviers, qu'il
appelle "mes cellules" (Apol. c. Hier, II, 11, CCL 20, p. 92) ; v. F. THELAMON, S.V. RUFIN
D'AQUILE,D Sp, fase. 89-90, 1988, col. 1107-1117.
3. Rentr en Italie peu aprs la Pentecte 397, Rufin gagna Aquile peu avant Pques 399. D
traduisit Histoire ecclsiastique d'Eusbe de Cesaree et rdigea les deux livres en latin par
lesquels il la compltait, en 402-403. Il y indiquait (HE, II, 4, loc. cit., p. 1007) que les gesta
296
FRANOISE THELAMON
contribuait ainsi diffuser en Occident le modle gyptien du monachisme ;

mme si celui-ci n'tait pas directement transposable ni imitable, comme le
soulignera Cassien, il tait bon mditer4. L'auteur en tout cas souligne
fortement - et ce n'est pas simple lieu commun - que c'est pour difier
() ses frres, la multitude, les dbutants dans l'ascse etc. - qu'il fait le
rcit de la "vie difiante" des moines d'Egypte (\ ), qu'il
prsente ce "modle de vie parfaite" ( ). Le projet est clair :
l'auteur va prsenter un certain nombre de traits admirables de la vie des
moines d'Egypte pour manifester une signification dj acquise et prcise ds
le prologue et afin de conforter et soutenir ceux qui s'engagent dans cette
nouvelle voie5.
L'anachorse, la retraite au dsert loin du monde6, loin des lieux habits, est
la premire dmarche, apparemment frustrante et ngative. Celui qui
l'accomplit, rompt toutes les relations sociales dans lesquelles il tait impliqu :
"Ds lors donc, l'un d'eux vient-il manquer dans les ncessits de la vie, il ne
cherche ni ville, ni village, ni frre, ni ami, ni parent, ni pre, ni mre, ni
enfant, ni domestiques pour se procurer ce dont il a besoin 7 . Celui qui se
retire loin de son domicile lgal (c'est le sens fiscal strict d'ccvccx<opcw ), pour
mener dans la chra une vie totalement diffrente renonce en effet toute
l'infrastructure sociale qui permet l'individu de vivre humainement dans la
socit de son temps : famille, parent, vie en communaut villageoise ou en
cit, relations d'amiti, vie en communaut chrtienne, se privant mme - futce momentanment - de la mdiation ecclsiale par les sacrements. Sachant que
"le dsert le plus recul est profitable pour la pratique de l'ascse 8 ", le moine
soucieux de progresser gagne "les dserts les plus lointains. Car souvent le
voisinage des lieux habits a nui mme aux parfaits 9 ". Le moine vit
gnralement dans une cellule plus ou moins isole. En Nitrie, par exemple,
nos voyageurs ont vu "beaucoup de grands anachortes" dont on nous dit : "Ils
habitent un lieu dsert, et ils ont leurs cellules loignes l'une de l'autre, en
sorte qu'aucun ne puisse tre reconnu de loin par un autre, ni tre vu ds le
premier coup d'oeil, ni entendre un bruit de voix 10 ". Mais certains dans un
mirabilia des moines d'Egypte mritaient un ouvrage particulier. C'est donc peut-tre ds 404
qu'il rdigea, partir de l'original grec qu'il avait vraisemblablement apport avec lui de
Jrusalem, Y Historia monachorwn in Aegypto (PL 21, 387-462).
4. V. F. THELAMON, Modles de monachisme oriental selon Rufin d'Aquile, AAAd, 12,
1977, p. 323-352, en particulier p. 330-332 et 339-351.
5. Prologue, 1 et 2 ; pour les nombreuses occurences et l'emploi des termes "dification" et
"difier" driv de "enseigner, instruire", v. note Prol., 1. 19, p. 5 et 6 ; cf. M. DE CERTEAU,
L'criture de histoire, Paris, 1975, p. 274-288.
6. Prol.y 2 (p. 6) : <
7. rol.y 8 (p. 7). Sur l'anachorse comme "dsengagement social", v. P. BROWN, Gense
de l'Antiquit tardive, trad, fse, Paris, 1983, p. 168-173.
8. I, 44 (p. 21).
9. I, 31 (p. 18).
10. XX, 7 (p. 111). Ces cellules qui comportaient en gnral deux pices, donnant sur une
cour entoure d'un mur, taient construites en briques crues pour la masse, en briques cuites
ASCSE ET SOCIABILIT
297
dsert plus profond se contentent d'une caverneH, d'un abri sous roche, d'une
cabane ou d'un tombeaui2.
Certains choisissent la rclusion comme forme d'isolement radical et moyen
le plus sr de "garder la cellule", ainsi nos voyageurs ont-ils vu Thon dans le
dsert non loin d'Oxyrhynquei 3 et Jean de Lycopolisi4, mais l'un et l'autre
communiquaient avec l'extrieur par une fentre et leurs charismes attiraient
les visiteursi5, ainsi se craient de nouvelles relations de sociabilit diversifies
avec les gens du mondei6.
pour les parties plus rsistantes. Ainsi, Ammnios "avait des cellules de choix, une cour, un
puits et toutes les autres choses ncessaires" (ibid. 9, p. 112) et quand des nouveaux arrivaient
"il runissait toute la communaut des frres et, Tun fournissant des briques, l'autre de l'eau,
en un seul jour les cellules taient acheves" (ibid. 10) ; cf. en Thbade, la construction des
cellules pour les nombreux frres qui vivent autour d'abb Or (II, 11, p. 33). Le dsert de
Nitrie se trouvait dans la partie ouest du Delta, proximit du village d'al-Barnugui ; environ
18 km au sud, l'entre du dsert libyque, l'emplacement des Kellia ou "cellules" a t
dfinitivement identifi en 1964 par A. Guillaumont ; partir de 1965, des fouilles franaises
puis suisses ont entrepris de reprer la topographie du site, oprant levers de plan, sondages ou
fouilles de plus de 500 btiments. Voir en particulier A. GUILLAUMONT, Histoire des moines
aux Kellia, Orienalia Lovaniensia Periodica, 8, Leuven, 1977, p. 187-203 = Aux origines du
monachisme chrtien, Spir. Or. 30, Abbaye de Bellefontaine, 1979, p. 151-167 ; dans
Dossiers Histoire et archologie, 133, dc. 1988, les articles d'A. GUILLAUMONT, Les moines
des Kellia aux IVe et Ve sicles, p. 6-13 ; Ph. BRIDEL, L'installation dans le dsert, p. 16-19 ;
S. FAVRE, L'architecture des ermitages, p. 20-29. Le dsert de Sct s'tendait une
quarantaine de kilomtres plus au sud dans la dpression du Ouadi Natron ; comme Nitrie, il
avait t identifi par H. G. EVELYN WHITE, The monasteries oj the Wadi' n-Natron, New
York, 1932.
11. I, 32 (p. 18). Exemple d'un moine qui vivait dans une caverne cit par Jean de
Lycopolis et Jean lui-mme dont l'A. prcise qu'il "vivait dans la montagne une distance
d'environ cinq milles de la ville (Lyco)" (I, 6, p. 11) ; cf. Apoll dans le dsert proche
d'Hermoupolis a vcu dans une caverne au pied de la montagne (VIII, 5, p. 48 et 38, p. 57).
12. P. ex. lie, dans le dsert d'Antinooupolis, avait pass soixante-dix ans dans un dsert
d'accs particulirement difficile, au milieu des rochers : "Il se tenait assis sous une roche dans
une caverne (VII, 2, p. 44). Et Apelles cite aux visiteurs l'exemple d'un moine Jean qui "a
commenc par vivre debout trois annes sous une roche" (XIII, 4, p. 87). Jean de Lycopolis
cite encore l'exemple d'un grand pcheur qui pour faire pnitence et parce qu'"il se jugeait
indigne de la vie mme, s'tait enferm, ds avant la mort, dans les tombeaux" (I, 37, p. 19).
13. VI, 1 (p. 41) Thon "reclus () solitaire dans une chambrette, avait
pratiqu le silence depuis trente annes".
14.1, 4 (p. 10) : "Depuis quarante ans qu'il tait dans la caverne, il n'en tait jamais sorti" ;
v. G. HUSSON, L'habitat monastique en Egypte la lumire des papyrus grecs, des textes et de
l'archologie, Mlanges Sauneron, II, Le Caire, IFAO, 1979, p. 191-207 qui explique que
Pallade (HL 35, d. Butler, Cambridge, 1904, p. 100) rapporte que Jean de Lycopolis se
construisit y entra et s'y mura. Ces trois doivent tre des constructions en forme de hutte en pierre et terre, accoles et relies par une ouverture intrieure (p. 200
et n. 2).
15. Pour Thon : "Chaque jour, la foule des malades venait lui : il leur imposait la main par
une fentre (S\ )<) et les congdiait guris" (VI, 1, p. 41-42). Quant Jean de
Lycopolis, nul homme n'tait jamais entr chez lui : c'est seulement par une fentre (S\
298
FRANOISE THELAMON
Par une ascse trs pousse, dont l'abstinence alimentaire est un aspect
majeur, le moine affranchi des proccupations terrestres, surmontant les
besoins du corps, peut esprer atteindre, dans le silence et la solitude,
Vhsychia, ce recueillement, cette tranquillit contemplative qui, avec la
matrise de soi et de toutes les passions, est la condition ncessaire de l'intimit
avec Dieu, mais pour laquelle il faut lutter sans cesse sans se laisser aller au
moindre relchementi 7 . A terme il vise jouir, ds cette terre, du -, vie anglique, anticipation de la vie paradisiaque pour ceux qui tout
en vivant encore sur la terre sont dj "rellement citoyens du cieli 8 ". Avec
enthousiasme, l'auteur du rcit nous dit comment lui et ses compagnons ont t
merveills par ces moines rayonnant de saintet qu'ils ont visits19, dont ils
ont apprci l'hospitalit et les qualits de douceur, srnit, humilit et joie.
Mais quand nos visiteurs rencontrent les plus illustres d'entre eux, ceux-ci ne
sont plus des ermites isols, mme s'ils ont men cette exprience pendant
quelques dizaines d'annes parfois dans un dsert plus lointain. Ils sont devenus
pres de centaines voire, nous dit-on, de milliers de moines, parfois leur
corps dfendant. Ainsi se reconstitue autour d'eux une nouvelle famille
d'lection dont ils assument la paternit spirituelle. Apollo, par exemple, aprs
s'tre vu en songe "assis sur un trne ct des Aptres" comprend la nouvelle
mission qui lui est confie dans son grand ge - quatre-vingts ans - organisant
les ermitages en "une communaut de frres ensemble prs de lui sur la
montagne, qui menaient vie commune et partageaient la mme table20".
- qu'il bnissait et saluait les visiteurs, s'entretenant avec chacun de sa proccupation
particulire" (I, 5, p. 10) ou mme leur prenant la main (I, 15, p. 13).
16. Aprs avoir indiqu le "rle politique" de Jean de Lycopolis prdisant Thodose ses
victoires sur les usurpateurs Maxime et Eugne (1,1, p. 9),selon une tradition bien atteste par
ailleurs, cf. p. ex. RUFIN, //, II, 19 (GCS, 9, 2, p. 1023-1024) et II, 32 (ibid. p. 1036), A.
montre comment il usait de ses charismes en faveur de "gens du dehors" (notamment des
officiers) mais surtout de "ses propres concitoyens qui venaient continuellement vers lui pour
leurs besoins" ; il leur venait en aide notamment en leur donnant "des prdictions sur le Nil et
l'abondance des rcoltes" (I, 11, p. 12). Cf. Les relations de Coprs avec les paysans du
voisinage : X, 26-29 (p. 74-75) ; PALLADE, HL (loc. cit.) indique que Jean de Lycopolis
"recevait par la fentre, des mains de celui qui le servait, les choses ncessaires". La rclusion
n'impliquait donc pas la rupture de toutes les structures de sociabilit pour s'en remettre Dieu
seul "dans les ncessits de la vie", comme le dit avec trop d'enthousiasme, dans le Prologue,
l'auteur de Historia monachorum.
17. V. A. GUILLAUMONT, La conception du dsert chez les moines d'Egypte, RHR, 188,
1975, p. 3-21 = Aux origines du monachisme, p. 70-87 en particulier p. 84-87.
\%. Prologue, 5 (p. 7).
19. Il souligne leur "apparence anglique" (Or) qui se manifeste par leur "aspect agrable"
(Didyme), leur "visage brillant" (Or, Jean de Lycopolis), leur "sourire" (Jean de Lycopolis).
Dans leur longvit extraordinaire, leur corps n'est pas puis par l'ascse (Coprs, Elie, Bs,
Or, Apollo).
20. Sur Apollo, eh. VIII, p. 46-63, en particulier 2 et 8 (sur sa paternit), 17-19
(organisation de la communaut) ; cf. Or "pre d'ermitages d'un millier de moines ... Il souda
en un mme corps les ermitages du dsert proche", , 1-2 (p. 29-30) et 11-12 (p. 33) ; Coprs
est suprieur de 50 moines, (X, 1, p. 67) ; Dioscoros "pre de cent moines" (XX, 1, p. 109).
ASCSE ET SOCIABILIT
299
Outre ces semi-anachortes dont la vie s'quilibre entre la solitude complte

dans la cellule et des retrouvailles fraternelles, hebdomadaires pour le repas et
la synaxe du samedi au dimanche2!, ou journalires22, nos voyageurs ont visit
des cnobites : en Thbade, des Tabennsiotes - d'obdience pachmienne
donc - dirigs par un abb Ammon23, en Thbade toujours le "monastre d'un
certain Isidoros qui tait fortifi d'un grand mur de briques et contenait un
millier de moines", qui vivait en autarcie et parat rgi par une rgle trs
stricte24. Ils ont mme apprci, dans le nome Arsinote, l'organisation d'une
communaut dirige par un prtre du nom de Sarapin25.
Enfin, outre les moines qu'ils ont visits, les frres de Jrusalem ont
galement entendu parler soit du mode de vie et des formes d'ascse pratiqus
par certains dans leur jeunesse, soit de moines exemplaires anonymes ou
illustres dont on n'a pas manqu de leur faire connatre la vie difiante, les
exploits asctiques et les expriences mystiques. Bien plus encore que ce qu'ils
voyaient, ces rcits taient susceptibles de susciter l'admiration et
l'merveillement pour conforter leur foi en l'action de Dieu l'uvre dans le
temps prsent et la faire partager au lecteur, ce qui conduit l'auteur dire : "Je
dcris la conduite des saints et vnrables pres, montrant que, aujourd'hui
encore, Dieu produit par leur entremise, les mmes effets qu'il a produits par
les Prophtes et les Aptres : car 'c'est le mme Seigneur qui, aujourd'hui et
toujours, opre tout en tous' (Hb 13, 8 ; 1 Co 12, 6) 26 ".
Bien qu'on nous dise qu'"il n'y a chez eux nul souci, nulle proccupation du
vtement, de la nourriture27", nous remarquons que le rgime alimentaire, les
formes ou l'absence de commensalit sont au contraire frquemment
mentionns voire dcrits avec prcision28. La matrise du besoin de nourriture
21. C'est le cas des moines de Nitrie (XX, 7, p. 111).
22. Les frres de la compagnie d'Apollo se runissaient chaque jour la neuvime heure
pour l'Eucharistie, aprs un repas, ils coutaient les instructions d'Apoll puis se retiraient au
dsert, chantant les psaumes ou rcitant les critures. Mais certains s'en retournaient tout de
suite aprs l'Eucharistie (VIII, 50, p. 59-60).
23. III (p. 34-35).
24. XVII (p. 102-103).
25. XVIII (p. 104-105).
26. Prologue, 13 (p. 8). Sur cette finalit de tout rcit de l'histoire de l'glise comme
histoire du salut, v. F. THELAMON, Paens et chrtiens au IVe sicle. L'apport de l'Histoire
ecclsiastique de Rufin d'Aquile, Paris, Coll. "tudes augustiniennes", 1981, p. 26 et 465470 ; F. THELAMON, Rufin historien de son temps, AAAd, 31, 1987, p. 41-59.
27. Prologue 7 (p. 7) ; cf. I, 46 (p. 21).
28. Le rgime alimentaire et ventuellement les formes de commensalit sont indiqus pour 6
cas de moines visits (Jean de Lycopolis, Or, Thon, Elie, Copres, Pityrion), pour 12 cas
individuels voqus (2 anonymes cits en exemple par Jean de Lycopolis, 1 anonyme par Or - il
peut s'agir de lui dans sa jeunesse, Amon, Patermouthios, Paphnuce, Anouph, Hell, Jean
cit par Apelles, Paul le Simple, Apoll dans sa jeunesse, Macaire l'Egyptien ou le Grand),
pour 5 cas de moines vivant en communauts semi-anachortiques ou cnobitiques (Ammon et
les Tabennsiotes, Apoll et sa communaut, Isidoros et son monastre, Sarapin et sa
communaut, les moines de Nitrie dont Ammonios et sa communaut). Le rgime alimentaire
300
FRANOISE THELAMON
jusqu' sa ngation au nom du seul dsir de Dieu est un des lments

constitutifs de l'ascse ; l'rmitisme total exclut toute convivialit humaine,
mais nous sommes l aux limites d'une exprience que, nous dit-on, certains
ont tente et russie ou non un moment de leur vie. A travers les exemples
des moines visits ou voqus, le rapport la nourriture et les conduites
alimentaires fonctionnent comme un rvlateur de la progression spirituelle du
moine, de ses aspirations mais aussi de ses fantasmes.
I. - ASCSE ALIMENTAIRE ET REJET DE LA SOCIABILIT MONDAINE
Parce que "l'homme ne vit pas seulement de pain", l'ascse alimentaire est
considre d'emble comme l'un des moyens de choix pour accder une
sociabilit plus haute que celle des hommes, l'intimit avec Dieu. Pour le
moine, les modles ne manquent pas : lie, Jean-Baptiste et surtout Jsus luimme qui, retir au dsert pour jener, a connu la tentation notamment sous
forme de fantasme de nourriture et l'a carte29.
Mais le jene complet est de fait toujours momentan et la norme est en fait
pour nos moines gyptiens de "ne pas se remplir le ventre".
A ; L'ordinaire des moines pour une ncessaire "rfection*
S'il convient de "ne pas se remplir le ventre, fut-ce de mets communs 30 "
sans se proccuper de la faiblesse du corps et pour s'entraner en matriser
les besoins, il faut cependant satisfaire une ncessaire -. Les moines
ordinaires et mme de temps en temps ces champions d'ascse, cits en
exemple aux visiteurs, ont besoin de se refaire.
L'ordinaire des moines, tel qu'il apparat dans notre texte, est certes frugal
et en quantit restreinte : eau ( consommer avec modration) ; pain (souvent
rassis) qui constitue la base de la nourriture ; des lgumes cultivs ()
qui peuvent tre consomms crus () ou des lgumineux () qui ne
peuvent tre mangs que cuits ou tremps (), des lgumes secs ou
conservs () dans le sel ou l'huile ; des olives et des dattes, parfois
d'autres fruits. La soupe est en usage chez les Tabennsiotes et Pityrion ne
n'est pas prcis dans 11 cas (Bs, les moines dOxyrhynque, Piammnas et Jean Dioicos,
Eulogios, Dioscoros, Didyme, Cronids, les Trois Frres, Amon, Macaire d'Alexandrie),
mais il s'agit le plus souvent de cas brivement mentionns.
29. M 4, 4 = Le, 4, 4 reprenant Du 8, 3. Cette citation est mise ici dans la bouche d'Hell
pour carter la tentation d'arrter son jene "alors qu'il avait pass trois semaines dj au dsert
sans nourriture" (XII, 2, p. 81).
30.1, 29 (p. 17) c'est une des conditions de l'ascse pour atteindre explique
Jean de Lycopolis.
ASCSE ET SOCIABILIT
301
consomme qu'une petite bouillie de farine de bl, mais seulement deux fois la
semaine31.
Les moines se procurent leur nourriture par leur travail et Jean de
Lycopolis cite cet exemple quasi normatif : "Il y avait un moine, dans le
dsert voisin de la ville, qui passait tout son temps dans une caverne : il s'tait
montr parfait ascte et se procurait du travail de ses mains le pain
quotidien32". D'un autre qui fut un temps miraculeusement nourri par un ange,
mais qui avait failli, il dit : "Il passa le reste de sa vie dans le chagrin, priv de
la table de Dieu, se procurant son pain la sueur de son front33". On ne saurait
mieux rappeler que le besoin de manger pour entretenir sa vie et la ncessit
de travailler pour se procurer sa nourriture sont l'expression mme de la
condition humaine aprs la faute d'Adam et que le moine, mme s'il tend la
transcender, n'y parviendra jamais totalement en ce monde.
Le travail des moines est occasionnellement mentionn mais jamais dcrit
avec prcision par l'auteur qui n'y attache pas un intrt particulier. Les
moines s'employaient le plus souvent tresser des joncs ou des palmes pour
fabriquer cordes et corbeilles 34 qui taient vendues ou changes pour se
procurer le minimum ncessaire. Certains ont un jardin o ils cultivent des
lgumes35, c'est le cas en particulier dans les monastres qui vivent quasiment
en autarcie comme celui d'Isidros36. Mais dans le nome Arsinote, les moines
des monastres de la communaut dont Sarapin tait le suprieur, allaient
faire la moisson et recevaient un salaire en nature : douze artabes, soit
quarante modii de bl chacun annuellement ; Sarapin assurait la bonne
administration () de cette abondante quantit de bl 37 . Chez les
cnobites mais aussi chez les semi-anachortes, tels ceux des ermitages
regroups sous l'autorit d'Apoll ou en Nitrie, le pain tait fabriqu dans une
boulangerie commune ; chaque moine en avait une petite rserve dans sa
cellule pour un temps assez long38. Les moines recevaient parfois des dons de
31. Pour les Tabennsiotes : III, 2 (p. 35) ; Pityrion : aXtvpov , XV, 4
(p. 99).
32. I, 32 (p. 18).
33. I, 58 (p. 25).
34. C'est ce qu'Antoine fait faire Paul le Simple : XXIV, 9 (p. 127).
35. Ainsi Coprs a eu, une poque de sa vie, un jardin de lgumes qui tait travaill par
"un pauvre homme" (X, 35, p. 77) et quand il reoit les frres de Jrusalem, l'A. rapporte : "Il
nous conduisit son jardin, nous montrant des dattiers et autres arbres fruits, qu'il avait
plants lui-mme dans le dsert".
36. XVII, 1 (p. 102) : "il comportait, l'intrieur, des puits, des jardins et tout ce qui est
ncessaire aux besoins".
37. XVIII, 1 (p. 104).
38. Cela permettait au moine d'assurer, outre sa propre subsistance, l'accueil de visiteurs,
d'en donner aux nouveaux venus (ex., en Nitrie, les moines d'Ammonios dposent
discrtement des pains dans les cellules bties pour les nouveaux : XX, 11, p. 113) ; cela attirait
aussi les voleurs parfois (IX, 6, p. 65). Cf. G. HUSSON, L'habitat monastique en Egypte, p.
192-193, indique que le P. Oxy. 16.1890 (508 ap. J.-C.) atteste "comme dpendance d'un
monastre un moulin boulangerie avec trois fours, deux moulins, une pierre pour broyer le
302
FRANOISE THELAMON
nourriture grce la pieuse gnrosit de certains chrtiens. Ainsi Paphnuce

rencontre-t-il un marchand d'Alexandrie qui descendait le Nil depuis la
HauteThbade "distribuant aux pauvres et aux moines tout son bien et sa
marchandise. Il tait en train d'apporter, avec ses serviteurs, dix sacs de
lgumes secs Paphnuce : 'Qu'ai-je besoin de tout cela ?', demanda Paphnuce.
L'autre lui dit : 'Voici les fruits de mon commerce ; je les offre Dieu pour la
rfection (-) des justes'39". Un tel don aux moines constituait un acte
de pit particulirement estimable.
Pour les cnobites, la commensalit est de rgle ; pour les semi-anachortes,
les valeurs de la commensalit sont reconnues : elle est agape, signe de la
charit qui unit les frres, mais sa frquence varie. Quand Apollo attira par
l'exemple de sa saintet, sa prdication et ses charismes de nombreux mules on le dit "pre de cinq cents moines" - ceux-ci vivaient dans des ermitages
() dans le dsert au pied de la montagne, mais "ils menaient vie
commune et partageaient la mme table 40 " ; ils avaient donc glise et rfectoire
communs et, en principe, la commensalit tait journalire : "Les frres de sa
compagnie ne prenaient pas de nourriture avant d'avoir communi
l'Eucharistie du Christ : ce qu'ils faisaient chaque jour la neuvime heure.
Puis aprs un repas, ils s'asseyaient et coutaient ses instructions sur tous les
commandements jusqu' l'heure du premier somme". Telle tait la pratique
habituelle : eucharistie, repas en commun, instructions de l'Ancien ; cependant
beaucoup "ne descendaient de la montagne qu' la neuvime heure,
participaient l'Eucharistie et s'en retournaient ensuite, en se contentant de la
seule nourriture spirituelle jusqu' l'autre neuvime heure 4 !". La convivialit
de la communaut est ici rduite l'essentiel ; la commensalit journalire
n'est pas le fait de tous. Il est vrai qu'Apoll lui-mme non seulement
recommandait d'observer les jenes de prcepte le mercredi et le vendredi,
mais, pour donner l'exemple de l'ascse, "ne mangeait que le dimanche dans
leur compagnie 42 ". L'idal est donc de se contenter, si on le peut, d'une
nourriture rduite dans une plus grande solitude : les moines exemplaires en
font - ou en ont fait un temps -l'exprience dans un dsert plus profond.
grain et d'autres installations pour la fabrication du pain". Elle pense que cette installation
permettait "soit que chaque moine y vienne moudre son bl et cuire son pain, soit qu'il y ait eu
des employs chargs de ce service".
39. XIV, 20 (p. 96).
40. VIII, 2 (p. 46) ; 18 (p. 52). Ce type d'organisation comportant la fois les
habits par un ou deux moines et des btiments communs tait courant ; cf. S.
SAUNERON, Ermitages chrtiens du dsert d'Esna, Le Caire, 1972 et sur l'volution de l'habitat
monastique aux Kellia, v. M.S.A.C., Recherches des annes 1981-1983, Louvain, 1984 ; R.G.
COQUIN, Rapports des campagnes 1979-83, BIFAO, t. 79 82, Le Caire, 1980-83 et ASAE,
70, 1984-85.
41. VIII, 50-51 (p. 59-60).
42. Vili, 9 (p. 49). Cf. en Nitrie, les runions sont seulement hebdomadaires pour la synaxe
du samedi au dimanche.
ASCSE ET SOCIABILIT
303
: Dans un dsert plus profond : alimentation rduite et solitude

Multiples sont les exemples cits ici de moines qui se sont un jour enfoncs
dans le dsert, fuyant les lieux habits, renonant compltement non seulement
toute sociabilit mondaine mais aussi celle des frres. Il ne s'agit pas, le
plus souvent, de moines que les frres de Jrusalem ont rellement rencontrs
ou du moins, quand c'est le cas, ne mnent-ils plus tout fait cette vie l lors
de leur visite. Une des formes de l'ascse est de manger trs peu et le moins
souvent possible : ainsi lie "dans sa vieillesse mangeait trois onces de pain et
trois olives vers le soir ; mais dans sa jeunesse, il ne mangeait qu'une fois par
semaine 43 " ; Pityrion ne mangeait que deux fois par semaine et abb Or une
fois 44 . L'enfoncement dans l'espace sauvage du dsert fait que le moine se
contente dsormais de plantes sauvages cueillies au hasard : de ces herbes ou
chicores amres45 qu'il peut consommer crues ou encore de fruits : ainsi Jean
de Lycopolis ne mangeait que des fruits aprs le coucher du soleil "n'ayant
jamais pris de pain ni rien de ce qu'on utilise aprs cuisson46" ; Apollo a gard
un rgime encore plus austre ne mangeant que le dimanche "des herbes qui
jaillissent spontanment du sol, ni pain ..., ni lgumineuses, ni aucun des fruits
des arbres, ni rien de ce qu'on utilise aprs cuisson47". Ne s'adonnant aucun
travail ni de culture ni de cuisine pour produire leur nourriture, ces moines
mangent cru des plantes sauvages tout comme certains animaux avec lesquels
ils entretiennent parfois des relations amicales, jouissant donc dj de cette
sociabilit rconcilie avec les animaux qui est retour l'tat paradisiaque.
Ainsi Thon qui, reclus, fuyait la sociabilit des hommes mais "faisait ses
dlices" de la compagnie des btes : "Il sortait, dit-on, la nuit de sa cellule, se
mlait aux troupeaux de btes sauvages et les abreuvait de ce qu'il avait
d'eau4".
Seul, dans le silence, loin des hommes mais proche des btes, mangeant
comme elles, le moine veut consacrer tout son temps la communication avec
Dieu. La rduction du sommeil va de pair avec la rduction de nourriture. De
43. VII, 3 (p. 45).
44. Pityrion : XIV, 4 (p. 99) ; Or : II, 5 (p. 31).
45. Par exemple, de nombreux moines de Nitrie "qui ne mangeaient ni pain, ni fruits, mais
seulement des chicores amres ()" (XX, 17, p. 114). S'il ne cultive pas le sol pour
en tirer sa subsistance, le moine en est rduit au "Tu mangeras l'herbe des champs" (Gn 3,18).
46. I, 17 (p. 14).
47. VIII, 9 (p. 49) ; cf. Or quand il tait au dsert : II, 4 (p. 30) ; Thon : VI, 4 (p. 41) ;
Patermouthios, brigand repenti qui fait pnitence au dsert, se contente pendant trois ans de
plantes sauvages : X, 9 (p. 69).
48. VI, 4 (p. 43). Cela implique que Thon, bien que reclus, n'avait pas mur sa porte et
qu'il disposait semble-t-il d'une rserve d'eau ou d'un puits en dpit de l'exigut de son
; cf. Amon fait appel deux serpents pour garder sa porte parce que des voleurs
voulaient voler ses pains et ses provisions (IX, 6, p. 65) ; Hell fait appel des nesses
sauvages pour porter ses provisions mais les btes qui osent toucher ses pains et ses fruits
en meurent (XII, 5, p. 82). Contrairement Thon, Hell apparat plus comme un "matre des
animaux" (notamment des crocodiles) que comme leur ami.
304
FRANOISE THELAMON
ces moines qui se contentaient de chicores amres, on nous dit : "Certains

d'entre eux ne dormaient mme pas de toute la nuit, mais assis ou debout
persvraient jusqu'au matin dans la prire 49 ". Jean de Lycopolis cite en
exemple ses visiteurs le cas limite d'un moine tabli dans le dsert profond
qui ne plantait pas, n'avait aucun souci de la nourriture, ne se nourrissait ni de
plantes, ni mme d'herbe, qui ne chassait ni les oiseaux ni aucun animal, qui se
consacrait totalement aux prires, aux hymnes, la contemplation silencieuse :
"Sa nourriture tait la jouissance des choses qu'on ne voit pas mais qu'on
espre (Hb 11, l) 5 0 ". Totalement habit par le dsir de Dieu, l'ascte ignore ou
nie les besoins du corps - nourriture, sommeil - et pousse jusqu'aux limites du
possible veilles et jenes, accdant parfois d'autres expriences. Ce fut le cas
de certains ermites, nous dira l'auteur, mais les cnobites peuvent avoir
recours d'autres conduites en matire d'ascse alimentaire.
C : Une commensalit apparente pour une convivialit relle
Chez les cnobites, bien plus encore que chez certains semi-anachortes, le
repas en commun est, aprs l'eucharistie, la manifestation de l'union qui soude
la communaut, un des signes de la charit entre les frres qui ont choisi la
convivialit cnobitique, rgie par une rgle, comme moyen de salut et si
possible de saintet.
Les frres de Jrusalem ont visit le monastre dirig par un certain
Ammon ; il s'agissait de Tabennsiotes, donc de moines qui observaient la
rgle de Pachme, sans qu'il soit possible d'identifier ce monastre 5 !.
Apparemment ils ont t assez surpris de ce qu'ils ont vu et l'auteur du rcit
tient en faire tat pour l'dification des lecteurs. Le comportement de ces
cnobites se caractrise par des conduites d'abstinence qui crent un tat
d'isolement et de non-communication entre eux au point "qu'on se ft cru au
dsert" : en effet, portant des melotes, ils mangent le front couvert et tte
baisse afin de ne pas se voir entre eux et dans un profond silence. A cette
commensalit apparente qui consiste manger ensemble comme s'ils taient
seuls, s'ajoute le fait qu'ils font seulement semblant de manger, chacun
s'arrangeant pour pratiquer la forme d'abstinence alimentaire de son choix,
l'insu des autres : ne prenant que quelques bouches de nourriture (pain,
olives, soupe), ils les mastiquent longuement. L'auteur apprcie ainsi cette
conduite apparemment dconcertante : "C'est seulement en apparence qu'ils
taient assis la mme table pour se donner l'air aussi de manger, et ils
s'efforaient tous d'chapper aux regards les uns des autres". Et cependant ils
le faisaient - contrairement, par exemple, certains des moines d'Apollo qui
regagnaient leurs cellules aprs l'eucharistie sans participer au repas - c'est
49. XX, 17 (p. 114).
50. I, 45-46 (p. 21-22).
51. III (p. 34-35). Ce peut-tre l'un des monastres fonds par Pachme en Thbade, car
nos voyageurs ne sont pas alls au del de Lycopolis. Ammon n'est pas identifiable. Quant
l'effectif de trois mille moines qu'aurait comport ce monastre, il parat tout fait excessif.
ASCSE ET SOCIABILIT
305
donc que cette commensalit discrte, tout empreinte de rserve, de pudeur et

de respect des autres, est bien justement le signe de la charit qui les unit. Mais
il y a certes une tension permanente entre une conduite fondamentalement
humaine, la commensalit qui manifeste la convivialit cnobitique, et des
conduites d'abstinence qui expriment l'aspiration de chacun une sociabilit
plus haute, transfigurant tout l'tre, au prix d'une ascse alimentaire plus
pousse.
D ; Ascse alimentaire et vie anglique
N'avoir nul souci de la nourriture est la pointe de la ngation des besoins
du corps, rsume le refus de les reconnatre et constitue le moyen de s'en
dgager pour se consacrer entirement la prire, la mditation, la
contemplation.
L'ascse alimentaire trs pousse peut tre alors le meilleur moyen
d'apprentissage de la matrise de soi. L'auteur de Y Historia monachorum cite
des exemples qui lui ont t raconts, car lui et ses frres qui ont visit les
moines d'Egypte d'abord pour leur propre dification, ont recueilli des
instructions dlivres souvent sous une forme trs concrte, propre frapper
l'imagination et susciter l'admiration. Il ne prcise pas qui leur a racont les
dures preuves auxquelles Antoine avait soumis Paul le Simple : dans la svre
et efficace pdagogie d'Antoine les privations de nourriture successivement
imposes au disciple font partie d'un ensemble d'ordres - parfois
contradictoires - qui vise l'apprentissage de l'obissance et l'abandon de la
volont propre : c'est un long processus de dcouverte et de matrise de soi,
d'unification de son tre intrieur qui permet Paul d'atteindre cette
"simplicit" qui devient sa nouvelle identit au point "qu'il lui fut donn d'en
haut la grce de chasser les dmons" et Paul "le Simple" est mme dot alors
d'un charisme suprieur celui d'Antoine lui-mme pour expulser les
dmons52.
Si Paul a atteint un tel degr de saintet en surmontant jusqu'aux limites du
possible, dans une totale soumission, le besoin de nourriture, d'autres encore se
sont entrans la matrise de soi et de tous les dsirs par la matrise du dsir
des "douceurs" et du plaisir qu'elles procurent au-del de la simple satisfaction
du besoin de rfection. Les douceurs et sucreries dont on peut rver, et que
l'on peut parfois se procurer au dsert, sont le miel et les fruits. Aussi
racontait-on quelques anecdotes difiantes ce sujet. Ainsi de ces grappes de
raisin frais offertes Macaire l'Ancien, qui "avait bien envie d'y goter" mais
les envoie un frre malade, qui lui-mme les envoie un autre, et ainsi de
suite jusqu' ce qu'elles reviennent Macaire aprs un long priple. Celui-ci
52. XXIV, p. 125-127 ; cf. Pityrion leur dit "quiconque veut chasser les dmons doit
commencer par asservir les passions" ; v. P. BROWN, Gense de l'Antiquit tardive, p. 174177.
306
FRANOISE THELAMON
"rendit grces au Seigneur, saisi d'admiration de ce que les frres eussent tant
d'emprise sur leurs dsirs53".
Matriser le dsir de ces douceurs sucres, qui mettent l'eau la bouche et
procurent un plaisir dlicat, est ici le symbole de la matrise de tous les dsirs
de la chair, comme il est dit propos d'Hell, un autre moine cit en exemple
aux voyageurs lors de leur passage chez Coprs. "Isol au dsert, il lui vint un
dsir de miel" et il en trouve, mais c'est pour s'crier aussitt : "Loin de moi,
dsir intemprant ! Car il est crit : 'Conduisez-vous selon l'esprit et
n'accomplissez pas le dsir de la chair' (Ga, 5, 16). Il laissa donc l les rayons
et s'en alla 54 ". On ne saurait tre plus clair. Mais Hell persiste, jene trois
semaines au dsert et trouve cette fois des fruits qui ont t jets. A nouveau, il
repousse ce qui est maintenant un besoin de nourriture et jene une semaine de
plus. C'est enfin sur l'ordre d'un ange qu'il boit de l'eau et mange les lgumes
qu'il trouve, puis quand il s'en remet entirement Dieu, il reoit
miraculeusement plus qu'il n'a besoin, des mets dlicieux : "des pains encore
chauds, du miel, des fruits varis55".
Au dsert, l'ascse alimentaire est prsente comme un moyen de choix pour
sublimer la condition humaine en surmontant les besoins du corps, en
matrisant tous les dsirs de la chair, au point que celui qui y parvient, tout
entier habit par le dsir de Dieu, en est transfigur et accde l'exprience
mystique. C'est le cas, raconte Jean de Lycopolis, d'un moine qui "rempli de
confiance en Dieu, du jour o il passa du pays habit au dsert, cessa mme
d'attacher aucun prix la manire dont son corps continuerait d'tre nourri".
Entirement habit par le dsir de Dieu, il applique au pied de la lettre la
pricope vanglique sur les oiseaux du ciel et les lys des champs, "or ni son
corps n'tait puis par la continuation de ce genre de vie, ni son me
dcourage 5 6 ". Mais ce saint homme qui a atteint ds ce monde la vie
anglique, en niant sa condition humaine, est en fait lui aussi miraculeusement
nourri par Dieu. L'ascse alimentaire est ici un long apprentissage de l'intimit
divine : l'ascte jouit des dlices des hymnes, de la prire et de la
contemplation, atteignant dj , ici-bas, la vie anglique. Mais comme il est
encore sur la terre, Dieu qui a nourri son peuple au dsert, pourvoit sa
nourriture matrielle.
53. XXI, 13-14 (p. 118). L'enseignement tir de cette anecdote nous parat aller au-del du
motif folklorique du cadeau qui circule jusqu' revenir son point de dpart signal par A.-J.
FESTUGIRE, Lieux communs littraires et thmes de folklore dans l'hagiographie primitive,
Wien. St., 73, 1960, p. 123-152.
54. XII, 2 (p. 81).
55. XII, 4 (p. 82).
56. I, 46-47 (p. 22).
ASCSE ET SOCIABILIT
307
II. - TABLE DE DIEU ET FRUITS DU PARADIS : CUISINE DES ANGES ET

SOCIABILIT DIVINE
Lieu d'preuve et lieu de l'alliance avec Dieu, solitude dessche o le

peuple de Dieu a t miraculeusement dsaltr et nourri 57 , le dsert tait
apprhend dans toute son ambivalence par celui qui entreprenait de s'y
enfoncer pour y rencontrer Dieu58. Comme lie en marche vers l'Horeb 59 , les
anachortes qui dans une dmarche de foi absolue s'en remettent totalement
Dieu, peuvent tre nourris miraculeusement, peuvent recevoir d'en haut une
nourriture spirituelle et corporelle. S'ils ont visit de grands asctes, se
nourrissant de peu, les frres de Jrusalem n'ont pas rencontr
personnellement, au cours de leur priple, de tels moines - parfois prsents
comme gens d'un autre ge. Ce n'est donc pas un tmoignage personnel qu'ils
rapportent mais les rcits difiants que plusieurs pres leur ont fait dans le but
de les instruire. Parfois tel vieillard a pu faire dans le pass, dans la solitude
d'un dsert plus profond, une exprience mystique mais il se montre discret,
tel Or qui parle peut-tre de lui en ayant l'air de parler d'un autre ou Apollo
qui ne dit rien mais sur qui les frres font des confidences. Corporelle ou
spirituelle, la nourriture miraculeusement procure au moine tmoigne donc,
d'une manire image et concrtement accessible dans le discours, de
l'ineffable exprience mystique de celui qui en a bnficie et qui peut dire :
"Tu as donn ton peuple une nourriture d'anges" (Sg, 16, 20).
A ; Pain des anges : pain du ciel, corps du Christ
Quand, mu par l'unique souci de Dieu, le moine n'a plus nul souci de son
corps, de nourriture ni de vtement, appliquant le prcepte vanglique sur les
lis des champs et les oiseaux du ciel, il fait l'exprience que son "Pre du ciel"
pourvoit sa nourriture : par l'intermdiaire d'un ou de plusieurs envoys qui
sont soudain prsents - des anges donc, qui ont parfois tout simplement
l'apparence de frres -, ou bien du pain apparat spontanment dans la grotte.
Coprs, racontant ses visiteurs l'difiante conversion du brigand
Patermouthios, leur rapporte ce qu'on en dit : "Comme durant cinq semaines,
il tait rest sans nourriture, il trouve, dit-on, dans le dsert un homme qui
apportait avec lui du pain et de l'eau : cet homme le persuada de manger puis
disparut60". L'apparition opportune et soudaine de cet homme et sa toute aussi
soudaine disparition ne permettent pas de douter de sa qualit surnaturelle.
C'est plus clair encore pour abb Helle et le frre qui vivait avec lui : "Comme
57. La manne et les cailles : Ex 16, 4-18 ; l'eau jaillie du rocher : Ex 17, 6 ; lie nourri
miraculeusement : IR 17, 2-6.
58. Comme l'a montr A. GUILLAUMONT, La conception du dsert chez les moines
d'Egypte, v. supra n. 17.
59. IR 19, 5-6 ; le moine est comme lie en marche vers le lieu de la rencontre avec Dieu.
60. X, 23 (p. 74).
308
FRANOISE THELAMON
les pains, un jour, venaient leur manquer dans la grotte, survint un ange,
sous l'apparence d'un frre qui leur apporta leur nourriture61".
Il arrive aussi que le pain du ciel apparaisse spontanment quand le moine,
totalement isol, a atteint un certain degr de saintet. Nous avons dj voqu
ce moine anonyme exemplaire, cit par Jean de Lycopolis, qui se consacrait
entirement la prire. Dieu, tous les deux ou trois jours, "permettait... qu'un
pain se montrt sur la table et y ft vraiment et qu'on en ft usage". Le moine
au moment "o il ressentait le besoin de son corps, trouvait l'aliment et, aprs
s'tre prostern, s'en rgalait62". Il s'agissait donc d'un pain bien rel pour
satisfaire un besoin bien rel de nourriture. De mme Patermouthios, au bout
de dix ans de dsert "fut jug digne d'une grande grce : chaque dimanche, il
trouvait un pain prs de sa tte ; il priait donc, le mangeait et cela lui suffisait
jusqu'au dimanche suivant63".
Mais dans certains cas il est clair que quand le moine se nourrit de ce pain
du ciel qui lui est miraculeusement procur, il communie au corps du Christ.
Apollo recommandait : "Il faut, si possible, que les moines communient chaque
jour aux mystres du Christ, car celui qui s'en loigne, s'loigne de Dieu ...
car la voix du Sauveur dclare : 'Celui qui mange ma chair et boit mon sang
demeure en moi et moi en lui' (Jn, 6, 56) 64 ". Et de fait nous avons vu que
certains de ses moines se contentaient de l'eucharistie et regagnaient leur
cellule sans participer ensuite au repas en commun. Les moines, dans leur
grande majorit, ne sont pas prtres et, seuls au dsert, ils ne peuvent
communier au corps du Christ s'ils ne bnficient pas d'une grce spciale. De
fait certains sont nourris chaque jour par un ange d'une nourriture cleste dont
la nature et l'appellation mme sont ambigus. Ainsi Anouph tmoigne : "Rien
de terrestre ne m'a sustent, car un ange me nourrit chaque jour de l'aliment
cleste 65 ". D'un autre, Or dit, parlant peut-tre de sa propre exprience
passe : "Je sais un homme qui, au dsert, n'a pris pendant dix ans aucun
aliment terrestre : un ange, tous les trois jours, lui apportait une nourriture
cleste ( ), la lui mettait dans la bouche, et cela lui tenait lieu
de nourriture et de boisson66".
Si cet aliment cleste est parfois clairement la communion, il est aussi appel
dans certains cas , ce qui semble dsigner alors tantt la
communion, tantt une grce spirituelle. Apelles cite le cas d'un certain moine
61. XII, 14 (p. 84). Il va de soi que ce rcit sur Hell qui fait partie des "merveilles'*
( ... ) que le pre Coprs leur a racontes, ne peut que susciter l'adhsion
et l'admiration des auditeurs.
62.147 (p. 22) ; il est prcis plus loin que ce pain tait bien blanc et bien cuit.
63. X, 8 (p. 70).
64. VIII, 56 (p. 61) ; cf. Or enseignait : "C'est en effet la coutume chez les grands asctes de
ne pas donner de nourriture au corps avant d'avoir livr l'me son aliment spirituel (
) c'est--dire la communion du Christ".
65. XI, 5 (p. 80) : >6
' .
66. , 9 (. 32).
ASCSE ET SOCIABILIT
309
Jean, rest longtemps immobile sous une roche au point que ses jambes taient
couvertes d'ulcres clats : "Survint un ange qui lui toucha la bouche et dit :
'Le Christ sera ta vraie nourriture et l'Esprit Saint ta vraie boisson. Tu n'auras
besoin pour l'instant que de l'aliment spirituel ( ) de peur
que tu ne te remplisses le ventre et ne vomisses'. Puis il le gurit et sortit du
lieu". Le moine peut alors revenir un autre mode de vie : il parcourt le
dsert et se nourrit de plantes, "le dimanche il se retrouvait au mme endroit et
recevait la communion67".
Mais le pain du ciel n'est pas acquis une fois pour toutes. Grce
exceptionnelle, il n'est octroy qu' celui qui s'en montre vraiment digne : si la
qualit de sa foi vient baisser, il en perd le bnfice. C'est ce qui arriva ce
moine, dont Jean de Lycopolis, habile conteur et bon pdagogue, narra
l'aventure ses visiteurs pour qu'ils en tirent le meilleur profit. Il montre
comment ce moine qui depuis de longues annes dj jouit de la vie anglique
dans l'attente de son passage vers Dieu va, de dfaillance en dfaillance,
finalement, tout perdre. Prsomptueux, il se croit au-dessus des autres hommes
et petit petit connat cette redoutable acdie 68 qui le conduit toutes les
ngligences : il dort trop, prie moins, nglige les hymnes. Dans sa patience,
Dieu lui fournit encore le pain dont il a besoin. Mais bientt "le dsir de
sensualit s'empara de lui et commena de le dtourner vers le monde par les
mauvaises penses". Pourtant il pria encore, mais "quand il entra dans la
caverne il trouva sans doute le pain prpar sur la table, cependant il n'tait
plus aussi bien cuit et aussi blanc mais dj en quelque faon plus grossier".
Mais il ne comprend pas ! La troisime nuit, les mauvaises penses sont leur
comble et quand il essaie de prier, il n'y parvient plus. "Le soir donc quand il
rentra, ayant besoin de pain. Il le trouva bien sur la table, mais comme rong
par des souris ou des chiens, un pauvre reste de la crote extrieure. Alors il
gmit et pleura, mais non autant qu'il et fallu". Et le pire arrive : incapable
de lutter davantage et de se reprendre : "Il se lve, il part vers les lieux
habits, marchant la nuit travers le dsert69". La leon est claire : le pain de
Dieu fonctionne dans le rcit comme un vritable baromtre de la progression
puis de la dfaillance spirituelle du moine ; signe d'abord de la sociabilit
divine laquelle il accde, il rvle ensuite cet homme, aveugle sur luimme, la dtrioration de sa relation Dieu. Quand il s'en rend compte, seul,
il n'a pas la force de se reprendre. Cependant, le pire est quand mme vit. Il
est sauv par l'accueil de quelques moines, qui le traitent comme un pre, et les
mets de fortune qu'ils lui offrent constituent la ncessaire rfection
(-) dont il a besoin dans cette vie ordinaire o il est retomb. "De ce
moment, il passa le reste de sa vie dans le chagrin, priv de la table venue de
Dieu, se procurant son pain la sueur de son front". Dsormais il est soutenu
par la sociabilit des frres et se nourrit du pain des hommes : pain gagn, pain
67. XIII 7 (p. 87).
68. Il est question ici (I, 50, p. 23) d'une langueur () qui le conduit la
ngligence. Sur les dangers de l'acdie, de ce dcouragement qui peut atteindre mme les plus
avancs dans l'ascse, v. A. GUILLAUMONT, La conception du dsert, supra n. 17.
69.1, 48-54 (p. 22-24).
310
FRANOISE THELAMON
donn, pain partag. Vivant dans la foi la prise de conscience de ses limites, il
peroit comme une grce sa prise de conscience de la ralit : ayant fait son
deuil de l'accs la table de Dieu en ce monde, il peut retrouver la table des
frres70.
: Dieu est capable "de dresser une table dans le dsert" (Ps 78 [77], 19)
Parce qu'il a une foi soulever les montagnes, parce qu'il est convaincu que
rien n'est impossible Dieu et que celui qui demande, reoit, tel ou tel moine a
obtenu, nous dit-on, la ralisation concrte de ce qui peut paratre la chose
impossible dans ce lieu de solitude et de totale pnurie, le miracle absolu en
somme : l'abondance alimentaire crant une convivialit festive.
Des frres avaient err dans le dsert la recherche d'abb Hell, pendant
sept jours, sans manger. Quand ils le trouvent enfin, il n'a rien leur donner si
ce n'est le tmoignage de sa foi, il leur dit : "Dieu est capable 'de dresser une
table dans le dsert' (Ps 78 (77), 19)'. Aussitt, voil un esclave la porte, un
beau jeune homme qui persistait frapper tandis qu'ils taient en prire.Ils
ouvrirent et virent le jeune homme avec une grande corbeille pleine de pains et
d'olives. Ils la prirent et mangrent en rendant grces Dieu, l'esclave ayant
aussitt disparu71".
Plus merveilleux encore est le festin pascal qu'Apollo et ses premiers
disciples obtinrent de la munificence divine, dans la caverne de la montagne o
ils vivaient : "Vint la fte de Pques, quand ils eurent achev le service divin,
ils commencrent de manger tout ce qui leur restait d'aliments : c'tait un petit
nombre de pain rassis et des lgumes en conserve". Pour ces moines qui ont
sans doute rigoureusement jen pendant le carme, la fte de Pques implique
un repas dont la qualit et l'abondance rjouissent aussi le coeur : pas de fte
sans repas 72 ! pour eux aussi et Apoll de leur dire : "Si nous avons la foi ...
que chacun de nous demande Dieu ce qu'il a envie de manger". Les autres
n'osent pas, "se jugeant indignes d'une telle grce, lui, le visage brillant, fit une
prire. Or, peine avaient-ils tous dit 'Amen', aussitt se prsentent, de nuit,
la caverne des hommes entirement inconnus et se disant venus de loin, qui
portaient toutes choses dont ils n'avaient pas mme ou parler et qui ne
poussent pas en Egypte, fruits paradisiaques de toute sorte, raisins, grenades,
figues, noix tout cela procur hors de saison, des rayons de miel, une cruche
de lait frais, des dattes normes, des pains blancs et encore chauds qui leur
taient apports d'un pays tranger. Les porteurs livrrent seulement leur
70.1, 55-58 (p. 25). Cette volution est exprime dans le rcit sous la forme de l'assistance
d'un ange qui, le ramenant la ralit, lui dit : "Les frres vont venir te consoler, ils
t'apporteront des cadeaux. Accepte- les, manges- en avec eux et rends grces ... Dieu".
71. XII, 15 (p. 84).
72. V. p. ex. F. LAUTMAN, Pas de fte sans repas ! dans La table et le partage ,
Rencontres de l'cole du Louvre, Paris, 1986, p. 45-46 ; et La sociabilit table : Convivialit
et commensalit travers les ges (s. dir. M. Aureli, O. Dumoulin et F. Thelamon), Actes du
colloque de Rouen (nov. 1990), Publications de l'Universit de Rouen, 1992 (sous presse).
ASCSE ET SOCIABILIT
311
charge comme envoye par un homme puissant et riche, puis aussitt, en hte,
ils se retirrent. Ils prirent donc part ces aliments, et ils en furent ravitaills
jusqu' la Pentecte, en sorte qu'ils taient dans l'admiration et disaient :
vrit, ces choses ont t envoyes par Dieu' 73 ".
Nous pouvons observer d'abord que c'est la foi d'Apoll, affine par le long
travail d'ascse qu'il a men seul au dsert, qui est mise en valeur ici ; ce rcit
merveilleux prend place dans un ensemble qui vise manifester la saintet
d'Apoll et l'efficacit de la foi de ce "saint homme", dont il est dit "le
Seigneur faisait par lui beaucoup de miracles 74 ". En outre ce rcit est
particulirement savoureux et rconfortant pour l'auditeur ou le lecteur : le
dsir de matrialiser humainement et concrtement la joie pascale par
l'abondance alimentaire et la commensalit festive est reconnu comme licite et
comme bon ; et c'est Apollo qui formule ce que les autres pensaient sans doute
mais n'osaient dire devant les pains rassis et les lgumes en conserve ; de plus,
les mets de fte durrent jusqu' la Pentecte, agrmentant la vie matrielle des
moines pendant cette priode du temps liturgique marque par la joie pascale.
Quant la provenance surnaturelle du festin elle est sans ambigut : les
porteurs inconnus ne sauraient cette fois tre pris pour des moines ; les fruits
qu'ils apportent ne poussent pas en Egypte ou pas en cette saison : ce sont
l'vidence des fruits du Paradis ; avec le miel et le lait frais, et les pains blancs
encore chauds, ils constituent un menu exceptionnel et succulent exactement
inverse de l'ordinaire des moines ; nourritures symboliques aussi de l'alliance
divine, de la puissance et de la douceur de Dieu 75 , du paradis retrouv, du
festin du Royaume76. Mais ne peut-on, ds ici-bas, avoir accs au Paradis ?
C : La paradisiaque et le transport au (dans un) paradis
On a racont aux frres de Jrusalem que certains grands asctes avaient fait
en extase une exprience exceptionnelle : corporellement ils avaient t
transports au Paradis ou dans un paradis, jardin o coule une source, oasis o
poussent des arbres fruitiers, lieu de fracheur dont on rve dans le dsert, lieu
dsir par excellence. Mais la nature de l'exprience et plus encore la qualit
du lieu visit sont pour le moins ambigus ; ceux qui en parlent ne le font pas
sans mettre des rserves.
L'exprience d'abb Hell qui, comme nous l'avons dit, avait, aprs un long
jene, rsist au dsir de consommer du miel et des fruits, puis reu, en songe,
d'un ange l'ordre de manger ce qu'il allait trouver, constitue une variante de la
73. VIII, 38-41 (p. 57).
74. VIII, 2 (p. 46).
75. Outre Sg 16 20 : "Tu as donn ton peuple une nourriture d'anges, tu lui as envoy du
ciel un pain tout prpar" ; cf. Ps 78 (77), 25 : "Du pain des Forts (= les anges) l'homme se
nourrit, il leur envoya des vivres satit" ; S g 10, 25 : "La substance que tu donnais
manifestait bien ta douceur l"gard de tes enfants" car la manne tait la fois pain du ciel,
pain des anges et "avait le got d'une galette de miel", Ex 16,4 ; 12-15 ; 31.
76. Is 55,1-2 : "Vous vous dlecterez de mets succulents".
312
FRANOISE THELAMON
nourriture miraculeuse apporte par un ange. En effet, "il se rveilla alors et

jetant un regard circulaire tout autour de lui, il vit une source qui avait fait
pousser alentour des plantes d'un vert dlicat. Il but de cette eau, mangea de
ces lgumes et il assurait qu'il n'avait rien mang de plus exquis77". Ne seraitce la conjonction opportune de cette dcouverte fortuite et du songe,
l'exprience serait peine miraculeuse ; mais, dans le dsert, une source
entoure de verdure, n'est-ce pas toujours un petit paradis ?
Plus nette est l'exprience de Patermouthios, un de ces grands anciens dont
Coprs parle ses visiteurs : "Il avait t transport corporellement au paradis
et il y avait vu une foule de saints. Il avait got, disait-il, aux fruits du paradis
(- ), et, de la ralit du fait, il donnait une preuve : il avait
rapport en effet ses disciples une figue norme, extraordinaire, remplie
d'un riche parfum, et il leur montrait par l que son rcit tait vrai 78 ". Coprs
pouvait tmoigner de l'existence de cette figue, pieusement conserve, il l'avait
vue, baise, hume dans sa jeunesse. Ce fruit de paradis dont la grosseur et le
parfum garantissaient la provenance gurissait les malades ; elle tait garde et
vnre comme une relique ; hors du paradis, elle ne pouvait tre consomme.
Seul Patermouthios avait got aux fruits du paradis, digne par sa saintet
exceptionnelle de retrouver la condition d'Adam avant la faute79. Le fait qu'il
ait mang des fruits du paradis garantit la ralit physique de son exprience :
il a bien t transport corporellement au paradis puisqu'il y a mang 80 ; et
cela authentifie galement ce qu'il y a vu : la prsence d'une foule de saints,
vision bien susceptible de conforter la foi et l'esprance des auditeurs8!.
L'exprience de Macaire l'Ancien est autrement ambigu : dans quel paradis
est-il all ? Nos voyageurs n'ont pas rencontr le disciple d'Antoine, il tait
mort peu avant leur venue82, mais ils ont recueilli et choisi de relater quelques
uns de "ses hauts faits83". Il avait demand Dieu, non d'tre transport au
Paradis mais "que lui fut montr le paradis que Janns et Jambrs avaient jadis
plant au dsert d'Egypte, dans le dsir de crer une copie du vrai Paradis".
77. XII, 3-4 (p. 81-82). Ce jardin s'avre bientt insuffisant, aprs un jene de quelques
jours, Hell bnficie de l'apparition spontane "de toutes sortes de mets, des pains encore
chauds, du miel, des fruits varis".
78. X, 21-22 (p. 73-74). 79.
79. G 1,29; 2, 9 et 16.
80. Cf. C'est l'acte de manger qui garantit la ralit corporelle de Jsus ressuscit : "Il leur
dit : 'Avez-vous ici quelque chose manger ?'. Ils lui prsentrent un morceau de poisson
grill. Il le prit et le mangea sous leurs yeux" {Le 24, 41-43) ; cf. Ac 10,41.
81. Cf. Anouph qui tait nourri chaque jour par un ange de l'aliment cleste, bnficiait, lui,
de la vision des anges et des "justes jouissant d'une batitude ternelle" (XI, 7, p. 80).
82. Quelque cinq annes avant en fait, selon le calcul d'A.-J. Festugires, si le voyage des
frres de Jrusalem date de 394/5 et si la mort de Macaire s'est produite un an avant le voyage
de Pallade en Egypte qui date de 390 (v. p. 115, n. la 1. 2).
83. C'est l'ensemble du chapitre XXI, p. 115- 119.
ASCSE ET SOCIABILIT
313
Il s'agissait l d'une tradition sur des magiciens juifs qui avaient construit un
jardin ou, selon Pallade, un tombeau dans un jardin 84 , en creusant un puits et
plantant des arbres dans un lieu humide. Comme le jardin que Dieu planta en
Eden85, celui o Macaire se trouve transport, aprs trois semaines de jene et
d'errance dans le dsert, se caractrise par "des arbres immenses chargs de
fruits" et comporte, au milieu, "trois sources abondantes jaillies de l'abme"
mais l'accs est difficile car de nombreux dmons gardent les portes. Macaire
cependant parvient entrer et trouve l deux saints hommes qui l'accueillent
selon les rites de l'hospitalit : ils l'embrassent, lui lavent les pieds et lui
offrent des fruits du paradis : "Il y gota en rendant grce Dieu, plein
d'admiration pour la grosseur des fruits et leurs mille couleurs varies".
Convivialit chaleureuse et succulence des fruits ravissent Macaire qui
voudrait faire partager aux autres moines "cette bonne vie", cette -
paradisiaque. Les saints hommes ont beau lui expliquer que ce sera impossible
parce que les dmons qui peuplent le dsert garent et tuent les moines, il part
"emportant avec lui quelques-uns des fruits pour les montrer". Il jalonne la
route de branches de palmier, mais les dmons ont tt fait de dtruire la piste.
Il s'entte pourtant : "Lorsqu'il fut arriv au pays habit, il montrait sans cesse
les fruits aux moines, les engageant s'en aller au paradis". Mais ces fruits de
paradis n'impressionnent personne. Le grand Macaire lui-mme a t bern
par l'exprience illusoire d'un faux paradis et quelques moines le rappellent
la ralit : "Plusieurs pres se runirent et lui dirent : 'N'est-ce pas pour la
perte de nos mes que ce paradis-l a t fait ? Si en effet nous en jouissons
maintenant, c'est ici-bas que nous aurons reu notre part de biens. En ce cas,
quel salaire aurons-nous plus tard une fois arrivs chez Dieu ... ?' 86 " Les fruits
du paradis symbolisent ici l'exprience illusoire d'un paradis terrestre, dont la
sduction peut tre dangereuse s'il dtourne le moine de la qute de Dieu qui
ne saurait tre comble ici-bas.
Parce que les privations alimentaires constituent un des lments principaux
de l'ascse, c'est par la mtaphore du pain des anges ou des fruits du paradis
que s'exprime l'exprience mystique que certains moines peuvent atteindre au
dsert, voire sous la forme plus mystrieuse d'un aliment spirituel. Mais
l'intimit avec Dieu n'est jamais acquise ; tout relchement spirituel voire tout
retour un mode de vie ordinaire est exprim dans le rcit par des conduites
alimentaires plus normalises.
84. PALLADE, //L, 18 (d. Butler, p. 49) : ; . ici XXI, 5 (p. 116) et n. la 1.
27.
85. Gn 2, 8-15 : "Dieu planta un jardin en Eden ... Dieu fit pousser du sol toute espce
d'arbres sduisants voir et bons manger... Un fleuve sortait d'Eden pour arroser le jardin et
de l il se divisait pour former quatre bras."
86. XXI, 12 (p. 118).
314
FRANOISE THELAMON
. - LA TABLE DES FRRES ET LA NOURRITURE DES PAUVRES
Dans sa grande admiration pour les moines d'Egypte, l'auteur de YHistoria

monachorum exalte la totale anachorse, la parfaite tranquillit (hsychia) et
les charismes de ces hommes de Dieu. Mme s'il convient de faire la part de
l'emphase de rigueur dans le prologue d'une uvre hagiographique, nous
observons que les moines visits et mme ceux qui sont cits en exemple,
avaient rompu toutes les relations qui dfinissaient leur place dans la socit ;
par ce dsengagement total, ils se situaient dsormais hors des cadres de la
sociabilit mondaine : "Le moine tait L'homme seul' par excellence" pour
reprendre la formule de P. Brown 87 . Les uns avaient fait, nous dit-on,
certains moments de leur vie l'exprience de la solitude complte dans un
dsert profond, souvent pendant de nombreuses annes, mais d'autres avaient
vcu leur rupture avec le monde dans le cadre mixte du semi-anachortisme ou
dans celui du cnobitisme ; ils s'insraient alors dans de nouvelles structures de
sociabilit, dans de nouvelles formes de relations humaines profondment
diffrentes et qui avaient une autre finalit. Certains taient passs, au cours de
leur vie, d'une exprience l'autre : tel moine en difficult spirituelle avait fui
le dsert profond et retrouv la compagnie des frres ce qui lui avait permis de
se reprendre et de refaire son unit intrieure88 ; Apoll, parce qu'il tait
parvenu un haut degr de saintet par l'ascse, au cours de dizaines d'annes
d'anachorse, avait t investi d'en-haut de la mission de rassembler des
moines autour de lui "comme une arme anglique" : il organise donc une
communaut qui lui reconnat la capacit spirituelle de la diriger89. Mme avec
le monde sculier, dont le moine s'est spar, de nouvelles relations de
sociabilit s'tablissent galement ; quand les charismes de "l'homme de Dieu"
sont reconnus, quand il est investi de fait d'une autorit morale et spirituelle,
on fait appel lui : tel pre intervient dans la vie des paysans voisins90, fait la
paix entre des communauts villageoises en conflit9!, convertit des paens en
raison d'un pouvoir cleste dont il fait la preuve92. Par leurs charismes et leur
rputation de saintet, certains attirent de nombreux visiteurs, plerins,
malades, gens en recherche ou en difficult de toute catgorie sociale, d'autres
moines aussi, parfois venus de loin. Tous sont accueillis et les frres de
Jrusalem nous font connatre les usages de l'hospitalit monastique telle
qu'elle leur fut plusieurs fois offerte.
87. Op. cit., p. 170.

88.1, 55-56 (p. 25) : c'est justement parce que les frres l'accueillent comme un pre et lui
demandent "quelque parole de salut" qu'il peut, en les enseignant, se reprendre et se corriger
lui-mme.
89. VIII, 17-18 (p. 52).
90. P. ex. Coprs : X, 26-29 (p. 75) ; Amon : XXII, 4, p. 120
91. P. ex. Apoll : VIII, 30-32 (p. 55) et 36-37 (p. 56-57).
92. P. ex. Coprs : X, 33 (p. 76) ; Apoll : VIII, 24-29 (p. 54-55).
ASCSE ET SOCIABILIT
315
A : Hospitalit et accueil la table des frres

Offrir des aliments et/ou manger ensemble font partie de l'hospitalit ou de
l'accueil de nouveaux venus, contribuant tablir un lien entre des inconnus
qui deviennent ainsi des convives.
Les moines de Nitrie, mme si beaucoup d'entre eux se nourrissent de
plantes sauvages, ont nanmoins du pain dans leur cellule : ils en dposent
discrtement dans les cellules construites pour les nouveaux arrivants, mais qui
plus est : "On appelait l'glise pour les y festoyer ceux qui devaient habiter
ces cellules93" ; il s'agit bien d'un banquet pour clbrer l'vnement dans la
joie et souder la solidarit entre les frres : l'image des premires
communauts chrtiennes, les moines pratiquent agape.
A tout visiteur, tout hte de passage, on offre Yanapausis. Le narrateur
rapporte, plusieurs reprises, comment lui et ses compagnons de voyage ont
t reus. Ainsi dans la communaut d'Apoll, les frres viennent leur
rencontre, se prosternent, les embrassent et les escortent en chantant des
psaumes. Puis c'est Apollo lui-mme qui vient vers eux, se prosterne le
premier, les embrasse, les fait entrer, prie avec eux, leur lave les pieds luimme, puis les invite la rfection (anapausis)94. Chez Or, les rites sont les
mmes, mais le pre les instruit et les invite d'abord participer la liturgie
eucharistique et recevoir l'aliment spirituel ( ) avant de les
convier au repas 95 . Si ces moines nous paraissent observer les rites de
l'hospitalit antique hrits d'une longue tradition, il est clair qu'ils attachent
une grande importance l'accueil des autres moines pour des raisons
foncirement chrtiennes, l'auteur le fait dire Apollo : "Il faut rvrer les
frres qui arrivent. Ce n'est pas eux en effet, mais Dieu que tu as rvr. T u
as vu ton frre, dit l'criture, tu as vu le Seigneur ton Dieu'. Cela nous l'avons
reu en tradition d'Abraham. Et qu'il faut parfois contraindre les frres se
restaurer, nous l'avons appris de Lot, qui contraignit les anges 9 6 ".
ventuellement il faut, mme en carme, dresser la table, si arrive un frre
qui a besoin de rfection, mais pour lui seul. Nourrir les frres voyageurs
constitue donc une obligation dicte par la charit ; pour cela les moines ont
des provisions ou un jardin qui fournit des lgumes97. Parfois le pre qui les
reoit ne mange pas avec eux (Apollo, Copres) mais les enseigne pendant le
93. XX, 11 (p. 113) :* < < -.
94. VIII, 49 (. 59) ; cf. l'hospitalit chez Copres : , 2 (p. 67) ; chez les moines de Nitrie :
XX, 5 (p. 110).
95. II, 7 (p. 31).
96. VIII, 55-56 (p. 61, v. note la 1. 349) ; hospitalit donne par Abraham : Gn 18, 2-8 ;
hospitalit donne par Lot : Gn 19,1-3 ; mais surtout, il s'agit d'accueillir Jsus lui-mme. Le
logion cit ici est remplac dans la version latine de Rufin par Mi, 25, 35 : "J'tais un tranger
et vous m'avez accueilli".
97. P. ex. Coprs : X, 34 (p. 77) ; ce qui ne manque pas d'attirer les voleurs chez Thon :
VI, 2 (p. 42) ; chez Amon : IX, 6-7 (p. 65) ; chez Coprs : X, 34-35 (p. 77) ; et
Patermouthios quand il tait "chef de brigands" avait attaqu l'ermitage d'une vierge pour piller
le cellier : X, 4-5 (p. 68-69).
316
FRANOISE THELAMON
repas, leur procurant ainsi cette nourriture spirituelle qu'ils sont venue
chercher et dont l'autre, bien que ncessaire, est en quelque sorte l'image et le
symbole. Mais dans la mme perspective vanglique, les moines ont aussi le
souci de nourrir ceux qui ont faim98.
: Nourrir ceux qui ont faim
En rgle gnrale les moines se nourrissent du fruit de leur travail", ce peut
tre, comme les moines dirigs ici par Sarapion, dans le nome Arsinote, en
allant faire la moisson. Ces moines recevaient un salaire en nature et Sarapion
grait ainsi de grosses quantits de bl excdant les besoins de la communaut :
"Tout ce grain, ils le fournissaient par son entremise pour le service des
pauvres, en sorte que personne n'tait plus dans le besoin aux alentours, mais
qu'on faisait mme des envois aux pauvres d'Alexandrie". L'auteur explique
d'ailleurs que cela n'a rien d'exceptionnel et que tous les moines ont ce souci :
"Les pres dont nous avons parl plus haut n'ont en vrit jamais, dans toute
l'Egypte, nglig cette forme d'administration, mais, du fruit du labeur des
frres, ils envoient aux pauvres d'Alexandrie des navires pleins de bl et de
vtementsi". Si l'Egypte tait riche en bl et en fournissait d'autres
provinces, l'abondance n'tait jamais assure : plusieurs annes successives de
Nil bas pouvaient entraner la famine ou du moins la disette ; toute poque
"donner du pain l'affam" est l'acte louable par excellence, dont un homme
juste peut bon droit s'honorerii. Il avait toujours t du devoir du souverain
et de l'administration locale de veiller la matrise des rserves et la
distribution du bl. Or notre auteur, quelques lignes plus loin, conclut le
chapitre sur Sarapion en disant qu'il a aussi visit la rgion de Memphis, o il
a vu de nombreux moines, et ajoute : "J'ai vu en outre les greniers de Joseph,
o il rassembla le bl en ce temps- l102". Le rapprochement ne nous parat pas
fortuit. Si les moines trouvaient en Abraham et Lot des modles pour
l'hospitalit, ils avaient en Joseph le modle par excellence de la prvoyance et
de la bonne administration du grain, il tait celui qui avait su faire des rserves
puis distribuer bon escient le bl afin d'viter la famine. Cela permettait aux
chrtiens d'Egypte - et donc notamment aux moines - d'inscrire dans l'histoire
98. C'est le dbut du verset en Mt 25, 35 : "J'avais faim et vous m'avez donn manger".
99. A. GUILLAUMONT, Le travail manuel dans le monachisme ancien : contestation et
valorisation dans L'attitude des religions l'gard du travail manuel, Orsay, 1979 = Aux
origines du monachisme chrtien, p. 117-126 ; A. QUACQUARELLI, Lavoro e ascesi nel
monachesimo prebenedettino del iVetV secolo, Bari, 1982, p. 11-41.
100. XVIII, 1-2 (p. 104-105).
101. J. VANDIER, La famine dans l'Egypte ancienne, Le Caire, 1936, en cite de nombreux
exemples.
102. XVIII, 3 (p. 105). On montrait, en effet, les greniers de Joseph au nord de Memphis
sur la rive droite du Nil.
ASCSE ET SOCIABILIT
317
du salut un vnement de l'histoire de l'gyptei 03 et de christianiser une

fonction que la tradition paenne attribuait, la fin de l'Antiquit, Srapis104.
S'il nourrit les pauvres du fruit de son travail, l'homme de Dieu peut aussi
parfois, en cas de dtresse, le faire miraculeusement : ou plus exactement,
comme lie, Elise ou Jsus lui-mme, il est celui par qui Dieu opre le
miracle. Ainsi, lors d'une disette en Thbade, les habitants du voisinage,
hommes, femmes et enfants, viennent-ils trouver les moines car "ils avaient
appris que souvent les moines d'Apoll taient nourris miraculeusement".
Simple rumeur apparemment, mais Apollo, lui, n'hsite pas et donne
gnreusement : "sans craindre qu'il y et jamais manque d'aliments" ;
cependant les rserves s'puisent, alors il ose croire au miracle possible, il ose
prendre l'criture la lettre et le proclame devant les trois corbeilles de pain
qui lui restent : "Voici ce que dit l'Esprit-Saint : 'Le pain ne fera pas dfaut
dans ces corbeilles jusqu' ce que nous soyons tous rassasis du nouveau bl'".
Et ainsi ses moines et les gens du voisinage furent nourris pendant quatre mois,
car "il fit de mme sur de l'huile et du bl 105 " Or l'occasion de ce miracle
alimentaire, l'auteur introduit, sous la forme d'une discussion entre Apollo et
Satan lui-mme, la question de savoir au fond qu'est-ce que le moine dans la
socit gyptienne de ce temps, quelle est la nature de son pouvoir. "Es-tu donc
lie, ou quelque autre des Prophtes et Aptres, que tu oses cela ?" demande
Satan ; et Apollo de rpondre : "N'tait-ce pas des hommes aussi que les saints
Prophtes et Aptres, qui nous ont transmis le pouvoir d'agir ainsi ? ... Dieu
est toujours capable d'accomplir ces choses, il n'y a pas pour lui
d'impossibilit". Apollo est clair : successeur des Prophtes et des Aptres, il
l'est, comme en tmoigne son pouvoir d'agir comme eux ; ce statut, il le tient
non de sa qualit de prtre - il l'tait certes - mais de la profonde
transformation de son tre par l'ascse qui a fait de lui un "homme de Dieu" ;
mais comme les Prophtes et les Aptres, il demeure un homme, il n'est ni un
sorcier ni un magicien, il n'a ni pouvoir personnel ni moyen de contraindre
Dieu, mais la foi profonde que rien n'est impossible Dieu et que ce peut tre
par son intermdiaire. L'auteur donne ici un exemple de ce qu'il annonait la
fin du Prologue : "Je dcris la conduite des saints et vnrables pres, montrant
que, aujourd'hui encore, Dieu produit par leur entremise les mmes effets
qu'il a produits par les Prophtes et les Aptres : car 'c'est le mme Seigneur
qui, aujourd'hui et toujours, opre tout en tous' (I Co, 12, 6) 106 ".
103. Certes ils ne doutaient pas de l'historicit du rcit biblique : GAI 41, 53-57.
104. RUFIN, HE, II, 23 (GCS, IX, 2, p. 1030) fait tat de la croyance - atteste chez bien
d'autres auteurs - de l'identification de Srapis "notre Joseph en souvenir des quantits de bl
avec lesquelles il secourut les gyptiens en temps de famine", v. F. THELAMON, Paens et
chrtiens, p. 186-188.
105. VIII, 44-47 (p. 58). Apollo reprend son compte l'exemple d'lie et du miracle de la
farine et de l'huile qui ne s'puisent pas pour la veuve de Sarepta : IR 17, 14-16 ; cf. Elise :
2R 4, 42-43.
106. Prol. 13 (p. 8) ; cf. F. THELAMON, Aptres et prophtes de notre temps. Les vques
et les moines prsents comme aptres et prophtes contemporains dans YHistoire
ecclsiastique de Rufin, AAAd, 39,1992, p. 171-198.
318
FRANOISE THELAMON
C : Fertiliser le dsert : nourrir, rconcilier, convertir

En prenant le dsert, le moine laissait tout ; issu le plus souvent de la classe
paysanne, il quittait son village, s'installant parfois simplement en marge de la
zone cultive ou plus avant dans le dsert. Il avait ainsi pris ses distances vis
vis des structures de la communaut villageoise, de ses solidarits et de ses
tensions. Quand il renouait parfois avec les paysans du voisinage, voire avec
les individus plus ou moins douteux qui couraient le dsert, d'autres relations
de sociabilit s'instauraient dont la nourriture tait souvent la cause ou le
prtexte. Coprs, suprieur d'une communaut d'une cinquantaine de moines et
qui, en outre, semble-t-il, tait prtrei 7 , avait converti des paysans de la
rgion : il sut, ou dut par la force des choses, se montrer aussi soucieux de leur
nourriture matrielle que de leur nourriture spirituelle, car entre le saint
homme et les paysans nophytes s'instaure une mulation qui met l'preuve la
foi de chacun. C'est parce que les frres de passage ont vu arriver un paysan
portant un vase plein de sable que Coprs doit leur expliquer l'affaire et leur
dit : "Le sol prs d'ici tait infertile, c'est peine si les paysans qui le
possdaient, quand ils semaient du bl, rcoltaient au double la semence. Car
un ver naissait dans l'pi et dtruisait toute la moisson. Les paysans que nous
avions catchiss et qui taient devenus chrtiens nous demandrent de prier
pour la moisson. Je leur dis : 'Si vous avez foi en Dieu, ce sable lui-mme du
dsert portera fruit pour vous'. Eux, sans rien diffrer, ayant rempli le pli de
leurs tuniques de ce sable que nous foulons, nous l'apportent, nous demandant
de le bnir. Je priai donc qu'il en fut pour eux selon leur foi, ils semrent ce
sable avec le grain dans les sillons, et, tout soudain, voil leur terre plus fertile
que tout le reste de l'Egypte. Comme ils ont pris l'habitude d'agir ainsi, chaque
anne ils nous importunent 108 ." Comme Apollo, Coprs s'excuse presque
d'avoir t l'instrument de Dieu qui, par son intermdiaire, a doublement
fertilis le dsert. Mais le bnfice de cette relation enracine dans la foi
n'avait pas t sens unique. Coprs avait, son tour, plant un jardin dans le
dsert, dont les visiteurs admirrent les dattiers et autres arbres fruitiers, et le
saint homme reconnaissait avec humilit qu' "il y avait t incit par la foi des
paysans auxquels il avait dit que le dsert mme peut porter fruit pour ceux
qui ont foi en Dieui 9 ". ducation de la foi et fertilisation du dsert sont alles
de pair et se signifient l'une l'autre, dans une relation d'dification rciproque,
que manifestent concrtement l'abondante moisson des paysans et les fruits du
jardin de l'ascte.
Mais les relations de voisinage des moines ne sont pas toujours aussi
irniques ; des voleurs de nourriture rdent dans le dsert et s'attaquent
frquemment aux cellules des moines isols ou leur petit jardin, o ils
s'attendent bien trouver des provisions. Ces prdateurs sont parfois des
animaux : comme avec les humains, les relations du moine avec les animaux
107.X,l(p. 67)etn. la lignei.
108. X, 28-29 (p. 75).
109. XII, 16 (p. 85). Ainsi se ralisent pour les paysans croyants et pour l'homme de Dieu,
les prdictions d'Isae sur la fertilit du dsert : Is 35,1 ; 41, 19.
ASCSE ET SOCIABILIT
319
peuvent tre conflictuelles ou rconcilies quand de la nourriture est en jeu.

Hell "qui s'en retournait au dsert emportant avec lui quelques provisions
pour ses besoins", fait appel "au nom du Christ" une nesse sauvage,
rencontre point nomm, pour le porter lui et son fardeau. En revanche,
"comme il avait expos au soleil les pains et les fruits, les btes qui selon leur
habitude allaient l'eau s'en approchrent. Mais peine eurent-elles touch
aux pains, qu'elles expire rent n". Un tel chtiment peut surprendre : il arrive
plus souvent que le moine partage son eau ou ses provisions avec les animaux
et vive avec eux cette sociabilit rconcilie qui rappelle le Paradis perdu ou
prfigure l're messianique. Quand un animal, sur lequel le moine a manifest
son pouvoir, meurt finalement, c'est gnralement parce qu'il a caus mort
d'homme et qu'il reprsente un danger rel, il s'agit souvent dans ce cas de
serpents ou de crocodiles m . Voler les maigres provisions d'un moine isol
quivalait donc s'en prendre sa vie.
Quand il s'agit de voleurs humains, l'issue est au contraire tout fait
difiante dans les quelques anecdotes de ce type que l'auteur de YHistoria
monachorum nous relate : selon des modalits variables, ils sont amens
reconnatre que leur vritable besoin n'est pas en fait de nourriture. Ce fut la
dmarche de ce paen qui vint voler des lgumes dans le potager de Coprs :
dans le chaudron, les lgumes refusrent de cuire et mme l'eau de chauffer !
"Rentr en lui-mme, l'homme reprit les lgumes et nous les rapporta, nous
suppliant de lui pardonner sa faute et de le rendre chrtien : ce qui fut fait" ; et
qui, plus est, les lgumes, une fois cuits cette fois, permirent de restaurer des
frres en visite et Coprs de remercier Dieu pour cette "double joie, et le salut
de l'homme et la rfection des frres112".
Amon, lui, vivait dans un ermitage isol : "Les voleurs de grand chemin
allaient souvent lui voler ses pains et ses aliments". Comme, en revanche, il
entretient d'excellentes relations avec les btes sauvages, il fait appel deux
grands serpents pour garder sa porte et part dans le dsert. A cette vue, les
voleurs stupfaits, tombent sur place, immobiliss de frayeur. A son retour,
Amon les relve et leur fait prendre conscience d'eux-mmes : "Vous tes
plus sauvages que les btes. Elles, cause de Dieu, obissent nos volonts.
Mais vous, vous n'avez mme pas eu peur de Dieu." Puis il les fait entrer, leur
offre manger, les encourage changer de vie : "Ils se convertirent sur
l'heure et se montrrent plus excellents que beaucoup113". L'anecdote est plus
complexe qui fait intervenir le motif de la matrise des serpents et celui des
voleurs immobiliss qui finalement reoivent en don ce qu'ils voulaient
voleri 14 , mais on y retrouve les mmes lments que dans le cas prcdent :
110. XII, 5 (p. 82).
111. Bs expulse hippopotame et crocodile : IV, 3 (p. 37) ; Amon fait mourir un serpent
monstrueux : IX, 8-10 (p. 65-66) ; Hell dtruit un crocodile : XII, 9 (p. 83).
112. XI, 34-35 (p. 77).
113. IX, 6-7 (p. 65).
114. Cf. Les voleurs immobiliss devant la porte de Thon : VI, 2-3 (p. 42) ; et sur ce type
de miracle, propos de l'un des mirabilia de Spyridon, F. THELAMON, Paens et chrtiens, p.
406-410.
320
FRANOISE THELAMON
vol (ou tentative de vol) de nourriture, impossibilit de l'atteindre ou de la

consommer, retour sur soi-mme et prise de conscience de son besoin rel,
rconciliation et conversion. Les voleurs repentants et pardonnes sont
doublement nourris, corporellement et spirituellement.
Ce fut aussi l'itinraire de l'illustre moine Patermouthios que Copres cita en
exemple ses visiteurs : c'tait lui aussi un brigand repenti ; ce paen violateur
de tombes, attaqua une nuit l'ermitage d'une vierge pour piller son cellier ;
bloqu sur le toitn 5 , il s'endort et fait un songe qui le convertit totalement ; au
matin il court demander aux prtres "qu'on le ft chrtien et lui permit de faire
pnitence". Admonest comme il se doit, il part au dsert aprs avoir entendu
trois versets d'un psaume qui constituent pendant trois ans son viatique
spirituel : "Il passait tout le jour dans la prire et les larmes, se contentant pour
nourriture des plantes sauvages" et il reut la grce de savoir par cur les
critures. Aprs tre revenu recevoir le baptme, il repartit dans un dsert
plus profond pendant sept ans et l "chaque dimanche il trouvait un pain prs
de sa tte, il priait donc, le mangeait et cela lui suffisait pour la semaineii 6 ".
Patermouthios, plus qu'affam de pain, tait assoiff de richesses et de biens
terrestres et il volait pour assouvir son dsir. L'chec d'un petit vol de
nourriture dont il n'a pas mme besoin et son immobilisation sur le toit lui
permettent de dcouvrir qu'une autre vie peut s'ouvrir devant lui, de savoir de
quoi il manque vritablement, son revirement est alors total. Dsormais, le
dsir de Dieu l'habite tout entier. Son rapport la nourriture, dont il ressent
peine le besoin, symbolise sa progression dans l'ascse, la matrise et
l'unification de son tre profond, sa rconciliation avec les hommes et son
accs l'intimit divine.
Les conduites alimentaires des moines d'Egypte, telles qu'elles sont souvent
dcrites ou voques dans Historia monachorum, nous paraissent tre un bon
rvlateur de cette vie difiante que l'auteur veut faire connatre pour
l'dification mme des destinataires de sa relation. L'ascse alimentaire - de
l'ordinaire frugal ncessaire la rfection du moine jusqu' l'abstinence totale
de nourritures humaines proprement parler, c'est--dire cultives et cuites en mme temps que, dans la solitude, le renoncement total ou partiel la
commensalit, sont la pointe de l'ascse que le moine s'impose, renonant
toutes les formes de la sociabilit mondaine pour atteindre, dans la solitude,
l'intimit avec Dieu.
Seul pour Dieu seul, le moine a choisi de renoncer au mariage et tout le
rseau des relations familiales et sociales o il tait engag. Seul dans le silence
et le recueillement, il lui faut aussi n'avoir aucune proccupation terrestre
donc nul souci de sa nourriture et s'en remettre Dieu seul pour la satisfaction
de ses besoins, voire en faire abstraction pour raliser l'unification de son tre
115. Les ermitages, comme les maisons prives, comportaient un local spcial pour
conserver le pain : , qui pouvait se trouver sur la terrasse, dont l'utilisation
"comme lieu de dpt des provisions est une coutume traditionnelle en Egypte", G. HUSSON,
L'habitat monastique en Egypte, p. 196-197.
116. X, 3-8 (p. 68-70).
ASCSE ET SOCIABILIT
321
intrieur 117. Or le plus lmentaire de ceux-ci est le besoin de nourriture pour

entretenir sa vie ; de cette ncessit, ceux qui ont atteint le - - et
qui sont dj sur la terre "citoyens du ciel", essaient de s'abstraire le plus
possible, se nourrissant rarement et de peu. Aprs de longues annes d'ascse,
certains bnficient mme d'une nourriture miraculeuse : pain des anges voire
aliment spirituel, signe que sublimant pleinement le besoin de nourriture, ils
sont totalement habits par le dsir de Dieu. "Sa nourriture tait la jouissance
des choses qu'on ne voit pas, mais qu'on esperei 18" peut s'appliquer celui qui
se tient constamment "par un parfait dsir en la prsence de DieuH9".
Franoise THELAMON
Universit de Rouen
CNRS URA 1274
RSUM : A travers le rcit difiant du voyage que des moines palestiniens firent pour visiter
les moines d'Egypte, la fin du IVe sicle (Historia monachorum), est examine l'apparente
contradiction entre l'ascse fonde sur l'anachorse, impliquant le rejet de la sociabilit
mondaine, et l'accs d'autres formes de sociabilit. Les conduites alimentaires (relation la
nourriture et commensalit) de ces moines exemplaires sont rvlatrices de leur recherche par
l'ascse de la forme de sociabilit laquelle ils aspirent : l'intimit divine. S'ils ont parfois accs
au "pain des anges", "la table de Dieu" ou aux "fruits du Paradis", la "rfection" ordinaire et
l'hospitalit la table des frres sont aussi des formes spcifiques de la convivialit monastique.
117. V. A. GUILLAUMONT, Monachisme et thique judo-chrtienne, RecSR, 60, 1972, p.

199-218 = Aux origines du monachisme, p. 47-66.
\\%. Hb 11, 1.
119. 1,46 (p. 22).
La fete chrtienne
Chez les hommes il y eut toujours des ftes de caractre religieux. Les ftes
articulent le cours de l'anne, le changement rgulier des saisons et des activits
des hommes. Elles rptent les vnements soit naturels soit historiques ou
mythologiques dont dpendent l'identit et la solidarit du groupe social. En
outre, c'est dans la fte que se ralise la communication des hommes avec les
dieux, dont la bienveillance garantit la survivance du groupe. Les ftes anticipent
le succs, la fcondit, la sant et les autres lments du bonheur individuel et
social, que les hommes ne peuvent jamais se procurer par leurs propres activits.
La prsence des dieux et la communication avec eux justifient la fiction que tous
ces biens sont dj prsents au cours d'une fte. Ainsi l'absence des ncessits et
des misres de la vie quotidienne produit une atmosphre sereine et dtendue.
Cette atmosphre s'exprime dans la danse, la musique, les festins copieux,
l'abondance de boissons, les beaux vtements, etc.
Les philosophes grecs ont rflchi sur presque tous les phnomnes naturels et
sociaux, y compris la fte. Malheureusement, la copieuse littrature sur ce sujet a
presque compltement disparu. Thophraste, le premier successeur d'Aristote, a
t le principal auteur en ce domaine1. Toutefois, il y a des fragments, provenant
de textes de toutes sortes, qui permettent la reconstruction de quelques thories,
dveloppes dans le cadre de diverses traditions philosophiques. Pierre Boyanc
publia la premire analyse de ces fragments, il y a un demi-sicle2.
La plus ancienne thorie de la fte a t formule par Platon dans ses Lois. Ses
ides essentielles sur le sujet sont les suivantes3 :
La plus prcieuse partie de la nature humaine appartient la sphre divine. Le
fait que l'homme est capable de sentir, sans instruction ou exercice, le rythme et
1. THEOPHR. ap. Diog. Laert 5, 2, 46.

2. P. BOYANC, Le culte des Muses chez les philosophes grecs, Paris 1936 (1972) 202 ss.
3. Surtout Leg. 653 C ss., 656 C, 829 ; cf. Rep. 364 E. On a mme driv le verbe
soit de , soit de (SELEUC. . ATHEN. 2, 40 A ss. ; PHIL. ALEX, de
plant. 163 ss.).
324
ALBRECHT DIELE
l'harmonie en est la preuve. Mais la sensibilit est presque toujours affaiblie ou

mme dtruite cause des travaux et des fardeaux de la vie quotidienne. C'est
pourquoi les dieux ont fond la coutume de la fte. La fte se droule hors des
ncessits de la vie normale dans une atmosphre de jeu {paidia). Clbrant une
fte, l'homme se dtend (anesis, aniesthai) au moyen de la musique, de la danse,
du vin. Tout cela rgnre sa sensibilit, facilite la communication avec les dieux
et le rappelle son origine.
Participer aux ftes est aussi, pour cette raison, un lment indispensable de
l'ducation, aussi important que l'instruction intellectuelle et l'exercice physique.
L'effet pdagogique de la fte se fait automatiquement, hors de la comprhension
intellectuelle.
Il faut comprendre le sens du mot paidia dans ce contexte. Platon a bien su que
la fte religieuse est une chose trs srieuse et d'une plus grande importance pour
la vie que les activits quotidiennes. Mais les soucis et les ncessits de la vie sont
suspendus durant une fte. Dans la vie normale, l'homme se trouve li aux
consquences, soit voulues soit inattendues, de ses propres actions. Une chane,
forme par un automatisme d'actions et de rcompenses, est la principale cause
de la misre de l'homme. Nous orientons nos actions vers un but que nous avons
choisi librement, mais nous nous enchanons avec leurs invitables consquences4.
Les dieux ne sont pas lis cette chane. Ils vivent lgrement, comme le dit
Homre5, ainsi que l'eniant pendant le jeu. En jouant, l'homme peut prendre part
ce privilge divin.
Platon attire l'attention sur le jeu dans quelques passages, o la discussion se
tourne vers le problme de la communication entre dieux et hommes6. Classe
comme jeu, la clbration d'une fte est la manifestation de la ressemblance des
hommes aux dieux. Cette ide tait dj connue l'poque archaque. L'auteur
d'un hymne homrique s'tonne, quand il voit ressembler aux dieux les participants la fte d'Apollon7.
Les rflexions de Platon furent reprises et enrichies durant les poques suivantes. Strabon cite un philosophe inconnu qui constata qu'il y a deux faons ou
mthodes de se rapprocher des dieux. On peut imiter leur bont en dispensant des
bienfaits au prochain ou mieux partager leur batitude en clbrant une fte8. Un
auteur pythagoricien y ajoute une troisime mourir, c'est--dire se dlivrer de
l'existence corporelle9. Jamblique, au IVe sicle ap. J.-C, constate que ceux qui
4. PLAT. Rep. 617 ss.
5. HoM. II. 6, 138.

6. Rep. 364 E ; Leg. 656 C.
7. Hymn. hom. Apoll. 149 ss.
8. STRAB. 10, 3, 9.
9. Vit. Pythag. ap. PHOT. Bibl. cod. 249 p. 489 a 8 ss.
LA FETE CHRETIENNE
325
participent une fte sont purifis et tourns vers la divinit cause de leur
sensation de joie10.
Polybe, Snque et Dion de Pruse se rfrent la doctrine platonicienne sur la
dtente (anesis)11. La joie (euphrosyne, chara) des participants aux fastueux
banquets (polyteleia) est souligne dans la loi du roi Antiochus de Commagne
au Ier sicle av. J.-C, qui rgle les ftes du culte de ses anctres12. C'est la joie qui
runit les dieux et les hommes et qui est la fois exprime et augmente des
jouissances de la table. Plutarque plaint les pauvres picuriens qui ne croient
aucune communication entre les dieux et les hommes. Par consquent, ils sont
incapables de sentir la joie festive, qui s'empare mme des misrables13.
La fte renforce aussi la solidarit des citoyens. Alistte souligne cet aspect et
regarde le culte des dieux comme une institution politique de premier ordre14.
Mais une autre ide d'Aristote est plus importante. Selon l'ontologie aristotlicienne, la condition de l'tre suprme est dfinie comme une permanente activit
intellectuelle15. Par consquent, le plus grand bonheur de l'homme, qui le rapproche des dieux, ne se produit qu'au cours de cette mme activit16.
Cette doctrine carte le culte, les rites, les ftes avec leur joie. Rien ne compte
que l'activit intellectuelle et spirituelle. Le sage se rend la fte tous les jours,
parce que sa joie est spirituelle.
Les Stociens dvelopprent et enrichirent ces ides d'Aristote. Beaucoup de
paradoxa, formuls dans cette cole, expliquent le bonheur du sage, dont la vie
est une fte permanente17. Au moyen de son activit intellectuelle, il se met en
harmonie avec l'ordre cosmique. Ainsi toutes ses actions contribuent sa propre
batitude. Il n'a pas besoin des sensations hors de la conscience de son parfait
accord avec la nature. Au plan de la religion pratique, cette doctrine est parallle
la thologie tripartite. Le philosophe connat le sens cach des cultes, des rites
et de leur explication mythologique. Il n'a pas besoin d'y participer, parce que tout
cela a t invent pour les gens ordinaires et moins cultivs, afin de leur donner
un moyen de se rapprocher de la divinit travers les mythes et les sensations
corporelles18. Le sage peut y participer, mais pour lui l'accs la vrit mme est
ouvert grce ses efforts intellectuels.
10. IAMBL. vit. Pythag. 96-98.
11. POLYB. 4, 20-21 ; SEN. de tranq. an. 17, 4 s. ; Dio PR. or. 12, 51.
12. Texte chez H. DRRIE, Der Knigskult des Antiochos von Kommagene (Abh. Akad.
Gttingen 3, 1964) 77-79.
13. PLUT non posse suav. 1101 E - 1102 D ; cf. Dio PR. or. 12, 60.
14. ARISTOT. Pol. 1328 b 5 ss.
15. ARISTOT. Met. 1072 a 23.
16. ARISTOT. eth. Nie. 1178 b 18 ; cf. IAMBL. Protr. 12.
17. SVF3, 609-610 ; cf. PLUT, de tranq. an. 477 C.

18. La thologie tripartite explique par Aetius (de lac. 1,6). Sur le peuple, qui a besoin
du culte pratiqu ARISTID. QUINT. 3, 25 ; PORPH. adv. Christ. 4, 21 Harnack.
326
ALBRECHT DIHLE
Quelques textes, surtout de l'Antiquit tardive, tmoignent du besoin croissant

d'une religion pratique aussi chez les intellectuels19. Mais l'interprtation spirituelle ou symbollque des rites et des ftes dominait dans la discussion philosophique et thologique. Nous la trouvons, par exemple, chez Celse, l'adversaire des
chrtiens, chez Porphyre20, et aussi chez Philon d'Alexandrie, mme en ce qui
concerne la religion de son peuple21. Cette interprtation spirituelle ne s'accorde
gure la tradition biblique. L'Ancien Testament, du moins les livres canoniques,
atteste la croyance rpandue et gnralement accepte, que Jahw montre sa
bienveillance surtout en distribuant les biens matriels, la sant, la fcondit, les
richesses, aux hommes justes et pieux comme rmunration de leur conduite22. Le
caractre des ftes de la religion pratique correspondait cette croyance23, qui
s'affaibllt, toutefois, dans quelques sectes partir du IIe sicle av. J.-C. Mais nous
la retrouvons dans la tradition rabbinique24.
Le calendrier des chitiens se forma, durant les premiers sicles, selon l'ordre
de l'anne juive. Les principaux vnements auxquels se rfrait le nouveau
message s'taient drouls aux priodes festives des Juifs. L'histoire de la Passion
a t rdige, dans nos vangiles, sous forme d'une interprtation de la fte de
Passah qui est une fte de caractre joyeux.
Les plus anciens textes chitiens tmoignent de l'atmosphre sereine qui
dominait dans les runions et les ftes des premiers chrtiens. On attendait
l'imminent retour du Seigneur. Les communauts taient animes d'un enthousiasme eschatologique25. Les textes nous informent sur les agapes, la clbration
du dimanche, de Pque et du baptme. Leurs adversaires dnonaient toutes ces
ftes comme des orgies. Nous ne prenons pas au srieux ces reproches, analogues
ceux que les Chrtiens, eux aussi, adressaient leurs voisins paens, gnostiques
ou juifs26. Mais la polmique rciproque aurait t absurde, si les ftes des chitiens
ne s'taient pas droules dans une atmosphre plutt joyeuse et avec des repas
un peu plus riches que normalement ; Ne vous rjouissez jamais sauf l'agape
avec vos frres : cette admonition a t emprunte par Jrme un vangile
anonyme27.
19. L'importance du culte pratiqu et de l'interprtation spirituelle est souligne par
Jamblique {de myst. 5 ; 8, 6). Cf. C. ZINTZEN, Die Philosophie des Neuplatonismus, Darmstadt
1977, 373 ss.
20. CELS. ., ORIG. C. Cels. 6, 18 ; PORPH. de abstin. 2, 44-46.
21. PHIL. ALEX, de spec. Leg. 2, 52 ; de cherub. 87-90 ; vit. Mos. 2, 211 (le sabbat cr pour
la philosophie).
22. P.e. Deut. 7, 12 ; 16, 10 ; Is. 3, 10 ; Ps. 19, 12 ; 34, 16 ; 92, 13 ; 112, 2 s.
23. P.e. Exod. 32, 6 ; Deut. 12, 7 ; 2 Sam. 6, 14 ; Is. 30, 29 ; Ps. 100, 2 ; 118, 24.
24. B. REICKE, Diakonie, Festesfreude und Zelos, Uppsala 1951, 223 ss.
25. Act. 2, 46 ; 4, 32-37 ; cf. A. HAMMAN, Vie liturgique et vie sociale, Paris 1961 et
B. REICKE (note 24).
26. A R ^ D . apol. 15 ; MIN. FEL. 9, 31 TERT. apol. 39, 14 ss. ; IREN. adv. haer. 1, 2, 6 ;
CLEM. ALEX, strm. 3, 2, 10, 1 ; GREG. NAZ. or. 11, 5 s. = PG35, 837 s.
27. HIERON. in E ph. comm. 5, 4.
LA FETE CHRETIENNE
327
Plus tard, au me sicle, il tait interdit l'vque, selon les ordonnances

d'Hippolyte, de jener hors des jours prvus dans le calendrier, parce qu'un tel
exercice additionnel pouvait l'empcher de festoyer avec sa communaut. Les
Constitutions Apostoliques prvoient, que le membre du clerg qui s'abstient de
vin et de viande durant la priode de fte sera destitu, et beaucoup de textes
soulignent le caractre joyeux de la fte chrtienne28.
De tels rglements attestent l'opposition de l'glise catholique contre l'asctisme radical, pratiqu dans plusieurs groupes chrtiens. Il y a de pareilles
ordonnances dans les canons des premiers synodes. Mais mme les Encratites
connaissaient la joie exubrante qui accompagnait leurs ftes. Les Actes de s. Jean
racontent la joyeuse danse des disciples de Jsus durant la sainte Cne, ce qui
reflte, sans doute, l'usage liturgique de cette communaut, usage d'origine juive
qui survit encore dans l'glise thiopienne29.
D'un autre ct, beaucoup de tmoignages attestent que les autorits ecclsiastiques se donnaient de la peine pour refrner les festivits excessives de leur
troupeau. Tertullien, Augustin, piphane, Grgoire de Nazianze ce dernier en
interprtant l'histoire des noces de Cana s'opposent aux fastueux banquets
donns l'occasion des ftes chrtiennes30. Augustin mentionne un tel usage aux
anniversaires des martyrs. On buvait du vin, arrangeait des banquets et faisait des
danses autour du tombeau du martyr Policarpe31. A Constantinople, le matin de
Pque, une foule de femmes chantait et dansait dans les rues de la cit, ce que
s. Basile condamne trs svrement32.
En gnral, toutefois, on ne redoutait ni le caractre joyeux des ftes ni
l'expression de la joie au moyen d'un repas plus riche que dans la vie quotidienne.
Au contraire, un tel usage tait recommand et mme exig par les autorits
d'glise. Dans le cadre de ce rglement, on pouvait accepter et insrer dans la vie
chrtienne les ftes traditionnelles des paens avec leurs coutumes parfois trs
matrielles. La lgislation de l'empire chrtien lgalisa cette continuit, et mme
28. HIPPOL. trad, apost. 26 ; Const. Apost. 8, 47, 53 ; Cone. Gangra can. 11 ; 18. Beaucoup
de textes se rfrent la clbration joyeuse de l'Eucharistie, du baptme ou de la Pque :
Didasc. 21, 94 s. ; Barn. ep. 15, 9 ; Act. Petr. et Sim. 5 ; Ps. CLEM. hom. 14, 1 ; CYPR. ad Don.
16 ; Orac. Sibyll. 8, 483 ss. ; Const. Apost. 5, 20 19 ; THAN, ep. encycl. 5 ; CYRILL. HIER.
catech. 22, 6 ; 23, 20 ; AUG. ad Faust. 20, 20 ; PAULIN. NOL. carm. 29, 511-567. On vitait de
placer de nouvelles ftes dans les priodes djeune (R. ARBESMANN, MCI, 1969, 508 s.) Cf.
Ps. IGN. ad Philad. 13 : .
29. Act. Joh. 94-96 ; cf. C. ANDRESEN, ZKG12, 1961, 217-269.
30. TERT. de iei. 17 ; EPIPHAN. Pan. 51, 30, 11 ss. ; Ps. IGN. ad Magn. 9 ; AUG. ep. 29, 2 ;
cf. H.I. MARROU, Latom. 2, 1949, 193-203.

31. Ces fetes funraires plutt joyeuses (AUG. serm. 311, 5 s. ; Mart. Polyc. 18, 2) prolongeaient des usages paens (Th. KLAUSER, Die Cathedra im Totenkult, 2. d., Mnster, 1971,
136 s.) ou juives (Jubil. 22, cf. . REICKE, note 24, 222).
32. BASIL serm. 11 = PG 31, 445 ; cf. AMBROS. Hel. 18, 66 ; THEODORET. he. 3, 28, 1.
328
ALBRECHT DIHLE
s. Augustin s'en accommoda : tolerancia sunt, non amanda33. Les asctes et les
moines, eux aussi, s'accommodaient de ce rglement. Porphyre de Gaza, clbr
cause de son asctisme exceptionnel, prenait de l'huile, du vin et du fromage aux
jours de fte, comme nous l'assure son biographe, et de semblables exemples sont
mentionns dans Y Historia Lausiaca de Pallade34.
La pratique festive que nous venons de regarder n'tait pas trop diffrente des
usages des paens, mais elle tait sanctionne par les autorits d'glise, quoiqu'elle
contrarit l'esprit asctique si fort et si influent cette poque, surtout chez les
thologiens.
Comment explique-t-on cette contradiction? Certes, la vie monastique se
distinguait de la vie normale, et les membres du clerg suivaient des rgles
spciales, qui n'taient pas ncessairement appliques l'ordinaire chrtien. Il faut
cependant chercher une thorie, une conception thologique qui justifiait la
pratique.
Comme nous l'avons vu, y avait deux types de thorie dans la tradition
philosophique. L'une, indique par le mot anesis (dtente) prenait au srieux les
dtails sensibles de la clbration, c'est--dire la musique, la boisson, la nourriture,
la danse, etc. Ils taient regards comme lments inhrents sa valeur. On
supposait, de ce point de vue, que l'homme se rapproche des dieux aussi au moyen
de sa sensibilit et de sa sensualit. L'autre thorie insistait sur le caractre
entirement spirituel de l'authentique fte et n'admettait les lments sensibles que
comme aide pour ceux qui sont encore loin de la vrit. La fte constitue, selon
cette thorie, un acte de connaissance du divin qui mne la batitude. L'vnement sensible reste ngligeable, au moins pour le sage qui y participe.
Origene se rfrait la seconde thorie dans sa polmique contre Celse35. Son
adversaire avait invit les Chrtiens participer aux ftes de leurs concitoyens et
dmontrer ainsi leur attachement la civilisation et l'ordre politique. En
dernier ressort, avait-il ajout, chaque culte et chaque fte s'adressent au Dieu
suprme, qui est aussi le dieu des Chitiens.
Origene consent la dernire proposition. Mais il argumente : les ftes des
paens prsupposent une conception de la divinit qui est absolument errone.
L'interprtation des dieux de la tradition populaire comme phnomnes naturels
ou pouvoirs cosmiques et sociaux est absurde, parce que, alors, les cratures sont
substitues au Crateur. Ces fausses opinions causent les excs sensuels qui
caractrisent les ftes des paens, et c'est pourquoi les Chitiens refusent d'y
participer. Origene continue dvelopper ses propres rflexions sur la fte
chrtienne. Chaque jour le vrai Chrtien est capable de clbrer le dimanche ou
33. Cod. Theod. 16, 10, 17 (399 ap. J.-C.) ; AUG. ep. 29, 2 ; cf. J. HALPORN, Jb. AC 19,
1976, 82-108.
34. MARC. DIAC. vit. Porph. 10 ; PALLAD, hist. Laus. prol. 9.
35. ORIG. C. Cels. 8, 21 ss. ; cf. 1, 24 ; 3, 5 ; 5, 6 ; 6, 18 ; 8, 2.
LA FETE CHRETIENNE
329
la Pque. Son service et sa joie de fte sont purement spirituels, parce qu'il a acquis
la conscience du sens et de la valeur d'une fte chrtienne. En revanche, le
Chitien moins form et imparfait a besoin d'une orientation au moyen des
lments sensibles, des aisthta paradeigmata. Autrement, il est en danger
d'oublier ce qu'il a appris (une pareille argumentation se trouve chez Clment
d'Alexandrie36, mais sans rfrence explicite la diffrence entre les ftes paennes
et chrtiennes). La partie matrielle de sa nature empche l'homme empirique de
clbrer une fte entirement pneumatiks. C'est pourquoi il lui faut rduire cette
partie. Participant une fte de sa communaut, le Chitien prend garde de ne
pas gter son corps. La fte, donc, doit tre clbre avec la conscience de la
culpabilit et comme un acte de pnitence. C'est la seule voie vers la clbration
entirement spirituelle et impeccable. La fte prvue dans le calendrier ne doit pas
interrompre la conduite asctique, la vie kata pneuma. Les ftes des paens, en
revanche, caractrisent la vie kata sarka.
Sans doute, cette interprtation a-t-elle t drive de la seconde thorie
philosophique. Elle correspondait l'esprit d'ascse si influent dans l'glise cette
poque, mais elle tait peu convenable pour justifier la pratique de Tglise. Malgr
cet inconvnient, elle avait beaucoup d'adeptes. L'auteur de l'ptre pseudoignatienne aux Magnsiens37, par exemple, s'oppose l'embellissement de la fte
chrtienne sous toute forme, parce que cela entache, dit-il, son caractre spirituel.
L'autre thorie, formule pour la premire fois par Platon en faveur des
lments sensibles, n'tait que rarement adopte par les Pres de l'glise. Grgoire
de Nazianze s'y rfre une fois, mais n'insiste pas sur ce point38. Comme les autres,
il se montre convaincu du caractre spirituel de la fte chrtienne.
Cette rserve s'explique aisment. Le motif de dtente, anesis, a un sens
satisfaisant, si une diffrence fondamentale entre fte et vie normale a t prvue
dans la tradition religieuse. C'est le cas dans toutes les religions o l'lment moral
est sous-dvelopp ou mme absent et o le culte est la seule chose qui compte.
En revanche, le Christianisme avait cr une cohsion indissoluble entre religion
et morale. Par consquent, le Chitien tait exhort mener une vie cohrente et
toujours conforme aux commandements de Dieu. De ce point de vue, le Christianisme tait justement nomm une philosophie, un art de vivre. Comme le
philosophe, le vrai Chrtien n'admettait aucune diffrence entre fte et vie
quotidienne.
Il y a encore une autre raison, pour laquelle le motif de dtente n'tait gure reu
dans la thologie chitienne. C'tait la survivance des thmes apologtiques. Le
36. CLEM. ALEX. Paed. 1, 6, 36 ; strm. 7, 7, 35. L'ide philosophique du sage qui est
capable de clbrer une fete chaque jour a t applique au vrai chrtien par un grand nombre
d'auteurs chrtiens, p.e. Tertullien {de iei. 14, 3) ou Ambroise {de Cain et Abel 2, 2, 3) ; cf.
Th. KLAUSER MCI,
1969,
755.
37. Ps. IGN. ad Magn. 9.

38. Or. 11, 5 s. = PG 35, 837 s.
330
ALBRECHT DIELE
contraste entre la sobrit chrtienne et la licence effrne des paens tait devenu
trs cher la pense chrtienne, mme aprs la victoire du christianisme. On y
croyait, peut-tre. Grgoire de Nazianze nous affirme que les Juifs ne clbraient
leurs ftes que polir accomplir la loi, les paens pour se livrer impunment la
dbauche. Il n'y a que les Chitiens qui connaissent le sens spirituel de la fte39.
En effet, la doctrine chrtienne se distinguait de l'interprtation philosophique
des cultes et des mythes en ce qu'elle liait la promesse du salut ternel, donne
au moyen du culte, la confession de la culpabilit de la part du fidle. La
communication avec la divinit (toujours le sens principal de la fte religieuse ou
du culte en gnral) prsupposait l'expression, mme ritre, de la culpabilit
incurable, sauf par la grce de Dieu. Jean Chrysostome souligne cette ide dans
l'un de ses sermons40.
La vraie joie de fte, dit-il, rsulte de la conscience bonne et nette. Tous les jours
sont des ftes pour le juste. Le Chitien normal et imparfait, en revanche, a besoin
du jene avant et aprs l'Eucharistie, c'est--dire une fte kat'exochen cause de
la communication directe et sensible avec la divinit. Avant, pour se prparer
recevoir le don de la grce de Dieu ; aprs, parce qu'il lui faut rendre compte de
sa culpabilit toujours renouvele. Basile exhorte les fidles clbrer la Rsurrection de notre Seigneur avec des penses srieuses, parce que la Pque nous
rappelle la Rsurrection des morts et le Jugement41.
Toutes ces ides attestent le courant asctique dans la thologie chitienne qui
accompagnait une pratique trs diverse mais, en mme temps, rpandue et
sanctionne. Nous avons vu comment les communauts chrtiennes gardaient les
vieilles ftes de leurs rgions, peut-tre superficiellement christianises, et comment cette pratique tait tolre, parce que ces ftes ne se distinguaient gure des
ftes proprement chitiennes.
Marc le Diacre nous raconte comment se passait le fastueux festin que
Porphyre, l'vque de Gaza, avait prpar l'occasion de la conscration de la
nouvelle cathdrale. Le clerg et les moines y assistaient avec toute la communaut : on mangeait et buvait ensemble, on chantait des cantiques et des psaumes
au cours du banquet. La richesse du banquet (la polyteleia) est souligne par
l'auteur. Le texte de la biographie de s. Porphyre a t rdig beaucoup plus tard
que l'vnement, qui eut lieu en 410 ap. J.C. Mais Libanius, un contemporain de
Porphyre, nous donne une description presque identique. Il parle des moines qui
mangeaient comme des lphants et dont la soif faisait se dpcher les serviteurs,
quand ils versaient le vin entre les cantiques. Ces moines, dit-il, se donnent de la
peine en employant des trucs afin d'avoir l'air d'asctes.
Certes, cette description fait partie de la polmique du paen contre les moines
39. V. note 38.

40. De Anna 5, 1 = PG 54, 669 ; de pent 1, 1 s. = PG 50, 454.
41. V. note 32.
LA FETE CHRETIENNE
331
qui avaient dtruit, durant les rgnes de Thodose et d'Arcadius, un grand nombre
de temples. Mais le paralllisme des deux textes est frappant42.
Mais encore une fois, quelle tait la thorie qui justifiait ces ftes et les
exhortations festoyer meta charas ou met' euphronynes ? Il faut liminer les deux
thories philosophiques : l'une correspondait plutt l'esprit asctique, et Origene
la prenait en compte ; l'autre n'tait gure adopte. La justification, donc, rsultait
d'autres motifs, emprunts la tradition biblique.
Dieu a accord l'humanit deux dons prcieux et salutaires auxquels se rfre,
en dernire analyse, chaque fte des Chitiens et auxquels rpond leur joie - la
Cration et la Rsurrection. Cette ide est soutenue dans beaucoup de textes des
premiers sicles, par exemple Ignace, les Constitutions Apostoliques, Clment,
Eusbe et d'autres43. Les deux dons regardent la totalit de la nature humaine, le
corps et l'me. La conscience de cette condition empchera le Chitien de
poursuivre un asctisme radical qui fait mal au corps ou dtruit sa structure. Il faut
protger et garder l'uvre du Crateur. Alcibiade, un ascte chrtien du 11e sicle,
apprenait cette leon dans la prison de Lyon avant son martyre, comme nous le
raconte Eusbe44.
Beaucoup de textes attestent que l'on s'efforait dans les conciles et les synodes,
dans les traits sur la vie chitienne et mme dans les rgles de la vie monastique,
de limiter et canaliser les pratiques d'ascse. Les rgles de Pachme et de Benot
en parlent plusieurs occasions45. Athanase souligne la beaut et la vigueur
physique de son hros dans la biographie de s. Antoine, l'ascte modle46. Le
vritable ascte chitien ne ddaigne ni l'oeuvre du Crateur ni ses autres bienfaits.
Dieu nous a donn la viande comme nourriture salubre. L'ascte ne la dteste pas,
mme s'il s'en abstient. C'est une admonition qui se trouve dans un trait
monastique du IVe sicle ou Ve sicle, attribu Athanase47. Voil le fond des contes
dans la littrature difiante, qui rapportent que les asctes svres et fameux ont
toujours festoy avec la communaut au jour d'une grande fte. Porphyre, comme
nous l'avons vu, prenait toujours de l'huile, du fromage et du vin ces occasions.
En outre, manger et boire ensemble, c'est le symbole le plus persuasif de l'amiti
mutuelle. L'tranger est reconnu pour hte au moyen d'un repas, comme nous le
montre Homre48. La solidarit du groupe social ou des partisans politiques tait
42. MARC. DIAC. vit. Porph. 92 ; LIBAN or. 30, 8 ; cf. A. DIHLE, Jb. AC Erg. 8, 1980, 39 s.
Sur la date de la Vie de S. Porphyre y. P. PEETERS, Anal. Boll. 49, 1941, 65 ss.
43. IGN. ad Trail. 9 ; ad Magn. 9 ; CLEM. ALEX, strom. 6, 16, 137 ss ; Const. Apost. 5, 20,
4 ; 7, 23, 3 ; EUSEB. praep. ev. 13, 12, 9 ss.
44. EUSEB. h.e. 5, 3, 2.
45. PACHOM. reg. (lat.) 42 ; 45-47 Boon ; BEN. reg. 39 ; 48, 24 ; 68 ; Apophth. Theodora 4-6
= PG 65, 201 ss. ; cf. R. ARBESMANN, RAC 7, 1969, 475-479.
46. THAN, vit. Ant.
14.
47. Ps. THAN, doctr. ad mon. 5, 1 Battifol.

48. P.e. Od. 14, 71 ss.
332
ALBRECHT DIELE
assure par le symposium dans la socit de la Grce archaque49. Ce rle de

symbole cause la transformation du repas en rituel avec des crmonies et des
gestes fixs. Parfois, le rituel avec ses implications sociales, gagne la valeur d'un
sacrement qui confre une quallt surnaturelle aux participants la faveur des
repas. C'tait le cas, par exemple, dans la religion inithraque, comme nous
l'attestent Justin, Tertullien et les tmoignages archologiques50.
Dans la religion chrtienne, dont l'lment social avait t dominant depuis ses
origines51, l'ide de la fraternit des fidles fut concrtise, des sicles durant, et
par le sacrement de l'Eucharistie et par les repas plus copieux l'occasion de
diverses ftes52. L'image de la premire communaut chrtienne, esquisse dans
les Actes des aptres, restait un idal influent53.
Mais il faut aussi rappeler un autre dtail de l'anthiopologie chrtienne,
peut-tre plus fondamental et plus influent.
On a souvent soulign la similitude des conceptions anthropologiques professes par les divers groupes philosophiques et religieux de l'Antiquit tardive. En
ce qui concerne l'ide de la perfectibilit de la nature humaine, la doctrine
chrtienne se distinguait de toutes les autres.
Le philosophe, le gnostique ou l'adhrent d'une autre secte, dont les croyances
avaient t labores au moyen des conceptions et de la terminologie philosophiques, participaient aux ftes de la religion traditionnelle sans scrupule. Ils partagaient la joie avec leurs compagnons moins cultivs. Ils connaissaient le vrai sens
et la valeur symbolique des rites, se rendaient compte de leur caractre facultatif
pour eux-mmes, mais en reconnaissaient le besoin pour leur prochain moins
avanc. La connaissance qui les levait au-dessus de leurs prochains se rfrait
l'ordre de l'tre, de la nature, c'est--dire un ordre immuable et ternel. La voie
vers la perfection morale et la steria un terme qui dnote, cette poque, la
prservation de l'identit au-del de la mort physique s'ouvrait ceux qui
gagnaient la connaissance progressive de l'ordre cosmique. Selon ces ides,
l'homme parfait est capable d'valuer et d'identifier chaque phnomne du monde
sensible, y compris la pratique de la religion, selon sa valeur symbolique. Mais il
n'a plus besoin des symboles, parce qu'il connat la ralit mme. Sa perfection,
c'est--dire sa transformation en un tat compltement spirituel, dpend de sa
parfaite connaissance de l'ordre de l'univers existant et ternel. Cette voie est
connue du philosophe, mme s'il ne parvient jamais son terme avant sa mort
physique. Platon dominait les mes cette poque.
49. P.e. ALC. fr. 70 Lobel/Page ; XENOPHAN. 1 Diels/Kranz.
50. JUST. apol. I 66, 4 ; TERT. de praescr. haer. 40, 4.
51. Mt. 25, 35 ss., le locus classicus.
52. P.e. CYPR. de op. et eleem. 15 ; HIPPOL. trad, apost. 50, 3 ; cf. notes 25 et 26. Du point
de vue chrtien, mme le jene a un aspect social (AUG. serm. 192, 2. cf. A. GUILLAUME, Jene
et charit, Paris 1954).
53. Act. 2, 42-46.
Li FETE CHRETIENNE
333
Pour le Chrtien, en revanche, il n'y avait pas cet ordre cosmique et divin dont
la connaissance guidait vers la perfection morale et le salut ternel. Pour lui, la
nature, qu'il prouvait avec sa sensibilit et dont il pouvait comprendre la structure
au moyen de sa raison, tait cre par le Crateur souverain et ternel qui se
rservait la divinit. Les rflexions et les sentiments tourns vers l'ordre cosmique
ne dpassaient pas les limites du monde cr dont l'homme faisait partie.
L'ontologie la plus labore et profonde ne montrait au Chrtien aucune voie vers
le salut et la communication avec son Crateur. Les penses du Dieu crateur et
sauveur, la source de la manifestation de sa volont, restaient inscrutables. Le
fidle croyait aux promesses et obissait aux commandements. Il reconnaissait
l'insurmontable abme qui le sparait de son Crateur, dont la grce tablissait la
seule communication, directe et indpendante de l'ordre cosmique, avec les
hommes. La contradiction entre la position philosophique et le message biblique
en ce qui concerne la qualit de l'ordre cosmique nous fait comprendre les essais
continuels et dsesprs des Pres de l'glise, surtout en Orient, pour expliquer
la foi chrtienne au moyen de l'ontologie platonicienne qui dominait dans leurs
penses.
L'ide de la cration renouvele au cours d'un acte imprvisible mais espr et
celle de la Rsurrection des morts qui fera apparatre la perfection de la nature
humaine taient lies l'une l'autre dans la pense chrtienne. Elles n'en
disparurent jamais, mme quand les Chrtiens taient accoutums au retour
retard de leur Seigneur. Cette eschatologie toujours envisage crait une distance
insurmontable entre le christianisme et la cosmologie des autres philosophies et
sectes. Toutes celles-ci gardaient pieusement l'ancienne conception grecque, selon
laquelle le cosmos qui embrasse les dieux et les hommes est le vritable tre divin
et le seul dont l'existence est ternelle. Runir l'ide de l'ternit du monde et la
conception biblique du Crateur souverain posait un problme insoluble mais
souvent affront, parce que la tradition philosophique semblait indispensable aux
thologiens grecs et de l'glise et de la Synagogue. Nous le voyons dans les traits
du Juif Philon et du Chitien Jean Philopon sur l'ternit du monde.
La position chitienne a t formule trs nettement par un auteur des Constitutions Apostoliques54. Il appelle le culte et les ftes des Chitiens un arrabon,
c'est--dire l'acompte d'un futur paiement. La mme mtaphore peut signifier,
chez les Pres, le don du Saint Esprit, la croyance chitienne ou les autres dtails
essentiels de la religion chitienne, qui se rfrent tous au caractre prliminaire
de notre existence terrestre55. Cela veut dire que le culte est regard comme
symbole encore incomplet et indistinct de l'esprance chitienne, ou, inversement,
que l'on est incapable d'en donner une interprtation exhaustive. Tous ces actes
et dtails se rfrent une ralit future et absolument inconnue, ralit qu'aucun
54. Const Aposl 5, 19, 7.
55. P.e. CYRILL. HIER, cateck 1, 2 ; JOH. CHRYS. in Ps. hom. 44, 3 = PG 55, 185-188 ;
DIDYM. de trin. 2, 1 = PG 39, 452 et surtout dans les textes liturgiques ; cf. LAMPE, Patristic
Greek Lexicon s.v.
334
ALBRECHT DIELE
il n'a jamais vue... comme le dit l'Aptre. Le philosophe qui a une connaissance
parfaite de l'ordre cosmique sait dchiffrer la pratique religieuse et valuer ses
symboles. Par consquent, sa comprhension spirituelle des actions remplace sa
participation effective. Le Chitien, mme le plus avanc, reste incapable, en
dernire analyse, d'identifier le point de rfrence du culte, c'est--dire le plan
salutaire du Crateur. Il met sa confiance dans ce plan sans le comprendre. C'est
pourquoi le culte pratiqu comme moyen d'activer les croyances du fidle est
irremplaable. L'interprtation spirituelle ne peut pas le remplacer comme chez
les philosophes ou chez Origene - parce qu'elle reste incomplte cause de
l'obscurit du plan du Crateur. Les visions, accordes quelques lus selon la
tradition ecclsiastique, ne sont gure communicables et ne fournissent pas la base
d'une interprtation gnralement accepte.
Ainsi aucune thorie, aucune exprience spirituelle, aucun raisonnement ne
remplaait ou rendait superflu le culte chitien, tandis que le noplatonicien ou
le pythagoricien pieux pouvait s'abstenir de la pratique religieuse, s'il tait
convaincu d'avoir entirement compris le sens spirituel. De ce point de vue la
diffrence entre le christianisme et les autres philosophies et sectes de l'Antiquit
tardive est remarquable. C'est surprenant, parce que le culte tait un phnomne
peu important au dbut de la nouvelle religion.
Les Chrtiens partageaient les conceptions hirarchiques de la socit contemporaine. Ils distinguaient trs nettement entre clerg et laques, moines et gens du
monde, fidles instruits et simples. Quant la participation au culte, ils poursuivaient une sorte d'galitarisme qui s'opposait aux conceptions de la socit
contemporaine.
Jean Chrysostome le souligne56. Dj durant les priodes de perscutions
beaucoup de Chrtiens tmoignaient qu'ils prenaient au srieux la participation au
culte ce qui semblait absurde aux paens cultivs. Le mme galitarisme est attest
dans un nombre de doctrines, sur la vertu d'humilit57, le caractre prliminaire
de toutes les choses terrestres, y compris la classification des hommes selon leur
culture, leur position sociale et leurs mrites dans la vie religieuse.
Le rle essentiel attribu la religion pratique justifiait que l'glise s'empart
de beaucoup de traditions et d'usages paens. Ainsi l'apparence du culte chitien
tait enrichie. Une continuit qui liait la vie des Chrtiens la tradition antrieure
se formait graduellement. Les festins en constituaient une partie importante et les
fetes chitiennes contribuaient la dtente (anesis) dont les hommes ont toujours
besoin, comme l'avait dit Platon.
^ ^
DmLE
Schillingsrotter Platz 7
D - 5000 Cologne 51
56.
JOH. CHRYS. hom.
div. 5, 2 = PG 63, 487 ; cf. in Rom.
hom.
1, 3 = PG 60, 639 ; in 1
Cor hom. 19, 5 = PG6\, 137.

57. Les implications sociales de l'humilit chrtienne sont signales par Origene d'une faon
surprenante : comme l'enfant au jeu, le vrai chrtien ignore les diffrences sociales (in Mt.
comm. 13, 16 = GCS 40, 219-222).
LA FETE CHRETIENNE
335
RSUM : La vie sans ftes c'est un long voyage sans auberges . Cette image de Dmocrite
explique la pratique rgule de l'glise pendant les premiers sicles. Cela contredisait les
tendances asctiques si fortes en ce temps ainsi que la thorie philosophique selon laquelle le
sage n'a pas besoin de la fte, parce que sa joie est toujours spirituelle. C'est l'anthropologie
biblique qui rapprochait spiritualit et joie de la fte pratique en dfinissant et le corps et l'me
comme dons du crateur.
Revue des tudes Augustiniennes,
38 (1992), 337-354
Imago ad similitudinem .
I termini di immagine e somiglianza
nel Monologion di Anselmo d'Aosta
In questo studio vengono prese in considerazione 125 occorrenze di forme
riconducibili a 10 lemmi, fondamentali per approfondire la discussione
condotta da Anselmo nel Monologion a proposito di imago e similitudo. Nella
seguente tavola, i lemmi compaiono ordinati alfabeticamente, seguiti dal
numero di occorrenze esaminate e, tra parentesi, dal numero delle occorrenze
non considerate, per ragioni chiarite pi avanti.
dissimilis
dissimilitude)
imaginario
imaginor
imago
imitado
imitor
similis
similiter
similitudo
3
3
2
2
30
4
4
25
4
48
[1]
[1]
125
[34]
[1]
[1]
[H]
[17]
[2]
Per quanto riguarda le 34 occorrenze non tenute presenti si tratta, in 11

casi, di espressioni contenute nei titoli dei capitoli1 ; l'unica occorrenza di
1. Dissimlitudo (11:26,2) ; imago (67:77,26) ; imitano (31:48,15) ; similis (45:61,27 ;

47:63,3 ; 58:69,17) ; similiter (16:30,3 ; 45:61,27 ; 47:63,3) ; similitudo (11:26,2 ; 31:48,14).
Per i riferimenti si mantiene la forma adottata da G.R.EVANS (ed.), A Concordance to the
Works of St. Anselm, Kraus International Publications, Millwood, New York 1984 ; vengono
quindi indicati "capitolo : pagina, riga" secondo l'edizione critica Sancti Anselmi Cantuariensis
MASSIMO PARODI
338
dissimilis2 e le restanti 8 di similis^ compaiono in formulazioni generiche,

quali dissimili vocabulo, simili ratione, simili effectu, non riconducibili al
tema ; per lo stesso motivo non si sono prese in esame le altre 14 occorrenze di
similiter4 e le 2 di dissimiliter5.
Nel caso dei 3 lemmi pi ricorrenti utile avere presente anche una tavola
delle frequenze delle diverse forme, che avremo modo di richiamare nel corso
dell'analisi.
imago
similitudo
imagine
imaginem
imagines
imago
2
13
2
13
simile
similes
similia
similior
similis
similius6
9
1
3
4
5
3
similitudine
similitudinem
similitudines
similitudo
2
28
2
16
Episcopi, Opera Omnia, ad fidem codicum recensuit F.S.SCHMITT OSB, apud Th.Nelson,
Edinburgi 1946-61, vol.I.
2. Dissimili (55:67,14).
3. Simile (8:23,8) ; similem (8:23,19) ; simili (13:27,7 ; 13:27,9 ; 25:43,28 ; 31:49,20) ;
similia (15:28,30) ; similium (16:30,5).
4. Similiter (15:28,12 ; 15:28,23 ; 15:29,1 ; 15:29,31 ; 16:30,8 ; 16:30,33 ; 16:31,8 ;
21:38,17 ; 22:40,20 ; 29:48,1 ; 45:62,10 ; 48:64,9 ; 71:81,16 ; 78:85,3).
5. Dissimiliter (6:20,18 ; 15:28,22).
6. EVANS, op.cit. p.1769, riconduce la forma similius al lemma similiter. Le tre occorrenze
possono certamente essere interpretate come forme avverbiali : quanto similius est UH quod
summe est ... (31:49,10) ; nihil autem similius est alteri quam summo patri proles sua
(42:59,7) ; quidquid enim inter creata constat Uli esse similius ... (66:77,10). Occorre per
osservare che in tutti i casi il termine accostato ad altre occorrenze di similis e, nel secondo,
messo in diretta correlazione con un comparativo maschile. Credo quindi sia possibile
considerare queste forme come comparativi neutri di similis e ricondurli al tema di un
progressivo aumento di perfezione, connesso alla utilizzazione anselmiana del concetto di
similitudine.
IMAGO AD SIMILITVDINEM
339
Le 125 forme indicate si concentrano in modo particolare in gruppi di capitoli, la cui individuazione consente un primo avvicinamento al nostro tema.
Si possono indicare essenzialmente quattro gruppi di capitoli riconducibili ad
altrettanti nuclei tematici che delineano un percorso di lettura tra i molti possibili presenti nel Monologion.
Nei capitoli 9-11 compaiono 12 occorrenze dei nostri termini, nel quadro di
una prima discussione su alcuni aspetti della conoscenza razionale che pone le
basi per il successivo approfondimento dei caratteri della somma natura, la cui
esistenza stata dimostrata razionalmente con i famosi argomenti esposti nei
primi capitoli dell'opera. Il secondo gruppo di capitoli (22, 24-25, 31-32)
comprende 31 occorrenze dei termini indicati e le utilizza per una prima
approssimazione del linguaggio umano alla determinazione dei caratteri
essenziali della somma natura.
Il terzo problema, discusso da Anselmo con un frequente ricorso ai termini
di somiglianza, immagine e imitazione, rappresentato da una analisi pi
minuziosa e ravvicinata della dialettica trinitaria, dei rapporti individuabili,
entro la somma natura, fra i tre aspetti definiti come padre/essenza, figlio
/verbo e spirito/amore. Nel contesto di tali capitoli (33-40, 42, 46, 48, 55, 6163, 65) compaiono 69 termini tra quelli indicati.
Le ultime 13 occorrenze si incontrano infine nei capitoli 66-68, quando il
discorso anselmiano torna a prendere in esame la mente razionale dell'uomo,
per metterne in evidenza i caratteri che consentono di individuarla come unico
mezzo capace di condurre alla conoscenza della somma natura.
Questo schema di presentazione certamente discutibile e non si basa su
criteri oggettivi di distribuzione, n su gruppi omogenei di capitoli, ma esclusivamente su una considerazione di contenuto, a proposito delle questioni affrontate da Anselmo con gli strumenti linguistici e concettuali che qui interessano. Una prima osservazione deriva proprio dalla frequenza dei termini lungo
il percorso che, dall'esame della conoscenza razionale, giunge fino a illuminare
la dialettica interna alla somma natura, per tornare ai tratti fondamentali che
fanno della mente dell'uomo il passaggio indispensabile per questo tipo di approfondimento. Il tema scritturale della immagine e somiglianza, che Anselmo
assume dalla riflessione agostiniana del De trinitate, viene utilizzato certamente
per dare conto del modo di operare della conoscenza umana e della analogia
che la lega alla somma natura, ma, in modo molto pi accentuato, compare nei
due nuclei tematici centrali, per chiarire aspetti e caratteri della somma natura
in s.
Fin da questa prima osservazione puramente esterna occorre dunque riconoscere una duplice funzione svolta da tali termini: da un lato, esprimono relazioni tra distinti e, dall'altro, traducono in linguaggio umano relazioni che si
risolvono invece in identit e talvolta, come si vedr, addirittura caratteri che
potremmo definire assoluti, in cui non compare alcuna idea di relazione verso
l'esterno.
*
*
*
340
MASSIMO PARODI
La prima comparsa di similitudo1 aiuta a chiarire l'idea della regola

razionale secondo cui si fa qualcosa e, in particolare, dell'esempio o del modello secondo cui la natura somma crea. Appare accostato ad altri tre termini exemplum, forma, regula - e sottolinea l'aspetto, per cos dire, dinamico del
progetto creatore, nel quale si collocano le indicazioni sul quid, qualia e quomodo le creature saranno. Non si d, a questo livello, alcuna assimilazione a
imago ed solo accennato l'accostamento possibile al progetto che precede
anche l'opera di un artefice umano.
L'idea si viene precisando nell'analisi dei tre modi in cui una cosa pu essere
detta: per mezzo di segni sensibili, pensando i segni sensibili, dicendo
interiormente le cose stesse. A questo terzo livello Anselmo ricorre a imago*,
individuando nella imaginado corporum una delle mediazioni possibili attraverso cui si possono dire le cose nella mente. La locutio rerum viene accostata, grazie all'analogia con l'artefice9, alla forma rerum che precede l'opera
della creazione nella ratio della natura somma. Emerge allora un possibile
accostamento tra progetto {similitudo) nel sommo essere e progetto {imaginatio) nella mente razionale.
E tuttavia la diversit dei termini utilizzati indica soprattutto gli elementi di
distinzione. Si osservi, in primo luogo, che Yimaginatio imaginado corporum
e si contrappone a intellectus radonis nella individuazione di due facolt per
mezzo delle quali si possono dire interiormente le cose, secondo la loro
diversit {pro rerum ipsarum diversitate10). La distinzione meglio analizzata
con l'esempio dei modi possibili di pensare un uomo, quando non ci si limiti a
pensare la parola: qui viene utilizzato il termine imago per due volte e, in
entrambi i casi, accompagnato dalla specificazione corporis. In questo modo si
giunge a immaginare eius sensibilem figuram, mentre solo la ratio a
permettere di coglierne l'essenza universale.
Dalle occorrenze iniziali di imago e similitudo sembra risultare che il primo
viene connesso esplicitamente agli aspetti corporei e conduce l'attenzione sul
versante degli oggetti pensati, mentre l'altro rimanda essenzialmente al
soggetto che stabilisce i criteri del proprio agire, secondo cui gli oggetti
vengono posti.
I segni utilizzati per dire interiormente le cose vengono caratterizzati, in
base all'insegnamento agostiniano, dalla loro naturalit e dal fatto di presentarsi identici presso tutti gli uominin. Il rapporto che lega tali parole
interiori alle cose reso da Anselmo con un ripetuto ricorso all'aggettivo similis12, che anticipa il rapporto tra verit e somiglianza13 destinato a divenire
centrale nei momenti successivi dell'analisi.
7. 9:24,14.
8. Imaginatione (10:25,3) ; imaginatur (10:25,8) ; imaginent (10:25,7).
9. 10:24,25-26.
10. 10:25,3-4.
11. 10:25,12.
12. Simile (10:25,20 ; 10:25,24) ; similia (10:25,16).
341
Proprio la somiglianza tra parole interiori e cose fonda la possibile analogia

tra il dire intimo dell'uomo (pensiero) e il dire della somma sostanzai 4 ,
analogia che naturalmente deve andare oltre quel modo di rappresentare la
concretezza delle cose attraverso la produzione di immagini. L'immaginazione
utilizza i dati sensibili, ma la mente a instaurare un nesso, tra le proprie
parole interiori e le cose, che le rende - si potrebbe dire - pi che immagini,
non solo immagini.
E' dunque significativo che, anche a livello della mente razionale, Anselmo
torni a similitudo15 per accentuarne il ruolo attivo: parola in senso pieno, cio
pensiero vero delle cose, la somiglianza espressa dalla forza della mente che
pensa. E' interessante osservare il verbo che accompagna similitudo : la
somiglianza espressa (exprimitur) nell'azione della mente ; avremo modo pi
avanti di notare ancora come assai spesso similitudo venga collegata a un'idea
di attivit e di movimento, alla indicazione della direzione in cui costruire
legami di relazione.
Con la ricomparsa di similitudo, la riflessione avviata con il riferimento alla
similitudo nella mente della somma natura si conclude con la precisazione che
ci che consente di cogliere un'analogia tra dire intimo umano e dire divino
non l'oggetto di tale dire (l'immagine delle cose), ma l'intenzione significativa della mente ; si potrebbe dire: la sua azione, non la sua passione.
Il gruppo successivo dei termini che ci interessano!6 ribadisce, da un lato,
questa osservazione e, dall'altro, mette in luce l'aspetto negativo inscindibilmente connesso al concetto di somiglianza. La similitudo consiste
esplicitamente nel fatto che l'artefice prius mente concipit quanto in seguito
verr a realizzare. Ma tale somiglianza mostra aspetti di profonda differenza
(dissimilitudo), quando si considerano i caratteri del concetto che pu prefigurare l'opera umana. Di nuovo si tratta di imaginare, e il verbo sottolinea gli
aspetti corporei sia del progetto, sia dell'opera ; infatti, mentre all'inizio del
capitolo Anselmo insiste sulla funzione della locutio intima della somma natura, precisando che la creazione avviene secundum earn e per earn11, quando
si riferisce invece all'artefice umano si limita all'espressione secundum mentis
conceptionem. Solo l'aspetto funzionale consente di cogliere un'analogia (nell'esistenza di una regola e di un progetto), mentre la locutio intima
dell'artefice si rivela insufficiente, dal momento che le cose realizzate per
istam non esisterebbero affatto, se non fossero qualcosa che per ipsam non
possono essere18.
*
*
13. 10:25,16.
14. 10:25,25-27.
15. Similitudo (10:25,20).
16. Dissimilitudinem (11:26,7) ; imaginando (11:26,10) ; similitudine (11:26,7).
17. 11:26,3-6.
18. 11:26,20-23.
342
MASSIMO PARODI
Il secondo nucleo tematico entro cui ricorrono i termini che stiamo considerando riguarda, come si detto, l'approfondimento di alcuni caratteri della
natura somma o, forse meglio dire, del modo in cui il linguaggio umano pu
esprimere tali caratteri. Di essa si dice che nello spazio e nel tempo, cos
come lo si dice delle creature soggette alla "legge dei luoghi e dei tempi" 19 ,
soggette cio alla divisibilit in parti, alla composizione e alla impossibilit di
una presenza simultanea in pi luoghi e in pi tempi. Dal momento che la
natura somma non soggetta a tale legge, Anselmo osserva, con espressione
assai efficace anche dal punto di vista stilistico, che si usa la medesima
espressione propter loquendi consuetudinem, ma che certamente il significato
deve essere diverso nei due casi, propter rerum dissimilitudinem20.
Possiamo osservare che, in questo contesto, dissimilitudo21 presenta una
pluralit di connotazioni che vanno ben al di l della mera constatazione di
differenze tra i due ordini di realt. In primo luogo ripropone, in negativo,
aspetti gi notati in similitudo : oggetto di analisi il modo di stabilire un
rapporto con la dimensione spazio-temporale a livello della modalit metafisica
di esistenza. Mentre le cose sono presenti e contenute da luogo e tempo, la
somma natura presente ma non contenuta22 ; la sua interna dinamicit metafisica la spinge a trascendere ogni determinazione. In certo senso questa considerazione aiuta a comprendere meglio che gli aspetti positivi di somiglianza su
cui torneremo riguardano i tratti della creatura che le consentono di liberarsi,
anche se soltanto parzialmente, dalle costrizioni della legge del luogo e del
tempo : la memoria e la ricerca della verit.
In secondo luogo si noti che dissimilitudo serve qui a cogliere un carattere
metafisico delle creature: non una relazione con altro, ma un modo di essere in
s. La dissomiglianza un dato costitutivo dell'essere delle cose, che richiama
la definizione agostiniana del mondo delle creature come
regio
dissimilitudinis23.
La presenza di due aspetti nel concetto di somiglianza, che potremmo qualificare, in modo approssimativo, come assoluto e relativo, confermata dalla
coppia di aggettivi dissimilis/similis24, nei capitoli 24 e 25. Per chiarire la
differenza che intercorre tra eternit e tempo, Anselmo definisce la prima sibi
ipsi numquam dis similis, mentre la variet dei tempi risulta sibi semper in
aliquo non similis25. Entrambi i termini vengono utilizzati in forma negativa,
come a dire che il linguaggio umano riesce a indicare solo ci che eternit e
tempo non sono, e riguardano le due dimensioni metafisiche in modo assoluto,
mettendone in rilievo il carattere intrinseco.
19. 22:40,24.
20. 22:40,26-29.
21. Dissimilitudinem (22:40,29).
22. 22:40,32-33.
23. AGOSTINO, Confessiones 7,10,16.
24. Dissimilis (24:42,16 ; 25:43,8) ; similis (24:42,17 ; 25:43,16).
25. 24:42,14-17.
343
L'aspetto relativo dei due aggettivi ricompare quando essi vengono a indicare esplicitamente il rapporto che pu essere stabilito tra le creature appartenenti alle due dimensioni prima definite. La dissomiglianza della somma
natura rispetto alla creatura non dipende dalla presenza in essa di un accidente
che comporti mutabilit ; si danno accidenti che non producono affatto
mutamento e sono appunto le relazioni che vengono predicate di un soggetto,
ma dipendono dalla presenza e dai caratteri del secondo termine della
relazione26. La ricerca anselmiana produce un costante approfondimento degli
strumenti linguistici e concettuali, portando in luce la povert e l'imprecisione
dei mezzi finiti e determinati a disposizione dell'uomo, ma, nello stesso tempo,
le ricchezze di sfumature e significati di cui l'uomo pu investirli e di cui si
pu servire.
Proseguendo nell'analisi delle propriet della somma natura e dell'articolazione delle sue funzioni, Anselmo affronta il problema del rapporto tra il
verbo con cui essa dice/crea le cose e le cose poste da questa parola, ricorrendo
nuovamente all'analogia con il pensiero razionale. Tornano i termini
fondamentali e per ben tre volte, nel corso del capitolo 31, imago e
similitudo21 vengono accostati e legati da una congiunzione. Nel contesto di
una considerazione generale del rapporto parola-cosa28, Anselmo afferma che
le parole con cui diciamo nella mente le cose sono similitudines et imagines
delle cose di cui sono parole: entrambi i termini stanno a indicare un rapporto
e non sembrano usati come sinonimi, ma per cogliere aspetti distinguibili dei
nostri pensieri.
Nella proposizione successiva, similitudo vel imago sembrano invece sinonimi, significativi di quella realt mentale che risulta tanto pi vera quanto pi
imita ci di cui somiglianza. L'impressione accentuata dal fatto che, al
termine della proposizione, la totalit di questo rapporto viene espressa con
uno solo dei due termini {similitudo), mentre il verbo che indica il rapporto
chiaramente imparentato con l'altro termine della coppia (imitatur).
Imago e similitudo rappresentano forse aspetti distinguibili, simultaneamente
coinvolti per nel rapporto con le cose. Questo, tuttavia, a livello della mente
umana ; quando infatti si viene a riflettere sul modo in cui la parola creatrice
pu essere considerata simile alle creature, compare solamente similitudo29.
Poich, a questo livello, la parola non oggettivabile in una realt distinta
dalla semplicit della somma natura, non ammissibile alcuna mutabilit
dipendente dalla maggiore o minore somiglianza rispetto alle creature.
26. 25:43,10-14.
27. Nel corso del Monologion sono 6 i casi in cui i due termini vengono accostati per mezzo
di una congiunzione : aut (65:76,15) ; et (31:48,19 ; 33:53,3-4) ; sive (31:49,2-3) ; vel
(31:48,20; 62:72,16).
28. Imagines (31:48,19) ; imago (31:48,20) ; imitatur (31:48,21) ; similitudines (31:48,19) ;
similitudo (31:48,20 ; 31:48,21).
29. Similitudinem (31:48,27) ; similitudo (31:48,23 ; 31:48,24 ; 31:48,26).
344
MASSIMO PARODI
La coppia similitudo sive imago ricompare quando l'attenzione si sposta, per

spiegare il nesso tra verit e somiglianza, sull'esempio dell'uomo dipinto30, nel
quale si pu rintracciare solo una somiglianza e un'immagine della verit
dell'uomo, che si trova invece pienamente in vivo homine. A livello delle
creature dunque i due aspetti tornano a essere assimilabili e anzi risulta accentuato il versante opposto a quello privilegiato nel caso del verbo della
somma natura. Si dice infatti che nelle creature, che a suo paragone quasi non
sono, c' soltanto imitano della somma natura, unica a essere in modo pieno31,
quasi per accentuare, in questa fase del discorso, l'aspetto passivo contrapposto
all'attivit della somma natura.
L'aspetto attivo, dinamico, viene in primo piano se invece l'attenzione si
concentra sulla maggiore o minore verit delle cose, dipendente dalla
maggiore o minore somiglianza rispetto al sommo verbo. Il tema, accennato
all'inizio del capitolo, diviene centrale attraverso il ripetuto ricorso
all'aggettivo similis e ai suoi comparativi32, per precisare in particolare che
non il verbo simile alle creature, ma solo le creature sono simili al verbo. La
relazione indicata da similis sembra avere, per cos dire, un'unica direzione:
sono le creature a poter essere simili al verbo, secondo un rapporto di
proporzionalit con la loro verit.
Diviene evidente, nel legame di somiglianza, una componente intenzionale,
del tutto analoga a quella che Anselmo metter successivamente in luce nella
riflessione specifica del De ventate, sottolineata proprio da un continuo riferimento al nesso simile-vero. La somma natura dunque similitudo, in quanto
modello, verit delle cose, mentre nelle creature la somiglianza con quella , in
ultima analisi, la capacit di stabilire un'analogia, di tendere verso la propria
verit.
Non pare un caso che, nel momento in cui Anselmo mostra come la scala di
perfezioni che va dall'essere, al vivere, al sentire, all'essere razionale, implica
una maggiore somiglianza e una maggiore pienezza di essere, non compaia
nessun sostantivo. L'aggettivo consente di insistere in termini pi precisi sulla
intenzionalit e sulla gerarchia di intensit.
Il tema viene meglio chiarito quando ricompare similitudo33. Anche in
questo caso risulta confermato che somiglianza tra verbo e creature non
relazione bidirezionale: nel verbo infatti non vi similitudo delle creature34.
Anzi, in questo contesto, similitudo viene assunto in certo senso come un riferimento, un termine medio, che non si adatta pienamente a nessuno dei due
estremi considerati : in senso stretto, nel verbo non si trova somiglianza delle
30. Imago (31:49,3) ; imitano (31:49,6) ; similitudo (31:49,2).

31. 31:49,4-6.
32. Simile (31:49,9 ; 31:49,17) ; similior (31:49,23 ; 31:50,6) ; similius (31:49,10).
33. Similitudinem (31:50,8 ; 31:50,11 ; 32:51,14 ; 32:51,14 ; 32:51,15) ; similitudo
(32:50,17 ; 32:50,18).
34. 31:50,7-10.
345
cose, ma la loro essentia, e nelle cose non si trova la loro semplice e assoluta
essentia, ma soltanto una imitazione35 di quella.
L'intenzionalit, suggerita dalle considerazioni precedenti, viene ripresa
dalle parole con cui Anselmo ribadisce esplicitamente il legame tra similitudo e
magis vel minus esse verum36 e dal verbo utilizzato (propinquare), che
sottolinea marcatamente un'idea di movimento e direzione 37 . Si collega a
questa considerazione anche l'osservazione, riscontrabile nella tavola delle
forme di similitudo, che soprattutto da questo punto in avanti il termine compare assai frequentemente all'accusativo, accompagnato spesso da ad, per,
secundum, a sostegno dell'ipotesi avanzata di marcate connotazioni dinamiche,
intenzionali e di movimento38.
A conclusione del gruppo di occorrenze ricondotte al nucleo tematico di cui
ci stiamo occupando torna a delinearsi la somiglianza tra mente razionale e
somma natura, fondata sulla capacit della prima di avere memoria e
intelligenza di s e della stessa somma natura, appunto ad similitudinem del
sommo spirito che eternamente memore di s e si conosce. La somiglianza
dunque legata al modo di operare, al processo di sviluppo della mente umana ;
dinamica, in quanto consiste nel rendersi consapevole di s e nel
comprendersi ; riguarda, in primo luogo, il farsi della mente oggetto di
conoscenza per se stessa in quanto soggetto conoscente.
Il gruppo successivo di occorrenze dei termini che ci interessano appare pi

numeroso ma meno compatto dei due considerati fino a questo punto, e solo in
termini molto generali pu essere ricondotto a un terzo nucleo tematico
concernente la dialettica trinitaria interna alla natura somma.
L'analisi dei rapporti tra somma sapienza e suo verbo viene guidata dall'analogia con il processo conoscitivo della mente razionale e i termini utilizzati si arricchiscono di ulteriori sfumature di significato39. Posto che tra
somma sapienza e suo verbo esiste perfetta similitudo, il discorso si allarga al
processo attraverso cui la mente razionale si conosce, e tornano allora a essere
accostati imago e similitudo. Il primo dei due termini viene utilizzato per
indicare l'oggetto del pensiero, che poi si rivela essere il pensiero stesso.
35. Imitationem (31:50,10).
36. 31:50,10-13.
37. Tra i verbi che accompagnano le occorrenze di similitudo si possono ricordare i pi
significativi : distare, exhibere (2), exprimere (3),formari, gignere, innuere, nasci, procedere,
propinquare (3), superare, tenere (2), trahere.
38. Delle 28 occorrenze della forma similitudinem, 9 sono rette da ad e 6 d per.
39. Imaginationem (33:52,16) ; imagine (33:52,27) ; imaginem (33:52,13 ; 33:52,14 ;
33:52,22 ; 33:52,25) ; imago (33:52,23 ; 33:52,27) ; similitudinem (33:52,12 ; 33:52,15 ;
33:52,17 ; 33:52,26).
346
MASSIMO PARODI
Possiamo meglio dire che imago l'aspetto statico, oggettivo di questo

rapporto ; quando il pensiero coglie se stesso come oggetto, entra in gioco il
processo autoreferenziale e compare la descrizione dinamica: si tratta di una
immagine del pensiero ad eius similitudinem.
Come si visto all'inizio, ratio e imaginado corporis sono i due strumenti
che consentono di pensare qualcosa e si giunge alla similitudo quando
l'aspetto processuale a essere accentuato: quando la mente cupit veraciter cogitare, allora similitudinem ... conatur exprimerez0. E' interessante notare che
per descrivere pienamente il processo del pensiero entra in gioco la dimensione del desiderio (cupit/'conatur), mentre l'aspetto intenzionale nuovamente
presente attraverso il riferimento al vero (veraciter).
L'attivit di produzione e formazione dell'immagine viene chiarita con
l'esempio del pensiero di un uomo conosciuto ma assente4L Naturalmente
viene usato solo il termine imago, poich si tratta del riflesso di una realt
corporea cui la mente non pu conformarsi. La stessa situazione si ripete nel
caso della conoscenza che la mente ha di s 42 , ma allora imago indica pi
precisamente quanto viene prodotto come oggetto di pensiero, mentre il modo
in cui il pensiero/oggetto rispecchia la mente/soggetto viene reso con la
locuzione gi nota - ad similitudinem - che accentua l'aspetto definito
funzionale.
Portando avanti l'analogia, emergono anche le differenze di fondo43, che
dipendono dai caratteri peculiari della somma sapienza : il verbo generato
similitudine consustanziale a ci che genera, dunque solo in modo improprio non inconvenienter - si ricorre ai termini del linguaggio umano. Similitudo
appare comunque il termine privilegiato al quale vengono accostati (ita et),
allo stesso livello, imago e altri che ricordano quelli incontrati all'inizio,
figura e carcter. Un'ulteriore distinzione deriva dall'osservazione, pi volte
ripetuta, secondo cui il verbo sommo non somiglianza della cosa n in
modo simile a quello delle creature, delle quali invece principalis essentia.
Se si tiene presente il modo in cui i termini che stiamo considerando si
concentrano nelle pagine successive del Monologion, si nota che la loro
comparsa coincide esattamente con la ripresa dei temi accennati in apertura di
quello che si convenuto definire il terzo nucleo tematico. Per chiarire in
quale maniera una sola e identica parola possa esprimere il creatore e l'essere
creato, Anselmo riprende l'analogia similis-verus nel rapporto tra creature e
verbo increato e lo estende alla relazione tra sommo spirito e suo verbo, dove
l'essere perfettamente simile viene a indicare la consustanzialit dei due
termini del rapporto44.
40. 33:52,16-18.
4L 33:52,20-24.
42. 33:52,24-27.
43. imago (33:53,4) ; similiter (33:53,5) ; similitudinem (33:53,1) ; similitudo (33:53,3-4 ;
33:53,6 ; 33:53,9).
44. Simile (35:54,7) ; similia (34:54,1).
347
Come in questo caso compare solamente l'aggettivo similis, soltanto il

sostantivo similitudo viene utilizzato immediatamente dopo, quando lo stesso
rapporto si delinea tra conoscenza umana e cose conosciute45. Nell'uomo vi
solo similitudo delle cose, cos come esse sono solamente similitudo della verit
nel verbo : si d una sorta di depotenziamento di verit nell'ordine dell'essere,
dal verbo, alle cose, alla conoscenza delle cose. L'ordine verr capovolto
quando, pi avanti, l'anima (conoscenza) verr isolata dalle altre creature per
coglierne la somiglianza funzionale con la dialettica trinitaria. Nell'ordine
oggettivo la conoscenza meno vera delle cose, mentre nell'ordine funzionale/intenzionale l'anima a emergere come capace di darsi una direzione
in grado di perfezionare la somiglianza con il proprio creatore.
Anche nella descrizione dell'ordine oggettivo per similitudo il termine
pi adatto a significare la componente intenzionale, per cui le cose sono
somiglianza della propria verit nel verbo e la conoscenza somiglianza delle
cose. Sia il processo creativo sia quello conoscitivo implicano una distanza e
una tensione verso il superamento di tale distanza : similitudo ancora una volta
accostata ad avverbi come longe e a verbi come superare e distare***.
Riprendendo la questione della consustanzialit di sommo spirito e verbo47,
viene utilizzato l'avverbio similiter per indicare l'identit dei due termini nella
relazione ad extra, nel modo cio di essere ad creaturam4*. Per esprimere il
modo di questa identit, Anselmo sofferma la propria analisi lessicale sul
termine par che tuttavia, secondo la contrapposizione chiaramente segnalata
(duae pares lineae aut duo similes homines49), risulta pi adatto a realt
inanimate, prive di attivit.
Sommo spirito e verbo sono dunque simili ma non uguali, nel senso in cui
sono dette tali due realt create. Dal punto di vista della maniera in cui si
rapportano alle creature, il loro operare similiter non implica distinzione,
mentre definirli uguali (pares) li renderebbe distinti, come due linee che giudichiamo uguali.
Allo stesso modo non li si pu dire immagine uno dell'altro, perch immagine implica un rapporto reciproco tra distinti. Siamo a uno dei passi del
Monologion in cui pi chiaramante emerge il senso statico connesso al termine
imago, che non compariva pi da diverse pagine 50 . Se lecito ricorrere a
un'analogia dal forte sapore agostiniano, spesso usata dagli autori medievali nel
contesto di discussioni trinitarie, si potrebbe dire che l'immagine e ci di cui
essa immagine sono discinti come essenze diverse: dunque il "numero", che
distingue, a fare di qualcosa un'immagine. La somiglianza invece tensione
45. Similitudinem (36:55,4) ; similitudines (36:55,2) ; similitudo (36:55,9).
46. 36:55,8-10.
47. Imagines (38:56,24) ; imago (38:56,25 ; 38:56,26 ; 38:56,27 ; 38:56,27) ; similes
(38:56,20) ; similiter (37:55,20 ; 37:55,22 ; 38:56,18).
48. 37:55,19-22.
49. 38:56,20.
50. 38:56,23-28.
348
MASSIMO PARODI
verso una sorta di coincidenza dei modi di operare e, pi che distinzione, suggerisce identit e assimilazione: la "misura" delle cose a renderle simili.
La discussione si fa pi complessa e pi incerto diventa l'aiuto del linguaggio umano, quando si tratta di approfondire in quale senso la relazione tra
sommo spirito e verbo possa essere rappresentata da quella tra padre e figlio51.
Il rapporto esistente tra sommo spirito e verbo si pu indicare come nascita e,
per ribadire che tuttavia non implica la distinzione gi rifiutata prima,
Anselmo insiste nel medesimo tempo sulla identit : creator de creatore*
summum de summo52. Si riconferma che l'identit va considerata in certo
senso come il limite della similitudo, mentre l'uguaglianza rappresenta quello
dell'imago.
Qualche dubbio a proposito delle sfumature di significato rilevate fin qui nei
termini presi in esame deriva dal fatto che similitudo e similis vengono usati
anche per descrivere il rapporto del figlio nei confronti del genitore, mentre si
osserva che in altri casi non vi similitudo tra ci che generato e ci che
genera (capelli e capo, frutti e albero) 53 . In queste occasioni ci si potrebbe
aspettare la comparsa di imago, in quanto le differenze sono di carattere
puramente esteriore, di forma, di immagine appunto, ma occorre tenere presente che la relazione di similitudo viene richiamata solo per essere negata.
D'altra parte, quando l'analisi si concentra sul rapporto padre/figlio,
tornano a essere messi in risalto i dati caratterizzanti. Nel caso del sommo
spirito, l'appropriatezza della definizione deriva da due osservazioni: che esso
solo basta a generare perfettamente il verbo e che quest'ultimo ne esprime la
similitudo54. Ancora una volta exprimere non indica un rapporto statico, un
dato acquisito, ma qualcosa che va realizzandosi. Carattere, questo, che naturalmente solo in modo improprio si applica alla natura somma e immutabile,
ma che illumina in maniera diversa la relazione meno perfetta che intercorre,
anche a livello naturale, tra padre e figlio: per Anselmo non vi alcuna
implicazione di carattere fisico ed esteriore. La perfezione della somiglianza
(sic singulariter simile I sic similis55) ci che rende il rapporto tra sommo
spirito e verbo il limite ultimo dello stesso rapporto tra padre e figlio.
Non casuale dunque che, volendo insistere sulla identit di padre e figlio
nella somma natura, Anselmo torni, in negativo, sul fatto che il secondo non
imperfetta imitano del primo, ma integra ventas paternae substantiae56 :
similitudine, come abbiamo imparato. Ricompare, dopo poche righe, l'analogia
con la conoscenza umana: la relazione tra padre e figlio pu essere indicata
51. Dissimilitudine (40:58,1) ; imitatio (46:62,25) ; simile (40:57,22 ; 40:57,23 ; 40:58,3) ;
similia (39:57,16) ; similior (42:59,6) ; similis (40:58,4) ; similitudinem (39:57,11 ; 39:57,1415 ; 39:57,19 ; 40:57,25-26 ; 40:58,1 ; 48:63,22) ; similitudo (39:57,8) ; similius (42:59,7).
52. 39:57,3-9.
53. 39:57,13-16.
54. 40:57,24-26.
55. 40:58,2-4.
56. 46:62,22-26.
349
anche come relazione tra memoria e verbo (pensiero) 57 . Nuovamente il

discorso sulla somma natura si rivela come limite di quello sui rapporti e le
relazioni funzionali che si danno a livello delle creature e, in particolare, della
conoscenza razionale.
Quando l'analisi anselmiana si allarga a prendere in considerazione anche
l'amore che procede dal padre e dal figlio, i termini di immagine e
somiglianza si intrecciano nuovamente in modo assai significativo58. Similis
viene utilizzato, come si gi notato, per indicare, nel proprio significato
limite, un'identit: l'amore infatti simile al padre e al figlio, ma in modo tale
da poter essere definito omnino idem59 rispetto a essi. E' evidente che, a livello
di dialettica trinitaria interna al sommo spirito, l'aspetto della identit risulta
del tutto prevalente su quello dell'analogia funzionale.
Nelle righe successive, imago e similitudo sembrano assunti come sinonimi.
Per chiarire il motivo per cui, giustamente, il verbo viene definito figlio, e
non l'amore, Anselmo nota che il primo rivela immediatamente un'immagine
del padre, mentre il secondo non mostra subito una similitudine del padre. I
termini sembrano riferirsi a un medesimo carattere, evidente nell'uno e non
nell'altro, e tuttavia il livello di analisi cui si giunti giustifica una diversa
accentuazione.
Nel primo caso, considerato che il tema della consustanzialit gi stato
chiarito, il problema consiste, per cos dire, nello spezzare, a livello linguistico
naturalmente, l'unit essenziale del sommo spirito ; e dunque il rapporto di
somiglianza che emerge per primo quello tra diversi {imago). Nel secondo
caso invece la distinzione rappresenta il punto di partenza, in quanto l'amore
implica due poli distinti ; occorre allora insistere sulla ricomposizione della
identit: questo infatti l'aspetto {similitudo) indicato come non evidente in
modo immediato. Quando, pi oltre, l'attenzione torna a focalizzarsi sull'unit
di padre, figlio e amore, anche la relazione tra i primi due viene nuovamente
espressa nei termini pi volte utilizzati : ad similitudinem^.
Un ulteriore problema viene affrontato con il frequente ricorso ai termini
che qui interessano: l'unicit del verbo, malgrado la capacit anche del padre e
dell'amore di dire e conoscere se stessi61. L'analisi anselmiana, come spesso
accade nel Monologion, attenta in particolare all'analogia con la conoscenza
razionale, nella quale invece esistono tanti pensieri quanti sono i soggetti che
pensano una medesima cosa o quante sono le cose pensate da un unico
soggetto 62 . La differenza rispetto alla articolazione trinitaria della natura
57. 48:63,20-22.
58. Dissimilis (55:67,4) ; imaginent (55:67,7) ; similis (55:67,4) ; similitudinem (55:67,9 ;
61:71,22).
59. 55:67,4.
60. 61:71,22.
61. Imagine (62:72,16) ; imaginem (63:74,9) ; imago (63:74,3 ; 63:74,10) ; imitano
(63:74,14) ; imitatur (63:74,13 ; 63:74,13 ; 63:74,15) ; similitudine (62:72,16) ; similitudinem
(63:74,13-14 ; 63:74,15 ; 63:74,17-18) ; similitudo (63:74,14).
62. 62:72,10-13.
350
MASSIMO PARODI
somma dipende dal fatto che, quando l'uomo pensa qualcosa di esterno alla
mente, il verbo interiore non nasce dalla cosa stessa ma da una sua similitudo o
imago.
Si conferma la differenza di significato tra i due termini, quando usati con
riferimento al processo della conoscenza umana. Sono infatti accompagnati da
precise specificazioni - in cogitantis memoria I per corporeum sensum - che
inducono a riferire similitudo a verit o contenuti intellettuali, imago alla
mediazione dei sensi. Tuttavia entrambi i casi sono esplicitamente compresi
nell'attivit con cui l'uomo pensa aliquid quod extra eius mentem est63. Pi
propriamente, allora, la coppia di termini sembra stare a indicare le due
componenti essenziali di questo tipo di conoscenza: da un lato, la mediazione
necessaria di un'immagine e, dall'altro, la tensione a coglierne la verit ; la
componente statica e quella dinamica, secondo le definizioni che si erano
proposte all'inizio del nostro esame.
Tornando a livello della dialettica trinitaria, l'unicit del verbo viene resa
esplicita con la definizione di vera imago, che sembra quasi contraddire le
accezioni precedenti, dal momento che nel verbo non si d evidentemente
somiglianza in termini rappresentativi, come accade invece nella conoscenza
umana. Va notato tuttavia che, in poche righe, per ben tre volte il termine
imago appare connesso afilius64 : dunque chiaro che, a questo livello, imago
accentua il momento della separazione rispetto a quello della identit. Diverso
infatti esprimere in linguaggio umano l'unicit del verbo, che deriva dalla
identit delle persone, oppure spiegare di quale di esse si possa dire
propriamente che il verbo verbo.
Sulla distinzione e sui rapporti reciproci il discorso prosegue ricorrendo
ripetutamente all'accostamento imitar i {imitano) I similitudo che, da un lato,
rimanda alla pluralit e, dall'altro, torna a sottolineare la dinamicit della
relazione di somiglianza : trahere similitudinem, ad similitudinem65.
Secondo l'andamento del discorso anselmiano, gi emerso in precedenza, la
coppia imago - similitudo viene utilizzata a questo punto per indicare i caratteri della conoscenza -limitata, imperfetta, indiretta- che la mente umana pu
ottenere di quel medesimo oggetto che cerca di penetrare con l'aiuto dei
termini di immagine e somiglianza66. Essi, in positivo, consentono di parlare
di realt in s inconoscibili, impenetrabili, ineffabili, ma nello stesso tempo rimandano alla distanza incolmabile tra la conoscenza possibile e la pienezza
della realt somma che sempre sfugge.
I due termini, uniti da vel, richiamano la visione in uno specchio e, in questa
accezione, appaiono indubbiamente come sinonimi, perch entrambi segnalano
l'imperfezione della conoscenza di qualcosa per aliud, non per suam pro-
63. 62:72,14-15.
64. 63:74,3-9-10.
65. 63:74,13-15-17.
66. Imaginem (65:76,15) ; similitudinem (65:76,15 ; 65:76,24).
351
prietatem61. I termini riferiti alla natura somma la indicano infatti non per
mezzo delle sue propriet, ma per mezzo di qualche somiglianza. Anche in
questo caso similitudo allude a un rapporto indiretto tra nome e cosa
significata ed interessante notare il collegamento con un verbo - innuere che rende benissimo l'idea di intenzionalit. Si tratta di indicare una direzione
alla conoscenza umana, di fare cenno: sono le stesse implicazioni di significato
che abbiamo visto ricorrere con similitudo, anche nella sua funzione positivocostruttiva.
*
Molte implicazioni di significato riscontrate fino a questo punto nella coppia

di termini imagoIsimilitudo tornano nel contesto del quarto e ultimo nucleo
tematico di nostro interesse entro il Monologion, nel quale l'attenzione di
Anselmo si concentra in modo specifico sull'analogia tra mente razionale e natura somma68. Il discorso riguarda, in questa fase, l'individuazione della mente
razionale quale mezzo pi adatto per la conoscenza, sia pure indiretta e
imperfetta, della natura somma. Il primo riferimento a questa funzione della
mente coglie appunto la similitudo come il carattere fondamentale sul quale
misurabile la perfezione delle creature ; anche in questa accezione il verbo di
movimento (propinquare) e la somiglianza indica una direzione pi che un
dato acquisito69.
Proprio il riferimento alla similitudo consente ad Anselmo di intrecciare
profondamente le considerazioni sull'essere e quelle sul conoscere, facendo
progressivamente sovrapporre i due punti di vista e avvicinandosi in questo
modo alla pienezza della analogia tra conoscenza umana e natura somma, in
grado di fornire un fondamento all'approfondimento razionale del concetto di
Dio (Proslogion). La stessa espressione linguistica - per similitudinem
propinquare - viene infatti utilizzata immediatamente dopo per indicare
l'avvicinarsi della conoscenza alla natura somma70.
Similitudo al tempo stesso ci che rende la mente razionale pi perfetta e
ci che le consente di conoscere la somma natura cui simile e, in questa
maniera, di perfezionare la somiglianza su cui tale conoscenza si basa. Nel
momento in cui tendono a coincidere nel concetto di similitudo, i due punti di
vista si fanno per distinguibili: la mente si avvicina alla somma natura se assume come mezzo ci che a quella maggiormente simile - Uli similius -, cio
se stessa. Se pure si asserisce che il primo aspetto per cui qualcosa simile (si67. 65:76,18.
68. Imaginem (67:77,28 ; 67:78,5 ; 67:78,11 ; 68:78,15) ; imago (67:78,3 ; 67:78,6) ;
simile (67:78,8) ; similior (67:78,6) ; similis (66:77,16) ; similitudinem (66:77,9 ; 66:77,11 ;
66:77,21) ; similius (66:77,10).
69. 66:77,7-9.
70. 66:77,11-13.
MASSIMO PARODI
352
milis) alla natura somma il fatto stesso di esistere71, subito dopo si ricorda
che solo la mente pu progredire lungo questa strada, in quanto soggetto di
conoscenza - sola est... quae ... assurgere valeat - e in quanto mezzo (oggetto
conosciuto) - sola est, per quam ... proficere queat - 72 .
Ancora una volta la mente razionale viene definita come ci che pi si
avvicina per somiglianza alla somma natura e che quindi deve divenire oggetto
di analisi per se stessa. Non si tratta di un oggetto semplicemente dato, statico,
determinato, ma nuovamente di una direzione, di una tensione (quanto
studiosius ad se discendum intendit) che, agostinianamente, attraverso la
conoscenza di s porta la mente a trascendere se stessa (tanto efficacius ad illius
cognitionem ascenda13).
Una volta operata, per quanto possibile al linguaggio, la distinzione tra le
due funzioni della mente razionale nel processo dell'autoconoscenza, la
dialettica di imago e similitudo viene utilizzata per mettere in luce, anche a
questo livello, i caratteri che, al loro limite estremo, danno luogo all'analogia
con la somma natura. Il termine imago compare quando l'attenzione di
Anselmo si rivolge alla mente come oggetto di conoscenza e di indagine. Da
questo punto di vista, la mente viene paragonata a uno specchio, nel quale si
riflette l'immagine della somma essenza, non conoscibile facie adfaciem14.
Come si gi notato, l'idea paolina dello specchio viene collegata da
Anselmo all'imperfezione e alla determinatezza della conoscenza umana.
Proprio per questo ricompare quando la mente considerata nel suo aspetto
statico, oggettivo, e ne introduce una descrizione in cui ricorre sempre imago,
anche se il fondamento di tale immagine viene individuato nell'essere memor,
intelligens, amansy innanzitutto di s e poi della stessa somma essenza75. Per
quanto si visto fin qui, sarebbe logico aspettarsi che questa articolazione di
funzioni, capace di riprodurre i rapporti tra padre, figlio e amore, fosse
connessa a similitudo. Ma occorre notare, in questo punto particolare del
discorso, l'assoluta mancanza di ogni aspetto dinamico, sottolineata da un
predicato di stato in luogo - esse in ilia vera imago - mai incontrato con
similitudo.
Sembra che, diversamente da quanto accadeva nelle righe precedenti, si
voglia isolare, del rapporto della mente con se stessa, solamente il risultato
oggettivo e metterne in primo piano l'aspetto per cos dire negativo, di conoscenza limitata, indiretta, imperfetta. La complessit del rapporto solo accennata, quando l'aggettivo similis e il sostantivo imago si richiamano reciprocamente per indicare, da un lato, che l'essere simile consiste nel ricordare,
71.
72.
73.
74.
75.
66:77,15-17.
66:77,17-20.
66:77,22-23.
67:77,27-28.
67:78,2-5.
353
conoscere e amare s e la somma essenza e, dall'altro, che il risultato di questo

processo appunto il divenire immagine pi vera76.
L'ultima occorrenza di imago chiude la serie dei termini presi in esame e
riassume la questione affrontata nelle pagine precedenti, confermando che
l'immagine deve essere l'oggetto principale di indagine da parte della creatura
razionale (mente come soggetto), e indicando la direzione verso cui la ricerca
deve rivolgersi : hanc imaginem ... per voluntarium ejfectum exprimere11. Il
risultato acquisito dall'analisi del Monologion dunque la possibilit per la
mente di approfondire se stessa quale immagine della somma essenza, perfezionando in tal modo la sua somiglianza con quella, attraverso il coinvolgimento
di intelligenza e volont78.
La mente, come soggetto di conoscenza, si rivelata articolazione di memoria, intelligenza e amore, ma questo carattere deve essere ulteriormente sviluppato. Per ora si compiuto il primo passo, quello affidato alla memoria e
consistente nello scoprire in s l'immagine, garanzia di una possibile conoscenza indiretta, come in uno specchio. Il passo successivo non viene compiuto
nel Monologion : il dispiegarsi pieno di tutte le facolt della conoscenza si
realizza nel Proslogion, quando l'uomo approfondisce con l'intelligenza la
somma natura e il suo coincidere con il Dio della fede 79 . Completa
realizzazione della similitudo si d nel momento in cui la mente pensa non solo
s come immagine di Dio, ma Dio stesso ; proprio in questo modo diventa
somiglianza pi vera e pu progredire verso una migliore conoscenza di ci di
cui si viene facendo similitudo.
La circolarit agostiniana del procedimento anselmiano necessita di un
fondamento nell'analisi del modo in cui l'uomo pu essere detto immagine e
somiglianza di Dio, ed uno dei risultati cui giunge il Monologion. Nel
Proslogion i termini ora esaminati compaiono assai raramente dal momento
che, in quella fase, mentre realizza una similitudo sempre pi vera, la
conoscenza umana non ha pi necessit di riflettere sul suo essere immagine e
somiglianza.
Massimo PARODI
Universit degli Studi di Milano

Dipartimento di filosofia
76. 67:78,6.
77. 68:78,15-16.
78. Cfr. sopra nota 40.
79. Su un punto specifico, ma decisivo, l'analisi condotta in queste pagine mi sembra
sorreggere la possibile lettura complessiva di Monologion e Proslogion proposta in M. PARODI,
// conflitto dei pensieri. Studio su Anselmo d'Aosta, Lubrina, Bergamo 1988.
354
MASSIMO PARODI
RSUM : L'tude analyse les nombreuses occurrences des termes imago et similitudo dans
le Monologion. Le constant approfondissement des instruments linguistiques et conceptuels,
dans l'analyse de la connaissance humaine et du caractre trinitaire de la summa essentia, amne
Anselme dmontrer de faon vidente le sens actif de la ressemblance entre raison humaine et
summum ens. Le rsultat du Monologion est donc d'affirmer la possibilit pour la raison
humaine de s'examiner elle-mme comme imago du summum ens, et de perfectionner ainsi sa
similitudo, entendue comme capacit de tendre sa propre vrit et de construire
progressivement l'analogie avec cet tre.
Chronica Tertullianea et Cyprianea

1991
Cette chronique continue et complte la Chronica Tertullianea parue dans la Revue des
tudes Augustiniennes depuis 1976 (productions de 1975). Elle a chang de nom et de domaine
depuis 1986, et embrasse dsormais toute la littrature latine chrtienne jusqu' la mort de
Cyprien. Les renvois se font toujours de la mme faon : on a gard l'abrviation Chron. Tert.,
qui est suivie de l'anne recense et du numro du compte rendu.
Cette anne encore, nous avons bnfici de l'aide d'amis fidles. M. Pierre-Paul Corsetti
et Mmes Carlotta Dionisotti et Karla Pollmann nous ont fourni de prcieuses indications
bibliographiques et la photocopie d'articles inaccessibles en France. Nous leur exprimons notre
trs vive gratitude.
Ren BRAUN Simone DELANI Franois DOLBEAU
Jean-Claude FREDOUILLE Pierre PETTTMENGIN
BIBLIOGRAPHIE
1. SANDERS (Gabriel), V A N UYTFANGHE (Marc), Bibliographie signaltique du latin des
Chrtiens, Turnhout : Brepols, 1989, XII-188 p. (Corpus Christianorum, Lingua Patrum, 1).
Sur le modle de L'Anne philologique, la prsente bibliographie se divise en deux
sections : Auteurs et textes (p. 3-131) et Gnralits (p. 133-181), la seconde tant elle-mme
partage en trois sous-sections : Langue, style, vocabulaire (p. 135-173), Littrature, culture,
civilisation (p. 174-180) et Dictionnaires, glossaires, lexiques spcialiss (p. 181). Il y a un
index des vocables latins, mais pas des auteurs modernes. On n'a pas tenu compte des ditions,
malgr la part importante que certaines consacrent des tudes de langue et de style (que l'on
pense aux ditions de Tertullien dues aux savants hollandais), ou des index du vocabulaire.
Les dpouillements sont en principe exhaustifs jusqu'en 1985, puis plus alatoires (l'avantpropos est dat de Nol 1988).
Cette bibliographie rendra des services, mais pas tous ceux qu'on serait en droit d'attendre
d'un livre paraissant sous le patronage prestigieux du Corpus Christianorum. Nous ferons des
remarques de trois ordres, centres sur Tertullien.
1. Les notices sont trop sommaires. Elles n'indiquent ni l'diteur commercial, ce qui est
dommage en tout cas pour les livres encore disponibles, ni la collection o est parue une
356
CHRONICA TERTVLLIANEA ET CYPRIANEA
monographie. Bien souvent les rimpressions ne sont pas signales - l'article de Karl Holl,
Tertullian als Schriftsteller (1897), sera pour certains plus accessible dans ses Gesammelte
Schriften, t. 3, Der Westen, Tbingen, Mohr, 1928, p. 1-12 - ni les rditions revues et
augmentes : on doit bien sr consulter le Deus Christianorum de Ren Braun dans sa nouvelle
dition (Paris, tudes Augustiniennes, 1977), passe de 644 738 pages.
2. Il n'y a pas de valeur ajoute par de petits commentaires qui faciliteraient l'orientation du
lecteur : p. ex. les auteurs auraient pu indiquer que l'article d'Henri Goelzer sur Le style de
Tertullien, paru dans le Journal des Savants de 1907, est en fait un compte rendu du livre de
Heinrich Hoppe, Syntax und Stil des Tertullian, paru quarre ans plus tt. Bien plus, certaines
notices semblent faites de seconde main ; sinon comment expliquer l'attribution (p. 150) de
l'article d'Andr Labhardt sur Curiositas la revue Missionalia Hispnica, alors qu'il est en fait
paru dans le Museum Helveticum...
3. Les lacunes sont trop nombreuses. En ce qui concerne le seul Tertullien, pourquoi ne pas
avoir signal les tudes discutes en Chron. Tert. 1979, n os 4 et 5 ; 1980, n 15 ; 1981, n 4 ;
1983, nos 6_g e t io ; 1984, n os 8-9 ; 1985, n os 9 et 11, etc. ? Mme S. Delani nous fait
remarquer une omission de taille, la Concordance des traits de Cyprien (cf. Chron. Tert. 1986,
n 8). Il serait facile d'allonger cette liste.
Au total donc un instrument de travail utile, mais qui aurait besoin d'une srieuse rvision.
P. P.
DITIONS
2. TERTULLIEN, Contre Marcin. Tome II (livre II). Texte critique, traduction et notes par
Ren BRAUN, Paris : ditions du Cerf, 1991, 234 p. (Sources chrtiennes, 368).
Le premier tome de l'dition monumentale de R. B. (cf. Chron. Tert. 1990, n 2) contenait
l'introduction aux livres I et II. On ne trouvera donc ici que le texte critique et la traduction
annote du livre II, ainsi que, en fin de volume, soixante notes critiques qui justifient
l'tablissement ou la traduction d'un texte souvent difficile, et neuf notes complmentaires qui
sont autant de petites monographies consacres des problmes de fond.
Le texte est tabli avec un grand soin, et une ingniosit dont tmoignent plusieurs
conjectures brillantes (p. ex. 1,2 uel quia ; 3, 5 aeternitate ; malitiam ; 20, 3 tune uasa ista). La
correction est presque parfaite ; on rtablira juste en 4,4 finxit hominem ; en 6, 7 pensaretur ei ;
en 26, 1 non sciw/t. L'apparat, trs clair, limine certaines variantes propres la tradition
imprime, comme 2,4 condicet : contradicet RBGel ; on les trouvera dans l'dition Moreschini.
Quelques inexactitudes semblent malgr tout s'y tre glisses. En 19,4 (44) non n'est pas omis
par les diteurs ; on rdigera donc ainsi l'unit critique : et MyR1 : unum ex ipsis R2R3. La
leon de Pamle est en 10, 3 (36) Cherub posui te et en 17,1(1) ita. La lecture de l'exemplaire
annot par Saumaise (Paris, B. N., Rs. C. 300) confirme le peu d'intrt que prsente le
Diuionensis pour le texte de ce trait. On y dcouvre en revanche que l'rudit bourguignon avait
devanc Engelbrecht et Kroymann en proposant en 19,4 (44) fonasse custodibit.
S'il fallait suggrer quelques retouches au texte tabli par R. B., elles porteraient surtout sur
la ponctuation. Certaines modifications, minimes, faciliteraient la comprhension (en 5, 6
mettre une virgule aprs spondentis et supprimer celle avant signatus ; en 9, 2 mettre une
virgule avant ut aurulam).- En 4, 6, la rcapitulation finale Agnosce igitur bonitatem dei nostri
interim uel hucusque ex operibus bonis (cf. 1. 8-19), ex benedictionibus bonis (19-21), ex
indulgentiis (27-37), ex prouidentiis (37-40), ex legibus (40-48) et praemonitionibus bonis et
benignis (48-55) invite marquer une coupure plus nette la ligne 37 : ... ecclesiam. Eadem
357
bonitas etc..- En 14, 1, la ponctuation ecce, enim inquiunt, ipse se etc. surprend, mme si
enim, l'intrieur d'une citation, peut porter en fait sur le verbe qui l'introduit (Or 2, 5 : ego
enim, inquit, et Pater unum swnus ; cf. TLL V2, c. 575,1. 16-25) ; ecce enim est en effet une
tournure frquente chez Tertullien ; cf. G. Thrnell, Studia Tertullianea, 4, Uppsala, 1926, p.
85.- En 20, 4, nous comprenons (avec Evans) suum populum in tempore expeditionis
angusto aliquo solatio tacitae compensationis expunxit. L'adjectif angustum (appliqu
beneficium chez Snque, Ben. 2, 28, 4) caractrise bien la maigre compensation de Juifs
negantes compensation satis esse etc.; pour le rythme, cf. Apol 1,1: uel occulta uia tacitarum
litterarum.- En 26,1, nous lirions plutt (toujours avec Evans) Quod enim seit hoc deierans,
uere non peierauit ; cf. Cuit II, 11, 3 : et tune uere non blasphemabunt nationes.
Le texte tabli repose sur une parfaite connaissance du vocabulaire et de la syntaxe de
Tertullien, dont tmoignent aussi des notes invariablement instructives. On relvera en
particulier le soin avec lequel R. B. signale hapax et nologismes ; peut-tre valait-il aussi la
peine de mettre en valeur arbitratrix (12, 3) et libellulus ( 1 , 1 ; terme de fausse modestie qui
apparat galement en Nat I, 20, 14).- Lecteur assidu et avis du TLL, l'diteur n'hsite pas le
corriger l'occasion, ainsi p. 200 o il rejette la conjecture inutile lateribus en dfendant la
leon des manuscrits lateris (20, 2). Sans doute n'approuve-t-il pas davantage (il ne la cite
mme pas) la conjecture robustiores pour arbustiores en 29, 4 (TLL X2, c. 516,1. 56, s. u.
praecuro). En revanche l'article inuestigabilis (TLL VII2, c. 166,1. 40ss) aurait d le conduire
aux deux tudes d'A. Labhardt, Inuestigabilis = ?, dans Hommages Max
Niedermann, Bruxelles, 1956, p. 199-205 et O. Hiltbrunner, Der Schluss von Tertulliano
Schrift gegen Hermogenes, dans Vigiliae Christianae, 10, 1956, p. 215-228, qui dmontrent
que la traduction de Rom. 11, 33 -- a t inuesgabiles (avec
in privatif) uiae eius ; en 2, 4, on n'acceptera donc pas les conjectures de Pamle
<in>inuestigabiles uiae eius et <in>inuestigabilia iudicia eius (Tertullien emploie le mme mot
pour rendre ) ; de mme en Marc V, 14,9.
Les travaux des philologues Scandinaves ne sont pas trs souvent cits. Ils auraient permis
d'apporter des rfrences pour des phnomnes relevs gnralement, ainsi l'absence de
dmonstratif avant le relatif (p. 187 ; cf. E. Lfstedt, Kritische Bemerkungen zu Tertullians
Apologeticum, Lund, 1918, p. 70, n. 1) ou l'asyndte A et , C (p. 185 ; cf. E. Lfstedt, Zur
Sprache Tertullians, Lund, 1920, p. 29-31 ; G. Sflund, De pallio und die stilistische
Entwicklung Tertullians, Lund, 1955, p. 80-81). Le texte transmis en 16,7 patientiam propter
non respicientes, dfendu par R. . p. 195, l'tait dj par G. Thrnell, Studia Tertullianea,
2, Uppsala, 1921, p. 56, qui attirait l'attention sur l'expression dei respectus (Marc II, 19, 1 ;
cf. Pat 14, 3). En deux autres passages, R. B. s'oppose, apparemmment sans le savoir, au
mme Thrnell (op. cit., p. 51-55) qui gardait le texte transmis en 7,4 ... acceperat. Ipse legi
reus fuisset, cui obsequi noluisset, non ut legislator ipse fraudem legi suae faceret (en faisant
remarquer que la tournure non ut sert frquemment exclure une hypothse fausse) et en 15, 3
hoc itaque omnis prouidentia Dei censuit, quod iam audierat (omnis = merus, absolutus).
Le travail sur les citations et allusions bibliques mrite les plus grands loges (on citera en
exemple l'analyse de la citation de Ps. 117,9 faite p. 122, n. 1). Il ne reste que quelques dtails
glaner.- 4, 5 intellectus et scientiae capax : l'alliance de mots vient d'/s. 40, 14 cit plus
haut en 2, 4 uiam intellectus et scientiae (le grec a seulement -) ; cf. Herrn 17,
1 ; 18, 1 : intellegentiae et scientiae- 8, 1 flammam ignis renvoie Hbr. 1, 7 ()<
) plutt qu' Ps. 103, 4 (- ; cf. Marc III, 9, 7 : ignem flagrantem).- 14, 1
mortificans sed et uiuificans, humilians sed et sublimans : la mme squence se trouve en
I Sam. 2, 6-7.- 15, 3 sanguis illius super capita nostra et filiorum nostrorum : traduction
(propre Tertullien ?) de ' (Matth. 27, 25) ; version
plus littrale en lud 8, 18 : cf. G. Sflund, op. cit., p. 139-140- 17, 2 mauult misericordiam
quam sacrificium : si la source de cette formule frquente (cf. 13, 5 ; IV, 10, 4, etc.) est bien
Os. 6, 6 < co ), il convient de rappeler que ce verset est cit en
358
Matth. 9, 13 et 12, 7.- 24, 3 abundantissimi misericordiae et miserationis super agnoscentes

... delieta sua : la iuncura est biblique, comme le montre Marc V, 11, 1 qui misericors et
miserator et misericordiae plurimus dictus est (cf. Jol 2,13 ; s. 102, 8).
La traduction, excellente, apporte une aide constante au lecteur. On signalera quelques
vtilles. Les mots arbitrii (5,7), eorundem (20, 2), destinans (24, 6) ne sont pas expressment
traduits. Porro, introduisant la mineure d'un raisonnement syllogistique, pourrait tre rendu par
or en 9, 3 et 11, 4 comme il Test en 24, 1. En 26, 1, le terme saugrenu comporte une
connotation que n'a pas uane (uane deierare : jurer en l'air, sans objet). Deux remarques plus
importantes. Obsequium legis (5, 1) ne peut gure signifier la dsobissance la loi. En 10,
3 la traduction d'z. 28, 12 tu es resignaculum similitudinis et son explication qui scilicet
integritatem imaginis et similitudinis resignaueris posent problme. R. B. comprend (avec
l'hbreu, le grec et la Vulgate) tu es le sceau, tu as scell, mais pour Tertullien resignare a
le sens de ouvrir en rompant les sceaux (cf. Apol 6,4 ob resignatos cellae uinariae lculos ;
Marc I, 28, 3 signt igitur hominem numquam apud se resignatwn). Jrme avait dj not la
difficult, en faisant peut-tre rfrence notre texte (ce serait alors la seule allusion connue
Marc II dans la priode patristique) : in Latinis codicibus pro signculo resignaculum legitur dum uerbum e uerbo exprimens, qui interpretatus est iuxta Septuaginta
translationem , resignaculum posuit - , unde quidem sic intelligunt, quod
signaculum Dei etfiguramquae uelut in cera mollissima expressa sit, rex Tyri resignauerit atque
perdiderit, ut pro signculo fecerit resignaculum, neququam habens imaginem et similitudinem
Dei... (In Ez. 9, 28,11/19 ; CCL, 75, p. 391, 206-214)
Il faudrait enfin faire l'loge des notes historiques et thologiques, qui se lisent avec un
intrt soutenu, mais il vaut mieux conclure : dans l'ensemble comme dans le dtail, on est
combl par ce travail et l'on attend avec impatience l'dition du livre III.
P. P.
3. TERTULLIAN, De exhortatione castitatis : Ermahnung zur Keuschheit. Hrsg. und bers,
von Hans-Veit FRIEDRICH, Stuttgart : Teubner, 1990, VIII-99 p. (Beitrge zur Altertumskunde,
2).
Se voulant critique, cette dition ne comporte pas d'introduction historique et littraire, ni de
commentaire (on trouvera, ici ou l, quelques notes discontinues, dont la pertinence n'est pas
toujours vidente). Le stemma propos comporte des erreurs : sur la situation de R1 et R3 d'une
part, de FVLX d'autre part.
Entre l'dition rcente de C. Moreschini, SC 319 (cf. Chron. Tert. 1985, n 1) et celle-ci,
nous avons relev 70 loci dissimilitudinis :
1,4 Mor. p. 70, 19
monogamia
Fried, p. 26, 19
-iae
1,5
70,21
postea
26,22
posthac
2, 1
70,3
sublatas
28,3
abl2,2
72, 14
producat
28, 13
-cit
2,3
72, 16
enim
30, 15
etiam
72, 19
tarnen nobis
30, 19
iam <in> nobis
est uoluntas
est uoluntas
72,21
30,21
de agnitionis arbore
de arb. agn.
dei
2,4
72,23
domini
30,23
<praesertim> q.
quod
2,5
74,31
uoluntatis
32,32
-tati
74,32
ei de
<de> dei
deo
32,34
2,6
74,33
domino
74,35
putas
32,36
puta <bi> s
2,7
74,40
quod in te est,
32,42
an uelis, quia in

74,41
3, 1
76,2
3,3
3,4
3,6
3,8
3,9
4,2
5, 1
76, 11
76, 16
78,34
80,47
82,55
82,8
86,2
86,3
88, 12
88, 12
5,2
'
88,2
88,4
90, 17
90,20
90,22
90,24
92, 12
92, 14
an uelis
subigat
qualiter in manifesto
sint perspiciendum
est
placita sibi
ostendens
possunt
alio
facit
neque in2
in primordio
posteritatis
alioquin iam
in unam camem.
Tunc erunt
32,43
34,5
36, 15
36,20
40,39
42,52
42,60
46,8
50,2
50,3
52, 11
52, 12
7,3
92, 19
7,4
92,21
92,23
94,36
94,2
96,7
96, 10
96, 13
96, 14
98,2
98,9
98, 11
100,24
100,25
pluribus
alicuius futuri
prorogationis
silua erat
et dentem
humanas
alleguntur
cum quibus non
liceat excipit.
sanctificatus.
Adeo
fide sua
iustificantur
alleguntur
bonum est. Idem
salutem
primam
qui...qui
obsequeretur
quam species
stupri affine
Ipse
inquit
constant quod
9,5
100,32
102, 38
102, 42
indulgentia
prouocandis
maritos et incontinentes
70,33
72,39
72,42
10, 1
102, 1
Renuntiemus
74,1
6, 1
6,2
6,3
7,2
7,6
8, 1
8,2
9, 1
9,2
9,4
54, 1
54,4
56, 16
56,20
56,22
56,23
58, 11
58, 13
60, 19
60,23
60,24
62,37
64, 1
64,7
64, 12
64, 14
64, 15
66,2
66,8
68, 11
70,25
70,26
te est, ut uelis
subiungat
qualiter <sint> in
manifestis intus
inspiciendum
sibi placita
-dendo
-sint
[ab alio]
facit <alio>
neque
ab initio
-tati
alioquin quoniam
in unam camem
<sed plures,
unae non erunt
nuptiae ; nam duo
in unam carnem>
tunc erunt
<cum> pluribus
futuri alicuius
propagasiluerit
dentem
in humanas
-gannir
quos excipit
sanctificatus a
deo
de sua fide
iustificabuntur
-gantur
bonum. Et idem
ulitatem
t primam
quis...quis
-sequatur
quasi speciem
stupri t affine
Interim ipse
inquis
constant
pro<bro>
quo et stuprum
-tiam
reuocmaritos
incontinentiae
Renuntiemus
tandem
360
10,2
104, 16
quotidie
necessaria
postquam
est
quia et
enim concordat
rubor
et inter cetera
bonae mentis
comminuendas
non et nos
de tua conscientia
76, 15
76, 16
Si quotidie
necessaria est
104, 17
quae
76, 17
sit
104, 23
78,24
quia
10,4
106, 32
80,32
10,5
enim t concordat
82,3
iste rubor
106, 1
11, 1
82,12
et inter cetera t
106, 10
11,2
fronte ne mentis
84,5
communicandas
108,5
12, 1
108,9
84,9
nonne et nos
88,33
110,33
12,5
de tua t
conscientia
88,36
110,36
ilio tempore
in ilio tempore
112,5
13, 1
92,4
honoratur
oneratur
94, 16
114, 16
13,2
ApoUinis apud
ApoUinis apud
Delphos et Mineruae et
Delphos <et DiaDianae quibusdam locis
nae> apud Ephesum et Mineruae
quibusdam locis
114, 17
continentes uiros
94, 18
continentiae uiros
116,32
13,3
quanto maius
96,31
quia maius
116,34
ob quod emori malis
96,33
id t quod amori
malis
98,36
116,36
13,4
-erunt
restituere
On constate que H. V. F. est beaucoup plus critique que C. Moreschini l'gard de la
tradition. D'autre part, dans un tiers des cas environ, les divergences entre les deux diteurs
refltent des divergences dans l'apprciation de la langue et du style de Tertullien. Enfin, sur le
passage difficile de 7, 3, cf. Chron. Ter. 1991, n 20.
J.-C. F.
4. Das Carmen aduersus Marcionitas. Einleitung, Text, bersetzung und Kommentar von
ARLA POLLMANN, Gttingen : Vandenhoeck und Ruprecht, 1991, [VIII-] 222 p.
(Hypomnemata, 96).
Ce pome (= CM) de 1302 hexamtres, en cinq livres qui n'ont qu'une ressemblance
extrieure avec ceux de Marc, a t dit pour la premire fois en 1564 par G. Fabricius, sous le
titre Q. Septimii Florenis Tertulliani presbyteri Carthaginiensis aduersus Marcionem, d'aprs
un ms. disparu depuis. A partir de l'dition de J. de Pamle (1583/4), il a pris place parmi les
uvres de Tertullien. Mais Rigault, en 1634, pronona un verdict d'inauthenticit qui fut
dfinitif et le fit passer parmi les spuria. Rput ds lors d'auteur incertain ou inconnu, il
continua de susciter l'intrt des philologues. En 1954, il fut dit par R. Willems dans le CC
(t. II, p. 1419-1454). Dans le travail solide et bien document que K. P. lui consacre - et qui a
t prsent comme thse l'Universit de Bochum -, l'ditrice prend position sur les divers
problmes qu'il soulve. Comme titre, elle admet aduersus Marcionitas pour des raisons
pratiques (accord avec plusieurs indications du pome). Une bonne partie de la copieuse
introduction vise lucider le problme de la date : CM a t diversement situ, du IIIe au VIe
sicle ! Par l'tude des particularits mtriques, prosodiques et stylistiques, K. P. est amene
se prononcer pour la premire moiti du Ve. Elle fait un pas de plus en dcelant une influence
d'Augustin sur CM 3, 1 s. et en voyant dans le Contra aduersarium legis etprophetarum, crit
par le mme Augustin en 421,l'indice que la lutte contre le marcionisme pouvait avoir retrouv
alors quelque actualit. Avec prudence, elle propose comme date 420/450. C'est la mme
prudence qui lui fait refuser les localisations gographiques qu'on a envisages jusqu' elle
361
(Afrique, Rome, Sud de la Gaule), comme aussi l'identification de l'auteur avec le Vicorinus
episcopus auquel Isidore de Seville (Vir. ill. 8) attribue un opusculwn en vers, fort bref, crit
aduersus Marcionistas (sic !). Selon elle, l'auteur du CM est le reprsentant d'une posie
tardive, proccupations doctrinales et antihrtiques, qui a puis largement dans la tradition
(Irne, Tertullien, Victorin de Pettau, Augustin), et qui crivait, non sans recherche, pour le
seul public des chrtiens cultivs. Pour l'tablissement du texte, K. P. revient plusieurs fois au
tmoignage de Fabricius dont elle juge qu'on a exagr la libert l'gard de son modle. Elle
nous parat avoir raison en gnral : ainsi en 1, 27 et 72, en 2,156 (o l'ajout d'une parenthse
est bienvenu), en 4, 135. Mais en 4, 82 le rtablissement de libro. . . locuus nous semble
moins heureux que la correction libros. .. locutos des ditions prcdentes : ni Deux. 32, 2 ni
Eph. 5, 26, invoqus p. 179, n'apportent une justification suffisante pour comprendre libro au
sens de Schriftwort et le texte est d'intelligence plus aise s'il s'agit bien de l'aspersion des
livres dont il est question aux vers 69/70. Si les corrections personnelles de l'ditrice toujours
parfaitement admissibles, sont peu nombreuses (en 2, 22/21 pour une interversion des vers, en
5, 31 et 223), la lecture du texte a t, par elle, grandement amliore, grce une ponctuation
plus judicieuse. L'apparat scripturaire aussi est beaucoup plus riche que dans l'dition de
Willems. Le latin de CM, diffcile parce que trop concis, est bien explicit dans la traduction en
regard. Le lecteur, qui serisquera dcouvrir ce texte un peu particulier, trouvera aussi une
aide dans l'excellente analyse du contenu (p. 38-42), comme dans le commentaire suivi des p.
134-195. Que K. P. soit remercie du soin attentif qu'elle a mis clairer tous les aspects de
CM, et d'en avoir rendu la prsentation plus accessible (numrotation continue des vers pour
chaque livre).
L'auteur du CM a videmment subi l'influence de Tertullien : les concordances avec Marc
sont releves p. 46-47 et p. 49. On pourrait en trouver d'autres : en 1, 73, il parat bien que
l'enseignement de Marcion sur les deux Teres' s'inspire de Marc III, 15, 1; en 1, 115, que le
rappel de Matth. 15, 14 provient de Marc III, 7, 1. Terminons par quelques observations de
dtail : en 1,3, nefas ne serait-il pas comprendre comme l'expression exclamative habituelle
au style pique, et mettre entre parenthses (comme en 1, 31 et 144) ? En 1, 16, impuniti
n'est-il pas un lapsus pour impulit qu'on lit dans l'dition de J. de Pamle comme dans celle de
Willems (rien dans l'apparat) ? En 4, 18, la justification d'omnis, donne p. 176, par
rapprochement avec Marc II, 15, 3 n'est gure valable : Tertullien n'a pas prudenia, mais
prouidenia, et omnis a paru suspect plusieurs critiques (voir notre dition p. 192). En 5, 37,
il faut lire succurrere.
R. B.
5. RUGGIERO (Fabio), Atti dei martiri Scilitani. Introduzione, testo, traduzione, testimonianze
e commento, Roma, 1991, 101 p. (Atti della Accademia Nazionale dei Lincei. Classe di scienze
morali, storiche e filologiche. Memorie, Serie IX, voi. 1, fase. 2, p. 39-139).
Premire monographie entirement consacre aux Actes des Scillitains (BHL 7527). Le
sous-titre dtaille les grandes parties de l'ouvrage, qui renferme en outre une bibliographie et
deux index. Pour la traduction grecque (p. 77-79), F. R. reproduit le texte qu'avait donn
Robinson en 1891 ; l'original latin, en revanche, a t revu sur quatre mss et les ditions
antrieures (p. 71-74). Le commentaire ne propose gure d'hypothses nouvelles, mais dresse
un bilan utile des questions dbattues, en exploitant avec bon sens la littrature secondaire. L'A.
ne revient pas sur le problme du nombre des martyrs, qu'il avait eu l'occasion de clore par un
non liquet dans un travail prcdent (cf. Chron. Tert. 1988, n 30).
La prsentation et le classement des mss ne sont pas sans maladresses. Certaines cotes sont
rectifier : A = London, British Library, Add. 11880 ; = Wien, NB, 377 (renvoi exact la
p. 70, mais on lit 337, p. 56) ; U = Paris, B. N., lat. 5306. La faon dont trois remaniements
latins drivent du texte primitif n'est ni clairement explique ni, plus forte raison, dmontre.
Pour le troisime (= Z), F. R. se contente de renvoyer Baronius, un diteur coutumier
362
d'interpolations savantes, alors qu'il tait ais de collationner Roma, Bibl. Vallicelliana, t. X, f.
125v-126v, XIIe-XIIIe s. ; cette recension, bien qu'elle soit l'vidence rcrite, est pourtant
assez ancienne, puisqu'elle tait dj connue de Bde (cf. H. Quentin, Les martyrologes
historiques du moyen ge, Paris, 1908, p. 89-90).
Les principes de l'dition latine sont galement discutables. Le texte de Robinson, qui fait
aujourd'hui rfrence, est essentiellement fond sur le tmoignage de A (du IXe s.), que le
savant anglais venait de dcouvrir. F. R. se montre, l'gard de A, encore plus conservateur
que son prdcesseur : choix sans doute erron, qui revient entriner les moindres lapsus d'un
copiste carolingien. L'apparat critique est encombr de variantes factices (praebemus/prebemus,
deum/Deum), mais ne mentionne qu'une fois (antrieur Bde !) et deux fois le grec. Or on
ne peut, semble-t-il, amliorer l'dition Robinson, qu'en tenant compte soit de la tradition
indirecte, soit de l'accord entre le grec et les tmoins autres que A. C'est ainsi qu'au 8, la
leon de A : huius dementiae, est isole face celle des mss BCDF : furoris huius et
dementiae, confirme par le tmoignage du grec (cf. Chron. Tert. 1988, n 3) et d'au moins
deux des trois remaniements latins. Soutenir, dans un cas comme celui-l, l'inerrance de A
(alors que B, par exemple, a mieux prserv la date consulaire initiale), est une position
indfendable.
Dans l'Afrique antique, les Actes des Scillitains taient lus la messe, le jour de leur fte.
C'est pourquoi Augustin les voque plusieurs reprises dans sa prdication. F. R., qui
reproduit ces divers passages, s'est embrouill dans son systme de rfrences : p. 70 et 72,
comprendre S. 37 au lieu de S. Lambot 37 ; p. 82 et 105, S. Lambot 9 (ou 299F) au lieu de S.
7 (Vil) de martyribus ; p. 123, supprimer l'quivalence tablie entre S. Lambot 37 et S. 7 de
martyribus. Le S. Lambot 9 pose du reste un problme dlicat : Augustin y cite trois fois,
comme venant d'tre entendue, l'expression uanitatis persuasio, alors qu'on lit mala
persuasio dans tous les mss latins des Actes. F. R. estime que la citation augustinienne n'est
pas textuelle et que le prdicateur a lui-mme introduit la notion de uanitas, qui lui est chre (p.
105). Les citations des anciens sont, il est vrai, souvent approximatives, mais il est de rgle de
les tenir pour correctes en ce qui concerne le ou les mots qui les ont suscites : or
l'argumentation du S. Lambot 9 tourne prcisment autour de cette uanitatis persuasio.
Comment Augustin aurait-il pu dformer une expression que l'assistance venait d'entendre ? Le
texte des Actes, proclam ce jour-l, incluait forcment le gnitif uanitatis. On notera d'ailleurs
que le grec ( ) suppose aussi un modle ne donnant pas mala persuasio. Cela implique que les mss latins subsistants ne reprsentent pas toutes les formes de
texte qui circulaient dans l'Antiquit. La leon uanitatis persuasio est authentiquement de la
fin du IVe ou du dbut du Ve s. ; il serait pourtant arbitraire de l'introduire de force dans une
recension des Actes, qui merge pour la premire fois dans des lgendiers du IXe.
F. D.
TRADUCTIONS
6. TERTULLIANO, La prescrizione contro gli eretici. Dottrina, traduzione e appendice critica di
Carlo TffiiLEin, Roma : Boria, 1991, 136 p.
Dans cette collection destine un large public - dj riche de plusieurs traits de Tertullien
(cf. Chron. Tert. 1985, n 5 et Chron. Tert. 1988, n 4) et o il a lui-mme traduit rcemment
les pages principales des matres provenaux (cf. Chron. Tert. 1990, n 59) - C. T.
donne aujourd'hui, en une prsentation sobre et dense, la traduction de Praes. Aucune note,
mais une substantielle introduction de 72 pages portant sur la 'doctrine'. L'uvre est replace
dans l'ambiance religieuse du IIe sicle : combat de l'glise contre la gnose chrtienne
(valentinisme, marcionisme), enjeux spirituels de ce combat. L'argumentation, ensuite, est
363
analyse avec soin: les deux prescriptions du ch. 21, la rponse aux objections hrtiques des
ch. 22 34. C. T. souligne combien, ds YAp, ont t solidaires et complmentaires Tune de
l'autre les deux mthodes de rfutation de l'hrsie qui devaient tre mises en uvre par
l'auteur tout au long de son activit doctrinale : la mthode 'gnrale', par l'argument abrg de
prescription, la mthode 'spciale', par examen des doctrines adverses et des interprtations de
l'criture. Il dfend Tertullien d'avoir dout de la valeur et de l'efficacit de la premire. Il
montre les fins pratiques et, contre Stirnimann, l'intrt thologique d'une preuve fonde sur
l'apostolicit et la ratio emporis, dont d'ailleurs l'bauche se trouvait chez Irne. Toutes ces
analyses, qui nous paraissent justes, s'appuient essentiellement sur D. Michalids (Foi,
critures et Tradition, Paris, 1969) ; mais on regrettera de ne trouver ni utilis ni mme cit le
prcieux chapitre sur praescriptio de la thse de J.-C. Fredouille (1972). Une synopsis (p. 6371) rsume le trait chapitre aprs chapitre. La traduction elle-mme se fonde sur le texte de
l'dition de F. Refoul, qu'un appendice critique (p. 75-81) amliore par cinq corrections allant
dans le sens de la cohrence terminologique ou de l'archasme du style ou de sa concision : 1, 1
(pronuntiabantur au lieu deprae- ) ; 4, 5 (lacessientes au lieu de lacessentes) ; 12,2 (qui seruus
au lieu de quis s.) ; 15, 4 (haec au lieu de hae) ; 40, 2 (suppression de sunt ajout sans raison
valable). Devant ces minuties critiques, gnralement justifies, et qui tmoignent d'une louable
exigence, et aprs l'apprciation favorable dont les mss florentins et F sont l'objet la p. 80,
on est en droit de se demander pourquoi C. T. ne s'est pas interrog sur la forme exacte du
titre. On sait que des variantes de recentiores attestent pour celui-ci un pluriel de
praescriptionibus qui s'accorde parfaitement avec le contenu de l'uvre : J.-C. Fredouille l'a
dfendu avec vigueur dans son livre rappel ci-dessus. Rectifions aussi, pour finir, deux petites
erreurs : p. 44, Marc V, 10, 1 n'anticipe pas le 'futur' Res, mais s'y rfre comme un
opusculum dj publi, donc antrieur : p. 79 il faut lire a diabolo scilicet.
R. B.
7. TERTULLIANO, La resurrezione dei morti. Traduzione, introduzione e note a cura di Claudio
MICAELLI, Roma : Citt nuova, 1990, 217 p. (Collana di testi patristici, 87).
Le De resurrectione mortuorum a eu l'honneur de nombreuses traductions en notre sicle :
en anglais par A. Souter (1922) et par E. Evans (1960), en franais par M. Moreau (cf. Chron.
Tert. 1980, n 5), en italien par C. Moreschini (1974) et maintenant par C. M., qui a entrepris
cette occasion des recherches critiques sur le texte du trait (cf. Chron. Tert. 1989, n 13). Le
temps nous a manqu pour faire l'analyse approfondie que mrite srement ce nouveau travail
de C. M. Il semble en tout cas remplir parfaitement la mission que s'est assigne la Collana di
testi patristici. Son introduction, la fois claire et ferme (nous pensons notamment la
discussion du plan de l'uvre), et sa traduction qui parat d'une grande aisance donnent au
public italien un accs ais l'un des traits majeurs du Carthaginois. On pourrait peut-tre
regretter l'absence de titres et de sous-titres, comme on en trouve dans la collection Sources
Chrtiennes, et l'importance donne par la typographie une division en chapitres qui ne date
que de l'dition Pamle (1583/84).
P. P.
8. CARROLL (Scott T.), An early Church sermon against gambling (CPL 60) The Second
Century, 8, 1991, p. 83-95.
C'tait une bonne ide que de vouloir attirer l'attention sur le petit sermon De aleatoribus
que les manuscrits attribuent Cyprien. Il a fait l'objet d'un vif dbat, il y a une centaine
d'annes, lorsque Harnack proposait d'y voir la plus ancienne uvre conserve de la littrature
chrtienne (TU 5, 1 ; 1888), alors que d'autres le plaaient aprs Cyprien, car de trs nombreux
raprochements ne leur semblaient pouvoir s'expliquer que par des emprunts faits aux uvres de
l'vque de Carthage. Plus rcemment, dans Les origines du christianisme latin, Paris, 1978,
p. 87-91, J. Danilou s'est ralli la position de Harnack en insistant sur le rigorisme du trait,
peu concevable dans la seconde moiti du IIIe sicle, et sur la culture archaque dont
364
tmoignent ses citations de la Bible, du Pasteur d'Hermas, d'un remaniement de la Didach et

de divers apocryphes juifs ou chrtiens.
S. C. s'est content d'voquer brivement ces problmes, et de donner une traduction
anglaise du sermon. Malheureusement il ne dit pas quel texte il traduit, et comme on ne dispose
pas encore d'une dition dfinitive, fonde sur la recensio de tous les tmoins (M. Marin devrait
la donner bientt ; cf. Chron. Ter. 1983, n 12), on prouve vite un sentiment d'inscurit.
Pourquoi ad nequiiam (1,1) n'est-il pas traduit ? Pourquoi choisir en 2, 3 la leon pro
pecoribus domino alors que la source (Hermas, Sim. IX, 31, 5 : -
-) milite clairement pour domino pecoris ? Extollentia (5, 3) signifie orgueil et non
wrath ; in orculo (5, 5) doit sans doute dsigner le lieu de prire ; cf. TLL IX2, c. 871,1.
54-57, qui note tout de mme nisi de oratione. On ne comprend pas comment en 9,1 le texte
standard (adopt en tout cas par Hartel, Harnack et Miodnski) deorbati diaboli caligine inuicem
sibi manus inferunt peut aboutir the calamity is of the devil, in turn by him the hand
sacrifices. On pourrait multiplier de telles remarques. Bref, si l'intention tait bonne, la
ralisation laisse dsirer.
P. P.
9. BAUMEISTER (Theofried), Gense et volution de la thologie du martyre dans l'glise
ancienne. Version franaise par Robert TOLCK, Berne, Berlin, etc. : Lang, 1991, XL-202 p.
(Traditio Christiana, 8). [parat, en mme temps, en dition originale allemande : Genese und
Entfaltung der altkirchlichen Theologie des Martyriums]
Une soixantaine d'extraits (texte original et traduction), du Livre de Daniel Sulpice
Svre, ont t choisis pour faire apparatre l'enracinement judaque de la thologie chrtienne
du martyre, et plus particulirement l'influence de Maccabes II et IV. Notre domaine est
reprsent par Tert. Mart 1, 1 - 4, 4 et Fug 9, 4 ; Pass. Perp. 1, 1-6 et 4, 1-10 ; Min. Fel. Oct
36, 8 - 37, 6 ; Cypr. Fort 1-5. Les notes sont prcises et heureusement topiques.
J.-C. F.
PRSENTATIONS D'ENSEMBLE
10. BOSIO (Guido), DAL COVOLO (Enrico), MARITANO (Mario), Introduzione ai Padri della
Chiesa. Secoli II e III, Torino : Societ Editrice Internazionale, 1991, XLII-435 p. (Strumenti
della Corona Patrum, 2). [en partie neuf, en partie rvision de G. Bosio, Introduzione ai
Padri, 1.1, Torino : SEI, 19632 ; Minucius Felix, p. 65-79, par Igino GREGORIO (presentazione
e bibliografia) et G. Bosio (traduzione e note) ; Tertullien, p. 80-176, par G. AZZALI
BERNARDELLI ; Cyprien, p. 177-218, par Gaetano LETTIERI ; Novatien, p. 219-233, par I.
GREGO ; longue bibliographie sur gnosticisme et hrsies]
Cet ouvrage d'Introduction aux Pres grecs et latins des IIe et IIIe sicles s'apparente, par la
conception de l'ensemble, beaucoup de nos manuels de littrature en usage dans les
classes, en ce sens qu'il comprend une prsentation de chaque auteur et de son uvre,
illustre d'extraits (en traduction italienne). Mais, particulirement par son appareil
bibliographique, il s'adresse un public d'tudiants avertis et fait penser par exemple, de ce
point de vue, aux Tertullien de J. Tunnel ou de F. Ramorino.
L'ouvrage s'ouvre par une trs bonne bibliographie systmatique sur le gnosticisme,
l'hrsiologie et les diffrentes sectes hrtiques de ces deux sicles. Les Pres retenus sont
Irne, Hippolyte, Minucius Felix, Tertullien, Cyprien, Novatien, Clment d'Alexandrie,
Origene. On ne nous dit pas explicitement les raisons d'un choix qui carte Justin, Athnagore
ou Thophile : sans doute parce qu'ils ne sont pas considrs comme les premiers matres de
la pense chrtienne (p. 1).
365
Minucius (p. 65-79) est plac chronologiquement avant Tertullien, apparemment sans
grande conviction (cf. p. 68 et ici mme n 12). Celui-ci (p. 80-176) a droit un volume
presque aussi important qu'Origene. La chronologie reproduit celle de R. Braun. L'uvre est
divise en traits apologtiques, polmiques et thologiques, disciplinaires et parntiques. On
trouvera, dans l'ordre, des extraits plus ou moins longs d'Apol, Test, Scap, Praes, Carn, Res,
Marc, Prax, Mart, Spec, Orat, Bapt, Paen, Vx, Pat, Cor, Scorp, Pud, Pal (en romain, les
ouvrages dont la structure est indique). P. 174, on omet de signaler que, depuis 1985, la
prsente Chronica a tendu son champ chronologique et fait appel deux nouveaux
collaborateurs ; l'dition-trad. de Cast (SC 319) n'est pas due Ch. Munier ; p. 175, l'dition
de Cor par J. Fontaine n'est pas publie dans la CUF. De Cyprien (p. 177-218), sont donns
des extraits d'Vnit et Laps (les Lettres auraient sans doute mrit d'tre reprsentes dans cette
anthologie). P. 193, 1, le corpus de la Correspondance cyprianique comprend actuellement 82
lettres ; p. 218, 10, lire : A. Demetriano. De Novatien (p. 219-233), sont proposes plusieurs
pages de Trin, prcdes d'une prsentation de son contenu. Trois index compltent ce manuel :
citations bibliques, personnages historiques et crivains antiques, auteurs mdivaux et
modernes.
Au total, ce livre nous a paru bien fait, sobre, allant l'essentiel.
J.-C. F.
11. HADOT (Jean), La formation du dogme chrtien des origines la fin du IVe sicle,
Charleroi : Centre universitaire, 1990 (Cahiers de la FOReL, 3).
Les Cahiers 2 et 3 de la Facult Ouverte Religions et Lacit (FOReL) de Charleroi
constituent une initiation l'histoire doctrinale des premiers sicles chrtiens. J. H. sait faire
entrer le lecteur, quelle que soit sa formation, dans le foisonnement des systmes ; il insiste,
non sans parti pris, sur le fait que la thologie chrtienne dite 'orthodoxe' s'est constitue
tardivement, parmi ces systmes. La part accorde aux uvres de langue latine nous parat un
peu mince. Seul Tertullien a droit un bref chapitre, Tertullien disciple de Montan et premier
thologien latin, sans rfrence bibliographique, dgageant bien son rle dans la constitution et
la formulation d'une thologie d'expression latine (p. 69-77). Trois observations : 1)
l'attribution Tertullien de la Passio Perpetuae (p. 72) n'est plus accepte aujourd'hui : R.
Braun l'a rejete avec des arguments solides ; 2) des travaux rcents ont permis de relativiser la
part du juridisme dans la pense de Tertullien ; 3) celui-ci n'a pas attendu d'tre disciple de
Montan pour laborer sa thologie, comme le laisserait entendre le titre du chapitre.
S.D.
12. TlBILETTI (Carlo), // problema della priorit Tertulliano-Minucio Felice Autour de
Tertullien. Hommage Ren Braun, t. 2. Textes runis par Jean GRANAROLO avec la
collaboration de Michle BIRAUD, Nice : Association des Publications de la Facult des Lettres
de Nice, 1991, p. 23-34 (Publications de la Facult des Lettres et Sciences Humaines de Nice,
n 56, 1990).
Rouvrant le dossier de l'antriorit de Tertullien sur Minucius, l'auteur y verse une nouvelle
pice : l'argument du "tmoignage de l'me", cher au premier, reprend l'ide philosophique
ancienne de consensus omnium, mais de faon originale, en dplaant l'accent. Mais si, entre
Apol 17 et Oct 18, l'analogie est patente, la formulation de Tertullien est irrductible celle de
Minucius. Ce dernier la lui emprunte, sans lui conserver l'intuition novatrice de son
prdcesseur.
J.-C. F.
366
TUDE D'UNE UVRE

13. FREDOUILLE (Jean-Claude), Sur la gense et la composition du De cultufeminarum de
Tertullien Vita Latina, 121, mars 1991, p. 37-42.
J.-C. F. revient sur la question, souvent dbattue, de l'unit de Cuit. En 1966, Ren Braun
(Studia patristica 7, 1966, p. 133-142) formulait l'hypothse que Tert. avait remploy un
sermon pour en faire le second livre d'un trait plus vaste, qui en corrigeait les insuffisances.
J.-C. F. montre d'une part qu'une disposition en chiasme structure fermement l'ensemble du
trait et en souligne l'unit. D'autre part, il apporte un argument de poids la thse de
l'autonomie initiale du livre IL II prouve en effet comment ce livre s'organise, de manire
cohrente, en deux parties annonces ds l'exorde (II, 1, 2) : 1) dfinition de la pudicitia
Christiana et nonc de prceptes thoriques, partir d'un petit dossier scripturaire (II, 1-4) ; 2)
applications pratiques (II, 5-10). Ce type de composition bipartite, fond sur l'opposition
habituelle entre les principes thoriques et les recommandations pratiques, n'est pas sans
exemple dans la tradition parntique paenne.
S. D.
14. SANCHEZ MANZANO (Asuncin), Forme et contenu du De patientia de Tertullien
Vita Latina, 122, juin 1991, p. 32-38.
L'auteur veut montrer l'importance qu'accorde Tertullien au numerus de ses phrases et de
ses priodes dans Pat et, pour ce faire, commente chapitre aprs chapitre le choix des clausules.
Ce commentaire, la fois bien formel et insuffisamment technique, est de toute manire
desservi par sa prsentation discursive.
J.-C. F.
15. AzZALI BERNARDELLI (Giovanna), De quaestionibus confessionum alibi docebimus
(Tertulliano, Cor. 1, 5) Autour de Tertullien. Hommage Ren Braun, t. 2 (cf. n 12), p.
51-84.
L'auteur dveloppe ici le point de vue qu'il s'tait content de suggrer dans son dition de
Scorp (cf. Chron. Tert. 1990, n 3). Une analyse approfondie de dix passages voisins par les
thmes dans Cor, Fug et Scorp conduit G. A. B. considrer la formule de Cor 1, 5 comme
une annonce vritable et proposer la squence chronologique Cor-Scorp-Fug. L'A. rejoint
ainsi, en s'appuyant sur d'autres bases, ce que nous avions suggr en tudiant
l'approfondissement progressif par Tertullien de sa conception de la patience.
J.-C. F.
16. Rizzi (Marco), Iustitia e Veritas : exordium degli scritti apologetici di Giustino,
Atenagora, Tertulliano Aevum, 65, 1991, p. 125-149.
L'auteur, qui s'tait dj intress au prologue de YOctavius (cf. n 17), tend sa recherche
une tude compare des exordia de la Premire apologie de Justin, de la Legano d'Athnagore
et de VApologeticum de Tertullien, trois ouvrages au demeurant diffrents par leur conception et
les circonstances de leur composition. Mais les trois prologues ont en commun de s'adresser
leurs interlocuteurs comme des juges, d'voquer la situation faite au nomen Christianum et
d'annoncer le plan.
La caractristique principale de Tertullien est d'y souligner et dvelopper le couple
lexlueritas et l'antithse vrit/erreur, alors qu'Athnagore et Justin mnagent entre ces concepts
un espace la iustitia - valeur absolue (Justin) ou ralit institutionnelle (Athnagore).
Opposition bipolaire chez le Latin, tripolaire chez les Grecs : la consquence - ou le prsuppos
- est que pour le premier, Vautre est considr comme refus du christianisme, pour le deuxime
et le troisime comme rceptacle potentiel de la Veritas Christiana. Encore ne faudrait-il pas,
CHRONICA TERTVLLIANEA ET CYPR1ANEA
367
croyons-nous, figer l'option thologique de Tertullien, qui rendrait contradictoires ses appels
la conversion : tout au plus est-elle un moment dialectique de sa dmarche. P. 143 n. 103 :
M. R. a, sans doute, feuillet trop rapidement notre thse.
J.-C. F.
17. RlZZI (Marco), Amicitia e Veritas. Il prologo dell' Octavius di Minucio FeliceAevum
Antiquum, 3, 1990, p. 245-268.
Si le prologue de Octavius doit beaucoup au Laelius de Cicern, la place et le rle dvolus
l'amiti ne sont pas identiques dans les deux dialogues. Chez Cicern, la clbration de
l'amiti tire sa force de Yauctoritas que lui confre le prestige des interlocuteurs ; chez
Minucius, Y amicitia est essentiellement place sous le signe de la Veritas. L'amiti chrtienne
est fonde sur la vrit, fondatrice elle-mme de la foi.
J.-C. F.
18. SzARMACH (Marian), Ad Donatwn des heiligen Cyprian als rhetorischer rotreptik
Eos, 11, 1989, p. 289-297.
L'auteur, qui l'on doit une traduction rcente, en polonais, de YOctavius de Minucius
Felix, relve ici les lieux communs et procds rhtoriques apparentant Y Ad Donatwn au genre
protreptique.
S. D.
19. WlSCHMEYER (W.), Cyprianus episcopus. Der 2. Teil der Acta Cypriani
Eulogia. Mlanges offerts Antoon A. R. Bastiaensen l'occasion de son soixante-cinquime
anniversaire, publis par G. J. M. BARTELINK, A. HILHORST, C. H. KNEEPKENS, Steenbrugge :
St. Pietersabdij ; The Hague : Nijhoff International, 1991, p. 407-419 (Instrumenta Patristica,
24).
Dans le rcit de la seconde arrestation de Cyprien (Acta Cypriani 2-4), W. W. voit un texte
usage liturgique, compos ds la mort de l'vque. L'explication qu'il en donne met en relief
les thmes du triomphe, de l'intervention divine et de la mort du perscuteur. Par ironie du sort,
l'excellente dition annote des Actes de Cyprien publie par A. A. R. Bastiaensen (Atti e
Passioni dei martiri, Milano, 1987, 19902) est parue trop tard pour que W. W. pt l'utiliser
lorsqu'il prparait cet article en l'honneur prcisment de A. A. R. Bastiaensen. Elle l'aurait
conduit des amliorations et des ajustements, concernant notamment la reconstitution de la
sentence prononce contre Cyprien, le commentaire de papatem, celui de in re tarn iusta nulla
est consultano (il existe une variante in re tarn iniusta nulla est consultano laquelle
Bastiaensen donne la prfrence), l'interprtation de inter Venerea et Salutarla (supposer une
ellipse de uia fait violence la langue).
S. D.
20. BERTOLINI (Marco), / mirabilia di Sodoma (Carmen de Sodoma 121-167) Studi
classici e orientali, 39, 1989, p. 185-202.
Le De Sodoma et le De Iona, qui ont circul sous les noms de Tertullien et Cyprien (CPL
1425-1426), seraient l'uvre d'un mme pote, dont la date s'chelonne, selon les auteurs, du
milieu du IIIe au second quart du VIe sicle. M. B., qui en prpare une dition commente, livre
ici le premier rsultat de ses recherches : un relev dtaill des sources antiques traitant des
merveilles de Sodome et de la Mer Morte (statue de sel, fruits cendreux, exploitation du bitume
et proprits des eaux). Contrairement R. Hexter (s'appuyant peu prs sur le mme corpus :
cf. Chron. Tert. 1990, n 16), il n'en tire aucune conclusion sur la datation du pome.
L'enqute aurait apport plus de nouveauts, si elle avait t prolonge jusqu'au moyen ge,
notamment chez Bde, Pierre Comestor et Gervais de Tilbury.
F. D.
368
21. MORISI (Luca), Sul Carmen de Sodoma Vichiana, 3a s., 2, 1991, p. 173-185.
Lecture critique du pome, ainsi que de l'anicle prcdent. Le De Sodoma appartient un
genre hybride, pique et biblique, dont on ignore encore quels taient exactement le propos et
les destinataires. L'A. anonyme n'est pas un simple collectionneur de mirabilia : il a retravaill
ses sources, de faon faire de Sodome un monde strile o tout ordre naturel est renvers. L.
M. - qui prfre, contrairement M. B., l'dition de Hartel (CSEL 3, 3) celle de Peiper
(CSEL 23) - commente en dtail les vers 21-23 (vice des Sodomites), 44-48 (discours de
Loth), 107-120 (pisode de Phathon, sans renvoyer l'tude d'Hexter), 139-144 (absence de
vie dans la Mer Morte, selon un ordre des cratures inverses de celui de la Gense : noter la
conjecture personnelle au v. 144 : crispa concha).
F. D.
22. TRAINA (Alfonso), La figlia del vento (Carm. de Iona, 29) Rivista di filologia e di
istruzione classica, 118, 1990, p. 200-202.
Restituer aux v. 28-29 nubes /... de semine consita uenti (au lieu de conscia). Des
parallles tirs de Virgile et Isidore montrent qu'un pote antique, peu soucieux d'exactitude
mtorologique, pouvait qualifier une nue de fille du vent.
F. D.
TEXTE, LANGUE, STYLE

23. GARCA DE LA FUENTE (Olegario). Introduccin al latn bblico y cristiano, Madrid :
Ediciones Clasicas, 1990, 482 p.
24. ID., Antologia del latn bblico y cristiano, Malaga : Ediciones Edinford, 1990,448 p.
Ces deux ouvrages, solidaires et complmentaires, fourniront aux patristiciens un
instrument de travail bien fait et commode. L'Introduction comporte trois parties : le latin
chrtien (p. 9-80), le latin biblique (p. 81-144), les auteurs chrtiens (p. 145-399). La
description du latin chrtien est tributaire des distinctions de l'cole de Nimgue, mais l'auteur
s'efforce de distinguer plus nettement latin chrtien et latin biblique (comprendre, naturellement,
le latin des traductions de la Bible : Vtus Latina d'une part, Vulgate d'aure part). La troisime
partie, la plus importante, passe en revue une vingtaine d'auteurs, de la traduction latine de
l'ptre de Clment aux Corinthiens et du Pasteur d'Hermas jusqu' Isidore de Seville, selon
une prsentation strotype en trois chapitres : rsum biographique, enumeration des
uvres, langue et style, ce dernier tant nettement plus dvelopp et reproduisant, lorsque cela
se rvle possible, les distinctions linguistiques de la premire partie.
VAnthologie respecte la perspective adopte dans Introduction, en accordant une large
place aux extraits de la Vtus Latina (p. 24-44) et de la Vulgate (p. 45-98). Le choix des textes
patristiques, emprunts une quarantaine d'auteurs, est diversifi et judicieux. (On notera, non
sans quelque inquitude, que dans ces deux ouvrages aussi - cf. n 10 - est prfre la
squence Minucius-Tertullien).
J.-C. F.
25. FRANCHINA (Duilio), Coniectura uerum quaeritur Helikon. Rivista di tradizione e
cultura classica dell'Universit diMessina, 29-30,1989-1990 [paru en 1991], p. 435-482.
A la suggestion d'Antonio Mazzarino, D. F. a entrepris de recueillir toutes les conjectures
publies dans les theses qui accompagnaient les dissertations allemandes ou nerlandaises.
Son corpus se limite pour l'instant aux exemplaires conservs dans deux riches collections
romaines, celles de la Biblioteca Corsiniana et de l'Institut archologique allemand. Il publie ici,
comme un premier rsultat, les conjectures portant sur des auteurs latins qui n'ont jamais t
369
reprises dans des apparats critiques. Dix concernent Tertullien (surtout Spect), six Minucius
Felix, et une seule Cyprien. Elles paraissent souvent d'une audace un peu dmode.
P. P.
26. PETITMENGIN (Pierre), Errata Tertullianea Autour de Tertullien. Hommage Ren
Braun, t. 2 (cf. n 12), p. 35-46.
Relev de plus de 200 erreurs matrielles (typographiques ou editoriales) dans CCL 1-2 et
d'autres ditions de Tertullien, en particulier SC (mais Bapt et Cuit n'ont pas t passs au
peigne fin). La facilit avec laquelle les fautes sont reproduites l'identique d'une dition une
autre laisse songeur... Les lecteurs de Tertullien devront avoir en main cet erratum extrmement
minutieux, que l'on serait prt croire complet, si l'exhaustivit en ce domaine n'tait
asymptotique ! (En Cast 4, 1 [3] SC 319, 82, et si n'est sans doute qu'un problme de choix
graphique).
J.-C. F.
27. GR AMAGLI A (Pier Angelo), compte rendu de TERTULLIANO, Scorpiace, a cura di Giovanna
AZZALI BERNARDELU Rivista di storia e letteratura religiosa, 27,1991, p. 535-552.
Dans cette nouvelle recension fleuve, P. A. G. discute plus de 70 passages de l'dition de
Scorp due G. Azzali Bernardelli (cf. Chron. Tert. 1990, n 3), souvent pour la critiquer,
parfois aussi pour l'approuver. Il y a l, comme toujours, beaucoup de matriaux, surtout
lexicologiques, et quelques navets (p. 536 : est-ce Tertullien ou ses manuscrits qui varient sur
les graphies ungolunguor ? - p. 548 tutti i codici surprend pour un texte conserv dans un
seul tmoin manuscrit). Toutefois l'apport principal est la discussion de nombreuses citations
bibliques o l'ditrice a choisi le texte de l'dition princeps (), parce que plus conforme au
grec de la Septante ou du Nouveau Testament (cf.dj son article recens en Chron. Tert. 1980,
n 17). P. A. G. dfend les leons de YAgobardinus en les justifiant par l'usage de Tertullien
dans d'autres citations bibliques et par leur prsence dans la Bible africaine du IIIe sicle (c'est-dire chez Cyprien). Ce dernier argument ne sera pas probant pour G. Azzali Bernardelli, car
justement elle explique le texte de A par une rvision sur cette version postrieure Tertullien
(mme raisonnement chez Petzer, infra, n 48). Ajoutons que si A reprsente le texte original, il
faut expliquer pourquoi et dans quel milieu on l'a rvis sur le grec.
P. P.
28. MUNIER (Charles), Remarques sur le texte du De pudicitia de Tertullien Autour de
Tertullien. Hommage Ren Braun, t. 2 (cf. n 12), p. 85-90.
Editeur de Pud pour la collection Sources chrtiennes, C. M. a eu le souci de consulter
l'dition qu'en avait prpare le regrett Gosta Claesson, et qu'il avait soutenue comme
licenciatsavhandling l'Universit d'Upsal. Dans l'esprit du philologue sudois, disciple
exigeant de Gsta Thrnell, Y Index Tertullianeus n'tait qu'un travail prparatoire cette
grande uvre, qu'il ne s'est jamais rsolu publier. C. M. donne les divergences entre
l'dition Dekkers (CCL 2, 1954) et celle de Claesson, dont il note mme les repentirs
manuscrits sur sa copie dactylographie (C1, C2, C3). On aurait tort de ne pas tenir le plus
grand compte des conjectures et des choix d'un aussi bon connaisseur de Tertullien, qui (fautil le rappeler ?) on doit la dcouverte du seul manuscrit actuellement connu du De pudicitia,
YOttobonianus latinus 25.
P. P.
29. RORDORF (Willy), Tertullien et les Actes de Paul ( propos de bapt. 17,5) Autour de
Dfense et illustration du texte de Bapt 17, 5 tabli par J. W. Ph. Borleffs (CCL 1, 1954,
p. 291-292) d'aprs le Trecensis 523. W. R. reproduit les justifications donnes par l'diteur
(Vigiliae Christianae, 2, 1948, p. 152-153), et rfute les interprtations et les choix proposs
370
par E. Evans (dition, 1964), . Luiselli (dition, 1968) et surtout S. L. Davies (cf. Chron.
Tert. 1987, n 24).- Il nous semble difficile d'vacuer comme une glose (antique ?) les mots
exemplum Theclae, et nous irions plutt dans le sens d'Evans ; le sujet de sciant se tire
facilement de mulierum.
P. P.
30. NAUTIN (Pierre), Tertullien, De spectaculis 26, 4 Autour de Tertullien. Hommage
Ren Braun, t. 2 (cf. n 12), p. 47-49.
Lire : quot (quo APC edd quod AacO) utique et alia documenta accesserunt (cesserunt AO
edd). La premire conjecture apparat dans l'dition annote par Fulvio Orsini (Bibliothque
Vaticane, R. I. IL, p. 701) et dans sa source (ibid., R. I. IL, f. 270r), comme Mme AnneMarie Turcan-Verkerk a la gentillesse de me le confirmer, la seconde dans les Castigationes et
notae de Franois Dujon (1597, p. 100). P. N. a tabli un texte convaincant en rinventant ces
deux conjectures oublies, qui n'avaient jamais t runies.
P. P.
31. SCHNEIDER (Andr), Note sur la tradition manuscrite de Tert. Test. 4, 1 Autour de
Dans cette tude trs bien mene, A. S. rsout une nigme sur laquelle avait but C.
Tibiletti, le dernier diteur de Test. Dans le seul manuscrit qui conserve ce trait,
YAgobardinus, les fins de lignes sont trs abmes par l'humidit. En 4, 1, ce qu'on peut
dchiffrer du texte de A, la lumire ultra-violette, ne correspond pas du tout celui de l'dition
princeps (), adopt par tous les diteurs, l'exception de Tibiletti en 1959. Il s'agit en fait
d'un transfert de lettres originellement crites sur le f. 72r (o elles sont parfaitement leur
place, en 2, 2-3) et maintenant lisibles au f. 73r.- L'attention une fois veille par la dcouverte
d'A. S., on se rend compte que ce phnomne et assez frquent : voir aux f. 63r/64r (cf.
Chron. Tert. 1990, n 17) ; 20v/21v ; 52v/53v ; 96v/97v. Il ne s'agit pas d'une simple
dcharge d'encre, qui entranerait la prsence de lettres imprimes l'envers sur la page
faisant face (comme au f. 11 lv), mais d'un vritable dcalque, particulirement net dans le cas
de textes rubriques.
P. P.
32. TIBILETTI (Carlo), Problemi di interpretazione negli autori cristiani La traduzione dei
classici greci e latini in Italia oggi. Atti del Convegno nazionale (Macerata, 20/22 aprile 1989), a
cura di P. JANNI, J. MAZZINI, Macerata, 1991, p. 139-152.
Cette contribution un congrs portant sur les problmes que pose la traduction des
classiques obit surtout des fins pratiques : voulant mettre en vidence la ncessit, pour les
traducteurs, de connatre les usages linguistiques de la latinit chrtienne, les particularits
smantiques des mots, l'ambiance culturelle des crits, C. T. relve un certain nombre
d'expressions du latin des vangiles, de la liturgie, des Pres (humilitas, gratias agere,
usurpare, etc.), dont la traduction habituelle en italien prte des malentendus. Plusieurs
exemples concernent spcialement Tertullien : l'emploi de dissipare (= dilaniare) en Ap 37, 2;
celui de importunitas et importunus (Exh 12, 5 et Vx I, 5, 2) qui sont comprendre d'aprs
(= 'temps non opportun') ; abstraits valeur de concrets (matrimonia = uxores,
etc.) ; valeur emphatique de aliquis devant un nom de personne, usage bien reconnu par
Hoppe, et dont on trouverait le parallle dans l'emploi de quidam chez Augustin, Conf. 3, 4,7
(= 'un...', 'le clbre...'). C. T. revient aussi, p. 147-151, sur l'attitude de Tertullien l'gard
de la philosophie, qu'il dfend juste titre d'tre un antirationalisme.
R. B.
33. DUJARIER (Michel), U glise-Fraternit. 1. Les origines de l'expression adelphotsfraternitas aux trois premiers sicles du christianisme, Paris : ditions du Cerf, 1991.
371
Cet opuscule est la premire partie d'un ouvrage qui doit aboutir une rflexion thologique
sur Tglise conue comme Fraternit. Un chapitre est consacr aux auteurs latins du IIIe sicle
(p. 63-104). Malgr l'absence inexplique de Novatien, l'enqute se veut exhaustive : par tous
les moyens possibles, l'auteur a relev toutes les occurrences de fraternitas. Il confirme ainsi
par des donnes chiffres ce qu'avaient dj observ notamment Ch. Mohrmann et H. Ptr, et
le situe dans une perspective historique plus fine : apparu la fin du I er sicle ap. J.-C.
seulement, le substantif fraternitas est utilis parcimonieusement par les auteurs paens, et
jamais avec la valeur collective de 'groupe de frres' ; le nombre des emplois ne cesse de crotre
chez les auteurs chrtiens (15 chez Tertullien ; 59 chez Cyprien), le plus souvent avec
l'acception spcifique de 'lien qui unit les chrtiens'. Il devient de plus en plus courant, dans
une seconde acception, pour dsigner l'glise, locale ou universelle, comme communaut de
frres (8 emplois sur 15 chez Tertullien ; 55 sur 59 chez Cyprien). Il n'est pas toujours facile de
distinguer ces deux acceptions propres l'usage chrtien, mais pour les besoins de sa thse, M.
D. privilgie souvent une interprtation dgageant la deuxime. Certes la tendance qu'il indique
est relle :fraternitas tend dsigner le groupe aussi bien que l'amour fraternel qui l'unit. Mais
elle nous parat relever autant de l'volution smantique attendue d'un driv en -tas que de
considrations thologiques. Pour mieux cerner ces dernires, il faudrait renoncer tudier
fraternitas indpendamment de jrater et viter de confondre mot et notion ; il y aurait intrt
aussi comparer les emplois $ ecclesia et de fraternitas (fraternitas n'est certainement pas le
simple synonyme d'ecclesia, comme l'affirme l'auteur).
S. D.
34. UGLIONE (Renato), Innovazioni morfologiche, semantiche, lessicali di matrice fonica in
Tertulliano Civilt classica e cristiana, 12, 1991, p. 143-172.
S'inspirant des vues d'A. Traina selon qui le son cre la forme, R. U. s'attache un
aspect de la langue de Tertullien qui, dj reconnu par Hoppe, S. u. S. (trad. ital. p. 217),
n'avait pas donn lieu encore une tude systmatique : il s'agit de l'influence des structures
phontiques des contextes. Bien des traits novateurs de cette langue s'expliquent par la
recherche des allitrations, des homotleutes, plus gnralement des jeux sur les sons, et par
les lois des paralllismes et de la concinnitas. Les 'mtaplasmes' (innovations morphologiques)
sont tudis d'abord (p. 145-158) : ainsi la forme irrgulire interiendo s'expliquera par le
paralllisme avec moriendo dans un tetracolon (Pud 7, 14) ; increpauerat en Pud 14, 2, alors
que l'auteur n'utilise ailleurs que le parfait increpui, a t conditionn par la prsence, juste
avant, de pronuntiauerat et de damnauerat. Mme conditionnement phonique dans le cas des
verbes dponents pris au sens passif (cauillari, fungi) ou la forme active (odorare, famulare),
et galement pour les formes novatrices des degrs de comparaison. Viennent ensuite (p. 158163) les innovations de sens : ainsi deliberare, dans l'acception exceptionnelle et neuve de
liberare, en Marc II, 19, 4 et IV, 21, 11, procde de la suggestion phonique de de (de morte,
decern). Le mme type d'explication s'applique aussi aux nologismes, mais R. U se limite ici
des exemples d'une seule uvre, Mon (p. 163-167) : il cite, en 7, 3, subparare, forg aprs
suboles, et, en 16, 2, excultor en couple avec educator ; de mme l'influence de la figure
tymologique rendra compte de la cration de fratricidium (4, 3), de restruere (9, 2), de
concarnatio (9,7). Des considrations de critique textuelle terminent l'expos (p. 167-172). R.
U. plaide pour l'dition de Gelen dont certaines variantes sont recommandes par les structures
phoniques : pipiantes (Mon 16, 8), propheten (Mon 8, 1), subando (Pud 22,12), dedamnauerit
(Pud 15, 3).
Quoique non exhaustif par la volont mme de son auteur, cet article mritera de retenir
l'intrt grce la nettet de la dmonstration et la richesse des exemples. Parmi ceux-ci
toutefois, on serait tent de retrancher quelques-uns, qui n'ont pas force probante : ainsi p.
154, on admettra difficilement qu'extremissimus, d'A/? 19, 4, ait t attir par uetustissimus, lu
trois lignes avant et dans une autre phrase ; p. 158, on doutera que seniores d'An 25, 7 fasse
372
CHRONICA TERTVLLIANEA ET CYPRIANE
jeu avec Scythias qui se rencontre quatre lignes plus haut et aprs interposition de toute une
phrase ; p. 159, il n'est pas sr, malgr Hoppe (o. c. p. 219), que lancinare ait t
smantiquement remodel d'aprs lanx ('plat') en Marc III, 13, 3 (nous y reviendrons
prochainement dans notre dition) ; p. 159-160,l'interprtation de deliberatimi (= liberatimi) en
Val 29, 2 n'est non plus nullement certaine : J.-C. Fredouille (SC 280, p. 139) nous parat
avoir raison de traduire, contre Hoppe, par jug digne de quelque esprance.
R. B.
35. MUNIER (Charles), Ianua chez Tertullien Revue des sciences religieuses, 65, 1991,
p. 197-211.
Examen des 22 occurrences du mot, classes en trois catgories : sens propre, emplois
conditionns par des citations bibliques, sens figur (mais p. 206, l'occurrence de Pud 1, 7
pour les portes des lieux de plaisir nous parat relever du sens propre). L'enqute a pour
objet de mieux cerner la valeur donner la clbre et 'cruelle' mtaphore de Cuit 1,1,2 {ianua
diaboli). Aprs avoir constat la large prdominance du sens figur (en rapport avec la
naissance, le pardon, le salut, le royaune de Dieu), C. M. rinsre la formule incrimine dans
cet ensemble. Il en dduit que l'interprtation ne doit pas dpendre du seul contexte immdiat,
mais de toute la thologie de Tertullien : ainsi faudra-t-il corriger l'apostrophe ve par
l'vocation de Marie (Carn 17, 2-5). Un post-scriptum cherche dpister les lieux secrets o
se refugie l'imaginaire de l'auteur (porte protectrice contre tous les dangers, mais aussi porte
ouverte pour le partage).
R. B.
36. ROCA MELI (Ismael), Significado clsico y cristiano de pax en Tertuliano
Homenatge a Jos Esteve Forriol, a cura de Ismael ROCA y Jorge L. S ANCHIS LLOPIS,
Valencia : Facultad de filologa, 1990, p. 141-150.
Jugeant trop thologique, philologiquement dficiente et incomplte dans son matriel
l'tude d'A. Papes (cf. Chron. Tert. 1980, n15), l'A. examine les 86 passages o Tertullien
emploie pax. Ce travail solide et soigneux les cite et traduit tous, en les rangeant sous quatre
significations fondamentales : 1) sens classique de paix civile, tranquillit ; 2) sens chrtien
vtrotestamentaire de bien-tre gnral comme don de Yahv (hbreu saloni) ; 3) sens
chrtien notestamentaire de salut et rconciliation avec Dieu travers le Christ ; 4) sens
ecclsiastique de rconciliation avec l'glise. Les rubriques 2 et 3 comportent essentiellement
des passages en rapport - citations ou allusions - avec des textes bibliques dont sont donnes
les rfrences prcises. Pour le quatrime sens, le plus riche d'exemples, sont distingues trois
acceptions : a) rconciliation avec les frres et avec la communaut ecclsiale, d'o, par
extension, baiser de paix ; b) tranquillit d'esprit par la rconciliation avec Dieu, paix
intrieure ; c) rconciliation avec l'glise, ordre, tranquillit, concorde en l'glise (en fait,
cette troisime acception nous parat mriter peine d'tre distingue de la premire). La
conclusion souligne la richesse des nuances dans l'usage du vocable. Tertullien, d'autre part,
aurait mis l'accent sur une valorisation de la paix comme quelque chose d'essentiel et d'intrieur
pour les chrtiens. P. 143, l'emploi de cum bona pace de Virg 17, 5 (= avec bienveillance)
aurait d tre rattach l'expression classique pace tua, qui n'est qu'une extension lointaine du
sens propre ; Tertullien joue l'associer l'expression chrtienne pax et gratia. P. 146, pour
A/i 51, 6, il semble bien que pax prsente le sens trs particulier de prire (cf. WASZINK,
ber die Seele, p. 165 et p. 290, n. 366).
R. B.
37. SCHNEIDER (Andr), O testimonium animae naturaliter christianae (Tertullien, Apol.
17, 6) Museum Helveticum, 48, 1991, p. 320-328.
Non sans quelque myopie philologique et rationalisante, on a voulu parfois opposer Apol
17, 6 (O testimonium...) et 18, 4 (fiunt, non nascuntur Christiani). Avec raison l'auteur,
373
semble-t-il, ne partage pas cette faon de voir, mais on aurait souhait mieux saisir l'apport
positif de son analyse stylistique de la formule exclamative.
J.-C. F.
38. KYTZLER (Bernhard), NAJOCK (Dietmar), Concordania in Minuci Felicis Octavium
curantibus B. K. et D. N., adiuvante Adam NOWOSAD, Hildesheim ; Zrich ; New York : OlmsWeidmann, 1991, [XII-] 423 p. (Alpha - Omega. Reihe A : Lexika, Indizes, Konkordanzen zur
klassischen Philologie, 72).
Cette concordance complte de VOctavius repose sur l'dition Teubner (Leipzig, 1982), due
B. Kytzler lui-mme. Elle tient compte de la plupart des variantes signales dans l'apparat
critique (mais pas de toutes : rien n'indique que solistimum, en 26, 2, est un conjecture pour
sollemnisimwn de P). Les mots sont prsents dans l'ordre : noms propres, vocabulaire latin,
mots athtiss, mots grecs. Les lemmes sont parfois numrots : cum (1) pour la prposition,
cum (2) pour la conjonction ; mais pourquoi uicatim (1) ? On aurait parfois pu sparer adjectifs
et substantifs, ainsi dans le cas de diues ou de uniuersus. Le gnitif pluriel diuum est
chercher non sous diuus, mais sous deus. Le programme informatique ne permettait pas de
regrouper des expressions comme ante ... quam ou de prsenter comme une unit des formes
verbales du type faus est (36, 2). L'ampleur des contextes reprsente le principal avantage sur
le Lexicon Minucianum de J. P. Waltzing (Lige, 1909), mais le savant belge avait plus de
libert pour prciser un antcdent un peu loign, ainsi en 7, 3 : qui (se. Castores) anheli
etc., ou pour rvler une source : les citations de Virgile ne sont pas identifies comme telles
dans la concordance moderne. C'est nanmoins un bel instrument de travail, dont on saluera la
russite typographique et le soin du dtail. Elle s'accompagne des habituelles tables de
frquence du vocabulaire.
P. P.
39. MlR (Iosephus M.), Adnotationes grammaticae in librum Sancii Cypriani martyris De
dominica oratione Latinitas, 38, 1990, p. 209-217.
Observations en latin, l'intention d'apprentis latinistes, sur le vocabulaire et la syntaxe du
premier chapitre du De dominica oratione.
S. D.
SOURCES, INFLUENCES
40. PERRIN (Michel), Un exemple de l'utilisation de la mdecine chez les penseurs chrtiens :
Tertullien et embryologie Mdecine antique. Cinq tudes runies par Paul DEM ONT,
Amiens : Facult des Lettres, 1991, p. 91-110.
L'intrt de Tertullien pour les questions mdicales est bien connu, et l'auteur aurait pu citer
l'article que consacrait dj P. de Labriolle, au dbut du sicle, cet aspect de sa curiosit.
Aprs d'autres (par exemple M. Spanneut, dont la thse mritait une mention). M. P. centre son
tude sur Art 25 qu'il traduit et commente la lumire des travaux rcents sur la mdecine
antique. Cette analyse lui permet de dgager deux conclusions trs gnrales : le choix de
certaines thses mdicales ou philosophiques en fonction de critres bibliques ; la 'parent' de la
mdecine et de la philosophie, et de ces deux disciplines avec la notion de teleologie et de
Providence.
J.-C. F.
41. FREDOUILLE (Jean-Claude), Seneca saepe nos ter Prsence de Snque. Ouvrage
dit par R. CHEVALLIER et R. POIGNAULT, Paris : J. Touzot, 1991, p. 127-141 (Collection
Caesarodunum XXIV bis).
374
Sous ce titre tir d'une fameuse formule (An 20, 1), J.-C. F. esquisse un large panorama
sur la rception de Snque par les lettrs chrtiens d'Occident, du IIe au VIe sicle, avant
d'largir son regard jusqu' l'horizon du Moyen-Age. Il rappelle d'abord la bibliographie, en
distinguant les monographies qui s'appuient sur les mentions et citations du philosophe, et
d'autre part les tudes ponctuelles qui portent sur des rapprochements de mots et d'ides.
Lactance lui sert ensuite de point de dpart : c'est l'auteur chrtien qui a le plus souvent cit
Snque, qui prouve pour lui le plus de sympathie, tout en le critiquant l'occasion. Une
remonte vers la priode des affrontements polmiques permet de juger d'autant plus
remarquable l'attitude d'accueil de Tertullien dans la convergence anthropologique a*An 20, 1.
Sont donnes comme autres exemples d'influence snquienne, la senentia de Praes 7,11 (cf.
Chron. Tert. 1980, n12) et l'analyse de la patientia vertu chrtienne. Si, aprs Lactance, on
trouve plus de discrtion, la connaissance que les lettrs chrtiens en ont ne demeure pas moins
grande : Jrme et Augustin le prouvent. Le philosophe reste, avec Cicern et Virgile, l'un des
auteurs fondamentaux de la culture. A l'aube du Moyen-Age, Martin de Braga (mort en 580)
utilise quivalence Snque et Jean Cassien dans sa technique du centn et de l'pitom. En
fait, la question des rapports entre Snque et les crivains chrtiens n'est qu'un aspect de la
rencontre entre la culture antique et le christianisme. J.-C. F. souligne l'importance des tudes
de dtails (rapprochements de mots et d'ides) dont la convergence rendra possibles de plus
vastes synthses. Riche d'aperus et de suggestions, cet article revient aussi sur le problme du
christianisme de Snque et de la correspondance avec l'aptre Paul, apocryphe, mais
rpute authentique par Jrme et Augustin.
R. B.
42. HARDWICK (Michael E.), Josephus as an historical source in patristic literature through
Eusebius, Atlanta, Georgia : Scholars Press, 1989, XII-137 p. (Brown Judaic studies, 128).
La survie de Flavius Josephe dans la littrature chrtienne a dj fait l'objet d'importants
travaux de H. Schreckenberg. M. H. a pens qu'il valait pourtant la peine de reprendre la partie
la plus ancienne, celle qui va de Thophile d'Antioche jusqu' Eusbe de Cesaree et Lactance.
Malheureusement, les chapitres consacrs Minucius Flix et Tertullien sont dcevants. Ils
abondent en dveloppements sans rapports directs avec le sujet (plans de VOctavius et 'Apol ;
relations entre les deux uvres ; sources de VOctavius). Les deux passages o apparat le nom
de Josephe (Oct. 33, 4 ; Apol 19, 6) sont bien sr comments, mais dans le premier cas il
manque la rfrence un article ingnieux de G. Quispel, qui aurait largi le dbat : A Jewish
Source of Minucius Felix, dans Vigiliae Christianae, 3, 1949, p. 113-122, et dans le second,
M. H. n'a pas analys la faon dont Tertullien avait bti sa bibliographie : trois fois trois auteurs
de chronographies, auxquels s'oppose le seul Josephe. Les sources de Tertullien avaient bien
t analyses par R. Heinze, Tertullians Apologeticum, Leipzig, 1910, p. 382, n. 3. Un article
d'A. Vitale, inconnu lui aussi de M. H., La storia della versione dei Settanta e l'antichit della
Bibbia nell'Apologetico di Tertulliano, dans Le Muse Belge, 26, 1922, p. 63-72, avait signal
deux emprunts ponctuels : l'vocation de la Lettre d'Ariste (Apol 18, 5 et 7) est faite d'aprs
Ant. lud. 12, 11-16, 56, 101, et l'antriorit de Mose par rapport Danaus (Apol 19, 3) est
donne avec une prcision - 393 ans - qui doit venir de C. Ap. 1, 103.
P. P.
TEXTE BIBLIQUE, EXGSE

43. TlLLE Y (Maureen A.), The use of Scripture in Christian North Africa : an Examination of
Donatisi Hermeneutics, Diss. Duke University (Ph. D.), 1989, 409 p.
Pour dterminer quel usage les donatistes ont fait des critures, l'auteur tudie leurs Actes
et Passions, leurs crits de controverse, les uvres de Tyconius, ainsi que les documents
375
transmis sur eux par Optt de Milve et Augustin. Parmi les traits de hermneutique donatiste
qu'elle dgage, un bon nombre caractrise dj la pratique de Tertullien et de Cyprien, laquelle
elle consacre, dans les deux premiers chapitres de son livre, un expos clair, mais sans grande
originalit : elle relve, chez les deux auteurs, l'attachement au sens littral, la conception d'une
Bible une et inspire, avec ses applications (explication d'un passage par un autre ; exgse
typologique), le recours la regula fidei, l'exploitation des critures pour expliquer les
situations actuelles et dicter des rgles de conduite face ces situations. En ce qui concerne le
caractre inspir de la Bible, elle durcit un peu trop les diffrences de conception entre Tertullien
et Cyprien, sans tenir suffisamment compte des situations et des genres littraires ; en
particulier, il nous parat excessif d'attribuer au seul Cyprien l'ide que l'Esprit Saint intervient
directement dans des visions et des songes pour donner la cl des critures.
S.D.
44. HAMMAN (Adalbert G.), La typologie biblique et sa formulation chez Tertullien
Eulogia. Mlanges offerts Antoon A. R. Bastiaensen (cf. n 19), p. 137-146.
Concernant la typologie biblique de Tertullien - dont il indique in fine (p. 145) qu'elle est
aussi thologie - l'A. procde une enqute limite aux substantifs rendant la notion de figure
prophtique : typus, figura, sacramentum, allegoria, prophetia, et - composs avec prae- praedicatio, praestructio (ce dernier dans son emploi de Bapt 9, 1). P. 141, il est dit que
(umbra) de Col. 2, 17 a peu inspir les premiers crivains chrtiens. En fait Tertullien,
dans ce contexte, s'est servi de umbra comme de obumbrare : voir J. E. L. Van der Geest, Le
Christ et l'Ancien Testament chez Tertullien, Nimgue, 1972, p. 146 s. et p. 201 s., comme
l'ensemble du chapitre d'o ressortent la varit et la plasticit du vocabulaire de l'Africain sur
une notion capitale pour l'interprtation qu'il se faisait et qu'il dfendait contre Marcion du
rapport entre l'ancienne et la nouvelle alliance.
R. B.
45. AZZALI BERNARDELLI (Giovanna), Concezioni antropologiche nell'esegesi tertullianea
dei passi vetero-testamentari con la parola dm Atti della VII Settimana Sangue e
antropologia nella teologia medievale, Roma, 27 novembre - 2 dicembre 1989, Roma : Unione
Preziosissimo sangue, 1991, p. 825-851.
Dans le prolongement de nombreuses tudes (cf. Chron. Ten. 1989, n 22), G. A. B.
examine, travers les citations et allusions de Tertullien, 28 versets de l'A. T. o il est question
de sang. Elle montre la diversit de son exgse qui dpend essentiellement des contextes et
de leurs objectifs. En sept de ces passages seulement, l'attention de l'Africain s'est porte sur le
sang. Les principaux sont Gen. 4, 10-11 (sang d'Abel) et Gen. 9, 4-5 (mis en rapport avec
l'interdit apostolique d'Act. 15, 20). Il y rvle une sensibilit smitique par sa conviction de la
sacralit du sang qui, mme animal, appanient Dieu seul. Ce sentiment profond explique qu'il
ait dfendu, en Pud, l'irrmissibilit de l'homicide, interprt le martyre comme restitution du
sang Dieu (Fug 12, 10) et rfr la rsurrection Yexquisitio sanguinis de Gen. 9, 5 (Res 28,
2-4). Dans leur majeure partie, ces versets sur le sang sont mis en relation avec le Christ et les
ralits chrtiennes, devenant des symboles de la passion ou de l'eucharistie ; notamment Gen.
49, l i b (sang de la grappe) que Tertullien associe Is. 63, 1-3, et Ex. 4, 25-26, o il
superpose une signification christologique et sotriologique (en Jsus-Christ, la chair de
l'homme s'est unie l'Esprit, devenu son poux par le sang de sa passion). Intressante et
prcise, cette tude contient de nombreuses indications sur la forme mme du texte de A. T.
que suit l'auteur, forme plusieurs fois diffrente de la LXX. Mais, p. 849, il nous parat
douteux que Marc I, 14, 3 - allusion aux rites sacramentels communs l'glise et aux
marcionites - soit rapprocher d'z. 16,9.
R. B.
376
46. SERRA ZANETTI (Paolo), Avulsi sumus in eis (Ezech. 37, 11 ap. Tertull. res. 29,12)
Tradizione dell'antico nelle letterature e nelle arti d'Occidente. Studi in memoria di Maria
Bellincioni Scarpai, Roma : Bulzoni, 1990, p. 30-34 (Universit di Parma, Facolt di Lettere e
Filosofia, La civilt delle scritture, 10).
On sait que la vision d'zchiel (Ez. 37, 1-14) est cite par Tertullien en Res 29 dans une
forme qui ne correspond pas la Septante, mais suppose une autre traduction de l'hbreu (cf.
E. Evans, Tertulliano Treatise on the Resurrection, London, 1961, p. 261-262). Ainsi dans le
tricolon de Res 29, 12 exaruerunt ossa nostra et periit spes nostra, auulsi sumus in eis, le
troisime membre s'explique non par (LXX ; d'o les traductions vieilles
latines expirauimus, interiuimus), mais sans doute par (les deux
derniers mots sont attests pour Aquila, le premier restitu d'aprs sa traduction de l'hbreu
gazar en Is. 53, 8 et Ps. 87, 6). P. S. Z. pense que le , qui n'a pas de correspondant en
hbreu, doit rsulter d'une dittographie, la traduction ayant port originellement
; chez Tertullien, in eis renvoie ossa, le mot clef de ce passage d'zchiel : nos os
se sont desschs et notre esprance a pri : nous avons t arrachs, en eux. L'expression
marquerait la fois un tat dsolant d'inclusion et un dtachement dchirant (p. 33). On
notera que Micaelli (supra, n 7) comprend comme Evans : nous avons t faits eunuques au
milieu d'eux, en donnant auelli un sens que le mot ne semble pas avoir chez Tertullien en
tout cas.
P. P.
47. WILLIAMS (David Salter), On Tertulliano Text of Luke The Second Century, 8, 1991,
p. 193-199.
Pour Tertullien, l'vangile de Marcion est celui de Luc, mais mutil (cf. Marc IV, 2, 4 : ex
his commentatoribus quos habemus Lucam uidetur Marcion elegisse quern caederet). Il lui
arrive aussi de condamner Marcion pour avoir supprim des passages qui ne se trouvent pas
chez Luc, mais chez Matthieu ou Marc. C'est le cas en Marc II, 17, 1 (cf. Marc IV, 17, 6 :
suppression de Matth. 5, 45b). Pour R. Braun (supra, n 2, p. 98, n. 3 et 108, n. 5),
l'explication est que Tertullien compare le texte de Marcion Yeuangelium ueritatis, c'est--dire
la forme entire de l'vangile ttramorphe dont se sert l'glise. D. W. va plus loin : se
basant sur la fusion de Matth. 5, 45 et de Le 6, 35-36 qu'on rencontre dj chez Justin (Dial.
96, 3 ; Apol. 15, 13 ; cf. A. J. Bellinzoni, The Sayings of Jesus in the Writings of Justin
Martyr, Leiden, 1987, p. 10-11), il suppose que le texte de Luc dont disposait Tertullien
prsentait la mme harmonisation, et que son absence dans celui qu'utilisait Marcion lui
apparaissait donc comme le rsultat d'une mutilation. S'agit-il d'un phnomne isol, ou au
contraire d'une tendance qu'il conviendrait de mettre en lumire ?
P. P.
48. PETZER (Jacobus H.), Tertulliano Text of Acts The Second Century, 8, 1991, p. 201215.
Prparant une histoire du texte latin des Actes des aptres partir de l'tude exhaustive de
tous les tmoins des chapitres 1 6 (manuscrits bibliques aussi bien que citations chez les
Pres), J. P. prsente ici le plus ancien tmoin de ce texte. Sa base de travail est
malheureusement fort troite, car elle se limite cinq citations explicites : 2, 22 en Carn 15,1 et
Pud 21, 11 ; 2, 36 en Prax 28, 4 ; 3, 19-21 en Res. 23, 12 et 4, 27 en Prax 28, 2). Ses
conclusions, fort intressantes, sont donc ncessairement hypothtiques, mme si elles sont
corrobores par ce que nous ont appris les beaux travaux de B. Fischer, H. J. Frede et W.
Thiele sur d'autres livres de la Bible. Mme s'il cite souvent d'aprs le grec, Tertullien doit
connatre une traduction latine des Actes. Cette version est l'origine de toute la tradition latine.
Elle a t presque entirement limine par le premier textus receptus, la rvision africaine du IIIe
sicle, mais elle a tout de mme t utilise en Italie par les rviseurs l'origine du texte D.
377
De l, certaines leons de la version originale sont passes dans la rvision dfinitive, celle qui a
donn la Vulgate.
P. P.
49. ROMEO PALLAS (Jos Mara), La Biblia Cyprianea. Una muestra de su reconstruccin
Actes del IX simposi de la Seccia catalana de la S. E. E. C, St. Feliu de Guixols, 13-16
d'abril de 1988, L. FERRERES, d. II. Treballs en honor de Virgilio Bejarano, Barcelona :
Publicacions de la Universitt de Barcelona, 1991, p. 787-789 (Aurea Saecula, 2).
L'entreprise du Professeur Virgilio Bejarano et de son collaborateur, auteur de cet article,
est ambitieuse : reconstruire la Bible de Cyprien. On peut s'interroger sur sa validit : existe-t-il
vraiment une Bible de Cyprien, sous la forme d'un corpus scripturaire au texte invariable ? Un
chantillon du texte reconstruit nous est donn ici (Nombres 24, 7-9), et l'on peut voir sur
quels points il diffre et de la Vulgate et du texte tabli par Dom Weber, le dernier diteur des
Testimonia de Cyprien (CCL 3). Mais rien n'est dit de la mthode qui a conduit ce rsultat, si
ce n'est qu'elle se dmarque de celle de Hartel (CSEL) et de Dom Weber. Ceux-ci sont accuss
indistinctement, sans que soit reconnue la supriorit du travail du second sur celui du premier,
de recourir aux mmes critres pour diter le texte de la Bible de Cyprien et le texte de Cyprien
lui-mme.
S. D.
50. SERRA ZANETTI (Paolo), Osservazioni su Proverbi 19,17a in Cipriano Presiedere alla
carit. Studi in onore di S. E. Mons. Gilberto Baroni vescovo di Reggio Emilia-Guastalla nel
75 compleanno, a cura di Enrico MAZZA et Daniele GIANOTTI, Genova : Marietti, 1988, p. 95101.
Dans l'uvre de Cyprien, l'auteur ne relve pas moins de sept allusions, plus ou moins
nettes, au verset qui pauperem miseretur Deum foenerat (Prov. 19, 17a ; cit sous cette forme
dans les Testimonia, III, 1). Associ des paroles vangliques qui l'clairent (c'est le cas de
l'expression mittere in dona Dei utilise par le Christ, en Luc 21, 3-4, propos de l'offrande
liturgique : eleem. 15, 1. 306), ou en largissent la porte (Matth. 6, 19-21, sur les trsors
clestes ; 25, 31-46, sur l'identit du Christ et du pauvre), ce verset est au cur de la rflexion
de Cyprien sur le bon usage desrichesseset l'action charitable, notamment dans le De opere et
eleemosynis.
S. D.
51. CACITTI (Remo), Ad Caelestes Thesauros. L'esegesi dellapericope del giovane ricco
nella parenesi di Cipriano di CartagineAevum, 65, 1991, p. 151-169.
Cet anicle constitue la premire partie d'une tude consacre l'usage que fait Cyprien de la
pricope vanglique du jeune homme riche. C'est le texte scripturaire retenu par l'vque pour
la fin de la pricope qui retient ici l'attention de l'auteur. Il s'agit d'une ancienne version latine
de Luc (18, 29-30) - signalons que pour le reste de la pricope Cyprien utilise le texte de
Matthieu (notamment 19, 17b-21) - . Or cette version latine de Luc, atteste de Cyprien
Augustin, prsente une curieuse variante par rapport au texte grec - auquel revient la Vulgate -,
et au texte de Matthieu : au disciple qui aura tout abandonn pour le suivre Jsus promet le
septuple en ce temps (septies ; VVLG. : multo plura ; Matth. : centuplum), et la vie
ternelle dans le sicle venir. On a fait peu de cas jusqu'ici de cette variante, et pourtant R. C.
montre, avec beaucoup d'rudition, qu'elle repose sur un fondement thologique prcis. Il
l'inscrit dans une tradition qui pourrait bien remonter au Diatessaron de Tatien et serait passe
en Afrique par l'intermdiaire d'Irne : au chiffre cent, interprt comme le signe de la
rcompense rserve aux martyrs, cette tradition millnariste associe le chiffre sept, qui
symbolise le repos du septime jour, lui-mme figure du repos du septime millnium, celui du
Rgne du Christ, encore temporel, auquel sont associs les martyrs ; elle tablit ainsi une
concordance entre Gen. 2, 2-3 (repos de Dieu le septime jour), Apoc. 20,1-4 (le millnium du
378
rgne du Christ et de ses martyrs), Luc 8, 8 (la semence qui rapporte le centuple) et Luc 18, 30.
Nous admettons volontiers, avec R. G, que Cyprien est rest fidle cette tradition, dont on
constate la prsence dans son uvre, notamment dans l'exgse du martyre des sept Maccabes
{Ad Fortunatum, 11), mais nous pensons qu'il la transpose au plan spirituel, pour exprimer une
eschatologie qui n'a plus rien de temporel.
S. D.
ANTIQUIT ET CHRISTIANISME
52. PlLHOFER (Peter), Presbyteron kreitton. Der Altersbeweis der jdischen und christlichen
Apologeten und seine Vorgeschichte, Tbingen : J. G B. Mohr (Paul Siebeck) : Tbingen,
1990, XVIII-339 p. (Wissenschaftlichen Untersuchungen zum Neuen Testament, 2. Reihe,
39).
On sait que les crivains grecs, judo-hllnistiques et latins ont t souvent convaincus de
la supriorit de l'ancien sur le nouveau. P. P. fait l'historique de ce thme, d'Hcate de Milet,
en passant par Philon et Josephe, jusqu' Tertullien et Minucius Felix, auxquels sont
consacres les pages 274 284. De ce point de vue, Minucius lui parat plus proche de la
Prdication de Pierre et d'Aristide que Tertullien, dans la mesure o Cecilius insiste, dans
YOctavius, sur la nouveaut de la religion chrtienne. C'est ngliger la prsentation
dialectique de ce thme, chez Tertullien (et d'autres crivains chrtiens).
J.-C. F.
53. BlRLEY (A. R.), Caecilius Capella : Persecutor of Christians, Defender of Byzantium
Greek, Roman and Byzantine Studies, 32, 1991, p. 81-98.
Dans YAd Scapulam 3, 4-5, Tertullien voque la figure de trois magistrats perscuteurs, et
punis par la Providence : Vigellius Saturninus, le proconsul d'Afrique des Acta Scillitanorum
(juillet 180), L. Claudius Hieronymianus, gouverneur de Cappadoce sans doute entre 202 et
212, et Caecilius Capella, dont A. R. B. claire ici la carrire. 1. Une meilleure interprtation
du terme ^ dans une inscription de Cilicie (AE 1972, 658) montre qu'il tait
gouverneur de cette province, et donc snateur. 2. Dans ces conditions, il a pu tre proconsul
d'Afrique (sous Commode) et on lira en S cap 3, 6, avec un rameau de la tradition : cum
Adrumeticum Mauilum idem Caecilius ad bestias damnasset (idem Caecilius ND : om. FX),
en dpit de l'tude erudite d'E. Heck, , Bern, 1987, p. 120-124 (cf.
Chron. Tert. 1987, n 27). A. B. suggre aussi, avec prudence, de rattacher Caecilius Capella
deux inscriptions mutiles, ILAfr 265 et CIL III, 254. 3. Un rcit du sige de Byzance par les
partisans de Septime-Svre (193-195) permet de comprendre l'excution de Capella, sans
doute chef des assigs, et l'exclamation qu'il a d pousser avant sa mise mort : Christiani
gaudete ! - On signalera pour finir une remarque (p. 81, n. 1) concernant Scapula. Les
historiens pensent dsormais qu'il s'identifie G Iulius (Scapula) Lepidus Tertullus, cos. suff.
entre 195 et 197. Or celui-ci, appartenant la tribu Arnensis, tait sans doute originaire de
Carthage, ce qui donne plus de relief certains passages de Scap, notamment l'interpellation de
5, 2.
P. P.
54. MONTGOMERY (Hugo), Old Wine in new Bottles ? Some Views of the Economy of the
Early Church Symbolae Osloenses, 66, 1991, p. 187-201.
Aucun texte ne permet de supposer l'existence d'une conomie spcifiquement chrtienne
l'intrieur de l'Empire romain. Des auteurs divers, parmi lesquels Tertullien et Cyprien, laissent
entrevoir que les chrtiens n'ont rejet ni la proprit, mme si elle est parfois conteste, ni la
monnaie, en dpit du message religieux paen qu'elle vhiculait, ni le travail servile. Vis--vis
379
de l'conomie, ils ont adopt la mme attitude qu'avec le concept de l'honneur : ils en ont
conserv les formes traditionnelles, mais en leur donnant une nouvelle structure.
S.D.
ACTES DES MARTYRS

55. TESTARD (Maurice), La Passion des saintes Perptue et Flicit. Tmoignages sur le
monde antique et le christianisme Bulletin de Association Guillaume Bud, 1991, p. 5675.
Confrence donne l'Universit de Mulhouse, devant une section de Jeunes Bud. Nul
n'tait plus qualifi que l'auteur de Chrtiens latins des premiers sicles (cf. Chron. Tert. 1982,
n 5) pour s'adresser un tel public. Sans appareil rudit (mais une longue note introductive
fournit l'essentiel de la bibliographie rcente), M. T. se sert de la Passio comme d'un exemple
pour dmontrer que la littrature latine chrtienne est troitement imbrique dans tout ce qui fait
la civilisation antique. Aprs avoir rappel les circonstances historiques, la gense et la
structure complexe de l'uvre, son utilisation dans la liturgie, aprs donc les problmes
philologiques, il passe en revue les diverses disciplines classiques (archologie, institutions,
histoire littraire, mdecine, droit, etc.) sous l'angle desquelles l'tude de la Passio prsente de
l'intrt. Habilement utilis, ce cadre lui permet de retrouver, chaque fois, la vie qui y est
enclose, l'univers - antique et chrtien - dont elle nous conserve l'image (Carthage, les jeux, le
milieu des prisons, etc.). Les dernires pages insistent plus spcialement sur le christianisme.
M. T. dfend, ajuste titre croyons-nous, l'interprtation eucharistique et eschatologique de
certains lments des visions de Perptue. Il montre aussi, par plusieurs dtails, le sens de
l'intimit avec Dieu qui caractrise ces chrtiens. La justesse des vues, l'acuit des analyses,
l'inventaire assez complet des intrts que prsente la Passio pour un public cultiv font de cet
article une excellente introduction la lecture de cet admirable texte. P. 66-67, propos de
la thmatique de la chute dcente, signalons notre tude Honeste cadere. Un topos
d'hagiographie antique (Bulletin du Centre de Romanistique et de latinit tardive, Universit de
Nice, Mars 1983, p. 1-12).
R. B.
56. HALPORN (James W.), Literary History and Generic Expectations in the Passio and
Acta Perpetuae Vigiliae christianae, 45,1991, p. 223-241.
A ct de la Passio Perpetuae et Felicitatis (BHL 6633), il existe deux recensions d'Acta (A
et = BHL 6634 et 6635), que Van Beek, en 1936, avait publies en regard l'une de l'autre,
mais qui, depuis, n'ont gure retenu l'attention de la critique. Ces textes brefs, trs rpandus au
moyen ge, ont souffert, l'poque moderne, d'tre compars la Passio. Il est vrai que leur
qualit littraire est infrieure et que leur datation initiale, sous Valerien et Gallien, est errone.
Pourtant, comme le montre J.W.H., il est abusif d'tablir un lien implicite entre valeur littraire
et historicit. Les Acta ne sont pas de simples abrgs tardifs, qu'on pourrait carter sans
dommage, mais des textes appartenant un autre genre et visant un public distinct. Ils mettent
l'accent sur la communaut des martyrs, non sur tel ou tel protagoniste. Leur langue se
rapproche du niveau de style qu'atteste la prdication d'Augustin. Les rflexions de J.W.H.
sont pertinentes : si la Passio Perpetuae tait perdue, ces Acta, qui respectent le formulaire
judiciaire, seraient sans doute aussi priss que ceux des Scillitains. Il serait donc urgent
d'claircir les relations qu'ils entretiennent entre eux et avec BHL 6633. Contrairement ce qui
est dit p. 238, n. 14, le plus ancien tmoin de la recension A, n'est pas du XIIe, mais du dbut
du IXe sicle.
F. D.
380
57. CALECA (Claudine), Perptue, Flicit et leurs compagnons, martyrs de Carthage en l'an
203, Marseille : l'auteur, 1990, 61 p.
Plaquette sympathique, qu'on peut se procurer auprs de la Fraternit Sainte-Perptue, 4
rue du Presbytre, 18100-Vierzon. Rsum de la Passio Perpetuae, suivi d'une vocation des
fouilles du Pre Delattre, et illustr par des photos de la somptueuse crmonie qui se droula,
le 8 mars 1959, dans l'amphithtre de Carthage. Les deux derniers chapitres traitent de
l'histoire du culte de Perptue et Flicit Nmes, Beaulieu-sur-Dordogne et Vierzon.
F. D.
58. FRANZ (Marie-Louise von), La passion de sainte Perptue : un destin de femme entre
deux images de Dieu : essai d'interprtation psychologique ; (suivi de) Expriences
archtypiques l'approche de la mort. Traduit de l'allemand par Jacqueline BLUMER et Bernard
STEIB, Paris : J. Renard, 1991, 183 p. (La Fontaine de Pierre).
Traduction franaise de deux essais, dus une clbre psychothrapeute, autrefois disciple
et collaboratrice de C. G. Jung. L'tude consacre Perptue fut publie pour la premire fois
en 1951 et rdite Zurich en 1982. Grce l'abondance et la pertinence des parallles
invoqus, la cohrence de la thorie sous-jacente, l'interprtation propose des quatre visions
de la martyre reste pleine d'intrt. L'lment le plus original en est que les figures masculines
(Saturus qui prcde l'hrone sur l'chelle ; Dinocrats, le jeune frre dfunt ; le diacre
Pomponius, le pre et le matre d'armes) reprsentent Y animus de Perptue au sens jungien.
Peut-tre aurait-on pu suggrer au public francophone de prolonger sa lecture, en signalant
quelques travaux postrieurs : par exemple M. Meslin, Vases sacrs et boissons d'ternit dans
les visions des martyrs africains, dans Epektasis. Mlanges patristiques offerts au Cardinal Jean
Danilou, Paris, 1972, p. 139-153 ; J. Amat, Songes et visions. L'au-del dans la littrature
latine tardive, Paris, 1985 ; C. Mertens, Les premiers martyrs et leurs rves, dans Revue
d'histoire ecclsiastique, t. 81, 1986, p. 5-46 (cf. Chron. Tert. 1986, n 28). La traduction
d'anguem par peur (au lieu de serpent) rend incohrente la note 31 de la page 61. Les
noms anciens de lieux et de personnes n'ont pas toujours t rendus correctement en franais. A
la page 159, substituer P. Monceaux M. Monceau.
F. D.
59. TlLLEY (Maureen .), Scripture as an element of social control. Two martyr stories of
Christian North Africa Harvard Theological Review, 83, 1991, p. 383-398.
M. A. T. dveloppe ici une ide dj prsente dans sa thse (voir ci-dessus, n 43) : l'un
des principes exgtiques de l'glise d'Afrique est que l'criture s'applique au prsent et
qu'elle permet de l'interprter et de le vivre ; la manire dont les crivains utilisent la Bible nous
renseigne donc sur la situation sociale des communauts ; c'est particulirement vrai des rcits
de martyrs, destins l'dification, au sens plein, de ces dernires. Deux exemples sont donns
ici, qui rvlent deux situations diffrentes : la Passio Montani etLucii et les Actes des martyrs
d'Abitinae. Le premier texte nous fait entrer dans une communaut dchire des suites de la
perscution de Dce, se rsignant mal la rintgration des lapsi. Il exalte moins le courage des
victimes qu'il n'interprte, la lumire des critures, leur combat comme participation la lutte
de Dieu et de Satan, leurs faiblesses comme ncessaires la gloire de Dieu, leur humilit
comme imitation du Christ, leur union comme modle pour l'glise. Le second montre une
communaut qui se veut pure, spare des autres dans l'attente de la fin des temps.
S. D.
381
DOCTRINE
60. H AMMAN (Adalbert G.), L'homme, image de Dieu chez Tertullien Autour de
Vaste tour d'horizon thologique qui rsume en peu de pages le dossier analys par .
dans L'homme, image de dieu. Essai d'une anthropologie chrtienne dans l'Eglise des cinq
premiers sicles, Paris, 1987, p. 77-102. Partant de Gen. 1, 26 faciamus hominem ad
imaginem et similitudinem nostrani (cit p. ex. en Marc II, 4, 4), A. H. constate, par une
tude qui se fonde largement sur Deus Christianorum, que Tertullien oppose la cration (opus)
et la crature humaine (imago Dei, imago), laquelle est rserv le verbe fingere ()
par opposition facer, condere, etc. (). Mais peut-on vraiment dire que fingere
signifie tymologiquement toucher doucement, caresser, arranger, disposer avec art (p. 101),
et non modeler dans l'argile, comme l'indique plus prosaquement le DELL d'Ernout et
Meillet ? - L'image et la ressemblance avec Dieu sont en gnral considres comme une ralit
globale, le libre arbitre (Marc , 5, 5-6 ; 6, 2). Il arrive aussi que Tertullien les spare (Bapt 5,
7 ; Cast 1, 3). Il ne s'agirait pas alors de l'opposition de la nature et de la grce, mais de celle
entre deux temps dans l'conomie du salut : l'homme, image et ressemblance de Dieu, perd la
ressemblance par le pch, mais la recouvre par la venue du Christ, et par le baptme.
P. P.
61. SINISCALCO (Paolo), Anima sine materia stabili. Per la storia dell'interpretazione di
alcuni passi di Tertulliano (Apol. 48,4 ; Test. 4,1) Autour de Tertullien. Hommage Ren
Braun, t. 2 (cf. n 12), p. 111-128.
On a souvent oppos, en proposant diverses explications, Apol 48, 4 et Test 4,1 An 58,
1 sq. et Res 17, 1 sq. Tertullien affirmerait, l, que l'me sans le corps est impassible ; ici, que
l'me tant corporelle est passible par elle-mme. En ralit, entre les deux sries de textes, il
n'y a qu'une diffrence d'accent : l'me n'est pleinement et parfaitement passible qu'unie la
chair. La dmonstration de P. S. est convaincante et lgante : elle rejoint d'ailleurs, comme il
se plat le faire observer, les remarques que faisait dj N. Le Nourry la fin du XVIIIe
sicle.
J.-C. F.
62. MATTEI (Paul), Le schisme de Tertullien : essai de mise au point biographique et
ecclsiologiqueAutour de Tertullien. Hommage Ren Braun, t. 2 (cf. n 12), p. 129-149.
Le lecteur qui aura russi circuler dans le ddale du dossier prsent par P. M. dgagera
l'analyse suivante. Avant 212-213,rienne donne l'impression d'une rupture. Aprs cette date,
malgr une sparation dans la pratique liturgique et l'interprtation de la disciplina - largie, il
est vrai, une partie du domaine doctrinal (cf. R. Braun, Deus christianorum, p. 424-425) -,
Tertullien n'a pas commis de schisme au sens que Cyprien donnera du terme : il ne s'est pas
ralli un vque dissident, mais a conserv un sentiment trs vif de l'unit de l'glise, de la
fraternit de tous ses membres, montanistes ou psychiques. Cette attitude est commande par la
conception qu'il a toujours eue de l'glise et qui met l'accent sur sa dimension spirituelle :
l'institution episcopale y occupe un rang subordonn, ayant pour unique charge de maintenir
l'ordre et pour unique fonction de manifester l'glise dans le prsent et l'histoire. C'est
probablement la dception personnelle de Tertullien devant l'incomprhension totale des
psychiques qui explique les excs polmiques de ses dernires uvres et sa retraite silencieuse.
Ces vues sont assez proches de celles de R. Braun - dans son tude sur Tertullien et le
montanisme, parue en 1985, laquelle se rfre P. M. -, malgr une diffrence de vocabulaire : plutt que de schisme P. M. prfre parler de sparation, d'loignement, de retraite.
382
Cette prfrence traduit en fait une tendance confondre le point de vue subjectif (Tertullien n'a
jamais eu le sentiment de rompre avec l'glise, mais au contraire celui d'tre rejet par les
psychiques) et la ralit du schisme.
S. D.
63. GUERRA (Anthony J.), Polemical Christianity : Tertullian's Search for Certitude The
Second Century, 8, 1991, p. 109-123.
Cet article repose sur deux ides principales. D'une part, l'auteur s'appuie, ajuste titre, sur
la constatation que Tertullien a labor sa thologie essentiellement contre quatre catgories
d'adversaires : les paens, les juifs, les hrtiques et les catholiques (il vaudrait mieux dire : les
psychiques). D'o le titre de cette tude : un christianisme de combat, pour reprendre
allusivement un titre dj ancien de R. Braun (AGB, 1965) que A. G. ne semble pas
connatre. D'autre part, l'auteur estime que, pour chapper l'alternative dans laquelle on
enferme Tertullien (est-il fidiste ou recourt-il aux arguments rationnels et philosophiques ?), il
est prfrable de recenser les ides sur lesquelles il se fonde pour dfendre sa foi. Selon A. G.,
ces arguments sont au nombre de cinq : l'criture, la raison, une morale exigeante, le
tmoignage de l'Esprit, la tradition.
C'est cette 'grille' (heuristic device) qu'il applique la quadruple polmique de Tertullien,
en relevant que les cinq arguments sont ingalement utiliss, en fonction des destinataires. Cette
approche de Tertullien lui parat plus approprie que la distinction habituelle entre ouvrages
prmontanistes et montanistes. Plusieurs des ides avances par A. G. sont certainement justes,
mais elles sont loin d'tre toutes galement nouvelles et sont trop rapidement dveloppes.- P.
110, n. 3, la monographie de J. Klein a t reproduite en 1975, mais l'dition originale date de
1940, cf. Chron. Tert. 1975, n 10 ; p. 113, n. 12, celle de T. D. Barnes doit tre cite dans
son dition de 1985, cf. Chron. Tert. 1985, n 8).
J.-C. F.
64. VAN DER LOF (L.J.), The Plebs of the Psychici. Are the Psychici of De Monogamia
Fellow-Catholics ofTertullian Eulogia. Mlanges offerts Antoon A. R. Bastiaensen (cf. n
19), p. 353-363.
Que Tertullien se soit finalement spar de l'glise catholique et mme des Montanistes, on
le sait par le tmoignage d'Augustin (Haer. 86 : sua conuenticula propagami). D'aprs l'A.,
cette rupture n'est pas consomme l'poque de Mon (dat de 214 ou 215 par son dernier
diteur, P. Mattei), mme si le trait lui-mme ne permet aucune conclusion dcisive. Les
psychici et les spiritales appartiennent la mme glise, mlangs comme le sont l'avoine et le
froment (Prax 1,7; mais le texte ne semble pas dire cela : ce ne sont pas les psychiques,
mais les disciples de Praxas qui seront rassembls pour brler du feu ternel). L'A. rejoint en
somme la position de D. Powell, Tertullianists and Cataphrygians, dans Vigiliae Christianae,
29, 1975, p. 33-54, mais sans tenir compte des objections de R. Braun (Chron. Tert. 1975, n
16).
P. P.
65. ST-ARNAUD (Guy-Robert), De la lettre persona : prolgomnes une structure
Revue des sciences religieuses, 64, 1990, p. 283-305.
Il s'agit de mettre en rapport l'tymologie du terme persona et son introduction en
thologie par Tertullien en rendant vidente une structure d'homographie rciproque
directement lie une conceptualisation de la Lettre en psychanalyse (p. 283). De cet article,
tout nourri de phrasologie lacanienne, seules les premires tapes sont aises suivre. L'A.
vise les positions de R. Cantalamessa (Concilium 123, 1977, p. 69-70), selon qui l'laboration
de persona en thologie trinitaire s'est faite par le sens d'interlocuteur (exgse
prosopographique), puis par celui d'individu (langage courant), indpendamment de toute
383
connotation tymologique. Pour . au contraire, il y a communaut entre l'tymologie de

persona et son entre en thologie. Reprenant les vues de M. Ndoncelle (cf. Deus Christ, p.
208) sur Forigine trusque, et aprs un dtour par l'atellane, il souligne que le Phersu de la
tombe des Augures est soit le nom de l'individu masqu reprsent, soit la dsignation du
masque condition qu'il dnomme l'tre suprieur dont il est l'excutant et dont il porte le
masque (p. 300). Il en conclut que Phersu est un nom propre, et que le nom propre marque
une conjonction particulire l'criture et au concept de Lettre en psychanalyse (ibid.). Notre
impermabilit au discours lacanien ne nous ayant pas permis de saisir les pages suivantes
(300-304), nous nous arrterons aux deux pages finales, un peu moins hermtiques : . met
l'accent sur le passage d'un nom propre un nom commun dans l'tymologie de persona. Il
promet de revenir ultrieurement l-dessus pour dmontrer que Tertullien, quand il introduisait
persona dans la thologie trinitaire, accordait une grande importance au sens grammatical et
s'inspirait par l de l'tymologie. Mais les latins avaient-ils conscience des commencements
trusques du terme ? Les premires pages (284-294) sur Tertullien et 'personne' prsentent des
analyses, gnralement justes, des textes de Prax, et qui s'appuient essentiellement sur le travail
de J. Moingt, en ignorant le reste de la bibliographie, ancienne comme rcente (pour cette
dernire, voir Chron. Tert. 1989, n 42, qui renvoie des titres antrieurs).
R. B.
66. MATTEI (Paul), Patience servile et patience filiale. Notes sur la morale thorique de
Tertullien, spcialement dans le De patientia Vita Latina, 122, juin 1991, p. 21-31.
Les composantes philosophiques de la patientia telle que l'a conue Tertullien, ont t bien
claires par les travaux de J.-C. Fredouille. Ici P. M. s'intresse aux schemes proprement
chrtiens qui ont aussi jou un rle. La patience en effet est une relation entre le chrtien et son
Dieu, et cette relation s'exprime en des thmes reus de l'criture. Sont tudies, dans leur
application au chrtien, les images de seruus Dei et d&flius Dei. La premire tude (seruitus)
manifeste la distance entre le Crateur et sa crature, et le devoir pour celle-ci de se modeler sur
lui en une imitano qui reste en quelque sorte extrieure. La seconde (filialit) fait apparatre que
la dignit aufilius contrebalance l'abjection du seruus, la patience rendant participant la nature
divine. Mais, la diffrence de Cyprien (De bono pat. 3 et 5), Tertullien n'a pas su tablir une
synthse entre ces deux aspects au moyen d'une rflexion sur l'homme imago Dei o
s'expriment en mme temps son origine et sa destination. Toutes ces fines analyses s'appuient
sur des rapprochements avec d'autres textes de l'auteur et sur des comparaisons avec les
uvres similaires de Cyprien et d'Augustin. La dernire partie porte sur les lacunes et
insuffisances de Pat : rle subordonn de l'amour, absence de dynamisme de la patience qui est
ainsi, trop rarement, attente et esprance. Aprs une justification bienvenue de certains dtails
souvent mal interprts ( la uoluptas patientiae de 3,9 et le rire divin devant les malheurs de Job
en 14, 5), P. M. avance une hypothse pour expliquer, dans le domaine de la morale thorique,
les dficiences de Pat, qui ne viendraient pas uniquement de la formation stocienne de son
auteur : ce dernier aurait conu la patience moins comme une vertu au sens propre que comme
une attitude existentielle d'accueil, forme pralable des vertus, ou encore comme un
admirable change entre Dieu qui, dans le Christ, prend l'initiative et l'homme qui, port par
la grce, rpond. Souhaitons que P. M. puisse revenir, plus loisir, et en un dveloppement
plus linaire, moins charg d'incidentes et de parenthses, sur cette ingnieuse hypothse qui
valoriserait la composante chrtienne de la rflexion morale de Tertullien.
R. B.
67. RAMBAUX (Claude), Le jugement de Tertullien sur les femmes Vita Latina, 122, juin
1991, p. 1-20.
Dans la droite ligne de sa thse (Tertullien face aux morales des trois premiers sicles,
Paris : Les Belles Lettres, 1979), C. R. dnonce comme contraire au christianisme et sa loi
d'amour le jugement port par Tertullien sur les femmes. Selon lui, Tertullien est misogyne et
384
sa misogynie est sans prcdent : il garde des critures les seuls textes hostiles aux femmes ;
l'gard de celles-ci, il est plus svre et exigeant que les chrtiens, les hrtiques et les juifs de
son temps ; il va mme contre-courant d'une volution 'fministe' de la socit paenne
contemporaine. Cette condamnation n'est pas exempte de partialit. C. R. accumule les
rfrences, mais sans tenir compte des contextes. Il concde au passage que Tertullien reconnat
la femme la mme vocation spirituelle qu' l'homme, mais circonscrit volontairement le dbat
au plan temporel. Pour apprcier la divergence des points de vue sur antifminisme ' de
Tertullien, on pourra se reporter trois tudes rcentes, d'milien Lamirande, Marie Turcan,
Elizabeth Carnelley (voir Chron. Ter. 1987, n 41 ; 1990, n 51 ; 1991, ci-dessous, n 68).
S.D.
68. CARNELLEY (Elizabeth), Tertullien and feminism Theology (London), 92, 1989, p.
31-35.
L'auteur se range aux cts de ceux qui refusent de voir en Tertullien un misogyne. Sr de
l'imminence du Royaume, Tertullien veut prparer les siens la vie 'anglique' et librer la
femme des contraintes temporelles qui psent plus particulirement sur elle, pour lui permettre,
ds ici-bas, de vivre la vie de l'Esprit, conformment au charisme de prophtie qui est le sien.
S.D.
69. KAUFMAN (Peter Iver), Tertullian on Heresy, History and the Reappropriation of
Revelation Church History [Chicago], 60, 1991, p. 167-179.
Si nous avons bien compris le raisonnement contourn et l'expression embarrasse de P. I.
K., la confiance que Tertullien manifestait dans le dveloppement du christianisme ne tenait pas
au dynamisme qu'il attendait du montanisme pour lui apporter un nouveau souffle, mais
l'existence et la persistance des hrsies. Il faut qu'il y ait des hrsies a dit l'Aptre (/ Cor.
11, 19) : celles-ci sont la condition ncessaire du progrs de la foi. Tertullien combat donc les
hrtiques, leur exgse, leur interprtation philosophique du christianisme, mais il n'a pas en
vue leur conversion.
J.-C. F.
70. CAVALLOTTO (Stefano), // magistero episcopale di Cipriano di Cartagine. Aspetti
metodologici Divus Thomas, 91, 1988, p. 375-407 ; 92, 1989, p. 33-73.
Cette tude a un objectif nettement circonscrit : rechercher les fondements de la rflexion
thologique de Cyprien, autrement dit sa mthodologie. L'auteur s'appuie sur les Lettres, dont
il fait une lecture attentive et peu encombre d'rudition. Qu'il intervienne en tant que pasteur
sur des questions de discipline, les schismes et les hrsies, ou l'organisation de l'glise,
Cyprien, mme lorsqu'il invoque aussi les dcisions conciliaires, se rfre fondamentalement
la seule Ecriture, qu'il applique la situation prsente. Le dossier baptismal et la Lettre 63 sur le
sacrifice eucharistique montrent l'vidence que pour lui, la diffrence d'Etienne, ni la
pratique de telle ou telle communaut - pas mme celle de l'Eglise d'Afrique -, ni la pratique
gnrale de l'glise n'est un critre suffisant de vrit. C'est que, pour lui, il n'y a pas d'autre
sagesse que celle de Dieu, manifeste dans l'Ancien Testament comme dans le Nouveau. La
traditio est avant tout, ses yeux, la simple transmission des prceptes divins livrs une fois
pour toutes par les auteurs inspirs de l'Ancien Testament, le Christ et les aptres (semel
traditum), et l'intervention de Dieu dans les visions et les songes a pour but, non pas d'apporter
de nouvelles rvlations, mais de faire retrouver la vrit, lorsque l'erreur l'a fait perdre.
Cyprien utilise les testimonia scripturaires, non comme des arguments, mais comme des
modles typologiques de la ralit prsente de l'glise. Il en rsulte que celle-ci dtient en fait
une autorit. Prfigure par l'criture et ayant reu la traditio diuina consigne dans l'criture,
385
elle se doit de l'enseigner, de la transmettre, de distinguer la vrit de Terreur, notamment par la

voie du magistre episcopal. Mais l'articulation entre la traditio diuina ou apostolica et la traditio
ecclesiastica, qui enseigne et donc interprte la traditio divina, n'est pas clairement dfinie par
Cyprien.
La bibliographie de cette tude est trs lacunaire et date beaucoup : on ne peut plus
aujourd'hui donner un tableau chronologique des Lettres de Cyprien (voir n. 34) sans tenucompte des travaux de L. Duquenne et de G. W. Clarke ; depuis le livre de Van den Eynde
(1933), utilis par S. G, d'autres crits ont paru sur la traditio dans l'glise ancienne (R. P. G
Hanson, Tradition in the Early Church, London, 1962 ; voir aussi Chron. Tert. 1977, n 30 ;
7979, n 35).
S. D.
HERESIES
71. DAVIDS (Adelbert), Hermogenes on Matter. A note on the first chapters of Tertullian's
Treatise against Hermogenes Eulogia. Mlanges offerts Antoon A.R. Bastiaensen (cf. n
19), p. 29-32.
Deux notes de critique textuelle. En Herrn 3, 1, Fuisse itaque materiam semper [cum :
Kroymann] deo domino : plutt qu'un datif (Waszink), A. D. y verrait un ablatif absolu. En
Herrn 4, 1, faut-il lire avec Kroymann : quod earn (sc. materiam) deo comparet (se.
Hermogenes) ou avec Waszink : quod earn deus sibi comparet ? et, d'autre part, comment
analyser comparare (com-paro ou compar-o) ? Contre Waszink, A. D. prfre la leon de
Kroymann et comprend compar-o.
J.-C. F.
72. ORBE (Antonio), Marcionitica Augustinianum, 31, 1991, p. 195-244.
Notre information sur le marcionisme est insuffisante et lacunaire. Cette doctrine toutefois,
si pauvre qu'elle soit dogmatiquement, ne parat pas avoir t incohrente. C'est au nom de son
dveloppement logique partir de quelques principes de base (le premier tant que la sarx n'est
pas susceptible de salut) que A. O. cherche, sinon combler des vides ou remplir des zones
d'ombre, du moins suggrer certains cheminements pour en retrouver les perspectives. Il
s'appuie sur le corpus scripturaire de l'hrtique tel qu'il ressort du tmoignage de Tertullien en
particulier, et il met en uvre une mthode originale, qui consiste ne pas isoler Marcion des
schemes thologiques habituels au IIe sicle tant dans l'glise que chez les autres gnostiques,
notamment valentiniens. Trois secteurs sont retenus :
1) Le dieu bon et son monde (p. 206-215) : Marcion aurait, d'aprs Col. 1, 19, conu un
plrme - rgion d'tres divins - qui se confondrait peut-tre avec la cration invisible,
monde ou ciel invisible, inconnaissable, du dieu bon (cf. Marc I, 15,1-2). A l'intrieur de ce
monde, le Christ (Fils) occuperait une place prminente, tant le primogenitus (Col. 1, 17),
l'image et le visage du dieu invisible et inconnaissable (// Cor. 4, 4 ; Col. 1, 15) : il serait la
personne en qui le dieu infini acquiert une forme accessible l'homme et pouvant donner une
connaissance finie de l'infini. Ces vues rejoignent celles, exprimes ailleurs, qui ont amen A.
O. rejeter toute interprtation modaliste de la christologie de Marcion (cf. Chron. Tert. 1990,
n 43).
2) L'Esprit saint ou prolgomnes la pneumatologie (p. 216-232) : De l'esprit du Crateur
et de ses anges, esprit capable de faillir, Marcion distingue expressment l'Esprit saint de
l'vangile et du dieu bon, dont la prire enseigne par le Sauveur demande la venue en nous (Le
11, 1-4; cf. Marc IV, 26).
386
3) Points de sotriologie (p. 232-242) : A propos de / Cor. 15, 45 et 47, l'accent est mis
sur la diversit de nature entre Adam (terrestre et charnel) et le Seigneur (cleste, non charnel).
Pour Marcion, toute rsurrection s'entend, non de la chair, mais du corps cleste ; ce sont les
mes, corps psychiques, qui deviennent immortelles en communion avec l'Esprit du Christ.
Venant d'un spcialiste rput des thologies hrtiques du IIe sicle, ces tentatives de
clarification sont sduisantes. Malheureusement il reste bien du flou, bien des incertitudes
autour de la pense thorique de Marcion et de son exgse.
R. B.
SURVIE
73. DuVAL (Yves-Marie), Sur un prtendu fragment d'un trait perdu de Tertullien chez
Jrme (Ep. 85, 5). Les enfants de chrtiens candidati fidei Autour de Tertullien.
Hommage Ren Braun, t. 2 (cf. n 12), p. 161-176.
A Paulin de Noie qui lui demande comment pourront tre saints les enfants de baptiss
(cf. / Cor. 7, 14), alors qu'ils ne pourront tre sauvs sans le don de la grce, Jrme rpond
en citant Tertullien in libris de monogamia ... adserens sanctos dici fidelium filios quod quasi
candidati sint fidei et nullis idololatriae sordibus polluantur (epist. 85,5 ; date : 399). La
question, absente de Mon, est traite en An 39, 1-4, mais sans qu'apparaisse l'expression
caractristique candidatifidei.On en a conclu l'existence d'un trait de Tertullien aujourd'hui
disparu. Y.-M. D. trouve cette hypothse inutile. Il montre qu'en 393, dans le Contre Jovinien,
Jrme a utilis non seulement Cast et Mon, mais aussi Vx II (ce qu'on n'avait pas encore
not) : dans un couple paen o l'un des conjoints se convertit, l'autre devient Dei candidatus
(Vx II, 7, 2) ou candidatus fidei (Adu. Iou. I, 10). Frappante, l'expression revient en 399 ou
400 dans la lettre Laeta pour dsigner ... un grand pre (epist. 107, 1 : candidatus est fidei
quem filiorum et nepotum turba circumdat). Alors pourquoi pas les enfants ? Vx II rentre bien
dans le titre global libri de monogamia ; c'est lui qu'a d penser Jrme, mme si le trait
s'occupe du mariage plutt que du fruit du mariage.
P. P.
74. ADKIN (Neil), Tertulliano De ieiunio and Jerome's Libellus de virginitate servanda
(epist. 22) Wiener Studien. Zeitschrift fr klassische Philologie und Patristik, 104, 1991, p.
149-160.
Jrme a utilis le De ieiunio dans Y epist. 22 ( Eustochium ; crite Rome au printemps
384), comme le prouvent le remploi de citations bibliques et plusieurs parallles textuels
(citation de lei 1,2 prior uenter et statim cetera ; chos de 2, 8 in pulmonum et intestinorum
meorum inanitate ; 3, 2 facilius uentri quam deo cessit ou 5, 2 pronior uentri quam deo ;
3, 3 ultro cibum ... pro ueneno deputarem ; 9, 8 aquis sobrius et cibis ebrius). On
modifiera donc sur ce point (d'autres suivront !) la chronologie que nous avions tente des
lectures de Tertullien par Jrme (cf. Chron. Tert. 1988, n 55).- L'analyse microscopique que
N. A. fait des procds de Jrme, et accessoirement de Tertullien, est fort intressante. Elle
parat toutefois un peu trop sre d'elle-mme. Kroymann p. ex. avait-il vraiment tort de dire
qu'en lei 1, 2 cetera est l'quivalent de pudenda ? C'est en tout cas l'interprtation de Jrme
lui-mme dans Vin Titum (1, 7 ; PL 26, 576A), o il imite nouveau ce passage : Specta
uentrem et genitalia, pro qualitate membrorum ordo uitiorum (ce parallle, datable de 386/7,
n'est pas relev par . .). D'autre part, il est difficile de rduire les emprunts de Jrme une
srie de formules clinquantes (comme on en trouve, il est vrai, beaucoup dans ces brviaires
d'asctisme que sont les epist. 14 et 22). Dans d'autres uvres, l'utilisation est beaucoup plus
extensive, plus profonde aussi, ainsi que l'ont montr les beaux travaux d'Y.-M. Duval. P. P.
387
75. CANT LORCA (Josefa), Una fuente de Isidoro de Sevilla (Eym. 18) - Stephanion.
Homenaje a Mara C. Giner, Salamanca : Ediciones Universidad de Salamanca, 1988, p. 167176 (Acta Salmanticensia. Estudios filolgicos, 200).
Devant diter dans la collection Auteurs latins du Moyen Age le livre XVIII des
Etymologies d'Isidore de Seville, De bello et ludis, J. C. L. a tent de prsenter une synthse
sur l'usage qu'Isidore fait du De spectaculis de Tertullien. Ses remarques sur la Zitierweise
de Tvque de Seville paraissent sinon trs originales, du moins judicieuses. En revanche sa
propre Quellenforschung laisse dsirer. Elle n'a pu en effet consulter la monographie,
centenaire mais toujours excellente, de M. Klussmann, Excerpta Tertullianea in Isidori
Hispalensis Etymologiis, Hamburg, 1892 (programme de la Gelehrtenschule des
Johanneums). Le savant allemand avait fait la mme recherche, mais en partant de Tertullien,
dont il voulait amliorer le texte (rappelons qu'il avait publi une dition de Spect en 1877). La
comparaison n'est pas trs favorable J. C. L. Si elle ajoute au rpertoire de Klussmann un
cho de Spect 9, 5 en Etym. 18, 41, 1-2 (albos hiemi... russeos currere Marti sacrauerunt), elle
n'a pas not les parallles Spect 9, 5 / Etym. 18, 33, 2 (Aurigae autem duobus coloribus sunt,
quibus speciem idololatriae uestiunt. Nam prasinus Terrae, uenetus Coelo et Mari a paganis
dicatus est) et Spect 14, 3-15,1 / Etym. 18, 16, 1 (spectacula ut opinor generaliter nominantur
uoluptates quae non per semetipsa inquinant sed per illa quae illic geruntur). D'aprs la note 7
(p. 168), il lui aurait aussi chapp les rapprochements entre Apol 25,14 /Etym. 18, 2, 1
(omne regnum saeculi huius bellis quaeritur, uictoriis propagatur) et Scorp 1,2/ Etym. 18, 8, 3
(uirus quo figit infundit). Le chantier reste donc ouvert.
P. P.
76. COSTANTINI (Marie-Louise), Tertullien, Nietzsche : deux sombres prcurseursAutour
de Tertullien. Hommage Ren Braun, t. 2 (cf. n 12), p. 223-246.
Cette mditation passionne part de la vision grandiose qui clt le De spectaculis et des
pages de la Gnalogie de la Morale o, pour stigmatiser le christianisme, Nietzsche fait
rfrence ce texte de Tertullien qu'il n'a pas compris. Prophte inspir, continuateur de
Apocalypse, Tert. exprime en ralit son attente, dans la foi, du Royaume cleste, et trouve
dans l'imaginaire du feu un moyen de reprsenter le Mal, en face duquel se dresse le Christ
indicible. Chez Nietzsche, mme soif d'absolu, mme condamnation pathtique
l'incomprhension et l'enfermement.
S. D.
RIMPRESSIONS
77. BlSBEE (Gary .), Pre-Decian Acts of Martyrs and Commentarli, Philadelphia :
Fortress Press, 1988, XV-187 p. (Harvard Dissertations in Religion, 22).
Cette thse de qualit, soutenue en 1986, analyse une centaine de procs-verbaux sur
papyrus, selon une grille qui est ensuite applique aux plus anciens Actes des martyrs (dont
ceux des Scillitains). Aprs avoir t diffuse partir d'un microfilm (cf. Chron. Tert. 1987, n
29), elle est dsormais disponible sous forme de livre.
F. D.
78. MUNIER (Charles), Autorit episcopale et sollicitude pastorale. Ile-Vle sicles, Aldershot :
Variorum, 1991, XIII-305 p. (Collected Studies Series : CS 341).
Voici consacr, par ce recueil d'articles, le rayonnement de C. M., dont les divers travaux,
ns d'obligations universitaires, s'inspirent d'une mme rflexion continue sur l'glise
ancienne, ses problmes d'autorit, ses comportements dans le monde. Le titre choisi rpond
388
bien deux thmes essentiels et complmentaires de l'ecclsiologie, comme il le dit lui-mme

dans son Avant-Propos, avant de procurer un fil conducteur de lecture. Sont reproduits, sous
forme anastatique, vingt-deux articles qui ont paru, de 1978 1990, dans diverses revues. Ces
tudes sont regroupes au long d'une ligne qui va d'Ignace d'Antioche et des apologistes du IIe
sicle Augustin et Csaire d'Arles. Bien entendu, Tertullien se taille la part du lion : il est
prsent par sept titres - touchant la tradition, Fhrsiologie, l'argument de prescription ; tous
du reste ont dj t recenss ici-mme en leur temps. Le lecteur apprciera la commodit de les
trouver maintenant runis, comme il apprciera aussi celle que lui offrent plusieurs indices
rajouts au volume (textes scripturaires, judaques, patristiques, conciliaires, profanes,
juridiques ; noms de personnes et de lieux). Saluons avec joie la publication de ce recueil au
moment o C. M. vient de prendre sa retraite : une retraite promise, souhaitons-le lui, la
poursuite active de sa production !
R. B.
79. DANILOU (Jean), Les origines du christianisme latin, Paris : Descle ; Le Cerf, 1991,
391 p. (Histoire des doctrines chrtiennes avant Nice, 3).
Reproduction, sans mise jour d'aucune sorte, de l'dition originelle (1978 ; voir Chron.
Tert. 1978, n 25).
S. D.
80. HAMMAN (Adalbert-G.), tudes patristiques. Mthodologie - liturgie - histoire thologie, Paris : Beauchesne, 1991, 474 p. (Thologie historique, 85).
Aucune des 33 tudes reproduites dans ce recueil ne concerne spcifiquement Tertullien ou
Cyprien, mais les excellentes tables dresses par Jean-Paul Bouhot permettent de voir qu'ils
sont nanmoins trs prsents. On est heureux d'avoir maintenant porte de la main les articles
qu'a publis, depuis plus de 40 ans, l'minent connaisseur de l'Antiquit chrtienne qu'est le P.
Hamman.
P. P.
NOUVELLES
8 1 . La Chron. Tert. 92 recensera entre autres l'dition de Cor par F. RUGGIERO (Milano :
Mondadori), la rdition de YOctavius par B. KYTZLER (Leipzig : Teubner) et le recueil des
articles de R. BRAUN consacrs Tertullien (Paris : tudes Augustiniennes).
Bulletin Augustinien
pour 1991/1992
et complments d'annes antrieures
LIMINAIRE*
Les Sermons Dolbeau
En octobre 1990, Franois Dolbeau nous offrait la primeur de sa dcouverte : Sermons
indits de S. Augustin dans un manuscrit de Mayence (Stadtbibliothek 19), RAug 36, 1990,
p. 355-359. Nous souhaitions alors qu'il nous ft partager ce trsor sans tarder. Il s'y emploie
avec une diligence admirable : il a dj publi dix sermons et cinq autres sont sous presse, pour
paratre cette anne. Rappelons que le sermonnaire de Mayence regroupe deux collections
antiques, dont la premire n'tait jusqu' prsent connue que par le catalogue carolingien de la
bibliothque de Lorsch et la seconde par une dition partielle fonde sur un manuscrit,
aujourd'hui perdu, de la Grande-Chartreuse. A quelques exceptions prs, les pices de la
premire collection sont publies dans RAug et celles de la seconde dans RBn. F. Dolbeau
prvoit ensuite l'dition intgrale des deux collections ; et nous esprons bien qu'elle trouvera
place dans la Bibliothque Augustinienne.
Plusieurs lecteurs nous ont demand de faire le point sur la publication de ces sermons. La
meilleure faon de les satisfaire tait de demander F. Dolbeau lui-mme des prcisions sur son
programme. Il nous les a fournies trs aimablement. Et nous profitons de l'occasion pour
donner aux sermons la dnomination qui leur revient, en suivant l'exemple de Dom PierrePatrick Verbraken qui a dj consacr l'appellation Dolbeau 1, dans Aeuum inter utrumque,
Mlanges offerts Gabriel Sanders, Steenbrugge, 1991, p. 490. Il revenait naturellement
l'auteur des tudes critiques sur les sermons authentiques de saint Augustin, Steenbrugge,
1976, d'attribuer ces pices leur numrotation dfinitive. Sa disparition brutale, hlas, l'a
1. Ce Bulletin a t rdig par Anne DAGUET, Marie-Franois BERROUARD, Bruno DELAROCHE,

Jean DOIGNON, Goulven MADEC.
390
BULLETIN AUGUSTINIEN POUR 1991/92
empch de tenir la promesse qu'il avait faite. Afin de faciliter les rfrences, il devient
indispensable de crer un systme de concordance, calqu sur les usages antrieurs.
Les nouveaux sermons sont actuellement publis sous leur numro d'ordre l'intrieur du
manuscrit (Mayence 5, 7, etc.) ; ils devront ensuite tre dsigns sous le nom de leur
dcouvreur ou par les chiffres en caractres gras, correspondant leur insertion dans la trame
de l'dition bndictine, comme Dom Verbraken l'a fait dans ses tudes critiques.
AnalBoll = Analecta Bollandiana ; RBn = Revue Bndictine ; R Aug = Revue des tudes
Augustiniennes ; RecAug = Recherches Augustiniennes.
Dolbeau 1. Plane etiam credere ad nosse pertinet. RAug 35, 1989, 432 ; fragments sur le
Symbole, conservs chez Sedulius Scottus, Collectaneum Miscellaneum 75, 1-5 (Corpus
Christ., Com. Med., 67, 1988, 301-302).
[214A
Dolbeau 2 = Mayence 5. Conturbano hesterni diei tam nostra quam uestra. RAug 38,1992,
63-79 ; sur l'obissance.
[359B
Dolbeau 3 = Mayence 7. Quoniam uoluit dominus hodierno die reddere cantati uestrae
uocem. paratre dans RAug ; recension complte de Frangipane 7, pour la fte de JeanBaptiste.
[293A augm.
Dolbeau 4 = Mayence 9. Sancti diei festiuitatem, quae nos hodie congregai, ualde notam.
paratre dans RAug ; ree. complte de Mai 19, pour la fte de Pierre et Paul. [299A augm.
Dolbeau 5 = Mayence 12. Euangelica lectio, dilectissimi, quam nunc audiuimus. paratre
dans RAug ; sur le jugement dernier, commentaire de Luc 17, 26-27, dont Caillau II 19
(346A) n'est qu'un remaniement ( retrancher de la srie des pices authentiques).
[ 114
Dolbeau 6 = Mayence 13. Ad quam spem uocauerit nos dominus deus noster. paratre
dans RAug ; critique de l'idoltrie, partir de Psaume 81,1.
[23
Dolbeau 7 = Mayence 15. <De sepultura catechumenorum> dominus pater et frater, quia
dignatur. RAug 37,1991,294-295 ; post sermonem, li primitivement Wilmart 11 (142).
[142 augm.
Dolbeau 8 = Mayence 21. Exhortatur nos sermo diuinus et dicit : Confitemini domino. RBn
101, 1991, 244-249 ; comm. de Ps. 117, 1, pour la vigile de Pentecte.
[29B
Dolbeau 9 = Mayence 24. Apostolus dicit : Habentes autem eundem spiritumfldei. RBn
101, 1991, 251-256 ; comm. de Ps. 115, 11 et de Proverbes 23, 1-5, englobant le fragment
Fransen 1 (Verbraken 4).
[28A
Dolbeau 10 = Mayence 27. Scimus,fratres, et certa cantate confidimus congratulan uos.
RBn 102, 1992, 52-63 ; comm. de Galates 2, englobant le fragment Verbraken 14 (dont le
numro ancien 176A devient caduc).
[ 16 2 C
Dolbeau 11= Mayence 40. In hac quae modo recitata est euangelica lectione, tamquam et
nos. RBn 102, 1992, 66-74 ; sur l'amour de Dieu et du prochain, conciliation de Matthieu
22, 37-40 et de Romains 13, 9.
[90 A
Dolbeau 12 = Mayence 41. Dominicae lectiones et in scripturis Sanctis quae modo recitatae
sunt. paratre dans RBn 102, 1992 ; sur la valeur du mariage, comm. de I Corinthiens 7,
englobant le fragment Verbraken 46. Cette pice aurait d recevoir le n 162A, dj attribu
Denis 19 : dfaut, elle sera classe l'endroit qu'occupait antrieurement Verbraken 46.
[354A
Dolbeau 13 = Mayence 42. Sollemnitates sanctorum martyrum exhortationes sunt martyriorum. paratre dans RBn 102, 1992 ; rien ne doit sparer du Christ : comm. de Rom. 8, 35
et Luc 14, 26, sans doute pour la fte du martyr Catulinus (15 juillet).
[159A
391
Dolbeau 14 = Mayence 44. Dominus noster condior sancii euangelii. paratre dans RBn ;
appel la conversion, fond sur Marc 1, 15. Ce sermon devrait donc porter le n 94A, attribu
depuis longtemps Caillau II 6 (qui traite de Marc 6, 17-29). Faute de mieux, il sera insr
aprs les sermons sur la pnitence.
[3 5 2 A
Dolbeau 15 = Mayence 45. Fortitudinem sanctorum martyrum sic in eorum passione
miremur. paratre dans AnalBoll 110, 1992 ; ree. complte du S. 283, pour la fte des
martyrs Maxulitains (22 juillet).
[283 augm.
Dolbeau 16 = Mayence 46-47. Admonuit nos dominus noster Iesus Christus, ut bonae arbores
simus. paratre dans RBn ; ree. complte du S. 72.
[72 augm.
Dolbeau 17 = Mayence 48. Saepe admonuimus caritatem uestram et pro modulo uirium
nostrarum. paratre dans RBn ; comm. de Luc 13,1-16.
[110A
Dolbeau 18 = Mayence 50. Praenuntiatus dies cantati uestrae sollemnitatis coronae Quadrati.
paratre dans AnalBoll 110, 1992 ; pour la fte de Quadratus (21 aot). Les trois sermons
dj connus sur ce martyr portent les numros 306B, 306C et 306D. Le nouveau texte sera
donc appel 306E. Le fragment Morin 18, pour la fte de Victor (26 aot), auquel vient d'tre
attribu ce mme numro 306E (cf. VERBRAKEN, dans Aeuum inter utrumque, p. 489), doit
tre dbaptis et repouss en 306F.
[306E
Dolbeau 19 = Mayence 51. Dominus noster Iesus Christus, qui panem se dixit. paratre
dans RBn ; comm. de Jean 6, 27-29.
[130A
Dolbeau 20 = Mayence 52. Fratres, ad quod cantauimus adtendamus. paratre dans RBn ;
comm. de Ps. 17, 36.
[14A
Dolbeau 21 = Mayence 54. Diuinae lectiones, quae nos spiritaliter pascunt, admonent.
RAug 37, 1991, 271-288 ; comm. de Rom. 11, 33 ; Ps. 59, 3 et 118, 71.
[159B
Dolbeau 22 = Mayence 55. Psalmus iste, ut christianis omnibus notum. paratre dans
RAug ; ree. complte du S. 341, englobant les fragments Verbraken 2-3 (dont le numro
ancien 4A devient caduc).
[341 augm.
Dolbeau 23 = Mayence 59. Anniuersaria celebrano diei huius anniuersarium sermonem a nobis
exigit. paratre, en 1993, dans le Festschrift Frede-Thiele ; ree. complte du S. 374, pour
l'Epiphanie.
[374 augm.
Dolbeau 24 = Mayence 60. F idem parentibus nostris dei promissa fecerunt. RAug 37,
1991, 42-52 ; tmoignages scripturaires opposer aux donatistes et aux paens.
[360 A
Dolbeau 25 = Mayence 61. Exhortan nos et consolari sermo dei non cesst. RAug 37,
1991, 58-77 ; les paens doivent adhrer au plus vite la foi chrtienne. Le S. Bibl. Cas. ,
114-115 (97A), dont l'authenticit n'avait jamais t discute, se rvle tre un centn qui
drive en panie de cette pice.
[3 6 0
Dolbeau 26 = Mayence 62. Admonemus caritatem uestram, quoniam uos quasi sollemniter
conuenisse conspicimus. paratre dans RecAug 26, 1992 ; sur le Christ mdiateur, contre
les paens, le jour des calendes de janvier ; englobant les S. 197 (6 extraits cits par Bde =
Verbraken 15-20), 198 et 198A (3 extraits cits par Jean diacre = Verbr. 21-23). [198 augm.
Dolbeau 27 = Mayence 63. Nihil est enim dulcius quam Studium fratrum. RAug 37, 1991,
303-306 ; sur l'unit de l'glise, aprs la conversion d'un vque donatiste.
[360C
G. MADEC
392

I. RPERTOIRES BIBLIOGRAPHIQUES
1. Francis : Fichier de recherches bibliographiques automatises sur les nouveauts, la

communication et l'information en sciences sociales et humaines. Paris, Centre de
documentation en Sciences humaines, 54, Boulevard Raspail, 75270, Paris Cedex 06.
2. L'Anne Philologique. Bibliographie critique et analytique de l'Antiquit grco-latine, tome
61 : Bibliographie de Tanne 1990 et complments d'annes antrieures, Paris, 1992.
Augustinus (Aurelius) : p. 45-53 .
3. Zeitschrifteninhaltsdienst Theologie. Indices theologici. Universittsbibliothek Tbingen,
Theologische Abteilung, 1991-1992.
Abrg en ZID.
4. Recension des revues Revue des sciences philosophiques et thologiques, 75, 1991, p.
148-179 ; 321-353 ; 516-540 ; 666-694.
5. Revista de Revistas Revista Espaola de Teologia, 51, 1991, p. 112-139 ; 408-424 ;
567-569.
6. Bibliographie analytique de l'Afrique antique, XX (1986), par Jean-Marie LASSRE et Yann
LE BOHEC, Rome, cole Franaise de Rome, 1991, 62 p.
Sur Augustin, cf. p. 9 et 10.
7. Chronique d'Antiquit tardive et de christianisme ancien et mdival (1991) Revue des
tudes Anciennes, 92, 1990, p. 347-398.
8. Rassegna di letteratura tomistica, 25, 1992, Nuova serie del "Bulletin thomiste", Napoli,
Editrice Domenica italiana, 412 p.
Sur Augustin, cf. p. 59-68, n 132-188.
9. Bulletins de la Revue Thomiste, 91, 1991, p. 681-706.
Augustiniana varia, p. 681-685.
10. DUVAL Yves-Marie, Bulletin de Patrologie latine Recherches de Science Religieuse,
80, 1992, p. 265-313.
11. Bibliografia generale di storia dell'interpretazione biblica. Esegesi, ermeneutica, usi della
Bibbia, nr. 5 (1992/1). A cura di L. PERRONE, con la collaborazione di P.C. BORI, R.
BURIGANA, F. COCCHINI e G.L. POTEST Annali di storia dell'esesegi, 9,1992, p. 291-318.
393
12. LAZCANO R., Informacin bibliogrfica sobre san Agustn en Castellano (II), Revista
agostiniana, 30, 1989, p. 237-259.
13. LAZCANO R., La "Laborem exercens" a los diez aos de su publicacin. Ensayo
bibliogrfico Revista agustiniana, 32,1991, p. 681-718.
14. LAMBERIGTS M., Enkele beschouwingen over het recente Augustinusonderzoek V.R.
B. Informane, 21, 1991, p. 37-57.
15. WELKENHUYSEN Andries, Augustinus in het Nederlands. Een bibliografisch overzieht
van vertalingenAugustiniana, 42, 1992, p. 73-94.
Rdaction plus dtaille de la partie augustinienne d'une bibliographie de l'Antiquit qui
parat cette anne sous le titre De Oudheid in het Nederlands, aux ditions Ambo, Baarn.
16. BETTETINI Maria, Stato della questione e bibliografa ragionata sul dialogo De Ordine di
Sant'Agostino (1940-1990) Rivista di Filosofa neo-scolastica, 83, 1991, p. 196-236.
17. BETTETINI Maria, Stato della questione e bibliografia ragionata sul dialogo De Musica di
Sant'Agostino (1940-1990) Rivista di Filosofa neo-scolastica, 83,1991, p. 430-469
18. DONNELLY Dorothy F. and SHERMAN Mark ., Augustine's De Civitate Dei. An
Annotated Bibliography of Modern Criticism, 1960-1990, New York ..., Peter Lang, 1991,
xiv-109 p.
L'ouvrage s'adresse aux students and scholars de langue anglaise. Une premire partie
prsente 64 tudes parues aux U. S. A. et au Canada (en anglais) de 1960 1990. Part II :
Important Earlier Works ; Part III : Selected Foreign Studies (toujours en anglais). Ce
n'est que dans la Selected General Bibliography (p. 91ss.) que l'on trouve mention de
travaux non anglais, plus exactement de travaux en franais ; par exemple, p. 98 : J.-C. Guy,
Unit et structure logique de la Cit de Dieu de saint Augustin ; mais pas un titre en allemand,
en espagnol, en italien !
G. M.
II. INSTRUMENTS DE TRAVAIL

19. Reallexikon fr Antike und Christentum. S ach Wrterbuch zur Auseinandersetzung des
Christentums mit der antiken Welt. Herausgegeben von Ernest DASSMANN, Carsten COLPE,
Albrecht DIHLE, Josef ENGEMANN, Bernhard KTTING, Wolfgang SPEYER, Klaus THRAEDE.
Lieferung 122/123, Homilie [Forts.]-Honorar, Stuttgart, Anton Hiersemann, 1992, c. 161480.

20. Lexikon des Mittelalters. Sechster Band/erste Lieferung, Lukasbilder-Mrchen, 1992,
224 c.
A retenir : Macrobius I (c. 63-64) ; Magie (c. 82-88, particulirement c. 84-85) ; Magnus v.
Reicherburg (Augustinerchorherr, t 1195, c. 101) ; Mailnder Liturgie (c. 124-125) ; Marbach
(communaut de chanoines rguliers, c. 216).
394
Ibid., Sechster Band/zweite Lieferung, Mar chenus de Padua - Medina del Campo,
Schiedssprche y c. 225-448.
A retenir : Marsili Luigi (moine augustinien, t 1394, e. 331) ; Matthaeus v. Sachsen (OESA,
2e moiti du XIVe s., c. 399-400) ; Matutine ErkenntnislVerspertine Erkentnis (c. 405).
21. Dictionnaire de spiritualit asctique et mystique. Doctrine et histoire. Fond par M.
VILLER, F. CAVALLERA, J. DE GUIBERT et A. RAYEZ, continu par A. DER VILLE, P. LAMARCHE et
A. SOLIGNAC, fascicules 102-103, Ubald-Vide, Paris, Beauchesne, 1992, 576 c.

Ugarte Michel (augustin rcollet, 1850-1898, c. 15-16) ; Uleana Jean-Grgoire de JsusMarie (augustin dchauss, t 1670, c. 18-19) ; Ursulines (c. 71-99, particulirement c. 96 : la
Rgle de saint Augustin) ; Wander Sterre Jean Chrysostome (prmontr, 1591-1652, c. 247) ;
Van Hoorn Charles (ermite de Saint-Augustin, 1617-1688, c. 255-256) ; Van Rychel JosephGeldolphe (chanoine rgulier de Saint-Augustin, 1581-1642, c. 278-279) ; Vargas Andr de
Saint-Nicolas (augustin rcollet, 1617-1666, c. 282-284) ; Vega Pierre de (OSA, t au dbut du
XVIIe s., c. 341-342) ; Vegio Maffeo (humaniste puis augustin, 1407-1458, c. 347-350) ;
Vrit (c. 413-453, particulirement c. 434-437) ; Vron Charles (ermite de Saint-Augustin,
1576-1637, c. 469-470) ; Victor de Vita (vque africain, Ve s., c. 547-552) ; Victorins
(chanoines rguliers de abbaye Saint Victor de Paris, c. 559-562).
A. D.
22. Theologische Realenzyklopdie. In Gemeinschaft mit H.R. BALZ ..., hrsg. von G.
MLLER, Band 21, Leonardo da Vinci - Malachias von Armagh, Berlin-New York, W. de
Gruyter, 806 p.
A retenir : Luther I-III, p. 514-594.
23. VAN OORT J., The "Augustinus-Lexikon" Vigiliae Christianae, 45, 1991, p. 376-387.
III. ACTES ET RECUEILS

24. Revista agustiniana, 33, n 100, 1992, p. 1-592 p.
Augustinus minister et magister. Homenaje al Profesor Argimiro Turrado Turrado, O.S .,
con ocasin de su 65 aniversario I.
Le titre est inspir, je suppose, de la suggestion que fit A. Mandouze au Congrs de Rome
en 1986. P. Langa y fait allusion, p. 53, n. 8. A. T. est docteur en thologie de la Grgorienne,
depuis 1952, avec une thse sur le thme de l'inhabition de la Trinit dans les mes des justes.
Il en avait donn un rsum dans Augustinus Magister, I, p. 583-593. Il en avait fait l'objet
d'une srie d'articles publis dans la Revista Agustiniana de espiritualidad (cf. p. 26) et d'un
livre : Dios en el hombre, Madrid, 1971 (cf. p. 32). Entre bien d'autres contributions aux
tudes augustiniennes, je voudrais rappeler la vigoureuse antropologia de san Agustn,
publie en introduction au volume 35 des Obras completas, Madrid, BAC, 457,1984.
1. LAZCANO R., Presentacin y bibliografa de Argimiro Turrado Turrado, p. 13-47
2. LANGA P., La ordenacin sacerdotal de san Agustn, p. 51-93
Commentaires de quelques formules de Possidius et d'Augustin : Deo uiuebat ;
apprehensus, presbyter factus sum ; factusque presbyter, monasterium intra ecclesiam mox
instituit ifugam in solitudinem ; dispensator uerbi et sacramenti ; ncessitas ecclesiae ... G. M.
395
3. FOLUET G., "Massa damnata" - "massa sanctorum" chez saint Augustin, p. 95-109
Contre l'affirmation d'O. Rottmanner selon laquelle A. aurait compris massa, non pas dans
une acception neutre, mais exclusivement dans le sens pjoratif, G. F. souligne que la massa
ou la consparsio dsignent proprement la pte, la glaise, et non un tas, un poids, une masse
(p. 98). Il rappelle aussi que de la massa damnata Dieu choisit une massa purgata, massa
sanctorum.
G. M.
4. VILLALMONTE ., "Miseria" humana y pecado original : un gran tema agustiniano, p. 111152
1. Larga prehistoria de la argumentacin agustiniana ; 2. Diagnstico agustiniano sobre la
"miseria" humana ; 3) La grande miseria de los nios "inocentes" ; 4) Desde la miseria
infantil/humana al pecado original ; 5) Bases y proceso de la argumentacin agustiniana ; 6)
Valoracin teolgica de la argumentacin agustiniana ; 7) El argumento "ex miseria" en su
pleno contexto. Noter qu'en p. I l l , n. 1, l'auteur fait tat d'une article sur un sujet apparent : El problema del mal y del pecado original en san Agustn, Naturaleza y gracia, 38,
1991, p. 123-151.
G. M.
5. OROZRETA J., Iluminacin, gracia y conversin segn san Agustn, p. 153-166
La verdad sin la gracia no convierte, la luz sin calor no muda las almas. Y esta verdad y
gracia es lo que recibi Agustn en su conversin (p. 164).
6. MADRID T.C., Agustn y el Hortensio, p. 169-224
L'article est long ; mais le titre en est surfait, dans la mesure o l'auteur en reste une
description diffuse de l'effet que la premire lecture de l'ouvrage de Cicern produisit sur
l'esprit d'Augustin, avec une rapide recension des rfrences et citations dans les premire
uvres d'A. Rien sur le De Trinitate !
G. M.
7. ALVAREZ TURIENZO S., Diferencia del "Logos" en la obra de san Agustn. Repeticin para
"tiempos precarios", p. 225-258
Dissertation ardue sur les avatars de la raison en Occident. J'ai cru comprendre que nous
souffrons encore de la dsagrgation de la philosophie qu'A, recevait en sa structure trinitaire :
causa subsistendi, ratio intellegendi, ordo uiuendi. A ce sujet, A. T. recommande
particulirement la lecture de De ciu. Dei, XI, 21-28.
G. M.
8. TORRALBA ROSELLO F., Metafsica de la razn en san Agustn, p. 259-281
F. T. R. est optimiste : aprs Horkheimer et Habermas, A. a encore de l'avenir, si les
philosophes consentent ne pas l'ignorer. P. 268 : El concepto agustiniano de razn (ratio) ;
P. 272 : La razn, inventora de todas las artes ; P. 274 : La razn teolgica.
G. M.
9. CORDUA G, Wittgenstein y Heidegger como crticos de la teoria, p. 283-305
10. ARRANZ RODRIGO M., Mecanismos de crecimiento del rbol de la vida. Lamarckismo y
Darwinismo en nuestros das, p. 307-335
11. DEL ESTAL G., Hacia un orden parlamentario postmoderno. Derechas e izquierdas : una
antinomia poltica ya superada, p. 337-393
12. DE Luis P., De ministro donatista a ministro catlico. A propsito de "Adnotationes in lob
39, 9-12", de san Agustn, p. 397-431
Commentaire d'Adn. in lob, 39, 9-12 : "Volet autem monoceros seruire tibi ?" Superbus
dignitate huius saeculi, quia et taies subiugauit Christus et ministros Ecclesiae constituit...
(PL 34, 881).
G. M.
13. SALAS ., Accin y contemplacin. Mara eligi la mejor parte ? (Le 10, 42), p. 433-462
14. SABUGAL S., La resurrecin de Jess en el Evangelio de Lucas (Le 24, 1-49), p. 463494
396
15. MALVIDO E., Tambin Jess resucitado es el primer y el mejor revelador de la Trinidad,
p. 495-519
16. TEJERINA ARIAS G., "Amor santo de Dios". Antropologa y teologa de la gracia en Alonso
de Orozco, O.S.A. (1500-1591), p. 521-573
17. VANNIER M-A., Jean Cassien a-t-il fait uvre de thologien dans le De Incarnatione
Domini1}, p. 575-591.
Cet article est aussi publi dans Revue des Sciences religieuses, 66, 1992, p. 119-131.
25. Ibid., 33, n 101, 1992, p. 595-1028.
Augustinus minister et magister. Homenaje al profesor Argimiro Turrado Turrado, O.SA, con
ocasin de su 65 aniversario II.
1. MANRIQUE ., El ideal de consagracin a Dios en la historia de la Iglesia, p. 595-1028
1) Naissance de l'ide de conscration Dieu : martyre et virginit ; 2) La conscration
Dieu dans la vie commune (Augustin, p. 600-602) ; 3) La conscration Dieu au Moyen Age,
dans les Ordres et les Congrgations modernes, 4) La vie consacre au Concile Vatican II ; 5)
La crise actuelle de la vie consacre dans l'glise ; 6) La seule vie de conscration possible.
G. M.
2. GARCIA ALVAREZ J., El misterio de la Trinidad y la comunidad en san Agustn, p. 613-637
Le mystre de la trinit est le mystre de l'amour (p. 617) ; il est le modle de l'unit qui
doit exister entre les membres de la communaut : il s'agit d'aimer comme le Pre aime le Fils
(p. 623), d'aimer comme le Fils aime le Pre (p. 628), d'tre amour comme l'Esprit saint
est amour (p. 633). Citant les Actes des aptres, 4, 32 (p. 619-621), J. G. A. aurait pu faire
rfrence l'tude de M.-F. BERROUARD, La premire communaut de Jrusalem comme
image de la Trinit. Une des exgses augustiniennes d'Act 4, 32a, Homo spiritalis, Festgabe
fr Luc Verheilen, Wrzburg, 1987, p. 207-224.
G. M.
3. MAYER C.P., Die Bedeutung des Terminus regula fr die Glaubensbegrndung und die
Glaubensvermittlung bei Augustin, p. 639-675
4. RUBIO L., Seis temas en torno al monacato agustiniano, p. 677-742
Ancien prieur gnral de . S. ., l'auteur a, comme il se doit, des ides nettes sur l'idal
monastique d'A. et sur les pisodes de sa vie religieuse. Il en traite en six dveloppements dont
les titres ont le mrite d'indiquer clairement la teneur : I. La conception thorique qu'A, se fait
du monachisme, au plan biblique (p. 678-692). II. Fondations monastiques de saint
Augustin et de ses disciples (p. 692-708). III. Saint Augustin fonda son premier monastre
Hippone, le monastre du jardin, de moines lacs, sous la juridiction de l'vque diocsain (p.
708-711). IV. Saint Augustin crivit sa Rgle monastique premirement pour les "moniales"
d'Hippone, fondes par lui (p. 711-713). V. La Rgle crite premirement pour les
"moniales" d'Hippone fut accommode pour les "moines" aprs la mort d'Augustin (p. 714728). VI. Modalits diverses de gouvernement dans les monastres rgis par la Rgle de saint
Augustin (p. 728-735). P. 737-742 : appendice concernant la premire page de la Rgle ; il
faudrait lire : Primum .... (est) ut non dicatis aliquid proprium ...
G. M.
5. DELICADO BAEZA J., Sobre la pastoral juvenil hoy, p. 745-783
6. SAHELICES P., Gratuidad-amor, lnea conductora de la pastoral agustiniana, p. 785-812
Le mot "gratia" a perdu son sens (p. 785) ; c'est pourquoi P. S. a prfr parler de
gratuit. Il y voit le fil conducteur d'une pastorale conduite dans l'esprit d'Augustin. Il
reprend le jugement de P. Fransen, disant que l'limination de Inexprience da la grce" est la
raison la plus profonde de la dcadence thologique dans laquelle nous sommes tombs en
Occident (p. 786) ; et il s'applique donc dcrire l'exprience d'Augustin (p. 789-794),
397
prsentant deux textes-cls : Conf. I, 1-5, et En. in ps. 144 (p. 794-804). Aprs quoi il
synthtise son thme en trois points : 1) Au commencement tait amour (p. 804-806) ; 2)
Dieu poursuit sa cration (p. 806-808) ; 3) l'homme continue construire (808-810).
G. M.
7. DOMNGUEZ SANABRIA J., Interiorizar la Palabra de Dios, p. 813-846
8. PALMERO RAMOS ., A la familia por la interioridad ; a la interioridad por la conversin,
847-868
9. ALVAREZ GUTIERREZ L., Primeros pasos hacia la promocin de los estudios superiores en la
Congregacin/Provincia de Castilla a principios del siglo XVI, p. 871-919
10. ZUMKELLER ., Der "Liber de vita monastica" des Conradus de Zenn O.E.S.A. (t 1460)
und die Spiritualitt der Sptmittelalterlichen "observantia regularis", p. 871-819
11. DE LA VIUDA L, Pedro Maln de Echaide, p. 939-993
12. GARCIA LEON G., Aproximacin histrica al convento agustino de Ecija, p. 995-1021
13. STANISLAS-KOSTKA Sr, Pre Ange Le Proust, OSA (1642-1697). dition de textes et
manuscrits, p. 1023-1093.
26. Didaskalia, Revista da faculdade de teologia de Lisboa, 19, 1989.
Nous regrettons d'avoir reu ce fascicule tardivement et de n'avoir pu signaler plus tt les
actes du Symposium tenu l'Universit Catholique de Lisbonne (12-14 nov. 1987) qui y sont
publis, p. 5-133.
1. MADEC Goulven, Dieu dans la conversion d'Augustin, p. 5-19
2. DA COSTA FREITAS M.B., A Imagen e Semelhana de Deus. Um tema de antropologia
agostiniana, p. 21-34
3. DE OLIVEIRA X.M.L.L., A Iluminaao em "De Magistro" de Santo Agostinho, p. 35-46
4. DE NORONHA GALVAO H., Conversao agostiniana e Sabedoria, p. 47-59
5. CABRAL R., A liturgia da vida segundo Santo Agostinho, p. 61-68
6. LOURENCO E., Santo Agostinho-Tabu do Occidente ?, p. 69-79
7. DA GAMA CAEIRO F., Presena de Santo Agostinho no pensamento filosofico portugus,
p. 81-94
8. CouTiNHO J., Essencialidade e Existencialidade em Santo Agostinho, p. 95-114
9. BRAGANA J.O., As Missas medievais de Santo Agostinho, p. 115-125
10. CERQUEIRA GONCALVES J., Santo Agostinho, leitor do nosso tempo, p. 127-133.
27. Aevum inter utrwnque. Mlanges offerts Gabriel Sanders, professeur emrite
l'Universit de Gand, publis par Marc VAN UYTFANGHE et Roland DEMEULENAERE,
Instrumenta Patristica, 23, Steenbrugge, St. Pietersabdij, The Hague, Nijhoff International,
1991,
1. ALONSO-NUEZ J.M., Aspectos del pensamiento historiogrfico de San Isidoro de Sevilla,
p. 1-10
2. BARTELINK G. J.M., Augustinus ber die minuta ammalia : Eminet in minimis maximus ipse
Deus, p. 11-19
Augustin a maintes fois invit ses auditeurs louer Dieu de toutes ses uvres : ab angelo
ad uermiculum (In loh. eu. tr. 1, 13) et admirer l'agencement des petites btes, la puce, le
moustique, la fourmi, le vermisseau ... La phrase latine donne en sous-titre n'est pas atteste
dans le Thesaurus Augustinianus.
G. M.
398
3. Cosi D.M., Nota su mysteriarches in Prudenzio, p. 21-25

4. CUGUSIP., D Carmen Epigraphicum Cristiano Zarker 24. Saggio di edizione ed esegesi,
p. 27-39
5. DECREUS F., "Lumire et tnbres" dans les tragdies de Snque. Un cas oppos la
tradition chrtienne ?, p. 41-52
6. DEKKERS E., Pour une histoire de la bibliographie chrtienne dans l'Antiquit et au Moyen
Age, p. 53-65
Noter, p. 61-62, les remarques sur le catalogue qu'Augustin tenait de ses ouvrages et sur les
Retractationes.
7. DEMEULENAERE R., Le sermon 84 de saint Augustin sur invitation de Jsus au jeune
homme riche. dition critique, p. 67-73
Comme le dit R. D. (p. 69), c'est une pice qui ne manque pas de charme. Il retient l'avis
de Dom Lambot (note personnelle), selon lequel la pice est fragmentaire : pas d'exorde ni de
finale (p. 67). Il signale aussi (p. 68) l'emploi de butta (pot), le seul attest jusqu' prsent
dans les uvres d'Augustin.
G. M.
8. DE NIE G., Le corps, la fluidit et l'identit personnelle dans la vision du monde de
Grgoire de Tours, p. 75-87
9. DEROUX C , A propos de deux occurrences de alius dans la Rgle de saint Benot (57, 8 et
2, 17), p. 89-97
10. DEVUVERH., Successoribus acceptis militare desinunt (Digesta, XXVIIII, 1, 21), p. 99108
11. DEVREKER J., Les Sergii Paulli : problmes gnalogiques d'une famille suppose
chrtienne, p. 109-119
12. DOIGNON J., L'interprtation romaine de la formule in tituli inscriptione dans les Traits sur
les Psaumes d'Hilaire de Poitiers, p. 121-125
13. DONATI ., Fidentia : municipium e Borgo, p. 127-132
14. DUVAL . et FVRIER P.-A., tudes d'archologie chrtienne nord-africaine : XX. La
basilique cimtriale de l'Est Djmila. Un glise crypte mconnue, p. 133-141
15. EVENEPOELW., The Vita Felicis of Paulinus Nolanus, p. 143-152
16. EVRARD E., Les Aenigmata de saint Boniface. tude de mtrique quantitative, p. 153-161
17. FONTAINE J., Une pitaphe rythmique d'un contemporain d'Isidore de Seville : l'loge
funbre du Visigot Oppila, p. 163-186
18. GASPERINI L., Ecclesia Manturanensis quae antea Foroclodiensis. Ricerche sul
cristianesimo antico nel Braccianese, p. 187-204
19. HEENE K., Female saints and their lives. The geographical distribution of the Carolingian
vitae feminarum, p. 205-226
20. HEINENH., Von Rubern und Barbaren in den Alptrumen des Ausonius (Ephemeris 8,
S. 14-15, ed. Peiper), p. 227-236
21. HEINZELMANN M., Hagiographischer und historischer Diskurs bei Gregor von Tours ?,
p. 237-258
22. JANSSENS B., L'tude de la langue et les citations bibliques dans le Liber Manualis de
Dhuoda : un sondage, p. 259-276
23. KACZMARKOWSKI M., Zur Textesstruktur der Mnchsregel des hl. Benedikt von Nursia,
p. 277-287
399
24. KRUMMREY H., Zur Grabinschrift fr Iunia Baccula aus Oued-Athmnia / Algerien (AE
1966, 539), p. 289-300
25. PACI G., Iscrizioni cristiane in manoscritti, p. 301-306
26. PFOHLG., Potentialis und Indikativ. Von paganen und christlichen Epitaphen, p. 307312
27. PICCALUGAG., Sic ... utcitreapoma (CIL 12, 533), p. 313-318
28. PIETRI C , Les provinces "Salutaires" : gographie administrative et politique de la
conversion sous l'Empire chrtien (IVe s.), p. 319-338
29. PIKHAUS D., The Epitaph of Rhodine from Rome (ICUR VII, 19.255 = ILCV 1232 =
CLE 1431), p. 339-354
30. REEKMANS L., Les constructions des papes avant la priode carolingienne rpertories
dans le Liber Pontificalis, p. 355-366
31. RIES J., Le rite baptismal elchasate et le symbolisme manichen de l'eau, p. 367-378
32. SCHMIDT P.G., Eine metrische Fassung der Vita Gregorii des Johannes Hymmonides (Ms
Brgge 406 ; BHL 3644a), p. 379-383
33. SFAMENI GASPARRO G., Cesario di Arles e Origene : un testimone della tradizione
origeniana in Occidente, p. 385-393
34. SUSINI G., San Pietro in Sylvis, santuario pagense e villagio plebano nel Ravennate, p.
395-400
35. THOMAS J., Sur l'origine de la cphalophorie, "signe vident d'une survie de l'tre", p.
401-408
36. VAN DooRSELAER ., O crux, ave, spes unica. Beschouwingen rond twee loden kruisjes in
een Merovingisch graf te Erps-Kwerps (Brabant), p. 409-417
37. VAN ACKER L., Der Briefwechsel zwischen Elisabeth von Schnau und Hildegard von
Bingen, p. 419-432
38. VAN'T DACKE., Le dieu Soleil d'lagabal et d'Aurlien d'aprs Y HA, p. 433-445
39. VANUYTFANGHEM., Les Visiones du trs haut Moyen Age et les rcentes "expriences de
mort temporaire". Sens ou non-sens d'une comparaison, p. 447-481
40. VERBRAKENP.-P., Mise jour du fichier signaltique des Sermons de saint Augustin, p.
483-490
Complments et corrections une cinquantaine de fiches des tudes critiques sur les
Sermons authentiques de saint Augustin, Steenbrugge, 1976. Un Post-scriptum (p. 490). P.-P.
V. crit : Il tait trop tard pour intgrer ici les donnes du fragment Dolbeau 1 (= 214A) paru
dans RA, 35, 1989, 432. Et il est trop tt pour faire tat en dtail de la fabuleuse dcouverte
de nouveaux sermons faite par notre ami Franois Dolbeau. Nous avons depuis dplorer la
disparition soudaine de Dom Verbraken (t le 22 fvrier 1992 ; voir la notice de G. FOLLIET,
RAug 38, 1992, p. 3-5). Et nous nous sommes permis, avec l'aide de F. Dolbeau, de donner
ci-dessus, dans le Liminaire, les indications utiles pour l'insertion des sermons rcemment
dcouverts dans la trame de l'dition des Mauristes. On peut donc ajouter cette mise jour
les complments et retouches que voici : 4A est supprimer = 341 augment =D(olbeau) 22.
14A = D 20. 23B = D 6. 28A = D 9. 29B = D 8. 72 augment = D 16. 90A =
D 11. 97A : cf. 360B = D 25. 110A = D 17. 114B = D 5. 130A = D 19. 142
augment = D 7. 162C = D 10. 176A supprimer ; cf. 162C = D 10. 198 augment =
D 26. 283 augment = D 15. 293A augment = D 3. 299A augment = D 4. 306E
= D 18. L'ancien 306E devient 306F. 341 augment = D 22. 346B supprimer = 114B
= D 5. 352A = D 14. 354A = D 12. 359B = D 2. 360A = D 24. 360B = D 25.
360C = D 27. 374 augment = D 23.
G. M.
400
41. VEREMANS J., La prsence de Virgile dans l'uvre de Sidoine Apollinaire, vque de
Clermond-Ferrand, p. 491-502
42. VERHULST A. - DECLERCQ G., L'action et le souvenir de saint Amand en Europe centrale. A
propos de la dcouverte d'une Vita Amandi antiqua, p. 503-526.
28. Eulogia. Mlanges offerts Antoon A.R. Bastiaensen l'occasion de son soixantecinquime anniversaire, publis par G.J.M. BARTELINK, C.H. KNEEPKENS, A. HILHORST,
Steenbrugge, St. Pietersabdij, The Hague, Nijhoff International, 1991, 500 p.

Eminent reprsentant de l'cole de Nimgue, A. B. a fourni plusieurs contributions de
valeur la recherche augustinienne, notamment le texte critique de la Vita Augustini de
Possidius (Bibliographie, p. xra et xiv) et le rapport sur Augustin et ses prdcesseurs latins
chrtiens (Ibid. p. xv). Nous sommes heureux de participer tant soit peu l'hommage
que lui rendent ses collgues et amis.
1. BARTELINK G.J.M., Quelques observations sur les dnominations du diable et des dmons
chez Ambroise et Jrme, p. 1-10
2. BREMMER J., Christianus sum : The Early Christian Martyrs and Christ, p. 11-20
3. BROUWERS J.H., Zum Gebrauch der Verben memorare und commemorare bei Ausonius,
p. 21-28
4. DAVIDS ., Hermogenes on Matter. A note on the first chapters of Tertullian's Treatise
against Hermogenes, p. 29-32
5. DEHANDSCHUTTER B., "Martyr ... martyrium" : quelques observations propos d'un
christianisme smantique, p. 33-40
6. DEKKERS E., La lettre de Clment de Rome aux Corinthiens. Sa "rception" en Occident au
moyen ge, p. 41-50
7. DEMEULENAERE R., Le sermon 76 de saint Augustin sur la marche de Jsus et de Pierre sur
les eaux. dition critique, p. 51-64
L'introduction, p. 51-54, concerne principalement la tradition manuscrite. On lit p. 54 : La
date de ce sermon, propose par Kunzelmann, entre 410 et 412, est communment admise.
Disons plutt que le problme de la datation n'a pas t repris depuis que K. (MA II, p. 460, n.
2) y discernait des traits antiplagiens, qui me paraissent trs tnus. A.-M. LA BONNARDIRE,
Biblia Augustiniana, Les douze petits prophtes, p. 21-22, mentionne simplement cette date, en
notant que la citation de Ioel, 2, 32 (ligne 136 du s.) passe par Rom. 10, 13.
G. M.
8. DEN BOEFT J., "Vetusta saecla uidimus". Ambrose's Hymn on Protasius and Gervasius, p.
65-76
9. DEVOS P., "Perlustris / Praelustris". Egrie et l'eau, p. 77-88
10. DOIGNON J., L'origine de l'hapax praedistinguo dans la lecture de Rm 8, 29 par Hilaire
de Poitiers, p. 89-94
11. EVENEPOELW., La phrase et le vers dans les Carmina de Paulin de Noie, p. 95-108
12. FOLLIET G., Le tmoignage de Fulgence de Ruspe sur un passage du De correptione et
gratia 11,31, p. 109-117
Cet article complte l'tude de G. F. : Les mthodes d'dition aux XVIe et XVIIe sicle
partir des ditions successives du "De correptione et gratia", Troisime centenaire de dition
Mauriste de saint Augustin, Paris, tudes Augustiniennes, 1990, p. 71-102 (voir
particulirement, p. 77-78). Il tablit qu'il faut lire en de corr. et gratia, 11, 31 : ut carnis
uoluptatem contraria concupiscentem uoluntate spiri tus uincat. Il propose, en outre, une
trentaine de corrections l'dition Fraipont (CCL 91) du De Trinitate de Fulgence.
G. M.
401
13. FONTAINE J., Une polmique stylistique instructive dans la prface de la "lettre encyclique"
de Svre de Minorque, p. 119-136
L'tude est fonde sur le texte critique fourni par J. AMENGUAL I BATLE, Origens del
crisianisme a les Balears i el seu desenvolupament fins a l'poca musulmana (Palma de
Mallorca, 1991) ; elle tient compte aussi, bien entendu, de la lettre de Consentius Augustin
(Ep. 12* Divjak) et des travaux qui ont t consacrs ce document.
G. M.
14. HAMMAN A.-G., La typologie biblique et sa formulation chez Tertullien, p. 137-146
15. HILHORST ., The "Epistola Anne ad Senecam" : Jewish or Christian ? With a new edition
of the text, p. 147-162
16. KNEEPKENS C.H., Supra sanctae Radegondis cilicium. Notes on Baudonivia's Life of St.
Radegund (II, 15), p. 163-174
17. MALSBARY G., Virgilian Elements of Christian Poetic Language : The Adaptations of
Vergil's Aeneid 2, 6 by Paulinus of Nola, Paulinus of Pella, and Paulinus of Prigueux, p.
175-182
18. MAZZINI L, La presenza dell'elemento cristiano nel vocabolario medico latino dei secoli IV
ev, p. 183-192
19. NORBERG D., Une hymne italienne en l'honneur des saints Corne et Damien, p. 193-200
20. NUCHELMANS J., Hilduin et Jean Scot Eri gne, traducteurs du pseudo-Denys, devant
l'infinitif substantiv grec, p. 201-222
21. OLIVAR ., Nachtrgliche Bemerkungen zur kritischen Ausgabe der Predigten des Petrus
Chrysologus, p. 223-236
Noter les allusions la tradition augustinienne des sermons de Pierre Chrysologue, p.
224, 226, 228.
22. OOSTHOUTH., Cogitando inellectam se conspici. A propos de l'ide de l'esprit se pensant
lui-mme chez saint Augustin, p. 237-248
La formule se trouve en De Trin. XIV, 6, 8, passage dont H. O. propose une traduction, p.
238-240 ; je n'en reprends que ces quelques lignes : Toutefois, quand par la pense l'esprit se
voit lui-mme en tant que compris, il n'engendre pas cette connaissance de lui-mme, comme si
auparavant il avait t inconnu lui-mme ... (p. 240). Je ne suis pas sr que cette traduction
soit meilleure que celle de la#A, 16, p. 367, qui n'est assurment pas parfaite. L'important ici
me parat tre de reconnatre dans la formule intellectam se conspicit une rminiscence de
Rom. 1, 20 : inuisibilia Dei... intellecta conspiciuntur. L'intellection que l'esprit prend de
lui-mme est analogue la vision, ceci prs qu'elle n'est pas un ddoublement en sujet et
objet, mais bien plutt une runification par l'attention que l'esprit porte lui-mme. N'est-ce
pas aussi un thme noplatonicien, celui du retour soi, malgr l'autre thme concurrent de la
dualit inhrente toute forme de pense (p. 245) ? Je ne partage donc pas les rserves d'H.
O. ce sujet ; mais il serait trop long d'entrer dans les dtails du texte augustinien.
G. M.
23. OPELTL, Die Diktion der lateinischen Pachomiusbriefe, p. 249-254
24. ORB AN A.P., Die Frage der Mndlichkeit und der Schriftlichkeit in der frhen christlichlateinischen Poesie, p. 255-274
25. SANDERS G., En marge du XVIe centenaire europen 590-1990 : rsonances formelles de
l'pitaphe de Grgoire le Grand, p. 275-290
26. SMULDERS P., Ambino in Hilary of Poitiers. An Inventory, p. 291-300
27. TRIACCA A.M., "Cultus" nel "Sacramentarium Veronense". Dalla terminologia alla realt,
p. 301-332
402
28. UTHEMANN K., Des Johannes von Damaskus Predigten In dormitionem . . V. in einer
lateinischen bersetzungen des 9. Jahrhunderts, p. 333-352
29. VAN DER LOF L.J., The Plebs of the Psychici. Are the Psychici oDe Monogamia FellowCatholics of Tertullian ?, p. 353-364
30. VAN HOOFF A.J.L., Self-murder. A New Concept in Search of a Latin Word, p. 365-376
Sur Augustin, p. 368-373. L'exquisite expression (p. 370) selon laquelle les donatistes
sont suarum animarum extortores et alienarwn tortores et qui est selon le Thesaurus Linguae
Latinae un hapax legomenon se trouve en Contra Gaudentium, 1,27, 31.
G. M.
31. VAN POLL M.L. - VAN DE LISDONK, Hieronymus und Erasmus' Adagien, p. 377-384
32. VAN UYTFANGHE M., Du grec et du latin bibliques aux langues romanes. Un rexamen du
cas de parabola > parole, parabolare > parler, p. 385-394
33. DE VOGUE ., La Vita Pauli de Jrme et sa datation. Examen d'un passage-cl (ch. 6), p.
395-406
34. WISCHMEYERW., Cyprianus episcopus. Der 2. Teil der Acta Cypriani, p. 407-420
35. YsEBAERT J., The Deaconess in the Western Church of late Antiquity and her Origin, p.
421-436
36. ZUMKELLER ., Der Gebrauch der Termini/amw/ws Dei, servus Dei, fmula Dei, serva Dei
und anelila Dei bei Augustinus, p. 437-448.
A l'aide des donnes informatiques de Augustinus-Lexikon, . . note qu'A, emploie les
formules seruus Dei et famulus Dei comme synonymes (p. 438) et dploie l'ventail
smantique : Aile Christen als "Diener und Dienerinnen Gottes", Die Frommen der alten
Zeit als "serui Dei", "Diener und Dienerinnen Gottes" aus der christlichen Vergangenheit,
Zeitgenssische "Diener und Dienerinnen Gottes" aus der High Society, Continentes und
gottgeweihte Jungfrauen in und aussehalb der Kster, Augustinus als seruus Dei.
G. M.
29. Augustine, From Rhetor to Theologian, Joanne McWILLIAM, Editor in Collaboration with
Timothy BARNES, Michael FAHEY and Peter SLATER, Waterloo, Ontario, Wilfrid Laurier
University Press, 1992, x-238 p.
C'est la publication de quinze des trente et une communications du colloque international qui
eut lieu au Trinity College de Toronto pour clbrer le seizime centenaire de la conversion
d'Augustin. En voici le dtail :
1. BARNES T.D., Augustine, Symmachus, and Ambrose : p. 7-13
Contre P. Brown, . suggre qu'Augustin ne vint pas Milan comme un protg de
Symmaque, mais que celui-ci le choisit prcisment parce qu'il n'tait pas son protg et
qu'il voulait, pars l'affaire de l'autel de la Victoire, garder ses distances l'gard de la cour de
Valentinien.
G. M.
2. STEINHAUSER Kenneth ., The Literary Unity of the Confessions, p. 15-30
S. fait tat de nombre d'tudes sur ce problme et dcouvre, pour sa part, que les Conf. ont
une structure esthtique : rcurrence du thme de lapulchritudo.
3. SCOTT Jamie, From Literal Self-Sacrifice to Literary Self-Sacrifice : Augustine's
Confessions and the Rhetorik of Testimony, p. 31-49
1) Le problme du genre, 2) l'origine de l'ide de confessions, 3) les confessions dans les
"Confessions", 4) Les "Confessions" comme tmoignage. L'article se recommande notamment
par les rfrences aux travaux modernes sur l'autobiographie (voir les notes, p. 44-49). G. M.
4. STARNES Colin, Augustine's Conversion and the Ninth Book of the Confessions, p. 51-65
403
1) Le contenu de ce livre IX s'explique du fait que la conversion n'est acheve qu'avec le

baptme et que le baptme n'est que le dbut de la vie chrtienne ; ne pouvant illustrer ce point
par son propre cas, Augustin raconte la vie de Monique, chrtienne exemplaire jusqu' sa mort.
2) Le genre philosophique des Dialogues de Cassiciacum s'explique, non pas dans la ligne
trace par Harnack, mais par l'tat intermdiaire o se trouve alors Augustin, entre outsider
et insider (p. 55). 3) La vision d'Ostie fait naturellement partie de la Vita de Monique
(discussion des interprtations de P. Henry et de P. Courcelle. 4) Augustin va passer, au livre
suivant, son examen de conscience personnel. Cf. l'ouvrage de S., Augustine's Conversion
... recens l'an pass, RAug 37, 1991, p. 383.
G. M.
5. TESKE Roland J., "Homo Spiritualis" in the Confessions of St. Augustine, p. 67-76
La premire condition pour tre un spirituel est d'tre chrtien ; la seconde serait d'tre
noplatonicien, adepte du spiritualisme noplatonicien. L'objection qu'on tirerait du fait
que Paul est reconnu comme un spirituel ne tient pas : cet anachronisme ne saurait tonner
/-jn-/-Q"i/-iiio o l u
lo r c n i n e
A ' Vii ct/-if r\l o trvri c m
n u ' iKTiictn
o Ar\r\r\&
lo
fin
/-111 f^
acadmicos et l'affirmation du De ordine, I, 11, 32, selon laquelle l'existence du monde

intelligible de Platon est atteste par la parole du Christ : mon royaume n'est pas de ce monde
(cf. p. 71). Il est vrai qu'Augustin a gnreusement retrouv dans les Libri platonicorum
certaines vrits chrtiennes et qu'il a compt sur le platonisme pour l'aider dans l'intelligence
de sa foi. Mais pourquoi diable ! coller cette tiquette philosophique la spiritualit chrtienne ?
Y a-t-il la moindre chance qu'Augustin se ft reconnu noplatonicien chrtien, s'il avait
connu cette malencontreuse formule ?
G. M.
6. O'MEARA J.J., Augustine's Confessions : Elements of Fiction, p. 77-95
Fiction is a frequent vehicle for alleged truth ... It is emphasized here that our purpose in
this paper is not to attack in any way the general historicity of the Confessions ; it is rather to
draw attention to the considerable element of fiction in the narrative in which the historicity is
conveyed (p. 79). P. 80-81 : les Vies dans les Confessions. P. 82-83, Dialogues et
Confessions ont des propos et des modles diffrents. P. 84-86, les Libri platonicorum, leur
doctrine formule l'aide du Prologue johannique. P.86-88, les qualits potiques de
l'ouvrage, l'influence du langage biblique...
G. M.
7. FERRARI Leo, Beyond Augustine's Conversion Scene, p. 97-107
Il y a des annes que L. F. frquente les coulisses de cette scne ; il reprend ici les
conclusions de ses travaux antrieurs (voir notes, p. 106-107) : les versets dt Rom. 13,13-14,
n'ont pas jou le rle dcisif qu'Augustin leur attribue en Conf VIII, 12, 29. On trouvera une
critique de cette thse dans l'article d'I. Bochet recens ci-dessous, n 64. Plus intressante
peut-tre l'interprtation des Confessions comme a script for a dramatic performance (p. 102103).
G. M.
8. CROUSE R. D., Augustinian Platonism in Early Medieval Theology, p. 109-120
La conversion qu'Augustin a faite de la doctrine platonicienne s'est poursuivie, suivant
des modalits diffrentes, chez Boce et Jean Scot rigne...
9. WETZEL James, Pelagius Anticipated : Grace and Election in Augustine's Ad
Simplicianum, p. 121-132
The anti-Pelagian emphasis on inwardly working grace is conspiscuously absent from Ad
Simplicianum. Nevertheless, I suspect that when Augustine moves the locus of grace'
operation to deeper recesses within the human personality, he does so in a way that maintains
an essential continuity with theframeworkof Ad Simplicianum (p. 122).
10. BAB COCK Wiliam S., The Human and the Angelic Fall : Will and Moral Agency in
Augustine's City of God, p. 133-149
404
Commentaire de De du. Dei, XIV, 11-13. L'article signal p. 147, n. 1, publi dans le
Journal of Religious Ethics, 16, 1988, est repris dans le volume : The Ethics of St. Augustine,
analys ci-dessous, n 217.
11. SLATER Peter, Goodness as Order and harmony in Augustine, p. 151-160
S. argues that in De civitate Dei, book nineteen, Augustine went beyond this notion of
goodness as order to that of goodness as harmony of wills. Right willing is when individual
persons and societies are at peace within themselves and with each other (p. 4).
12. BURNS J. Patout, Christ and the Holy Spirit in Augustine's Theology of Baptism, p. 161171
tude gntique (p. 161) du thme travers les uvres anti-donatistes d'Augustin.
13. FAHEY Michael ., Augustine's Ecclesiology Revisited, p. 173-181
Bericht bibliographique : Mersch, Hofmann, Ratzinger, Simonis, Grabowski, Lamirande,
Borgomeo.
14. MeWILLIAM Joanne, The Study of Augustine's Christology in the Twentieth Century, p.
183-205
Scheel, Portali, Van Bavel, Geerlings, Dobner ... P. 189-191 : Augustine, photinian ?.
P. 191-191 ss. : Christ's Knowledge and Emotions.
15. HALTON Thomas, Augustine in Translation : Achievements and Further Goals, p. 207229
Nomenclature des collections, anglaises et autres.
30. HAMMAN Adalbert, tudes patristiques : Mthodologie, Liturgie, Histoire, Thologie,
Paris, Beauchesne, 1991, 474 p.
Recueil de trente-trois tudes d'A. H. Ne sont donns ci-dessous que les titres caractre
augustinien :
1. Le sermon 350 de saint Augustin : De cantate, transmission du texte, authenticit, p. 241247
2. La transmission des sermons de saint Augustin : les authentiques et les apocryphes, p.
249-265
3. Saint Augustin et la formation du clerg en Afrique chrtienne, p. 267-276
4. Saint Augustin dans le Breviloquium deprincipatu tyrannico d'Occam, p. 289-297.
IV. BIOGRAPHIES. PRSENTATIONS GNRALES

31. DECRET Franois, Saint Augustin l'Africain L'Histoire, 150, 1991, p. 30-37.
Article retraant les grandes tapes de la vie d'Augustin, sa jeunesse agite, son attrait pour
le manichisme, ses ambitions professionnelles, son retrait de la vie sculire, sa conversion,
son baptme, son retour en Afrique, enfin sa vie de prtre puis d'vque dfenseur de la foi
catholique. L'tude est illustre de reproductions de quelques fresques de Benozzo Gozzoli
(couvent de Sant'Agostino, San Gimignano, Toscane).
A. D.
32. CAMPELO M., San Agustn. Reflexiones sobre una vida Nova et Vetera, 14, 1989, p.
237-267.
405
33. HABERMEHL Peter, Augustinus, Aurelius Metzler-Philosophen-Lexikon. Dreihundert

biographisch-werkgeschichtliche Portrts von den Vorsokratikern bis zu den Neuen
Philosophen. Herausgegeben von Bernd LUTZ. Stuttgart, Metzler, 1989, 851 p. ; p. 48-52.
34. SciACCA M.F., Sant'Agostino, Palermo, L'Epos ed., 1991, 398 p.
Rdition d'un volume paru en 1949 (Brescia, Morcelliana).
35. GARCIA CASTILLO Pablo, El hombre agustiniano. De la nostalgia a la esperanza
Cuad. salm. Filos., 17, 1990, p. 323-343.
V. TEXTES
36. Augustinus, Concordantia in libros XIII Confessionum S. Augustini by R.H. COOPERL.C. FERRARI-P.M. RUDDOCK-J. ROBERT SMITH, Alpha-Omega, Reihe A, 123, Hildesheim-
Ziirich-New York, Olms-Weidmann, 1991, 2 vol., 1191 p.

Les principes de la concordance sont exposs dans l'Introduction. Les lemmes des nomsadjectifs sont au nominatif singulier, ceux des verbes l'infinitif, les adverbes drivs
d'adjectifs sont rangs sous ceux-ci. A chaque lemme de rfrence correspondent les
occurrences du mot disposes selon l'ordre alphabtique ; chaque ligne comporte en tte
l'indication de la page et de la ligne de l'dition Skutella, o figure la rfrence, puis un
contexte de 7 12 mots encadrant le mot-vedette. Des renvois permettent de retrouver le
lemme, sous lequel il faut chercher des drivs comme sanctus ou des termes orthographe
variable (ex. aspargere). L'ouvrage comporte deux appendices, l'un donnant le chiffre
d'occurrences de chaque mot, l'autre rassemblant les mots haute frquence (et, meus, non,
qui, quis, te, tuus).
Un simple tour d'horizon de ce prcieux thesaurus de la langue des Confessions conduit
quelques remarques suggestives : le vocabulaire intellectuel classique (Ingenium, intelligentia,
opinio, philosophia, prudentia, sapientia) n'a qu'une reprsentation modeste (sapiens est mme
absent) en comparaison de celui de la vie morale et affective (adfectus, caritas, caro,
consuetudo, cor, gaudium, memoria, spes, uanitas, uoluntas, uoluptas). On est surtout frapp
de la luxuriance de la cration, pour une seule occurrence, de termes surexpressifs au moyen de
suffixes : -mentum (respiramentum), -escere (obdulcescere), -orius (nutritorius), -oquus
(dulciloquus), -culum (sustentaculum), ou de prfixes : in (inferuescere), inter (interblandiens),
per (persentis cere), sub (substomachare). A l'intrieur de ce lexique "artiste", on et aim
souvent pouvoir reprer les emprunts au vocabulaire de la Bible.
J. D.
37. Prochoros Kydones' bersetzungen von S. Augustinus 'De libero Arbitrio' 11-90 und
Ps. Augustinus (De decern plagis Aegyptiorum'. Hrsg. von H. HUNGER, Wiener Studein,
Beiheft 14, Wien, Verlag der Akademie der Wissenschaften, 1990,95 p.
38. AUGUSTINE, On Genesis. Two Books on Genesis against the Manichees and On the
Literal Interpretation of Genesis : An Unfinished Book. English transi, with intr. and notes to
the text by RJ. TESKE, The Fathers of the Church, 84, Washington, The Catholic University
of America Press, 1991, 198 p.
406
39. SAINT AUGUSTINE, The Confessions, The City of God, On Christian doctrine.
Translation from Latin by R.S. PINE-COFFIN, M. DODS, J.F. SHAW, Great Books of the
Western World, 16, Chicago, Encyclopaedia Britannica, 1990,784 p.
40. AURELIO AGOSTINO, Confessioni, Libri VIII-XII, a cura di Luigi ALICI, I libri dei
filosofi, Torino, Societ Editrice Internazionale, 1992, 220 p.
Le choix de ces cinq livres singulier premire vue s'explique, je suppose, par
l'intrt particulier qu'ils peuvent susciter auprs des philosophes. L. A. les a traduits,
annots et expliqus avec la comptence augustinienne qu'on lui connat.
G. M.
41. uvres de saint Augustin, vol. 11/1, La premire catchse I De catechizandis rudibus.
Texte critique du CCL, introduction, traductions et notes par Goulven MADEC, Paris, tudes
Augustiniennes (Diffusion : Brepols), 1991, 312 p.
C'est une dition toute nouvelle du De cat. rud. que vient de nous offrir la BA : le livre
dsormais est seul et n'est plus accompagn du De doctr. christ, comme dans l'dition
prcdente. Le texte latin est celui du Corpus Christianorum, 36, p. 121-178 (d. I. B. Bauer),
l'exception de quelques rares leons : cf. p. 110, n. 134 ; p. 124, n. 149 ; p. 194, n. 389 ; p.
210, n. 444 ; p. 265-266. L'introduction, la traduction et les notes sont dues l'un des
meilleurs connaisseurs actuels de s. Augustin. La traduction est fidle, coulante, claire et
prcise ; il me parat cependant forc de rendre inuictos (25,49) par invincibles, p. 215, et
j'ai souri de la distraction du traducteur qui transforme Adam qui primus factus est en
premier n, 26, 52, p. 221. Je signale aussi son attention qu'il a oubli de traduire omnia
dans la citation du Ps. 24, 18 en 15, 23, p. 133. Les notes de bas de pages sont sobres et
instructives. Elles font rfrence aux livres bibliques ou aux textes chrtiens et profanes qui
sont cits ou dont Augustin s'inspire ; souvent mme elles en reproduisent quelques mots, ce
qui permet au lecteur de mesurer la peninence des rapprochements. Elles sont charges en outre
de commenter trs brivement le vocabulaire ou les dveloppements d'Augustin et de signaler
les tudes susceptibles de les clairer.
L'introduction et les notes complmentaires disent l'originalit et l'intrt toujours actuel du
livre rdig autour de 400, cf. p. 233-237, par l'vque d'Hippone pour rpondre aux
difficults que Deogratias, diacre de Carthage, lui a dit devoir affronter quand il est appel
soudainement remplir sa tche de catchiste. D'emble, en traduisant le titre par La premire
catchse, G. M. souligne que le livre n'est pas ranger parmi les uvres catchtiques que
l'Antiquit chrtienne nous a laisses et qui sont des suites de sermons adresss aux
catchumnes qui devaient recevoir le baptme dans la nuit de Pques. Le livre, de fait, n'a
pour objet que le premier entretien du catchiste avec un adulte qui veut devenir chrtien et
l'entretien se terminera normalement par le rite sacramentel qui fera de lui un catchumne. D
faut remarquer, bien sr, dans la seconde partie de l'opuscule, que c'est une histoire du salut,
centre sur la venue du Christ, manifestation elle-mme de l'amour de Dieu pour les hommes
(4, 7 et 23, 39, p. 63-65 et 185), qu'Augustin prsente comme modle d'initiation chrtienne
Deogratias (cf. p. 244-253). Cependant, ce qui m'a frapp plus encore en relisant, dans la
premire partie, les conseils pratiques que l'vque d'Hippone donne son frre plus jeune,
conseils si humains et si chrtiens tout la fois, d'une pdagogie si fine et d'une spiritualit si
profonde, c'est leur insistance sur la charit et sur la joie : plus efficace que toutes les mthodes,
la joie hilaritas, gaudium, laetitia doit imprgner ds le dbut tout le comportement et
toutes les paroles du catchiste et elle attirera la bndiction de Dieu, car Dieu aime celui qui
donne avec joie (2 Cor. 9,7, cit en 2,4 et 10, 14, p. 53-55 et 99). Quant la charit, c'est elle
qui doit animer toute la catchse, mettre en consonance rciproque le catchiste et la catchse
(12, 17, p. 109-111) et tre le terme auquel tous les deux aspirent (6, 8 et 8, 12, p. 77 et 91).
407
Le livre se termine par une table des rfrences, p. 269-299, qui n'est pas une simple
enumeration, mais qui accompagne chaque rfrence de quelques mots qui en synthtisent la
signification, et par une prcieuse table analytique, p. 300-310.
Comment ne pas admirer et remercier G. M. pour tout son travail, qui nous donn un accs
renouvel la lecture de ce petit livre si riche, dict par la charit d'Augustin l'intention de
Deogratias et de tous ceux qui, comme lui, dans la mre glise, auront assurer le ministre de
catchiste (1, 2, p. 47) ?
M.-F. BERROUARD
42. uvres de saint Augustin, vol. 15, La Trinit, Livres I-VII, Texte de l'dition
bndictine, Traduction et notes par M. MELLET et Th. CAMELOT, Introduction par E.
HENDRICKX, Avant -propos par G. MADEC ; vol. 16, Livres VIII-XV, Texte de l'dition
bndictine, Traduction par P. AGAESSE, Notes en collaboration avec J. MOINGT, Paris, tudes
Augustiniennes (Diffusion : Brepols), 1991, vol. 15 : 614 p. ; vol. 16 : 708 p.
Ces volumes 15 et 16 de la Bibliothque Augustinienne taient puiss depuis des annes.
La traduction et l'annotation rclament une refonte qui risque de se faire attendre encore
quelques annes. On n'a pas voulu faire patienter plus longtemps les lecteurs qui rclamaient cet
ouvrage ; et on s'est donc rsolu en faire une rimpression. L'avant-propos, au dbut du
volume 15 (p. 7*-24*), fournit 1) la traduction de la lettre 174, adresse Aurelius de
Carthage, qu'Augustin voulait voir figurer en tte de l'ouvrage, 2) une mise jour
bibliographique, 3) une liste de corrigenda dus S. Delani, L. Brix, G. Folliet et G. Madec.
43. S ANT AGOSTINO, Conoscere e amare. L'amore nei libri Vili e IX de La Trinit. A cura
di G. DOTTO. Trad, di G. BESCHIN, Piccola biblioteca agostiniana, Roma, Viella, 1991,
152 p.
44. SANT'AGOSTINO, La citt di Dio (libri XIX-XXII). Testo latino dell'edizione maurina
confrontato con il Corpus Christianorum. Introduzione, traduzione e note D. GENTILI. Indici
generali di F. MONTEVERDE, Nuova Biblioteca Agostiniana, Opere omnia di Sant'Agostino,
voi. 5/3, Roma, Citt Nuova Editrice, 1991, xviii-726 p.
45. SANT'AGOSTINO,/ discorsi Hill (117-150) sul Nuovo testamento. Testo latino
dell'edizione maurina e delle edizioni postmaurina. Traduzione M. RECCHIA. Indici F.
MONTEVERDE, Nuova Biblioteca Agostiniana, Opere omnia di Sant'Agostino, voi. 31/1,
Roma, Citt Nuova Editrice, 1990, xl-482 p.
46. SANT'AGOSTINO,/ discorsi IH/2 (151-183) sul Nuovo testamento. Testo latino
dell'edizione maurina e delle edizioni postmaurina. Traduzione M. RECCHIA. Indici di F.
MONTEVERDE, 1990, 640 p., Nuova Biblioteca Agostiniana, Opere omnia di Sant'Agostino,
voi. 31/2, Roma, Citt Nuova Editrice, 1990, 640 p.
47. DOLBEAU Franois, Nouveaux sermons de saint Augustin pour la conversion des paens
et des donatistes
(I) Revue des tudes Augustiniennes, 37, 1991, p. 37-78
(II) Ibidem, p. 261-306
() Ibidem, 38, 1992, p. 50-79
DOLBEAU Franois, Sermons indits de saint Augustin prches en 397
408
(1re sent) Revue Bndictine, 101, 1991, p. 240-256

(2me sn)Ibidem, 102, 1992, p. 44-74.
Nous avons dj brivement prsent, dans le Bulletin prcdent, RAug 37,1991, p. 392,
la premire livraison (REAug 37, 1991), en signalant que F. D. y avait apport plusieurs
corrections dans la deuxime (Ibid. 38, p. 261-262). Rappelons qu'avant sa dcouverte dans le
manuscrit de Mayence, Stadbibliothek, I 9, F. D. nous avait offert, dans le Bulletin pour
1988/89, RAug 35, 1989, p. 432, l'dition d'un fragment d'une Explanatio Symboli, cit
dans le Collectaneum de Sedulius Scottus. Ce fragment a t baptis Dolbeau 1 (= 214A) par
Dom Verbraken, dans Aeuum inter utrumque, Mlanges offerts G. Sanders, Steenbrugge,
1991, p. 490. A son exemple et suivant le principe de ses tudes critiques sur les Sermons
authentiques de saint Augustin (voir p. 43), nous prsentons ici les fiches signaltiques des
sermons que F. D. a dj dits la plus grande satisfaction des lecteurs et spcialistes
d'Augustin. Voir aussi le Liminaire en tte de ce Bulletin.
Dolbeau 2 (= 359B) : T(exte : incipit - explicit) : Conturbano hesterni diei ...I ...et semper
de uestra oboedientia gaudeamus. S(ujet) : l'obissance. L(ieu) : Carthage. D(ate) : un 23
janvier, entre 402 et 411, probablement 404 ou 405. (dition) : RAug 38, 1992, p. 63-79.
Dolbeau 7 (= 142 augm.) : : <De sepultura catechumenorum> dominus pater etfrater... I
... nec uestri inueniant nee ipsa mater ecclesia. S : la spulture des catchumnes. L : hors
d'Hippone. D : aprs 395. : RAug 37, 1991, p. 294-295.
Dolbeau 8 (= 29B) : : Exhortatur nos sermo diuinus ... I ... quoniam in saeculum
misericordia eius. S : commentaire de Ps. 117, 1. L. : Carthage. D : vigile de la Pentecte, 23
mai 397 (Lambot, Dolbeau). : RBn 101, 1991, p. 244-249.
Dolbeau 9 (= 28A) : : Apostolus dicit : Habentes ... I ... mirare patientiam, impetra
gratiam. S : commentaire de Ps. 115, 11-13 et Prou. 23, 1-5. L : Carthage. D : entre le 24 mai
et le 24 juin 397 (Lambot, Dolbeau). : RBn 101, 1991, p. 251-256.
Dolbeau 10 (= 162C) : : Scimus,fratres, et certa caritate confidimus ... I ...ut hoc quod
ultimum dixi fortiter teneatis. S : commentaire de Gai. 2. L : Carthage. D : dbut juin 397
(Lambot, Dolbeau). : RBn 102, 1992, p. 52-63.
Dolbeau 11 (= 90 A) :T : In hac quae modo recitata est euangelica lectione .... I ... ut
iudicium cum misericordia sentire mereamur. S : l'amour de Dieu et du prochain. L : Carthage.
D : peu aprs le 29 juin 397 (Lambot, Dolbeau). : RBn 102, 1992, p. 66-74.
Dolbeau 21 (= 159B) : : Diuinae lectione s. quae nos spiritaliter pascunt... I ....si desuper
texti estis, diuidi nonpotestis. S : commentaire Rom. 11, 33, Ps. 59, 3 et 118, 71. L : Tignica.
D : fin de l'hiver 403-404. : RAug 37, 1991, p. 271-280.
Dolbeau 24 (= 360A) : : Fidem parentibus nostris dei promissa fecerunt... I... serua
castitatem. S : tmoignages scripturaires opposer aux donatistes et aux paens. L : hors
d'Hippone. D : entre 399 et 405. : RAug 37, 1991, p. 42-52.
Dolbeau 25 (= 360B) : : Exhortan nos et consolari sermo dei non cesst ... I ... in
infide ltate remane bit. S : la conversion des paens. L : Boseth D : dbut 404. : RAug 37,
1991, p. 58-77.
Dolbeau 27 (= 360C) : : Nihil est enim dulcius quam Studium fratrum ... I... sit molesta in
eo. S : l'unit de l'glise. L : Siniti. D : derniers mois de 406. : RAug 37, 1991, p. 303306.
L'authenticit de l'ensemble dcouvert par F. D. n'est pas douteuse ; elle est garantie par les
listes de YIndiculum de Possidius et/ou de l'inventaire de Lorsch (cf. RAug 36, 1990, p.
358). Sur les collections de Lorsch et de la Grande-Chartreuse, voir P.-P. VERBRAKEN, tudes
critiques sur les Sermons authentiques de saint Augustin, p. 202-203 et 232-233, en attendant
l'analyse dtaille du sermonnaire de Mayence, 19, que F. D. prpare et qui sera publi dans
409
RBn. Les pices de la collection de Mayence-Grande-Chartreuse (contenues dans la partie

centrale de M I 9, fol. 83-160), que F. D. a commenc d'diter dans la RBn font partie de la
srie de prdications qu'Augustin donna dans les basiliques de Carthage de mai aot 397,
selon la dmonstration de C. Lambot (cf. Ibid. p. 356-357). Celles de la collection MayenceLorsch (M 1,9, fol. 1-73 et 160-252) n'ont pas cette cohrence, cette unit de lieu et de temps.
F. D. en scrutent les indications de dtail avec autant d'rudition que de minutie ; il faut lire avec
attention ses argumentations dans les passages imprims en petits caractres dans REAug qui
rapportent ses hypothses de travail (Ibid. 1-37, 1991, p. 38 ; la formule est assurment trop
modeste). F. D. insiste (RAug 37, 1991, p. 38, p. 261 ; RBn 101, 1991, p. 242) sur le
caractre provisoire de son dition princeps. Mais chacun peut constater qu'il n'a pas mnag
sa peine tant pour l'tablissement des textes que pour l'tude des circonstances o ces sermons
furent prches et pour l'indication des textes parallles d'Augustin. Il me plat de signaler en
terminant qu'il rend un juste hommage au magnifique instrument de travail que constitue le
Thesaurus Augustinianus (RAug 37, 1991, p. 38, n. 10 ; cf. RBn 101, 1991, p. 242, n.
12).
G.M.
VI. TUDES CRITIQUES

LES CONFESSIONS
48. O'DONNELL James J., Augustine, Confessions. I. Introduction and Text ; II.
Commentary on Books 1-7 ; III. Commentary on Books 8-13. Indexes, Oxford, Clarendon
Press, 1992, LXXIV-206 ; xiv-484 ; xiv- 482
Voici un ouvrage dont il ne faut pas diffrer la recension, car il est appel rendre de grands
services tous ceux qui veulent se livrer une lecture approfondie des Confessions. C'est une
contribution importante la ralisation du programme dessin par M. PELLEGRINO, Per un
commento alle "Confessioni", RAug 5, 1959, p. 439-446 (cf. p. LXiv, n. 129), en attendant
le commentaire qui est en cours de ralisation par les soins de la Fondazione Lorenzo Valla.
L'introduction, de facture originale et personnelle, mrite d'tre lue attentivement ; elle est
manifestement l'uvre d'un interprte qui s'est longuement familiaris avec le texte des
Confessions. Je n'en relve que quelques points qui me font difficult. O'D. estime que les
Recherches de P. Courcelle ont provoqu une rvolution copernicienne dans la recherche
augustinienne (p. xxi) ; il est, en revanche, svre pour les tudes qui ont suivi : But the sum
total of all that has been accomplished in the last forty years weighs up to less than half what
Courcelle accomplished in his one book (p. xxn). Les deux affirmations me paraissent
exagres. L'introduction et les notes complmentaires d'A. Solignac dans A 13 et 14, entre
autres, largissent notablement l'horizon d'interprtation des Confessions (Dans son
commentaire, O'D. y renvoie souvent par les abrviations BA 13, BA 14). O'D. a certainement
raison de ragir contre une conception intellectualiste de la conversion d'Augustin, qu'il
s'agisse du faux dilemme de la conversion au noplatonisme ou au christianisme ou mme la
thse de P. Courcelle sur le christianisme platonis (p. xxvn). La dcision d'Augustin fut
d'ordre religieux et cultuel : What is clear is that cult was decisive for him : without cult, no
Christianity (p. xxix). C'est, du reste, sur ce point qu'Augustin se spare des platoniciens
selon le livre VII des Confessions. Et la confession, comme acte de faire la vrit (Conf X,
1,1), est une partie importante de la religion d'Augustin (ciLp. xxx). Selon O'D. (p. xxxvm
ss. ; cf. II, p. 417 ; 420 ; 433), le livre (perdu) d'Ambroise : De sacramento regenerationis siue
de philosophia, aurait eu une importance dcisive dans la conversion d'A. et dans la rdaction
des Confessions ; l'argument en aurait t simple : la voie des philosophes n'est pas la vraie
410
voie : il ne suffit pas de connatre la vrit, il faut y ajouter la participation aux sacrements dans
l'glise chrtienne ; Ambroise y aurait, en outre, contr la prtention des philosophes au sujet
de la continence ; et Augustin en aurait conclu qu'il lui fallait devenir, non un simple chrtien,
mais un chrtien qui dpasse les philosophes in all their excellences. L'hypothse me parat
dpasser largement ce qu'on peut tirer de l'tude des quelques fragments qui nous restent de cet
ouvrage. O'D. partage l'ide reue (It is conventionnal to think) selon laquelle Augustin
aurait connu une crise entre 391 et 395 : a difficult and frustrating period of his life, when one
litterary project after another fell to pieces in his hands as a desperate writers' block settled on
him (p. XLII). Je ne suis pas de cet avis ; Augustin prtre avait d'autres occupations que
d'crire et il les avait, sauf erreur, assumes rapidement sans tat d'me paniculier. O'D. estime
que le De Militate credendi est dreadful, unconvincing, lamely argued, poorly organized (p.
XLIII) ; c'est un avis qui rclamerait motivation. Il me parat risqu de distinguer plusieurs
conversions d'Augustin (cf. p. XLII ; XLVii : the "conversion" c. 397), sous peine de
minimiser la dcision de 386 qui aboutit au baptme Pques 387. La prise au srieux de cet
vnement doit avoir pour corollaire la relativisation de la production crite d'Augustin. Les
uvres de Cassiciacum, en particulier, ne refltent pas ou n'expriment pas la totalit des
convictions qu'Augustin avait cette poque. C'est pourquoi je doute fort qu'on puisse dceler
de srieuses variations dans l'apprciation augustinienne du platonisme (cf. p. XLVI).
Le texte latin des Confessions (I, p. 3-205) a fait l'objet d'un examen word by word (p.
LX). Les diffrences par rapport aux ditions de Skutella et de Verheijen sont signales dans le
commentaire. On peut regretter qu'elles ne fassent pas l'objet d'une table rcapitulative. O'D.
prsente un texte lisse, sans artifices typographiques, suivant l'exemple de L. Verheijen (cf.
CCL, XXVII, p. Lxxrx-Lxxx) et contrairement aux autres ditions qui did not discriminate
between scriptural quotations, allusions, and echoes of every sort (p. LXi), abusant des
caractres italiques ou interlettrs. C'est une dcision que j'approuve pleinement ; je m'en suis
expliqu dans Les embarras de la citation, Freiburg er Zeitschrift fr Philosophie und
Theologie, 29, 1982, p. 361-372 ; et je crois devoir rappeler ici le motif invoqu par L.
Verheijen pour justifier cette pratique. Citant Conf VIII, 6, 13 : Confitebor nomini tuo,
Domine, adiutor meus et redemtor meus, il prcisait que cette invocation est faite d'extraits des
Ps. 53, 8 et 18, 15, et il ajoutait : Dans l'dition Teubner (= Skutella) l'ensemble de ces mots
est soulign par espacement, exactement comme les citations explicites. Cependant je fais
remarquer que, dans l'esprit de l'auteur des Confessions, il ne s'agit pas de paroles
scripturaires dont il parlerait. Il les assume dans sa prire personnelle. Le sujet de confitebor
n'est pas le psalmiste, ni le peuple d'Isral que le psalmiste "rsume", mais Augustin lui-mme.
Le double meus se rapporte galement saint Augustin (qui bien sr est un membre du nouveau
peuple de Dieu, ce qu'il n'oublie pas dans les Confessions). Quand on lit en italiques la phrase
cite ... on a la trs dsagrable et fausse impression d'assister une prire de littrature, une
dclamation... (/. c). Or ceci vaut pour l'ensemble des Confessions : Augustin ne cite pas ; il
s'approprie le langage biblique ; il s'identifie David, jouant sur la gamme des sentiments
exprims dans les Psaumes (cf. ce qu'O'D. dit des rapports que les Confessions entretiennent
avec la liturgie, p. xxvinxxx) ; il s'identifie l'homme biblique : fils d'Adam, cr l'image
de Dieu, dchu par le pch, sauv par le Christ. Properly speaking, Augustine is redeemed,
and in so far as he is redeemed ans reformed according to the image and likeness of God, he
becomes representative of all humankind (p. XL-XLI). Lorsque l'on observe qu'Augustin
interprte son exprience personnelle sur ce registre biblique, il n'est pas tonnant qu'il
poursuive sa mditation dans le rcit de la cration de la Gense, aux livres XI-XIII (cf. p.
XXIII). C'est, mes yeux, l'une des principales clefs de lecture des Confessions. Il en est une
autre que je voudrais signaler ; car je partage bien l'avis d'O'D. (p. XXIII) : il nous faut un
trousseau de clefs pour pntrer dans le palais des Confessions, comme je l'crivais il y a
longtemps en recensant un article important d'U. Duchrow (voir Bulletin pour 1965, n 52).
O'D. insiste juste titre sur le thme de l'ascension (p. xxxii-xxxvn ; XLIX ; vol. II, p. 135 ;
411
454 ; III, p. 122 ; 151 ; 238). Mais il me semble que ce n'est qu'un aspect de l'image
fondamentale : auersio a Deo, conuersio ad Deum. En commentant la phrase clbre : Fecisti
nos ad te et inquietum est cor nostrum donee requiescat in Te (1,1,1), O'D. renvoie justement
(II, p. 13) la formule de XIII, 9, 10 : minus ordinata inquieta sunt ; ordinantur et
quiescunt ; mais la phrase suivante : pondus meum amor meus, manifeste qu'il s'agit, non
pas de quelque vague inquitude, mais bien du dsquilibre d'un tre qui a perdu son centre de
gravit : l'esprit, cr l'image de Dieu, est naturellement orient vers Dieu ; en se dtournant
de Dieu, tre, Un, immuable, il se trouve dsax, dsorient, dispers dans le devenir, le
multiple, le changement inluctable ; il lui faut se retourner vers Dieu pour accomplir le
mouvement de transcendance qui lui est connaturel. Cf. ma recension : Bulletin pour 1982, n
38, RAug 29, 1983, p. 340-342, de la thse de P. Cambronne, Recherches sur la structure
de l'imaginaire dans les Confessions de saint Augustin, laquelle O'D. fait rfrence, p. Lxm,
n. 126.
On se doute bien que je n'ai pu que parcourir rapidement les 905 pages du commentaire
d'O'D. Je ne saurais en dire tous les mrites et me contente donc, pour finir, de signaler
quelques minuties. En II, p. 244, sur Conf. IV, 12, 19 : les bonds de l'poux, voir A. OLIVAR,
Varia patristica, Analecta Sacra Tarraconensia, 29,1957, p. 3-23 (cf. G. MADEC, La Patrie et
la Voie, 1989, p. 191-192). En II, p. 461, sur Conf. VII, 10, 16 et 18, 24 : le cibus grandium
ne dsigne pas l'Eucharistie, mais le Verbe-Dieu, le Pain des anges, qui, en se faisant chair, est
devenu le Lait des petits (cf. G. MADEC, Ibid., p. 160-165). En III, p. 17, sur Conf VIII, 2, 3,
fpopiliosamf, K. SMOLAK (Wiener Studien, . F. 19, 1985, p. 209-214) a propos de lire :
populosorum ; correction qui a paru L. Verheijen fort ingnieuse et intressante (Bulletin
pour 1985/86, n 53, RAug. 32, 1986, p. 295). En III, p. 171, sur Conf X, 6, 10 : ce n'est
pas en tant qu'il est incarn que le Verbe de Dieu est la Vrit intrieure.
O'D. considre son commentaire comme a working tool, contributing to dialogue (p. LXIVLXV) ; j'espre que mon intervention htive et abrupte ne sera pas interprte comme celle d'un
trouble-fte.
G. M.
49. FELDMANN E., Noch einmal : die 'Confessiones' des Augustinus und ihre Einheit.
Reflexionen zu ihrer Komposition Studia Patristica, XVIH, 4, 1990, p. 64-70.
Nouvelle approche de l'pineuse question concernant l'unit des Confessions ; pour l'A., la
premire partie (livres I IX) montre comment Aug. a trouv Dieu et s'est laiss "happer" ;
dans la seconde, bekennt er sodann diesen Gott, der in der Hl. Schrift mit den Menschen
'disputiert' (p. 68).
A. D.
50. STARNES C.J., The Unity of the 'Confessions' Studia Patristica, XVIII, 4, 1990, p.
105-111.
L'A. revient sur la question de l'unit des Confessions et rfute certaines thories (celle de
P. Courcelle par exemple) ; selon lui la structure des Confessions est dtermine par la pense
trinitaire d'Aug. : the unresolved question about the unity of the work dissolves when it is
interpreted according to a trinitarian logic (p. 107) : aux livres I IX, Aug. confesse sa
relation au Pre, aux livres X puis XI-XIII, celle qui le rattache au Fils et au Saint Esprit ;
l'unit des trois parties de l'ouvrage et leurs rapports sont identiques l'unit et aux relations
liant les trois personnes de la Trinit.
A. D.
51. SHANZER Danuta, Latent Narrative Patterns, Allegorical Choices and Literary Unity in
Augustine's Confessions Vigiliae Christianae, 46, 1992, p. 40-56.
412
Nouvelle approche du problme de l'unit des Confessions I-X et XI-XIII par le biais des
topoi littraires et des rfrences scripturaires. Comme Heracles, Augustin s'est trouv amen
choisir entre les Vanitates vanitantium et Continentia, entre Stultitia et Sapientia, les deux
figures allgoriques de Prov. 9.
A. D.
52. STEPHANY William ., Thematic Structure in Augustine's Confessions Augustinian
Studies, 20, 1989, p. 129-142.
L'analyse se borne aux 9 premiers livres. Conformment au De pulchro et apto, A. aurait eu
en tte une structure esthtique : the individual books are each well-constructed, but the true
beauty of his narrative comes from the relationship of part to part in creating the harmonious
beauty of the whole (p. 130). Selon St. ces 9 livres formeraient un chiasme : le livre 5 tant au
centre, il y aurait correspondance entre 4 et 6, entre 3 et 7, entre 2, et 8, entre 1 et 9. Les livres
1 et 9 traitent respectivement de la naissance corporelle et de la naissance spirituelle (p. 131) ;
les livres 2 et 8 relatent deux pisodes qui se passent en des jardins avec chacun son arbre
fruitier (p. 133) ; les livres 3 et 7 traitent l'un de la lecture de YHortensius, l'autre de la lecture
des Libri platonicorum (p. 135) ; les livres 4 et 6 insistent sur des thmes apparents : amour et
amiti, bon usage du monde matriel (p. 136). Je rsume outrageusement : il y a bien d'autres
raffinements dans les observations de St. ; trop peut-tre, car ces correspondances sont-elles
perceptibles au cours d'une lecture normale ? J'ai quelque vague souvenir d'avoir dj lu telle
ou telle observation analogue celles de St. dans l'une ou l'autre des multiples tudes
consacres au problme de la structure des Confessions ; mais St. n'en cite aucune.
G. M.
53. MlLES Margaret R., Desire and Delight. A New Reading of Augustine's Confessions,
New York, Crossroad, 1992, 144 p.
Petit ouvrage de vacances (cf. p. 7-8), en quatre courts chapitres : 1. The Search for
Pleasure : "Disorder and Early Sorrow" ; 2. Textual Pleasure : "Where Can I Find the Books" ;
3. The Erotic Text : "Scratching the Itching Scab" ; 4. Textual Harassment : The God's-Eye
View. Jusqu'en t 1989, M. M. avait lu les Confessions as a man or, perhaps, rather, as
a bodyless, flesless, neutered "human being" that exists nowhere but was required by my
education (p. 136). Ensuite la dame amricaine de la fin du XXe sicle (cf. p. 141, n. 25), qui
a lu Roland Barthes (cf. p. 12), a dcouvert dans les Confessions un texte de plaisir (p. 9) :
among other things, a narrative deconstruction of what is ordinarily thought of as pleasurable,
and a reconstruction of "true" pleasure (p. 20) ; mais elle a dcouvert aussi que les
Confessions n'taient pas crites pour tre lues par une femme et qu'il lui revenait dsormais
d'y relever ce qu'elle n'aurait pas remarqu, si elle avait continu to read as the sympathetic
male colleague for whom Augustine wrote (p. 71). L'argumentation de M. M. m'a paru
intressante ; je dois avouer pourtant qu'elle ne pas gure convaincu ; mais peu importe. Je
prfre rapporter le souhait de l'auteur (en regrettant, bien sr, de ne pas disposer de forme
fminine pour ce nom) : Optimally, my reading might inspire you to reread the Confessions
(p. 9). A votre gr ; puisqu'il y aurait un nombre presque infini de lectures possibles (Ibid.).
Eh oui ! puisqu'on ne lit pas ce qui est crit ; car la lecture est, invitablement et
irrductiblement, interprtation (p. 10). Je regrette d'autant plus que M. M. croie devoir en
exclure une, celle qui me paraissait la plus vidente, la plus ncessaire : la lecture haute voix.
Je ne comprends vraiment pas comment on peut affirmer : Reading without the body, silent,
private reading, was precisely the sort of reading practice that Augustine imagined for readers
of the Confessions (p. 45). Non ; me priver du jeu de sonorits de la langue des Confessions,
ce serait me gcher le plaisir ; et ce n'est assurment pas ce qu'Augustin a voulu.
G. M.
413
54. STEINHAUSER Kenneth ., Augustine's Autobiographical Covenant : A Contemporary

Reading of His Confessions Perspectives in Religious Studies, 18, 1991, p. 233-240.
55. O'DONNELL James J., Hearing 'Confessions' Studia Patristica, XVIII, 4, 1990, p.
97-104.
Analyse des Confessions en tant qu'uvre oratoire : If the Confessions are a work of
Augustine's voice, they are a work influenced in important ways by another voice : the Verbwn
dei speaking through scripture : for scripture as well has a voice for Augustine (p. 98). A. D.
56. QuiLLEN Carol E., Consentius as a Reader of Augustine's Confessions Revue des
tudes Augustiniennes, 37, 1991, p. 87-109.
L'tude utilise la correspondance de Consentius et d'Augustin comme point de dpart d'une
analyse de l'attitude qu'eut l'vque d'Hippone l'gard de la lecture et du langage. CE. Q.
dmontre qu'Aug. s'effora de dvelopper un vocabulaire explicitement chrtien, en vue
d'encourager la pense catholique.
A. D.
57. CHURCHILL Laurie J., "Inopem me copia fecit" : signs of Narcissus in Augustine's
Confessions Classical and Modern Literature, 10, 1989-1990, p. 373-379.
Titre relev dans VAnne Philologique, 61, 1990 (1992), n 672, p. 47.
58. MlYATANI Yoshichika, The Meaning of 'Memoria' in the 'Confessions' of St. Augustine
Studia Patristica, XVIII, 4, 1990, p. 90-95.
Analyse du sens de memoria dans l'ensemble des Confessions ; . traite les points
suivants : rapport entre memoria et confessio ; rapport entre memoria et les principaux thmes
de l'ouvrage (Deus meus ... Quid mihi es ? Quid tibi sum ipse ?) ; le rle de memoria dans la
mthode adopte par Aug. dans les Confessions (rflexions tires de la Bible, vocations de
personnages, descriptions d'expriences). L'A. illustre son propos en prenant un exemple en
Conf II, 4 (scne du vol des poires) ; il rsume, enfin, sa position : la mmoire intervient en
deux temps : rminiscence d'un fait pass puis rappel de l'tat moral d'Aug. cette poque ; en
dcoulent reconnaissance de Dieu et conversion.
A. D.
59. LORENZ ., Notizen zum Bild des Meeres in den 'Confessiones' of St. Augustine
Augustin recourt plusieurs reprises dans les Confessions la symboliqe de la mer : en I,
16, 25, allusion au fleuve de la coutume humaine (flumen moris human) qui entrane les
hommes vers la mer immense et grosse d'pouvante (in mare magnum et formidulosum) ; XIII,
17, 20 (congregano aquarum vocatur mare) ; XIII, 24, 37 ; XIII, 27, 42 et V, 3, 4 (allusion
aux poissons de la mer) ; XIII, 21, 29 (cum iam distincta sit terra fidelis ab aquis maris
infidelitate amaris) ; V, 8, 15 (misericorditer servans me ab aquis maris) ; VI, 1, 1 ; II, 6, 12
(vocation de la mer symbole du baptme : et terra et mare plena fetibus ; image reprise en ,
15, 18 et 12,15) ; II, 2,3 (ut usque ad coniugale litus exaestuarentfluctusaetatis meae) ; VIII,
3, 7 (iactat tempestas navigantes minaturque naufragium ... tranquillatur caelum et mare) ; IX,
11, 28 ( Monique concessum sibi esse post transmarinam peregrinationem, ut coniucta terra
amborum coniugum terra tegeretur) ; X, 8,15 (et eunt homines mirari alta montium et ingentes
fluctus maris ...); VII, 5,7 (allusion aux lments de la cration : terra et mare et aer et sidera
et arbores et ammalia mortalia). Cette symbolique de la mer trouve ses racines la fois dans la
Bible et dans la tradition littraire ancienne.
A.D.
414
60. PERREIAH ., St. Augustine's 'Confessions'. A Preface to Medieval Philosophy

Teach. Philos., 12, 1989, p. 13-21.
61. GRAMAGLIA P.A., Agostino, Confessioni I-II : Interpretazione e autobiografia. Atti
dell'undicesimo colloquio sulla interpretazione, Macerata, 13-15 marzo 1989, Univ. degli
studi di Macerata Pubi, della Fac. di lettere e filos., 52, Genova, Marietti, 1990, p. 13-94.
Titre relev dans VAnne Philologique, 61, 1990 (1992), n 703a, p. 49.
62. RuiZ PESCE R.E., San Agustn. La gracia de pensar y hablar. Reflexiones a partir del
Libro V de las "Confessiones" Strornata, 47, 1991, p. 317-349.
63. FERRARI L.C., Augustine's "Discovery" of Paul (Confessions 7.21.27) Augustinian
Studies,!!, 1991, p. 37-61.
64. BOCHET Isabelle, Le livre VIII des Confessions : rcit de conversion et rflexion
thologiqueL'exprience
spirituelle, lieu philosophique et thologique, Session
pluridisciplinaire sous la direction de F. MARTY et J.-C. DHTEL, Centre Svres, 16-27
septembre 1991 (Mdiasvres, 35 rue de Svres, Paris VI), 1992, p. 11-33.
La controverse inaugure en 1888 par Harnack et Boissier mettant en cause l'historicit de
l'vnement dcrit en Conf VIII fait l'objet d'une reprise contemporaine qu'I. B. illustre en
rsumant les positions de P. Fredriksen et L. C. Ferrari (p. 14-16). Elle s'oppose, pour sa part,
cette comprhension rductrice des Confessions, en en appelant aux analyses que P.
Ricoeur donne de la fonction narrative et de identit narrative, par lesquelles s'explique
l'interaction de l'exprience spirituelle et de la rflexion thologique.
G. M.
65. ISSHIKI Y., Time and Laudation in Augustine - Confessiones XI. XXVII, 35 Studies
in Medieval Thought, 31, 1989, p. 65-75.
66. JOUBERT C, Le livre XIII et la structure des 'Confessions' de saint Augustin Revue
des Sciences Religieuses, 66, 1992, p. 77-117.
Le livre XIII des Confessions est considr par l'A. comme tant en ralit le cur de
l'ouvrage ; Augustin cherche convertir ses anciens amis, manichens et no-platoniciens, la
foi catholique, et met en outre un terme la narration de son existence, fondue dans la
communaut ecclsiale, oriente par l'Esprit et anime par l'Amour : Son autobiographie est
vraiment complte puisqu'elle raconte sa vie jusqu' la mort de son auteur, ou plutt jusqu'
son passage vers la jouissance ternelle de Celui qu'il a tant dsir : entirement donne au
service de l'Eglise, la vie personnelle de l'homme Augustin ne compte plus dsormais ; il
n'existe plus que comme dfenseur de la foi chrtienne contre ceux qui veulent la dformer.
(p. 116)
A.D.
Sur les Confessions et la conversion, voir aussi n 24, 5 (Illumination, grce, conversion) ;
26, 1 (conversion) ; 26, 4 (conversion) ; 29, 2 (Confessions) ; 29, 3 (Confessions,
rhtorique) ; 29, 4 (Conf IX ; conversion) ; 29, 5-6 (Confessions) ; 29, 7 (conversion).
415
AUTRES UVRES
67. DoiGNON Jean, La vie heureuse ou Sur le bonheur ? Comment comprendre le titre
du De Beata Vita de saint Augustin ? Hermes, 11, 1991, p. 502-505.
lments d'une rponse adresse J.-C. Fredouille pour sa critique du titre La vie heureuse,
juge trop scolaire, que J. Doignon a donn au volume 4/1 de la BA. Ce genre de dialogue est,
divers titres, une uvre d'cole. D'autre part, la mention de la vie ne saurait tre limine
d'une disputano sur le bonheur. Augustin, Cassiciacum, ne sparait pas de la vie les
conditions du bonheur.
68. DOIGNON Jean, Augustin "verus homo" Cassiciacum : la marque morale de Mallius
Theodorus L'Antiquit Classique, 60, 1991, p.193-200
J. D. revient sur la traduction qu'il a donne en De beata uita, 2, 16, de la phrase : Et quia
ego inuitaueram et magni cuiusdam hominis atque, ut totum explicem, ueri hominis etiam in illis
epulis inuitatorem sustinere docuisti... ; il propose dsormais : Tu m'as appris exercer le
rle d'un homme magnanime, et, pour tout tirer au clair, d'un homme loyal. Il s'agirait de
l'exigence d'quit impose au matre qui invite, de harmonieuse distribution de l'change
(grata uicissitudo) (qui) parat avoir t l'poque o Augustin est rex mensae Cassiciacum,
la rgle d'or des entretiens de table (p. 196). J. D. rcuse ainsi l'interprtation que L. F.
Pizzolato avait donne de la formule uerus homo, la suite d'une tude de P. Courcelle, et
selon laquelle l'homme qui fait rgner en lui l'me rationnelle (p. 197.
G. M.
69. McWlLLIAM Joanne, The Cassiciacum Autobiography Studia Patristica, XVIII, 4,
1990, p. 14-43.
L'A., plutt que d'opposer les Confessions et les Dialogues de Cassiciacum, s'applique au
contraire en dgager les points communs. Selon lui, les Dialogues sont l'quivalent d'une
biographie intellectuelle et spirituelle d'Augustin, une sorte d'apologie ; le dialogue
philosophique, un art frquemment usit, lui permet de relater une part de sa propre histoire et
d'voquer ses convictions intellectuelles et religieuses. Les crits de Cassiciacum retracent donc
Y itinerarium mentis d'Aug.
A. D.
70. JACKSON M.G.St.A., Augustine all at Sea : An Interpretation of the Opening Paragraphs
of (De beata vita' Studia Patristica, XVIII, 4, 1990, p. 71-77.
Utilisation des thmes de la littrature classique par Augustin, en l'occurrence celui de la
tempte, avec des rminiscences de Lucrce (De rerum natura) et de VOdysse ; Aug. recourt
l'image de la tempestas pour voquer l'action de la Providence.
A. D.
71. DoiGNON Jean, La baroque invitation au ciel d'Augustin Romanianus (C. Acad. II, 1,
2) : Thmes de Snque et ornements virgiliens Maia, 43, 1991, p. 221-224.
Un important dveloppement de la prface du livre 2 du Contra Acadmicos sur la
conversion la sagesse comme un scintillement de lumire, rehauss de souvenirs de Enide,
scintillement o la "vertu", dpouille du corps, se projette au ciel, est mis en relation avec la
Lettre 102 de Snque, qui ouvre la perspective d'un "retour au ciel" salu, dans d'autres
Lettres du mme auteur, comme propre l'me du sage. Cette imprgnation de la philosophie
morale latine est conforme au gnie de Romanianus, le ddicataire du Contra Acadmicos.
416
72. STIRNIMANN Heinrich, Grund und Grnder des Alls. Augustins Gebet in den
Selbstgesprchen (Sol. I, I, 2-6), Dokimion 12, Freiburg (Schweiz), Universittsverlag,
1992, 150 p.
Aprs des observations sans grande originalit sur environnement noplatonicien de la
prire des Soliloquia et aprs sa traduction en allemand vient une succession de "scholien", qui
rentrent dans des sections d'allure scolaire (exordium ; meditano I (l'tre), // (la Vrit), ///
(l'Un), IV (le Monde), des notes constitues surtout de commentaires de mots-vedettes extraits
du texte (sagesse, puret, etc.). On regrette que cette grille de lecture assez formelle - les
figures de style, les jeux verbaux y tiennent une place importante - fasse l'impasse sur le grand
effort de ressaisissement de l'inspiration de la prire des Soliloques entrepris depuis quelque
temps par des auteurs francophones (O. du Roy, D. Doucet etc.) Cette dficience est-elle
vraiment compense par des analyses fragmentaires des retombes de la dite prire chez de
grands philosophes mdivaux (Boce, Anselme, Bonaventure, Duns Scot) et mme chez des
artistes modernes comme le compositeur Klaus Huber ?
J. D.
73. SCHMITT ., Zahl und Schnheit in Augustins 'De Musica', VI Wrzburger
Jahrbcher fr die Altertumswissenschaft, 16, 1990, p. 221-237.
Titre relev dans Y Anne Philologique, 61, 1990 (1992), n 740, p. 52.
74. OTAOLA Paloma, El retorno del alma en el De musica de san Agustn Augustinus,
37, f. 145-146, 1992, p. 169-181.
Bonne introduction, simple et claire, au De musica, particulirement au livre VI.
G. M.
75. FERLISI Gabriele, Meditazione sul 'De Genesi contra Manichaeos' Presenza
Agostiniana, 18, 1991, p. 21-25.
Rflexions suscites par cet ouvrage d'Aug. et appliques la vie religieuse. Sont ainsi
voqus : les religieux, hommes de culture au service de la foi ; les religieux, prophtes de
l'histoire ; les religieux, hommes neufs ouverts l'esprance, hommes vrais, tmoins de
l'harmonie de l'unit, hommes de la Parole.
A. D.
76. De Genesi contra Manichaeos, De Genesi ad litteram liber imperfectus di Agostino
d'Ippona. Commento di Gilles PELLAND, Giuseppe BALIDO, Julien RIES, Alessandra DI PILLA,
Marcello MARIN, Lectio Augustini. Settimana agostiniana pavese, Vili, Palermo, Ed.
Augustinus, 1992, 158 p.
PELLAND G., Augustin rencontre le livre de la Gense, p. 15-53
BALIDO G., Excursus : Struttura logica dell'esegesi agostiniana di Genesi I, 24, 25, p. SSl
RIES J., La cration, l'Homme et l'Histoire du salut dans le De Genesi contra Manichaeos
de saint Augustin, p. 65-97
DI PILLA ., Excursus : La presenza del De Genesi contra Manichaeos di Agostino nell'In
principium Genesis di Beda, p. 99-113
MARIN M., Il De Genesi ad litteram imperfectus liber.
77. TESKE Roland J., St. Augustine's View of the Original Human Condition in the De
Genesi contra Manichaeos Augustinian Studies, 22, 1991, p. 141-155.
417
A partir de la problmatique de R. J. O'connell selon laquelle A. aurait profess une

anthropologie domine par le thme de la chute de l'me, that is, as a soul that has come to be
in body and in time as a result of sin (p. 141), T. observe dans le De Gen. e. man. une tension
entre deux conceptions : celle selon laquelle les humains seraient des mes, incarnes la suite
du pch, et celle selon laquelle ils auraient t crs me et corps, so that they received mortal
bodies after sinning. La conclusion de T. est prudente, si ce n'est timide : A. at least
suggests the first view, though he more clearly articulates the latter ... Such a tension is very
much what one might expect from an attempt to understand the very earthly biblical narrative in
the light of a highly spiritualized Neoplatonic philosophy. And that, of course, is just what
Augustine was doing (p. 150). P. 155, n. 65, T. fait tat de la recension que R. J. O'connell
a faite de sa traduction du De Genesi contra Manichaeos (coll. : Fathers of the Church, 84,
1991) ; il estime que leurs points de vue se sont rapprochs. On trouvera cette recension dans ce
fascicule a'Aug. St., p. 223-230) ; elle m'a paru highly speculative, comme on dit l-bas.
G. M.
78. O'CONNELL Robert J., "Involuntary sin" in the De Libero Arbitrio Revue des tudes
Augustiniennes, 37, 1991, p. 23-36.
L'A. revient sur une assertion de M.E. Alflatt (RAug 20, 1974, p. 113-134) ; selon cet
auteur, Augustin aurait, en rdigeant le De lib. arb. III, soutenu l'ide que les tres humains,
sans l'aide de la grce, ne pouvaient que pcher. R.J. O'C. s'applique montrer que l'ide
d'Alflatt repose sur une traduction fautive de J.H.S. Burleigh (Londres, SCM Press, 1953).
A.D.
79. XAVIER X.L.M., 'Trivium' et philosophie. Le 'De magistro' de saint Augustin
Knowledge and the sciences in medieval philosophy IL Proceedings of the Eighth internatinal
congress of medieval philosophy, Helsinki, 24-29 August 1987. Edited by S. KNUUTTILA, R.
TYRINOJA, S. EBBESEN, Publications of Luther-Agricola Society, 19, Helsinki,
Yliopistopaino, 1990, viii-669 p. ; p. 535-548.
80. PIACENZA Eduardo, El De magistro de san Agustn y la semntica contempornea
Augustinus, 37, f. 145-146, 1992, p. 45-103.
C'est un article mthodique et vigoureux, divis en deux parties : 1) De magistro, una
versin extremista de la teora denominativa del significado (p. 48), 2) De magistro, ms all
de la teora denominativa (p. 60). E. P. s'oppose N. Kretzmann (cf. p. 47) en soutenant que
le De mag. prsente bien une version extrmiste de la thorie dnominative du signifi
linguistique, conformment la suggestion de Wittgenstein au dbut des Philosophische
Untersuchungen. Elle implique un risme et un atomisme smantique, ainsi qu'une rduction
drastique du langage son usage vocatif (p. 49-54). Et elle serait indispensable pour prparer
la thse du Matre intrieur : La via que en De magistro se elige para llegar a la doctrina de la
iluminacin pasa por la desvalorizacin epistmica del lenguaje, y sta a su vez slo es
defendible a partir de aquel gnero de teora. Si san Agustn no fuera un denominativista
radicale, no habra escrito De magistro (p. 57). J'ai prfr parler ce sujet de tactique
augustinienne (BA 6, 3 e d. p. 20). C'est aussi peut-tre ce que veut dire E. P., en disant par
exemple que l'intention d'A. ne serait pas proprement philosophique, mais hermneutique (p.
59). Il a bien raison, en tout cas, d'crire en conclusion : La prctica de enlazar sin ningn
cuidado pasajes de obras que pertenecen a pocas dstinctas, que responden a preocupaciones
dominantes diferentes y se apoyan en supuestos diversos, slo puede favorecer la confusin y
dar una visin degradada del pensamiento agustiniano (p. 103). Bravo !
G. M.
418
81. DE MARGERIE Bertrand, Praeparaio cordis ad plura perferenda. S. Augustin, De

sermone Domini in monte I, 19, 59, 20, 66 (Mt 5, 39 ss) Augustinianum, 32, 1992, p.
145-160.
Selon B. de M. le jeune prdicateur et exgte utilise de multiples reprises l'expression
"prparation du cur" {praeparaio cordis), si souvent rpte qu'elle devient en quelque
manire une expression technique ... qui aurait exerc une immense influence ... sur la
pense subsquente de plusieurs grands docteurs et mme sur la thologie morale en gnral
(p. 145) B. de M. fera tat en terminant des reprises du thme faites par Thomas d'Aquin,
Ignace de Loyola, Robert Bellarmin (p. 158-159). Il aborde donc un sujet intressant et
relativement neuf, mais de faon quelque peu htive. Le titre est un montage fait partir des
deux passages signals du De s. Domini in monte. Le Thesaurus Augustinianus ne mentionne
qu'une dizaine d'emplois de la formule praeparatio cordis dans l'ensemble des uvres d'A. (B.
de M. comptabilise probablement tous les emplois apparents avec parare, praeparare). Elle est
issue du Ps 9 (2e partie = 10), 17 : Praeparationem cordis eorum exaudiuit auris tua, qu'A,
rapproche, en En. in ps. 9, 33, du verset du Ps. 56, 8 : Paratum cor meum, Deus, paratum
cormeum.
G. M.
82. MARIN M., Nomen quasi notamen. Una nota su Aug. 'Gen. litt, impf.' 6.26 Vetera
Christianorum, 28, 1991, p. 267-275.
Ouvrage entrepris aprs le De Genesi contra Manichaeos. Dans le De Gen. imperf. liber,
Augustin tente une interprtation ad litteram c'est--dire secundum historicam proprietatem.
Analyse de la mthode exgtique d'Aug., qui part des mots et de Y ordo verborum. L'A.
claire son propos en prenant comme exemple le terme nomen (cf. Gen. 1, 5), indissociable de
la notion de connaissance.
A. D.
83. FEEHAN Thomas, The Morality of Lying in St. Augustine Augustinian Studies, 21,
1990, p. 67-81.
FEEHAN Thomas, Augustine's Own Examples of Lying Augustinian Studies, 22, 1991, p.
165-190.
Suite et fin de l'article : Augustine on Lying and Deception, Aug. St. 19, 1988, p. 131140. En analysant le De mendacio et le Contra mendacium, F. explique et justifie le radicalisme
d'A., son refus de tout compromis.
G. M.
84. FLEER David, Augustine's On Christian Doctrine', the Homiletic Work of Tom Long
and the Matter of Persuasion Restoration Quarterly, 33, 1991, p. 141-158.
85. GORI F.,La pericope cristologica del 'De Trinitate' X pseudoatanasiano nel 'Libellus
emendationis di Leporio' Augustinianum, 31, 1991, p. 361-386.
Le moine marseillais Leporius soutint dans la seconde dcennie du Ve s. que le Christ, fils de
Dieu, ne pouvait tre en mme temps fils de Marie ; croire en l'incarnation de Dieu signifiait,
ses yeux, admettre la corruption de la substance divine. Excommuni, Leporius se rfugia
auprs d'Augustin qui entreprit de le remettre dans le droit chemin, et intervint en faveur de sa
rconciliation (epist. 219) ; de son ct, Leporius fit amende honorable et exprima, dans le
Libellus emendationis (joint la Lettre 219) une doctrine christologique conforme la tradition
et au Symbole des aptres. C'est ce Libellus que F.G. s'intresse, ainsi qu'au De trinitate X
du Pseudo-Athanase, les deux ouvrages n'tant pas sans rapports. Aprs avoir prsent les
deux textes en regard, l'A. en tudie les correspondances ; il confirme une thorie dj mise
419
concernant l'anteriorit di Trin. X rispetto dXVepist. 219 di Agostino, thorie qui riceve
conforto dall'analisi interna e comparata dei due testi (p. 383). Il conclut en outre, que l'auteur
anonyme du De trinitate eut une influence notable sur la pense christologique occidentale qui
s'imposa Chalcdoine.
A. D.
86. VALENZUALA FUENZALIDA Alvaro M., Los nombres del hombre en De Trinitate de
San Agustn Philosophica (Valparaiso), 12, 1989, p. 49-61.
87. NAKAGAWA S., Augustine's concept ofverbum in De Trinitate Studies in Medieval
Thought, 31, 1989, p. 152-163.
88. LOMBARDO Gregory J., An Introduction to the 'De fide et operibus' of St. Augustine
Rsum et analyse de cet ouvrage compos par Augustin en 413, pour rpondre ceux qui
estiment que le seul fait d'avoir la foi et d'avoir t baptis suffit tre sauv, et qu'en
consquence les bonnes actions sont superflues ; Aug. s'emploie rfuter cette thse ; son
sens, la seule vraie foi est celle soutenue par la charit, une foi sans acte est une foi morte qui
ne garantit en rien le salut ; Aug. appuie son propos sur des rfrences scripturaires justifiant le
salut et la foi par l'action (ptres, vangiles).
A. D.
89. RAMOS F.M.T., A civitas politica de Agostinho. Urna lettura a partir do 'Epistolrio' e
do A 'cidade de Deus' Leopoldianum (Santos SP), 15, 1988, p. 13-32.
90. PlRET Pierre, La destine de l'homme : la Cit de Dieu. Un commentaire du "De Civitate
Dei" d'Augustin, Collection IET 12, Bruxelles, ditions de l'Institut d'tudes Thologiques,
396 p.
Plutt que d'un commentaire, il s'agit d'un rsum analytique du magnum opus et arduum
d'Augustin, livre par livre, chapitre aprs chapitre (p. 17). C'est le fruit d'un enseignement
et du travail commun entre professeurs et tudiants au cours d'un sminaire programm par
l'Institut d'tudes Thologiques de Bruxelles. Il faut assurment autant de persvrance que
d'intelligence pour suivre ainsi pas pas la dmarche d'Augustin travers cette uvre touffue.
P. P. explique sa perspective gnrale en crivant : Le commentaire reprend ce qui conduit
l'homme sa fin davantage que ce qui reconduit l'homme ses origines : la mmoire
augustinienne des joies du paradis terrestre est dcrite plus brivement que l'esprance de la
batitude cleste. Le propos retient l'unit du dessein de Dieu davantage que les contrarits des
deux Cits : il dgage le sens, les formes du mouvement immanent la cration et l'humanit
... (p. 17-18). Il ajoute, en note, p. 18 : L'opposition irrductible des deux Cits est
nettement dclare chez H. HOLSTEIN, Le peuple de Dieu d'aprs la Cit de Dieu, Augustinus,
12 (1967), 193-208. L'auteur a-t-il raison de penser et de dcrire Lumen Gentium "en termes
d'unit, au moins tendancielle" et le De Civitate Dei "en termes de dualit" (p. 200) ?. Je
n'oserais me prononcer sur la Constitution de Vatican II ; mais je crois pouvoir dire que
l'ouvrage d'Augustin est bien fond sur l'antagonisme des deux Cits, celle de l'amour de soi
jusqu'au mpris de Dieu, celle de l'amour de Dieu jusqu'au mpris de soi (XIV, 28) ; autrement
dit sur l'opposition de deux religions : la fausse, multiforme ; la vraie, chrtienne.
Il faut souhaiter que le livre de P. P. facilitera beaucoup de lecteurs l'accs ce monument.
Puis-je avouer pourtant que j'ai eu du mal suivre le guide ? Probablement parce que j'ai
constamment besoin du plan gnral qu'Augustin a dessin lui-mme plusieurs fois (cf. p.
420
15). P. P. renvoie, de son ct, trois tudes sur la structure du De ciu. Dei, celles d'U.
ALVAREZ-DIES : La "Ciudad de Dios" y su arquitectura interna, La Ciudad de Dios, 157,
1954, p. 65-116 ; de J.-C. GUY, Unit et structure logique de la Cit de Dieu de saint Augustin,
Paris, tudes Augustiniennes, 1961 (ouvrage puis, malheureusement) ; et d'A. VERWILGHEN,
Le plan de "La Cit de Dieu", publication ronotype de , Bruxelles, 1986. N'aurait-il pas
t judicieux de publier ce dernier travail en tte du prsent ouvrage ?
G. M.
91. Interiorit e intenzionalit nel De civitate Dei di Sant'Agostino. Atti delle IIIo Seminario
Internazionale del centro di Studi Agostiniani di Perugia, a cura di Remo PICCOLOMINI, Studia
Ephemeridis "Augustinianum", 35, Roma, Institutum Patristicum Augustinianum, 1991,
212 p.
PiERETn Antonio, Introduzione, p. 5-6
MADEC Goulven, Le De ciuitate Dei comme De uera religione, p. 7-33
A. Trap a crit que le De uera rei. contient en germe beaucoup d'ides de la Cit de Dieu
(Initiation aux Pres de l'glise, IV, p. 464). On prtend ici que le De ciu. Dei est un De falsa et
uera religione et que ce devait tre une vidence pour les lecteurs de l'Antiquit, une poque
o il n'y avait pas de cit sans culte, o la cit tait une entit indissociablement politicoreligieuse. Ceci fournit une clef de lecture plus satisfaisante que les notions de philosophie ou
de thologie de l'histoire. Quant au lien avec le thme gnral du sminaire, on le trouve
prcisment dans la dfinition de la religio, inspire du De nat. deorum de Cicern (II, 28,72) :
la vritable religion nous fait tendre vers Dieu ; elle dresse vers lui notre tre intrieur (X, 3,2).
DOIGNON Jean, L'homme comme une bte ? : "En lui n'est pas teinte une sorte d'tincelle
de raison" (Augustin, Cit de Dieu, 22, 24, 2), p. 35-42
Savant commentaire de cette phrase du De ciu. Dei, XXII, 24, 2 : Ex quo enim homo in
honore positus, postea quam deliquit, comparatus est pecoribus (cf. Ps. 48, 13), similiter
gnrt, non in eo tarnen extincta est quaedam uelut scintilla rationis, in qua factus est ad
imaginem Dei (cf. Gen. 1, 26-27). J. D. montre notamment (p. 41) qu'elle est inspire d'un
texte du De repblica de Cicern (III, 1,1), que nous connaissons prcisment grce la
citation qu'A, en a faite dans le Contra Iulianum, IV, 12, 60.
G. M.
COTTA Sergio, La pace tra interiorit e intenzionalit : la posizione agostiniana, p. 43-54
A rencontre des diverses formes de la culture empiriste moderne, S. C. relve les mrites
de l'anthropologie ontologique d'A. fonde sur la primaut de l'tre par rapport au devoir tre
(p. 46). A l'aide de la grille : intriorit - intentionnalit, il se livre, avec une agilit intellectuelle
remarquable, une analyse philosophique du livre XIX du De ciu. Dei : le principe mme de
l'tre est l'unit, l'ordre qui fonde la paix, aux divers degrs de la vie individuelle et sociale,
jusqu'au sommet : pax caelestis ciuitatis ordinarissima et concordissima societas fruendi Deo et
inuicem in Deo (cf. ch. 13). A lire attentivement, pour peu qu'on ait la tte philosophique.
G. M.
ALICI Luigi, Interiorit e speranza, p. 55-73
L'poque de l'intriorit et la philosophie du sujet sont dsormais rvolues ; c'est l'un de ces
verdicts premptoires que nous assne la philosophie moderne et post-moderne. L. A. ne se
rsigne pas ce catastrophisme. Il vient d'crire un essai : Interiorit e persona : tra sospetto e
riabilitazione, en cours de publication (cf. p. 57, . 9). Il connat bien le De ciu. Dei, l'ayant
traduit (Milano, Rusconi, 1984) ; il a choisi ici de rsumer sa lecture dans la thse qu'il formule
en ces termes prgnants : l'esprance exprime sous forme historique intentionnalit mtahistorique de l'homme intrieur (p. 57).
G. M.
421
BIOLO Salvino, Coscienza e conoscenza di s in s. Agostino, p. 75-86

S. B. est l'auteur d'une thse de doctorat sur La coscienza nel De Trinitate di S. Agostino
(Roma, 1969) ; sa contribution s'appuie aussi principalement sur le De Trin. ; il parat avoir fait
erreur sur l'uvre d'A. qui tait au programme.
G. M.
SCIUTO Italo, Interiorit e male nel De civitate Dei, p. 87-115
On peut considrer le De ciu. Dei comme une grande thodice ; il s'y trouve des rflexions
approfondies sur le mal aux livres XI, XII, XIV et XXII. Mais la thodice a mauvaise presse
de nos jours, surtout aprs Auschwitz (cf. p. 88). La thodice, c'est l'athisme disait G.
Marcel en 1914 (cf. p. 95, n. 40). I. S. a pourtant le courage de reconsidrer les grands thmes
de la thodice augustinienne : 1) la dfinition du mal comme priuatio boni, 2) l'argument
esthtique de l'harmonie des contraires, 3) lefinalismeselon lequel Dieu sait tirer le bien du
mal. Mais selon lui l'asserita impercorribilit delle teodicea agostiniana dipende forse
d'alFaver trasformato in conclusioni dottrinali, in dogmi, ci che Agostino presenta come
luoghi e percorsi in cui e secondo cui cercare (p. 113).
G. M.
PORRO Pasquale, La morte, il tempo, il linguaggio : in margine al XIII libro del De civitate
Dei,p. 117-131
A propos de la longue dissertation sur la mort qui couvre les chapitres 1-11 du De ciu. Dei,
, A. suggre lui-mme en XIII, 11, que la mort est du mme ordre paradoxal que le temps,
sur lequel il a mdit en Conf. XI : tout est temps sur cette terre, parce querienne demeure, et
nanmoins le temps semble ne pas exister (p. 127) ; de mme, la mort, processus
d'annulation de la vie, commence avec la naissance et concide avec la vie elle-mme ; et
pourtant, on est toujours avant ou aprs la mort ; mais la mort, dans sa ponctualit effective, est
introuvable (cf. p. 126). Aucun langage n'y est appropri (XIII, 11) : l'impossibilit di dire la
morte l'impossibilit metafisica di superare, almeno su questa terra, la propria natura (p.
129).
G. M.
BALIDO Giuseppe, Osservazioni su intenzionalit e escatologia nel De civitate Dei, p. 133142
G.B. ragit contre une interprtation de la Cit de Dieu qui ne prendrait en compte que
l'admiration qu'A, affiche l'gard du platonisme, insistant sur le fait que c'est l'uvre dans
laquelle A. exprime le plus nettement sa rupture avec la pense paenne (cf. p. 142). Il me fait
l'honneur d'avoir ragi avec vigueur contre la prsentation de l'augustinisme comme
synthse du platonisme et du christianisme (p. 136-137). J'ai dnonc, en effet, l'ambigut de
cette notion de synthse ; mais je ne dirais pas qu'il y a une distance abyssale entre Platon,
Plotin, Porphyre et le fils de Monique (p. 136), tout simplement parce que qu'A, affirmait que
les platoniciens n'ont qu'un pas franchir pour se faire chrtiens : paucis mutatis uerbis atque
sententiis (De uera rei. 4,7 ; cf. Ep. 118, 21).
G. M.
LETTIERI Gaetano, La dialettica della libert - Assoluto e relazione in Plotino e in
Agostino, p. 143-174
Selon G. L. on peut traiter le problme de la relation en Dieu trois niveaux : les dialectiques
de la vie intratrinitaire, de la cration et de l'incarnation. Il traite ici principalement de la
premire (p. 150-169), rservant le traitement approfondi et systmatique des deux autres pour
un autre essai qui doit tre publi prochainement (p. 145).
SANTI Giorgio, Interiorit e persona p. 175-184
Pour entretenir la rflexion moderne sur la conscience de soi, la subjectivit,
l'intersubjectivit, G. S. s'applique laborer une dfinition de la personne travers les
analyses d'A. sur la mens, surtout dans la deuxime partie du De Trinitate.
422
CAMPODONICO Angelo, Vi una "filosofa della religione" in Agostino ?, p. 185-194

La rponse est affirmative (p. 185). Mais c'est naturellement le christianisme qui fournit
Augustin la chiave interpretativa radicale per leggere le altre religioni (p. 194) ; disons plutt,
en clair, pour les condamner comme formes diverses de l'idoltrie. Les observations d'A. C.
sont intressantes et pourraient tre dveloppes en un livre. Mais je crois bien qu'il faudrait
modifier le vocabulaire et parler d'une thologie de la religion, comme on le fit autrefois dans
l'interprtation de la Cit de Dieu comme philosophie ou thologie de l'histoire.
G. M.
DESSI Giovanni, Reinhold Niebuhr e la "Citt di Dio". La critica al perfettismo, p. 195205.
Reinhold Niebuhr a nourri d'inspiration augustinienne sa critique thologique de l'idologie
U.S.A. En franais, outre l'article de G. Vignaux cit p. 196, n. 10, on peut lire l'essai de G.
Tavard, Le thme de la Cit de Dieu dans le protestantisme amricain, RAug 5, 1959, p.
207-211.
G. M.
92. DoiGNON Jean, Les arts, appels vertus, de bien vivre et de parvenir une flicit
immortelle (Aug. ciu. 22,4, 3). De l'usage de "exemple" des Romains Revue des tudes
Augustiniennes, 37, 1991, p. 79-86.
L'A. se propose d'apprcier comme il convient le rle de modle qu'Augustin Cassiciacum
a attribu un sage milanais, apprci pour ses crits, Mallius Theodorus, en lui reconnaissant,
en particulier, la qualit matresse d'tre un uerus homo. A une interprtation philosophique
dfendue brillamment par L.F. Pizzolato ("homme vritable", c'est--dire homme qui, dans la
tradition platonicienne, vit de l'intellect) l'A. substitue une exgse morale ("homme loyal"),
laquelle, non seulement reflte la souci d'"quit" de Theodorus, mais encore s'accorde avec le
contexte o s'inscrit la locution : une conversation de table, que le modrateur organise de faon
"juste" pour chacun.
93. PHILLIPS Oliver, St. Augustine's Lucanesque Moment : the Third Book of the City of
God Augustinian Studies, 22, 1991, p. 157-164.
Lucain est expressment nomm et cit deux fois en De ciu. Dei, III, 13 et 27 ; mais O. P.
dcle d'autres rminiscences et estime que le De bello ciuili donne une impulsion (p. 157 ;
162) la pense d'A. dans ce livre.
G. M.
94. BONNER Gerald, 'Perceperunt mercedem suam : The Background and Theological
Implications of 'De civitate' V.15 Studia Patristica, XVIII, 4, 1990, p. 3-7.
Dans ce passage concernant les hros de la Rome paenne, Augustin rompt avec la tradition ;
loin de louer l'apptit de gloire d'un Scipion, il le dnigre en le qualifiant d'aviditas gloriae, de
cupido gloriae ; Augustine breaks whith a whole ethical tradition of the ancient world. The
desire of glory is a common human trait and has been taken for granted as being laudable in
most human societies (p. 5-6). L o un Cicern ou un Salluste voyait une vertu, une qualit,
Augustin ne voit qu'un vice, analogue la concupiscentia carnis et la libido dominandi. A. D.
95. INGLEBERT Herv, Un exemple historio graphique au Ve sicle : La conception de
l'histoire chez Quodvultdeus de Carthage et ses relations avec la Cit de Dieu Revue des
tudes Augustiniennes, 37, 1991, p. 307-320
Qu. fut un disciple infidle (p. 309) d'Augustin. Les malheurs du temps provoqurent en
son esprit une sorte de rechute dans le millnarisme, non seulement la certitude de l'imminence
de la fin du monde, mais la tmrit d'estimer pouvoir en calculer la date ...
G. M.
423
96. KlLMARTlN Edward J., The eucharistie gift : Augustine of Hippo's Tractate 27 on John
6:60-72 Preaching in the Patristic age : Studies in honor of Walter J. Burghardt, edited by
HUNTER David G., Mahwah, N.J. Paulist, 1989, vi-217 p. ; p. 162-182.
Titre relev dans VAnne Philologique, 61,1990 (1992), n 709, p. 50.
97. BERCHTOLD Jacques, Des rats et des ratires. Anamorphoses d'un champ mtaphorique
de saint Augustin Racine, Coll. : Histoire des ides et critique littraire, vol.311, Genve,
Librairie Droz, 1992, 274 p. dont 40 planches.
Ouvrage d'rudition et de critique littraire en cinq chapitres : I. Le signe-pige : menaces et
sductions de la ratire selon les Commentaires sur les Psaumes de saint Augustin ; II. La
tradition mdivale de la ' femina-muscipula" et l'iconographie de "sainte Gertrude aux rats"
dans les Hortuli animae du XVIe sicle ; III. Hamlet et la tradition de homme aux rats la
renaissance ; IV. Le pote-rat : Villon, rasme, ou les secrtes alliances de la prison dans
l'ptre A son amy Lyon de Clment Marot ; V. L'auteur tragique entre rat et cygne.
"Phdre" et le blason de Jean Racine.
Le "Psautier africain" se singularise au IVe sicle par rapport aux autres versions
contemporaines par le recours rcurrent la mtaphore caractristique de la muscipula (p. 21).
On le constate principalement dans les En. in ps. J. B., la suite de J. Rivire et de D. De
Bruyne, estime que c'est Augustin qui a substitu ce mot laqueus terme beaucoup plus
neutre (p. 22) ; et il s'applique montrer que ce choix lexical rflchi de saint Augustin
rpond des motivations personnelles plus graves (que ne le pensaient ses devanciers) et
s'inscrit dans la cohrence de sa doctrine thologique de Voiseau, du miroir et du mystre (p.
24). Pour ma part, je suis persuad, au contraire, qu'Augustin a trouv ce mot dans les textes
latins des Psaumes qu'il avait sa disposition. J'en veux pour preuve l'usage mme qu'il faisait
du mot : le Thesaurus Augustinianus donne 80 occurrences de muscipula : 1 seulement en
dehors des En. in ps. ; 48 occurrences de muscipulam, 7 en dehors des En. in ps. J. B.
observe (p. 27) qu'Augustin ne nomme jamais le rat dans ce contexte ; ce qui s'expliquerait,
selon lui, par un parti pris de l'orateur de ne considrer son auditeur que dans la meilleure
identit qui lui est propose (l'oiseau). La muscipula est un instrument destin attraper les
mures, et non les oiseaux. Augustin aurait donn au couple nominal de l'oiseau et de la
ratire ... un caractre oxymorique ; il aurait opr une dramatisation de l'oxymore, pour
indiquer que chaque "oiseau" auquel il convient de s'identifier est menac d'osciller dans son
identit mtaphorique et de se retrouver, une fois pris dans la "ratire", dans la condition du rat
encag et perdu (p. 26-27). Dsol, je crois que J. B. a tort de doper ainsi la mtaphore et je
prfre une explication plus triviale : la muscipula tait, pour Augustin et ses auditeurs,
gnralement ou gnriquement un pige et parfois un pige oiseaux ; par exemple en In loh.
euang. tr. 1, 14 : Soient enim aucupes poner in muscipula muscas, ut esurientes aues
decipiant. P. 31, J. B. fait tat d'une phrase du romancier Jamblique, selon laquelle musterion
viendrait de mus ; je ne vois pas la pertinence de cette remarque dans un expos relatif
Augustin. A propos du miroir, J. B. crit, p. 36 : Anagramme presque parfaite du miroir
[speculum] (sept lettres communes sur respectivement huit et neuf lettres), la ratire [muscipula]
s'avre en constituer l'envers virtuel, le reflet ngatif et redoutable .... J. B. veut-il prter cette
fantaisie Augustin ? Il ne donne pas de rfrence l'appui ; et je n'ai (heureusement) jamais
rien lu de semblable chez Augustin. Le lien que J. B. voudrait tablir entre la ratire, le miroir
et le mystre me parat purement imaginaire et son exgse trop sophistique pour tre
augustinienne. Deux remarques de dtail : p. 21, n. 1 et p. 205 : P(aul) Capelle est devenu Dom
B(ernard) Capelle, aprs avoir publi Le texte du Psautier latin en Afrique. P. 2, n. 3 ; p. 23 et
n. 7 ; p. 205 : lire Donatien (et non : Daniel) De Bruyne.
G. M.
424
98. ODEN A.G., Dominant Images for the Church in Augustine's Enarrationes in Psalmos : a
study in Augustine's Ecclesiology, Diss. Southern Methodist Univ. Dallas (Texas), 1990, 296
p. (microfilm).
Titre relev dans YAnne Philologique, 61,1990 (1992), n 726, p. 51.
99. RODOMONTI Annalisa, // Discorso 105 di S. Agostino e il mito di Roma eterna (parte
terza) Renovatio, 26, 1991, p. 231-266.
100. RODOMONTI Annalisa, // Discorso 105 di S. Agostino e il mito di Roma eterna, Roma,
Quadrivium, 1992, 100 p.
La notion d'ternit de Rome vues par les auteurs chrtiens et paens des IVe et Ve s. ; .
analyse le Sermon 105 d'Augustin, prononc en 410, peu aprs le sac de Rome. Cet ouvrage
comporte quatre chapitres : I : Analisi del discorso (structure, symbolisme exgtique, doctrine
thologique, style) ; II : // mito di Roma aeterna (origine du mythe, l'ternit de Rome chez
Ammien Marcellin, Claudien, Ausone, Rutilius Namatianus, ainsi que chez les auteurs
chrtiens, dont Augustin) ; III : Le reazioni dei contemporanei al sacco di Roma (raction
d'Aug. entre autres) ; IV : Agostino e i pagani. En appendice est donn le texte latin du Sermon
105, repris de la Patrologie latine (XXXVIII, 618-625) et du vol. XXX/2 des Opere di
Sant'Agostino (NBA, 1983, 282-301). Sujet un peu trop rapidement trait.
A. D.
1 0 1 . REISINGER Ferdinand, Unanimitas. Regelund Lebensform. Zur Leitidee der
Augustinus-Regel Wissenschaft und Weisheit, 54, 1991, p. 96-112.
Sur les autres uvres de saint Augustin, voir aussi n 24, 6 (Hortensius) ; 24, 12
(Adnotationes in lob 39, 9-12) ; 27, 6 (Retractationes) ; 27, 7 (Sermon 84) ; 27, 40
(Sermons) ; 28, 7 (Sermon 76) ; 28, 12 (De correptione et gratia) ; 28, 22 (De Trin. 14, 6,
8) ; 29, 9 (Ad Simplicianum) ; 29, 10 (Cit de Dieu) ; 29, 11 (Cit de Dieu) ; 30, 1 (Sermon
350) ; 30, 2 (Sermons).
MANUSCRITS - DITIONS
102. FOLLIET Georges, L'itinraire heureux d'un manuscrit des Enarrationes in Psalmos
(vreuxB. M. 131) Revue des tudes Augustiniennes, 37, 1991, p. 321-333.
G. F. lucide savamment la mention nigmatique du CCL 38, p. VIII : Lyrensis abbatiae :
vreux, Archives diocsaines (?), en tudiant les catalogues de la bibliothque de l'abbaye de
Lyre et en dcrivant le manuscrit en question, ainsi que son priple, notamment son utilisation
par les Mauristes pour les cinquante premires Enarrationes.
103. FOLLIET Georges, Le chiffre de tirage des grandes ditions de saint Augustin,
Amerbach (Ble) - Lovanienses (Anvers) - Mauristes (Paris) Memoriam Sanctorum
Venerantes. Miscellanea in onore di Mons. Victor Saxer, Studi di Antichit Cristiana, Citt
del Vaticano, P.I.A.C, 1992, p. 425-441.
425
EXGSE
104. PETZER J.H., St Augustine and the Latin version of Acts Neotestamentica, 25,
1991, p. 33-50.
105. CANTELMI Antonio, La Sacra Scrittura nelle Lettere di Sani'Agostino Euresis, 6,
1990, p. 91-109.
Titre relev dans Y Anne Philologique, 61,1990 (1992), n 669, p. 47.
106. BERNARD R.W., The Rhetoric of God in the Figurative Exegesis of Augustine
Biblical Hermeneutles in Historical Perspective. Studies in Honor of Karlfried Froehlich on
His Sixtieth Birthday. Edited by M.S. BURROWS and P. ROREM, Grand Rapids (Michigan),
W.B. Eerdmans Publishing Company, 1991, 368 p. ; p. 88-99.
107. DUBOIS M., Jews, Judaism and Israel in the Theology of Saint Augustine : How he
links the Jewish People and the Land ofZion People, Land and State of Israel. Jewish and
Christian Perspectives, Immanuel, 22-23, 1989, p. 162-214.
108. SINISCALCO P., Intra in gaudium Domini tui - Note su una citazione di Matteo (25,21 e
23) nelle Confessiones di Agostino : esperienza mistica e beatitudine celeste Probleme
philosophischer Mystik. Festschrift f. . Albert . Siebzigsten Geburtstag, hg. von E. JAIN
und R. MARGREITER, Adacemia Verlag, Sankt Augustin, 1991, p. 187-196.
109. LACAN Marc-Franois, Une prsence dont je puis jouir Lumire et Vie, t. 39, n
198, oct. 1990, p. 63-80.
Lors de sa rencontre avec Marthe et Marie, Jsus aurait signifi ce qu'il faut : jouir de sa
prsence, et non l'avoir afin d'accomplir ses devoirs (p. 63). Pour dfinir la jouissance,
Augustin propose, en De doctr. chr. 1,4, 4, un critre utile de distinction entre fru et uti (cf. p.
72-74) ; mais il serait victime d'une confusion, en identifiant l'acte de jouir avec l'tat de
bonheur... Mais M.-F. L. a d'autres rfrences, bien sr !, comme en tmoigne ce vertigineux
jeu de mots : Marie a entendu l'impratif : "Jouis", et elle a rpondu : "J'ouis, j'coute" ... ce
qu'il faut pour que Marthe puisse jouir comme sa sur, c'est une rupture de l'engrenage de ses
proccupations, engrenage qui ne lui laisse aucun jeu ; ce qu'il faut, c'est introduire du "jeu"
dans sa vie. Voil ce qui lui est dit implicitement : "Joue, oui" ... (p. 69). Il est fort possible
qu'Augustin aurait t de ceux que charme ce genre d'exercice. Avouerai-je que je n'en suis
pas ? C'est sans importance. Mieux vaut, comme le fait M.-F. L. (p. 80), laisser le dernier
mot Augustin : Beata uita est gaudium de ueritate iConf. X, 23, 33).
G. M.
110. BOCHET Isabelle, La lettre tue, l'Esprit vivifie, Uexgse augustinienne de 2 Co 3,6
Nouvelle Revue Thologique, 114, 1992, p. 341-370.
A. avait appris d'Ambroise le principe hermneutique de l'exgse spirituelle ainsi formul
par Paul (cf. Conf. V, 14, 24 ; VI, 4, 6). Mais dans Y Ad Simplicianum, il applique le couple
littralspiritus l'opposition lexlgratia, de sorte que 2 Co 3, 6 devcient une cl pour
comprendre l'histoire du salut (p. 341). Bien qu'A, n'ait jamais thmatis l'articulation de ces
deux exgses (p. 342), I. B. montre, par une analyse fine du De spiritu et littera, qu'A,
dnonce dans le plagianisme la mconnaissance de la grce du Nouveau Testament par rapport
426
la Loi de VAncien Testament : l o Pelage raisonne en termes de progression (cf. p. 353), A.

insiste sur la nouveaut radicale du mystre pascal et de la grce comme participation ce
mystre grce au don de l'Esprit. Le diffrend tient deux anthropologies diffrentes (p. 362363). En revanche, les deux interprtations augustiniennes de 2 Co 3, 6 : sotriologique et
hermneutique, convergent dans la mme opposition Pelage : son extrincsisme comme
son littralisme. Elles se fondent, l'une et l'autre, sur une mme comprhension du mystre
pascal comme source de transformation intrieure et progressive de l'homme. Leur unit
profonde est dans la perception d'une unique Pque, qui mne chaque croyant de la cupiditas
la caritas, la premire tant comme attise par la Loi ou par l'interprtation charnelle de
l'criture, la seconde tant au contraire l'uvre de la grce et le fruit d'une interprtation
spirituelle de l'criture (p. 369). Outre son intrt propre, qui est grand, cette tude manifeste
la continuit d'une belle rflexion thologique en compagnie d'Augustin dj formule dans La
Pque du dsir, Saint Augustin, dossier conu et dirig par P. RANSON (Paris), L'ge
d'homme, 1988, p. 356-364.
G. M.
111. PARDINI ., Riesame della tradizione e nuove scelte editoriali : "Carm. conv." 891,1 ;
"Pervig. Ven." 46 ; Aug. "In Rom." 64 (72), 6 Orpheus, 12, 1991, p. 555-563.
112. STUDER Basil, Augustine and the Pauline Theme of Hope Paul and the Legacies of
Paul, ed. William S. BABCOCK, Dallas, Southern Methodist University Press, p. 201-221.
Voir aussi n 24, 13 {Luc, 10, 42) ; 24, 14 {Luc, 24, 1-49).
CULTURE - RHTORIQUE
113. GARCIA-JUNCEDA J.A., La cultura cristiana y San Agustn, Sier Historia de la
Filosofia, 7, Madrid, Cincel, 1988, 205 p.
114. OBERHELMAN Steven M., Rhetoric and Homiletics in fourth-century Christian
literature. Prose rhythm, oratical style and preaching in the works of Ambrose, Jerome and
Augustine, American Classical Studies, 26, Atlanta, Scholars Pr., 1991, 157 p.
115. KASTER R. ., Guardians of Language. The Grammarian and Society in Late
Antiquity, Berkeley, London, University of California Press, 1988.
Voir la recension d'I. HADOT dans Echos du monde classique, Classical Views (Univeristy
of Calgary Press), 36, N. S. 11, 1992, p. 89-94, avec plusieurs indications relatives
Augustin.
116. HENDLEY Brian, Saint Augustine and Cicero's dilemna Plato, time and education.
Essays in honor of R. Brumbaugh, ed. by HENDLEY B.P., Albany State Univ. of Nex York
Pr., 1987, 326 p. ; p. 195-204.
Titre relev dans Y Anne Philologique, 61, 1990 (1992), n 705, 11199, p. 49-729.
All
117. DoiGNON Jean, Autour d'un fragment du livre 3 du "De repblica" de Cicern invoqu,
au temps d'Augustin, par des porphyriens contre la rsurrection des corps Orpheus, 13,
1992, p. 26-32.
Ce fragment refuse Hercule et Romulus hross l'lvation de leur corps au ciel. Par le
lien qu'il cre entre le corps et la terre, il est en accord avec une argumentation, tisse de
souvenirs des Tusculanes et du Time traduit par Cicern, argumentation qu'Augustin (ciu. 22,
11) prte des ratiocinatores, dans lesquels J. Ppin a reconnu des adeptes de Porphyre.
118. BANNIARD Michel, Viva voce. Communication crite et communication orale du IVe au
IXe sicle en Occident latin. Collection des tudes Augustiniennes, Srie Moyen-Age et Temps
modernes, 25, Paris, Institut des tudes Augustiniennes, 1992, 596 p.
Voici une grande thse de doctorat es lettres, comme on n'en fait plus gure de nos jours.
Elle a t couronne par la chancellerie des Universits de Paris. Elle est prface par J.
Fontaine qui, l'ayant dirige, la connat dj parfaitement et en voque admirablement la
richesse et l'intelligence (p. 7-10). M. B. en avait donn comme un avant-got dans l'ouvrage
trs suggestif : Gense culturelle de Europe, Ve-VIIIe sicle (Paris, d. du Seuil, 1989), dont
J.-P. Bouhot a rendu compte dans RAug 36, 1990, p. 422. Pour que le lecteur se mette en
apptit, qu'il commence par compulser la Table analytique des matires qui couvre 12 pages (p.
585-596). Je n'en puis donner que les titres de chapitres : I) La communication, tmoin et
mesure de la latinit, II) L'ge d'or augustinien, III) Grgoire le Grand et la pastorale en
Italie lombarde, IV) Isidore de Seville et la recherche d'un quilibre stylistique, V)
changes linguistiques en Gaule mrovingienne, VI) Alcuin et les ambitions d'une rforme
ecclsiale, VII) Illusions et ralits d'une rforme culturelle laque, VIII) La raction
mozarabe Cordoue : un IXe sicle de ruptures, IX) Conclusion. volution de la
communication et poques du changement linguistique. Je laisse le soin d'autres, beaucoup
d'autres, j'espre, de relever les divers mrites de cette histoire littraire d'un procs
linguistique : le passage de la latinit la romanit ... phnomne trs fascinant, puisqu'il nous
offre l'occasion d'assister la naissance d'un nouveau mode d'expression et qu' la parole use
de la vieille langue succde la voix vive de nos langages europens (p. 49). Je m'en tiens au
chapitre augustinien (qui) constitue la fois une premire application des principes noncs
dans (l')introduction et un protreptique l'histoire littraire de ce mouvement profond (p. 62).
A. est manifestement, pour M. B., un interlocuteur privilgi du fait qu'il a men une
recherche dlibre sur les sujets qui concernent notre tude (p. 65) : il a, en effet, compos
deux ouvrages capitaux dans l'histoire de l'loquence chrtienne : les traits Sur l'instruction
religieuse lmentaire et Sur l'ducation chrtienne (p. 66). On discutera peut-tre cette
traduction des titres : De catechizandis rudibus, De doctrina Christiana ; mais, pour ma part, je
n'en ferai pas grief M. B., parce queje suis bien embarrass pour saisir le sens exact de ces
formules. L'important est que ces ouvrages fournissent l'analyse de M. B. une matire si
riche et qui manifestement le comble d'aise. Il l'agence en trois dveloppements : 1) l'exigence
primordiale de l'intelligibilit, qui sacrifie rsolument le purisme et suscite une rvolution, au
sens tymologique, puisqu'elle incite le pasteur tourner le dos des traditions plurisculaires
pour s'ouvrir des nouveauts, malgr tout inoues pour qui se rappelle les fins et les moyens
de l'ducation antique, mme en cette priode tardive, o venait de triompher le grammaticus
Donat (p. 75-76) ; 2) l'attention l'htrognit culturelle des auditeurs, dont tmoigne la
typologie culturelle des publics esquisse en De cat. rudibus, 15, 23 : la rgle de
l'intelligibilit est complter par celle de la popularit dans le sens o il s'agit de discerner qui
coute, de manire adapter le fond comme la forme aux capacits de rception des fidles (p.
84) ; 3) le rle psychagogique de l'orateur chrtien l'gard, non seulement d'une lite, mais
du menu peuple chrtien. S'y ajoute l'observation de divers realia (p. 92 ss.) : le choix des
traductions bibliques, le problme de la diffrences entre discours lus ou dits et textes crits,
428
l'coute collective de l'criture, le lector, la ponctuation et la prononciation, le latin langue

maternelle, l'acent du latin d'Afrique. Noter aussi les remarques (p. 83-85) sur Vusitatus sermo
du De Gen. c. manichaeos et le sermo humilis dans lequel est rdig le De agone christiano. A.
est bien un tmoin de premier ordre du latin comme langue vivante de l'Afrique romaine (p.
98) et un pionnier de la promotion littraire du latin oral le plus vivant (p. 103).
Quelques remarques de dtail. Toute sa vie, Augustin a t un homme de communication
(p. 67-68). Il fut (trs probablement) un excellent professeur, lorsqu'il participait la foire du
bavardage (Conf. IX, 2, 2). Selon T. Todorov (cit p. 68, n. 12), A. est anim par une
tendance qui consiste inscrire le problme smiotique dans le cadre d'une thorie
psychologique de la communication. On le voit notamment dans ses entretiens avec son fils
Adodat, De magistro. Je le rappelle d'abord pour signaler que la thse du Christ, matre
intrieur, anime aussi la doctrine augustinienne de la prdication (voir F. SCHNITZLER, Zur
Theologie der Verkndigung in den Predigten des hl. Augustinus, Freiburg, 1968) ; et ensuite
pour rpter qu'il n'y a pas changement ou volution du De mag. au De cat. rudibus, comme je
l'ai rapidement indiqu dans une note : L'intuition, le discours, l'change, La premire
catchse, BA 11/1 (1991), p. 241-244. Je regrette, du reste, de n'avoir pu profiter de
l'ouvrage de M. B. pour commenter le De cat. rudibus. Un dtail corriger p. 68 : Deogratias
tait diacre, pas encore prtre, quand A. lui adressait cet ouvrage (cf. 1, 1). P. 74, propos de
la langue brche, outre In loh. euang. tr. 7, 23, voir De cat. rudibus, 10, 15 : decurtata et
mutila uerba ; c'est un emprunt Cicern, Orator, 53, 178. P. 78, propos de l'homme
cultiv, dont A. dit en De cat. rudibus, 8, 12 : difficillimum omnino est ut non multa
nostrarum scripturarum litterarumque cognouerit, R. HOLTE, Batitude et sagesse, p. 315, n.
4, estime que c'est srement un peu son propre portrait. Mais A. tait catchumne depuis
son enfance. On peut penser, en revanche, Marius Victorinus, dont il est dit en Conf. VIII, 2,
4 : sanctam scripturam omnesque Christianas litteras inuestigabat. P. 94, M. B. crit : A
partir du moment o serait admis un cart trs important entre la pratique orale et sa tradition
crite, il n'y aurait pas lieu d'admettre qu'il ait exist un vritable lien entre communication
crite et communication orale. Je ne sais s'il a raison de considrer comme une objection ce
que dit F. Van der Meer, S. A. pasteur d'mes, II, p. 206 ; je croyais que celui-ci se faisait
simplement l'cho de Possidius, Vita, 31 : Sed ego arbitror plus ex eo profcere potuisse qui
eum et loquentem in ecclesia praesentem audire et uidere potuerunt. Il reste qu'A, n'a pas
rvis son uvre de prdicateur. L'cart, en l'occurrence, ne serait d qu'aux intermdiaires : le
stnographe, le scribe qui mettait le texte au net... Mais il y a un argument plus fort contre la
majoration de cet cart, c'est la pratique laquelle A. fait allusion et approuve en De doctr. chr.
IV, 29, 62, celle de dbiter au peuple des discours crits par d'autres, notamment par lui-mme,
par exemple les 32 sermons dicts de Y En. inps. 118, selon ce qu'A, crit dans le Prooemium :
statui autem per sermones id agere qui proferantur in populis ... Hoc enim iustius esse
arbitror ut conuentus ecclesiastici non fraudentur etiam psalmi huius intellegentia, cuius ut
aliorum delectari assolent cantilena. De mme la srie des Tractatus 55-124 in loh. euang. (cf.
M. F. BERROUARD dans Les lettres de s. A. dcouvertes par J. Divjak, Paris, 1983, p. 311 et
314-317). M. B. a certainement raison contre F. Lot : l'Afrique est une terre latine au sens
plein du terme, l'orateur chrtien y touche la foule des fidles en usant d'un langage adapt,
certes, leurs capacits intellectuelles, qui taient souvent humbles ; mais la latinit y tait
pleine de vie. Le latin parl tardif est en Afrique un bien commun toutes les couches de la
socit (p. 487). Est-il certain, pour autant, que tout enfant africain y avait naturellement
accs (p. 98) ? M. B. apporte lui-mme la nuance : au moins en milieu romanis (p. 100).
De fait, lorsqu'A. prouva le besoin d'tablir un vch aux confins de son propre diocse,
Fu ssala, l'une des qualits requises de la personne choisie tait de parler le punique (cf. Ep.
209, 3 ; ep. 20*, 3).
G. M.
Voir aussi n 27, 5 (Snque).
429
VIE, ENVIRONNEMENT, RAPPORTS, SOURCES

119. O'DONNELL James J., The Authority of Augustine Augustinian Studies, 22, 1991,
p. 7-35
Texte de la confrence augustinienne de 1991 Villanova University. Vaste sujet,
passionnant ! The power of this man's name ist much with us. My topic is precisely that
power. How did he come to have it ? And what are we to make of it ? Why have we made of
Augustine a saint of this sort ? Did he wish to be treated so ? What right have we to acclaim
him ? And what decorum should govern our applause ? (p. 7-8). J. O'D. a choisi d'aborder
le sujet sagement, en trois parties : 1) quelle tait l'attitude d'Augustin, thorique et pratique,
l'gard de l'autorit ? ; 2) comment Augustin a-t-il acquis l'autorit qui fut la sienne ? ; 3) que
pouvons-nous faire de cette autorit aujourd'hui ?
Selon O'D. il y aurait un paradoxe dans l'epistemologie augustinienne, tantt aprioristique et
intellectualiste, tantt compltement ecclsiastique et autoritaire (p. 8). En principe le pouvoir
humain suffirait pour connatre, aimer et servir Dieu. Rom. 1, 20, garantirait la possibilit
d'une approche thologique purement naturelle ; mais en pratique, une telle thologie
naturelle est impossible. Aprs le pch d'Adam, Dieu a propos un autre chemin : l'criture, le
livre de la Parole de Dieu, dont l'autorit fonde la foi. Le gnie d'A. combinant la raison
naturelle et la conduite autoritative rside dans la notion qui lui est familire de la relation entre
foi et intelligence (p. 9-10). O. D. me parat risquer la confusion en parlant ici de raison et de
thologie naturelles ; c'est une problmatique scolastique qui n'est pas augustinienne. Pour
A. la raison ne fonctionne pas selon ses propres forces ; toute connaissance vraie est l'effet de
l'illumination par le Verbe. C'est ainsi que les platoniciens ont pu connatre Dieu, le vrai Dieu,
un et trine ; et ce qu'A, leur reproche, la suite de Paul (Rom. 1, 18-25), c'est de n'avoir pas
reconnu la source de leur sagesse : la Sagesse, le Verbe qui est le Christ. En ce nom salutaire
se trouve, crit ., totum culmen auctoritatis lumenque rationis (Ep. 118, 5, 33). Le Christ
est le principe de cohrence de la doctrine augustinienne : il est, dans l'ordre ontologique,
crateur et sauveur, dans l'ordre pistmologique, fondement de la foi et de l'intelligence (cf.
De Trin. XIII, 19, 24).
Quelles autorits connat et reconnat Augustin ? (p. 10). O'D. commence par rappeler la
pauvret de la library of the Fathers d'Hippone. Il aurait pu renvoyer ce sujet deux
Berichte rcents : celui de G. BARTELINK : Die Beinflssung Augustin durch die
griechischen Patres, et celui de A. BASTIAENSEN : Augustin et ses prdcesseurs latins,
parus dans Augustiniana Traiectina, Paris, tudes Augustiniennes, 1987, p. 9-24 et 25-57.
O'D. parle rapidement (p. 11-12) des autorits d'Hilaire, d'Ambroise et de Cyprien, qui
s'exercent suivant des modalits diffrentes. Il remarque justement que c'est principalement
dans ses uvres anti-plagiennes qu'A, multiplie les appels l'autorit d'Ambroise. Il faut
ajouter qu'A, a t conduit cela, parce que Pelage invoquait en sa faveur plusieurs autorits
ecclsiastiques, y compris celle d'A., et qu'Ambroise apparat toujours en compagnie de
plusieurs autres Pres grecs et latins. Ce dossier de citations patristiques dans les uvres antiplagiennes d'A. n'a malheureusement pas t tudi ; il n'est pourtant pas sans intrt dans
l'histoire de l'usage de l'argument d'autorit en thologie ; de mme que le recours la liturgie,
auquel a t consacr rcemment une excellente thse : A. VINEL, Le rle de la liturgie dans la
rflexion doctrinale de saint Augustin contre les Plagiens (Louvain-la-Neuve, 1986 ; cf.
RAug 33, 1987, p. 396). Cela dit, O'D. a bien raison d'insister sur le contraste : Scriptural
texts are the waves of the ocean beating on the shore in Augustine's work, while the quotations
from the works of the "fathers" are in comparison occasional glasses of tap water (p. 12). Je
crois utile de rapporter un texte dans lequel A. a clairement relativis l'autorit des auteurs
ecclsiastiques (y compris la sienne !) : Neque enim quorumlibet disputationes, quamuis
catholicorum et laudatorum hominum, uelut scripturas cannicas habere debemus, ut nobis non
430
liceat, salua honorificentia quae illis debetur hominibus, aliquid in eorum scriptis improbare
atque respuere, si forte inuenerimus quod aliter senserint quam ueritas habet, diuino adiutorio
uel ab aliis intellecta uel a nobis. Talis ego sum in scriptis aliorum, tales uolo esse intellectores
meorum. Suivent les mentions d'Ambroise, de Jrme, d'Athanase, de Grgoire, et si qua
aliorum talia legere potui quae commemorare longum putaui (Ep. 148, 4, 15).
Concernant l'ascendant qu'A, prit rapidement dans l'piscopat catholique africain, j'aimerais
rappeler la formule de S. Lenain de Tillemont, inspire d'un vers de Prosper d'Aquitaine
(Carmen de ingratis, v. 91-92), voquant l'glise d'Afrique en ce temps heureux o elle avait
saint Aurele pour chef & saint Augustin pour me {Mmoires, XIII, p. 164). On ne saurait
douter, en effet, qu'il y eut des concertations assidues entre les deux amis au cours des longs
sjours qu'A, fit Carthage. G. Bardy crivait ce sujet : Aurelius laisse son collgue les
initiatives intellectuelles, les livres crire, les lettres circulaires rdiger, les grands discours
prononcer, les discussions soutenir ; il se rserve les initiatives administratives, c'est--dire
que, dans la plupart des cas, il met en uvre les ides que lui a suggres l'vque d'Hippone
(Saint Augustin, l'homme et l'uvre, Paris, 1948, p. 209). C'est dans cet esprit que j'ai cru
pouvoir caractriser A. comme le thologien de service de l'piscopat africain. La grande
proccupation d'A. fut assurment la runification de la chrtient africaine et il joua un rle de
premier plan dans la prparation et le droulement de la confrence de 411 Carthage ; mais je
ne dirai pas, pour ma part, que ce fut le sommet de sa carrire as a political bishop (p. 15) ;
l'expression ne me parat pas convenir A. L'affaire donatiste tait confine en Afrique. La
controverse plagienne, en revanche, est caractrise par ses dplacements : de Rome
Carthage, puis en Palestine, Rome, en Afrique, etc. Elle fut, entre autres, l'occasion pour A.
de correspondre personnellement et d'gal gal, semble-t-il avec Jean de Jrusalem
(Ep. 178), avec Cyrille d'Alexandrie (EpA*), avec Atticus de Constantinople (Ep. 6*). Je mets
part les lettres (collectives) au pape Innocent (Ep. 175, 176, 177). Ds 418, au terme de la
premire phase de la controverse, Jrme clbrait avec emphase son mrite : Macte uirtute !
In orbe celebraris. Catholici te conditorem antiquae rursus fidei uenerantur atque suscipiunt ; et,
quod signum maioris gloriae est, omnes heretici detestantur ; et me pari persequuntur odio ...
(Ep. 191 dans le corpus augustinien). Le processus de canonisation ou de mythologisation
doctrinale tait, hlas !, enclench. On peut esprer qu'A, sut garder la tte froide. Mais il tait
conscient de l'importance de ses uvres crites et il savait que leur influence allait s'tendre la
postrit, comme il le dit la fin de sa lettre Caecilianus (fin 413 - dbut 414) : Statui, si
Dominus uelit... id totum impendere labori studiorum ad eccelesiasticas scientias pertinentium;
ubi me arbitrar, si Dei misericordiae placet, edam posteris aliquid profuturum (Ep. 151, 13).
En 416, deux conciles (Carthage et Milev) lui imposaient la cura scripturarum et il s'accordait
(en principe) avec son peuple pour pouvoir y vaquer tranquillement cinq jours par semaine (Ep.
213, 5). La composition des Retractationes, projete ds longtemps, tmoigne de sa conscience
d'crivain. Avec YIndiculum de Posssidius, elles sont une pice de premier ordre dans
l'laboration d'un corpus de littrature chrtienne (cf. p. 21).
En ce qui concerne l'influence d'A. aprs sa mort, J. O'D. a sagement choisi de se borner
voquer deux pisodes des Ve-VIe sicles : la raction des moines de Provence la doctrine de
la prdestination et la rdaction de l'anthologie augustinienne par Eugipius. Ni l'une ni l'autre
ne portent la marque d'un culte de la personnalit d'A. (cf. p. 19), contrairement celui qui
svira aux XVIe- XVIIe sicle chez Jansnius et autour de lui. De nos jours, la notorit d'A. est
un phnomne aussi intressant que bizarre : il y a ceux qui l'admirent sans croire un mot de ce
qu'il a dit et ceux qui l'attaquent sans qu'on sache bien ce qu'ils visent ; il est just the father
that moderns and post-moderns need in their own Oedipal struggles with the past (p. 23).
Quant aux disciples actuels d'A., J.O'D. leur conseille d'apprendre de lui l'intgrit
intellectuelle et spirituelle, qui n'a rien voir avec le rabchage servile (cf. p. 24). What he
finally teaches us is Christian freedom (p. 25).
431
La longueur de cette recension est assurment disproportionne par rapport ce que nous
pouvons faire habituellement ; le sujet abord en valait la peine et il est peut-tre permis au
tcheron du Bulletin de se faire plaisir de temps autre.
G. M.
120. REREZ GRVALOS Jess, Santa Mnica, esposa, madre, viuda, Mxico, ?, 1990,
152 p.
121. FlNN Thomas M., It Happened One Saturday Night : Ritual and Conversion in
Augustine's North Africa American Academy of Religion, 58, 1990, p. 589-616.
122. L'impero romano cristiano. Problemi politici, religiosi, culturali. A cura di M. SORDI,
Cultura e attualit, 4, Roma, Viella, 1991, 216 p.
123. Charles Pietri historien et chrtien. Prface de Philippe LEVILLAIN. Postface de JeanRobert ARMOGATHE, Les quatre fleuves, Paris, Beauchesne, 1992, 224 p.
En hommage Charles Pietri (1932-1991), ses amis ont souhait runir en un volume les
contributions qu'il avait donnes la revue Les Quatre Fleuves, laquelle il collabora ds ses
origines et dont il conut le dernier fascicule (25-26,1988, fascicule consacre La communion
des saints). Cet ouvrage nous tant parvenu tout rcemment, et certains articles ayant dj fait
l'objet de comptes rendus dans le Bulletin Augustinien, nous nous contentons d'en donner le
sommaire :
1. Mythe et ralit de l'glise constantinienne, p. 1-18, ex : Les Quatre Fleuves 3
2. Des ministres pour le peuple de Dieu ? (Ier et IIe sicles), p. 19-33, ex : Les Quatre
Fleuves 5
3. De quelques paralogismes de la critique biblique. Questions d'un historien, p. 35-59, ex :
Les Quatres Fleuves 1
4. Henri Marrou : un chrtien et l'Histoire, p. 61-71, ex : Les Quatres Fleuves 8
5. Personne, analogie de l'me humaine et thologie de l'esprit. Brves remarques sur
Augustin, Mhlen et Rahner, p. 73-86, ex : Les Quatre Fleuves 9, 1979, p. 111-124
Cf. compte rendu de cet article dans BullAug. pour 1979, n 213, p. 369 REAug. 26,
1980
6. La religion savante et la foi du peuple chrtien. Les premiers sicles de l'glise, p. 87108, ex : Les Quatre Fleuves 11
7. Les thologiens et l'glise. Postface, p. 109-114, ex : Les Quatre Fleuves 12
8. Histoire et Historique. Lettre un thologien, p. 115-121, ex : Les Quatre Fleuves 15-16
9. De la Tora aux Decrtales. vangile et culture classique, p. 123-137, ex : Les Quatre
Fleuves 18
10. Saint Augustin et la guerre, p. 139-142, ex : Les Quatre Fleuves 19, 1984, p. 5-8
Cf. compte rendu dans BullAug. pour 1984, n 217, p. 363 RAug. 35, 1985
11. Histoire, culture et rforme liturgique. L'exemple de l'Antiquit tardive (IVe-VIe
sicles), p. 143-162, ex : Les Quatre Fleuves 21-22
12. L'glise : Les saints et leur communion. Patristique et spiritualit contemporaine, p. 163216, ex : Les Quatre Fleuves 25-26.
A. D.
432
124. IRMSCHER J., Friedenkonzeptionen der Kirchenvter und der rmische Staat
Giornale Filologico Ferrarese, 13, 1990, p. 127-132.
Titre relev dans Y Anne Philologique, 61,1990 (1992), n 2892, p. 49 et 203.
125. IRMSCHER Johannes, Augustin zu Tagesproblemen Afrikas UAfrica romandi. Atti
dell'Vin convegno di studio, Cagliari, 14-16 dicembre 1990. A cura di A. MASTINO, Sassari,
Ed. Gallizzi, 1991, p. 415-420.
L'A. choisit quelques exemples des problmes auxquels Augustin, de par ses fonctions, se
trouva confront : souci de l'me des prisonniers, procs (Ep. 213, 5 ; S. 309, 1 ; 358, 2) ;
hritage de Ianuarius (S. 355, 3-6 ; 356, 1,14) ; invasions des Vandales.
A. D.
126. FERNANDEZ GARCIA M.N., Sant'Agostino e i pagani Revista agustiniana, 31,
1990, p. 615-633.
127. VATTIONI Francesco, Note di onomastica punica nell'epistolario agostiniano (Ep. 17,
2 ; 29, 12) Augustinianum, 32, 1992, p. 177-182.
Savantes notations philologiques : Namphano (Ep. 17, 2) signifie bien, comme le dit
Augustin : boni pedis hominem. Apud Asnam (Ep. 29, 12) indica una localit nella quale si
trovava un idolo.
G. M.
128. GEBBIA Clara, La coniano lustralis e le province d'Africa nei secoli IV e V L'Africa
romana. Atti dell'VIII convegno di studio, Cagliari, 14-16 dicembre 1990. A cura di A.
MASTINO, Sassari, Ed. Gallizzi, 1991, p. 385-396.
L'A. s'intresse cette taxe impose sur les libres transactions commerciales aux
negotiatores. Cette taxe, encore appele sous Svre Alexandre aurum negotiatorum, devient au
IVe s. la coniano lustralis ou chrysargyron. CG. prcise ce que l'tat entendait par negotiator et
les personnes vises par cet impt qu'elle tente, en outre, de replacer dans le contexte
conomique africain du temps. P. 391-392, C. G. voque un passage des Confessions (18,13,
1) qui pourrait concerner le chrysargyre.
A. D.
129. CATAUDELLA M.R., Motivi di revolta sociale in Africa fra IV e V secolo ? L'Africa
romana. Atti dell'VIII convegno di studio, Cagliari, 14-16 dicembre 1990. A cura di A.
MASTINO, Sassari, Ed. Gallizzi, 1991, p. 331-343.
L'A. revient sur le problme des circumcelliones qui non sono un ordo... ma potevano
essere... i componenti degli ordines pi disparati, e cosi, in linea generale, i proprietari, i
lavoratori liberi, i servi (p. 338). L'A. voit dans le mouvement una setta con intenti di
fanatica lotta prevalentemente anti cattolica (e antiimperiale in coincidenza) (p. 343).
A. D.
130. MARKUS Robert ., Die 'Spectacula' als religises Konfliktfeld stdtischen Lebens in
der Sptantike Freiburger Zeitschrift fr Philosophie und Theologie, 38,1991, p. 253-271.
L'A. s'intresse l'opposition des Pres de l'glise aux spectacula organiss dans le cadre
de la cit. Il consacre l'attitude d'Aug. la majeure partie de son analyse (cf. Enarr. in Ps. 101,
10 ; Sermo 104 ; De civ. Dei 18, 54, 1 ; Sermo 62, Sermo Denis 17 ...).
A. D.
433
131. PAULSEN David L., Early Christian belief in a corporal deity. Origen and Augustine as
reluctant witnesses Harvard Theologival Review, 83,1991, p. 105-116.
132. TROUT Dennis E., The Years 394 and 395 in the Epitoma chronicon : Prosper,
Augustine, andClaudian Classical Philology, 86, 1991, p. 43-47
133. SHANZER Danuta, Arcanum Varronis iter : Licentius's Verse Epistle to Augustine
Revue des tudes Augustiniennes, 37, 1991, p. 110-143.
Traduction anglaise de la lettre en vers de Licentius Augustin transmise par YEp. 26. La
seconde partie de l'article est consacre la formule arcanum Varronis iter. D. S. suggre que
Licentius ait eu du mal lire une uvre de Vairon de Reate ; il n'est pas exclu que cette uvre
soit les Disciplinarum libri novem, aujourd'hui perdus.
A. D.
134. TROUT Dennis E., The dates of the ordination of Paulinus of Bordeaux and of his
departure for NolaRevue des tudes Augustiniennes, 37, 1991, p. 237-260
D. E. T. estime que l'argumentation de J. DESMULLIEZ, Paulin de Noie : tudes
chronologiques (393-397), Recherches Augustiniennes, 20, 1985, p. 35-64, ne tient pas ; ainsi
que celle d'O. PERLER, Das Datum der Bischofsweihe des heiligen Augustinus, Revue des
tudes Augustiniennes, 11, 1965, p. 25-37, reprise dans O. PERLER - J.-L. MAIER, Les
voyages de saint Augustin, p. 164-178. En ce qui concerne l'ordination episcopale d'Augustin,
il est sr qu'elle eut lieu entre mai 395 et aot 397, comme l'a tabli S. M. Zarb ; mais D. E. T.
estime que la notice de Prosper d'Aquitaine, qui la place en 395, n'est pas fiable. Selon lui,
Paulin doit avoir t ordonn le 25 dcembre 394 et s'est tabli Noie en t 395 et il s'en suit
que l'ordination episcopale d'Augustin eut lieu en 396. Raction de F. DOLBEAU dans R Bn
102, 1992, p. 48, n. 19 : J'hsite suivre Trout dont le systme oblige dater du premier
semestre de l'piscopat d'Augustin l'ensemble des livres recenss en Retractationes 2,1-5. Le
dernier mot n'est pas dit.
G. M.
135. Ambroise de Milan, Hymnes, texte tabli, traduit et annot, sous la direction de Jacques
FONTAINE, par J.-L. CHARLET, S. DELANI, Y.-M. DUVAL, J. FONTAINE, A. GOULON, M.-H.
JULLIEN, J. DE MoNTGOLFiER, G. NAUROY, M. PERRIN, H. SAVON, Patrimoines,
Christianisme, Paris, Les ditions du Cerf, 1992, 704 p.

Sept cents pages pour quatorze hymnes ! C'est le fruit d'un travail d'quipe, poursuivi
durant de longues annes au cours de sminaires tenus au Centre Lenain de Tillemont,
l'Universit de Paris IV ... La place qu'occupent ces pomes parmi les plus achevs du sicle
de Thodose, leur chant ininterrompu depuis quinze sicles dans les glises de l'Occident latin,
justifiaient que l'on runit pour explorer fond ce corpus, pourtant menu, les comptences
diverses de plusieurs diteurs. Il fallait tenter de ne laisser chapper aucune des rsonances
antiques, bibliques, chrtiennes, d'ides et de sentiments nuancs, exprims de manire
souvent allusive, et comme tels peine perceptibles (p. 10). D'o cette annotation d'une
richesse foisonnante, qui satisfera assurment l'apptit intellectuel ou spirituel des lecteurs que
l'on peut esprer nombreux, tant donn le prix vraiment modique de ce gros volume.
L'ouvrage s'achve par un abondant Index locorum ambrosianorum et une concordance
du vocabulaire des hymnes. Il n'y a pas de table des citations des autres auteurs anciens ; et on
le comprend : il y aurait fallu quelque cinquante pages de plus ! Je rendrai peut-tre quelque
service en relevant les pages principales o il est question d'Augustin. P. 16-20, citation et
commentaire du tmoignage des Conf IX, 6, 14 - 7, 15, sur intronisation du chant lyrique
choral dans la liturgie occidentale, en 386-387 (p. 20). P. 24, dfinition augustinienne de
434
l'hymne : chant religieux de louange en honneur de la divinit (cf. En. in ps. 72, 1). P.
35, sur Conf. X, 33, 49-50 : perception esthtique du lyrisme choral et risque d'hdonisme.
P. 39, sur Conf. IX, 12, 32 s. : aprs l'inhumation de Monique, Augustin mdite sur l'hymne
Deus creator omnium. P. 89-90, sur le Psaume abcdaire contre les donatistes. P. 9192, sur De musica, VI, 9, 23, citation de Deus creator omnium. P. 97 : authenticit des
Hymnes 1, 3, 4, 5, garantie par les citations d'Augustin. P. 146, Retr. I, 21, 1, citation des
vers 15 et 16 de Y Hymne : Aeterne rerum conditor. P. 183, la formule sobria ebrietas de
Conf. V, 13, 23, serait, selon Walpole, une allusion aux vers 23-24 de Y Hymne Splendor
paternae gloriae. Il faut ajouter, en faveur de l'authenticit ambrosienne de cet hymne,
l'utilisation qu'Augustin en a faite dans le De b. uita, 35, comme l'a montr A. Solignac dans
son introduction aux Confessions, A 13, p. 80. P. 207, De natura et gratia, 63, 74,
citation des vers 7-8 de Y Hymne Iam surgit hota tertia. P. 234, citations de Y Hymne
Deus creator omnium : De b. uita, 35 ; De mus. VI, 2, 2 et 9, 23 ; Conf. IV, 10, 15 ; IX,
12, 32 ; X, 10, 52 ; XI, 27, 35. P. 269-270 : on ne peut plus se fonder sur un sermon de
Nol longtemps attribu Augustin, qui paraphrase et mme cite explicitement cet hymne
("Intende qui regis Israel") en faisant l'loge de son auteur : en effet, on pense aujourd'hui que
ce sermon est tardif. Selon P.-P. Verbraken, tudes critiques sur les sermons authentiques de
saint Augustin, p. 152, l'authenticit de ce s. 372 a paru douteuse aux Mauristes, a t affirme
par Dom Wilmart, puis nie par Dom Lambot. A.-M. La Bonnardire, Recherches de
chronologie augustinienne, p. 81, n. 2, observe de son ct que ce sermon dont l'authenticit
augustinienne n'est pas prouve, fait tat du chant de l'hymne d'Ambroise le jour de Nol.
Selon J. Fontaine (p. 270), il semble que l'on soit en prsence d'allusions probables notre
pice dans un sermon d'Augustin sur le Symbole, et dans un de ses Tractatus in Iohannem. Il
s'agit, en ralit, du De symbolo ad catechumenos, 4, 4 (PL 40, 663), attribu Quodvultdeus
(CPL n 403). Reste le remploi de la formule geminae gigas substantiae (vers 19) dans le
Tractatus 59, 3, dj utilise par Augustin dans le Contra sermonem arianorum, 8, 6, comme
l'avait not A.-M. La Bonnardire (/. c, p. 81).
G. M.
136. ADKIN Neil, "Oras : loqueris ad sponsum ; legis : Ule tibi loquitur" (Jerome, epist. 22,
25,1) Vigiliae Christianas 46, 1992, p. 141-150.
137. MARIANI PUER ARI Milena, Per un'ermeneutica dei tempi e delle feste nella Chiesa
torinese tra il IV e il V secolo secondo i "Sermones" del vescovo San Massimo La scuola
cattolica, 119, 1991, p. 476-513.
Trois problmes sont abords concernant les fonctions des ftes : l'apologtique travers les
ftes, la mistagogie, l'dification sociale. Allusions Ambroise et Augustin (in Io ep. tract. 3,
6). L'A. montre l'intrt particulier revtu par les ftes rcemment institues : Pentecte,
Nativit, Epiphanie, ftes des saints. Il insiste sur l'importance du binme nativit/Epiphanie,
ainsi que sur la Pque qui s'identifie peu peu au seul jour de la rsurrection du Christ. Toutes
les ftes ont un caractre christologique de plus en plus affirm chez les Pres de l'glise et
chez Maxime de Turin.
A. D.
138. FREND William H. C, Augustine and Orosius : On the End of the ancient World. The
1989 Saint Augustine Lecture Augustinian Studies, 20, 1989, p. 1-38.
Texte de la confrence annuelle donne Villanova University. Ammien Marcellin et Rufin
considraient le dsastre d'Andrinople, en 378, comme marquant un tournant dans les rapports
entre Rome et les tribus germaniques (p. 1-2). Augustin et Orose where concerned with the
next phase of massive barbarian invasion in the west (p. 2) : leurs ractions aux vnements
de 410-415, leurs ouvrages, le De ciuitate Dei et les Historiarum aduersum paganos libri
435
septem, eurent d'normes effets sur la thologie et historiographie en Europe (p. 3). L'attitude
d'Orose est relativement simple ; celle d'Augustin beaucoup moins : How is one to reconcile
his bitter criticism of the Roman world and its ideals contained in Books 1-10 of the De civitate
Dei, with the Christian provincial Roman patriot that shows itself in so much of his other
writings ? ... Opinion oscillated regarding the extent to which Augustine conceded a "religious
character" to the empire or simply was prepared to use the temporary existence of the empire for
the benefit of the Church (p. 4). Pour traiter le problme, Fr. suit les travaux de B. LOHSE :
Augustins Wandlung in seiner Beurteilung des Staates, Studia patristica, VI, 1962, p. 447475, et de R. A. MARKUS, Saeculum, History and Society in the Theology of St. Augustine,
Cambridge, 1970, but taking their arguments a step further (p. 4). Fr. insiste notamment sur
le changement que la conversion d'A. a entran dans sa conception de l'ordre politique (p. 6),
sur la conception donatiste du rle de l'tat et sur celle qu'en avait A. (p. 8), sur l'influence
que les Regulae de Tyconius exercrent dans la conception augustinienne des deux Cits (p. 1114), etc. Fr. parle plusieurs reprises (p. 4, 8, 14 et 15) des tempora Christiana dans le mme
sens que Markus (cf. ma recension de son ouvrage, RAug 17, 1971, p. 385-387). Je crois
avoir dbrouill le problme smantique que pose cette formule, dans "Tempora Christiana".
Expression du triomphalisme chrtien ou rcrimination paenne ?, Scientia Augustiniana,
Festschrift A. Zumkeller, Wrzburg, 1975, p. 112-136. J'esprais lire quelque avis de Frend
ce sujet ; mais il parat ignorer le problme. Selon Fr., A. was a man who concentrated all his
energies on one adversary at a time. It had once been Manichaeans and the Donatists ; now it
was pagans ; after 415 the Pelagians were to emerge gradually as Augustine's opponents until
in his old age they filled his horizons (p. 17-18). Ce me semble tre une vue bien simpliste de
l'activit multiple d'A. et qui compromet l'intelligence de sa doctrine.
G. M.
Voir aussi n 27, 3 (Prudence) ; 28, 1 (Ambroise, Jrme) ; 28, 3 (Ausone) ; 29, 1
(Ambroise, Symmaque) ; 30, 3 (clerg africain).
HRSIES
139. DECRET Franois, Le trait d'Evodius Contre les Manichens. Un compendium
l'usage du parfait contrlersiste Augustinianum, 31, 1991, p. 387-409.
L'A. analyse les six principaux thmes qu'il distingue dans le trait d'Evodius : - absurdit
du dualisme radical : le Pre de la Lumire bienheureuse et le Prince de la Tnbre ; - Le
Dieu des manichens vaincu par le prince de la Tnbre et la fable obscne du sauvetage de la
Lumire absorbe par les dmons ; - La conception inepte d'un homme irresponsable devant le
pch et dont l'me, pars dei, serait vicie par la chair ; - Le Christ spirituel des
Manichens et Mani, leur Paraclet ; - Le sortfinaldu Dieu de Mani et le sort des mes damnes;
- Les manichens falsifient les critures. L'A. conclut son analyse en insistant sur l'importance
que revtent dans cette polmique les rfrences scripturaires, qu'il s'agisse de textes
manichens ou de l'criture Sainte ; il souligne, en outre, l'absence d'allusions la liturgie, au
rituel manichen chez Evodius, un sujet qu'Augustin n'avait pas hsit aborder : Augustin,
ancien proslyte dans le "lupanar de Mani" parlait en orfvre. Evodius, lui, ne s'y tait pas
compromis (p. 409).
A. D.
140. DECRET Franois, Mam, "autre paraclet"Augustinianum, 32, 1992, p. 105-118.
La Trinit manichenne, malgr les noms de Pre, Fils, Esprit-saint, diffre totalement du
dogme trinitaire de l'glise (p. 105-1C7. L'autre paraclet promis par Jsus (oh. 14, 16)
436
dsigne pour les manichens, non pas l'Esprit-saint, mais Mani et Mani seul. C'est par erreur
que M. Tardieu a crit que les manichens admettaient l'authenticit de la venue en lui de
l'Esprit Saint paraclet que Jsus avait promis d'envoyer (cit p. 110). Ceci est l'avis
d'Augustin exprim en C. Felicem, I, 7 {BA 17, p. 658) : Verumtamen quod apostolus
Paulus in Spiritu isto sancto paracleto quem acceperat.... La formule est reprise par Felix
(Ibid. 9 ; p. 662), mais pour la rcuser. La traduction de M. Jourjon (p. 663) est errone. Il
faut lire : Je rponds ce que dit ta saintet, savoir que l'Esprit saint paraclet est venu en
Paul.
G. M.
141. RUTZENHFER Elke, Contra Fortunatum disputano, Die Debatte mit Fortunatus
Augustiniana, 42, 1992, p. 5-72.
Traduction allemande commente de la confrence contradictoire entre Augustin et le
manichen Fortunatus, les 27 et 28 aot 392 Hippone.
G. M.
142. LlEU Samuel, Manichaeism in the Later Roman Empire and Medieval China,
Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen testament 63, Tbingen, J.C.B. Mohr (Paul
Siebeck), 1992, XXII-370 p.
Nouvelle dition de l'ouvrage paru en 1985.
143. MARA Maria Grazia, Agostino e la polemica antimanichea : il ruolo di Paolo e del suo
epistolarioAugustinianum, 32, 1992, p. 119-143.
H.-Ch. Puech, H.D. Betz, J. Ries, F. Dcret ont tudi l'utilisation que les manichens
faisaient des Eptres de Paul (cf. p. 119). M. G. M. s'applique montrer que les commentaires
d'A. sur ces lettres sont, eux, imprgns d'intention antimanichenne. Elle propose plusieurs
exemples, commencer par la distinction des quatre rgimes : ante legem, sub lege, sub gratia,
in pace ; mais je ne suis pas en mesure de rsumer les discernements subtils qu'elle dveloppe.
Elle nous assure, en terminant (p. 143), qu'on pourrait signaler bien d'autres rapprochements ;
je ne puis me dfendre de penser qu'ils seraient encore plus tnus que ceux qu'elle prsente.
Mais mon soupon sera peut-tre bientt dmenti, puisque M.G. M. annonce (p. 119) la
publication de contributi orientati ad una rilettura in chiave antimanichea del commento di
Agostino alla Lettera ai Galati.
G. M.
144. MERKELBACH Reinhold, Zum Text des antimanichischen Schriften Augustins
Manichaica Selecta. Studies presented to Professor Julien Ries on the occasion of his seventieth
birthday. Edited by A. VON TONGERLOO and S. GIVERSEN, Manichaean Studies, 1, Louvain,
1991, p. 233-241.
145. MARTELET Gustave, Deux mille ans d'Eglise en question II. Des martyrs
l'Inquisition, Paris, ditions du Cerf, 1990, 386 p.
A retenir : chap. XI, La crise donatiste et ses implications d'glise selon saint Augustin, p.
271-306.
146. LOCKWOOD Rose, Potens et facuosa Femina : Women, Martyrs and Schism in Roman
North Africa Augustinian Studies, 20, 1989, p. 165-182.
Le titre est emprunt Optt de Milev qualifiant de la sorte Lucilla, la protectrice de
Maiorinus. L'article tourne autour du donatisme, en voquant diverses figures de femmes,
437
pour laborer, m'a-t-il sembl, une sorte de sous-produit de psycho-sociologie religieuse

fministe. En voici la conclusion : le donatisme n'tait assurment pas un mouvement de
libration des femmes ; la hirarchie donatiste tait aussi patriarcale que la catholique.
Nevertheless, it seems safe to conclude that the style of worship in Donatism, with its
veneration of male and female martyrs and its emphasis on direct spiritual communion with
God, was congenial to North African women who could say, like Victoria, mens mea est. It
was a natural home for women like Lucilla - potens et factiosa/emina (p. 178). Conclusion
qui me laisse perplexe.
G. M.
147. DAVIDS Adelbert, "Aliquid de ecclesia cupit audire". Documenten van de Coniano te
Carthago in 411 Kerk in Beraad. Opstellen aangeboden aan prof, dr J.C.P.A. VAN
LAARHOVEN, Nijmegen, Faculteit der Godgeleerdheid, Katholieke Universiteit, 1991, p. 35-53.
148. CIPRIANI ., La morale pelagiana e la retorica Augustinianum, 31, 1991, p. 309327.
L'A. commence par exposer la doctrine plagienne de la grce et de la vie morale : les thmes
du bonum naturae, de la volont personnelle, de l'aide divine sont successivement passs en
revue ; A. rsume ainsi la doctrine plagienne y distinguant trois points cardinaux : 1) la
natura, cio la capacit innata di conoscere e compiere liberamente il bene ; 2) la volont o
meglio l'applicazione assidua (studium), la pratica (usus), l'esercizio (exercitato) o l'imitazione
(imitano) di modelli (exempla) ; 3) la dottrina, contenuta nella legge evangelica (p. 320). Dans
un second temps, l'A. met cette thorie en relation avec celle de \a.paideia classique transmise
par la rhtorique, en retirant toutefois l'ide de la rmission des pchs et de l'illumination
divine intrieure ; il en conclut que la rhtorique eut un influsso diretto sulla concezione morale
di Pelagio (p. 326), et galement sur Augustin.
A. D.
149. CAPDEVILA V.-M., "Peccata" i "impiere mandata" en eis cnons tercer, quart i cinque
del Concili de Cartago del 418. (En catalan) In medio Ecclesiae. Miscellnia Isidre Gom i
Civit, Revista Catalana de Teologia, 14,1989, p. 499-510.
150. NAZZARO Antonio V., Giuliano d'Eclano polemista negli "adTurbantium libri IV"
Sicilia e Italia suburbicaria tra IV e Vili secolo. Atti del Convegno di Studi (Catania, 24-27
ottobre 1989). A cura di S. PRICOCO, F. RIZZO NERVO, T. SARDELLA, Soveria Mannelli,
Rubbettino Editore, 1991, 432 p. ; p. 297-326.

Rapide vocation de la vie de Julien d'clane et analyse de son Ad Turbantium, compos en
419/420 per riabilitare la bont della creazione, per difendere la causa del corpo, del sesso,
delle nozze e per dimostrare che la dottrina agostiniana della trasmissione del peccato originale
deriva dalla teoria manichea della tradux peccati (p. 300-301) ; A. passe ainsi successivement
en revue les quatre livres de Y Ad Turbantium ; il montre ensuite l'activisme controversiste de
Julien d'., qui veut anantir la doctrine augustinienne du pch originel, empreinte, ses
yeux, d'influences manichennes.
A. D.
151. DASSMANN Ernst, Tarn Ambrosius quam Cyprianus (c. lui. 4, 112). Augustins
Helfer im pelagianischen Streit O ecumenica et Patristica, Festschrift W. Schneemelcher,
1989, p. 259-268.
Voir la recension dans RAug 37, 1991, p. 367.
438

VII. DOCTRINES PHILOSOPHIQUES
152. MADEC Goulven, Saint Augustin et la Philosophie. Notes critiques, Paris, Association
Andr Robert, 1992, 143 p.
Cet essai date dj de 15 ans ; il a t rdig la demande des organisateurs de Aufstieg und
Niedergang der Rmischen Welt, achev en 1977, pas encore publi. Je me suis rsolu lui
assurer, sans plus tarder, une certaine diffusion en le confiant l'Association A. Robert qui
gre les cours polycopis de l'Institut catholique de Paris. Ces notes critiques sont, en grande
partie, issues des recensions publies dans le Bulletin Augustinien. Elles sont distribues en 16
squences concernant les principaux thmes philosophiques abords par Augustin : 1)
Introduction ; 2) Philosophia (la conception augustinienne de la philosophie comme amour de la
sagesse, Sagesse qui est le Christ) ; 3) Hortensius (effets de la premire lecture ; persistance de
l'influence) ; 4) Multa philosophorum (formation gnrale d'A. en philosophie) ; 5) Libri
platonicorum (lecture de Conf. VII) ; 6) Rus Cassiciacum (les Dialogues, leur historicit ;
autres occupations) ; 7) De magistro : langage et connaissance ; 8) De libero arbitrio : thodice
; 9) Ecclesiae cura : transition ; 10) Doctrina Christiana (l'utilisation de modles classiques :
modus inueniendilproferendi, resisigna, uti/frui); 11) Memoria : instrospection et intriorit
(Conf X) ; 12) Tempus - aeternitas (Conf XI) ; 13) Liber creaturae caeli et terrae (De Gen. ad
litteram) ; 14) Mens, imago Dei (De Trin. VIII-XV); 15) Nobis propinquiores : la vrit du
platonisme (De du. Dei, VIII-X); 16) Christus sapientia et scientia nostra (De Trin. XIII, 19,
24 et l'utilisation chrtienne de la proprtion platonicienne, Time 29c). Le texte de prsentation
n'a gure t modifi ; mais on a tenu compte dans les notes des principales tudes publies
depuis 1977.
G. M.
153. KlRWAN Christopher, Augustine, coll. : The Arguments of Philosophers, London

and New York, Routledge, 1989, VIII-248 p.
Voir la critique mesure et bienveillante de H. Chadwick, The Journal of Theological
Studies, 1991, p. 343-346. Augustin, comme bien d'autres philosophes continentaux
probablement, rsiste mal au passage la toise de la philosophie analytique (cf. p. vil). Mais on
peut s'interroger sur la pertinence d'un traitement qui ne tient gure compte des diffrents
genres littraires pratiqus par A. Cela me fait ressouvenir d'un professeur d'exgse (mais
oui !) qui s'appliquait mettre le Prologue de vangile selon saint Jean en syllogismes...
G. M.
154. PlCCOLOMINI Remo, La filosofa di s. Agostino, Antologia, coll. : Filosofa per
problemi, Figure, 9, Palermo, Edizioni Augustinus, 1991, 262 p.
L'ouvrage comporte deux parties : une prsentation gnrale et un choix de textes ; il
s'adresse agli studenti delle scuole medie superiori e ai cultori di filosofia (p. 13) ; il se
recommande par sa simplicit et sa clart ; et nous lui souhaitons un franc succs. J'ai relev au
passage quelques inadvertances qui seront corriger dans la deuxime dition. P. 33, Le De
Trinitate comporte 15 livres, et non 13 comme les Confessions. P. 62, il faut lire : La filosofia
allora coincide con la religione e la religione con la filosofia. P. 122, il faut lire Dio "interior
intimo meo ...". P. 153, le Fichier augustinien a t publi par la firme Hall and Co Boston,
et non Paris.
G. M.
439
155. PAVEL C.C., Le christianisme et la philosophie dans la pense du bienheureux

Augustin. I. (en roumain) Studii teologice, 42, 1990, p. 20-41.
156. MADER Johan, Aurelius Augustinus. Philosophie und Christentum, Wien, Verl.
Niedersterreich. Pressehaus, 1991, 447 p.
COLES PHILOSOPHIQUES
157. MARTIN Jess Angel, San Agustn y la tradicin esttica platnica Cuad. Salm.
Filos., 17, 1990, p. 299-306.
158. PEROLI E., Sulla recezione del platonismo nella patristica Rivista di Filosofia neoscolastica, 83, 1991, p. 3-35.
159. ROLL Eugen, Der platonisierende Augustinus, Stuttgart, Mellinger, 1990, 144 p.
Titre relev dans VAnne Philologique, 61,1990 (1992), n 735, p. 51.
160. MORESCHINI Claudio, Neoplatonismo e cristianesimo : "partecipare a Dio" secondo
Boezio e Agostino Sicilia e Italia suburbicaria tra IV e Vili secolo. Atti del Convegno di
Studi (Catania, 24-27 ottobre 1989). A cura di S. PRICOCO, F. RIZZO NERVO, T. SARDELLA,
Soveria Mannelli, Rubbettino Editore, 1991, 432 p. ; p. 283-295.
L'A. montre la manire dont Boce (cf. De hebdomadibus et Consolatio) dveloppe des
ides augustiniennes (cf. De trinitate) concernant la notion de participation Dieu.
A. D.
161. O'CONNELL Robert J., Faith, Reason, and Ascent to Vision in St. Augustine
Augustinian Studies, 21, 1990, p. 83-126.
VAN FLETEREN Frederick, A Reply to Robert O'connell Augustinian Studies, 21, 1990, p.
127-137.
O'CONNELL Robert J., Where the Differences Still LiesAugustinian Studies, 21, 1990, p.
139-152.
Le titre du long article de R.J. O'C. s'explique du fait qu'il consiste critiquer deux articles
de F. V. FI. intituls : Authority and Reason, Faith and Understanding in the Thought of St.
Augustine, Aug. St. 4, 1973, p. 33-71 ; Augustine's Ascent of the Soul in Book VII of the
Confessions, Ibid. 5, 1974, p. 29-72. Mais le diffrend porte principalement sur la question
de savoir si l'influence noplatonicienne qui s'exerce dans l'exprience et la pense d'Augustin
est plotinienne ou porphyrienne. Je n'entre pas dans le dtail ; j'avoue seulement que je n'ai
prouv lire tout cela qu'une maigre satisfaction, morose : celle de n'tre pas le seul rsister
certaines allgations de R. J. O'C. Pour compensation, je ne rsiste pas au malin plaisir de
signaler que R. J. O'C. parat tout dispos prter A. une attitude plus jsuitique qu'il n'est
permis (cf. p. 151).
G. M.
440
162. DARAKI Maria, Une religiosit sans Dieu. Essai sur les stociens d'Athnes et saint
Augustin, Paris, La Dcouverte, 1989, 222 p.
Voir Bulletin pour 1989/90, RAug. 36, 1990, p. 406-407.
163. BENNAHMIAS R., La "Stoa" : une religion pour le XXIe sicle ? tudes Thologiques
et Religieuses, 66, 1991, p. 261-264.
A propos de l'ouvrage de M. Daraki (cf. n prcdent). L'A. critique le panthisme de M.
D., sa prtention trouver dans la stoa une rponse la question de l'articulation de l'universel
et du particulier au sein de l'histoire ; surtout, il s'en prend aux pseudo raisons qu'a M. D. de
critiquer s. Augustin ("caractre personnel et anthropomorphique, donc ses yeux mythique,
de la divinit chrtienne" ; complaisance de l'homme l'gard de lui-mme, du fait qu'il
gagnerait la Grce par l'aveu de son pch ; autoritarisme de la divinit chrtienne) ; il montre,
enfin, les contre sens commis par M. D. propos de la Grce.
A. D.
164. VERGES S., Derechos humanos y dignidad de la persona. Evolucin y progreso :
estoicismo y S. Agustn Compostellanum, 35, 1990, p. 309-327.
165. DIONIGI I., // 'Deprovidenzia' : Seneca tra Crisippo e Agostino Seneca e la cultura.
Atti del convegno. Perugia, 9 e 10 nov. 1989, Napoli, Edizioni scientifiche italiane, 1991,
137 p.
166. FERRETTI S., 77 giudizio di Sant'Agostino sulla Nuova Accademia tra scetticismo ed
esoterismo Filosofa, 41, 1990, p. 155-183.
167. WAGNER Michael, San Agustn y el escepticismo Augustinus, 37, f. 145-146, 1992,
p.105-143.
Traduit (de l'anglais) par Jos GOICOECHEA. Insatisfait des prsentations gnrales qu'il a
lues dans les manuels (cf. p. 106, n. 3-4), M. W. s'est appliqu dvelopper une thorie de la
doctrine de la vrit interne d'Augustin (p. 107), en examinant le Contra acadmicos (p. 107124), les Acadmica de Cicern (p. 124-135), ainsi que le De magistro et le De libero arbitrio
(p. 135-143). En bref, la vrit interne est la connexion aux lois du monde intelligible qui
rgissent le monde sensible.
G. M.
LANGAGE - CONNAISSANCE
168. KATO Takeshi, Philosophy of Language in Augustine (en japonais), Tokyo, Sbunsha,
1991, p. 1-381.
169. SMALBRUGGE Matthias, Sur l'emploi et l'origine du terme "essentia" chez Augustin
Aua, 39, 1989, p. 436-446.
170. O'ROURKE BOYLE Marjorie, Augustine in the garden of Zeus. Lust, love and language
Harvard Theological Review, 83, 1990, p. 117-140.
441
171. KATO T., "Voice" in Origen and Augustine Studies in Medieval Thought, 31, 1989,
p. 141-152.
172. VELA LOPEZ Fernando, El maestro en la relacin y accin docentes segn San Agustn
Cuad. salm. Filos., 17, 1990, p. 593-606.
MORALE - ME - ANTHROPOLOGIE
173. CASSIDY E., Friendship and Beauty in Augustine At the Heart of the Real.
Philosophical Essays in honour of the most Reverend Desmond Connell Archbishop of Dublin.
Ed. by Fran O'ROURKE, Dublin, Irish Academic Press, 1992, 428 p. ; p. 51-66.
CASSIDY Eoin G., The recovery of the Classical Heritage of Friendship in Augustine's
Philosophy of the Interpersonal, A Dissertation presented in partial fulfilment of the
requirements for the Doctorate in Philosophy, Institut suprieur de Philosophie, Universit
Catholique de Louvain, 1990,2 vol. dactylographis en pagination continue, XXXIX-491 p.
La thse a t dirige par le prof. J. McEvoy. E.G. C. s'oppose l'opinion trop commune
selon laquelle le christianisme serait responsable de l'effacement de l'idal antique de l'amiti,
sous prtexte que caritas et amicitia seraient incompatibles comme idaux, l'un universaliste,
l'autre elitiste. Les chapitres de sa thse peuvent se regrouper en deux parties : la premire
prsente les rsultats d'une vaste enqute dans les uvres de Platon, d'Aristote, d'picure, des
stociens, de Cicern, de Snque, de Basile, de Grgoire de Nazianze, de Jrme, de Paulin
de Noie, d'Ambroise, de Cassien. La deuxime tudie les divers aspects de la doctrine
augustinienne de l'amiti. Faute de pouvoir rsumer correctement l'ouvrage, je me contente de
signaler quelques points particulirement intressants. C'est d'abord la revue de dtail des
travaux antrieurs qu'on trouve dans le chapitre d'introduction (p. 11-34). Selon C. et
contrairement l'opinion commune, le jeune Augustin n'accordait pas une attention paniculire
l'amiti et c'est seulement aprs sa conscration episcopale qu'il saisit compltement le sens
de l'amiti (p. 8). Il estime surprenant que les Dialogues de Cassiciacum ne dissertent gure de
l'amiti (p. 159). Mais, si ces opuscules traitent d'autres sujets philosophiques, ils rapportent
aussi des entretiens qui sont des actes d'amiti en tant mme qu'actes normaux de Yotium
philosophandi. Et puis on y trouve la citation de la clbre dfinition de Cicern (Laelius, 20),
en C. acad. III, 3, 13 : siquidem amicitia rectissime atque sanctissime definita est rerum
humanarum et diuinarum cum beneuolentia et caritate consensio. C. (p. 408-409, n. 522)
signale, aprs d'autres, l'inversion des termes : diuinarum humanarumque rerum ; mais il ne
fait pas le lien avec l'antique dfinition de la sagesse qu'Augustin cite en De Trin. XIV, 1,3:
sapientia est rerum humanarum diuinarumque scientia. Augustin s'accorde avec Cicern
pour dfinir l'amiti par le partage de l'idal de sagesse, autrement dit de la philosophie (voir I.
HADOT, Amicitia, Augustinus-Lexikon, I, 287-293). La reprise de la dfinition cicronienne
dans la Lettre 258, Marcianus (cf. p. 191 ss.), tmoigne de l'aisance avec laquelle Augustin
christianise une sorte de lieu commun classique ; et je crois bien que cela tient la conception
qu'il s'est faite du christianisme comme accomplissement de la philosophie.
La philosophie augustinienne de l'interpersonnel, dont il est question dans le titre, est fonde
sur la conviction qu'il n'est de vritable comunin des esprits que par leur union la Vrit. Le
schma augustinien de la communication est triangulaire, comme l'a montr T. MANFERDINI,
Unit del vero e pluralit delle menti in S. Agostino (Bologne, 1960 ; cf. Bulletin pour 1960,
RAug 9, 1963, p. 366). Il en est de mme dans l'amiti (cf. p. 20-21 ; p. 192), comme
Augustin l'explique dans la mditation sur la mort de son ami (Conf. IV, 4, 7). La vritable
442
amiti requiert l'intriorit, qui n'est videmment pas confondre avec l'introspection (cf. p.
240 et 258), puisqu'elle est union Dieu. Cr l'image de Dieu, le sujet augustinien est
constitu par sa relation Dieu et il n'est reconstitu que par sa conversion vers Dieu. Il n'y a
donc de vritable intersubjectivit qu'entre esprits convertis. L'amiti, au sens ordinaire, est
prcaire et, de ce fait, ne peut tre une vritable image de la Trinit (cf. p. 258), contrairement
l'unit d'me et de cur ralise par les premiers chrtiens (Voir ce sujet M.-F. BERROUARD,
La premire communaut de Jrusalem comme image de l'unit de la trinit. Une des exgses
augustiniennes a'Act 4, 32a, Homo spirialis, Festgabe fr Luc Verheijen, Wrzburg, 1987,
p. 207-224). La communaut religieuse augustinienne reprend cet idal : sit uobis anima una
et cor unum in Deum (Regula, 1). L'ajout remarquable la citation des Actes : in Deum,
exprime bien la ncessit de l'intriorit ou de la transcendance (c'est tout un, pour Augustin)
dans la vie communautaire. Les religieux sont des convertis, r-orients vers Dieu, des
philosophes au sens tymologique du mot, autrement dit des amis au sens philosophique
s'entraidant dans l'amour de la Sagesse ; en se conformant la vie de la communaut
apostolique, en radicalisant la vie chrtienne, ils anticipent la ralit eschatologique de la Cit de
Dieu o Dieu sera tout en tous...
Ces quelques observations rapides n'puissent naturellement pas l'intrt de la thse de C.
qui mrite d'tre lue en entier. On en trouvera un exemplaire la bibliothque de l'Institut
d'tudes Augustiniennes.
G. M.
174. BURT Donald, Friendship and Subordination in Earthly Societies Augustinian
Studies, 22, 1991, p. 83-123.
Selon A. l'amiti doit tre le fondement de toute socit humaine ; les rapports hirarchiques
(relationship of ruler to ruler) ne sont pas des obstacles, mais des expressions de l'amiti.
Concordia : l'unit de cur est un concept-clef qui rgit la pense d'A. concernant la paix dans
la famille et dans l'tat, l'idal de la communaut religieuse, l'essence de l'amiti, la
reprsentation du bonheur ternel. D. B. dveloppe cette thse de faon trs mthodique,
traitant sucessivement : 1) du fondement de l'amiti dans la nature humaine, 2) des
caractristiques de l'amiti, 3) des effets de l'amiti dans les rapports de subordination, 4) de
l'application la communaut religieuse, 5) la famille, 6) l'tat. The individual, the family,
the state, and the heavenly city are related as concentric circles... (p. 112).
G. M.
175. KlKUSHI S., On Augustine's understanding of the created good Studies in Medieval
Thought, 31, 1989, p. 76-83.
176. CLARK M.T., Was St. Augustine a Voluntarist ? Studia Patristica, XVIII, 4, 1990,
p. 8-13.
L'intelligence et la volont sont ncessaires qui veut faire un acte de foi ; seule la foi rend
capable d'aimer la Vrit, cette dernire ne pouvant tre comprise sans amour. Ces ides, qui
sont celles d'Augustin, rendent impropre le qualificatif de 'Voluntarist' : As one who
appreciated the dignity of intellectual life and yet stressed the role of will and its unique history
far more than his predecessors did, St. Augustine can quite properly be called a personnalist
(p. 13).
A. D.
177. WETZEL James, Augustine and the Limits of Virtue, Cambridge University Press,
1992,xvi-246p.
Cet ouvrage est issu d'une thse de doctorat (p. xi) et il dveloppe une vraie thse. P. 16, J.
W. justifie le titre en crivant : I mean it to refer negatively to Augustine's dissatisfaction with
443
pagan virtue and its blindness to the psychology of inner conflict, and positively to the theistic
reformulation of virtue as the motivational integrity of graced willing. Selon lui, A. est
l'origine du concept moderne de volont (p. 2), dans la mesure o il se dpartit de
l'identification platonicienne du connatre et du vouloir et prend en compte le conflit interne de
la volont. Les commentateurs aiment prciser que le livre VII des Conf. prsente la
conversion de l'intelligence et le livre VIII la conversion de la volont ; ces deux conversions
marquent d'une part la dette d'A. l'gard du platonisme et d'autre part le cong qu'il lui donne
(p. 3). Si A. avait t strictement un platonicien, il n'aurait eu besoin que d'une conversion,
celle de l'intelligence (p. 4). La dcouverte de la volont (p. 3), A. la doit sa brillante
analyse de la grce. Pour le comprendre, il faut rompre avec la prsentation commune de
l'volution d'A. : Recollecting Augustine the philosopher will require bringing into continuity
his two distinct personae, long familiar to scholars that of the young devotee of
philosophical knowledge and that of the elderly doctor of grace (p. 9). The theological
preoccupation is an extension of, and not a reaction against, the philosophical preoccupation ...
True, the doctor of grace indicts the philosophi for their unrealistic assessment of the human
condition. But he never gives up the ideal, common to much of late antique philosophy, of
bringing together virtue, autonomy, and human florishing. What changes in his philosophy is
not the nature of the ideal but the manner of its appropriation (p. 16). W. mne sa
dmonstration avec vigueur, en cinq chapitres : 1) Time-bound : The entropy of personal
identity, Sin and entropy, 2) The discipline of virtue : Virtue and external goods, The
disenfranchisement of the affections, Voluntary sin ; 3) Wisdom's frief : Involuntary sin,
The rehabilitation of the affections ; 4) Grace and conversion : Two wills at war, Fugitives
beginnings ; 5) Virtue in retrospect : Conversion's persona, Mixing memory and desire,
Irresistible grace, Alienation and autonomy. Je regrette de n'avoir pas le loisir d'entrer dans le
dtail de l'argumentation (voir le rsum des cinq chapitres, p. 14-16). Je puis dire, du moins,
que les analyses de Conf. XI, du De lib. artbitrio, des commentaires de Rom., de Y Ad
Simplicianwn et de divers ouvrages de la controverse plagienne mritent d'tre lues avec
attention.
Puisque W. conteste l'opposition entre deux Augustin, j'esprais qu'il allait revenir sur le
problme de l'volution doctrinale d'A. entre sa conversion et son accs l'piscopat, dix
annes d'intense rflexion et d'amre exprience (qui) modifirent peu peu sa vie jusqu' la
transformer totalement, comme l'crit P. Brown dans le chapitre 15 de La vie de saint
Augustin, p. 173. Ce chapitre intitul : L'avenir perdu a fortement influenc K. Flasch,
Augustin, Einfhrung in sein Denken (Stuttgart, 1980), qui oppose masssivement la
philosophie de l'esprit du jeune Augustin et la thologie de la grce qui dbute dans Y Ad
Simplicianum. Mais non : W. parat ignorer l'ouvrage de Flasch et admettre un profonde
volution du De lib. arbitrio aux Conf. (cf. p. 138). Je suis plutt de l'avis d'. Gilson, qui
estimait qu'A. a fix ses ides matresses ds sa conversion, mme ... en ce qui concerne la
grce, et il a toujours vcu sur ce capital une fois constitu (Introduction l'tude de S.A., p.
310, n. 1). Gilson parlait aussi de la proccupation constante chez s. A. de codifier les
rsultats de son exprience personnelle (p. 31). Or A. a vcu et pens sa conversion dans le
cadre de la philosophie antique ; c'est certain ; mais le livre VII des Conf. ne concerne pas
seulement la dlivrance de l'esprit qu'A, doit sa lecture des Libri platonicorum ; il relate aussi
la rflexion qu'il a mene ensuite sur la personne du Christ mdiateur. Et, si le livre VIII
raconte la conversion de la volont, il s'achve sur la dcision de changer de genre de vie,
d'entrer dans Yotium philosophandi, comme il dira dans le C. acadmicos (II, 2, 4) ; mais la
philosophie a, pour lui, la forme du christianisme, parce qu'il est convaincu que c'est la
mdiation du Christ qui assure l'accomplissement de l'idal platonicien (voir le dbut du De
uera religione). C'est bien pourquoi il s'est fait baptiser Pques 387.
G. M.
444
178. O'DALY Gerard, Predestination and Freedom in Augustine's Ethics The Philosophy
in Christianity, ed. Godfrey VESEY, Cambridge University Press, 1989, p. 85-97
Renseignement pris chez J. WETZEL Augustine and the Limits of Virtue, Cambridge, 1992,
p. 220, n. 1.
179. BELTRAN M., San Agustn : La nocividad moral del "liberum arbitrium" en el "homo
lapsus" Revista agustiniana, 32,1991, p. 579-594
180. COLLINGE W.J., The Relation of Religious Community Life to Rationality in Augustine
Faith Philos., 5, 1988, p. 242-253.
181. MICHEL Alain, Sagesse et spiritualit dans la parole et dans la musique : de Cicern
saint Augustin Musik und Dichtung : neue Forschungsbeitrge, Viktor Pschl zum 80.
Geburtstag gewidmet, hrsg. von VON ALBRECHT M. und SCHUBERT W., Quellen und Stud, zur
Musikgesch. von der Antike bis in die Gegenwart, 23, Frankfurt, P. Lang, 1990, 528 p. ; p.
133-144.
Titre relev dans VAnne Philologique, 61, 1990 (1992), n 1101, 11242, p. 51, 76 et 731.
182. RAMIREZ J. Roland E., Augustine's Numbering Numbers and the Immortality of the
Human Soul Augustinian Studies, 21, 1990, p. 153-161.
(Numeri) quibus numeramus : Conf XI, 12, 19. A. a rflchi sur la prsence des lois
mathmatiques dans l'me notamment dans le De imm. animae, le De qu. animae, le De lib.
arbitrio. Cette prsence indique que l'me est du mme ordre : incorporelle, immortelle. G. M.
183. TORCHIA Joseph, Pondus meum amor meus : the Weight-Metaphor in St.
Augustine's Early Philosophy Augustinian studies, 21, 1990, p. 163-176.
Le titre est emprunt Conf. XIII, 9, 10. La mtaphore apparat ds les premires uvres
d'A.. J. T. l'associe au thme de la chute de l'me (p. 165) ; ce qui me parat quivoque, car
l'image implique que l'me a son centre de gravit, non en elle-mme, mais en Dieu, et qu'elle
est dsquilibre lorsqu'elle se dtourne de Dieu. A la suite de R. J. O'connell, J. T. examine
the possible Plotinian underpinnings of the pondus theme in Augustine (p. 169). Il semble
ignorer l'article de D. O'Brien, Pondus meum amor meus. Saint Augustin et Jamblique,
Revue de l'histoire des religions, 198, 1981, p. 423-428, et Studia Patristica, 16, 1985, p.
524-527. O'B. signalait la prsence de l'image de la double pesanteur de l'me dans le
commentaire de Jamblique sur les Catgories ; il ne se prononait que prudemment sur
l'ventuelle connaissance qu'A, avait pu avoir de jamblique. Auparavant, W. Theiler,
Porphyrius und Augustin, p. 45, suggrait qu'A, pouvait tre redevable Porphyre sur ce point
comme sur bien d'autres.
G. M.
184. KERSTING Wolfgang, "Noli foras ire, in te ipsum redi". Augustinus ber die Seele
Prima Philos., 3, 1990, p. 309-331.
185. VIEILLARD-BARON Jean-Louis, Saint Augustin ou la rigueur du dualisme et le mpris
du corps, aux sources du christianisme Autour de Descartes. Le problme de l'me et du
dualisme, publi par Jean-Louis VIEILLARD-BARON, Bibliothque d'histoire de la philosophie,
Paris, Librairie philosophique Vrin, 1991, p. 59-73.
445
Je n'ai pas bien saisi le sens du titre. L'article affiche un programme ambitieux : entrer dans
l'intimit de ce grand penseur, selon les termes suivants : le mpris du corps et les piges du
dsir ; l'ambivalence du dsir et la conversion de la chair ; enfin la vrit de l'intriorit
chrtienne (p. 60). Il comporte deux parties : I. La conception augustinienne du corps ; II.
Conversion de l'me et rsurrection de la chair. Mais je souponne qu'il a t rdig la hte,
si ce n'est bcl. Il souffre de confusions. Par exemple, p. 62-63, Si, comme l'crit Erich
Przywara dans Augustin, passions et destins de l'Occident (p. 22), pour saint Augustin, "le
pch originel est chair et le salut est retrait dans l'me", il en rsulte un dualisme tragique qui
frappe le lecteur actuel des Confessions, et qui l'indigne, savoir une assimilation du corps et
de la chair au mal. L'affirmation de Przywara est trs contestable ; la conclusion de V.-B. est
inadmissible. Augustin savait, par son exprience manichenne, ce qu'est le dualisme cosmoet psychologique : la substantification du mal face au bien ; il en fut dlivr par les
(no)platoniciens (cf. Conf. VII, 11, 17 - 16, 22) : et quaesiui quid esset iniquitas et non
inueni substantiam, sed a summa substantia, te Deo, detortae in infima uoluntatis peruersitatem
proicientis intima sua et tumescentis foras ( 22). Il savait dsormais que Dieu est le Bien,
crateur de tous les biens, et que, dans l'ordre de la cration, tout est bien. Le mal n'est autre
chose que la privation d'un bien : maladies et blessures des corps, par exemple (Ench. 3, 11).
Augustin ne saurait donc identifier le mal au corps ou la matire (cf. De natura boni, 18), ni
entretenir quelque mpris l'gard du corps comme tel. Selon lui, ceux qui disent qu'ils
prfreraient n'avoir pas de corps se trompent du tout au tout ; car ce n'est pas leur corps, mais
ses corruptions, qu'ils dtestent ; ceux qui se livrent l'ascse, s'ils le font avec rectitude, ne
perscutent pas leur corps, ils le mettent en forme ; ils s'exercent teindre les passions qui
msusent du corps, c'est--dire les habitudes et les inclinations de l'me qui la portent jouir
des biens infrieurs (De doctr. Christiana, I, 24, 24). Il revient peut-tre au philosophe de
rappeler ces distinctions pour calmer l'ventuelle indignation des lecteurs actuels des
Confessions et leur indiquer en quel sens la grandeur d'Augustin est dans cette reconnaissance
du dsir omniprsent chez l'homme (p. 66).
G. M.
186. CRESS Donald ., Augustine's Privation Account of Evil : A Defense Augustinian
Studies, 20, 1989, p. 109-128.
Le mal est privation, dfaut, corruption du bien ; c'est l'une des dcouvertes fondamentales
qu'A, a faites grce aux Libri platonicorum. C'est aussi une thorie qui est en butte diverses
critiques. Cr. en retient six qu'il rfute de faon mritoire : 1) Cette thorie relverait d'une
mtaphysique inintelligible, 2) elle impliquerait que le mal est illusoire et irrel, 3) elle ne
consolerait pas ceux qui souffrent ni n'aiderait allger les souffrances, 4) elle serait cynique,
5) elle serait contredite par la douleur et par les actes dlinrment immoraux, 6) elle n'aurait
pas de fondement biblique. Partageons le souhait final de l'auteur : It is hoped that this article
will rekindle interest in this often misunderstood doctrine (p. 122).
G. M.
187. DOLBY MUGICA Ma. del Carmen, El problema del mal en san Agustn y la racionalidad
de lo real Revista agustiniana, 30, 1989, p. 437-454.
188. STRUMMIELLO G., La volont di oblio. Per un'ermeneutica della morteAnnali della
Facolt di Lettere e Filosofa dell' Universit di Bari, 31,1988, p. 395-440
Sur Augustin, p. 414-421 ; titre relev dans l'article de P. Porro, La morte, il tempo, il
linguaggio, p. 126, n. 28, dans Interiorit e intenzionalit nel De civitate di Sant'Agostino,
ouvrage recens plus haut, n 91.
446
TEMPS
189. POLK Danne W., Temporal Impermanence and the Disparity of Time and Eternity
On lit en pigraphe : / must not allow my mind to insist that time is something objective.
Confessions, XI, 27 {PL 32, 822-24). J'aimerais connatre la phrase latine correspondante.
Quoi qu'il en soit, P. estime que le problme de l'objectivit est central pour Husserl et pour
Augustin dans leur traitement de la temporalit (p. 78, n. 2). A. nommerait temps subjectif ce
que Husserl nomme temps immanent (p. 63). Ce qui est clair, c'est que Husserl a apprci la
rflexion d'A. sur le temps et qu'il s'en est inspir ; ce qui a inspir ensuite Merleau-Ponty et
Heidegger.
G. M.
1 9 0 . ROSS Donald L., Time, the Heaven of Heavens, and Memory in Augustine's
Confessions Augustinian Studies, 22, 1991, p. 191-205.
R. distingue 5 sortes d'interprtations de la rflexion d'A. sur le temps en Conf XI ; il en
nomme divers tenants (p. 191-192 et p. 202-203, n. 3-18), pas tous ; on le comprend : il y en
tant ! Il critique les 4 premires sortes (p. 192-194) et opte pour la 5 e qui serait reprsente par
H. Hausheer, St. Augustine's Conception of Time, Philosophical Review, 46, 1937, p.
503-512 (citation, p. 197) . Il faudrait distinguer between the extendedness of time and its
sequentiality ... Now for Augustine time considered in itself is merely a dimension of reality ;
it is non-sequential. It is the sequentiality of time, not time itself, that is a psychological
phenomenon. God, being outside time, views it as really is, in a non-sequential fashion, spread
out like space to his eternal gaze. The human mind, however, is condemned to sequential
experience, even though time as it is in itself is a dimension without sequence (p. 196). Je me
demande si l'on peut me suivre aisment dans ce genre macaronique ; mais je fais mon possible
pour tre objectif. Tout de mme, c'est bizarre ! Le temps se rduirait-il l'espace ? Non ; R.
reconnat comme proprit du temps that events in time appear successively and not all at
once (p. 196). En Conf. XII, 12, 15, A. fait tat de deux ralits qui chappent au
changement : le ciel du ciel et la matire informe. What this mean is that there is no
sequence of events that pertain to these two things. Thus the sequentiality of time does not
pertain to them. Yet neither of these is eternal ; only God is. In other words, both the heaven of
heavens and formless matter are in time, but are not affected by any sequentiality (p. 198). Ne
faut-il pas en conclure que toutes les autres ralits cres sont affectes par le temps squentiel
ou par une composante squentielle inhrente au temps ? Lorsque je me mets chanter une
chanson que je connais (Conf XI, 28, 38), c'est moi qui assure le passage du futur au pass ;
mais A. ajoute que ce qui se produit pour le chant, pour chaque vers dans le chant, pour chaque
syllabe dans le vers, se produit aussi pour la vie entire de l'homme dont les parties sont toutes
les actions de l'homme, et pour le sicle tout entier des fils des hommes dont les parties sont
toutes les vies des hommes. Ces squences sont-elles de simples phnomnes
psychologiques ? Ne faut-il pas plutt prendre en compte l'action d'un autre Chef d'orchestre :
sicut creator, ita moderator donee uniuersi saeculi pulchritude, cuius particulae sunt quae suis
quibusque temporibus apta sunt, uelut magnum carmen cuiusdam ineffabilis modulatoris
excurrat, atque inde transeant in aeternam contemplationem speciei qui Deum rite colunt, etiam
cum tempus est fidei (Ep. 138, 1,5; cf. Ep. 166, 4, 13) ? Le temps, c'est de la musique ; y at-il de la musique sans squences ?
G. M.
191. HADOT Pierre, La notion d'infini chez saint Augustin Philosophie, 26, 1990, p.
59 72.
447
192. MAGNAVACCA Silvia, La finalidad en el mundo natural segn san Agustn Revista
de Filosofa, 3, 1988, p. 27-42.
Voir aussi n 24, 7 (raison) ; 24, 8 (raison) ; 26, 8 (essence, existence) ; 28, 22 (esprit).
Vin. DOCTRINES THOLOGIQUES

DIEU - CRATION
193. VANNIER Marie-Anne, Creano, Conversio, Formano chez s. Augustin,
Paradosis, 31, Fribourg, Suisse, ditions universitaires, 1991, xxxvm-238 p.
Pour sa thse de doctorat es lettres (Universit de Paris IV), M.-A. V. a su choisir un thme
augustinien qui n'est pas trop ressass : un sujet-limite entre la philosophie et la thologie (p.
xxix). Persuade comme . Gilson (Introduction, p. 31, cit p. xxxviii), qu'A, a eu la
proccupation constante de codifier les rsultats de son exprience, M.-A. V. traite son sujet
en deux parties : I) La conversion d'Augustin creuset de sa rflexion sur la cration :
Prcisions de terminologie, A. et le noplatonisme, A. et le manichisme, A. lecteur de
l'criture et des crits patristiques ; II) La rflexion d'Augustin sur la cration partir de ses
cinq commentaires sur la Gense : Prsentation des commentaires, L'acte crateur, Rle
constitutif de la conversion, La formatto horizon de la cration. L'tude est srieuse,
applique, appuye sur de patientes lectures des uvres d'A. et de nombreux commentaires de
tous ordres. M.-A. V. crit en commenant (p. xxvxxvi) que son exploration s'est
transforme en rflexion sur ontologie thologale ... (o) la notion de cration a pris un relief
nouveau. Elle est apparue intimement lie celle de salut, dans laquelle la conversion est un
moment dcisif... Augustin, pour lequel l'exprience de la conversion a t une exprience de
salut voudrait que cette exprience soit le fait de tous. Aussi la thmatise-t-il dans le scheme
creatio, conversio, formano.
Je veux bien ; mais je ne puis me dfendre de l'impression d'un certain flou, tant dans cette
position de thse que dans l'argumentation d'ensemble ; et je crois que cela tient au fait que
M.-A. V. n'a pas suffisamment dmontr en quoi l'association des notions de cration, de
conversion et de formation forment un scheme de pense. Elle a pouss le soin jusqu'
reproduire les listings de V Augustinus Lexikon concernant les emplois de creatio et de formatto,
p. 223-234. Il y manque, non seulement les quelque 200 occurrences de conversio, mais
surtout celles de toutes les formes verbales apparentes aux trois termes. C'est dans cet
ensemble que l'on peut reprer les combinaisons des trois notions qui font scheme de pense.
Faute de cette opration, on connat deux textes principaux dans lesquels A. s'est exprim assez
clairement ce sujet : Conf XIII, 2, 2-3 ; De Gen. ad litt. I, 4, 9 - 5, 10, textes admirablement
comments par A. Solignac dans une note complmentaire aux Confessions, A 14, p. 613617, et par P. Agasse dans une note compi, De Gen. ad litt., 48, p. 628-633. Je suis
surpris de constater l'absence de ces deux tudes dans la bibliographie, pourtant gnreuse, de
M.-A. V. (p. XIII-XXIV). On y trouve l'essentiel sur le scheme en question. Il y a, dans la
cration de l'tre spirituel, ange et homme, deux moments ontologiques (BA 48, p. 629) :
celui de Yinformitas et celui de la formano qui s'opre par le mouvement de conversion vers
Dieu. A. s'inspire ainsi librement de la mtaphysique plotinienne en son double rythme de
procession et d'ascension (BA 14, p. 614 ; cf. BA 48, p. 632) ; mais il s'agit ici d'une
mtaphysique personnalise : il n'est pas question chez Plotin de l'appel du Verbe la crature
pour qu'elle se tourne vers lui... Au contraire, pour ., le rapport de l'me au Verbe est pos
448
d'emble en termes de rapports personnels ... Un dialogue mtaphysique s'tablit ainsi entre le
crateur et sa crature : la Libert cratrice rpond la libert cre (BA 14, p. 615). De plus,
la diffrence de l'ange, l'homme a une histoire : la formano qui le constitue esprit est aussi le
point de dpart d'un devenir spirituel : la formation initiale, c'est ce que Dieu cre en nous
sans nous ; la formation progressive qui est ordonne la formation parfaite, c'est ce que Dieu
cre en nous avec nous (BA 48, p. 631). Uauersio a Deo, la chute, le pch entranent la
deformitas que Dieu compense par la reformatio. M.-A. V. affirme qu'A, emploie
indiffremment les deux termes at formatto et de reformatio (p. 148, n. 1) et que l'exactitude
dans la terminologie n'est pas sa proccupation majeure (p. xxxvi) ; je crois plutt que les
formules en re- : recreaio, reformatio, renouatio... (et naturellement les formes verbales
apparentes), concernent trs distinctement l'conomie du salut. Mais il est vrai que celle-ci
consiste restaurer l'homme dans sa dignit de crature, dans sa forme parfaite. M.-A. V.
estime que la notion de conversion, utilise par Augustin, diffre largement de l'acception
qu'elle avait dans le noplatonisme. Elle est plus proche de l'ide de mtanoa que de celle
d'pistroph et ce, dans la mesure o A. interprte la conversion partir de son exprience, de
son odysse personnelle qu'il voque dans les Confessions (p. 13). Je crois plutt qu'A,
l'entend en son sens imag, comme les noplatoniciens : c'est un retournement, une
rorientation de l'tre spirituel vers Dieu. La dialectique (comme dit M.-A. V., p. 61, 132,
140, 144) de Yauersio a Deo et de la conuersio adDewn est tout fait claire sur ce point. C'est
l'image-mre des Confessions, celle qui engendre toutes les autres, celles de l'croulement et de
l'parpillement de l'tre humain vers le bas, suite son dtournement de Dieu, celles de son
redressement, de sa rfection, de sa restauration par son retournement vers le haut. Ceci me
parat de premire importance pour comprendre qu'avec le De Genesi ad litteram, les
Confessions sont de bout en bout, et non seulement par les livres XI-XIII, le grand ouvrage
d'A. sur la cration (cf. p. 87).
G. M.
194. ZlNCONE Sergio, // tema della creazione dell'uomo a immagine e somiglianza di Dio
nella letteratura cristiana anticafinoad Agostino Doctor Seraphicus, 37,1990, p. 37-51.
195. BuRT Donald X., Courageous Optimism : Augustine on the Good of Creation
Le problme de l'optimisme et/ou du pessimisme d'Augustin est toujours dbattu, and
reasonably so (p. 55). ., non sans courage, s'applique le clarifier, en affrontant les
redoutables problmes du mal physique, du mal moral et du meilleur monde possible. G. M.
196. VAN BAVEL Tarcisius, The Creator and the Integrity of Creation in the Fathers of the
Church, especially in Saint Augustine Augustinian Studies, 21, 1990, p. 1-33.
Texte de la Confrence augustinienne 1990 Villanova University. Comme son habitude,
T. v. B. dveloppe son sujet avec une simplicit erudite remarquable. O commence la
rflexion thologique ? Avec le premier article du Symbole : Dieu crateur. La premire
opposition vint du gnosticime : A Gnostic ought to be anti-world ; redemption consists
precisely in becoming free from this world (p. 2). Le thme de la cration ex nihilo s'oppose
aux philosophes grecs (p. 4), particulirement au concept d'manation (p. 6). Dieu a cr le
monde par bont, parce qu'il est amour (p. 8 ; bibliographie sur le motif de la cration, p. 24,
n. 28). D'o la bont et la beaut foncires du monde et la dignit de toutes choses cres (p.
9 ; noter p. 10 la remarque sur le couple fru I uti). P. 10 -12 : l'homme et la nature ; rfrence
la note complmentaire d'A. Solignac, la culture et la garde du Paradis, BA 49, p. 501507. P. 1214 : l'homme et les animaux. P. 14-16 : la cration continue (le thme des rationes
causales ou seminales). P. 16-18 : la cration dans les douleurs de l'enfantement, suivant Paul,
449
Rom. 8, 19-23. La conclusion prsente une actualisation discrte du thme de la cration : bien
que les Pres n'aient pas t confronts avec les problmes cologiques modernes, on ne
saurait les rendre responsables de l'exploitation et de la destruction de la nature. T. v. B. ne
partage pas l'avis d'A. H. Armstrong qui souhaite un retour la vieille foi paenne dans le
caractre sacr de la nature que le christianisme aurait dtruit, ouvrant ainsi la voie
l'exploitation technologique et ses ravages ... Il termine sur cette question : Pourquoi la foi
en un Dieu-crateur transcendant nous alinerait-il de la cration ou nous empcherait-il de
prendre nos responsabilits vis--vis de la cration ?
G. M.
197. FREITAS M.B. da C, A imagen e semelhana de Deus. Um tema de antropologia
agostiniana Didaskalia, 19, 1989, p. 21-34.
198. RORDORF Bernard, Tu ne te feras pas d'image. Prolgomnes une thologie de
l'amour de Dieu. Prface de Gabriel WIDMER, Cogitano fidei 167, Paris, Les ditions du
cerf, 1992, 222 p.
La rvlation de l'amour de Dieu dans la Bible implique l'interdit des images. Telle est la
thse centrale de l'ouvrage du pasteur B. R. qui lui a valu le grade de docteur en thologie de
l'Universit de Genve (p. 7). L'ouvrage relve du Bulletin Augustinien pour une rfutation
de l'analyse augustinienne du temps (p. 118-126). B. R. estime avec raison qu'il faut rompre
avec toute une tradition d'explication de textes qui ne retient (de cette analyse) que la
contribution qu'elle apporte pour parler avec Husserl " la psychologie descriptive et la
thorie de la connaissance" . Faisant partie d'une mditation sur Gen. 1,1, elle a pour but de
rendre compte de la diffrence entre la crature et le crateur et de dcouvrir dans cette
diffrence mme l'ordination de la crature son crateur (p. 118). Mais, en menant cette
analyse partir de l'ide d'ternit comme pure prsence, A. s'est mis ds le dbut dans
l'impossibilit de donner un autre sens au temps que celui de sa suppression : il ne peut
reconnatre chacune des dimensions du temps une valeur temporelle propre (p. 124) : le
pass n'est plus, le futur n'est pas encore, le prsent n'est que le passage de ce qui n'est pas
encore ce qui n'est plus. A cette impasse o mne la pense du temps partir de la diffrence
entre l'ternit et le temps, qui est fondatrice de la mtaphysique (p. 197), B. R. oppose
l'ouverture eschatologique qui est l'acte de la rvlation de Dieu en Jsus Christ (p. 126) et
qui nous arrache l'horizon de ce monde et nous ouvre l'esprance de la nouvelle cration,
dont toute la ralit est dans cet amour mme (p. 195). B. R. a suivi de bons guides, E. P.
Meijering, P. Ricoeur, J. Moreau, U. Duchrow (cf. p. 209-210). Je crois qu'il lui a manqu,
comme ce dernier, de considrer la mditation d'Augustin comme une exercitatio animi qui
porte sur la perception humaine du temps, plus que sur le temps de la cration et du salut ; et je
me demande pourquoi l'attention de B. R. ne s'est pas port sur la Cit de Dieu, plutt que sur
les Confessions.
G.M.
Voir aussi n 26, 2 (image et ressemblance).
CHRIST - ESPRIT SAINT - TRINIT

199. DROBNER Hubertus R., Grammatical Exegesis and Christology in St. Augustine
tude du terme "persona" chez Augustin ; trois points sont successivement abords : les
techniques de l'antique exgse grammaticale, qu'Aug. connaissait et pratiquait lui-mme ;
450
l'emploi de "persona" chez Augustin - 1407 occurrences, que Ton peut regrouper en quatre
ensembles principaux : "persona" au sens d'tre humain ; "persona" comme terme de
rhtorique ; "persona" au sens juridique ; "persona" au sens grammatical du terme -. Ne sont
pas pris en compte, les emplois thologiques du mot, au demeurant peu nombreux. Le dernier
point abord par l'A. concerne les rgles et techniques de l'exgse grammaticale dans les textes
christologiques d'Aug. H.R. D. en conclut qu'Aug., de par son ducation, tait familiaris avec
les techniques de l'ancienne exgse grammaticale, que l'emploi du terme "persona" est
frquent et qu'il est le seul employ dans des contextes christologiques ou trinitaires, que dans
de nombreux textes, enfin, le terme "persona" contient l'ide de l'unit des rles du Christ,
prtre et roi, Dieu et homme ; ce n'est que plus tardivement qu'Aug. en viendra parler du
Christ comme de l'"una persona".
A. D.
200. DoiGNON Jean, Occisus Christus. La mditation d'Augustin sur la relation de cet
vnement la conqute romaine et la dfaite juive Cahiers de Biblia Patristica
(Strasbourg), 3, 1991, p. 43-52.
Rflexion sur la porte d'un ensemble du De consensu euangelistarum 1, 11-12 sur le sens
du joug inflig aux Juifs par les Romains. Ces derniers ont-ils rempli le rle de justiciers ?
Non, car ils n'ont pas plus saisi les prophties annonant le Christ que les Juifs. C'est en
conformit avec l'"ordre" de la Providence - un thme majeur du De ordine - que la gloire
terrestre a t confre aux "vertus" des Romains, de faon ce qu'ils l'emportent sur les Juifs
"impies".
201. RMY Grard, La thologie de la mdiation selon s. Augustin Revue Thomiste, 91,
1991, p. 580-623.
Prsentation de la doctrine augustinienne du Christ mdiateur, dans une perspective
sotriologique. Sont successivement analyses "la ncessit d'une authentique mdiation
salvifique" (le Christ est mdiateur en raison de son incarnation et en vertu de son humanit),
"la mdiation dans le dessein salvifique de Dieu" (mdiation en acte dans l'uvre temporelle du
salut, mdiation permanente du Christ exalt, solidarit du Christ avec le genre humain) ; l'A.
termine par des remarques critiques sur la thologie impriale de la mdiation.
A. D.
2 0 2 . COFFEY D., The Holy Spirit as the Mutual Love of the Father and the Son
Theological Studies, 51, 1990, p. 193-229.
L'A. s'intresse la doctrine du filioque, et examine la thorie augustinienne de l'amour
mutuel : l'Esprit Saint, considr comme l'amour mutuel du Pre et du Fils. Cette doctrine
comporte, aux yeux des contemporains, quelques failles mthodologiques. Par un retour aux
critures {Matt. 1, 18-25 ; Luc 1, 26-38, vangile de Jean), l'A. cherche retrouver les
fondements de cette thorie et plaide pour qu'elle occupe la place qui lui revient dans la
thologie d'aujourd'hui.
A. D.
203. ARIAS REYERO M., La doctrina trinitaria de San Agustn (en el "De Trinitate")
Teologia y Vida, 30, 1989, p. 249-270.
Voir aussi n 24, 15 (Trinit) ; 25, 2 (Trinit) ; 29, 14 (christologie).
451
MARIE
204. GHERARDINI Brunero, Sani'Agostino e la divina maternit di Maria Divinitas, 35,
1991, p. 230-243.
205. CAPANAGA Victorino (t) , La Virgen Mara , segn San Agustn Augustinus, 37,
f. 145-146, 1992, p. 5-43.
Rdition d'un article publi dans les Acta Ordinis Recollectorum sancii Augustini, 4,1956,
p. 54-91, avec quelques modifications de dtail et l'ajout d'une bibliographie, p. 40-43.
Sommaire : El principio del realismo cristiano (p.5), el voto de virginidad (p. 8), maternidad
divina de Mara (p. 11), la madre de los miembros (p. 16), la inmaculada concepcin de Mara
(p. 21), piedad e interioridad mariana de san Agustn (p. 30), la piedad liturgica mariana (p.
37).
G. M.
PCH ORIGINEL
206. PIAZZA R., Adamo, Eva e il serpente, Palermo, La Luna Editrice, 1988, 201 p.
207. DE MARGERIE Bertrand, Le pch des origines Revue Thomiste, 91, 1991, p. 624650.
Expos de la doctrine de l'glise sur cette question du pch originel. L'A. commence par
une synthse de la foi de l'glise par le pape Paul VI {Profession de foi, 30 juin 1968), qui
montre que "la rvlation chrtienne se rsume dans le mystre des deux Adams comme saint
Augustin l'avait si bien vu" (p. 625-626) ; il tente ensuite de faire comprendre les premiers
chapitres de la Gense qui affirment "la cration, l'intimit initiale d'Adam avec Dieu, le pch,
la chute, la promesse du salut", le tout au moyen de rfrences culturelles (mythes) familires
aux contemporains du Yahviste. De ces chapitres, il ressort que l'homme fut originellement
bon, pourvu de la grce sanctifiante, dans un tat de perfection intrieure et spirituelle que
l'esprit du mal, le tentateur vint perturber, conduisant l'homme "l'amour de soi jusqu'au
mpris de Dieu" {Cit de Dieu, 14, 28). Ainsi fut commis le pch originel mais non final,
c'est--dire, non sans espoir salvifique. Toutefois, et le pape Jean Paul II l'a clairement dit
{Lettre encyclique Dominum et vivificantem, 18 mai 1986), le pch d'Adam "a pour condition
un pch plus radical, plus profond et plus total, plus dfinitif et mme purement spirituel, le
pch des anges dchus" (p. 633). Il convient, en outre, de distinguer le pch originant
relevant d'une faute personnelle d'Adam, du pch origin dont tous ses descendants se
trouvent porteurs. Sont ensuite exposs par B. de M. les effets du pch des origines savoir,
ainsi que les dcrivit Jean Paul II "l'esclavage par rapport Satan, la souffrance, la mort,
l'affaiblissement de l'intelligence et de la volont" (p. 639). L'homme se trouve, de par le
pch, soumis la concupiscence ("inclination dsordonne au pch venant du pch originel
et conduisant au pch actuel"). L'A. entreprend, enfin, de rpondre quelques questions : La mort naturelle l'homme et sanction du pch originant ; - Les premiers hommes taient-ils
incapables d'une faute exceptionnellement grave ? ; - Le polygnisme est-il conciliable avec la
doctrine du pch originel ? La rponse est ngative et le monognisme clairement raffirm ; Le pch originel serait-il le "pch du monde" ? L'A. rpond par la ngative ; - Le pch
originel comporte-t-il des consquences ternelles ? Aug., Cyrille d'Alexandrie ont considr
qu'en raison du pch , les hommes mritaient d'tre damns ; toutefois la grce du Christ a
452
permis certains de ne pas l'tre : "l o a abond le pch, l surabonde la grce" (p. 648) ; Faut-il maintenir l'expression de "pch originel" ? L'expression serait attribuable Aug. qui y
voyait le pch originel origin, l'originant tant qualifi par lui de pch d'Adam. Rien, au
niveau suprme de l'glise, ne donne penser qu'on ait l'intention d'y renoncer.
B. de M. fait dans cette tude le point sur la question, en s'appuyant notamment sur le
Magistre de l'glise. Sa synthse est claire mais n'introduit aucune nouveaut. Elle montre,
s'il en tait besoin, l'influence considrable d'Aug. sur le sujet.
A. D.
208. FREDRIKSEN Paula, Vile bodies : Paul and Augustine on the Resurrection of the Flesh
Biblical Hermeneutics in Historical Perspective. Studies in Honor of Karlfried Froelich on
His Sixtieth Birthday. Edited by M.S. BURROWS and P. ROREM, Grand Rapids (Michigan),
W.E. Eerdmans Publishing Company, 1991, 368 p. ; p. 75-87.
209. RUSSELL F.H., "Only something good can be evil". The genesis of Augustine's secular
ambivalence Theological Studies, 51, 1990, p. 698-716.
210. GROSSI Vittorino, L'auctoritas di Agostino nella dottrina del "peccatum originis" da
Cartagine (418) a Trento (1546) Augustinianum, 31, 1991, p. 329-360.
Historique de la polmique concernant le pch originel depuis 411 environ jusqu'en 1546 ;
le but est de mieux clairer le lecteur contemporain sur ce dogme. Le pch originel, le
peccatum naturae est considr par la tradition catholique comme le nexus originis qui lie
l'humanit entire ; il signifie la perte de l'innocence premire, de la saintet et de la justice dont
l'homme tait originellement porteur ; pour Augustin, il signifie la perte de Dieu et la
dgradation de l'tre. Mais l'homme, et c'est ainsi qu'il fut caractris au Concile de Trente, qui
nat dans le pch d'Adam, peut tre justifi par la grce du Christ ; ainsi le mystre de la
rdemption qui sous-tend la thorie augustinienne du pch originel, se retrouve-t-il dans les
dcrets tren tins De peccato originali et De iustificatione.
A. D.
Voir aussi n 24, 4 (misre, pch originel).
ANTHROPOLOGIE
MORALE
211. TRUAX J.A., Augustine of Hippo, defender of women's equality ? Journal of

Medieval History, 16, 1990, p. 279-299.
212. VAN BAVEL T.J., Augustine's view on women Aua, 39, 1989, p. 5-53.
213. VANNIER Marie-Anne, L'amiti en Dieu Itinraires augustinien, 7, 1992, p. 5-12.
A partir des Lettres 73, 82, 130 et 258, des Sermons 34 et 336, du Contra Acadmicos (III,
6, 13), des Soliloques (I, 12, 20), des Confessions (IV, 4, 7-8 ; IV, 6, 11 ; IV, 9, 14), des
Tractatus in loh. (14,9), du De Trinitate (V, 5, 6 ; VII, 6, 11 ; VIII, 8, 12), A.-M. V. montre la
place centrale occupe par l'amiti dans la pense d'Aug. ; Yamicitia est dfinie par ce dernier
comme "un accord, accompagn de bienveillance et de charit, sur les choses divines et
humaines" ; il s'agit donc de passer de l'affection mutuelle l'union en Dieu. Augustin place
453
amiti dans une perspective trinitaire : "heureux celui qui t'aime toi, et son ami en toi, et son
ennemi cause de toi" (Conf. IV, 9, 14) ; Augustin a ouvert la voie aux penseurs mdivaux
en faisant de l'amiti l'une des premires conditions de la vie communautaire ... il s'est
galement attach lucider le mystre trinitaire la lumire de l'amiti (p. 10).
A. D.
214. THOMASSET ., L'amiti selon saint Augustin Itinraires augustiniens, 7, 1992, p.
13-24.
Analyse du thme de l'amiti partir de Conf. IV, 4, 7-9 (ami de Thagaste), Sol. I, 12, 20
(chercher la sagesse avec ses amis), De diversis quaest. 83, q. 71, 6 (ne jamais repousser
l'amiti, supporter dans la charit les faiblesses d'autrui), De fide reum quae non videntur, 2
(l'amiti, ralit invisible), ibid., 4 (la foi en l'amiti d'autrui est moralement obligatoire), De
Trin. 9, 6, 11 (l'amiti suppose du discernement, un examen des intentions d'autrui), Sermo
49, 6 (aimer le prochain pour qu'il devienne un ami, un frre, ne pas aimer les vices de ses
amis), Contre 2 lettres des Pl. 1,1,1 (l'amiti s'apparente l'amour ; elle n'est fidle que dans
le Christ), Lettre 258 Marcien, Lettre 73 Jrme (la foi chrtienne accomplit l'amiti), Lettre
130 Proba, Cit de Dieu, 19, 8 (face la duret du monde, la douceur de l'amiti).
A. D.
215. HARRISON Carol, Beauty and Revelation in the Thought of Saint Augustine, Oxford,
Clarendon Press, 1991, xn-290 p.
C. H. est lecturer in the History and Theology of the Latin West at the University of
Durham. Cet ouvrage est issu de sa thse de doctorat (p. V). Elle prend nettement position
face ses devanciers : K. SVOBODA, L'esthtique de saint Augustin et ses sources (Brno, 1933)
et R.J. O'connell, Art and the Christian Intelligence in Saint Augustine (Cambridge, Mass.,
1978). Le premier n'a considr l'esthtique augustinienne que dans une perspective
troitement philosophique (cf. p. 31-32). Le second est victime de son ide fixe (en franais
dans le texte), selon laquelle la doctrine augustinienne a t domine jusqu'en 415 par l'ide que
les humains sont des mes preexistentes qui ont chut dans le monde corporel (cf. p. 32-36).
Elle estime, pour sa part, que l'tude des ides d'A. sur la beaut ne doit se borner ni
l'examen de ses sources philosophiques, ni au travail d'artiste de la parole et des images
accompli par ., mais doit englober aussi ses sources et sa pense thologiques et scripturaires
(cf. p. 36). Et elle reconnat sa dette l'gard du grand ouvrage de H. U. VON BALTHASAR,
Herrlichkeit (p. 38, . 188). Son livre prsente donc une esthtique thologique
augustinienne : his theological analysis of the beautiful in the context of his exposition of
Christian doctrine (p. 273). Cela donne une sorte de petite synthse de la thologie
augustinienne axe sur l'ide de beaut, claire et mthodique, en six chapitres : 1. Early
Thought, 2. Words : A Paradigm, 3. Creation, 4. Man, 5. Incarnation, 6. Faith,
Hope, and Love. La beaut tait le thme du premier ouvrage d'A. : Depulchro et apto ; elle
demeure prsente son esprit tout au long de sa vie. La difficult de l'tude tient ce qu'A, n'a
jamais prouv le besoin d'en donner un expos systmatique. C. H. a le mrite de mener cette
tude selon l'esprit de finesse, sans forcer les textes ou les thmes.
En recensant trs brivement l'ouvrage de R.J. O'connell (Bulletin pour 1979, n 201), je
m'aventurais crire qu' mon sens l'esthtique d'A., dans la mesure o il en avait une, tait
fondamentalement simple : c'est qu'il n'y a de bon usage des artes et de bonne apprciation de
la beaut des cratures (comme de leur vrit et de leur bont ; cf. Conf VII, 11, 17 - 16, 22))
que pour un esprit converti : "Et sensi expertus non esse mirum quod palato non sano poena est
et panis, qui sano suauis est, et oculis aegris odiosa lux, quae puris amabilis". Il y a dans ces
pages des Conf une bauche de la thorie scolastique des transcendentaux. A. l'a-t-il labore
lui-mme ou est-il tributaire de quelque ouvrage noplatonicien ? Je ne sais ; et, sauf distraction
de ma part, C. H. ne traite pas ce sujet. Il est certain, en revanche, qu'A, est redevable aux
454
noplatoniciens de ce mouvement de conversion ; mais je me garderai de conclure pour autant

que l'esthtique d'A. est d'obdience noplatonicienne ; car l'exprience qu'il fit grce aux Libri
plaonicorwn ne fut pas livresque : le Dieu purement spirituel qu'il dcouvrit est le Dieu de la
Bible, qui cre par sa Parole et son Art. Et ce Dieu crateur de l'univers en toute sa beaut est
aussi le musicien ineffable de la grande symphonie de l'histoire : uniuersi saeculi pulchritudo
... uelut magnum carmen cuiusdam ineffabilis modulatoris (Ep. 138, 1, 5 ; phrase choisie par
Paul Claudel pour l'pigraphe de son Art potique ; cf. Ep. 166,4, 13). On devine en de telles
formules la sensibilit du rhteur la musique des paroles ; et on comprend qu'il ait trouv son
bien esthtique dans la lyrique des Psaumes, beaucoup plus que dans les images de Plotin. Si
j'avance ces remarques la hte, c'est pour suggrer que C. H. pourrait donner une suite sa
thse ; elle a, pour cela, l'avenir devant elle.
G. M.
216. VANNIER Marie-Anne, Du bonheur la batitude d'aprs S. Augustin et S. Thomas
La Vie Spirituelle, 147, 1992, p. 45-58.
217. The Ethics of St. Augustine, edited by William S. BABCOCK, Coll. : JRE, Studies in
Religion, Atlanta, Georgia, Scholars Press, 1991, 1992 p.
Recueil de sept tudes, dont cinq ont dj t publies dans le JRE = Journal of Religious
Ethics (voir les rfrences p. 8, n. 8).
JOHNSON James Turner, Preface, p. 3-4
BABCOCK William S., Introduction, p. 5-10
CARNEY Frederick S., The Structure of Augustine's Ethic, p. 11-37
BABCOCK William S., Cupiditas and Caritas : The Early Augustine on Love and Human
Fulfillment, p. 39-66
BURNS J. Patout, Augustine on the Origin and Progress of Evil, p. 67-85
BABCOCK William S., Augustine on Sin and Moral Agency, p. 87-113
RAMSEY Paul, Human Sexuality in the History of Redemption, p. 115-145
TeSELLE Eugene, Towards an Augustinian Politics, p. 147-168
LANGAN John, The Elements of St. Augustine's Just War Theory, p. 169-189.
Wherever one looks, in assessing the coalescence and development of the cultural
traditions of the West, Augustine ist there : in defining love as the center of the Christian live ;
in a conception of evil as powerful and pervasive, yet ultimately yielding to grace in the
progress of history ; in an understanding of human sexuality that provided the doctrinal basis
for both the monastic tradition and the Christian ideal of marriage ; in a theory of politics that
linked order, justice, and peace so as to define both good rule and good citizenship ; in
establishing moral parameters for the justification and limitation of war (p. 3). On ne saurait
mieux dire en peu de mots l'intrt de cet ouvrage. Les tudes qui le composent ne prtendent
pas donner une vue d'ensemble de toute l'thique augustinienne ; mais elles touchent d'une
manire ou d'une autre des aspects fondamentaux de la rflexion morale d'Augustin. On peut
sans doute discuter tel ou tel point de l'une ou l'autre, notamment la prsentation de l'volution
intellectuelle d'Augustin ; mais elles me semblent avoir t toutes menes avec rigueur, sur des
bases documentaires srieuses : chacune s'achve par la bibliographie du sujet.
G. M.
218. TAYLOR Charles, Sources of the Self : The Making of the Modern Identity, Cambridge,
Harvard University Press, 1989
455
Le chapitre 7 : In interiore nomine, prsente l'intriorit augustinienne. Renseignement

pris chez J. Wetzel, Augustine and the Limits of Virtue, Cambridge, 1992, p. 41, n. 45 ; cf. n
X du prsent bulletin.
219. STROUMSA Gedaliahu Guy, Savoir et salut, Patrimoines, Paris, d. du Cerf, 1992,
404 p.
Un compte rendu de cet ouvrage sera publi dans RAug. 39, 1, 1993.
220. CASPAR P., lments pour une eschatologie du zygote Revue Thomiste, 92, 1992,
p. 460-481.
2 2 1 . SCHREINER Klaus, "Duldsamkeit" (tolerantia) oder "Schrecken" (terror) :
Reaktionsformen auf Abweichungen von der religisen Norm, untersucht und dargestellt am
Beispiel des augustinischen Toleranz- und Gewaltkonzeptes und dessen Rezeption im
Mittelalter und in der frhen Neuzeit Religise Devianz : Untersuchungen zu sozialen,
rechtlichen und theologischen Reaktionen auf religise Abweichungen im westlichen und
stlichen Mittelalter, hrsg. von SIMON D., lus commune. Sonderhefte Stud, zur Europ.
Rechtsgesch., 48, Frankfurt/Main, Klostermann, 1990, viii-229 p. ; p. 159-210.
Titre relev dans Y Anne Philologique, 61, 1990, (1992), n 741 et 10106, p. 52.
Voir aussi n 26, 2 (anthropologie).
HISTOIRE
222. MARKUS R.A., Saeculum : History and society in the theology of Augustine,
Cambridge, Cambridge University Press, 1989, xxvi-254 p.
Rdition de l'ouvrage publi en 1970 (voir recension de G. M. dans RAug 17, 1971, p.
385-387).
223. MAYER Cornelius, "Die Zeiten alle hast du gewirkt". Zur Geschichtstheologie
/^ugustins Zeitwende, 60, 1989, p. 193-207.
GLISE
224. Catchisme de l'glise Catholique, Paris, Mame-Plon, 1992, 676 p.
Des crivains ecclsiastiques auxquels il est fait rfrence dans ce nouveau catchisme,
Augustin est sans nul doute l'auteur le plus souvent cit (cf. Index, p. 631-632) ; les uvres de
Tvque d'Hippone mentionnes sont les suivantes : De catechizandis rudibus, De civitate Dei,
Confessiones, Enchiridion, Epistulae, In ep. Ioh. ad Parthos tr. ; In ev. Ioh. tr. ; Contra
Faustum man. ; De fide et symbolo ; Contra epistulam Manichaei quam vocantfundamenti ; De
Genesi contra Manichaeos ; De gratia et libero arbitrio ; Quaestiones in Heptateuchum ; De
libero arbitrio ; De mendacio ; De moribus ecclesiae catholicae ; De natura et gratia ;
456
Ennaraiones in psalmos ; De diversis quaestionibus 83 ; De sermone Domini in monte ;

Sermones ; De trinitene ; De sancta virginitate. Les citations, qui concernent des domaines trop
nombreux pour que Ton puisse les numrer ici, sont principalement extraites de la Patrologie
Latine dont les rfrences prcises sont galement donnes. L'abondance des rfrences n'est
bien sr que le reflet - mais est-il besoin de le souligner ? - du rle tenu par Augustin dans le
travail de conservation et d'explication de la doctrine chrtienne, assign depuis ses dbuts
l'glise catholique.
A. D.
225. Itinraires Augustinien, 8, juillet 1992, 54 p.
Rdaction et administration : Centre de Recherche Augustinienne de Bonnelles, Orantes de
l'Assomption, F78830, Bonnelles.
LA BONNARDIRE A.-M., La diffusion de l'glise travers le monde entier d'aprs saint
Augustin, p. 5-14
GREINER Dominique, Tte et corps ne font qu'un seul Christ, p. 15-26
RIGOLOT Irne, Bernard de Clairvaux, lecteur de saint Augustin, p. 27-41
NEUSCH Marcel, Hors de l'glise, point de salut. Le destin d'une formule, p. 43-54.
226. VON BALTHASAR Hans Urs, Augustinus. Das Antlitz der Kirche. Auswahl und
Einleitung von H.U. v. B., Christliche Meister, 41, Johannes, Freiburg im Br., 1991,
363 p.
Rdition de l'ouvrage paru en 1955.
Voir aussi n 29, 13 (ecclsiologie).
LITURGIE - PASTORALE - SPIRITUALIT

227. MENDOZA M., La "regula fidei" en la teologa de S. Agustn Estudio agustiniano,
27, 1992, p. 1-32.
228. GARCIA ALVAREZ J., Discernimiento espiritual y comunidad segn san Agustn
Revista agustiniana, 30, 1989, p. 455-491.
229. GARCIA ALVAREZ J., Conversin y comunidad segn san Agustn Revista
agustiniana, 31, 1990, p. 377-415.
230. MOHLER James ., Late have 1 loved you. An interpretation of Saint Augustine on
human and divine relationships, Brooklyn, City Press, 1991, 159 p.
Titre relev dans Theologische Revue, 88, 1, 1992, e. 78.
231. RUBIO BARDON P., El camino agustiniano, Madrid, ed. Paulinas, 1991, 368 p.
Voir la recension de P. OROSIO dans Augustinus, 37, 1992, p. 190-191.
457
232. BERROUARD Marie-Franois, Saint Augustin et la prire chrtienne des Psaumes

Lumire et Vie, 40, 1991, p. 107-124.
233. FERLISI Gabriele, Il primato della contemplazione e il valore della bellezza Presenza
agostiniana, 18, 1991, p. 9-13.
234. BOURQUE E.., An Augustinian Way of Meditation Review for Religious, 50,
1991, p. 245-251.
2 3 5 . MARIN M, / fedeli chiamati alla sapienza secondo Agostino Vetera
Christianorum, 28, 1991, p. 61-75.
L'A. prend comme point de dpart Matthieu 11, 25, Rom. 1, 22 et le Sermon 67 d'Aug. A
la suite de l'vque d'Hippone, et en se fondant sur Job 28, 28, . dfinit la sapientia comme
la crainte, le culte de Dieu. La sagesse est pietas, Dei cultus, c'est--dire amour de Dieu qui
rend l'homme dsireux de le voir et confiant en la vision promise ; la sagesse est un don de
Dieu l'homme. Le premier pas fait sur le chemin qui conduit la sagesse est donc la crainte de
Dieu (cf. les sept dons de l'Esprit). La recherche de la sagesse suppose une adhsion totale de
la volont et l'aide de la grce implore par la prire. En se fondant sur Sap. 6, 26, Aug.
dveloppe son point de vue , considrant qu'il est du devoir des sapientes, au nombre des quels
figurent les hommes d'glise, de rvler leurs frres les desseins divins c'est--dire le salut
du monde : multitudo sapientium sanitas est orbis terrarum.
A. D.
236. OLIVAR Alexandre, La predicacin Cristiana Antigua, Barcelone, Editorial Herder,
1991, 998 p.
C'est un monumental recueil des recherches qu'A. O. a poursuivi sur des annes et des
annes. Il comporte deux parties. La premire prsente les protagonistes, les prdicateurs de
langues grecque, syriaque, armnienne, copte et latine. Une place de choix est naturellement
accorde Augustin, p. 330-390, et ses successeurs, p. 390-415. Il s'agit d'une prsentation
gnrale des caractristiques de la prdication augustinienne, qui ne peut numrer tous les
dtails utiles aux chercheurs. Mais on s'tonne que les Tractatus sur l'vangile de Jean et sur la
premire ptre de Jean soient encore dats de 416-417 (p. 355 et 357), aprs les travaux d'A.M. La Bonnardire et de M.-F. Berrouard. Dans la deuxime partie du recueil : Aspectos
particulares de la predicacin antigua, p. 485 ss. . . reprend, en les modifiant et les
compltant, des tudes dj publies et fort apprcies des patrologues (cf. dtail de ces
publications, p. 20-22). On y trouve quantit de prcisions sur la terminologie de la prdication
(p. 487 ss.), l'acte liturgique (le moment de la prdication, p. 515 ss.), la fonction de
prdication, rserve l'vque (p. 529 ss.), accorde aux prtres (p. 532 ss.), les devoirs du
ministre de la prdication (p. 564 ss.), la prparation et l'improvisation (p. 589 ss.), les
circonstances de temps (p. 641 ss.), la dure des sermons (p. 670 ss.), les circonstances de lieu
(p. 722 ss.), les auditoires (p. 761 ss.), les rclamations d'attention (p. 815 ss.), de silence (p.
868 ss.), les ovations (p. 834 ss.), les appellations (fratres, etc., p. 879 ss.), la transmission
textuelle (p. 902 ss.). En tout cela Augustin est un tmoin de premier ordre qu'A. O. a
assiduement frquent.
G. M.
237. DOMNGUEZ SANABRIA J., El agustino educador, Palabra y Vida 6, Madrid, Revista
Agustiniana, 1991, 157 p.
458
Augustin ducateur ou l'exemple d'une pdagogie chrtienne permettant la ralisation de la

personne humaine. Trois points sont successivement abords : 1) Ensear educando, en clave
de apostolado (Caractersticas del apostolado activo de un Religioso : algunas exigencias
eclesiales ; La misin agustiniana del Religioso Educador ; Prevalencia del testimonio de vida
agustiniano); 2) Educar desde la comunin fraterna agustiniana (Formarse para formar o educar
renovndose ; Ensear en equipo, o educar desde una dimensin comunitaria ? ; Claves para
realizarse en una Comunidad Educativa Agustiniana) ; 3) Educar con sentido de Iglesia
(Conciencia de servicio a la Iglesia a travs de la educacin ; El Agustino Educador comparte la
verdad construyendo la Iglesia ; Desde la interioridad a la transcendencia, pasando por la
comunin de amistad con todo educando).
A. D.
238. VAN BAVEL T.J., U option pour les pauvres chez Augustin Collationes, 21, 1991,
p. 73-88.
239. CRAUN Edwin D., Verbum Nuncius est rationis : Augustinian Sign Theory in
Medieval Pastoral Discourse on Deviant SpeechAugustinian Studies, 20, 1989, p. 143-164.
Le titre est emprunt la Summa de viciis de Guillaume Peyraut (cit p. 145-146. Il ne se
trouve pas tel quel chez Augustin (cf. Thesaurus Augustinianus, p. 30486-7), mais correspond
ce que dit A. dans le De ordine, II, 11, 32 (cit p. 146). La thologie pastorale du XIIIe sicle,
dans sa section sur les pchs de la langue Peyraut en numre 24 sortes (p. 144) ,
s'est inspire entre autres du De doctr. Christiana, I-II et du De mendacio (p. 150). Outre
Peyraut, Cr. se rfre surtout (p. 151 ss.) au Destructorium viciorum d'Alexander Carpenter,
compilateur du dbut du XVe sicle.
G. M.
Voir aussi n 25, 6 (pastorale) ; 25, 7-8 (intriorit) ; 28, 36 (famulus/a Dei, servus/a Dei,
ancilla Dei).
SACREMENTS - MINISTRES
240. CANNONE Giuseppe, Miracolo e sacramento in alcuni passi di S. Agostino Invigilata
Lucernis, 11, 1989, p. 137-149.
Titre relev dans VAnne Philologique, 61, 1990 (1992), n 668, p. 47.
241. RUANO DE LA HAZA Pedro-Alejandro, El sacramento de la Eucarista en san Agustn
Augustinus, 37, f. 145-146, 1992, p. 145-168.
Suite une tude antrieure : El Pan de Vida en los Tractatus in Ioannem Augustinus, f.
113-114, 1984, p. 95-147, . insiste sur le caractre indissociablement symbolique et raliste
de la doctrine augustinienne et revient sur le thme de la prsence relle (p. 151 ss.), rservant
pour une autre occasion l'analyse de l'Eucharistie comme sacrement du Corps mystique (p.
146).
G.M.
242. CAVALLARI Eugenio, // sacerdozio nel pensiero di S. Agostino Presenza
Agostiniana, 18, 1991, p. 4-10.
L'essence du ministre sacerdotal repose sur un double don : celui de la vie de l'homme
Dieu, celui de l'Esprit l'homme ; dans cette perspective, l'A. retrace les tapes ayant men Au-
459
gustin la conversion et la prtrise, puis il s'intresse la thologie augustinienne du

sacerdoce (cf. De Trin. IV) : le sacerdoce, sacrement et sacrifice ; le prtre : dispensateur de la
Parole et des sacrements.
A. D.
243. FAI VRE Alexandre, Ordonner la fraternit, Pouvoir d'innover et retour l'ordre dans
l'glise ancienne, Paris, Les ditions du Cerf, 1992, 556 p.
Recueil de travaux raliss au cours de vingt annes d'enseignement et de recherches
(1970-1990) la facult de thologie catholique de l'universit de Strasbourg, certains indits,
d'autres ayant dj fait l'objet de dbats scientifiques (p. 9). Nous signalons l'attention des
lecteurs du Bulletin les pages 151-169 concernant Le clerg dans l'uvre d'Augustin. Elles
reprennent la substance des articles clerus et diaconus qui doivent paratre dans
Augustinus-Lexikon (cf. p. 151, . 4). Voir aussi, p. 238-245, sur les lacs qui ont jou un
rle non ngligeable dans le rseau de relation et de production thologique autour d'Augustin
(p. 238). On lit p. 9 : Ordonnant dans son glise de Carthage la socit de ses clercs suivant ce
modle (de la communaut chrtienne idale dcrite dans les Actes des aptres, ch. 4),
(Augustin) les rappelait en mme temps au principe de la fratrenit. Intransigeant "rappel
l'ordre" pour ceux d'entre eux qui avaient vcu prs de lui en continuant de garder en cachette
leur fortune personnelle. Deux remarques : 1) c'est Hippone, pas Carthage, qu'Augustin
vivait en communaut clricale. 2) A. F. fait allusion l'affaire Januarius et aux sermons 355356. Ce qu'il en dit aux pages 168-169 rclamerait nuances et prcisions, mme et surtout s'il
est vrai qu'Augustin est, peut-tre involontairement, un des principaux artisans du dclic qui
conduira penser le clerg plus en terme d'tat de vie et de perfection que de fonction ou de
ministres.
G. M.
2 4 4 . HARMLESS John William, Augustine and the Cate chume nate : A Catechetical
Perspective, Godstone, UMI, 1990, 731 p.
Voir aussi n 25, 1 (conscration Dieu) ; 25, 4 (monachisme) ; 29, 12 (baptme).
IX. I N F L U E N C E
ve-xe
SICLE
245. MADEC Goulven, Augustinus - ist er der genius malignus Europas ? Europa
imaginieren. Der europische Binnenmarkt als kulturelle und wirtschaftliche Aufgabe, Peter
KOSLOWSKI (Herausgeber), Berlin ..., Springer-Verlag, 1992, XVI-438 p. ; p. 298-312.
Texte allemand d'une confrence faite au Congrs de Hanovre, 24-27 octobre 1991. Ce
volume a aussi paru en franais aux ditions du Cerf, Paris, novembre 1992.
246. DjUTH Marianne, Fulgentius of Ruspe : The "Initium Bonae Voluntatis" Augustinian
Studies, 20, 1989, p. 39-60.
DjUTH Marianne, Faustus of Riez : Initium Bonae Voluntatis Augustinian Studies, 21,
1990, p. 35-53.
DJUTH Marianne, Faustus of Riez and the Royal Way Augustinian Studies, 22, 1991, p.
207-216.
460
Dans un article prcdent : Stoicism and Augustine's Doctrine of Human Freedom after
396, Collectanea Augustiniana, 1990, p. 387-401 (voir RAug 37, 1991, p. 375-376), M. D.
s'tait applique montrer que la rflexion d'A. sur l'interaction de la grce divine et de la
volont humaine ressemble certains gards la tentative stocienne de rconcilier destin et
libert : Augustine's familiarity with Cicero's De fato certainly provides him with an
alternative account of how human and divine freedom can be reconciled without importing a
coercive form of necessity into the analysis of their interaction (Aug. St. 1989, p. 53). Elle
rcuse le jugement de G. Bonner, selon lequel Jean Cassien aurait t truer to Augustine's
instincts than Augustine himself (cf. The Desire for God and the Need of Grace in
Augustine's Theology, Congresso Internazionale, Roma, 1987, I, p. 203-215) : Bonner
aurait t victime comme beaucoup d'autres du travers qui consiste prjuger that human
autonomy must imply the ability to frustrate God's will in complete independence of him
(Aug. St. 1989, p. 39-40). Selon M. D., ce n'est pas Jean Cassien, mais Fulgence de Ruspe
qui rend l'cho fidle du systme augustinien (Ibid. p. 52), en employant le principe
mthodologique qui dfinit la doctrine augustinienne de la libert humaine, en se gardant des
excs contraires du plagianisme et du prdestinatianisme, suivant la technique mme d'A. qui
s'appliquait modrer les excs du plagianisme et du manichisme (Ibid. p. 46-47). Plus
clectique (Aug. St. 1990, p. 35), Faustus de Riez s'efforce de concilier sa propre conception
de l'augustinisme avec une analyse plagienne de la libert humaine (Ibid., p. 38-39). Il veut se
maintenir, lui aussi, sur la uia regia : in terms of a middle path between two opposing
extremes : an exaggerated confidence in human ability (as maintained by Pelagiani) and an
excessive reliance on divine assistance (as maintained by the praedestinati) (Aug. St. 1991, p.
208). Le troisime article prsente une analyse et une critique de l'ouvrage de Thomas A.
SMITH, De gratia : Faustus of Riez' Treatise on Grace and Its Place in the History of Theology
(Notre Dame, Indiana, University of Notre Dame Press, 1990). J'admire sincrement l'aisance
avec laquelle M. D. se meut dans ce fouillis intellectuel ; il y faut assurment une grande agilit
d'esprit.
G. M.
247. DE GANDILLAC Maurice, Genses de la modernit. Les 12 sicles o se fit notre
Europe. I : De la "Cit de Dieu" de saint Augustin V"Art gnral ultime" de Raymond de
Lulle. II : De l"cHomme noble" de Matre Eckhart la "Nouvelle Atlantide" de Francis Bacon,
Passages, Paris, d. du Cerf, 1992, 674 p.
Une recension de l'ouvrage sera publie dans RAug. 39, 1, 1993.
248. JOHNSON D.W., The Myth of the Augustinian Synthesis Biblical Hermeneutics in
Historical Perspective. Studies in Honor of Karlfried Froehlich on His Sixtieth Birthday.
Edited by M.S. BURROWS and P. ROREM, Grand Rapids (Michigan), W.B. Eerdmans
Publishing Company, 1991, 368 p. ; p. 100-114.
L'A. traite deux questions : Jusqu' quel point et de quelle manire la thologie
augustinienne a-t-elle influenc la thologie occidentale ? Le consensus doctrinal de l'glise
reproduit-il fidlement la pense augustinienne ? Pour rpondre la premire, l'A. analyse la
nature et l'influence du second concile d'Orange (529) ; pour la seconde, D.W. J. se fonde sur
la rvision par Cassiodore des commentaires plagiens des crits de Paul. C'est donc propos
de la doctrine de la Grce et de la prdestination que D.W. J. s'interroge sur l'autorit de
l'augustinisme. Il conteste l'importance excessive accorde au Concile d'Orange II qui "tended
to be misunderstood or simply unknown" (p. 103) ; quant la rvision de Cassiodore, . y
voit "an unintegrated and in fact incoherent mixture of Augustinian and Pelagian themes... The
thought of Augustine remained as a resource" (p. 114).
A. D.
461
249. SCANLON Michael J., The Augustinian Tradition : A Retrieval Augustinian Studies,
20, 1989, p. 61-92.
A partir de diverses apprciations modernes sur l'importance d'Augustin dans la tradition
occidentale, M. J. Se. propose un intressant essai de discernement des principaux aspects de
l'anthropologie et de la thologie augustiniennes qui perdurent et de ceux qui doivent tre
modifis pour assurer le maintien de ce qui doit perdurer : Simply put, my thesis is that
Augustinian "personalism" must be preserved and that one way to serve this preservation is to
jettison Augustinian "dualism" (p. 64).
G. M.
XI*-XIW
SICLE
250. CRAUN E.D., "Verbum Nuncius Rationis Est". Augustinian Sign Theory in Medieval
Pastoral Discourse on Deviant Speech Augustinian Studies, 20, 1989, p. 143-164.
251. BRAGANA J.O., As Missas medievais de Santo Agostinho Didaskalia, 19, 1989, p.
115-125.
252. BOUMAN Johan, Glaubenskrise und Glaubensgewiheit im Christentum und im Islam,
Band II : Die Theologie Al-Ghazalis und Augustins im Vergleich, Monographien und
Studienbcher 351, Gieen/Basel, Brunnen Verlag, 1990, viii-364 p.
253. LAMAU Marie-Louise, L'homme l'image de Dieu chez les thologiens et spirituels du
Xllme sicle Mlanges de Science Religieuse, 48, 1991, p. 203-214.
254. ARDUINI M.L., "Sola ratione procedamus" (Cur Deus Homo, 1, 20). Tradizione e
novit nel segno semantico anselmiano : "Sola ratione". Le fonti, I : Sant'Agostino Rivista
di Filosofia neo-scolasrca, 83, 1991, p. 90-141.
255. FORHAN Kate L., The Not-so-divided Self : Reading Augustine in the twelth Century
Augustiniana, 42, 1992, p. 95-110.
Contrairement l'interprtation conventionnelle suivant laquelle A. est responsable d'un
dualisme qui oppose l'esprit la chair, la Cit de Dieu la Cit de l'homme, Jean de Salisbury,
dans le Policraticus, tmoigne d'une lecture du De du. Dei, fonde sur a reexamination of the
interdependent and harmonious relationship between the rational spirit and corruptible flesh
(p. 96)... essential for his revolutionary vision of a "policratic" interdependent society (p.
101).
G. M.
256. U abbaye parisienne de Saint-Victor au moyen ge. Communications prsentes au XIIIe
Colloque d'Humanisme mdival de Paris (1986-1988) et runies par J. LONGRE, Bibliotheca
Victorina, 1, Paris-Turnhout, Brepols, 1991, 336 p.
257. BAUTIER R.-H., Les origines et les premiers dveloppements de l'abbaye Saint-Victor
de Paris L'abbaye parisienne de Saint-Victor au moyen ge. Communications prsentes au
462
XIIIe Colloque d'Humanisme mdival de Paris (1986-1988) et runies par J. LONGRE,

Bibliotheca Victorina, 1, Paris-Turnhout, Brepols, 1991, 336 p. ; p. 23-52.
258. LOHRMANN D., Emis, abb de Saint-Victor (1161-1172). Rapports avec Rome,
affaires financires L'abbaye parisienne de Saint-Victor au moyen ge. Communications
prsentes au XIIIe Colloque d'Humanisme mdival de Paris (1986-1988) et runies par J.
LONGRE, Bibliotheca Victorina, 1, Paris-Turnhout, Brepols, 1991, 336 p. ; p. 181-193.
259. LEWIS Neil, The First Recension of Robert Grosseteste' s "De libero arbitrio"
Mediaeval Studies, 53, 1991, p. 1-88.
260. DE BEER F., L'Augustinisme de St Franois d'Assise Revista agustiniana, 31, n
95, 1990, p. 417-504.
261. WAWRYKOW Joseph, Perseverance in 13th-Century Theology : the Augustinian
Contribution Augustinian Studies, 22, 1991, p. 125-140.
La plupart des thologiens du XIIIe sicle attribuaient la persvrance dans l'tat de grce,
non une grce additionnelle, mais l'effort de la personne pour tre fidle la grce habituelle
(p. 126-127). C'tait aussi la position de Thomas d'Aquin lorsqu'il commentait les Sentences
de Pierre Lombard, mais non plus quand il crivait la Summa theologiae (p. 127-129). In a
word, Thomas has complemented his teaching on the operative auxilium of conversion with a
teaching on the operative auxilium of perseverance (p. 129). Selon H. Bouillard, cette
volution serait due la lecture du De praed. sanctorum et du De dono perseuerantiae (cf. p.
132). Mais J. W. observe que Matthieu d'Aquasparta, tout en exploitant ces mmes uvres
d'Augustin, ne se dpartit pas de l'opinion commune. Il en conclut que c'est le gnie
thologique de Thomas qui explique son volution, confirme par la lecture des deux uvres
d'A.
G. M.
262. SAINT BONAVENTURE, Les six jours de la cration, Traduction, introduction et notes de
Marc OZILOU, Prface d'Olivier BOULNOIS, Paris, Descle/Cerf, 1991, 556 p.
Les p. 1 et 4 de couverture portent le titre gnral : L'uvre de Saint Bonaventure.
Dsigne-t-il une collection de traduction de l'ensemble des ouvrages du matre franciscain ? Si
oui, quelle entreprise ! Les Collationes in Hexaemeron sont d'une complexit doctrinale rare. Il
faut remercier chaleureusement M. O. de nous en faciliter l'accs, en nous prsentant une
traduction qui a d longuement exercer sa patience, mais aussi une introduction de qualit,
claire et dense (p. 11-97). Augustin figure au tout premier rang des autorits de Bonaventure
(Index, p. 522-523) et, comme l'crit M. O. en commenant (p. 11), ce vaste ensemble est
soutenu par une synthse trs personnelle d'Augustin et de Denys le Pseudo-Aropagite. A cet
gard, je saisis l'occasion de rappeler les observations de J. RATZINGER dans La thologie de
l'histoire de saint Bonaventure (trad, franc., Paris, Presses Universitaires de France, 1988),
selon lesquelles Augustin est d'emble, et sciemment, exclu de la thologie de l'histoire
proprement dite (p. 13). Bonaventure a emprunt Augustin le schma des sept ges ; mais
c'est Joachim de Flore qu'il est redevable du redoublement de ce schma pour l'application
l'histoire de l'glise. J. Ratzinger rsume l'opposition en ces termes : pour le schma
augustinien, le Christ est la fin des temps, alors que pour le schma bonaventurien il est le
milieu des temps (p. 19).
G. M.
463
XW-XVU* SICLE
263. Via Augustini. Augustine in the Later Middle Ages, Renaissance and Reformation.
Essays in Honor of Damasus Trapp, O. S. ., edited by Heiko A. OBERMAN and Frank A.
JAMES, III, in Cooperation with Eric Leland SAAK, Studies in Medieval and Reformation
Thought, vol XLVIII, Leiden - New York - Kobenhavn - Kln, E. J. Brill, 1991, VIII242 p.
OBERMAN Heiko ., Via Augustini : Introduction : 1-4
COURTENAY William J., The Anieles Condemned at Oxford Austin Friars in 1315 : 5-18
SAAK Eric Leland, The Figurae Bibliorum of Antoninus Rampegolus, O.E.S.A. (ca. 1360
ca. 1422) : MS Uppsala C 162 : 19-41
SIMON Walter, Incerti auctoris "Sermo de Antichristo" : 42-54
SCHULZE Manfred, Contra Rectam Rationem : Gabriel Biel's Reading of Gregory of
Rimini, versus Gregory : 55-71
WETZEL Richard, Staupitz Augustinianus : An Account of the Reception of Augustine in his
Tbingen Sermons : 72-115
GRAF ZU DHONA Lothar, Staupitz and Luther : Continuity and Breakthrough at the
Beginning of the Reformation : 116-129
ZUMKELLER Adolar, The Augustinian Theologian Konrad Treger (ca. 1480-1542) and his
Disputation Theses of May 5,1521 : 130-141
STEINMETZ David C, Calvin and the Natural Knowledge of God : 142-156
JAMES, III, Frank ., A Late Medieval Parallel in Reformation Thought : Gemina
Praedestinatio in Gregory of Rimini and Peter Martyr Vermigli : 157-188
TRAPP Damasus, Hiltalinger's Augustinian Quotations : 189-220
Bibliography of Damasus Trapp, O.S.A : 221-226.
Les Mlanges offerts D. Trapp ont bien leur place dans la prestigieuse collection que dirige
H. A. Obermann, (voir la liste la fin de l'ouvrage). Le Pre a, en effet, consacr son activit
scientifique l'tude des thologiens mdivaux de son Ordre, tel point quOberman lui
dcerne le titre de Grand dictionnaire des thologiens du XIVe sicle (p. 3, en franais dans le
texte). Il est aussi et surtout l'diteur de la Lectura super primum et secundum Sententiarum de
Grgoire de Rimini en sept volumes, Berlin, Walter De Gruyter, 1979-1987. L'article
reproduit, p. 189-220, avait t publi dans Augustiniana, 4, 1954, p. 412-449 ; il est
particulirement intressant comme tude de l'esprit historique qui se manifeste dans la
technique et la pratique des citations. Sur le thme gnral de la rception d'Augustin, je
voudrais signaler l'observation d'E. L. Saak, p. 19 : In order to approach the recovery of St.
Augustine historically, we cannot overlook the heritage of Augustinian monasticism ... Our
perspective must, therefore, also encompass what may be termed the "other side" of the
Augustinian School the experience of the Ordensbrder. L'influence d'Augustin ne se
cantonne pas dans les thses des professeurs de thologie ; elle s'exerce aussi notamment sur
les prdicateurs. R. Wetzel le montre bien pour Johann von Staupitz, p. 72 ss., parce qu'il sait
d'exprience que l'tude de Staupitz ne peut se borner a by-product of research on Luther
(p. 73). Mais cette observation ne vise assurment pas ngliger les recherches qui touchent
des thmes aussi importants que le pch (anicle de M. Schulze), la grce, la prdestination (A.
Zumkeller, F. A. James III)... Un dtail : j'ai eu l'il accroch par la formule : causa primitiva,
rpte p. 164, 165, 175, 176, 238. On lit heureusement, p. 164, n. 35, cette citation de
Grgoire de Rimini : Demum alii dixerunt [Auriole] quod praedestinationis nulla est in
praedestinatis causa positiva, sed privativa tantum...
G. M.
464
264. Augustine, the Harvest and Theology (1300-1650). Essays Dedicated to Heiko
Augustinus Oberman in Honor of his Sixtieth Birthday. Edited by Kenneth HAGEN, LeidenNew York..., EJ. Brill, 1990,vii- 376 p.
1. COURTENAY W.J., Between despair and love. Some late medieval modifications of
Augustine's teaching on fruition and psychic states, p. 5-20
2. BURGER Chr., Freiheit zur Liebe ist Geschenk Gottes. Hugolin von Orvieto ( 1373) als
Schler Augustins, p. 21-40
3. RASMUSSEN Tarald, Jacob Perez of Valencia's 'Tractatus contra Judeos' (1484) in the
Light of the Medieval anti-Judaic Traditions, p. 41-59
4. SCHULZE M., Der Hiob-Prediger. Johannes von Staupitz auf der Kanzel der Tbinger
Augustinerkirche, p. 60-88
5. LOHSE B., Zum Wittenberger Augustinismus. Augustins Schrift De spiritu et littera in
der Auslegung bei Staupitz, Luther und Karlstadt, p. 89-109
6. HAGEN Kenneth, Did Peter Err ? The Text is the best Judge. Luther on Gal. 2. 11, p.
110-126
7. HAMM ., Hieronymus-Begeisterung und Augustinismus vor der Reformation.
Beobachtungen zur Beziehung zwischen Humanismus und Frmmigkeitstheologie (am
Beispiel Nrnbergs), p. 127-235
8. HENDRIX SC.H., Luther's loyalties and the Augustinian Order, p. 236-258
9. SELGE Kurt-Victor, Ekklesiologisch-heilsgeschichtliches Denken beim frhen Luther,
p. 259-285
10. SCREECH M.A., Echoes of Saint Augustine in Rabelais, p. 286-299
11. STEINMETZ David, Calvin and the Divided Self of Romans 7, p. 300-314
12. OLSEN Arthur, The hermeneutical Vision of Manin Chemnitz, the Role of Scripture and
Traditions in the Teaching Church, p. 314-332
13. TANIS James, Abraham van der Heyden. A Seventeenth-Century Bradwardinian, p.
333-348.
265. AzKOUL Michael, The influence of Augustine of Hippo on the Orthodox Church,
Texts and Studies in Religion, 56, Lewiston, Mellen Press, 1990, 299 p.
266. BlEL Pamela, Bullinger Against the Donatists : St Augustine to the Defence of Zurich
Reformed Church Journal of religious History, 16, 1991, p. 237-246.
267. DOULL Floy Andrews, "Si enimfallor, sum" : The Logic of Certainty in St. Augustine
and Descartes Studia Patristica, XVIII, 4, 1990, p. 44-48.
Analyse des points communs et des diffrences entre Augustin et Descartes concernant le
thme du "cogito". Tous deux trouvent dans cette notion un moyen d'chapper au scepticisme,
dclent un mouvement menant du "cogito" la spiritualit de l'me, y voient finalement un
argument en faveur de l'existence de Dieu ; leur principale divergence rside dans la dynamique
conduisant du "cogito" la connaissance de l'existence de Dieu.
A. D.
268. CHAUSSY Yves, Les Bndictins de Saint-Maur, tome //. Rpertoire biographique.
Supplment la Matricule, Paris, tudes Augustiniennes, 1991, 202 p.
465
269. DUBOIS Elfrieda, The Benedictine Congregation of Maurists in Seventeenth-Century

France and their Schorlarly Activities Seventeenth-Century French Studies, 14, 1992, p.
219-233.
XVHie-XXe
SICLE
270. ROBBINS Jill, Prodigal son I Elder Brother. Interpretation and alterity in Augustine,
Petrarch, Kafka, Lvinas, Religion, and postmodernism, Chicago-London, University of
Chicago Press, 1991, viii-182 p.
271. HONOR J., Newman et saint Augustin Revista agustiniana (John Henry NEWMAN.
I centenario de su muerte (1890-1990)), 31, 1990, p. 821-838.
272. GlLOT F.R. Dos Santos, Da actualidade de Santo Agostinho. Breve reflexa
Itinerarium, 35, 1989, p. 17-31.
273. RAVA E.C., La ricerca di Dio : Albert Camus e Agostino a confronto Lateranum, 55,
1989, p. 69-133.
274. IOKIBE H., "The Sitz in Leben of the Augustinian Arguments for Caritas. The Holy
Spirit Theory, in the case of Y. Congar and of D. Dideberg (en japonais) Academia
Humanits, Social Science, 53, 1991, p. 179-205.
275. WELKENHUYSEN ., Augustinus in het Nederlands Augustiniana, 42, 1992, p. 7394.
Voir aussi n 24, 9 (Wittgenstein, Heidegger) ; 24, 10 (Lamarck, Darwin) ; 26, 7
(philosophie portugaise) ; 26, 9 (Moyen ge) ; 26, 10 (influence contemporaine) ; 27, 1
(Isidore de Seville) ; 27, 8 (Grgoire de Tours) ; 28, 12 (Fulgence de Ruspe) ; 28, 21 (Pierre
Chrysologue) ; 29, 8 (Boce, Scot rigne...) ; 29, 14 (XXe s.) ; 30, 4 (Guillaume d'Occam).
. ORDRE DE SAINT AUGUSTIN

276. Analecta Augustiniana, 55, 1992, 398 p.
1. MONFASANT J., A Theologian at the Roman Curia in the Mid-Quattrocento, p. 5-98
2. ALONSO e , Documentacin indita sobre Gregorio Petrocchini, Prior general y Cardenal (t
1612), p. 99-162
3. WALSH ., An Augustinian Gift to Pope Martin V. Augustinus de Ancona's Summa de
ecclesiastica potestate in the Illuminated Codex Vat. Lat. 938, p. 163-179
466
4. SANTONIA CARDONA J.L., El real colegio de San Agustn de Alcoy. Una aproximacin
histrica (siglos XIV-XIX), p. 181-205
5. GERSBACH K.A., A History of Biblioteca Angelica Latin Manuscript 64 : Onofrio
Panvinio's "Antiquitatum Veronensium libri VIII", p. 207-220
6. ECKERMANN W.-STAMMKTTER F.B., Die Rezeption des Simon Fidati von Cascia, OESA,
(t 1438) im Spiegel der Drucke von "De gestis Domini Salvatoris" aus den Jahren 14851734, p. 221-246
7. KRMMEL ., Die Herausgabe von Werken Augustins in Wien im Umkreis der "Neueren
Augustinerschule", p. 247-265.
8. ZUMKELLER ., Das Mnchener Augustinerkloster in der Zeit der Barock, ein Zentrum
Religisen und geistigen Lebens in Bayern, p. 267-286
9. MARINELLI ., Santa Maria Novella in Perugia e le origini della Congregazione Perugina
dell'Ordine di S. Agostino, p. 287-327
10. Ottavo Congresso Internazionale dell'Ordine Agostiniano. Relazioni bibliografiche. Roma,
22-24 Ottobre 1991, p. 329-388.
277. La Ciudad de Dios, 205, 1992, 309 p.
1. GONZALES G., La lgica trascendental de Bartolom de Castro, p. 5-100
2. MINAZZOLI ., L'hritage du Corpus Hermtique dans la philosophie de Nicolas de Cues,
p. 101-122
3. CARTER R., The concept of human liberty in golden age Spain : a theoretical definition, p.
123-148
4. LOPEZ GAJATE J., Perodo histrico del Real Monasterio, p. 149-159
5. LLIN CHAFER ., Dionisio Vsquez, precursor del Siglo de Oro espaol, p. 161-178
6. BARAJAS SALAS E., La primera edicin del "Espejo de bien biuir", p. 179-182
7. ALONSO C, Felipe II enva unas lminas de El Escorial al papa Sixto V, p. 183-194
8. GOMEZ MIER V., Sobre la edicin especial de "Frei in Christus", de Bernhard Hring, p.
195-204
9. GONZALES VELASCO M., El P. David Gutirrez Moran (1903-1992). Biografa y
publicaciones, p. 205-229
10. GONZALES VELASCO M., El proceso de fray Luis de Len (1571-1576). Notas y
comentarios a Documentos y ediciones, p. 231-237.
278. MARIN L., Agustinos : Novedad y permanencia. Historia y espiritualidad de los
orgenes, Madrid, Religion y Cultura, 1990, 173 p.
279. Acta ordinis sancii Augustini. Commentarium officiale, vol. 34-38, Rome, Curia
generalizia, 1988-1991, 130-132-196-124-168 p.
280. NERSINGER IL, Catalogus omnium causarum beatificanonis et canonizationis Ordinis
Canonicorum regularium Sancii Augustini, Klosterneuburg, Augustinus Buchhandlung Vienne, Mayer et Comp., 1990, ix-52 p.
467
281. HlERONYMI SERIPANDO, O.S.A., Registrum generalatus VI : 1548-1551, quod

edendum curavit D. GUTIERREZ, eiusdem ordinis, Registra Priorum Generalium, 30, Roma,
Institutum Historicum Augustinianum, 1990, 414 p.
282. CHRISTOPHORI PATAVINI, O.S.A., Registrum generalatus II : 1552-1554, quod
edendum curavit Arnulfus HARTMANN, eiusdem ordinis, Registra Priorum Generalium, 33,
Roma, Institutum Historicum Augustinianum, 1989, 441 p.
PAYS ANGLOPHONES ET GERMANOPHONES

283. RANSFORD Rosalind ed., The Early Charters of the Augustinian Canons of Waltham
Abbey, Essex, 1062-1230, Studies in the History of Medieval Religion, 2, WoodbridgeWolfeboro, Boydell and Brewer, 1989, lxxxvii-521 p.
284. BESTUL T.H., The Meditationes of Alexander of Ashby : an Edition Mediaeval
Studies, 52, 1990, p. 24-81.
285. The Cartulary of the Augustinian Friars of Clare. Edited by C. HARPER BILL, Suffolk
charters, 11, Suffolk, Boydell Press, 1991, xiv-139 p.
286. REXHAUS W., In Gottes Namen. Die Augustiner-Eremiten zu Rsrath und die
Gegenreformation im Herzogtum Berg, Schriftenreihe des Geschichtsvereins fr die
Gemeinde Rsrath und Umgebung, 23, Rsrath, Selbstverlag, 1989, 271 p.
287. MARTIN F.X., The Augustinian Observant movement Reformbemhungen und
Observanz bestrebungen im Sptmittelalterlichen Ordenswesen, hrsg. von K. ELM, Berliner
histor. Studien, 14 ; Ordensstudien, 6, Berlin, Duncker et Humblot, 1989, xv-643 p. ; p.
325-345.
288. KOHL W., Die Windesheimer Kongregation Reformbemhungen und Observanz
bestrebungen im Sptmittelalterlichen Ordenswesen, hrsg. von K. ELM, Berliner histor.
Studien, 14 ; Ordensstudien, 6, Berlin, Duncker et Humblot, 1989, xv-643 p. ; p. 83-106.
289. VON SCARPATETTI B., Le Chapitre de Windesheim aux limites de la Confdration
Helvtique (1462-1525), une rencontre difficile La dvotion moderne dans les pays
bourguignons et rhnans des origines la fin du XVIe s. Rencontres de Colmar-Strasbourg, 29
sept.-2 oct. 1988. Actes publis sous la direction de J. M. CAUCHIES, Publications du Centre
europen d'tudes bourguignonnes XlVe-XVIe s., 29, Neuchtel, Centre europen d'tudes
bourguignonnes, 1989, xix-181 p. ; p. 119-128.
290. RAPP F., Les chanoines de Windesheim dans le diocse de Strasbourg La dvotion
moderne dans les pays bourguignons et rhnans des origines la fin du XVIe s. Rencontres de
Colmar-Strasbourg, 29 sept.-2oct. 1988. Actes publis sous la direction de J. M. CAUCHIES,
Publications du Centre europen d'tudes bourguignonnes XlVe-XVIe s., 29, Neuchtel,
Centre europen d'tudes bourguignonnes, 1989, xix-181 p. ; p. 111-118.
468
291. STIERLE L., Beitrge zur frhen Geschichte des Augustinerchorherren-Klosters Beuron
FDA, 110, 1990, p. 39-78.
FRANCE
292. SlCARD Patrice , Hugues de Saint-Victor et son cole, Introduction, choix de textes,
traduction et commentaires, Tmoins de notre histoire, Turnhout, Brepols, 1991, 288 p. + 6
planches.
Bel ouvrage d'introduction la vie et la pense de Hugues, crit dans l'esprit de Jean
Chtillon la mmoire de qui il est ddi (p. 5 et 34-35). Au plaisir de le lire s'ajoute celui de
bonnes nouvelles : une dition critique des Opera omnia par les soins du Hugo-von-SanktViktor-Institut (Francfort) (p. 34-35), la publication d'un autre ouvrage de P. S : Exercices
spirituels et diagrammes mdivaux : le Libellus de formado ne arche de Hugues de SaintVictor (p. 44, n. 92), la traduction franaise de l'ensemble de l'uvre hugonienne dans la
collection : Sous la rgle de saint Augustin (p. 277). Le temps est enfin venu de
(re)dcouvrir l'uvre d'un thologien de premier ordre, grand augustinien de surcrot. G. M.
293. RENWART Lon, Fulgence Lafosse, O. E. S. A, Reprsentant mconnu de l'cole
augustinienne Augustiniana, 42, 1992, p. 173-206.
tude de premire main de la vie, de l'uvre, de la doctrine de cet augustinien, gnralement
absent des dictionnaires, sauf Enciclopedia Cattolica, art. Agostinismo, col. 510, o il est
crit qu'il mourut en 1673 (voir p. 176, n. 22) ; la date est srement fausse et le P. U. Mariani a
prcis L. R. qu'il n'avait rien trouv sur ce point dans les archives centrales de l'Ordre (p.
183, n. 59). Le P. Lafosse enseigna la thologie dans les couvents de son Ordre Toulouse et
Bordeaux ; il concourut pour obtenir une chaire l'Universit de Toulouse et dfendit, les 13,
14 et 15 mars 1678, la thse prescrite sur le thme Augustinus doctor gratiae (cf. p. 203) ; il
travailla une uvre monumentale, une Somme de thologie augustinienne (p. 182),
intitule : Augustinus theologus sive Theologia secundum genium Divi Augustini et
Discipulorum ejus interpretationem. In quattuor partes distributa, dont seule la premire partie
donna lieu une publication en quatre volumes, Toulouse en 1676, 1678, 1680, et pour le
vol. 4, Bordeaux en 1683 (voir l'appendice bibliographique, p. 202-206). Une question de
pure curiosit : je me demande depuis longtemps qui fut le premier dcerner Augustin le titre
de docteur de la grce. Je serai reconnaissant de tout renseignement ce sujet.
G. M.
294. GlRBAL F., L'affaire du P. Andr Martin Saumur, 1669-1675, un Augustinien de
l'Oratoire, Paris, J. Vrin, 1988, 129 p.
295. P E R I E R - M U Z E T J.-P., Le Pre d'Alzon, un familier d'Augustin Itinraires
augustinien, 7, 1992, p. 25-34.
vocation de l'influence qu'Aug. et son uvre exercrent sur le P. d'Alzon (1810-1880)
ds ses jeunes annes ; l'importance revtue par l'vque d'Hippone devait aboutir la
fondation de la Congrgation des Augustins de l'Assomption (1845), dont la Rgle de vie n'est
autre que celle de saint Aug.
A. D.
469
ITALIE
296. MONFASANI J., A Theologian at the Roman curia in the Mid-Quattrocento. A biobibliographical study of Niccolo Palmieri, O.S . Analecta Augustiniana, 54, 1991, p. 321381.
297. SANTOS NOYA Manuel, Die Snden-Gnadenlehre des Gregors von Rimini, Frankfurt
am M., Peter Lang, 1990, xii-210 p.
298. Schwerpunkte und Wirkungen des Sentenzenkommentars Hugolins von Orvieto OES.
Herausgegeben von W. ECKERMANN, Cassiciacum, 42, Wrzburg, 1990, xi-225 p.
299. EGIDIO DA VITERBO, O.S.A., Lettere familiari 1:1494-1506 ; II : 1507-1517. A cura
di A.M. Voci, Series altera 1 et 2, Roma, Institutum Historicum Augustinianum, 1990, 355
et 293 p.
PAYS HISPANOPHONES
300. TURRADO ., La teologa espiritual de Santo Toms de Villanueva Revista
agustiniana, 32, 1991, p. 523-577.
301. Revista agustiniana, 31, n 94, 1990, 376 p.
Fray Luis de Len. Bibliografa por R. LAZCANO GONZALEZ.
302. La Ciudad de Dios, 204, 2-3. Revista agustiniana. Numero homenaje IV centenario
Fray Luis de Len 1591/1991, Real San Lorenzo de el Escorial, Monasterio de el Escorial,
1991, p. 317-1026.
1. GONZALES VELASCO M., Cronologa de fray Luis de Len, p. 323-406
2. ALCAL ., "Este mar del vivir" : De la doctrina y uso de la metfora en el sistema potico
de fray Luis de Len, p. 407-452
3. ALVAREZ GOMEZ M., Religin y metafsica. Sobre el cpncepto de armona en De los
Nombres de Cristo, p. 453-518
4. ALVAREZ TURIENZO S., Salamanca, Alcal, Toledo. "Lugares" mentales de fray Luis de
Len, p. 519-544
5. BARRIENTOS GARCA J., Fray Luis de Len, catedrtico de Filosofa moral en la
Universidad de Salamanca, p. 545-578
6. BECERRA HIRALDO J.Ma, Texto castellano en las obras latinas de fray Luis de Len, p.
579-585
7. CARRETE PARRONDO C, GARCA CASAR Ma F., Las races judas de fray Luis de Len, p.
587-591
8. CARTER R., The Theme of Freedom in fray Luis de Leon's "Vida retirada", p. 593-597
9. FOLGADO FLOREZ S., Cristo, para hombres y ngeles principio nico de salvacin, p. 599629
470
10. GONZALES VELASCO M., Los agustinos en el proceso de fray Luis de Len, p. 631-699
11. HERRERA GARCIA R.Ma, La etimologa de "lex" en el tratado "De legibus" de fray Luis de
Len, p. 701-711
12. LOPEZ GAJATE J., Notas para una esttica de la pintura en fray Luis de Len, p. 713-734
13. LLAMAS E., Fray Luis de Len llevado a la Inquisicin espaola de la mano de la madre
Teresa de Jess, p. 735-763
14. MARCOS SANCHEZ Ma M., SANCHEZ ZAMARRENO ., Fray Luis y su "Exposicin del
Cantar de los Cantares" : por las rutas de una vocacin literaria, p. 765-784
15. MARISTANY DEL RAYO J., Reportatum sobre las cuestiones eucarsticas de la "Summa
Theologica", p. 785-862
16. MOROCHO GAYO G., Humanismo y Filologa poligrfica en Cipriano de la Huerga. Su
encuentro con fray Luis de Len, p. 863-914
17. PAREDES ^ Ma del G, La "perpetua metaphora" de fray Luis de Len, p. 915-936
18. REINHARDT ., La "Expositio in Genesim" de fray Luis de Len a la luz del manuscrito 19
de la Biblioteca capitular de Palencia, p. 937-945
19. RUBIO L., El temperamento "melanclico" de fray Luis de Len y sus actuaciones
prcticas, p. 947-965
20. SAN JOSE LERA J., Fray Diego de Ziga y fray Luis de Len frente al "Libro de Job",
p.967-983
21. VIAS ROMAN T., El tema de la amistad en fray Luis de Len, p. 985-1019.
303. Revista agustiniana, 32, n 97, 1991, 522 p.
Homenaje a Fray Luis de Len, 1527-1591. IV centenario de su muerte.
1. LAZCANO R., Fray Luis de Len, un hombre singular, p. 11-62
2. FONT J., Fray Luis de Len y el "Cantar de los Cantares", p. 63-78
3. MORALES BORRERO M., La vanidad del mundo en la poesia del Siglo de Oro. Tras las
huellas de fray Luis, p. 79-121
4. RUBIO L., Originalidad y recursos estilsticos de fray Luis de Len en su obra "De los
nombres de Cristo", p. 123-169
5. BARQUILLA RAMIRO ., Las formas dialgicas en "De los nombres de Cristo", p. 171-196
6. VEGA J., Significante, significado y realidad en fray Luis de Len : Convencionalismo y
naturalidad del signo lingstico, p. 197-306
7. NIEVES FERNANDEZ GARCA M., Para la lectura de "La perfecta casada", de fray Luis de
Len, p. 307-356
8. FERRERAS FERNANDEZ J., SARDINA GONZALES G., La vuelta de fray Luis de Len a
Salamanca. Edicin del pleito por la hora de clase, p. 357-436.

304. LAZCANO Rafael, Fray Luis de Len, un hombre singular, Perfiles, 1, Madrid,
Editorial Revista Agustiniana, 1991, 77 p.
305. Revista agustiniana, 32, n 99, 1991, p. 91-1380.
Homenaje en el IV centenario de la muerte de Fray Luis de Len y Alonso de Orozco II.
471
1. RODRGUEZ DIEZ J., Presencia de fray Luis de Len en el gobierno de la Provincia

Agustiniana de Castilla, p. 791-857
2. ALCAL ., De la datacin e importancia del "Tractatus de sensibus Sacrae Escripturae" de
fray Luis de Len, p. 859-882
3. GARCIA ALVAREZ J., Notas sobre la filosofa de fray Luis de Len, p. 883-935
4. VILLAR DEGANO J.F., Los prlogos de las obras castellanas de fray Luis de Len, p. 937987
5. CAO MARTNEZ R., "El que traslada ha de ser fiel y cabal..." Observaciones sobre algunos
textos citados por fray Luis de Len, p. 989-1028
6. RECIO GARCIA T., Fray Luis de Len, traductor de Virgilio, p. 989-1028
7. RUBIO L., Relaciones entre el beato Alonso de Orozco y fray Luis de Len, p. 1049-1066
8. Ros SANCHEZ P., Un protestante ante dos msticos : San Juan de la Cruz y fray Luis de
Len,p. 1067-1093
9. MARTINEZ G., Cntico de Nuestra Senora, manuscrito indito del Beato Alonso de
Orozco, p. 1095-1138
10. MORIS ANTON P.L., Alonso de Orozco, un santo en la Corte de Felipe II, p. 1139-1197
11. MARTNEZ G., Obra Pia de la canonizacin de san Juan de Sahagn y beatificacin del
Padre Fray Alonso de Orozco, p. 1199-1259.
306. Estudio agustiniano, 26, 1991, p. 203-580.
Numro consacr Alonso de Orozco OSA.
1. DE Luis P., Dos "Confesiones" : las del Beato Alonso de Orozco y las de San Agustn, p.
203-229
2. NATAL ALVAREZ . , La mstica agustiniana del amor en el Beato Alonso de Orozco, p.
231-276
3. DOMNGUEZ SANCHEZ ., Alonso de Orozco telogo-cantor de las gracias de Mara, p.
277-320
4. CRESPO ZUMEL ., La oracin en el Beato Alonso de Orozco, p. 321-354
5. ALONSO C, Agustinos en el proceso de beatificacin del Beato Alonso de Orozco, p. 355386
6. APARICIO LOPEZ T., Valladolid, el Beato Alonso de Orozco y el Convento de San Agustn,
p. 387-437
7. MARTNEZ G., Las Tres vas. Dos manuscritos inditos del Bto. Alonso de Orozco, p.
439-466
8. CAMPO DEL Pozo F., El Prncipe cristiano del Bto. Alonso de Orozco, p. 467-504
9. CASADO PRIETO F., El espritu de la Regla de San Agustn en la exposicin de la misma del
Bto. Alonso de Orozco, p. 505-518.
307. APARICIO LOPEZ T., Fray Alonso de Orozco, hombre, sabio y santo, Valladolid, Ed.
Estudio Agustiniano, 1991, 172 p.
308. PANEDAS P., Alonso de Orozco, el capelln de Nuestra Seor, Martilla, Instituto de
Historia y Espiritualidad, (1991 ?), 40 p.
472
309. DEZ Jess, Fray Alonso de Orozco, escritor y catequista Recollectio, 14, 1991, p.
173-198.
310. MORIS ANTON P.L., Sobre la oracin en el beato Alonso de Orozco Revista
agustiniana, 30, 1989, p. 493-555.
311. SAENZ RUIZ-OLALIDE Jos Luis, Las agusanas recoletas de Santa Isabel la Real de
Madrid. Cuatro siglos de historia. 1589-1989, Logroo, Augustinus, 1990, 250 p.
312. SAENZ RUIZ-OLALDE Jos Luis, La vida de las monjas de Santa Isabel la Real en el
Madrid de los Austrias Recollectio, 14,1991, p. 249-286.
313. APARICIO LOPEZ Tefilo, Beatriz Ana Ruiz, gloria insigne de Guardamar, Valladolid,
Estudio Agustiniano, 1989, 128 p.
314. DE LA H O Z J. Serafn, Hermano Sebastin Elorza, agustino, servidor de los pobres,
Madrid, Religin y Cultura, 1990, 203 p.
315. BENGOA J.M., Fray Serafn Prado de la Virgen de Valvanera, agustino recoleto
Recollectio, 13, 1990, p. 157-290.
316. SANCHEZ HERNANDEZ M.L., Monjas que habitaron el monasterio de la Encarnacin
durante los siglos XIX y XX Recollectio, 13, 1990, p. 97-122.
317. MARTINEZ CUESTA Angel, Talavera de la Reina y los agustinos recoletos
Recollectio, 14, 1991, p. 5-171.
318. GONZALES MARCOS I., Datos para una biografa de Agustn Antolnez, O.S.A.
Revista agustiniana, 30, 1989, p. 101-142.
319. MONTOYA BELENA S., Smbolos de san Agustn en el Monasterio de Ntra. Sra. de la
Loma Revista agustiniana, 31, 1990, p. 551-588
320. Agustinos en Amrica y Filipinas. Actas del congreso internacional. Valladolid, 16-21
de abril de 1990. Edicin dirigida por I. RODRGUEZ RODRGUEZ, OSA, Valladolid-Madrid, s.
d., 2 vol., 1150 p.
321. DEZ MulZ ., Los agustinos : pioneros en la evangelizacin y fundacin de pueblosparroquias en Filipinas Hispania Sacra, 42, 1990, p. 251-276.
322. RODRGUEZ RODRGUEZ I., Historia de la Provincia agustiniana del Santsimo Nombre
de Jess de Filipinas. Vol. XIX : Monumenta Provinciae Philippinarum O.S.A. (XIII) :
Documentos histricos (7) ; Vol. XX : Monumenta Provinciae Philippinarum O.S.A. (XIV) :
473
Documentos histricos (8), Valladolid, Editorial Estudio Agustiniano, 1987-1988, xxx-483 et

xxxi-448 p.
323. MARTNEZ CUESTA Angel, Las agustinas recoletas : cuatro siglos de vida contemplativa
Recollectio, 14, 1991, p. 199-248.
Voir aussi n 24, 16 (Alonso de Orozco) ; 25, 10 (Conradus de Zenn) ; 25, 13 (Ange Le
Proust).
ICONOGRAPHIE
324. COURCELLE Pierre et Jeanne, Iconographie de saint Augustin. Les cycles du XVIIe
sicle (fin) et du XVIIIe sicle (France), Paris, tudes Augustiniennes, 1992, 94 p. + 81
planches.
Ce volume clt la srie prestigieuse des travaux iconographiques de M. et Mme Courcelle.
Les cycles du XVIIIe sicle franais sont l'uvre des peintres du Roy, pris de classicisme,
historique, austre. Le cycle de Lima (1644), aux tableaux tour tour symboliques,
pittoresques et lgendaires, illustre bien la diffrence entre deux mentalits. Les artistes du
XIXe et du XX e sicle ne se sont gure intresss aux vies des Saints. La recherche s'achve
donc avec les uvres franaise qu'on peut encore admirer leur place dans les glises
pariesiennes de Saint-Louis-des Invalides et de Notre-Dame-des- Victoires.
G. M.
325. ARCHAMBAULT Marianna M., The Iconography of St. Augustine : Gozzoli's Fresco
Cycle in San Giminiano Augustinian Studies, 20, 1989, p. 183-197.
Brve tude accompagne de quelques reproduction, qui n'a pas la prtention (cf. p. 198, n.
4) de remplacer l'tude de P. et J. Courcelle, Iconographie de saint Augustin, Les cycles du
XVe sicle.
G. M.
326. KAIRIS P.-Y., Note sur l'iconographie augustinienne du portrait de Ferdinand de
Bocholt! peint par W. Damery BIALigeois, 101, 1989, p. 5-13.
474
Auteurs des travaux recenss

Acta ordinis sancii
Augustini : 466
BERCHTOLD J. : 423
CAPANAGA V.
BERNARD R.W.
CAPDEVILA V.-M.
A D K I N N . : 386;
BERROUARD M.-F.
434
: 425
:451
: 437
CARNELLEY E. : 384
: 457
AGAESSE P. : 407
BERTOLINI M. : 367
CARNEY F.S. : 454
Agustinos en Amrica y
Filipinas : 412
BESCHIN G. : 407
CARRETE PARRONDO G : 469
BESTUL T.H. : 467
CARROLL S.T. : 363
ALCAL A. : 469;
BETTETINI M. : 393
CARTER R. : 466 ; 469
ALICI L . : 406 ; 420
BIEL P. : 464
CASADO PRIETO F. : 471
ALONSO G :
BIOLO S. : 421
CASPAR P. : 455
ALONSO-NUEZ LIVI. : 397
BIRAUD M. : 365
CASSIDY E. : 441
ALVAREZ GOMEZ M. : 469
BIRLEY A. R. : 378
CATAUDELLA M.R. : 432
ALVAREZ GUTIERREZ L. : 397
BISBEE G.A.
ALVAREZ TURIENZO S. : 395 :
BLUMER J. : 380
Catchisme de l'glise
Catholique : 455
469
BOCHETI. : 4 1 4 ;
APARICIO LOPEZ T. : 471 ;
BONNER G. : 422
CAVALLARI E. : 458
BORI P G .
CA VALLERA F. : 394
471
466;
471
472
ARCHAMBAULT M. T. : 473
ARDUINIM.L.
:461
ARIAS REYERO M. : 450

ARMOGATHE J.-R.
: 431
ARRANZ RODRIGO M. : 395

AZKOUL M. : 464
AZZALI BERNARDELLI G. :
364 ; 366 ; 369 ; 375

BABCOCK W. : 403 ; 426 ;
454
BALIDO G . : 4 1 6 ;
BALZ H.R.
421
: 394
BANNIARD M. : 427
: 387
CAUCHIES J. M. : 467
425
: 392
Bosio G. : 364
BOULNOIS O. : 462
CAVALLOTTO S. : 384
CERQUEIRA GONCALVES J. :
BOUMAN J. : 461
397
BOURQUE E.A. : 457
CHARLET J.-L. : 433
BRAGANA J.O. : 397;
461
BRAUN R. : 356 ; 388
CHRISTOPHORI PATAVINI :
BROUWERS J.H. : 400
467
BURGER G : 464
CHURCHILL L.J. : 413
BURIGANA R. : 392
GPRIANI N. : 437
BURNS J. P. : 404 ; 454
CLARK M.T.
BURROWS M.S. : 425 ; 452 ;
COCCHINI F. : 392
460
COFFEY D. : 450
BURT D . X . : 442 ; 448
COLLINGE W J .
BARTELINK GJ.M.
: 367 ;
397 ; 400
BAUMEISTER T. : 364
BAUTIER R.-H.
: 461
BECERRA HIRALDO J.M* :
: 442
: 444
COLPE G : 393
BARNES T.D. : 402

BARRIENTOS GARCIA J. : 469
CHEVALLIER R. : 373
BREMMER J. : 400
BARAJAS SALAS E. : 466

BARQUILLA RAMIRO A. : 470
CHAUSSY Y. : 464
CABRAL R. : 397
COOPER R.H. : 405
CAcrm R. : 377
CORDUA G : 395
CALECA G : 380
Cos D.M. : 398
CAMELOT Th. : 407
COSTANTINI M.-L.
CAMPELO M. : 404
COTTA S. : 420
CAMPO DEL POZO F. : 471

CAMPODONICO A. : 422
469
CANNONE G. : 458
BELTRAN M. : 444
CANTELMI A. : 425
BENGOA J.M. : 472
CANT LORCA J. : 387
BENNAHMIAS R. : 440
CAO MARTINEZ R. : 471
: 387
COURCELLE P. & J. : 473

COURTENAY W.J. : 463 ; 464
COUTINHO J. : 397
CRAUN E.D. : 458 ; 461
CRESPO ZUMEL A. : 471
CRESS D.A.
: 445
CROUSE R.D. : 403
475
CUGUSI P. : 398
DOLBY MUGICA M a : 445

DOMNGUEZ SANABRIA J. :
FRIEDRICH H.-V. : 358
D A COSTA FREITAS M.B. :
397 ; 457
GARCIA ALVAREZ J. : 396 ;
397
DOMNGUEZ SANCHEZ . :
4 5 6 ; 471
D A GAMA CAEIRO F. : 397
471
DAL CovoLO E. : 364
DONATI A. : 398
DONNELLY D . F . : 393
DOTTO G. : 407
GARCIA CASTILLO P. : 405

GARCA DE L A FUENTE O. :
DANILOU J. : 388
DARAKI M. : 440
368
DASSMANN E. : 393 ; 437
DouLL RA. : 464
DAVIDS A. : 385 ; 400 ; 437
DE GANDILLAC M. : 460
DROBNER H.R. : 449

DUBOIS E. : 465
DUBOIS M. : 425
DUJARIER M. : 370
DUVAL N. : 398
DUVAL Y.-M. : 386; 392;
DE GUIBERT J. : 394
433
DE BEER F . : 462
DECLERCQ G. : 400
DCRET F. : 404 ; 435
DECREUS F. : 398
DEHANDSCHUTTER B. : 400
DEKKERS E. : 398 ; 400
EBBESEN S. : 417
D E L A Hoz J. S.
ECKERMANN W. : 466 ; 469
:471
DE L A VIUDA I. : 397
EGIDIO DA VITERBO : 469
DELANI S. : 433
ELM K. : 467
D E L E S T A L G . :395
ENGEMANN J. : 393
DELICADO BAEZA J. : 396
EVENEPOELW. : 3 9 8 ;
DE Luis P . : 3 9 5 ; 471
EVRARD E. : 398
400
DE MARGERIE B. : 418 ; 451

DEMEULENAERE R. : 398 ;
FAHEY M. : 402 ; 404
400
FAIVRE A. : 459
GARCIA LEON G. : 397

GARCIA-JUNCEDA J.A. : 426
GASPERINI L. : 398
GEBBIA C. : 432
GENTILI D. : 407
GERSBACH K.A. : 466
GHERARDINIB. :451
GIANOTTI D. : 377
GILOT F.R. : 465
GIRBAL F. : 468
G VERSEN S. : 436
GOMEZ MIER V. : 466
GONZALES G. : 466
GONZALES MARCOS I. : 472
GONZALES VELASCO M. :
466 ; 469 ; 470

GoRiF. : 418
GOULON A. : 433
GRAF zu DHONA L. : 463
GRAMAGLIA P.A. : 369 ; 414
GRANAROLO J. : 365
GREGO I. : 364
GREGORIO I. : 364
GREINER D. : 456
GROSSI V. : 452
GUERRA A.J. : 382
DEMONT P. : 373
FEEHANTTI. : 418
DEMONTGOLFIER J. : 433
FELDMANN E. : 411
DEN BOEFT J. : 400
FERLISIG. : 4 1 6 ;
DE NIE G. : 398
FERNANDEZ GARCIA M.N. :
DE NORONHA GALVAO H. :
397
DE OLIVEIRA X.M.L.L. : 397
432
FERRARI L. : 403 ; 405 ; 414
FERRERAS FERNANDEZ J. :
DEROUX C. : 398
470
HABERMEHL P. : 405
DERVILLE A. : 394
FERRERES L. : 377
HADOT J. : 365
DESSI G. : 422
FERRETTI S. : 440
HADOT P. : 446
DEVIJVER H. : 398
FVRIER P . - A . : 398
HAGEN . : 464
DE VOGUE . : 402
FINN Th. M. : 431
HALPORN J.W. : 379
DEVOS P. : 400
FLEER D . : 418
HALTON Th. : 404
DEVREKER J. : 398
FOLGADO FLOREZ S. : 469
HAMM B. : 464
DHTEL J.-C. : 414
FOLLIET G. : 395 ; 400 ; 424
H A M M A N A . - G . : 3 7 5 ; 381 ;
DEZ J. : 472
FONT J. : 470
388 ; 401 ; 404
D E Z M U E A . :472
FONTAINE J. : 398 ; 401 ;
HARDWICK . . : 374
D I H L E A . :393
433
HARMLESS J.W. : 459
DIONIGI I. : 440
F O R H A N K . L . :461
HARRISON C. : 453
DI PILLA A.
457
FRANCHINA D. : 368
HEENE K. : 398
DJUTH M. : 459
FREDRIKSEN P. : 452
HEINEN H. : 398
DODS M. : 406
FREDOUILLE J.-C. : 366 ;
HEINZELMANN M. : 398
DOIGNON J. : 398 ; 400 ;
373
HENDLEY B. : 426
415 ; 420 ; 422 ; 427 ; 450
FREITAS M.B. da C. : 449
HENDRICKX E. : 407
DOLBEAU F. : 407
FREND W.H.C. : 434
HENDRIX S C . H . : 464
:416
476
MAZZINI J. : 370 ; 401
HERRERA GARCIA R.Ma :
LANGAN J. : 454
470
LASSRE J.-M.
HiERONYMi SERIPANDO : 467
LAZCANO R. : 393 ; 394 ;
415
HILHORST A. : 367 ; 401
469 ; 470
MELLET M. : 407
HONOR J. : 465
LE BOHEC Y.:
HUNGER H. : 405
LETTIERI G. : 364 ; 421
MERKELBACH R. : 436
HUNTER D.G.
LEViLLAiNPh. : 431
MiCAELLi C. : 363
LEWIS N. : 462
MICHELA.
:444
INGLEBERT H. : 422
LIEU S. : 436
MILES M.R.
: 412
IOKIBE H. : 465
LLAMAS E. : 470
IRMSCHER J. : 432
LLIN CHAFER A. : 466
MiNAZZOLi A. : 466
MIR I.M. : 373
ISSHIKIY.
LOCKWOOD R. : 436
MIYATANIY. : 413
LOHRMANN D. : 462
MOHLER J.A. : 456
LOHSE B. : 464
MOINGT J. : 407
JAIN E. : 425
LOMBARDO G.J. : 419
MONFASANIJ. : 469
JAMES F.A.
LONGRE J. : 461 ; 462
MONTEVERDE F. : 407
JANNI P. : 370
LOPEZ GAJATE J. : 466 ; 470
MONTGOMERY H. : 378
JANSSENS B. : 398
LORENZ B. : 413
MONTOYA ELENA S. : 472
JOHNSON D.W.
LUTZ B. : 405
MORIS ANTON P.L. : 471 ;
: 423
:414
JACKSON M.G.
:415
: 463
: 460
MCWILLIAM J. : 402 ; 404 ;
: 392
MENDOZA M. : 456
392
472
JOHNSON J.T. : 454

JOUBERT C. : 414
MADEC G. : 397 ; 406 ;
MORALES BORRERO M. : 470
JULLIEN M.-H.
407 ; 420 ; 438 ; 459
MORESCHINI C. : 439
MADER J. : 439
MORISI L. : 368
KACZMARKOWSKI M. : 398
MADRID T.C. : 395
MOROCHO GAYO G. : 470
KAIRIS P.-Y.
MAGNAVACCA S. : 447
MLLER G. : 394
KARLAPOLLMANN : 360
MALSBARY G. : 401
MUNIER C. : 369 ; 372 ; 387
KASTER R. A. : 426
MALVIDO E. : 396
KATOT. : 4 4 0 ;
: 433
: 473
MANRIQUE A. : 396
NAJOCK D. : 373
KAUFMAN P.I. : 384
MARA M.G.
NAKAGAWA S. : 419
KERSTING W. : 444
MARCOS SANCHEZ Ma M. :
NATAL ALVAREZ D. : 471
KIKUSHI S. : 442
470
NAUROY G. : 433
KILMARTIN E. : 423
MARGREITER R. : 425
NAUTIN P. : 370
KIRWAN C. : 438
MARIANI PUERARI M. : 734
NAZZARO A. V. : 437
MARIN L. : 466
NERSINGER U. : 466
441
KNEEPKENS C.H.
: 367 ; 401
MARIN M. : 416; 418;
KNUUTTILA S. : 417
KOHLW.
:467
KOSLOWSKI P. : 459
KTTING . : 393
KRMMEL . : 466
KRUMMREY H. : 399
LACAN M.-F.
: 425
LAMARCHE P. : 394
LAMAU M.-L.
: 461
LAMBERIGTS M. : 393
LANGA P. : 394
NEUSCH M. : 456
NIEVES FERNANDEZ GARCIA
MARISTANY DEL RAYO J. :
M. : 470
470
NORBERG D. : 401
MARITANO M. : 364
NOWOSAD A. : 373
MARKUS R . A . : 432 ; 455
NUCHELMANS J. : 401
MARTIN F.X. : 467
L'abbaye parisienne de
Saint-Victor au moyen ge :
461
456
457
MARINELLI . : 466
MARTELET G. : 436
KYTZLER . : 373
LA BONNARDIRE A.-M.
: 436
MARTIN J.A. : 439
OBERHELMAN S. M. : 426
MARTNEZ CUESTA A. : 472 ;
OBERMAN H.A.
473
O'CONNELL R.J. : 417; 439
MARTINEZ G.
:471
: 463
O'DALY G. : 444
MARTY F. : 414
ODEN A.G.
MASTINO A. : 432
O'DONNELLJ.J. : 409;
. : 381;
383
: 424
429
MAYER CF. : 396 ; 455
OLIVAR A. : 401 ; 457
MAZZA E. : 377
OLSEN A. : 464
MAZZINI I. : 401
O'MEARA J.J. : 403
413;
477
OOSTHOUTH. : 4 0 1
RAPP F. : 467
SANCHIS LLOPIS L. : 372
OPELT I. : 401
RASMUSSEN T. : 464
SANDERS G. : 355 ; 401
ORBAN A.P. : 401
RAVA E.C. : 465
SANTI G.
ORBE A. : 385
RAYEZ A. : 394
SANTONIA CARDONA J.L. :
:421
O'ROURKE F. : 441
RECCHIA M. : 407
466
O'ROURKE BOYLE M. : 440
RECIO GARCIA T.: 471
SANTOS NOYA M. : 469
OROZ RETA J. : 395
REEKMANS L. : 399
SARDELLA T. : 437 ; 439
OTAOLAP. : 4 1 6
REINHARDT . : 470
SARDINA GONZALES G. : 470
OZILOU M. : 462
REISINGER F. : 424
SAVON H. : 433
RMY G. : 450
SCANLON M.J. : 461
PACI G. : 399
RENWART L. : 468
SCHMIDT P.G. : 399
PALMERO RAMOS R. : 397
REREZ GRVALOS J. : 431
SCHMITT A.
PANEDASP. :471
REXHAUS W. : 467
SCHNEIDER A. : 370
SCHREINER . : 455
:416
PARDINI A. : 426
RIES J. : 399 ; 416
PAREDES MARTIN Ma del C. :
RiGOLOT I. : 456
SCHUBERT W. : 444
470
Ros SNCHEZ P.: 471
SCHULZE M. : 463 ; 464
PAULSEN D.L. : 433
RIZZI M. : 366 ; 367
SCIACCA M.F. : 405
PAVEL C.C. : 439
RIZZO NERVO F. : 437 ; 439
SciUTOl. :421
PELLANDG. :416
ROBBINS J. : 465
SCOTT J. : 402
PERIER-MUZET J.-P. : 468
ROBERT SMITH J. : 405
SCREECH M.A. : 464
PROU E. : 439
RODOMONTI A. : 424
SELGEK.-V. :464
PERREIAHA. :414
RODRGUEZ RODRGUEZ I. :
SERRA ZANETTI P. : 376 ;
PERRIN M. : 373 ; 433
472
377
PERRONE L. : 392
RODRIGUEZ DIEZ J. : 471
SFAMENI GASPARRO G. : 399
PETITMENGIN P. : 369
ROLLE. : 439
SHANZERD. : 411 ; 433
PETZERJ.H. : 3 7 6 ;
ROMEO PALLAS J . M . : 377
SHAW J.F. : 406
PFOHLG. :399
RORDORFB. :449
SHERMAN M.A. : 393
PHILLIPS O. : 422
RORDORF W. : 369 ; 449
SICARD P. : 468
PIACENZA E.: 417
ROREM P. : 425 ; 452 ; 460
SIMON D. : 455
PIAZZAR. : 451
Ross D.L. : 446
SIMON W. : 463
PICCALUGA G. : 399
RUANO DE LA HAZA P. : 458
SINISCALCO P. : 381 ; 425
PiccoLOMiNi R. : 420 ; 438
RUBIO BARDON P. : 456
SLATER P. : 402 ; 404
PIERETTI A. : 420
RUBIO L. : 396; 4 7 0 ; 471
SMALBRUGGE M. : 440
PIETRI C. : 399
RUDDOCK P.M. : 405
SMULDERS P. : 401
PIKHAUS D. : 399
RUGGIERO F.: 361 ; 388
SOLIGNAC A. : 394
PILHOFER P. : 378
Ruiz PESCE R.E. : 414
SORDI M.
PINE-COFFIN R.S. : 406
RUSSELL RH. : 452
SPEYER W. : 393
PIRET P. : 419
RUTZENHFER E. : 436
STAMMKTTER F.B. : 466
425
ST-ARNAUD G.-R. : 382
POIGNAULT R. : 373
P O L K D . W . :446
SAAK E.L. : 463
PORRO P. : 421
SABUGAL S.: 395
POTEST G.L. : 392
SAENZ RUIZ-OLALIDE J.L. :
PRICOCO S. : 437 ; 439
472
SAHELICES P. : 396
QUILLENCE.
:413
:431
SAINT BONAVENTURE : 462
STANISLAS-KOSTKA Sr : 397
STARNESC.J. : 4 0 2 ; 411
STEIB B. : 380
STEINHAUSER K.B. : 402 ;
413
STEINMETZ D.C. : 463 ; 464
SALAS A. : 395
STEPHANYW. :412
SAN JOSE LERA J. : 470
STIERLE L. : 468
RAMIREZ J. R.E. : 444
SANCHEZ HERNANDEZ M.L. :
STIRNIMANN H. : 416
RAMOS F.M.T. : 419
472
STROUMSA G.G. : 455
RAMSEY P. : 454
SANCHEZ MANZANO A. : 366
RANSFORD R. : 467
SANCHEZ ZAMARRENO M. :
RAMBAUX C. : 383
470
STRUMMIELLO G. : 445
STUDER B. : 426
SUSINI G. : 399
478
SZARMACH M . : 367
UTHEMANN K. : 402
VIEILLARD-BARON J . - L . :
444
TANTS J. : 464
TAYLOR C. : 454
TEJERINA ARIAS G. : 396
VALENZUALA FUENZALIDA A.
VILLALMONTE A. : 395
M. :419
VILLAR DEGANO LP. : 471
VAN 'T DACK E. : 399
VILLER M. : 394
TeSELLEE. :454
VAN ACKER L. : 399
VIAS ROMAN T. : 470
VAN BAVEL T. : 448 ; 452 ;
402
Voci A.M. : 469

VON ALBRECHT M. : 444
VON BALTHASAR H.U. : 456
VON FRANZ M.L. : 380
VAN DOORSELAER A . : 399
VON SCARPATETTI B. : 467
VAN FLETEREN F. : 439
VON TONGERLOO A. : 436
VAN HOOFF A.J.L. : 402

VAN LAARHOVEN J.C.P.A. :
437
WAGNER M. : 440
TESKER. : 403; 405;

TESTARD M. : 379
416
The Cartulary of the

Augustinian Friars of Clare :
467
THOMAS J. : 399
THOMASSET . : 453
THRAEDE . : 393
TIBILETTI C. : 362 ; 365 ;
370
TiLLEY M.A. : 374 ; 380
TOLCK R. : 364
TORCHIA J. : 444
TORRALBA ROSELLO F. : 395
TRAINA A. : 368
TRAPP D. : 463
TRIACCA A.M. : 401
TROUT D. E. : 433
TRUAX J.A. : 452
TURRADO A. : 469
TYRINOJAR. : 417
UGLIONER. : 371
458
VAN DER LOF L.J. : 382 ;
VAN OORT J. : 394

VAN POLL M.L. : 402
VANNIER M-A. : 396 ; 447 ;
452 ; 454
VANUYTFANGHE M. : 355 ;
399 ; 402
VATTIONI F. : 432
VEGA J. : 470
VELA LOPEZ F. : 441
VERBRAKEN P.-P. : 399
WALSH . : 465
WAWRYKOW J. : 462
WELKENHUYSEN A. : 393 ;
WETZEL J. : 403 ; 442 ; 463
WIDMER G. : 449
WILLIAMS D.S. : 376
WISCHMEYER W. : 367 ; 402
XAVIER X.L.M. : 417

YSEBAERT J. : 402
VEREMANS J. : 400
VERGES S. : 440
VERHULST A. : 400
ZINCONE S. : 448
ZUMKELLER A. : 397 ; 402 ;
Via Augustini : 463
463 ; 466.
479
TABLE GNRALE
Volume XXXVIII 1992
Articles
ADKIN Neil, Ambrose, De Virginibus 2, 2, lOf. and the Gnomes of the Council ofNicaea
261-270
BACKUS Irena, Jean Damascne, Dialogus contra Manichaeos. Les traductions de M.
Margunios (1572), de M. Hopper (?) (1575), de J. de Billy (1577) et de J. Leunclauius
(1578)
154-167
CULDAUT Franchie, Un oracle d'Hcate dans la Cit de Dieu de Saint Augustin
271-289
BROTTIER Laurence, Sur quelques dfinitions de -\< chez Jean Chrysostome
19-28
DAHAN Gilbert, L'exgse de Gense 1, 26 dans les commentaires du XIIIe sicle
124-153
DELANI Simone, Un emprunt d'Augustin l'criture : Redite praevaricatores ad cor (Jsae
46, 8b)
29-49
DIHLE Albrecht, La fte chrtienne
323-335
DOLBEAU Franois, Nouveaux sermons de saint Augustin pour la conversion des paens et des
donatistes (III)
50-78
FREDOUILLE Jean-Claude, L'apologtique chrtienne antique : naissance d'un genre littraire
219-234
KANY Roland, Expropriare bei Augustinus ?
291-294
FOLLIET Georges, Pierre-Patrick Verbraken, OSB (1926-1992)
3-5
KLINGSHIRN William E., Church Politics and Chronology : Dating the Episcopacy of Caesarius
of Aries
80-88
MATTEI Paul, L'anthropologie de Novatien. Affinits, perspectives et limites
235-259
LE BOHEC Yann, Tertullien, 'De corona', I : Carthage ou Lmbese ?
6-18
MONAT Pierre, L'exgse de la Parabole de L'intendant infidle du IIe au XIIe sicle
89-123
PARODI Massimo, Imago ad similitudinem. I termini di immagine e somiglianza nel
Monologion di Anselmo d'Aosta
337-354
TAMBRUN-KRASKER Brigitte, Allusions antipalamites dans le Commentaire de Plethon sur les
Oracles chaldaques
168-179
THELAMON Franoise, Ascse et sociabilit. Les conduites alimentaires des moines d'Egypte
au IVe sicle
295-321
480
Bibliographies
Comptes rendus bibliographiques
180-219
Chronica TertulHanea et Cyprianea, 1991
355-388
Bibliographie, 355. ditions, 356. Traduction, 362. Prsentations d'ensemble,

364. tude d'une uvre, 366. Texte, langue, style, 368. Sources, influences, 373.
Exgse, texte biblique, 374. Antiquit et christianisme, 378. Actes des martyrs, 379.
Doctrine, 381. Hrsies, 385. Survie, 386. Rimpressions, 387. Nouvelles,
388.
Bulletin augustinien pour 1991/1992
389-473
I. Rpertoires bibliographiques, 392. II. Instruments de travail, 393. III. Actes et

recueils, 394. IV. Biographies, Prsentations gnrales, 404. V. Textes, 405. VI.
tudes critiques, 409 ; Les Confessions, 409 ; Autres uvres, 415 ; Manuscrits - ditions,
424 ; Exgse, 425 ; Culture - Rhtorique, 426 ; Vie, environnement, rapports, sources, 429 ;
Hrsies, 435. VII. Doctrines philosophiques, 438 ; coles philosophiques, 439 ; Langage
- Connaissance, 440 ; Morale - Ame - Anthropologie, 441 ; Temps, 446 VIII. Doctrines
thologiques, 447 ; Dieu - cration, 447 ; Christ - Esprit Saint - Trinit, 449 ; Marie, 451 ;
Pch originel, 451 ; Anthropologie - Morale, 452 ; Histoire, 455 ; glise, 455 ; Liturgie Pastorale - Spiritualit, 456 ; Sacrements - Ministres, 458. IX. Influence, 459 ; Ve - Xe s.,
459 ; Xle-Xllle s., 461 ; XIVe-XVlle s., 463 ; XVllle-XXe s., 465. X. Ordre de saint Augustin,
465.
! BIBLIOTHQUE

38 REAug 1992 Nr. 1-2

Încărcat de

Informații document

Titlu original

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

38 REAug 1992 Nr. 1-2

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Revue des tudes Augustiniennes, 38 (1992), 3-5

Dom Pierre-Patrick Verbraken, OSB

Verbraken inaugure ds 1958 ses ditions critiques des sermons augustiniens

Revue, et tous ses confrres anciens et nouveaux de l'Abbaye de Maredsous

Revue des tudes Augustiniennes, 38 (1992), 6-18

Tertullien", alors qu'il y a eu un s. Cyprien et un s. Augustin. Le rappel de ces

compromissions ncessaires avec le paganisme 2 1 . Ici, il va plus loin que les

admettent sans l'admettre cette volution (voir plus loin).

La mention d'une liber alitas, en I, 1, a t, tort, bien nglige27. Pour

Leben im rmischen Afrika im Spiegel der Schriften Tertullians, Zurich, 1973, p. 79

la garnison de Carthage, B.C.T.H., N.S., XV-XVI B, 1984, p. 48-49 ; F. BRARD, Le rle

Il faut carter Alexandrie. On y trouve certes deux prfets la tte de l'tat

Les consquences de cette localisation, triples et importantes, dpassent

Revue des tudes Augustiniennes, 38 (1992), 19-28

Sur quelques dfinitions de

CHEZ JEAN CHRYSOSTOME

I. - L'ANTITHSE ABSOLUE ENTRE L'UNIVERS ORDINAIRE ET L'UNIVERS

de "dprav" (-) , de "satanique" () , de "diabolique"

CHEZ JEAN CHRYSOSTOME

aprs n'importe quel laps de temps30, la semence spirituelle donne un pi

l'homme sur la femme, dsormais infrieure . Or, dans le domaine spirituel,

. - L'UNIVERS SPIRITUEL, MTAMORPHOSE DE L'UNIVERS ORDINAIRE

CHEZ JEAN CHRYSOSTOME

autre ordre de ralits l'aide de l'adjectif -. Ainsi, Jean parlera

55. In princ. Act. IV, 2, PG 51, 99.

CHEZ JEAN CHRYSOSTOME

66. 1. Co. 2, 13.

76. Homlie sur Babylas 1, SC 362, p. 296.

7 9 . Voir par ex. De Ss. Mart. 2, PG 50, 649 ( ) ; In S.

Revue des tudes Augustiniennes, 38 (1992), 29-49

Un emprunt d'Augustin l'criture :

Redite, praeuaricatores, ad cor ! Ainsi nonc, cet appel retentit dans

l'intrieur d'un mme passage, le nombre des occurrences de l'impratif

On connat l'opposition d'Augustin Jrme sur la prfrence accorder

tant donn que, sauf dans le Speculum, jamais Augustin ne replace

26. JRME, In Isaiam, XIII, 48, 12/13 (CCL 73 A, p. 519-520,1. 7-11).

nonc en la rptant, serait elle seule une preuve de l'identit scripturaire de

Un dtail de cette lettre peut mme laisser penser qu'Augustin a lu la

37. AUGUSTIN, Epist. 71 (= JR. 104), 3.

38. R. GRYSON, Le recueil arien de Vrone, Steenbruggis, 1986, p. 111.

obscure. Mais en attendant, il ne serait pas raisonnable, pour l'expliquer, de

verbe ou en introduisant une particule ou un pronom personnel48. Seule la

ad mentem, redire ad se, et entre en quelque sorte dans le lexique

et redire ad cor se rencontrent avec la mme valeur dans le mme contexte56.

trouvions {Confessions, IV, 19). Revenir au cur, c'est revenir au lieu de la

de la parabole (sort du riche et du pauvre avant et aprs la mort) et invite

misricorde bnfique de Dieu et il cite, les amalgamant en un unique appel

Selon un procd cher Augustin et abondamment tudi, s'affrontent

pontificale, qui le dtournent de la vie contemplative laquelle il aspire si

RSUM : Vingt et un passages diffrents de l'uvre de saint Augustin (les premiers

Revue des tudes Augustiniennes, 38 (1992), 50-79

Nouveaux sermons de saint Augustin

NOUVEAUX SERMONS D'AUGUSTIN III

reporter directement au latin, sans tenir compte de l'introduction : l'motion

Mayence n 5 (Mainz, Stadtbibliothek I 9, f. 15-22 = M) ; Possidius 6 54 :

promiscuit. Aux habitants indisciplins des bourgades rurales, Augustin

NOUVEAUX SERMONS D'AUGUSTIN III

nester l'auditoire avec vigueur11. Il prche debout12 - comme il s'tait dj la

NOUVEAUX SERMONS D'AUGUSTIN III

Reste dterminer l'anne o fut chahut Augustin. La question est dlicate,

Augustin, puisqu'il a t convoqu un concile ( 2), est forcment

NOUVEAUX SERMONS D'AUGUSTIN III

Sous la primarie de Xanthippus, il ne peut s'agir que de Fortunatus , dont on ignorait