Maniglier Sur Godelier

Patrice Maniglier
Editions de Minuit | Critique

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2005/10 n 701 | pages 758 774

ISSN 0011-1600
ISBN 9782707319155
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-------------------------------------------------------------------------------------------------------------------!Pour citer cet article :
-------------------------------------------------------------------------------------------------------------------Patrice Maniglier, La parent des autres. propos de Maurice Godelier , Critique 2005/10
(n 701), p. 758-774.
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LA PARENT DES AUTRES. PROPOS DE MAURICE GODELIER
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La parent des autres.

propos de Maurice Godelier
Maurice Godelier
Mtamorphoses
de la parent
Paris, Fayard,
2004, 679 p.
Le citoyen qui est invit se faire un avis sur la fin du

mariage, les joies et les dboires des familles recomposes ou
des enfants adoptifs, le dclin des pres, le mariage gay, les
effets du clonage ou encore lhomoparentalit, na sans doute
quune ide trs vague de la diversit des formes de parent
travers le monde. Mais, vrai dire, en serait-il mieux inform,
quen aurait-il faire ? Que, de lautre ct du monde, une
socit de jardiniers et de pcheurs de coquillages ne compte
pas comme parents dun enfant les membres de la famille de
son pre et considre mme ce dernier comme un tranger
au point de ne pas qualifier dincestes leurs rapports sexuels ;
quune autre retire derrire des montagnes escarpes de la
Nouvelle-Guine isole les jeunes garons au moment de leur
pubert pour les faire renatre comme hommes en leur faisant
boire pendant des annes le sperme de leurs ans encore
vierges ; que dans le fond de lAmazonie une troisime ait une
si profonde horreur de lengendrement quelle procde systmatiquement des avortements et des infanticides pour aller
ensuite capturer des enfants dans les populations voisines ;
tout cela peut nous sembler certes singulier, mais pourquoi,
finalement, devrions-nous nous sentir concerns 1 ? En quoi
1. Les familiers de la littrature anthropologique auront reconnu,
pour les premiers, les Trobriandais de Malinowski, pour les seconds les
Baruya de Godelier, et pour les troisimes, les Mbaya-Guaicuru dont
parle Lvi-Strauss dans Tristes Tropiques (Paris, Plon, 1955, p. 186).
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devrait-ce tre notre problme ? Il est probable que la perspective anthropologique (sinon la dcision ethnographique ellemme) ne puisse se dispenser de rpondre une telle question.
Elle pourrait presque se dfinir comme une tentative pour
ne pas laisser les diffrences entre les cultures indiffrentes
chacune dentre elles, et singulirement la ntre. Il faut donc
quil y ait, sinon un besoin subjectif, du moins un intrt
objectif, un bnfice, une efficacit la mdiation anthropologique : lpreuve de la diffrence culturelle doit faire une diffrence. ce dfi, il est inutile de rpondre de manire gnrale ;
comme chaque fois quon invoque des critres dusage, il faut
juger sur pices.
Cest le mrite singulier du dernier livre de Maurice
Godelier que de relever ce dfi. Voil un ouvrage qui restera
comme une des rares sommes rendant accessibles (au lecteur
motiv) les rsultats mme les plus rcents de cette discipline
vnrable, la rputation un peu austre, quest lanthropologie de la parent 2, mais qui prtend aussi apporter par l
une contribution ces interrogations htrognes que suscitent, tort ou raison, les transformations contemporaines
de la parent. Quel meilleur terrain, de fait, que la parent
pour aborder de manire pour ainsi dire exprimentale cette
question de leffectivit anthropologique ? Dun ct, champ
thorique prestigieux o se sont illustrs les plus grands noms
de la discipline et peut-tre de toutes les sciences humaines
(Henry Lewis Morgan, Radcliffe-Brown, Malinowski, Lvi-Strauss,
etc.), o se sont inventes et confrontes les mthodes les plus
savantes ; de lautre, lieu des dbats de socit les plus tlvisuels, les plus schmatiques, constamment surdtermins par
les angoisses personnelles les plus pathtiques, les plus
informes, les plus triviales (qui na pas des problmes avec
ses parents ?) les questions de parent ont lavantage
insigne darticuler deux rgimes de problmatisation htrognes et pourtant insparables. Mtamorphoses de la parent :
le titre est excellent. Il demande : quelle lumire la familiarit
2. Il faut insister sur le caractre unique de ce travail dans la littrature franaise et probablement mondiale. F. Zimmerman (Enqute sur
la parent, Paris, PUF, 1993) avait bien tent une synthse rcente,
mais sa perspective dhistoire de lanthropologie rend cet ouvrage moins
accessible.
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avec limpressionnante variabilit des cultures parentales

rparties la surface de la Terre peut-elle jeter sur cette exprience interne de la variation que nous faisons au moment o
nous sentons que notre forme de parent se dfait au profit
dune autre encore mal dfinie ? En quoi le fait de savoir quil y
a plusieurs cultures parentales mais quelles peuvent toutes
tre considres comme des formes de parent et donc comme
des transformations les unes des autres (puisquelles peuvent
tre compares et poses comme variantes), peut-il clairer les
questions que nous nous posons loccasion de ce lger vertige
qui nous prend au moment o nous sentons que nos valeurs,
nos coutumes, nos lois, finalement, pourraient tre tout autres?
Pourtant, cette question ne peut avoir de sens qu la
condition quil y ait bien quelque chose comme de la parent
dans toutes les socits : alors, comparer les diffrentes variantes,
reprer autour de quoi elles pivotent et se distribuent, peut
bien nous permettre de faire des hypothses sur la fonction
anthropologique qui sactualise travers les diverses cultures
parentales, cest--dire sur ce qui se joue pour les tres
humains et donc pour nous dans le fait davoir des rgles
de parent. Lanthropologue, comparant les solutions effectues, remonterait vers le problme que peut-tre inconsciemment nous cherchons rsoudre travers nos constructions
culturelles, et donc vers les enjeux de la parent, enjeux qui
peuvent ne pas ressembler ceux que nous lui attribuons
dans nos drames vcus, ce dplacement tant tout son intrt.
Cest ce que fit par exemple Lvi-Strauss dans les Structures
lmentaires de la parent : alors que nous avons tendance
penser que ce qui se joue dans la parent, ce sont les diffrentes manires que les tres humains ont trouv de codifier la
succession des gnrations, de surmonter la contradiction entre
la brivet des vies individuelles et la continuit des ordres institutionnels, Lvi-Strauss sest efforc de montrer qu travers
elle, nous ne chercherions pas tant des successeurs que des
partenaires, pas tant nous perptuer nous-mmes qu nous
rapporter autrui. Le problme de la parent serait : comment
organiser lchange matrimonial des femmes. Notre propre systme de parent en serait une solution parmi dautres, solution
dont la nature exacte doit tre rduite son identit de
variante, cest--dire dfinie relativement dautres solutions, ce
que fait prcisment la distinction entre structures lmentaires
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(qui slectionnent parmi une catgorie dtermine de parents

le conjoint obligatoire ou prfr) et structures complexes (qui
se contentent den exclure et laissent au hasard statistique le
soin daccomplir le bouclage de la rciprocit). Cette interprtation est suffisamment dcale, inattendue, trangre la
manire dont nous nous interprtons nous-mmes, pour avoir
sembl franchement choquante. Cest aussi un signe de sa pertinence anthropologique
Mais il se trouve que, aprs avoir t aux sciences
humaines, selon une formule clbre, ce que la logique fut la
philosophie ou le nu lart, lanthropologie de la parent a fait
lobjet, de la part de certains de ses plus minents reprsentants,
dune critique radicale. Cest delle que part Godelier, cest
elle quil veut rpondre, afin de montrer que la discipline non
seulement est toujours vivante, mais a trouv dans le dpassement de cette crise des instruments pour clairer notre actualit. Bien que cette dconstruction de la parent ne soit pas
absolument univoque selon les auteurs, on peut la rsumer de
la manire suivante. Contre ceux qui pensaient que les systmes de parent nous instruisaient sur la structure mme des
socits que ce soit, la manire de la tradition britannique,
en insistant sur les rgles de descendance parce que celles-ci
distribuent demble les individus dans des groupes 3, ou, la
manire de Lvi-Strauss, en voyant dans lalliance matrimoniale le mcanisme proprement social qui oblige les groupes de
parent passer les uns par les autres pour se dfinir et se
reproduire comme tels , certains anthropologues des annes
1960 et 1970 4 ont contest la pertinence mme de la catgorie
de parent pour comparer les cultures, au prtexte que les
fonctions sociales des rgles de filiation et de mariage peuvent
tre absolument htrognes. Ainsi, Leach montrait quil ny
avait pas de sens comparer les interdictions et les prescriptions
3. Lintroduction de Radcliffe-Brown au livre collectif, African
Systems of Kinship and Marriage (Londres, Oxford University Press, 1950 ;
trad., Paris, PUF, 1953) passe juste titre pour le meilleur expos de
cette tradition.
4. R. Needham (dir.), La Parent en question [1971], Paris, d. du
Seuil, 1977 ; E. Leach, Critique de lanthropologie [1966], Paris, PUF,
1968 ; D. M. Schneider, A Critic of Kinship Studies, University of Michigan
Press, 1984.
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matrimoniales dans diverses socits o elles nont pas du

tout les mmes consquences concrtes : dans certaines, elles
influent sur la filiation, dans dautres, pas du tout ; dans les
unes, le mariage a des consquences sur la proprit de la
terre, dans les autres il ne concerne que les biens mobiliers ;
parfois il implique des droits sexuels, mais ce nest pas toujours le cas, etc. Si on fait abstraction de ces fonctions sociales
et quon se contente de comparer la manire dont chaque
socit dtermine qui a le droit ou le devoir de se marier avec
qui, non seulement on ne peut rien dduire dinstructif sur la
vie de ces socits, mais en plus on cre une fiction purement thorique, le mariage en gnral, laquelle on cherchera
attribuer abusivement une fonction anthropologique gnrale
quon dira alors de parent. Lintrt de la critique de Leach est
de montrer que la dfinition mme des dimensions les plus
gnrales de la parent ne saurait tre prsuppose par la
comparaison, mais doit au contraire en tre le rsultat. Elle
semblait un argument en faveur dune approche structurale
des phnomnes tudis 5. Mais plus gnralement, et plus
radicalement, on a bientt suggr que lanthropologue de la
parent ne ferait finalement rien dautre que poser toutes
les cultures humaines une question qui, peut-tre, ne sy pose
gure, qui ne serait en ralit caractristique que de notre
culture et de son histoire, celle des rapports entre les faits de
la reproduction biologique et de la sexualit et les constructions
institutionnelles qui rapportent les individus humains les uns
aux autres. Il ne saurait avoir dautre objet 6. Ainsi, lorigine
de lanthropologie de la parent comme de lhistoire biblique, il
y aurait un pch, le pch suprme pour tout anthropologue,
celui dethnocentrisme. Il ne serait donc jamais lgitime
disoler lobjet parent comme tel ; il ny aurait aucun problme gnral auquel les formes de parent rpondraient de
par le monde.
Or, ce que Godelier cherche montrer, cest quil y a bien
5. Comme le montre lintroduction de ce petit livre. De mme,
ayant montr la diversit des fonctions que peut avoir le mariage, Leach
ajoute : Je voudrais mettre ici en vidence le fait que le mariage ne
peut servir, dans aucune socit, tablir en mme temps tous ces
types de droits (op. cit., p. 184).
6. Voir D. M. Schneider, op. cit.
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de la parent dans toute socit humaine, tout en accordant

quon ne peut sparer ltude des systmes de parent de leurs
fonctions sociales et symboliques pour une raison bien simple :
elle est un aspect du procs global de la reproduction des
socits (p. 31), seulement un aspect, soit, mais un aspect
irrductible. Il ny a pas de socit sans parent cest--dire,
Godelier le soutient, sans une certaine manire collectivement
impose de se rapporter aux faits de la reproduction et de la
sexualit. Non pas cependant parce que la vie sociale serait
originellement fonde sur la parent, au sens o, par
exemple, Lvi-Strauss faisait de lchange matrimonial le point
de passage de la nature la culture et la socit ; mais
parce que la reproduction dun ordre social passe ncessairement par lattribution aux choses de ses propres exigences. Il
fait fonds ici sur un mouvement caractristique de lanthropologie contemporaine, auquel Franoise Hriter a donn sa formulation la plus claire et la plus complte, et qui repre non
plus tant dans lchange des femmes que dans la logique des
substances corporelles (sperme, sang, lait, os, etc.), le principe
dterminant de la parent 7. Celle-ci montrait que la seule rgle
de lexogamie (la ncessit de se marier au-dehors) ne suffit
pas expliquer toutes les prohibitions incestueuses (notamment ce quelle appela linceste du deuxime type ) : il faut lui
ajouter ces idologies qui engagent toute une reprsentation
des changes somatiques entre les hommes et la nature, des
substances corporelles qui sont censes se conjoindre et se
disjoindre travers les rapports sexuels ou familiaux comme
dans le travail ou lalimentation. Cette approche permettait de
comprendre pourquoi la parent est toujours au cur dune
certaine reprsentation de lordre non seulement social, mais
aussi naturel ou cosmique (pourquoi les incestes par exemple
sont censs induire des temptes et des pidmies, pourquoi
les systmes de parent semblent si solidaires de cosmologies
ou de philosophies naturelles), et darticuler sur le mme plan
que les autres ces parents apparemment mtaphoriques que
sont par exemple les parents spirituelles (parrainage et marrainage) ou les parents de lait, voire les adoptions (la nourriture
7. Voir F. Hritier, Les Deux Surs et leur mre, Paris, Odile

Jacob, 1995.
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quon donne peut aussi tre une substance de parent) 8 Pour

Franoise Hritier, cependant, cette mcanique des fluides
dpend des compatibilits et incompatibilits symboliques entre
des termes cods par des oppositions qualitatives (chaud/
froid ; sec/humide, etc.), et sont des effets de la manire dont
les tres humains se rendent pensable leur propre monde, leur
environnement sensible pensable, cest--dire sens, dou de
sens, bref symbolique.
Reprenant une inlassable objection faite au structuralisme,
Godelier reproche cette thorie symbolique de la parent
davoir, une fois de plus, effac le politique. Sa thse centrale
est en somme la suivante. Si une socit ne peut se reproduire
et se perptuer sans passer par quelque chose comme de la
parent, ce nest ni cause de la simple contrainte biologique
de la reproduction sexue, ni du fait dune hypothtique fonction symbolique qui arracherait tout fait lhomme lordre de
la nature, mais parce que les rapports de pouvoir des humains
les uns sur les autres qui constituent une socit ne peuvent
pas ne pas passer par des reprsentations imaginaires des
pouvoirs des hommes sur des choses et des choses sur les
hommes. Derrire lordre des choses, lordre des hommes ;
derrire la sage rpartition des catgories, la dure ralit des
rapports de domination. Derrire, par exemple, les pouvoirs
accords par les Baruya au sperme et les interdits ou obligations imposs sa circulation, tout un mcanisme de lgitimation et de reconduction de la domination masculine.
Derrire, pourrait-on suggrer, les effets mystrieux, proprement
magiques, attribus aujourdhui aux gnes, tout un ensemble
de pouvoirs pouvoirs des parents sur les enfants bien sr,
enfoncs dans la profondeur opaque des dterminismes gntiques, mais aussi manire de naturaliser la reproduction des
hirarchies sociales Do, au cur du livre, le bref chapitre
central : Le corps sexu : machine ventriloque ; de lordre et du
dsordre qui rgne dans la socit et dans le cosmos . Le corps
ventriloque, cest lide que les institutions humaines, bien que
confondues avec une configuration particulire des rapports
de domination, se prsentent partout comme des exigences
8. Pour la fcondit de cette hypothse, et un beau panorama des
recherches actuelles, on se rapportera notamment au numro spcial
consacr la parent par LHomme, n 154-155, avril-septembre 2000.
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naturelles, portes par les corps qui disent, la place des

hommes, ce que lordre de la socit doit tre pour que le
cosmos lui-mme continue de fonctionner, comme ces poupes
mises en scne par les ventriloques. Et cest ce que la parent
fait minemment, inscrivant dans le corps mme des individus
leurs identits sociales, soumettant leurs changes somatiques
leur place dans un ordre naturel et surnaturel, domestiquant
leur sexualit en fonction de ces exigences : par elle, la production par les hommes de leur propre ralit sociale sefface
devant une ncessit vcue comme loi des choses. La protestation de Godelier est donc double. Oui, la parent plonge les
tres humains et leur corps eux-mmes dans une totalit
sociocosmique qui dborde son inscription dans les rapports
de parent (p. 333) ; mais non, il ne sagit pas seulement de
mettre de lordre dans ce rel pour le rendre pensable. Oui, la
parent parle toujours des rapports sociaux, concrets, rels,
entre les hommes, ainsi que de lappropriation et de la transmission de leurs ressources naturelles et de leurs comptences ;
mais non, cela ne signifie pas quelle nest pas un domaine de
comparaison anthropologique pertinent.
La parent ne serait donc pas le fondement de la socit,
mais une dimension, une mdiation irrductible et caractristique du phnomne humain . Depuis La Production des
grands hommes, en effet, Godelier sefforce de montrer que le
pouvoir se confond avec la soumission volontaire des domins
leur domination, et celle-ci passe prcisment par de telles
croyances partages quant aux choses. Lessence de la vie
sociale nest ni, comme le disait Marx, le rel des rapports de
production, ni, comme la suggr Lvi-Strauss, le symbolique
des structures de lesprit, mais limaginaire des institutions
politiques. Ni le Travail, en somme, ni le Langage mais le
Pouvoir. Pourquoi parler dimaginaire et non de symbolique ?
Parce que la fonction et lidentit de ces choses ne dpend pas
de leur position dans un systme doppositions qualitatives qui
les renverraient seulement les unes aux autres, mais de
croyances, qui fonctionnent grce leur contenu, et que ce
contenu nest rien dautre quun pouvoir attribu certaines
ralits (humaines ou non) et retranch dautres 9. La parent
9. Rappelons la dfinition que M. Godelier a lui-mme donne de
limaginaire : Limaginaire est fait de tout ce que les tres humains (des
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serait ainsi lie cette contrainte , qui nest pas symbolique ou

cognitive, mais plutt socio-politique, et mme certains gards,
pourrait-on dire, historico-biologique, qui fait que lhomme est
un animal qui, selon la formule lancinante de Godelier, ne se
contente pas de vivre en socit, mais produit la socit pour
vivre 10 Elle serait lie en somme, la dimension pratique de
lexistence humaine, au fait que lhomme est lanimal qui non
seulement transforme la nature mais produit lui-mme le
cadre la fois intellectuel et social qui lui permet de le faire,
sans pouvoir sattribuer cette auto-production, donc au caractre ncessairement et essentiellement alin de la praxis
humaine, comme on le disait jadis la grande poque des
dbats entre le marxisme, lexistentialisme et le structuralisme 11.
Mais si Maurice Godelier a sans doute raison de mettre en
avant des recherches rcentes, la mise en vidence du lien
intime des cultures de parent et des cosmologies , et de lier
ainsi la question de la parent celle, plus gnrale, du
rapport des hommes aux choses, il se peut que son interprtation ne rende pas justice ce quelles ont de plus instructif,
notamment pour notre propre culture. Car il sagit pour lui
dexpliquer que ce rapport aux choses est toujours, finalement,
un rapport des hommes entre eux. Telle est la vertu attendue
du concept dalination. Cest peut-tre l que le bt blesse.
Car si le fait de reconduire ces idologies aux rapports
humains, trop humains de domination peut valoir, pour
certaines cultures, comme une dmystification (ce qui est,
deux sexes) ajoutent par la pense (idellement) leurs capacits relles,

et de tout ce que, en pense, ils en soustraient. (Lnigme du don,
Paris, Fayard, 1996, p. 186).
10. Cette approche permet en outre Godelier de replacer le travail anthropologique dans lhistoire de lvolution de la vie en utilisant
les donnes rcentes notamment de la primatologie afin de lier lapparition de la parent lvnement de lanthropisation (voir chap. 12).
11. Pour lhomme historique qui se sait et se comprend, cette
libert pratique ne se saisit que comme condition permanente et concrte
de la servitude, cest--dire travers cette servitude et par elle comme
ce qui la rend possible, comme son fondement. [] [Lhomme] existe son
alination (J.-P. Sartre, Critique de la raison dialectique, Paris, Gallimard, 1960, p. 132).
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pour Godelier, et on le suivra volontiers sur ce point, la fonction ultime des sciences sociales), peut-elle avoir la mme
valeur pour des cultures comme la ntre, qui a bien plutt tendance sinterprter elle-mme sociologiquement ? Rares sont
ceux qui parmi nous ont limpression dagir en vertu dexigences cosmiques Nous avons du mal croire quil puisse
tre question dautre chose entre nous que de ce qui nous lie
ou nous divise. Mais nest-ce pas l pourtant ce que semble
nous dire les parents des autres ? Les traitant comme des
croyances imaginaires, Maurice Godelier ne projette-t-il pas
sur ces cultures une vrit sur lhomme (et sur le monde) qui
nest autre que celle que notre propre culture croit avoir acquise
au cours de son histoire, au lieu de se servir de ce miroir
improbable que nous renvoient ceux que nous aurions pu tre
pour dcouvrir une vrit sur nous-mmes laquelle nous ne
pouvons accder de lintrieur de notre propre culture ? De fait,
quand il en vient tre question de notre actualit, on ne peut
qutre frapp de la difficult de lanthropologue sortir de la
simple paraphrase. Que dcouvre-t-on en effet lissue de ce
vaste tour du monde de la parent ? Que le mariage a perdu de
son importance ; que le sentiment et laffinit lective ont gagn
leur lutte sculaire contre ce quon appelait jadis la raison
(lautorit, lordre social, etc.) ; que presque la moiti des
unions se concluent par des divorces ; que beaucoup denfants
vivent dans des familles recomposes ; etc. Le diagnostic sur
la situation contemporaine de la parent ne parat donc pas,
au bout du compte, bien diffrent de celui quaurait facilement
le moindre lecteur des pages socits des magazines Plus
gnralement, sil est vrai que les tudes de parent auraient
pour fonction dernire de mettre au jour, de dvoiler les enjeux
politiques qui se trament travers les idologies de parent, et
aussi travers leurs transformations, pourquoi devrait-on
simposer cette mdiation par les cultures autres pour accder
la ntre ? Ne devrait-on pas sadresser plutt lhistoire, la
sociologie, et plus encore sans doute, comme le montrent certains travaux rcents, lhistoire du droit, puisque tre
parent, chez nous, quon daigne sen souvenir ou non, est tout
de mme codifi par le droit 12 ? Cest au demeurant sur une
12. Voir les livres de M. Iacub et notamment LEmpire du ventre,
Fayard, 2004, qui propose, partir du droit, un diagnostic de lhistoire
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suggestion de cet ordre que Maurice Godelier termine son livre

(p. 553).
Il se peut pourtant quon ait beaucoup apprendre des
parents des autres. condition de prendre au srieux ce
quelles disent de manire de plus en plus insistante, par la
voix des anthropologues : savoir que la parent nest pas
essentiellement un phnomne social, quil ne sagit pas travers elle exclusivement ni mme primordialement de rgler et
de dterminer les rapports des tres humains les uns avec les
autres, mais de veiller ce quon pourrait appeler lconomie
politique de lunivers, la circulation des choses de ce monde
dont nous faisons partie. Il se peut dailleurs quelles rejoignent
par l des suggestions de Claude Lvi-Strauss. condition,
sans doute, de radicaliser quelque peu notre lecture du vieux
matre de lanthropologie franaise, cest--dire de renoncer
lide que les Structures lmentaires sont un grand livre de
sociologie, et dadmettre quil sagit bien plutt de dissoudre la
sociologie : un peu de la mme manire que, selon Heidegger, la
vrit de la technique nest pas technique (mais mtaphysique),
la vrit des faits sociaux, selon Lvi-Strauss, nest pas sociale
mais symbolique. Expliquons-nous. On sait que Lvi-Strauss
ne se contentait pas de rapporter la parent lchange matrimonial : celui-ci apparaissait lui-mme comme une manire de
faire circuler les valeurs profondment trangres nos intuitions quant ce qui se joue dans lconomie : lchange-don
thmatis par Mauss dans son clbre Essai. Car pourquoi
donner une femme seulement pour en obtenir une autre ? Que
gagne-t-on, finalement, ce petit jeu ? Cest ce problme que
Mauss reprait chez les Trobriandais de Malinowski lorsquils
se donnaient les uns aux autres non seulement des choses
de mme nature, mais parfois les mmes objets 13, et qui le
conduisit faire lhypothse dune paradoxale obligation de
donner. On aurait tort cependant de croire que Lvi-Strauss
ne faisait alors quappliquer les intuitions de Mauss au cas
et des enjeux politiques actuels des transformations de la parent

autrement plus intriguant. Voir aussi le compte rendu de ce livre par
P. Rabinow, Critique, n 695, avril 2005.
13. Voir B. Malinowski, Les Argonautes du Pacifique occidental,
Paris, Gallimard, Tel , p. 236.
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de la parent : il sagissait en mme temps dune critique ou,

si lon prfre, dun dpassement interne. Mauss voyait dans
l change-don une illustration spectaculaire de la thse
durkheimienne selon laquelle il ne fallait pas faire une gense
conomique de la socit, mais au contraire une gense
sociale de lconomie : la valeur dune chose tiendrait ce
quelle est symbole dun rapport de solidarit, et non pas
son utilit individuelle ( cest lintention qui compte ). Or on
sait que, pour Lvi-Strauss, il ne faut pas tenter une thorie
sociologique du symbolisme, mais chercher une origine symbolique la socit elle-mme. Si les femmes sont des
valeurs, si elles doivent circuler, ce nest pas parce quelles
incarnent des liens sociaux, ce nest pas, autrement dit, pour
ce quelles signifient (les liens inter-personnels), mais tout
simplement parce que ce sont des signes, et que le propre du
signe, comme le sait tout bon structuraliste , est de
navoir dexistence que dans un systme au sein duquel il est
substituable aux autres selon des distances et des sries
dtermines.
Cest bien par l, dailleurs, que Lvi-Strauss pouvait se
revendiquer juste titre du modle linguistique. Quand
Saussure, en effet, faisait lhypothse du caractre smiologique de la langue et se proposait de redfinir partir de lui
la notion mme de culture, il ne voulait pas dire que les faits
culturels avaient tous la mme fonction, celle de signifier ou
de communiquer ; il voulait dire quils prsentaient cette
caractristique quil mettait en vidence pour le langage,
savoir que leur identit mme ne pouvait en aucun cas tre
substantielle, mais toujours relationnelle. Le signifiant de
messieurs nest pas la ralit sonore enregistrable, mais un
ensemble de critres diffrentiels et oppositifs sans lesquels il
est mme tout simplement impossible de le percevoir LviStrauss semble dire quant lui la chose suivante : si les
femmes sont des valeurs, cest parce quelles sont traverses
par une opposition, entre les femmes acquises (pouses) et les
femmes cdes (surs et filles). Il ny a pas dabord des
femmes, puis lide de les poser comme substituables les unes
aux autres ; leur identit mme se dfinit par cette opposition :
cest un acte de conscience primitif et indivisible qui fait
apprhender la fille ou la sur comme une valeur offerte, et
rciproquement la fille et la sur dautrui comme une valeur
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exigible 14 . Ce nest donc pas la relation humaine qui dtermine lchange, mais plutt ce mode singulier de constitution
des objets perus par la pense symbolique, qui, du fait de
son architecture, pourrait-on dire, induit la contradiction qui
fait percevoir la mme femme sous deux aspects incompatibles : dune part, objet de dsir propre, et donc excitant des
instincts sexuels et dappropriation ; et en mme temps sujet
peru comme tel, du dsir dautrui, cest--dire moyen de le
lier en se lalliant 15 . La dialectique nest pas du sujet, mais de
lobjet, et cest en cela que Lvi-Strauss voit la caractristique
essentielle du signe : Comme dans le cas des femmes,
limpulsion originelle qui a conduit les hommes changer
des paroles ne doit-elle pas tre recherche dans une reprsentation ddouble, rsultant elle-mme de la fonction symbolique faisant sa premire apparition ? Ds quun objet
sonore est apprhend comme offrant une valeur immdiate,
la fois pour celui qui parle et pour celui qui entend, il acquiert
une nature contradictoire dont la neutralisation nest possible
que par cet change de valeurs complmentaires, quoi toute
la vie sociale se rduit 16 . La fonction symbolique nest pas
la capacit daccoler une signification ou une valeur des
entits dj donnes, mais celle dextraire du rel des entits
nouvelles, dont lidentit est purement positionnelle, et qui
sont donc immdiatement traverses par la possibilit dtre
autres.
On comprend alors linsuffisance du concept dimaginaire.
Godelier ne se rend pas compte quil ne sagit pas simplement
dajouter un pouvoir des choses, mais bien de les doter dune
unit et dune identit ; aussi appelle-t-il imaginaire quelque
chose qui supplmente une chose donne avec certaines proprits invisibles. Or le problme nest pas, comme il le prtend
depuis longtemps 17, quon conoive cet imaginaire comme le
simple reflet dune ralit conomique ou quon comprenne
quil participe directement la construction de cette ralit
14. Structures lmentaires de la parent, Paris-La Haye, Mouton,
1967, p. 162.
15. Ibid., p. 569.
16. Anthropologie structurale, Paris, Plon, 1958, p. 70-71.
17. Voir LIdel et le matriel. Pense, conomies, socits, Paris,
Fayard, 1984.
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mme ; le problme est que le concept dimaginaire spare la

constitution de la chose comme telle des proprits ou des
pouvoirs quon lui attribue et des croyances dont elle est
lobjet. Et cest prcisment ce quil nest pas possible de faire.
Si on a besoin dune anthropologie symbolique, cest parce que
les choses au milieu desquelles nous vivons ne nous sont pas
donnes toutes faites, mais sont constitues symboliquement.
Les idologies qui accompagnent les systmes de parent ne
sont pas de simples reprsentations religieuses du monde ,
mais des manires de produire du rel, den extraire des choses
et de les doter dune identit. Lintrt du livre de Maurice
Godelier, comme dailleurs dune grande partie de son uvre,
en particulier pour le philosophe, est de remettre dune manire
originale la question de la production et lconomie politique au
cur des problmes anthropologiques (et inversement). Son
erreur est sans doute de continuer faire des hommes les
sujets, fussent-ils alins, de leur propre histoire : si les choses
ont certains pouvoirs, semble-t-il penser, notamment celui de
demander tre donnes, ce ne peut tre que parce que nous
le leur attribuons. Il lui est impossible de croire une force
des choses elles-mmes pour reprendre la formule du sage
Maori invoque jadis par Marcel Mauss. Cest que, comme le
fondateur de lanthropologie franaise, il ne comprend pas que
linvocation de ce principe abstrait par les philosophes Maoris
nest quune explication parmi dautres de ce caractre consubstantiel de la substituabilit la dtermination de lobjet luimme.
Les modles isols et compars sous le nom de structures
de parent ne seraient donc pas tant des modalits de
lchange que des formes de constitution de la valeur. Ce qui se
joue travers eux ne serait pas une certaine forme dorganisation collective, mme idale, mais plutt une certaine manire
de constituer des objets relativement les uns aux autres, cette
constitution tant aussi indissociablement une mergence et
une mise en valeur du rel. Cela permet de rpondre aux
doutes, nombreux, que suscite depuis longtemps la thorie de
lchange, non seulement dans la parent, mais en gnral,
doutes dont Godelier se fait largement lcho contre Lvi-Strauss.
Il fait ainsi remarquer que cest pour la mme raison que certaines valeurs sont donnes et quelles sont gardes, autrement dit, que la valeur ne se confond pas avec son oprativit
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dans les procs dchange 18. Soit. Mais que les valeurs soient
essentiellement des choses pouvant tre donnes ne veut pas
dire ncessairement quelles doivent, rellement, actuellement,
tre changes, distribues ; cela signifie quelles ne sont
constitues la fois comme ralits et comme richesses quen
tant poses comme essentiellement substituables 19. Il se peut
aussi que ce soit pour cette raison quon retrouve des homologies formelles entre les structures de parent et les constructions cosmologiques : sur ces deux niveaux sexprimerait un
rgime singulier de la valeur, ce quon pourrait peut-tre
appeler une ontologie culturelle 20. De plus, on sera peut-tre
conduit par l renoncer lide que les choses changes ou
les valeurs constitutives de la parent soient exclusivement
des femmes, voire des individus humains. On sait que cela a
toujours t un point controvers, et les mises au point de
Lvi-Strauss paraissent un peu nigmatiques et contournes.
Ne pourrait-on pas dire (avec Franoise Hritier, mais aussi,
en vrit, Deleuze et Guattari) non seulement que ce qui est
chang, ce sont prcisment ces substances que sont le
sperme, le sang, etc., mais aussi quelles sinscrivent dans une
conomie gnrale , pour parler comme Georges Bataille, et
que leur identit en mme temps que leur fonction se dfinit
relativement celle de ces ressources dites naturelles, comme
leau, le vent, la pluie, etc. et mme des entits mtaphysiques telles que le souffle des Chinois (le chi), voire les
paroles et les gestes ? Ne pourrait-on pas relire en ce sens le
travail maintenant classique, et auquel Maurice Godelier doit
tant, quAnnette Wiener avait fait sur les Trobriandais de
Malinowski, o elle critiquait une approche qui se contente de
18. Voir Lnigme du don, op. cit., et la discussion sur la thorie

lvi-straussienne de la prohibition de linceste dans les Mtamorphoses
de la parent.
19. De fait, Godelier lui-mme met en vidence travers les
mythes Baruya du vol des objets sacrs, que ces objets sont essentiellement perus comme tant de nature circuler. Parler de leurs pouvoirs sur la reproduction de la vie, suppose dailleurs de les inscrire
dans des ensembles de transformations virtuelles.
20. Je pense aux beaux travaux de B. Glossewscki, Du rve la loi
chez les Aborignes. Mythes, rites et organisation sociale en Australie,
Paris, PUF, 1991.
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mettre laccent sur la nature sociale de lchange et le conoit

comme simple forme dorganisation et lui opposait la ncessit
d largir le domaine du social pour y inclure ce que Hallowell
appelle un environnement culturel global 21 ? On ne peut,
certes, isoler la constitution et donc la mise en circulation, au
moins virtuelle des valeurs parentales de celle dautres valeurs
(comme la terre, les noms, les rites, les monnaies dapparat,
etc.) ; non pas cependant parce que les rgles de parent
auraient pour contenu la transmission des rapports sociaux de
production qui se reprsentent toujours comme les fonctions
dune totalit socio-cosmique , mais parce quelles participent
la constitution symbolique du monde, de ce quon pourrait
appeler un smiocosme, qui est aussi un axiocosme
Ainsi, il se peut que ce que nous ayons apprendre de
la tentative pour nous considrer nous-mmes comme des
variantes dautres cultures humaines, ce soit que la parent
est articule, trs directement, lconomie, mais aussi que
lconomie nest ni une affaire dtres rationnels dots de prfrences individuelles et cherchant compenser les biens et les
maux quils soccasionnent les uns aux autres, ni une affaire
danimaux politiques cherchant affirmer lexistence de ce qui
les lie travers les choses ou ngocier leurs rapports de force :
il sagit de produire lunivers particulier dans lequel nous
sommes conduits vivre, de dcouper dans le rel des entits
pertinentes et identifiables quoique irrductibles leurs particularits physiques. Cela ne signifie pas dissoudre la politique
dans des oprations purement intellectuelles, mais au contraire
soutenir que le rel est directement politique. La question
serait ds lors : quelle forme de valorisation du monde, quel
rgime de la valeur, sorganise donc travers notre propre culture parentale ? Est-ce que les fameuses transformations en
cours de la parent ne sont pas en rapport avec celles qui
affectent ce rgime de la valeur dans nos socits ? Lanthropologie de la parent, loin de nous reconduire la paraphrase
de notre propre discours culturel, ne se rapprocherait-elle pas
ainsi de sa plus haute promesse : se servir de la parent des
autres pour nous renvoyer de nous-mmes une image o nous
21. A. Wiener, La Richesse des femmes ou comment lesprit vient

aux hommes, les Trobriands, Paris, d. du Seuil, 1983, p. 239.
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ne nous reconnaissons pas ? Ce serait confirmer au passage un

des derniers pronostics de Lvi-Strauss sur cette discipline quil
aura tant marque : quon se rjouisse ou quon sen inquite,
la philosophie occupe nouveau le devant de la scne. Non
plus notre philosophie, dont ma gnration avait demand aux
peuples exotiques de laider se dfaire ; mais, par un frappant
retour des choses, la leur 22 .
Patrice MANIGLIER
22. LHomme, op. cit., p. 720.
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Patrice Maniglier

Editions de Minuit | Critique

2005/10 n 701 | pages 758 774

Distribution lectronique Cairn.info pour Editions de Minuit.

LA PARENT DES AUTRES. PROPOS DE MAURICE GODELIER

La parent des autres.

Le citoyen qui est invit se faire un avis sur la fin du

LA PARENT DES AUTRES

avec limpressionnante variabilit des cultures parentales

LA PARENT DES AUTRES

(qui slectionnent parmi une catgorie dtermine de parents

matrimoniales dans diverses socits o elles nont pas du

LA PARENT DES AUTRES

de la parent dans toute socit humaine, tout en accordant

7. Voir F. Hritier, Les Deux Surs et leur mre, Paris, Odile

quon donne peut aussi tre une substance de parent) 8 Pour

LA PARENT DES AUTRES

naturelles, portes par les corps qui disent, la place des

serait ainsi lie cette contrainte , qui nest pas symbolique ou

deux sexes) ajoutent par la pense (idellement) leurs capacits relles,

LA PARENT DES AUTRES

suggestion de cet ordre que Maurice Godelier termine son livre

et des enjeux politiques actuels des transformations de la parent

LA PARENT DES AUTRES

de la parent : il sagissait en mme temps dune critique ou,

LA PARENT DES AUTRES

mme ; le problme est que le concept dimaginaire spare la

18. Voir Lnigme du don, op. cit., et la discussion sur la thorie

LA PARENT DES AUTRES

mettre laccent sur la nature sociale de lchange et le conoit

21. A. Wiener, La Richesse des femmes ou comment lesprit vient

ne nous reconnaissons pas ? Ce serait confirmer au passage un

22. LHomme, op. cit., p. 720.

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