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Giorgio Agamben

Infancia ehistoria

Destruccion de la experiencia y origen de ta bistoria

Traduccion de Silvio Mattoni

Adriana Hidalgo editora

Editor:

Fabian Lebenglik

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Agamben, Giorgio.

Infancia e historia, - 2a. ed .• 2a retmp .. Buenos Aires: Adriana Hidalgo edirora, 2007 224 p. ; 19x13 em. - (filosofia e hisroria] Traduddo par: Silvio Marconi.

ISBN 978-987-9396-53-7

1. Ensayo Filosofico Hist6rico. I. Marconi, Silvio. trad. II. TItulo COO 854

ft/oseljia e bistoria

Titulo Original: lnfonzia e storia Traducci6n de Silvio Marconi

Disefio de cubierta e interiores:

Eduardo Srupia y Gabriela Di Giuseppe

© GiuHo Einaudi, Torino, 1978 y 2001

© Adriana Hidalgo editora S.A .• 2001, 2003. 2004, 2007 Cordoba 836 - P. 13 - Of. 1301

(l054) Buenos Aires

e-mail: info@adrianahidalgo.com www.adcianahidalgo.com

ISBN: 978-987-9396-53-7

Irnpreso en Argentina Printed in Argentina

Queda hecho el deposito que indica la ley 11.723

Prohibida la reproduccion parcial 0 total sin perrniso escrlto de la editorial. Todos los derechos reservados,

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Infoncia e historia

Ensayo sobre la destruccion de la experiencia

a Claudio Rugafiori

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jOh, rnaternaticos, adaren el error!

EI espiritu no riene voz, porque donde hay voz haycuerpo LEONARDO

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En la actualidad, cualquier discurso sobre la experiencia debe partir de la constatacion de que ya no es algo realizable. Pues asf como fue privado de su biografia, al hombre contemporaneo se le ha expropiado su experiencia: mas bien la incapacidad de tener y transmitir experiencias quizas sea uno de los pocos datos ciertos de que dispone sobre sf rnismo. Benjamin, que ya en 1933 habla diagnosticado con precision esa "pobreza de experiencia" de la epoca moderna, seiialaba sus causas en la catastrofe de .la guerra rnundial, de cuyos campos de batalla "la gente regresaba enrnudecida ... no mas rica, sino mas pobre en experiencias compartibles ... Porque jamas ha habido experiencias tan desmentidas como las estrategicas por la guerra de trincheras, las econornicas por la inflacion, las corporales por el

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hambre, las morales por el tirano. Una generaci6n que habia ido ala escuela en tranvlas tirades por caballos, estaba parada bajo el cielo en un paisaje en el eual solarnente las nubes segufan siendo iguales yen cuyo centro, en un campo de fuerzas de corrientes desrructivas yexplosiones, estaba el fragil y minuscule euerpo humane".

Sin embargo hoy sabemos que para efectuar la desrruccion de la experiencia no se necesita en absoluto de una carastrofe y / que para ella basta perfecrarnente con la padfica existencia cotidiana en una gran ciudad. Pues la jomada del hombre conternporaneo ya casi no contiene nada que todavia pueda traducirse en experiencia: ni la lectura del diario, tan rica en . noticias que 10 contemplan desde una insalvable lejania, ni los minutos pasados al volante de un auto en un ernbotellamiento; tampoco el viaje a los infiernos en los trenes del subterraneo, ni la manifestaei6n que de improviso bloquea la calle, ni la niebla de los gases laerim6genos que se disipa lentainente entre los edificios del centro, ni siquiera los breves disparos de un revolver retumbando en alguna parte; tampoco la cola frenre

a las ventanillas de una oficina 0 lavisita al pais de Jauja del supermercado, ni los mornentos eternos de muda prorniscuidad con deseonocidos en el ascensor 0 en el6mnibus. El hombre moderno vuelve ala noche a su casa ex:tenuado por un farrago de acontecimientos -divertidos 0 tediosos, insolitos 0 comunes, atroces a placenteros- sin que ninguno de elIos se haya convertido en experiencia.

Esa incapacidad para traducirse en experiencia es 10 que vuelve hoy insoportable -:-como nunca antes-Ia existencia

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cotidiana, y no una supuesta mala calidad 0 insignificancia de la vida conternporanea respecto a la del pasado Cal contrario, quizas la existencia cotidiana nunca fue mas rica en acontecimientos significativos). Es preciso aguardar al siglo XIX para encontrar las primeras manifestaciones literarias de la opresion de 10 cotidiano. Si algunas celebres paginas de El ser y el tiemposobre la "banalidad" de 10 cotidiano-en las cuales la sociedad europea de entreguerras se sintio demasiado inclinada a reconocerse- simplemente no hub ieran tenido sentido apenas un siglo antes, es precisamente porque 10 coridiano -y no 10 ;extraordinario- constitufa la materia prima de la experiencia que cada generacion le transmitfa a la siguiente (a esto se debe 10 infundado de los relatos de viaje y de los bestiaries medievales, que no contienen nada· de "fantastico", sino que simplemente muestran como en ningun caso 10 extraordinario podriatraducirse en experiencia). Cada acontecimiento, en tanto que cornun e insignificante, se volvia as! la partlcula de impureza en torno a la cual la experiencia condensaba, como una perla, su propia auroridad, Porque la experiencia no tiene su correlate necesario en el conocimiento, sino en la autoridad, es decir, en la palabra y el relata. Actualmente ya nadie parece disponer de autoridad suficiente para garantizar una experiencia y, S1 dispone de ella, ni siquiera es rozado por la idea de basar en una experiencia el fundamento de su propia autoridad. Por el contrario, 10 que caracteriza a! tiempo presente es que toda autoridad se fundamenta en 10 inexperimentable y nadie podrla aceptar como v:ilida una autoridad cuyo uni-

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co titulo de legitimaci6n fuese una experiencia. (Elrechazo a las razones de la experiencia de parte de Ios.rnovimientos juveniles es una prueba elocuente de ello.)

De allf la desaparici6n de la maxima y del proverbio, que eran las formas en que la experiencia se situaba .corno autoridad. El eslogan que los ha reernplazadoes el proverbio de una humanidad que ha perdido la experiencia .. Lo cual no significa que hoy ya no existan experiencias. Pero estas se efecttian fuera del hombre. Y curiosamente el hombre se queda conternplandolas con alivio. Desde este punto de vista, resulta particularmente instructiva una visita a un rnuseo 0 a un lugar de peregrinaje turfstico, Frente a las rnayores maravillas de la tierra (por ejernplo, el Patio de los leones en la Alhambra), la aplastante mayoda de la humanidad se niega a adquirir una experiencia: prefiere que la experiencia sea capturada por la maquina de fotos. Naturalrnente, no se trata de deplorar esa realidad, sino de tenerla en cuenta. Ya que tal vez en el fondo de ese .rechazo en apariencia demente se esconda un germen de sabiduria donde podamos adivinar la semilla en hibernaci6n de una experiencia furura. La tarea que nos proponernos -recogiendo la herencia del 'program a benjaminiano "de la filosofla venidera"> es preparar ellugar logico donde esa semilla pueda alcanzar su maduraci6n .

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Glosa

Un relato de Tieck, que se titula "La superfluo en fa vida", nos muestra a una pareja de amantes arruinados que poco a poco renuncian a todos los bienes y a toda actividad externa y terminan viviendo encerrados en su habitaci6n. Finalmente, ya sin disponer de lena para el fuego, para calentarse que;, man tarnbien la escalera de madera que conectab~ su hahitaci6n con el resto de la casa y quedan aislai dos del mundo exterior, sin otra posesion y sin otri'" ocupaci6n que su amor. Esa esca1era -nos da a entender Tieck- es la experiencia, que elios sacrificaQ'J' en las llamas del "conocirniento puro". Cuando elr

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duerio de casa (que representa las razones de la expe.::,;,

riencia) regresa y busea la vieja escalera que conducia al piso alquilado a los dos j6venes inquilinos, Enrique (es el nombre del protagonista) 10 ridiculiza con estas palabras: "Pretende basarse en la vieja experiencia del que permanece en el piso y quiere rnoverse lentarnente, subiendo un peldafio despues de otro, hasta la mas alta cornprension, pero nunea podra alcanzar nuestra intuici6n inmediata, pues nosotros ya hemos abo lido todos esos triviales momentos de la experiencia y de la sucesi6n para sacrificarlos al conocimiento puro, siguiendo la antigua ley de los Parsis, con la llama que limpia y vivifica".

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Tieck justifica la supresi6n de la escalera, es decir, de la experiencia, como una "filosofla de la pobreza que les impuso el destine". Una similar "filosofla de la pobreza" puede explicar el actual rechazo ala experiencia de parte de los j6venes (aun- " que no solo de los j6venes: "indios merropolitanos y turistas, hippies y padres de familia estan rnancomunados -mucho mas de 10 que estarfan dispuestos a reconocer= por una identica expropiacion de la experiencia). Pues son como aquellos personajes de historieta de nuestra infancia que pueden caminar en el vado hasta tanto no se den cuenta de ello: si 10 advierten, si 10 experirnentan, caen irremediablemente.

Por eso, si bien su condicion es objetivamente terrible, nunca se vio sin embargo un espectaculo mas repugnante de una generacion de adulros que tras haber destruido hasta la ultima posibilidad de una experiencia autentica, le reprocha su rniseria a una juventud que ya no es capaz de experiencia. En un momento en que se le quisiera imponer a una humanidad a la que de hecho le ha sido expropiada la experiencia una experiencia manipulada y guiada como en un laberinto para ratas, cuando la unica experiencia posible es horror 0 rnentira, el rechazo ala experiencia puede entonces constituir -provisoriamente- una defensa legitima.

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Induso la actual toxicomania de masas debe ser vista en la perspectiva de esa destruccion de la experiencia. Quienes descubrieron la droga en el siglo XIX (acaso los menos hicidos entre ellos) todavia podfan abrigar la ilusion de que efectuaban una nueva experiencia, rnientras que para los hombres actuales ya s610 se trata de desembarazarse de toda expenenCla.

II

En cierto sentido, la expropiaci6n de la experiencia estaba implfcita en el proyecto fundamental de la ciencia moderna. "La experiencia, si se encuentra espontaneamente, se llama 'caso', si es expresamente buscada toma el nombre de 'experirnento'. Pero la experiencia cormin no es mas que una escoba rota, un proceder a tientas como quien de noche fuera merodeando aquf y alla con la esperanza de acertar el camino justo, cuando serla mucho mas iitil y prudente esperar el dia, encender una luz y luego dar con la calle. El verdadero orden de la experiencia comienza al encender la luz, despues se alumbra el camino, empezando por la experiencia ordenada y madura, y no por aquella discontinua

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y enrevesada; primero deduce los axiomas y luego procede con nuevos experimentos", En esta frase de Francis Bacon, la experiencia en sentido tradicional-Ia que se traduce en maxirnas y proverbios- ya es condenada sin ape1aci6n. La distinci6n entre verdad de hecho y verdad de razon (que Leibniz formula al afirmar que "cuando se espera que manana salga e1 sol, se acnia ernpfricamente, porque ha pasado siempre asf hasta hoy. S610 el astr6nomo juzga con razon") sancion6 ulteriormente esa condena. Pues contrariamente a 10 que se ha repetido con frecuencia, la ciencia modern a nace de una desconfianza sin precedentes en relaci6n ala experiencia tal como era tradicionalmente entendida (Bacon la define como una "selva" y un "laberinto" donde pretende poner orden). De la mirada en el perspicillum de Galileo no surgiran fidelidad y fe en la experiencia, sino la duda de Descartes y su celebre hiporesis de un demonio cuya iinica ocupaci6n consistiera en engaiiar nuestros sentidos .

La certificaci6n cienrifica de la experiencia que se efecnia en el experimento -que perrnite deducir las irnpresiones sensibles con la exactitud de determinaciones cuantitativas y por ende prever impresiones futuras- responde a esa perdida de certeza que desplaza la experiencia 10 mas afuera posible del hombre: a los instrumentos y a los mimeros, Pero de este modo la experiencia tradicional perdfa en realidad todo valor. Porque como 10 muestra la Ultima obra de la cultura europea que todavia se funda integramente en la experiencia: los Ensayos de Montaigne, la experiencia es incompatible con la certeza, y una experiencia convertida en .

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calculable y cierta pierde inmediatamente su autoridad. No se puede formular una maxima ni contar una historia allf donde rige una ley cientffica. La experiencia de la que Montaigne se ocupa estaba tan poco indinada hacia hi ciencia que este define su material como un "subjet informe, qui ne peut rentrer en production ouvragere"! yen el cual noes posible fundar ningtin juicio constante ("il n'y a aucune constante existence, ny de notre estre, ny de celui des objects ... Ainsin il ne se peut establir rien de certain de run

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La idea de una experiencia separada del conocimiento se ha vuelto para nosotros tan extrafia que hemos olvidado que, hasta el nacimiento de la ciencia moderna, experiencia y ciencia tenian cada una su lugar propio. Y no s610 esto, tambien era diferente el sujeto del cual dependian. Sujeto de la experiencia era el sentido comun, presente en cada individuo (es.el "principio que juzga" de Arisroteles y la vis aestimativa de la psicologia medieval, que rodavia no son 10 que nosotros llamamos el buen sentido), mientras que sujeto de la ciencia es el noiis 0 el intelecto agente, que esta separado de la experiencia, "irnpasible" y "divino" (rnejor dicho, para ser mas precisos, e1 conocimiento ni siquiera tenia un sujeto en el sentido moderno de un ego, sino que mas bien el individuo singular era el sub-jectum

"terna inforrne, que no puede ingresar en una producci6n elaborada": se uriliza la ortografia antigua del frances de Monraigne. (T).

2 "no hay ninguna existencia constante, ni en nuestro ser, ni en el de los objeros ... De modo que no es posible establecer ninguna certeza sobre uno U otro ... " (T).

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donde el intelecto agente, unico y separado, efectuaba el conocimiento) ..

En esa separaci6n entre experiencia y ciencia debemos ver el sentido -para nada .abstruso, sino extrernadamente concreto- de las disputas que dividieron a los .interpretes del aristotelismo de la antiguedad tardfa y del rnedioevo en torno ala unicidad y la separacion del intelecto y su cornunicaci6n con los sujetos de la experiencia, Para el pensamiento antiguo (y a1 menoshasta Santo Tomas, tarnbien para el pensamiento medieval), inteligencia· (nom) yalma (psychl) no son en efecto la misma cosa, yel intelecto no es, - como estamos acostumbrados a pensar, una "facultad' del alma: de ningtin modo le pertenece, sino que aquel, "separado, no rnezclado, no pasivo", segun la celebre .formula aristotelica, se. cornunica con esta para efectuar elconocimiento, Por consiguiente, para la Antigliedad· el problema central del conocimiento no es la relacion entre un sujeto y un objeto, sino la relaci6n entre 10 uno y 10 multiple. De modo. que el pensamiento clasico desconoce un problema dela experiencia como tal; y. aquello que a nosotros se nos plantea como el problema de la experiencia se presenta en cambio como el problema de la relaci6n (de la "participacion", pero tam bien de Ia "diferencia", como did Platen) entre el intelecto separado y los individuos singulares, entre 10 uno y 10 multiple, entre 10 inteligible y 10 sensible, entre 10 humano y 10 divino. Diferencia que subraya el coro de la Orestfada de Esquiloal caracterizar el saber humano -contra la hjbris de Agamen6.n- como un pdthei mdtbos, un ,

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aprender iinicamente a rraves y despues de un padecer, que exduye toda posibilidad de preyer; es decir, de conocer algo con certeza.

La experiencia tradicional (para entendernos, aquella de la que se ocupa Montaigne) se mantiene fiela esa separacion de la experiencia y de la ciencia, del saber humano y el saber divino. Esprecisarnente una experiencia del limire que sepa-

. ra ambas esferas. Ese limite es la muerte. Poreso Montaigne puede formular el fin Ultimo de la experiencia como un acercamiento a lamuerte, como un llevar al hombre a la madurez mediante una anticipacionde la muerte en cuanto limite extrerno de la experiencia. Aunque para Montaigne ese limite sigue siendo algo inexperirnentable, al que s610 es posible aproximarse ("si nous ne pouvons le joindre, nous le pouvons approcher'"): yen el mismo rnornento en que recomienda "acosrumbrarse" y "quitarle su extrafieza' ala muerte ("05ton5 luy l' estrangete, pratiquons le, n' ayon rien si souvent en teste que 1a rnort'"), ironiza sin embargo sobre aquellos fi16sofos "si excel1ens mesnagers du temps, qu'ils ont essaye en 1a mort mesme de la gouster y savourer, et ont bande leur esprit pour voir que c' estoit ce passage; rnais .ils ne sont pas revenus nous en dire les-nouvelles'".

3 "si no podemos alcanzarlo, podemos aproximarnos a el" (T).

4 "quiternosle su extrafieza, frecuenremosla, no teniendo en mente con tanta frecuencia otra cos a que la muerte" (T).

"tan excelentes dominadores del tiempo que han procurado degustar y saborear hasta la misma rnuerte, y han tensado sus espirirus para ver en que consisrla ese pasaje; pero no han regresado para conrarnos suS noveda-

&~(T). .

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En su btisqueda de la certeza, la ciencia moderna anula esa separaci6n y hace de la experiencia ellugar -el "rnetodo", es decir, el camino- del conocimiento. Pero para 10- grado debe realizar una tefundici6n de la experiencia y una reforma de la inteligencia, expropiando ante todo sus respectivos sujetos y reemplazandolos por un nuevo y unico sujeto. Pues la gran revoluci6n de la ciencia moderna no consistio tanto en una defensa de la experiencia contra la autoridad(del argumentum ex reeontra el argumentum ex uerbo, que en realidad no son inconciliables), sino mas bien en referir eonocimiento y experiencia a un sujeto unico, que 5610 es la coincideneia de ambos 6rdenesen un punto arquirnedico abstracto: el ego cogito cartesiano, la conciencra.

Mediante esa interfereneia de experienciay ciencia en un unico sujeto (que al ser universal e impasible y al mismo tiempo un ego reune en silas propiedades del intelecto separado y del sujeto de la experiencia), la cieneia moderna reactualiza aquella liberacion del pdthei mdthosy aquella: conjuncion del saber humano con el saber divino que constiruian el caracter propio de la experiencia rnisterica y que habfan encontrado sus expresiones preeientffieas en la astrologia, Ia alquimia y la especulacion neoplat6niea. Porque no fue en la filosofia clasica, sino en la esfera de la religiosidad misterica de la Antiguedad tardia donde el limite entre humano y divino, entre el pdthei mdthos y la ciencia pura (al eual, segun Montaigne, solo es posible acercarse sin tocarlo nunca), fue sobrepasado por primera

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vez con la idea de un pdthema indecible donde el iniciado efectuaba la experiencia de su propia rnuerte ("conoce el fin de la vida", dice Pindaro) y adquiria as! "previsiones mas dulces con respecto a la muerte y. al termino del

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tlempo .

La concepcion arisrorelica de las esferas celestes homocentricas como "inteligencias" puras y divinas, inmunes al cambio y a la corrupcion y separadas del mundo terrestre sublunar, que es ellugar del cambio y de la corrupcion, recobra su sentido originario solo si se la sinia contra el fondo de una cultura que concibe experiencia y conocimiento como dos esferas aut6nomas. Haber puesto e~ relacion los "cielos" de la inteligencia pura con la "tierra" de la experiencia individual es el gran descubrimiento de la astrologla, 10 cualla convierte no ya en adversaria, sino en condici6n necesaria de la ciencia rnoderna. Solo porque la astrologia (al igual que la alquimia, que esta asociada a ella) habla reducido en un sujeto unico en el destino (en la Obra) cielo y tierra, 10 divino y 10 humano, la ciencia pudo unificar en un nuevo ego ciencia y experiencia, que hasta entonces dependian de dos sujetos diferentes. Y'solo porque la mfstica neoplatonica y herrnetica habia colmado la separacion aristotelica entre nous y psyche y la diferencia platonica entre 10 uno y 10 multiple con un sistema emanatista en el que una jerarquia continua de in teligencias, angeles, demonios y almas (recuerdense los angeles-inteligencias de Avicenna y de Dante) se comunicaba en una "gran cadena" que parte del

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Uno y vuelve ael, fue posible situar como fundamento de la "ciencia experimental" un unico sujero, Por cierto que no es irrelevante que el mediador universal de esa union inefable entre 10 inteligible y 10 sensible, entre 10 corp6reo y 10 incorporeo, 10 divino y 10 humano fuese un pneuma, un "espfritu", en la especulacion de la Antigiiedad tardla y el rnedioevo, porque justamente ese "espiritu sutil" (el spiritus pbantasticus de la rnistica medieval) le proporcionata. algo mas que su nombre al nuevo sujeto de la ciencia, que precisarnente en Descartes sepresenta como esprit. El desarrollo de la filosoffa moderna esta integramente comprendido, como urr capitulo de aquella "sernantica historica" que definla Spitzer, en la contiguidad semantica de pneiona-spiritus-esprit--Geist. Y justamente porque el sujeto moderno de la experiencia y del conocimiento -asi como el concepto mismode experiencia- tiene sus.raices en una concepcion mfstica, toda explicitacion de 1a relacion entre experiencia y conocimiento en la cultura moderna esta condenada a chocar con dificultades casi insuperables.

'. Por medio de la ciencia, de hecho la mistica neoplatonica y la astrologla hacen su ingreso en la cultura moderna, contra la inteligencia separada y el cosmos incorruptible de Aristoteles. Y si la astrologfa posteriormente fue abandonada (s610 posteriormente: no se debe olvidar que Ticho Brahe, Kepler y Copernico eran tambien astrologos, asi como Roger Bacon, que en muchos aspectos anuncia la 'ciencia experimental, era un ferviente partidario de la astrologla), fue porque su principio ese~cial ~la union de experiencia y conoci-

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mien to- habia sido asimilado a tal punto como principio de la nueva ciencia con la constitucion de un nuevo sujeto que el aparato propiamente mftico-adivinarorio ya se volvla superfluo. La oposici6n racionalisrno/irracionalismo, que per-

. tenece tan irreductiblernente a nuestra cultura, tiene su fundamento oculto justamente en esa copertenencia originaria de· astrologia, .mlstica y ciencia, cuyo slntoma mas evidente

. fue el revival astro16gico entre.los intelecruales renacentistas.

Hist6ricamente, ese fundamento coincide con el hecho -solidamente establecido gracias a los estudios de la filologia warburgiana- de que la restauraci6n humanista de la Antiguedad no fue una restauracion de la Antigiiedad clasica, sino de la cultura de la Antigiiedad tardla y en particular del neoplatonisrno y del hermetismo. Por eso una crltica de la mfstica, de la astrologia y de la alquimia debe necesariamente implicar una critica de Iaciencia, y solo la busqueda de una dimensi6n donde ciencia y experiencia recobraran su lugar original podria llevar a una superaci6n definitiva de la oposici6n racionalismo/irracionalismo.

Pero mientras que fa coincidencia de experiencia y conocimiento constitula en los misterios un acontecimiento inefable, que se efectuaba con la rnuerte y el renacimiento del iniciado enmudecido, y mientras que en la alquimia se actualizaba en el proceso de la Obra cuyo curnplimiento constiruia, en el nuevo sujeto de la ciencia se vuelve ya no algo indecible, sino aquello que des de siempre es dicho en cada pensamiento y en cada frase, es decir, no un pdthema, sino un mdtbema en el sentido originario de la palabra: algo

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que desde siempre es inmediatamente reconocido en cada acto de conocirniento, el fundamento yel sujeto de todo pensamlento .

Estamos acostumbrados a representarnos al sujeto como una realidad psiquica sustancial, como una conciencia en cuanto lugar de procesos pslquicos. Y olvidamos que, en el momento de su aparicion, el caracter "psfquico" y sustancial del nuevo sujeto no era algo obvio. En el instante en que se hace evidente en la formulaci6n cartesiana, de hecho no es una realidad psiquica (no es la psyche de Aristoteles ni el anima de la tradici6n medieval), sino un puro punto arquimedico ("nihil nisi punctum petebat Archimedes, quod esset firmum ac immobile ... ") que justamente se ha constituido a traves de la casi rnistica reduccion de todo contenido psiquico excepto el puro acto del pensar ("Quid vero ex iis quae ani mae tribuebam? Nutriri vel incedere? Quandoquidem jam corpus non habeo, haec quoque nihil sunt nisi figmenta. Sentire? Nempe etiam hoc non fit sine c~rpore, et permulta sentire visus sum in somnis quae deinde animadverti me non sensisse. Cogitare? Hie invenio: cogitatio est; haec sola a me divelli nequit"). En su pureza originaria, el sujeto cartesiano no es mas que el sujeto del verbo, un ente puramente Iingtifstico-funcional, muy similar a la "scintilla synderesis" y a1 "apice de la mente" de la mlstica medieval, cuya realidad y cuya duraci6n coinciden con el instante de su enunciaci6n (" ... hoc pronuntiaturn, Ego sum, ego existo, quoties a me profertur, vel mente concipitur, necessario esse verum ... Ego sum, ego existo;

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certum est. Quandiu autem?Nempe quandiu cogito; nam forte etiam fieri posset, si cessarem ab omni cogitatione, ut illico torus esse desinerem").

La irnpalpabilidad y la insustancialidad deese ego se trasluce en las dificultades que tiene Descartes para nombrarlo e identificarlo mas alia del ambito de la pura enunciacion yo pienso, yo soy, y en la insatisfaccion con que, forzado a abando-

. nar la vaguedad de la palabra res, enumera el vocabulario tradicional de la psicologfa ("res cogitans, id est mens, sive animus, sive intellectus, sive ratio"), quedandose finalmente, no sin vacilaciones, con la palabra mens (que se convierte en espn·te.n ia edicion francesa de las Meditations de 1647). Sin embargo, inmediatamente despues (con un salto 16gico cuya incoherencia no se les escapaba a los primeros lectores de las Meditaciones, en particular a Mersenne y a Hobbes, que le reprochara a Descartes una deduccion analoga a "je suis promenant, doric je suis une promeriade'"), este sujeto es presentado como una sustancia, contrapuesta a la sustancia material, a la cual se le vuelven a atribuir todas las propiedades que caracterizan al alma de la psicologia tradicional, induidas las sensaciones ("Res cogitans? Quid est hoc? Nempe dubitans, intelligens, a.ffirmans, negans, volens, nolens, imaginans quoque, et sentiens"). Y este yo sustantivado, en el cual se realiza la union de nom y psyche, de experiencia y conocimiento, suministra la base sobre la cual el pensamiento posterior, de Berkeley a Locke, construira el concepto de una conciencia psfquica que sustituye, como nuevo

6 "estoy paseando, por 10 tanto soy un paseo" (T).

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sujeto metaRsico, al alma de fa psicologfacristiana y al notls-de la metaftsica griega.

La transformaci6n del sujeto no dej6 de alterar la experiencia tradicional. En tanto que su fin era conducir al hombre a la madurez, es decir, a una anticipaci6n de la muerte como idea de una totalidad acabada de la experiencia, era en efecto algo esencialmente finite, era algo que se podia tenery no solamente hacer. Pero una vez que la experiencia comience a ser referida al sujeto de la ciencia, que no puede alcanzar la madurez sino unicamente incrementar sus propios conocimientos, se vuelve por el contrario algo esencialmente infinito, un concepto "asintotico", como did:

Kant, algo que s610 es posible hacery nunca se llega a tener: nada mas que el proceso infinite del conocimiento,

Por eso quien se propusiera actualmente recuperar la experiencia tradicional, se encontraria en una situacion parad6jica. Pues deberla comenzar ante todo por dejar de experimentar, suspender el conocimiento. Lo cual no quiere decir que s610 con eso haya recobrado la experiencia que a la vez se puede hacer y se puede tener. El viejo sujeto de la experiencia de hecho ya no existe. Se ha desdoblado. En su lugar hayahora dos sujetos, que una novela de principios del siglo XVII (0 sea en los rnismos afios en que Kepler y Galileo publican sus descubrimientos) nos muestra mientras caminan uno junto al otro, inseparablemente unidos en una busqueda tan aventurera como inutil.

Don Quijote, el viejo sujeto del conocimiento, ha sido encantado y s610 puede hacer experiencia sin tenerla nun-

ca. A su lado, Sancho Panza, el viejo sujeto de la experiencia, s610 puede tener experiencia, sin hacerla nunca.

Glosas

I. Fantasia y experiencia

Nada puede dar la medida del cambio producido en e1 significado dela experiencia como el trastorno que ocasiona .en el estatuto de la imagiriacion. Pues la irnaginacion, que actualmente es expulsada del conocimiento como "irreal", era en cambio para la antiguedad el medium por excelen- ' cia del conocirniento. En cuanto mediadora entre sentido e intelecro, que hace posible la union en el fantasma entrela forma sensible y el intelecto posible, ocupa en la cultura antigua y medieval exac-

. tamente el mismo lugar que nuestra culrura le asigna a la experiencia .. Lejos de ser algo irreal, el mundus imaginabilis tiene su plena realidad entre el mundus sensibilis y el mundus intelligibilis, e incluso es la condicion de su cornunicacion, es decir, . del conocimiento. Y desde el momento en que la fantasia, segun Ia Antiguedad, formalas imagenes de los suefios, se explica la relacion particular que en el rnundo antiguo vincula al suefio con la verdad (como en las adivinaciones per somnia) y

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con el conocimiento eficaz (como en la terapia me. dica per incubatione). Lo cual todavla sucede en las culturas primitivas. Devereux cuenta que los mohave (que no difieren en esto de otras culturas . cham ani cas) consideran que los poderes chamaniC05 yel conocimiento de los mitos, de las tecnicas y de los cantos'que se relacionan con ellos, se adquieren en suefios, E incluso si se adquirieran en el estado de vigilia, perrnanecerlan esteriles e ineficaces hasta tanto no fuesen sofiados: "asf un chaman, que me habla permitido anotar y aprender sus cantos terapeuticos rituales, me explico que no obtendria igualmente el poder de curar, porque no habla potenciadoy acrivado sus cantos mediante el aprendizaje onfrico".

En la formula con que el aristotelismo medieval recoge esa funcion mediadora de la imaginacion ("nihil potest homo intelligere sine phantasmate"), la homologia entre fantasia y experiencia todavla es perfectamenteevidente. Pero con Descartes y el nacimiento de la ciencia moderna la funcion de la fantasia es asumida por el nuevo sujeto del conocimiento: el ego cogito (debe advertirse que en el vocabulario tecnico de la filosofla medieval cogitare designaba mas bien el discurso de fa fantasia y no el acto de la inteligencia). Entre el nuevo ego y el mundo corporeo, entre res cogitansy res extensa, no haee falta ninguna mediaci6n. La expropiaei6n de.

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la fantasia que resulta de ello se manifiesta en el nuevo modo de caracterizar su naturaleza: mientras que en el pasado no era algo "subjetivo", sino que era mas bien la coincidencia de 10 subjetivo y 10 objetivo, de 10 interno y 10 externo, de 10 sensible y 10 inteligible, ahora emerge en primer plano . su caracter combinatorio y alucinatorio, que la Antigiiedad relegaba al fondo. De sujeto de la experiencia, el fantasma se transforma en el sujeto de la alienacion mental, de las visiones y de los fenome" nos magicos, es decir, de todo 10 que queda exclui-' do de la experiencia autentica, . J~:

II. Cavalcanti y Sade (£1 deseo y la necesidad)

La expropiacion de la fantasia del ambito de la experiencia arroja sin embargo una sornbra sobre esta ultima. Esa sombra es el deseo, es decir, la idea de una inapropiabilidad e inagotabilidad de la experiencia. Pues segun una intuicion que ya estaba presente en la psicologia clasica y que sera completamente desplegada por la cultura medieval, fantasia y des eo estan estrechamente ligados. Incluso el fantasma, verdadero origen del deseo ("phantasia ea est, quae totum parit desiderium"), es tambien -como mediador entre el hombre y el

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objeto-la condicion de la apropiabilidad del objeto del deseo y por 10 tanto, en ultima instancia, de su satisfacei6n. El descubrimiento medieval del arnor por obra de .10s poetas provenzales y srilnovistas, desde este punto de vista, es el descubrirniento de que el arnor tiene por objeto no directamente la eosa sensible, sino el fantasma: es sirnplemente el descubrirniento del caracter fanrasmarico del amor. Aunque dadala naturaleza mediadora de la fantasia, esto significa que el fantasma es tarnbien el sujeto y no simplemente . el objeto del eros. En tanto que el amor tiene en efecto su unico lugar en la fantasia, el deseo ya no encuentra frente a sf al objeto en su corporeidad (de allf el aparente "platonisrno" del eros trovadoresco-stilnovista), sino una imagen (un " anger, en el significado tecnico que tiene esta palabra entre los fi16sofos arabes y entre los poetas de amor: una imaginaei6n pura y separada del cuerpo, una substantia separata que con su deseo mueve las esferas celestes), una "nova persona" que literalmente esta hecha de deseo (Cavalcanri: "formando di desio nova persona'"), en la cual se anulan los limites entre 10 subjetivo y 10 objetivo, 10 corp6reo y 10 incorp6reo, e1 deseo y su objeto. Y justamente porque el arnor no es una oposici6n entre un suje-

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7 "formando de deseo nueva persona"; la ortografla corresponde al iraliano de la epoca. (T).

to deseante y un objeto del deseo, sinoque posee en el fantasrna, por asf decir, su sujeto-objeto, los poetas pueden definir sus rasgos (en oposicion a un Jot amour que solo puede consurnir su objeto sin llegar nunea a unirse verdaderamente a el, sin hacer nunea esa experiencia) como un "arnor cumplido" (finamors), cuyo goee no tiene fin. ("gioi cha mai non fina"8) y, vinculandolo con la teorla averrofsta que ve en el fantasrna el sitio donde se efectua la union del individuo singular con el intelecto agente, transforrnaran el arnor en una experiencia soteriologica.

Pero una vez que la fantasia quedara exduida de la experiencia como irreal y su puesto fuera ocupado por el ego cogito (convertido en sujeto del deseo, "ens percipiens ac appetens", en palabras.de Leibniz), el deseo cambia radiealmente de estaruto y se vuelve, en esencia, imposible de sacisfaeer, mien-

, tras que el fanrasrna, que era rnediadory garante de la apropiabilidad del objeto del deseo (era 10 que perrnitla traducirlo en experiencia), se vue1ve ahora la cifra misma de su inapropiabilidad (de su "inexperimentabilidad"). Por eso en Sade (al contrario que en Cavalcanti) el yo deseante, suseitado por el fantasma ("il faut monter un peu son imaginarion'", repiten los personajes sadianos),

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La ablacion de la fantasia de Ia esfera de Ia experiencia escinde en efecto 10 que Eros (como hijo de Poros y de Penta) reunia dentro de sf en deseo (ligado a 1a fantasia, insaciable e inconrnensurable) y necesidad (ligada a la realidad corporea, mensurable y teoricamente .posible de satisfacer), de manera que ya no pueden coincidir nunca en el mismo sujeto. 'Lo que tiene enfrente el hombre de Sade, como sujeto del deseo, es siempre otro hombre en cuanto sujeto de la necesidad, pues la necesidad no es mas que la forma invertida del propio deseo y la cifra de su esencial extrafieza. Escision del eros que Juliette expresa de .la manera mas sucinta cuando exclama, acerca del peculiar deseo del caballero que quiere satisfacerse con el caput mortuum de su digestion: "Tenez a l'insrant, si vous le desirez; vous en avez len vie, moi jen ai le besoin"lO.

, De alii la necesariedad de la perversion en el universo sadiano, ya que al hacer coincidir deseo y necesidadtransforma en goce la frustraci6n esencial del deseo. Pues 10 que el perverso reconoce es

10 "Si 10 desea, 10 tendra: usted loquiere, yo necesito hacerlo" (T].

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su propio deseo (en tanto que ~o le pertenece) que se muestra enel otro como necesidad. A la afirrnaci6n de Juliette, podria responderle: "10 que sientes como la intima extrafieza de la necesidad cor-

o poral es 10 que yo siento como lao extrafia intirnidad del deseo: ton besoin, c'es» mon enuie; man en vie, c'est ton besoin"11. Si a pesarde todo ya despecho de la expropiaci6n de la experiencia que Sade encarna tan profericamente en el repetitive deli rio de sus personajes, hay goce, hay disfrute, si en sus no.velas aun sobrevive, trastornado, el puro proyecto edenico de la poesla trovadoresca-stilnovista, ocurre gracias a la perversion, que en el eros sadiano curnple la misma funci6n que la poesla stilnovista le confiaba al fantasma y a la rnujer-angel. La.perversion es el f;lrcdngel salvifico que alza su vuelo desde el teatro ensangrentado de Eros para eleuar al hombre sadiano basta el cielo.

Que la escisi6n entre deseo y necesidad, sobre la que actualmente se discute tanto, no es algo que pueda subsanarse con la buena voluntad, ni mucho menos una dificultad que una praxis politica cada vez mas ciega podrfa pretender solucionar con un gesto, 10 demostrara elocuentemente la situaci6n del deseo en la Fenomenologia del.Espiritu (y aquello que Lacan pudo extraer de ella, con su ha-

11 "tu necesidad es mi deseo; mi deseo es tu necesidad" (T).

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. bitual agudeza, como objet a y como desir de l'Autr(12). Puesto que en Hegel el deseo (que significativamente aparece como el primer mornento de la autoconciencia) solamente puede tratar de negar su pro pia objeto, pero nunca satisfacerse can el. £1 yo deseante alcanza de hecho su certeza de sf solo mediante la supresion del otro: "Segura de la nulidad de ese otro, dispone para sf esa nulidad como verdad propia, aniquila el objeto independiente y as! obriene la certeza de si... Pero en esa satisfacci6n la conciencia de sf experimenta la independencia de su objeto: de hecho la satisfaccion s610 tiene lugar mediante la supresion de ese otro. Para que exista la supresion, tam bien debe existir el otro. La conciencia de SI por 10 tanto no puede suprirnir el objeto mediante su relacion negativa con eli de este modo, mas bien 10 reproduce, asf como reproduce el des eo" .

El goce que en Sade se hada posible par la perversion, es efecruado en Hegel por el esclavo, que rnediatiza el goce del amo. "El amo se refiere a la cosa a traves de la rnediacion del esclavo; el esclavo, como conciencia de sf en general, se comporta negativamente con respecto a La cosa y La sup rime; pero a1 mismo riernpo esta sigue siendo independiente para el, ya que no puede superarla y aniqui-

12 "objeto a"; "deseo del Otro" (T).

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larla con su acto de negaci6n: el esclavo la transforma entonces s610 con su trabajo. Inversamente, gracias a esa mediaci6n, la relaci6n inrnediara se vuelve para e1 amo 1a pura negaci6n de la cosa misrna, es decir, el goce; 10 que no fue .realizado por el deseo es ahora realizado por el goce del amo: terminar con la cosa: la satisfaccion en el goce. Lo que e1 deseo no puede realizar a causa de la independencia de la cosa; pero el amo, que ha interpuesto al esclavo entre la cos a y el, solamente se refiere a la dependencia de la cosa, y la disfruta puramente. Le deja el costado de la independencia de la cos a al esclavo que la trabaja".

La pregunta que el hombre de Sade continua planteando, a traves del fragor de una rnaquina dialectics que difiere al infinite la respuesta en el proceso global, es justamente: "~Que sucede con e1 goce del esclavo? ,Y como es posible hacer coincidir nuevamente las dos mitades escindidas de

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III. Experiencia, quete, aventura

E1 problema de la experiencia se presenta de un modo particular en las quetes medievales. Pues la relacion entre experiencia y ciencia en' el mundo cristiano medieval esta gobernada por un princi-

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pio que Onorio de Autun formula de manera ejernplar al escribir: "Antes del pecado original, el hombre conoda el bienyel mal: el bien por experiencia (per experientiam), el mal por ciencia (per scientiam). Pero despues del pecado, el hombre conoce el mal porexperiencia, el bien solamente por ciencia", La quete, es decir, la tentativa del hombre que s610 puede conocer el bien per scientiam para hacer de ello una experiencia, expresa ]a imposibilidadde unir ciencia y experiencia en un sujeto unico. Por eso Perceval, que ve el'graal, pero ornite convertirlo en experiencia, es el personaje emblernatico de la quite, no menos que Galahad, cuya experiencia del graal se hunde en 10 inefable . Desde este punto de vista, el graal (0 sea el imposible punto de fuga donde se suelda la fractura del conocimiento y se encuentran las paralelas de la ciencia y de la experiencia) es simplemente 10 que constituye la justa experiencia humana como aporia, es decir, literalmente, como ausencia de camino (a-poria). Por tanto la quete es el opuesto exacto (aunque como taJ contenga tarnbien su profeda) de aquella scientia experimentalis cuyo proyecto imagin6 ya a fines delmedioevo Roger Bacon y cuya codificaci6n realizara luego Francis Bacon.

Mientras que la experiencia cientlfica es en efecto la construcci6n de un camino- cierto (de un

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metbodos, es decir, de.un sendero) hacia el conocimiento, la quhe en cambio esel reconocimiento de que la ausencia de camino (la aporia) es la unica experiencia posible para el hombre. Aunque por el mismo rnotivo la quhe es tambien 10

. contrario de la aventura, que en la edad moderna se presen ta como el ill timo refugio de la experiencia. Pues la aventura presupone que exista un camino hacia la experiencia y que ese camino pase por 10 extraordinario y por 10 exotico (contrapuesto a 10 familiar y a 10 cornun): mientras que en el universo de la quhe 10 exotico y 10 extraordinario son solamente la cifra de la aporia esencial de toda experiencia. Por eso Don Quijote, que vive.Io cotidiano y 10 familiar (el paisaje de La Mancha y sus habitantes) como extraordinario, es el sujeto de una quet« que se corresponde perfectamente con las medievales.

Iv. La "noche oscura" de Descartes

La proximidadentre la experiencia cartesiana del ego cogito y la experiencia mfstica es mas concreta de 10 que se podrfa imaginar. Disponemos de las notas de Descartes, conocidas como Olimpicas, en las que refiere como habia cornenzado a comprender el fundamento de un descubrirniento rna-

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"ravilloso (cepiintelligere fundamentum inventi mirabilis). Segun Baillet, el primer bi6grafo de Descartes, que transcribi6 esas notas en estilo indirecto, "ellD de noviembre de 1619, habiendose dormido lleno de entusiasmo y ocupado por la idea de que ese dfa habla hallado el fundamento de la ciencia maravillosa, (Descartes) tuvo tres suefios consecutivos en una sola noche, que pens6 que 5610 podian haberle sido enviados desde 10 alto ... (sigue el relato de los tres suefios)". Mientras todavia estaba soiiando, Descartes empez6 a interpretar el mismo su suefio; al despertarse, continuo la interpretaci6n "sin emoci6n y con los ojos abiertos". "EI espanto que 10 habla invadido en el segundo suefio indicaba, segun el (escribe Baillet), su sinderesis, es decir, el remordimiento de su conciencia con respecto a los pecados que habla cometido hasta entonces en el curso de su vida. EI rayo, cuyo estruendo habia oldo, era la serial del Espiritu de Verdad que descendla hacia el para poseerlo." La sinderesis en este caso no es simplemente, como parece pensar Baillet, el remordimien-

"to de conciencia,' sino un terrnino tecnico de la mfstica neoplat6nica renacentista y medieval, que designa la parte mas elevada y sutil del alma, que se comunica directamente con 10 suprasensible y .no ha sido corrompida por el pecado original. Quizas sea llciro v~r en esas paginas una anticipaci6n

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de la ulterior experiencia del ego cogito yuna confirmacion de la sustancial proxirnidad entre las polaridades que en nuestra cultura tendemos can demasiada frecuencia a concehircomo antiteticas. AI igual que la sinderesis mfstica, tambien el cogito, como hemos vis to, es 10 que queda del alma des-

. pues de que esta 'se ha despojado, mediante una suerte de "neche oscura", detodos los atributos y de todos los contenidos.El nucleo de esa experiencia trascendental del Yo es expresado de .manera ejemplar por un mistico arabe, Al-Hallaj: ." Yo soy yo y no hay mas atributos, yo soy yo y no hay mas calificativos ... Yo soy el puro sujeto del verba".

III

En este plano es preciso situar la disposicion kantiana del problema de la experiencia que, mientras identifica el contenido de la experiencia posible con la ciencia de su epoca (0 sea con la fisica newtoniana), plantea sin.embargo can nuevo rigor el problema del sujeto que lecorresponde. Contra la sustancializaci6n del sujeto en un unico yo psiquico, Kant en efecto comienza distinguiendo "con sumo

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euidado" el yo pienso, sujeto trascendental que de ninguna rnanera puede ser sustancializado 0 psicologizado, de la eonciencia psieol6gica 0 yo empirico.

El viejo sujeto de la experiencia vuelve a presentarse aquf autonomamente como yo ernplrico, que es "en SI disperso y sin relacion con la identidad del sujeto", y como tal es incapaz de fundar un conocimiento verdadero. A suIado, como condici6n de todo conocimiento, esta el yo pienso, la eonciencia trascendental, es decir, la unidad sintetica originaria de la concieneia, "solo gracias a la eual puedo atribuir a un identico yo mismo la multiplicidad de mis representaeiones" y sin la cua11a experiencia ya no seria conocimiento, sino solamente "una rapsodia de percepciones",

La cornposicion de esa dualidad en un sujeto iinico es expllcitamente refutada por Kant mediante la exclusi6n de la inruicion intelectual por una parte, y por la otra mediante la critica del "paralogismo psieo16gico" que esta en la base de la psieologfa racional. Porque para Kant el sujeto rrascendental, en tanto que no puede conocerun objeto (para ello necesita de la intuicion suministrada por la experiencia sensible, siendo en sf mismo incapaz de intuicion), sino solarnente pensarlo, por ende tampoco puede conocerse a sf . mismo como una realidad sustancial, que pudiera ser objeto de una psicologia racional. "Como fundamento de esta -escribe en un pasaje donde la realidad puramente trascendental del sujeto es ratificada con vigor-, no podemos situar mas que la representaei6n simple y por sf misma eompletamente vacla de eontenido: Yo; de la cual no se puede

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decir que sea un concepto, sino una simple conciencia que acornpafia a todos los conceptos. Con este Yo 0 II 0 Eso CBs) (la cosa) que piensa, no se nos presenta mas que un sujeto trascendental = x, que no es conocido sino por medio de los pensamientos que son sus predicados, y del cua! nunca podemos poseer abstractamente el menor concepto; por 10 cual, entonces, nos enredamos en un perpetuo .circu- 10, debiendonos servir siempre de su representacion para juzgaralgo de este: inconveniente que no es separable de este, pues la conciencia en sf no es una representacion que

. distinga un objeto particular, sino mas bien una forma de la representaci6n en general en tanto que debe ser Hamada conocirniento: ya que de ella s610 puedo decir que por su intermedio yo pienso alguna cosa ... De todo esto se deduce que un simple equivoco eslo que da origen ala psicologia racional. La unidad de la conciencia, que es el fundamento de las categorias, es tomada en ese caso como intuicion del sujeto entendida como objeto, y se le aplica la categoria de sustancia. Pero no es mas que la unidad en el pensamiento, por cuyo unico medio no es dado ningun objeto y a la cual por ende no se le puede aplicar la categoria de sus tan cia, como aquella que supone siempre una intuici6n dada; y por ende ese sujeto no puede en absoluto ser conocido."

De tal modo, el planteamiento mas riguroso del problema de la experiencia termina fundando su posibilidad a traves de la posicion de 10 inexperimentable. Pero la tenacidad con que Kant defiende el desdoblamiento del yo contra toda confusion y todo des borde muestra como advirti61a rnisrna con-

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dicion de posibilidad de un conocimiento justamente en esa puntillosa tarea de agrimensor, que delimitaba desde todos los angulos esa dimension trascendenral que "obtiene su nombre de que linda con 10 trascendenre, y que por eso se halla en peligro de caer no solo en 10 suprasensible, sino en 10 que esta completamente privado de sentido".

La Critica de fa razon pura es el ultimolugar donde el problema de la experiencia, denrro de la rnetaflsica occidental, resulta accesible en su forma pura, es decir, sin que se oculten sus contradicciones. El pecado original can el que comienza el pensamiento postkantiano es la reunificaci6n del sujeto trascendental y de la conciencia empirica

en un unico sujeto absoluto. .

En la Enciclopedia; Hegel expone asf la filosof£a kantiana como aquella que concibiera el espfritu solo como conciencia, es decir, en la oposici6n entre aurocoriciencia y conciencia emplrica, y que por 10 tanto no logr6 arribar "al concepto del esplritu tal como es en sf y para. S1, es decir, como unidad de la conciencia y de la autoconciencia", Yen

. el prefacio a la Fenomenologia del espiritu -cuyo titulo original rezaba: Ciencia de fa experiencia de fa conciencia- es posible captar que conceptode experiencia surgia de esa unidad. Pues la experiencia deja de ser simplemente un modo o un instrumento 0 un limite de laconciencia y se vuelve la esencia misma del nuevo sujeto absolute: es su estructura de proceso dialecrico, de movimiento. "Ese rnovirniento dialectico que la conciencia efecnia en sf misma, tanto en

su saber como en' su objeto, en tanto que de ello surge el '

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nuevo objeto uerdadero, es justamente loque se llama, experiencia ... La conciencia sabealgo, ese objeto es la eseneia 0 el en si; pero es tambien el en si para la eoricieneia; con 10 cual entra en juego la ambiguedad de esa. verdad. Vemos que la conciencia tiene ahora dos objetos, uno es el primer en si, el segundo, el ser-para-ella de ese en-st. A primera vista, este Ultimo pareciera que solo es la reflexion de la eonciencia en S1 rnisrna, 0 sea no una representaci6nde un objeto, sino solamente del saber que posee acerca'del primer objeto. Sin embargo, como 10 hemos mostrado anteriormente, el primer objeto se altera en este proeeso; deja de set el ensf y se vuelvepara la conciencia un ohjeto que es en-sf unicamente para ella; pero de ese modo, el set-para-ella de ese en-sf es ahora 10 verdadero, es decir, su esencia; su objeto. Ese nuevo objeto contiene el aniquilamiento del primero, 0 sea la experiencia heeha con el..; Las cosas porlo tanto se presentan asl: cuando 10 que a primera vista pareda ser el objeto terminasiendo en la concieneia un saber sobre ese objeto, cuando el en-sl se vuelve un ser-para-ia-conciencia de ese en-si, este es entonees el nuevo objeto, mediante el cual surge una nueva FIgura de la conciencia, cuya esencia es diferente de la anterior. Esta eircunstancia conduce la progresion integra de las figuras de la concieneia en, su necesariedad ... Mediante esa necesariedad, ,el camino haeia la ciencia es ya en sf mismo ciencia y por ende, segun su contenido, ciencia de la experiencia de La conciencia"

Heidegger observa con raz6n que en la expresion "Ciencia de la experiencia de fa conciencia" el genitivo es subjetivo y

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no objetivo. "Ciencia de la experiencia de fa conciencia' significa: la conciencia, el nuevo sujeto absolute, es en esencia un camino hacia la ciencia, una experiencia (ex-per-ienti~ un "provenir-de y un ir-a-traves-de") que ya es ciencia por sf misma. Experiencia en este caso es simplemente el nombre del rasgo fundamental de la conciencia: su esencial negatividad, su ser siernpre ya 10 que todavfa no es. La dialectica no es entonces algo que se afiadirla desde el exterior a). conocimiento: manifiesta en cambio hasta que punto, en el nuevo sujeto absolute (mucho mas que en el yo cartesiano), la esencia del conoeimiento resulta ahora identificada can la de la experiencia, Que la conciencia tenga una estructura dialectica significa que nunca puede poseerse como totalidad, sino que s610 esta entera en el proceso global de su devenir, en su "calvario". EI caracter negative que ya estaba impllcito en la experiencia tradicional, en tanto que, como 10 hemos vista, era siempre una experiencia de la muerte, se convierte aqui en la estructura misma del ser humano.

Por eso, la experiencia ahora es definitivamente alga que 5610 se puede haeer y nunca tener. Ya nunca es dada como totalidad, nunca esta cornpleta sino en la aproxirnacion infinita del proceso global, como una "espurna del infinite", segun la imagen con la que Hegel define, en los versos de Schiller que cierran la Fenomenologia, la union de la ciencia y de la historia en el Saber absoluto:

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del caliz de este reino de los esplritus espuma hast~ el su propia infinitud.

El dominio de la dialectica en nuestra epoca, mucho mas alla de los lfrnites del sistema hegeliano, empezando por el intento de Engels de construir una dialectica de la naturaleza, tiene sus rakes en esa concepcion del caracter negativo e inapropiable de la experiencia, es decir, en una expropiacion de la experiencia en la cual sustancialmente todavia vivirnos y a la cualla dialectica (como dia-legesthai, reunirse y dialogar a traves de) tiene precisamente el deber de asegurarle una apariencia de unidad .. Por 10 tanto, una crltica de la dialectica es una de las tareas mas urgentes que actualmentese le plantean a una exegesis marxiana que verdaderamente se haya liberado del hegelianismo, si es cierto, como 10 es, que resulta contradictorio proclamar la abolicion del sujeto hegeliano (la conciencia) y conservar luego mediante la dialectica su

estructura y su contenido esenciales, . -r:

En base ala superacion de la oposicion kantiana entre yo trascendental y ernplrico yen base ala sustancializacion del sujeto en una "psique", tam bien la psicologia decimononica construye el rnito central del siglo XIX; el de un yo psicoso matico que realiza en carne y hueso aquella union mlstica entre noUsY psyche donde habia naufragado la metaflsica an-: tigua. La Hamada psicologia cientffica, de Fechner a Weber y a Wundt, procura sortear la imposibilidad de sustantivar el sujeto en la psicologia racional (el paralogismo psicol6gico de Kant) y la imposibilidad de la psicologla empirica para superar los lfrnites de una fisiologia y llegar al sujeto, construyendose como ciencia de los hechos de conciencia; que son resul-

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, tado de un paralelismo entre el fenomeno pslquico y el fen6- rneno fisiologico concomitante (por ejernplo, entre un estado pslquico y un estado cerebral 0 entre una sensaci6n y una excitacion). Pero justarnente la hipotesis del paralelismo psicofisiologico trasluce la derivaci6n metafisica d~ la psicologfa cientffica (que acertadamente Bergson hada remontar a la oposicion carresiana de res cogitans y res extensa; que se comunican en elhornbre) y 5U imposibilidad de captar el hecho de conciencia, que ha dividido en dos, al mismo tiempo como proceso fisiologico y como conciencia. Por otra parte, esta posibilidad ya habla sido refutada por Leibniz a proposito de las explicaciones meclnicas, es decir, "por figuras y rnovimientos" I de la percepcion: "si se imagina que existe una maquina", escribe en la Monadologia, "cuya estructura hiciera pensar, sentir, tener percepciones, se la podrfa concebir ampliada aunque conservando las mismas proporciones, de rnanera que se pudiera entrar adentro como en un molino. Al hacerlo y al visitar.el interior, no se hallaran sino fragmentos que se empujan unos a otros, y nunca algo que explique una

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'Tal es el drculo donde permanece aprisionada la psicofisiologfa decimononica, y en dicho drculo hallo su espacio la psiquiatrfa modern a, cuya paradoja fundamental se manifiesta en e1 candor con que Bleuler, al comienzo de su Tratado de psiquiatrla, declara que no podemos definir la conciencia sino como "la cualidad subjetiva de ·un proceso pstquico", cualidad que sin embargo s610 puede ser captada directarnente "en la propia interioridad".

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. A partir de la critica de la -psicofisiologfa decimon6n.ica, Dilthey y Bergson (y mas adelante Husserl y Scheler) fimdan.a finales-del siglo sus tentativas de aprehender la "vida" en una "experiencia pura", A los hechos de conciencia que la psicolog£a trataba: de construir mediante su sustancializacion psicoflsica, le oponen el cacicter no sustancial, sino puramente cualitativo de la conciencia tal como se revela en la experiencia

. inmediara: la "duraci6n pura" de Bergson.el Erlebnisde Ditthey.

Toda la "filosofla de la vida", as! como gran parte de la cultura en las postrimerfas del siglo, induida.1a poesia, aspiran a capturar esa experiencia vivida tal cual se le revela ala inrrospeccion en su inmediatez preconceprual, El sentido interne, que para Kant estaba en sf privado de valor cognoscitivo y que con su "rapsodia de percepciones' s610 expresaba la imposibilidad de que el yo trascendental se conociera a sf rnisrna, se vuelve ahara 1a fuente de la experieneia mis autentica, Pero justamente en la idea de Erlebnis, de "experiencia vivida" (asfcomo en las de "duracion pura"y "tiernpo vivido"), la filosofia de la vida muestra sus contradicciones.

En el Erlebnis, la experiencia interior se revela de hecho como una "coriente de conciencia" que no tiene principio ni fin y que al ser puramente cualitativa no puede detenerse ni medirse. Por eso Dilthey cornpara nuestroser, tal como se revela en la experiencia interior (innere Erfohrun~, can una planta cuyas rakes estan sepultadas en la tierra yque s610 deja ver sus hojas, mientras que Bergson, para explicar el acto con que accedemos al flujo de los estados de concieneia y a la duraci6n en su pureza originaria, debe recu-

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rrir a usuintuicion que 'no logia definir sino en los terrninos con que la mlsticaneoplatonica caracterizaba fa union con el Uno: "c'est fa vision directe de l'esprit parl'esprit .. ; conscience immediate, vision qui se distingue a peine de I' objet vu"13, 0 bien cornparandola con la inspiracion por la cual el escritor se sinia de entrada "au coeur meme du sujer" y que no puede ser aprehendida en.modo alguno porque "si ron se retourne brusquement vers l'impulsion qu'on sent derriere soi pour la saisir, elle se derobe"!".

La filosofia de la vida termina entonces delegandole ala poesia (que recoge la herencia s610 con el beneficio de inventario, 0 bien se encierra en una calle sin salida) 0 a la: mfstica (que 'en el revival teosofico fin-tie-siecle acepta con entusias-' mo ese en cargo) fa tarea de aferrar el Erlebnis, es decir, aquella experiencia pura que debiera ser su fundamento. No es casual que Dilthey se viera llevado a considerar la experiencia vivida solo en la medida en que deja de ser "rnuda' y "oscura" para convertirse en "expresion" en la poesia yen la literarura, transformando asi su "filosofla de la vida" en hermeneutica, en cuanto a Bergson, desemboca en la espera profetica de una "intuicion rnfstica difusa" y de una "vision del mas alla en una experiencia cientlfica arnpliada".

En este plano es preciso situar el intento de Husser! por restaurar una experiencia trascendental del. yo cartesiano dentro de las "corrientes de los .erlebnis~e". Pero la contra-

13 "es la vision dirc:cta que el esplriru tiene delespfritu .. , conciencia in mediata, vision que apenas sc: distingue del objeto visro" (T),

14 "en eI nucleo rnisrno de 'su terna"; "si uno se vuelve bruscamente hacia el impulse que sentirnosdetras.nuesrro para aprehenderlo, esre se sustrae" (T),

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dicci6n con la que se topa puede advertirse de manera ejern- ' plar en una' pasaje de la segunda Meditacion cartesiana. Le niega ala psicologia empirica la posibilidad de suministrarle un dato originario a la experienciade la conciencia: "Comenzar de ese modo -escribe- implicaria como presupuesto que se entendiera la vida de conciencia en base, a una presunta experiencia inrnediata, como complejo de los da'tos de la sensibilidad externa 0, en, el mejor de los casos, interna: para conectar luego esos datos en diversas unidades se deberia recurrir a cualidadesgestdlticas. Para evirar en-, tonces el atornisrno, seria preciso afiadirotra doctrina para, la cuallas formas estuvieran necesariamente fundadas en' los datos y la totalidad de cad a unidad sensible fuera en S~l anterior a sus partes. Pero la doctrina de la conciencia que. asume un inicio radical no se enfrenta con datos ni con unidades sernejantes, salvo en forma de prejuicios. Para est~~: el inicio esta constituido por la experiencia pura y pOI' as! decir rodavia muda, que ahora debe ser llevada por primera vez hacia la expresi6n pura de su senrido propio. La expresi6n realmente primera es sin embargo el ego cogito carte-

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siano .

Husserl, con este concepto de experiencia muda {en un

pasaje de las Lecciones sabre fa fenomenologla de fa conciencia interior del tiempo, a proposito de la corriente originaria de

la temporalidad interior y de su relacioncon el sujeto, es-

cribe: "para todo esto no disponemos de nornbres") , habla efectuado el maximo acercamiento a la idea de una expe-I riencia pura, es decir, que fuera anterior tanto ala subjeti-

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vidad como a una supuesta realidad psicol6gica. Por ello resulta extrafio que luego haya podido identificarla con su "expresi6n" en el ego cogito; es decir, con su transformaci6n de muda en hablante. Quizas no sea casual el hecho de que :, en este pasaje el sujeto trascendental se comprenda inmediatamente como una expresion, como algo lingulstico; 10 cual nos permite cuestionar tanto 1a fundamentaci6n cartesian a de la certeza del ego cogito en un pronuntiatum; como la identificaci6n de Dilthey entre el Erlebnis y su expresion. Una teoria de la experiencia que verdaderamente pretendiera plantear de manera radical el problema de su dato originario deberla por 10 tanto recoger los movirnientos, anteriores a esa "expresion primers", de la experiencia "por asf decir todavla rnuda", 0 sea que necesariamente deberfa preguntarse: 2existe una experiencia rnuda, existe una in:fimcia de la experiencia?

Y si existe, ~cuil es su relaci6n con ellenguaje?

Glosas

I. La caida de Montaigne y el inconsciente

En el cap. VI del segundo 1ibro de los Ensayos -que como sugiere el titulo: De la ejercitaci6n, contiene un pequefio tratado sobre la experiencia-, Montaigne relata un accidente a1 que parece atribuirle particular importancia. Cuenta que cierto dla estaba.paseando no 1ejos de casa en un caballo

pequefio y enclenque, cuando "uno de rnis parientes, robusto y fuerte, montado en un bayo gallardo que tenia una boca inmanejable, aunque fresco y vigoroso, para mostrar su audacia y superar a sus cornpafieros, 10 espole6 con toda la rienda hacia mi camino, se abalanz6 como un coloso sobre el pequerio hombre y el pequefio caballo, fulminandolos con su peso y con su impulse y arrojandonos a ambos con los pies por el aire: el caballo quedo tirado en el .suelo completamente aturdido y yo diez 0 doce pasos mas alla, muerto, tendido boca abajo, la espada que tenia a mas de diez pasos, el cinturon hecho pedazos, ya sin movimiento ni conciencia, como una rafz", En la descripcion de los instantes en que gradualmente recobra los sentides, Montaigne da pruebas de una maestrla incomparable: "Cuando volvi a ver, tenia la vista tan enturbiada, debil y rnuerta, que solamente distinguia las luces ... en cuanto a las funciones del alma, resurgian poco a poco junto a las del cuerpo. Me vi completarnente ensangrentado, porque mi camisa se habia ensuciado con la sangre que vomitara ... Me pareda que mi vida solo se mantenia en la punta de los labios: cerre los 0 jos para ayudarme, segun creia, a ernpujarla fuera, y me com plada en languidecer y en abandonarme. Era una imaginaci6n que no haciamas queflorar apenas en la superficie de mi alma, tierna y flaccida

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como todo 10 demas, aunque en verdad no s610 privada de afliccion, sino incluso rnezclada con la dulzura que siente quien se deja deslizar en el

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sueno .

. Este recuerdo le ofrece a Montaigne el pretexto para una serie de divagaciones en las que un estado crepuscular se convierte en m~delb de una forma de experiencia ciertamente particular.pero.que tambien es de alguna manera la experiencia extrema y mas autentica, que .resurne en sf misma como un emblema la busqueda integra delos Ensayos. Pues su estado de inconciencia le parece que es el rnismo "en que sehallan aquellos a quienes vemos desvanecerse de debilidad en Ia agonia de la muerte, y a quienes cornpadecernos sin razon, creyendo que son agitados por graves dolores 0 que tienen e1 alma _ oprimida por pensamientos penosos", "Siempre pense -afiade- que tenlan el alma y el cuerpo aislados yadormecidos: vivit, et est vitae nescius ipse suae. Y nunca he llegado a creer que ante tan grave trastorno de los rniernbros y con semejante perdida de los sentidos, el alma pueda conservar alguna fuerza para reconocerse." Algo muy parecido ocurre cuando estamos por dormirnos, en el primer "balbuceo" del suefio, antes de que nos haya invadido por cornpleto, cuando "escucharnos como en suefios 10 que ocurre alrededor nuestro y seguimos las voces con oldo turbio e incierto, que pareciera no

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toear sino los mar-genes del alma, e inmediaramente despues de: las ultimas palabras que nos han sido dirigidas, formulamos respuestas que tienen mas azar que sentido". "

Luego reanuda su relato: "Tenia el estornago oprimido por Ia sangre coagulada y mis manos acudian aJli solas, como hacena rnenudo cuando algo nos pica, contra laopini6n de nuestra voluntad. Hay muchos animales y tam bien algunos hombres a los cuales, despues de muertos, vernos. contraer y mover los rmisculos. Todos sabernos por experiencia que hay partes de nosotros que s~ mueven, suben y bajan sin pedir permiso. Esas pasiones, . que solo nos atafien superficialmente, . no pueden ser llamadas nuestras. Para hacerlas nuestras, es preciso que el hombre se vea integra~: mente comprometido en ellas; y los dolores quelos pies y las manos sienten mientras dormimos

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no nos pertenecen .

Hay pues experiencias que no nos pertenecen, a las que no podemos llamar "nuestras", pero que justamente por eso, porque son experiencias de 10 inexperimentable, constituyen el lfrnite ultimo que puede alcanzar nuestra experiencia en. su tension hacia la muerte. "El relate de un acontecimiento tan fUtil--<onduye Monraigne-- seria bastante vano

. de no sec por la ensefianza que me brindo: porque en 'verdad, para acostumbrarse a la mtierte, creo

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que no se puede hacer otra cosa que acercarse a ella ... Esra no es mi doctrina: es mi estudio; no es la lecci6n de otro, sino larnfa."

Dos siglos mas tarde, en los Ensueiios de un paseante solitario, Rousseau relata un episodic tan parecido que,' si no reconocierarnos en el toda la sensualidad languida que le solemos atribuir a JeanJacques, se podrla pensar en una filiaci6n directa con Montaigne. "Cerca de las seis -escribe-, me hallaba en la cuesta de Menilmontant, casi enfrente del Galant- jardinier, cuando subitarnente se apartaron algunas personas que caminaban delante mio y vi que se me venia encima un enorme perro gran danes, que corria con todas sus fuerzas persiguiendo un carruaje y que no tuvo tiempo de frenar su carrera ni de esquivarme cuando pasaba ... No senti el golpe, ni la caida, ni nada de 10 que sucedi6 despues hasta el instante en que me recobre ... El estado en que me hallaba en ese momenta es demasiado singular como para no describirlo. Se hacia de neche. Vi el cielo, alguna estrella y un poco de vegetacion. Esa primera sensacion fue un rninuto delicioso. Solo en medio de ella podia sentirme. Nada a la vida en ese instante y me pareda llenar con mi leve existencia todos los objetos que percibia. fntegramente en d momento presente, no recordaba nada; no tenia ninguna nocion distinta de mi individualidad, ni la mas minima idea

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de 10 que me habia ocurrido: no sabla quien era ni d6nde estaba; no experimentaba dolor, ni temor, ni inquietud. Vela manar rni sangre como si estuviera viendo fIuir un arroyo, sin pensar siquiera que esa sangre me perteneciera de algun modo. Senda en todo mi ser una calma embriagadora, y cada vez quela recuerdo no encuentro nada que se le pueda comparar en toda la actividad' de los placeres conocidos."

Tambien en este caso un estado crepuscular e inconsciente se convierte en rnodelo de una experiencia particular, que sin embargo no es, como en Montaigne, una anticipaci6n de la muerte, sino mas bien una experiencia del nacimiento ("nada a la vida en ese instante") y al mismo tiempo la cifra de un placer sin parang6n.

Estos episodios son como dos aisladas estafetas que anuncian el surgimiento y la difusi6n del concepto de inconsciente en el siglo XIX, des de Schelling a Schopenhauer hasta su original reformulaci6n en la obra de Freud. Este concepto nos interesa s610 por sus implicaciones en cuanto a una teorla de la experiencia, es decir, como slntorna de un malestar. Ya que ciertamente en la idea de inconsciente la crisis del concepto moderno de experiencia -de la experiencia que se funda en el sujeto cartesiano- alcanza su evidencia maxima. Como 10 muestra claramente su atribuci6n a una

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Il, La poesia moderna y la experiencia

En el seno de esta crisis de la experiencia la poesia rnoderna encuentra su ubicaci6n mas apropiada. Porque si se considera con atenci6n, la poesia moderna-de Baudelaire en adelante- no se funda en una nuevaexperiencia, sino en una carencia de experiencia sin precedentes .. De allf la desenvoltura con que Baudelaire puede situar el shock en el cen-

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tercera persona, a un Es, la experiencia inconsciente de hecho no es una experiencia subjetiva, no es una experiencia del Yo. Desde el punto de vista kantiano, ni siquiera puede denominarse experiencia, ya que carece de la unidad sintetica de la conciencia (la autoconciencia) que es el fundamento y la garantfa de toda experiencia. No obstante, el psicoanalisis nos revela justamente que las experiencias mas importantes son aquellas que no le pertenecen a1 sujeto, sino a1 "ello" (Bs). El "ello" no es sin· embargo la muerte, como en la c~ida de Montaigne, puesto que ahora el llmite de laexpe-

. riencia se ha invertido: ya no esta en direcci6n a la .muerte, sino que retrocede hacia la infancia. En esa inversion del lfrnite, asi como enel pasaje de la primera a la tercera persona, debemos descifrar los rasgos de una nueva experiencia.

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tro de su trabajo artlstico. La experiencia en efecto esta orientada ante todo a la protecci6n de las sorpresas yque se produzca un shock implica siernpre una falla en la experiencia. Obtener experiencia de algo significa: quitarle su novedad, neutralizar su . potencial de shock. De alli la fascinaci6n que ejercen sobre Baudelaire.la mercanda y el maquillaje -,.es decir, 10 inexperimentable por excelencia.

En Baudelaire, un hombre al que se Ie ha expropiado Ia experiencia se expone sin ninguna defensa a la recepcion de los shocks. A la expropiacion de 1a experiencia, la poesfa responde transformando esa expropiacion en una raz6n de supervivencia y haciendo de. 10 inexperimentable su condici6n normal, En esta perspectiva, la biisqueda de 10 "nuevo" no aparece como la biisqueda de un nuevo objeto de la experiencia, sino que implica por el contrario un eclipse y una suspension de la experiencia. Nuevo es algo con 10 que no se puede hacer experiencia, porque race "en el fondo de 10 desconocido": la cosa en sf kantiana, 10 . inexperirnentable como tal. Por eso en Baudelaire (10 que da la medida de su lucidez) dicha busqueda adquiere la forma parad6jica de una aspiraci6n a Ia creacion de un "Iugar com tin" ("creer un poncif c' est le genie"15; pensemos tambien en el ritrno propio de la poesia baudelaireana, con su imprevisto arribo a la

15 "crear un lugar cornun es 10 genial" (T).

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banalidad, que tanto impresionaba a Proust), es decir, 10 que podia ser creado s6lo por una secular acumulaci6n de experiencia y no inventado por un individuo. Pero en una condici6n en que al hombre le ha sido expropiada la experiencia, la creaci6n de sernejante "lugar cormin" 5610 es posible mediante una destrucci6n de Ia experiencia que, en el .rusmo mornen-

to en que desobedece a su autoridad, devela de golpe que esa destruccion es en realidad la nueva morada del hombre. El extrafiarniento, que les quira su : .. experimentabilidad alos objetos mas cornunes, se convierte as! en procedimiento ejemplar de un proyecto poerico que apunta a hacer de 10 Inexperi-mentable

el nuevo "Iugar comun", la nueva experiencia de la humanidad. Proverbios de 10 inexperimentable son

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en tal sentido Las fores del mal. ' .

Pero la objeci6n mas perentoria contra el concepto moderno de experiencia se ha recogido en la obra de Proust. Pues el objeto de En busca del tiem-' , po perdido no es una experiencia vivida, sino exactamente 10 contrario, algo que no ha sido vivido ill experirnentado; y ni siquiera su repentino surgimiento' en las intermittences du coeur constituye una experiencia, des de e1 momenta en que la condici6n de ese surgimiento es precisarnente una vacilaci6n de las condiciones kantianas de la experiencia: el tiern- , po y el espacio. Y no solo se ponen ,en duda las condiciones de la experiencia, 'sino tambien el suje~o

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que les corresponde, puesto que ya no es por cierto el sujeto moderno del conocimiento (Proust parece aiudir mas bien a ciertos estados crepusculares, como el adorrnecimiento y el desinayo:. "je ne savais pas

. au premier instant qui fetais"16 es su f6rmula tlpica, cuyas innumerables variaciones ha registrado Poulet). Pero ni siq uiera se trata en este caso del sujeto bergsoniano, a cuya realidad Ultima nos hace acceder la intuici6n. La que la intuici6n revela no es de hecho mas que la pura sucesi6n de los estados de conciencia, es decir, algo rodavfa subjetivo (e incluso, por llamarlo de alguna manera, 10 subjetivo en estado puro). Mientras que en Proust ya.no hay en verdad ningun sujeto, sino solo, con singular materialismo, una infinita deriva y un casual entrechocarse de' objetos y sensaciones. El sujeto despojado de la experiencia se presenta allf para poner de relieve 10 que desde el punta de vista de la ciencia unicamente puede aparecer como la mas radical negacion de la experiencia: una experiencia sin sujeto ni objeto, absoluta .: La inexperience par la cual, segun Riviere, murio Proust (" ... il est mort de ne pas savoir comment on allume un feu, comment on ouvre une fenetre"17), debe entenderse en sentido literal: rechazo y negaci6n de la experiencia.

16 "en un primer memento, no sabfa quien era" (T).

17 "rnurio por no saber como se enciende un fUego, como se abre una ventana" (T),

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La conciencia de una atroz expropiacion .de la experiencia, de un "vacio de experiencia" sin precedentes, es tambien el centro de la poesfa de Rilke. Pero a diferencia de Baudelaire y de Rirnbaud, que

le confian decididamente a 10 inexperimentable la nueva experiencia de la humanidad, este ~scila suspendido entre dos mundos contradictorios. Por una parte, muestra en el angel, en la rnarioneta, en el saltimbanqui,en el nifio las figuras de un Dasein que se ha liberado por completo de toda experiencia, por la otra, evoca con nostalgia las cosasen las. cuales los hombres "acumulaban 10 humane" (en

la carta a Hulevicz, ese proceso de "acumulacion"· se identifica con aquello que vuelveexperimentables

a las cosas rnismas) y que por ello eran "vivibles" (erlebbaren) y"decibles" (siiglichen), en contraposicion a las "apariencias de cos as" que "aprernian . desde America" y que ya han desplazado su existencia "dentro de la vibracion del dinero". Estar suspendido entre esos dos mundos comoun "desheredado" ("cada epoca", escribe en la septima elegta, "tiene tales desheredados, a quienes ya no les pertenece 10 que fue, y loque sera todavia no") es la experiencia central de la poesla de . Rilke que, como muchas obras que se consideran esotericas, no tiene en absoluto un contenido mistico, sino la ~ experiencia cotidiana de un ciudadano del siglo xx.

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IV

Un planteamiento riguroso del problema de la experiencia debe entonces toparse fatalmente con el problema del lenguaje. La critica de Hamann a Kant, segun la cualuna . razon pura "elevada a sujeto trascendental" y afirmada independientemente dellenguaje es un sinsentido,porque "no solamente la faculrad integra del pensamiento reside en e~. lenguaje, sino que el lenguaje es adernas el punto central del malentendido de la razon consigo misma", adquiere aquf toda su importancia, Acertadamente le objetaba a Kant que la inmanencia dellenguaje en cualquier acto de pensarnientoj en tanto que a priori; hubiera requerido 'una "Metacrftica del purismo de la raz6n pura", es decir, una depuraci6n del 'Ienguaje, queresulraba sin embargo improcedente en los terrninos de la Critica, puesto que su problema supremo solo' podia formularse_ como una identidad entre razon y lengua: "la raz6n es lengua: logos. Este es el hueso medular que muerdo y mordere hasta morir".

Haber orientado.el problema del conocimiento sobreel modelo de la rnatematica le impidi6 a Kant, al igual que.a Husserl, advertir la situaci6n original de la subjetividad trascendental en ellenguaje y trazar por ende con claridad los' limites que separan 10 trascendental de 10 Iingufsrico. -Esa omisi6n hace pues que en'la Critica la apercepcion trascendental se presente, cual si fuese natural, como un "yo pien-

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so") como un sujeto lingufstico y, en un pasaje extrernadamente significarivo, directamente como un "texro" ("'Yo pienso' es e1 unico texto de la psicologia racional, a partir del cual debe desarrollar toda su ciencia"). Esta configuracion "textual" de la esfera trascendental, a falta de un planteamiento espedfico del problema del lenguaje, sinia el "yo pienso" en una zona donde 10 trascendental y 10 lingiifstico parecen confundirse y donde por 10 tanto Hamann podia sosrener acertadamente el "prirnado genealogico" del lenguaje sobre la raz6n pura.

Resulta significativo que en un pasaje del Origen de fa geometria, al interrogarse sobre la objetividad ideal de los objetos geornetricos, Husserl se yea llevado a .plantear el problema del lenguaje como condici6n de esa objetividad: "~C6mo puede la idealidad geometrica (asi como la de las dernas ciencias) alcanzar su objetividad ideal a partir de su originaria emergencia intra-personal, .en la que se presenta como forrrtaci6n intern a en el espacio de concienc.ia del alma del primer inventor? Lo vemos en seguida: es gracias a la mediacion dellenguaje, que le suministra, por asl decir, su carne lingufstica ... "· S610 la persistencia del dominio del modelo geometrico-matematico en la teoria del conocimiento puede hacer ·comprensible el hecho de que Husser! -quien sin embargo llega a afirrnar aquf que "la humanidad se conoce ante todo como comunidad de Ienguaje· inmediata y rnediata" y que "los hombres en tanto que hombres, la co-humanidad, el mundo ... y por otra parte, ellenguaje, estill indisolublernente entrelazados y desde siempre inciui,-

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dos en la unidad indisociable de su respectiva correlaci6n"haya evitado plantear en este punto el problema del origen dellenguaje en sus relaciones con cualquier posible horizonte trascendental: "naturalmente, aun cuando se anuncie aqul, no nos abocamos ahora al problema general del origen dellenguaje ... ".

Pero si adoptamos la sugerencia de Hamann y abandonamos el modelo de una evidencia rnatematica trascendental (que tiene rakes muy antiguas en la rneraflsica occidental), buscando las condiciones preliminares e inderogables de toda teoria del conocimiento en la elucidaci6n de sus relaciones con ellenguaje, veremos entonces que es en ellenguaje donde el sujeto tiene su origen y su lugar propio, y que s610 en el lenguaje y a traves del lenguaje es posible configurar la apercepci6n trascendental como un "yo pienso".

Los estudios de Benveniste sobre "La naturaleza de los pronombres" y sobre "La subjetividad en el lenguaje' -que confirrnan as! la intuicion hamanniana de la necesidad de

. una rnetacrltica del sujeto trascendental- muestran que el hombre se constituye como sujeto en ellenguaje y a traves dellenguaje. La subjetividad no es mas que la capacidad del locutor de -situarse como un ego, que de ninguna manera puede definirse mediante un sentirniento mudo de ser uno mismo que cada cual tendrla, ni mediante la rernision a alguna experiencia pslquica inefable del ego, sino solamente por la trascendencia del yo lingufstico con respecto a toda experiencia posible. "La subjetividad, ya se .la plan tee en fenomenologia 0 en psicologfa, no es mas que la emergen-

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S610 esa instancia exclusiva del sujeto en ellenguaje permite explicar la particular naturaleza del. pronombre yo, con

la que Husserl se habfa top ado sin llegar a aferrarla en profundidad, en la medida en que erda que podia esclarecerla afirmando que "en el discurso solitario, el significado (Bedeutun~ de yo se realiza esencialmente en la representacion inmediata de nuestra propia personalidad y alIi reside por ende tarnbien el significado de esa palabra en el discurso

de la comunicaci6n. Cada interlocutor poseesu representaci6n del yo (y por en de su concepto individual de yo), raz6n por la cual el significado de esta palabra cambia con cada individuo", Pero tarnbien en este caso Benveniste demuestra que en realidad es imposible recurrir a una "representacion inmediata" y a un "concepto individual" de S1 mismo que cada individuo tendrla. "No hay un concepto yo que comprenda a todos los yo que se enuncian a cada instante en los labios de todos los locutores, en el sentido en que hay un concepto "arbor' al que se pueden remitir todos los usos individuales de drbol. El yo no nombra ninguna entidad lexica. ' , ~Puede decirse entonces que yo se refiere a un individuo particular? Si as! fuera, habrfa una contradicci6n permanente en ellenguaje y, en la pract~ca, reinarla la anarqula: ~c6mo po-

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dria referirse la misma palabra indiferentemente a cualquier individuo y al mismo tiempo identificarlo en su particularidad? Estarnos en presencia de una clase de palabras, los pronombres personales, que escapan al estatuto de todos los demas signos dellenguaje. ~A que se refiere entonces yo? Aalgo bastante singular, que es exdusivamente lingiifstico: yo se refiere a1 acto de discurso individual en quees pronunciado y cuyo locutor designa. Es un termino que no puede ser identificado sino en una instancia de discurso... La realidad a la que rernite es una realidad de discurso."

Si esto es asi, si el sujeto tiene una "realidad de discurso", en el sentido que hemos visto, si no es mas que la sornbra proyectada sobre el hornbrepor el sistema de los indicadores de la elocuci6n (que comprende no 5610 los pronornbres personales, sino tarnbien todos los dernas terminos que organizan las relaciones espaciales y temporales del sujeto: esto, aquello, aqul, ahara, ayer; mariana, erc.), se adara entonces en que medida la configuraci6n de la esfera trascendental como una subjetividad, como un "yo pienso", se funda en realidad sobre una sustitucion de 10 trascendental por 10 Iingiifstico. E! sujeto trascendental no es mds que el "locutor", y el pensamiento moderno se ha construido sobre esa aceptacion no declarada del sujeto dellenguaje como fondamento de La experiencia y del conocimiento. Y esa misma sustitucion le permitio a la psicoIogfa poskantiana conferirle una susrancia psicologica a la conciencia trascendental-desde el momento en que tanto esta como la conciencia ernpfrica se presentaban como un yo, como un "sujeto".

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Por 10 tanto, si debe ser reafirmada una vez mas la rigurosa distinci6n kantiana de la esfera trascendental, deberfa ir acompafiada al misrno tiernpo por una metacrftica que trazara resueltamente los llmites que la separan de laesfera de1lenguaje y situara 10 trascendental mas alla del "texto":

. yo pienso, es decir, mas alla del sujeto. Lo trascendental no puede ser 10 subjetivo; a menos que trascendental signifique simplemente lingiHstico.

S610 sobre .estas bases se haee posible plantear en terrninos inequfvocos el. problema de la experiencia. Pues si el sujeto es simplemente ellocutor, nunca obtendrernos en el sujeto, como creta Husserl, el estatuto original-de la experieneia, "la experiencia pura y, por asf decir, todavia muda", Por el eontrario, la constitucion del sujeto en ellenguaje y

a traves dellenguaje es precisamente la expropiacion de esa experiencia "rnuda", es desde siempre un "habla", 'Una experiencia originaria, Iejos de ser algo subjetivo, no podrla

ser entonces sino aquello que e~ el hombre esta antes del sujeto, es decir, antes del lenguaje: una experiencia "rnuda"

en el sentido literal del termino, una in-fancia del hombre, cuyo limite justarnenre ellenguaje deberlasefialar,

Una teorla de la experiencia solamente podrfa ser en este sentido una teorfa de la in-fancia, y su problema central deberfa formularse asi: iexiste algo que sea una injancia de! ~! hombre? iComo es posibLe la in-fancia en tanto que hecho bumano? Y si es posible, tcudL es su Lugari'

Pero resulra faeil advertir que tal in-fancia no es algo que se pueda buscar, antes e independientemente del lenguaje,

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en alguna realidad psiquica cuya expresion constituirla el lenguaje. No existen hechos psiquicos subjetivos, "hechos de conciencia" que una ciencia de la psique pueda creer que capra independienrernente y mas ad. del sujeto, por la simple razon de que laconciencia no es mas que e1 sujeto dellenguaje y no puede ser definida sino como, en palabras de Bleuler, "Ia cualidadsubjetiva de procesos pslquicos", Porque si bien es cierro que se puede intentar sustancializar una in-fancia, un "silencio' del sujeto a partir de la idea de un "flujb de conciencia" inaferrable e indetenible como fenorneno pslquico originario, cuando luego se ha pretendido darle realidad y aprehender esa corriente originaria de los Erlebnisse, no fue posible sino haciendo que hablara en el "monologo" interior. Y Iii lucidez de Joyce consiste precisamente en que comprendi6 que' el flujo de concieneia no posee otra realidad que la del "monologo", es decir, la realidad del lenguaje: por eso en Finnegan's wake el monologo interior puede ceder su lugar a una absolutizaci6n rnftica del lenguaje mas alla de cualq uier "experiencia vivida" y de cualquier realidad psfquica que 10 preceda. Por cierto, es posible identificar esa infaneia del hombre con el inconsciente de Freud, que oeupa la parte sumergida de la tierra pslquica: pero en cuanto Es, en cuanto "tercera persona", en realidad, como 10 muestra una vez mas Benveniste, es una no-persona, un no-sujeto (al-yaj"bu, el que esta ausente, dicen los grarnaticos arabes), que 5610 tiene sentido dentro de su oposicion con la persona; por eso no resulta sorprendente que Lacan nos demuestre que tambien ese .ES tiene sola-

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mente una realidad de lenguaje, es en sf mismo lenguaje. (Sefialernos de paso que al haber incluido la instancia del Yo y del Es en ellenguaje, la interpretacion lacaniana del .. freudismo se ubica decididamente fuera de la psicologla).

La idea de una infancia como una "sustancia pslquica" pre-subjetiva se revela entonces como un mito similar al de , un sujero pre-Iinguistico. Infancia y lenguaje parecen asl rernitirse mutuarnente en un drculo donde la infancia es el origen dellenguaje y el lenguaje, el origen de la infancia. Pero tal vez sea justamente en ese drculo donde debamos buscar ellugar de la experiencia en cuanto infancia del hombre. Pues la experiencia, la infancia a la que nos referimos no puede ser simplemente algo que precede cronologicamente allenguaje y que, en un momenta deterrninado, deja de exis-

tir para volcarse en el habla, no es un parafso que abandonamos de una vez por todas para hablar, sino que coexiste origi-· nariamente con el lenguaje, e incluso se constituye ella rnis- ~ rna mediante su expropiacion efectuada por ellenguaje al ' producir cada vez al hombre como sujeto.

, Si esto es asl, si no podemos acceder a la infancia sin toparnos con ellenguaje que parece custodiar su entrada como e1 angel con la espada flamfgera el umbra! del Eden, el problema de la experiencia como patria original del hombre se convierte entonces en el problema del origen dellenguaje, en su doble realidad de lenguay habla. Solamente si pudierarnos encontrar

un momento en que ya estuviese el hombre, pero todavia no hubiera lenguaje, podrfarnos decir que tenemos entre manos ' .. la "experiencia pura y rnuda", una infancia humana e indepen-

diente dellenguaje. Pero tal concepcion del origen dellenguajees algo cuya faruidad dernostro la ciencia dellenguaje ya en la epoca de Humboldt. "Tendemos siempre a imaginar ingenuamente un periodo originario en que un hombre complete descubrirfa a un sernejante, igualmente complete, y entre ellos, poco a poco, se. formma el lenguaje. Es una mera fantasia. Nunca encontramos al hombre separado dellenguaje y nunca 10 vemos en el acto de inventarlo ... Encontramos en el mundo a un hombre hablante, un hombre que le habla a otro hombre, y ellenguaje suministra la definicion misma del hombre". Por 10 tanto, el hombre tal como 10 conocemos se constituye como hombre a traves del lenguaje, y la lingiifstica, por mas que se remonte hacia arras en el tiempo, nunca llega a un cornienzo cronol6gico dellenguaje, un "antes" dellenguaje.

~Quiere decir entonces que 10 humano y 10 lingiifstico se identifican sin mas y que el problema del origen dellenguaje debe ser dejado de lado como ajeno ala ciencia? ~O mas bien que ese problema es justamente 10 Inaproximable, enfrentandose a 10 cual la ciencia encuentra su propia ubicacion y su rigor? ~Debemos en verdad renunciar a la posibilidad de

, alcanzar mediante la ciencia del.lenguaje eso Inaproximable, esa infancia: que perrnitirfa fundar un nuevo concepto de experiencia, liberado del condicionamiento del sujetor En realidad, simplernente debemos renunciar a un concepto de origen acufiado en base a un modelo que las misrnas ciencias naturales ya han abandonado, y que 10 piensa como unalocalizacion en una cronologia, una causa inicial que separa en el tiempo un antes-de-sf y un despues-de-sf, Tal concepto de

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origen es in utilizable en las ciencias humanas en tanto que:. estas no versan sobre un "objeto" que presuponga ya 10 hu- ~ mano, sino que por elcontrario este es constitutivo de 10 humano. El origen de un "ente" semejante no puede ser " bistorizado, por:que en S1 mismo es historizante, funda por S1 rnismo 1a posibilidad de que exista algo llamado "historia".

Razon porla cual frente a cada teo ria que ve en ellenguaje una "invencion humans", se plantea siempre aquella que 10 ve como un "don divino". El enfrentamiento de estas dos tesis y la resolucion progresiva de su oposicion en el pensamiento de Hamann, de Herder y de Humboldt, signa el nacimiento de la linguistica moderna. En efecto, el problema no consiste en que la lengua sea una menschliche Erftndung o una gottliche Gabe, porque ambas hipotesis =desde el pun-

, to de vista de las ciencias humanas- se internan en el mito; se trata de tomar conciencia de que el origen dellenguaje debe situarse necesariamente en un punto de fractura de la oposici6n continua entre 10 diacr6nico y 10 sincronico, 10 historico y 10 estructural, donde sea posible cap tar, como un

, Urfoktum 0 un arcbiacontecimiento, la unidad-diferencia entre invencion y don, humano y nohumano, habla e infancia. (La que Hamann hace de la manera mas decidida, aunque alegoricamente, cuando define a la lengua humana como "traduccion" de la lengua divina e identifica asf el origen del lenguaje y del conocimiento en una communicatio idiomatum entre 10 humano y 10 divino.)

Tal concepto de origen no es en absoluto abstracto 0 puramente hipotetico~ sirio que por el contrario es algo de

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10 cualla ciencia del lenguaje puede suministrar .ejernplos concretos, ~Que otra cosa es la rafz indoeuropea, restaurada mediante la cornparacion filologica de las lenguas hist6ricas, si no uri origen, que sin embargo no es simplemente rechazado hacia arras en el tiempo, sino que en igual rnedida representa una instancia presente y activa en las lenguas hist6ricas? Se situa en un punto de coincidencia entre diacronia y sincronfa donde, como estado de la lengua historicamente no comprobado, como "lengua nunea hablada" y sin embargo real, garantiza la inteligibilidad de la historia lingiifstica y al mismo riempo la coherencia .sincronica del sistema. Tal origen nunca podra reducirse completamente a "hechos" que se puedan suponer historicamenre acaecidos, sino que es algo que todavla no ha dejado de acaecer. Podriamos definir tal dimension como la de una historia trascendental; que de alguna manera constituye el lfrnite y la estructura a priori de rodo conocimiento hisrorico,

En base a este modelo deberemos representarnos la relaci6n con ellenguaje de una experiencia puca y trascendental que, como infancia del hombre, este liberada tanto del sujeto como de cualquier sustrato psicologico. No es un simple hecho, cuyo sitio crono16gico se pueda aislar, ni una suerte .de estado psico-sornatico que una psicologia infantil (en el plano de la parole) y una paleoantropologfa (en el plano de la langue' B) podrfan llegar a construir como un hecho humano independiente dellenguaje. Aunque tam-

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18 Segun la terminologia acufiada por Amado Alonso para rraducir a Saussure:

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en el senrido que hemos sefialado. Como infoncia del hombre, La experiencia es La -mera diferencia entre to humane y 10 lingufstico. Que el hombre no sea desde siempre hablante, que haya sido y sea todavia infante, eso es La experiencia. Pero que haya en este sentido una infancia del hombre, que haya diferencia entre 10 humano y 10 lingufstico, no es un aeontecimiento similar a otros en el ambito de la historia huma-

na 0 un simple rasgo entre tantos que idenrifican a la especie homo sapiens. La infancia acnia en efecto, antes que nada, sobre el lenguaje, constiruyendolo y condicionandolo de manera esencial. Pues justamente el hecho de que haya una infancia, esdecir, que exista la experiencia en cuanto limite trascendental dellenguaje, excluye que el Jenguaje pueda presentarse a sf mismo como totalidad yverdad. Si no existiese la experiencia, si no existiese una infancia del hombre, seguramente la lengua serfa un "juego" en el sentido de Wittgenstein, cuya verdad coincidiria con su uso correcto

. .segun reglas logicas. Pero desde el momento en que hay una experiencia, en que hay una infancia del hombre, cuya expropiacion es el sujeto dellenguaje, ellenguaje se plantea entonces como ellugar donde la experiencia debe volverse verdad. La instancia de la infancia como archillmite se ' manifiesta en ellenguaje al constituirlo como lugar de la verdad. Lo que Wittgenstein, a1 final del Tractatus, plantea como limite "rnlstico" dellenguaje no es una realidad psiquica situada mas aca 0 mas alla dellenguaje en las brumas

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de una supuesta "experiencia rnfstica", sino que es el mismo origen trascendenral dellenguaje, es simplemente la infancia del hombre. Lo inefoble es en realidad infoncia. La experiencia es el mysterion que todo hombre instituye por el hecho de tener una infancia. Ese misterio no es un juramento de silencio y de inefabilidad rnistica; por el contrariov.es el voto que compromete al hombre con la palabra y con la verdad. Asi como la infancia destina ellenguaje a la verdad, aSI ellenguaje constituye la verdad como destino de la experiencia, La verdad no es entonces algo que pueda definirse en e1 interior dellenguaje, aunque tampoco fuera de el, como un estado de cosas 0 como una "adecuacion" entre este y ellenguaje: infancia, verdad y lenguaje se limitan y se constituyen mutuamente en una relaci6n original e historico-trascendental en el sentido que hemos sefialado,

Pero la infancia ejeree otra influencia mas decisiva sobre ellenguaje. Insraura efectivarnente en ellenguaje la escisi6n entre lengua y discurso que caracteriza de manera exclusiva y fundamental allenguaje del hombre. Pues el heeho de que haya una diferencia entre lengua y habla y que sea posible pasar de una ala otra -que cada hombre hablante sea ellugar de esa diferencia y de ese pasaje- no es algo natural y, por aSI decir, evidente, sino que es el fen6meno central dellenguaje humano, cuya problematicidad y cuya irnportaneia recien ahora empezamos a vislumbrar, tambien gracias a los estudios de Benveniste, y que sigue siendo la tarea esencial con que debera cimentarse toda futura ciencia del lenguaje. Lo que distingue al hombre de los dernas seres

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vivos no es la lengua en general, segun la tradicion de la rneraflsica occidental que ve en el hombre un zoon Logon echon, sino la escision entre lengua y habla, entre 10 semi6tico ;;

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y 10 semantico (en el sentido de Benveniste), entre sistema

de signos y discurso. De hecho los anirnales no estan privados de lenguaje; por el contrario, son siempre y absolutarnente lengua, en ellos La voix sacree de La terre ingenue19 -:-que Mallarrne, al oirla en el canto de un grillo, opone como une y non-decomposetl° ala voz humana- no sabe de interrupciones ni fracturas. Los animales no entran en la lengua: } estan desde siernpre en ella. El hombre, en cambio, en tanto que tiene una infancia, en tanto que no es hablante desde siernpre, escinde esa lengua una y se sinia como aquel que, para hablar, debe constituirse como sujeto de11enguaje, debe decir yo. Por 10 tanto, si la lengua es verdaderamente la natu- " raleza del hombre -y naturaleza, si se piensa apropiadamen-. te, solo puede significar lengua sin habIa, genesis synecbes, "origen con-tinuo", en la definicion de Aristoteles, y que sea ' naturaleza significa estar desde siempre en la lengua-, enton-

, ces la naturaleza del hombre esta escindida de manera origi-

19 "la voz sagrada de la tierra ingenua" (T),

20 "una" y "no-descornpuesta". Se alude a la Carta a Eugene Lefebure del 27

de mayo de 1867. El pasaje cornplero dice: "solamenre ayer, entre las espi- .: gas recientes, escuche esa voz sagrada de la tierra ingenua, rnenos descorn- .; puesta ya que la del pajaro, hija de lasarboles en la neche solar, y que tiene '. alga de Las estrellas y de la luna, y un poco de muerte; -pero cuanro mas una sabre rodo que La de una rnujer, que caminaba y cantaba delante rnio, :; y cuya voz pareda transparence de mil muertes en las que vibraba- iY pe- j netrada de Nada! Toda la felicidad que tiene la tierra por no estar descorn- :: puesra en materia y esplriru esraba en ese sonido unico del grillo-." (T), '

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nal, porque la infancia introduce en ella la discontinuidad y la diferencia entre lengua y discurso.

En esa diferencia, en esa discontinuidad encuentra su fundamento la historicidad del ser humano.Eolcporque hay una infancia del hombre, 5610 porque ellenguaje no se identifica con 10 humano y hay una diferencia entre lengua y discurso, entre 10 semiotico y.lo sernantico, solo por eso hay historia, s610 por eso el hombre es un sec -, hisrorico, Ya que la pura lengua es en sf ahistorica, es naturaleza, considerada de modo absoluto, y no necesita de ninguna histo- . ria. Imaginemos a un hombre que naciera ya provisto de lenguaje, un hombre que desde siempre fuese hablante. Para tal hombre sin infancia, ellenguaje no seria algo preexistente de 10 que debe apropiarse, y para el no h~bria fractura entrelengua y habla, ni devenir hist6rico de la lengua. Pero por eso mismo, un hombre asl estarla inmediatarnenre unido a su naturaleza, serfa desde siernpre naturaleza y no encontrada en ninguna parte una discontinuidad y una diferencia donde pudiera producirse algurr tipo de historia. Como el animal, del que Marx dice que "es inmediatamente uno con su acrividad vital", se confundida con esta y nunca podrla oponerla a sf mismo como objero,

La infancia, la experiencia trascendental de la diferencia entre lengua y habla, le abre por primera vez ala historia su espacio. Por eso Babel, es decir, la salida de la puta lengua edenica y el ingreso en el balbuceo de la infancia (cuando el nifio, segun dicen los linguistas, forma los fonemas de todas las lenguas del rnundo), es el origen trascendentai de la

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I. Infancia y lengua

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historia, En este sentido, experimentar significa necesariamente volver a acceder a la infancia como patria trascen- ' dental de la historia. El misterio que la infancia ha institui- , do para el hombre solo puede ser efectivamente resuelto en la historia, del mismo modo que la experiencia, como infancia y patria del hombre, es algo de donde siempre esta cayendo en ellenguaje y en el habla. Por esola historia no puede ser el progreso continuo de la humanidad hablante a 10 largo del tiempo lineal, sino que es esencialmente intervalo, discontinuidad, epokhe. Lo que tiene su patria originaria en la infancia debe seguir viajando hacia la infancia y

a traves de la infancia.

Glosas

La teorfa de la infancia, como original dimension historico-trascendental del hombre, adquiere todo su sentido s610 si se la pone en re1aci6n con las categorfas de la ciencia del lenguaje, especial- ; mente con la distinoion formulada por Benveniste ... entre 10 semiotico y 10 sernantico, de la que consti- ' tuye un desarrollo coherente.

Como es sabido, con esa distincion Benveniste .. instaura en ellenguaje "una division fundamental, . totalrnente diferente a la que propusiera Saussure .~.

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entre lengua y habla". Mientras que la distincion saussuriana entre lengua y habla suele entenderse simplemente como distinci6n entre 10 colecrivo y 10 individual, entre la "sinfonia" y su "ejecucion" en la fonaci6n, la distincion benvenisteana es mas cornpleja yse aproxima mas bien al problema que Saussure plantea drarnaticamente en un manuscrito inedito, e1 pasaje de la lengua al discurso:

"La lengua no existe sino con rniras al discurso. (Que separa entonces al discurso de la lengua,.o bien que permite decir en un determinado momento que la lengua entra en acci6n como discurso? Los diferentes conceptos estan dispuestos en la lengua (estan revesridos de una forma lingilistica) como bury, lago, cielo, rojo, triste, cinco, cruzar, uer. (En que momento y gracias a que ope-

'racion, a que juego que se esrableceria entre ellos, a que condiciones, esos conceptos forrnaran e1 discurso? Esta serie de palabras, por rica 'que sea en cuanto a las ideas que evoca, nunca le indicara a un individuo humano que otro individuo quiere decirle algo al pronunciarlas". Benveniste se enfrenta a este problema en una serie de estudios ejemplares (Los niueles del andlisis lingiilstico, 1964; La forma y el sentido en ellenguaje, 1967; Semiologia de La lengua; 1969) que 10 llevan a distiriguir en el lenguaje una double signifiance, es decir, dos modos de significaci6n discretos y contrapuestos:

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"La serniorico designa el modo de significaci6n que es propio del SIGNO Iingufstico y que 10 constituye como unidad. En virtud del analisis pueden ser consideradas por separado las dos caras del signa, pero en 10 que atafie a la significacion es una unidad y sigue siendo una unidad. La unica pregunta que el signa suscita es ·la de su existencia, que se responde con un sf 0 con un no: arbrecbanson-lauer-nerf-jaune-sur y no "orbre "uanson "laner *derf*saune "tur. .. 21 Tornado en 51 rriisrno, el signo es pura identidad para S1, pura alteridad para todos los demas signos ... existe cuando es reconocido como significante por el conjunto de los miembros de la comunidad lingiifstica ... Con 10 semantico, entrarnos en el modo especffico de significacion engendrado por el DISCURSO. Los problemas que se plantean aqui son funcion de la lengua como productora de rnensajes. Ahara bien, e1 mensajeno se reduce a una sucesion deunidades identificables separadamente; no es una suma de signos la que produce el sentido, sino que por ell ..

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21 En la edicion en castellano de los Problemas de lingidstica general (dos vo- ~. hirnenes, Siglo XXI. Mexico, 1978, trad. de Juan AImela), se ofrecen estas r equivalencias de los ejemplos de Benveniste: "drbo! - cancion - lauar - nervio - amarillo - sobre y no "drmol - "pancion - "baoar - "nertio - *amafilfo - ' *si bre", (T).

contrario el sentido (10 "intentado"), concebido globalmente, es el que se realiza y divide en "signos" parriculares, que son las PALABRAS ••• El orden sernantico seidentifica con d mundo de la enunciaci6n yean el universo del discurso. El hecho de . que se trata de dos 6rdenes distintos de nociones y de dos universos conceptuales se puede mostrar ademas por la diferencia en el criteria de validez que requieren el uno yel otro. La semi6tico (el signo) debe ser RECONOCIDO; 10 sernantico (el discurso) debe ser COMPRENDIDO. La diferencia entre reconocer y comprender remite ados facultades mentales distintas: la de percibir la .identidad entre 10 anterior y 10 actual, por una parte, y la de percibir el significado de una enunciaci6n nueva, por fa otra." "Lo serniotico se caracteriza como una propiedad de 'la lengua, 10 sernantico resulta de una actividad del locutor que ponga en funcionamiento la lengua. El signo semiotico existe en S1, funda la realidad de la lengua, pero no contiene aplicaciones particulares; la frase, expresion de 10 sernantico, no es mas que particular ... Reflexionemas con atencion en un hecho notable, que nos parece que aclara la articulacion teorica que inrentamos deslindar, Puede trasponerse el serhantismo de una lengua al de otra 'salva veritate': es la pas ibilidad de la traducci6n; pero no puede trasponerse el semiotismo de una lengua al de otra: es la irnpo-

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sibilidad de la traducci6n. Tocamos aquf la diferencia entre 10 semi6tico y 10 sernantico".

Si el problema que Saussure apenas habfa insinuado resulta entonces articulado por Benveniste en toda su complej idad, y si ademas el heche de haber reconocido su importancia central le permitio a Benveniste sentar las bases de capftulos nuevos y fecundos de la ciencia del lenguaje (pensemos, por ejemplo, en la teoria de la enunciacion), no por ello el interrogante saussuriano ("·~Que separa al discurso de la lengua, 0 bien que permite decir en un momento deterrninado que la lengua entra en accion como discurso?") queda eliminado. Benveniste reconoce en efecto que los dos ordenes (10 serniotico y 10 sernantico) permanecen separados y no se comunican, de manera que en teorla nada permite explicar el pasaje de uno al otro. "£1 mundo del signa -escribe- esta cerrado. Del signo a la Frase no hay transici6n, ni por sintagmaci6n ni de otro modo. Un hiato los separa." Si esto es ast, la pregunta de Saussure simplemente cambia de forma y ahora dirfa: "~Por que el lenguaje humano esta consrituido asf, debiendo contener originariamente ese hiaro? ~Por que hay una doble significacion?".

La teorfa de la infancia permite darle una respuesta coherente a este problema. La dimensi6n ). historico-trascendental, que designainos con es~

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termino, se situa efectivamente en el "hiato" entre 10 semi6tico y losernanrico, entre la pura lengua y el discurso, y de alguna manera 10 explica. El hecho de que el hombre tenga una infancia (que para hablar necesite despojarse de la infancia para constituirse como sujeto en ellenguaje}rompe el "rnundo cerrado" del signo y transforma la pura lengua en discurso humano, 10 semi6tico en sernantico, En tanto que tiene una infancia, en tanto que no habla desde siempre, elhombre no puede entrar en la lengua como sistema de signos sin transfermarla radicalmente, sin constituirla en discurso.

Se esclarece as! en que sentido hay que entender la "doble significaci6n" de la que habla Benveniste. ' Lo serniotico y 10 sernantico no son dos realidades sustanciales, sino que mas bien son 16s dos Ilmites trascendentales que definen la infancia del hombre y que a la vez son definidos por ella. Lo semiotico no es mas que la pura lengua prebabelica de la naturaleza, de la que el hombre participa por hablar, pero de donde siempre esta saliendo en la Babel de la infancia. En cuanto a 10 sernantico, no existe sino en el surgimiento mornentaneo de 10 semi6tico en la instancia del discurso, cuyos elementos -apenas proferidos- recaen en la pura lengua que los recoge en su mudo diccionario de signos. 5610 por un instante, como los de1fines, ellenguaje humano saca la cabeza del mar serniotico de

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la naturaleza. Pero 10 humano justamente no es ' mas que ese pasaje de la pura lengua al discurso; y' ese transite, ese instante es la historia.

II. Naturaleza y cultura,.o la doble herencia

La oposici6n de naturaleza y cultura, que tan animadamente se sigue discutiendo entre los fi- 16sofos ylos antropologos, se vuelve inrnediatamente mas clara si la traducimos en los terrninos, usuales para los biologos, de herencia endosornatica y herencia exosornatica, Desde ese punto de vista, naturaleza solamente puede significar el patrimonio hereditario transrnitido mediante el c6digo genetico, mientras que cultura es el patrimonio hereditario transmitido mediante vehiculos no geneticos, de los cuales el mas importance es por cierto el lenguaje. El homo sapiens puede definirse asf corno la especie viviente que se caracteriza por una doble herencia, en tanto que afiade a la Iengua natural (el c6digo genetico) unlenguaje exosornatico (la tradici6n cultural). Pero si nos limitaramos a estas ,> consideraciones, estariamos dejando de lado justamente los aspectos mas esenciales del problema, que atafien a la complejidad de las relaciones que se dan> entre ambas formas de herencia,

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y que no es posible .reducir en absolute a una , simple oposici6n.

Antes que nada debemos sefialar que los mas recientes estudios sobre ellenguaje tienden a demostrar que este no pertenece Integramente a la esfera exosomatica. Paralelarnente. a la 'reformu-

. lacion chornskiana de las tesis -del innatismo lingiHstico, Lenneberg tambien procure esdarecer los fundamentos biologicos dellenguaje. Por cierto, a diferencia de 10 que ocurre en la mayoria de las especies animales (10 que Bentley y Hoy recientemente demostraron acerca del canto de los grillos, en el cual podemos ver entonces verdaderamente, con Mallarrne, fa voix une et non decomposes de la naturaleza), ellenguaje humano no esta inscripto integramente en el codigo genetico. Si bien Thorpe ya observe que algunos pajaros, precozmente privados de escuchar el canto de individuos de la misrna especie, solo producen un .exrracto del canto normal y por ende puede decirse que en aIguna medida necesitan aprenderlo, en el hombre la exposicion aI lenguaje es una condici6n imprescindible para el aprendizajedellenguaje. Para la cornprension de la cstructura dellenguaje humane, un hecho cuya importancia nunca se subrayara 10 suficiente es que si el nino no esta expuesto a actos de habla en el perfodo comprendido entre los dos y los doce afios, su posibilidad de adquirir ellen-

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guaje queda definitivamente cerrada. Contrariamente a 10 que afirmaba una antigua tradici6n, desde este punto de vista el hombre no es el "animal que posee ellenguaje", sino mas bien el animal que esd. privado dellenguaje y que por ello debe recibirlo del exterior.

Por otra parte, junto a estos datos que aclaran el aspecto exosomatico dellenguaje, otros elementos (como la concordancia en la sucesi6n cronol6gica de las adquisiciones lingilisticas entre los nifios de todo el mundo, recordada por Jakobson, 0 el desequi.librio entre los datos linguisticos recibidos del exterior y la competencia lingiHstica del nifio, que Chomsky ha puesto de relieve) permiten suponer que ellenguaje pertenecerla tambien en alguna medida a laesfera endosomatica. Sin embargo, no es necesario pensar en una inscripci6n dellenguaje en el c6digo genetico, ni tampoco se ha individualizado hasta ahora algo asi como un gen dellenguaje. Lo cierto es que ~omo demostro Lenneberg- mientras en la rnayorfa de las especies animales el comportamiento comunicativo se desarrolla invariablemente segun leyes de maduraci6n geneticamente preestablecidas, de manera que el animal a fin de cuentas tendra a su disposici6n un repertorio de sefiales caracterfsticas de la especie, en el hombre se produjo una separaci6n entre la disposicion para el lenguaje (el estar preparados para ellenguaje) yel

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proceso de actualizacion de dicha virtualidad. Ellenguaje humano resulta as! escindido originariarnente en una esfera endosornatica y en una esfera exosornatica, entre las cuales se establece (puede establecerse) un fen6meno de resonancia que produce la actualizaci6n. Si la exposici6n a la herencia exosornatica no se da durante una determinada fase del desarrollo de Ia plasrnabilidad cerebral (que segun Lenneberg tiene su limite extremo en el proceso de lateralizacion cerebral que conduye alrededor de los doce afios), la disposici6n para ellenguaje se pierde irreversiblemente.

De ser asl, la dualidad de herencia endosornatica y herencia exosornatica, de naturaleza y cultura en

-la especie humana debe entenderse de una manera nueva. No se trata de una yuxraposicion que delimite dos esferas distintas que no se cornunican, sino de una duplicidad que esta ya inscripta en el lenguaje mismo, considerado desde siempre como el elemento fundamental de la cultura. Lo que caracteriza allenguaje humano no es su pertenencia a la esfera exosornarica 0 a la endosornarica, sino el hecho de que se encuentra, por as! decir, a caballo entre ambas, articulandose por 10 tanto sobre esa diferencia y a la vez sobre esa resonancia. En esta perspectiva, las oposiciones binarias que se encuentran en todos los niveles del lenguaje, tales como entre lengua y discurso, entre nivel fonernatico in-

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consciente y nive1 semantico del discurso, entre forma y sentido, adquieren unsignificado particular. AI estar escindidoen una herencia exosornatica y en una herencia endosornatica, e11enguaje humana debe implicar necesariarnente una estructu-

. ra tal que le perrnita el pasaje de una a la otra. Si retornamos la imagen de Thorn de dos osciladores lineales que entran en resonancia, vernos que estos, originalmente distintos, presentan rasgos cualitativos eomunes que perrniten el'fen6meno de la resonancia: pero una vez que la resonancia se ha estableeido, los dos sistemas pierden su independencia y forman un sistema unico (el sistema resonante). De manera analoga, podernos concebir 10 endosornatico y 10 exosornatico, naturaleza y cultura, como dos sistemas distintos que al entrar en resonaneia en el lenguaje producen un nuevo y unico sistema. Debe haber sin embargo un elernento mediador que perrnite que ambos sistemas entren en resonancia: ese elemento es 10 que Jakobson deseribi6 eomo el nivel fonematico dellenguaje (0 bien, en elplano del aprendizaje, 10 que Chomsky construyera como gramatica universal generativa).

El hecho de que Jakobson remita a la .. onrologia el problema del modo y dellugar de existencia del fonema no seria entonces sencillamente un proeedimiento ironico. Los fonemas, esos signos diferenciales J'puros y vaclos", al mismo uempo

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"significantes y sin significado"; no pertenecen propiamente ni a 10 semiorico ni a 10 semantico, ni a la lengua ni al discurso, ni ala forma ni al sentido, ni a 10 endosornatico.ni a 10· exosomatico: se sinian en la identidad-diferencia (en la khora, dirfa Platon) entre esas dos zonas, en un "lugar" del que acaso s610 sea posible brindar una descripcion topologies y que coincide con la zona hisrorico-rrascendental -anterioral sujeto dellenguaje, aunque no por ello sornaticamente sustancializable- que hemos definido mas arriba como la infancia del hombre.

Estrueturado asl sobre la diferencia entre 10 endosornatico y 10 exosomatico, entre naturaleza y cultura, ellenguaje pone en resonancia ambos sistemas y perrnite su cornunicacion. Yprecisamente esa situacion limite entre dos dimensiones ala vez continuas y discontinuas haee que ellenguaje humano pueda trascender la esfera puramente ~emi6- rica y adquirir (segun la expresion de Benveniste) una "doble significacion",

Todo lenguaje que este Integrarnente comprendido en una sola dimension (tales como eleanto de! grillo 0 como los otros sistemas de signos usados por el hombre ademas del1enguaje)_ permanece necesa-

. riamente dentro de 10 .semiotico y para funcionar solo necesita ser reconocido y no comprendido. Unicamente ellenguaje humano -en tanto que pertenece al mismo tiempo a 10 endosornatico y a 10

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. Por ello ellenguaje humano -como sefiala Jakobson.:_ es el iinico sistema de signos compuesto de elementos (los fonemas) que, justamente. porque sirven, como hemos visto, para pasarde losemi6tico a 10 semantico, son significantes y" al mismo tiernpo estan privados de significado.

La infancia del hombre -con la que anteriormentehernos identificado el origen dela experien-: cia y de la historia- adquiere entonces su sentido . propio cuando se la sirua contra el.fondo de la diferencia entre herencia endosornatica y exosornatica en la especie humana.

IlL Levi-Strauss y Ja lengua de Babel

Esta ubicaci6n de la infanda entre pura lengua y lenguaje humano, entre 10 semiotico y 10 sernantico, permite comprender ademis de rnanera distinta el sentido de una obra como la de Levi-Strauss, que ha renovado profundamente las ciencias humanas en nuestra epoca. Pues 16 que define la concepcion levistraussiana de los hechos humanos es que para cornprenderlos el autor se sinh 'compleramente en el plano de la pura lengua, en un plano donde no

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existe un hiato, donde no hay infancia entre lengua y discurso, entre 10 serniotico y 10 semantico (desde este punta de vista, no es casual que el modelo de sus investigaciones' provenga de la fonologia, es decir, de una cienciaque sesinia exdusivamente en el plano de la langue). Dicha ausencia de frictura entre lengua y discurso explica porque Ricoeur ~n un analisis cuya pertinencia reconocio elrnisrno LeviStrauss- pudo definir su pensamiento comq,un "kantisrno sin sujeto trascendental" y hablar 'a p'roposito de las estructuras de un "inconscientemas kantiano que freudiano, un inconsciente categorial, cornbinatorio.; sistema categorial sin referencia a un sujeto pensante ... analogo a la naturaleza", Pues Levi-Strauss encuentra aquel fundamento originario, que desde Descartes los 61650fos buscaron en el '. sujeto dellenguaje, saliendo mas alla del sujeto (y

; esta serfa su genialidad), en la pura lengua de la naturaleza. Aunque para logrario precisa una maq uina que traduzca el discurso humano en pura lengua y que le permita pasar sin fractura del uno ala otra. Una maquina de esa clase es la concepcion levistraussiana del miro. En efecto, Levi-Strauss ve ell el rnito una dimension intermedia entr~ lengua y habla: "El miro es un ser verbal que ocupa, en la esfera del lenguaje, una posicion comparable a la del cristal en el mundo de la materia Hsica. Con respecto a la langue, por una parte, y a la parole, porIa

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otra, su posicion es efectivamente similar a 1a del cristal:objeto intermedio entre un agregado estatico de rnoleculas y la esrructura molecular en sf rnisrna". (De tal modo el rnito vendria a ocupar una esfera media con respecto a fa oposici6n entre 10 semi6tico y 10 semantico 4J.ue Benveniste caracterizaba justamente como oposici6n entre posibilidad e imposibilidad de la traducci6n-, 10 que impllcitamente sugiere Levi-Strauss cuando define el rnito como "el modo del discurso donde el valor de la f6rmula traduttore, traditore tiende practicamente a cero".)

.. Se podrfa decir que toda la obra de Levi-Strauss es en este sentido una mdquina .que transforma el lenguaje humane en lengua prebabelica; fa historia en naturaleza. De alH que sus analisis, tan esclarecedores cuando se trata de pasar del discurso a la lengua (cuando se trata acerca de 10 que se podria -: definir como la naturaleza en el hombre), resultan I mucho menos utiles cuando se trata del pasaje de . la lengua al discurso (de 10 que podria definirse :' como la naturaleza del hombre). Desde este punto . . de vista, fa infoncia es precisamente La mdquina opues- . ta, que trarisforma la pura lengua prebabelica en dis- . curso humano, fa naturaleza en bistoria.

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Iv. Infancia y misterio

Desde la perspectiva de 'una infancia .corno dimension originaria de 10 humano, quizas se torne mas accesible la esencia de la experiencia mistica de Ia Antigiiedad, explicada de diversas maneras por los estudiosos. Puesto que si bien es eierto que consistla -como pdthema- en una anticipacion de la muerte (rnorir, teleutdn, y seriniciado, teleistbai,

, dice Plutarco, son 10 rnismo), justamente el elemento que todas las Fuentes coneuerdan en considerar esencial y delcual deriva el nombre mismo de "misterio" (de *mu"que indica un estar con la boca cerrada, un rnusitar), es decir, el silencio, no

.ha sido explicado suficientemente.hasta ahora. Si es cierto que en su forma original el centro de la experiencia rnisterica no era un saber, sino un padecer ("ou mathein, alla pathein", en palabras de Aristoteles) y si ese pdthema estaba en esencia excluido del Ienguaje, era un no-poder-decir, un rnusitar con la boca cerrada, entonces esa experiencia era bastante eercana auna experiencia de la infancia del hombre en el sentido que hernos sefialado (el hecho de que entre los simbolos sacros de la iniciaci6n figurasen juguetes -puerilia ludicrapodria abrir un uti! campo de indagacion al respecto).

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se vuelve entorices mdtbtma; el no-poder-decir de W "

la infancia se torna una doctrina secreta sabre la que pesa un juramento de silencio esoterico,

Por eso la fcibula; 0 sea algo que solo se puede con tar, y no el misterio, sobre el que se debe callar, contiene la verdad de la infancia como dimension original del hombre. Pues el hombre de la.fabula se libera de la obligaci6n misterica del silencio transformandclo en encantamiento: es un hechizo, y no la participacion en un saber iniciatico, 10 que Ie quita el habla. El silencio rnisterico sufrido como brujerla arroja de nuevo al hombre en la pura y muda lengua de la naturaleza: aunque al final deba

'ser infringido y superado como encanto. De alll que mientras en la fibtila el hombre enmudece, los ani males salen de la pura lengua de la naturaleza y hablan. Mediante la confusi6n temporaria de las I dos esferas, la fibula hace prevalecer el mundo de .

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.1a boca abierta, de Ia rafz indoeuropea *bhd (de donde deriva la palabra "fibula"), contra el mundo de la boca cerrada, de la rafz "mu.

La definicion medieval de la fabula, segiin la cual serfa una narraci6n donde "anirnalia muta ... sermocinasse finguntur" y como tal algo esencialmente "contra naturam", contiene desde esta perspectiva mucha mas verdad de 10 que podia parecer a primera vista. En efecto, puede decirse que la fibula es ellugar donde, mediante la inversion de;, las categorfas boca cerrada/boca abierta, pura lengua/infancia, hombre y naturaleza intercambian sus papeles antes de volver a eneontrar cada eual su

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EI pals de los juguetes Retlexiones sobre la historia y el juego

a Claude Levi-Strauss

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Es conocidoel episodio de la novel a de Collodi en eleual Pinocho, tras una neche de viajea lomos del bo~rico parlan-te, Ilega.felizrnente al amanecer al "pais de los juguetes". En la descripcion de esa utopica republica infantil, Collodi nos ofrece la imagen de un universe donde todo es juego:

Ese pais no se parecia a ningiin otro pais del mundo. Toda la poblaci6n estaba compuesta por nifios. Los mas viejos ten ian catotce afios, los mas jovenes apenas ocho. jEn las calles, una algarabia, un ruido, un griterlo que martillaba el cerebro! Bandas de chiquillos por todas partes: jugaban a las bolitas, al tejo, a la pelota, andaban en bicicleta, en caballitos de madera; unos jugabanal gallito ciego, otros se persegufan: algunos, vestidos de payasos, devoraban antorchas; otros recitaban, cantaban, hadan saltos mortales, se divertfan caminando con las manos y levantando las piernaspor el aire; uno manipulaba el aro, otro paseaba vestido de gener~ con birrete de papel y un escuadron de carton; refan, gritaban, se llarnaban, aplaudlan, silbaban; alguno irnitaba el sonido de' la gallina cuando ha puesto un huevo: en suma, un pande-

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rnonium, una baraunda, un bullicio tan endiablado que habla que ponerse algodon en los oidos para no quedarse sordo. En todas las plazas se velan teatros de dteres... '

Esa invasi6n de la vida por parte del juego tiene como consecuencia inmediata una modificacion y una aceleracion del tiempo: "En medio del recreo continuo y las rnultiples diversiones, las horas, los dias, las semanas pasaban como relampagos". Como era previsible, la aceleracion del tiernpo no deja de modificar el calendario. Siendo esencialmente rirmo, alternancia, repeticion, se inmoviliza· ahora en la desmesurada prolongacion de un unico dla de fiesta. "Cada semana -l~ explica Fosforito a Pinocho- esta cornpuesta de seis jueves y un domingo. Imaginate que las vacaciones del otofio empiezan el prirnero de enero y terminan el treinta y uno de diciernbre."

Si confiamos en las palabras de Fosforito, el "pandemonium", la "baraunda", el "bullicio endiablado" del pais de los juguetes provocan de hecho una paralisis y una destruccion del calendario.

La explicaci6n de Fosforito merece algunas reflexiones.

Sabemos que antiguamente, y aun hoy entre los pueblos llamados primitives (que serla mejor llamar, segun la sugerencia de Levi-Strauss, sociedades Frias 0 de historia estacionaria), un "pandemonium", una "baraiinda" y un "bullicio endiablado" tenlan por el contrario la funci6n de instituir y garantizar la est~bilidad del calendario. Pensemos

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en ese complejo de rituales -eomunes a eulturas diferentes y alejadas enel espacio y en el tiempo- que los ernografos y los historiadores de las religiones denominan "ceremonias del Afio nuevo" y que se caracterizan por un desorden orgiastie~; por la suspension 0 por la subversion de las jerarquias sociales y por lieenciasde toda Indole, cuyo fin en cada caso es asegurar la regeneracion del tiempo y tam'bien la fijacioh del calendario. Disponemos de una descrip-

cion de la eeremonia Hamada No, can que los antiguos chinos celebraban la entronizacion de los dace genios que deblan presidir los meses del nuevo afio. "Yomismo he vista -eseribe Lieou Yu, un literate que consideraba inconveniente esa eostumbre- cada noche de pleniluniodel primer' rnes, earninos y callejuelas repletas de gente, donde el estruendo de los tam bores ensordeda el cielo y las antorchas iluminaban la tierra. La gente se pone mascaras de anirnales y los hombres se visten de mujer; cantantes y malabaristas se disfrazan de maneras extravagantes. Hombre y mujeres acuden juntos al espectaculo y se reunen en lugar de evitarse. Dilapidan sus bienes, destruyen su herencia ... "22 Frazer describe la vieja fiesta eseoeesa Hamada calluinn (bullicio) que tenia lugar el Ultimo dia del ana, cuando un hombre vestido can una piel de vaca y seguido por una turbade muehaehos vociferantes, que hadan resonar'la piel percutiendola con bastones, daba tres vueltas en torno a cada casa imitando el eurso del sol. Asimismo el akitu, la

'22 M. GRANET. Dames et Ugendes de fa Chine ancienne, Paris 1959, vol. I, p. 321.

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fiesta babilonica del Afio nuevo, que ensu primera fase implicaha una restauraci6n del caos primordial y una subversion del orden social, era seguida por la "fiesta de las suertes" (zakmuk), en la que se determinaban los presagios para cada uno de los dace mesesde1 afio; yel nauroz; el Ana nuevo persa, era tambien el dia en que tenia lugar la fijacion de los destinos humanos por un aiio entero.

Las consecuencias que podrlan extraerse de la comparaci6n de rituales tan diferentes y pertenecientes a culturas tan heterogeneas correrfan el riesgo de no ser cientfficamente pertinentes. Antes bien podemos observar que esa relaci6n entre rites y calendario no solo es valida para los ritos del Afio nuevo. La relacion funcional entre riros y calendario es en general tan estrecha que Levi-Strauss, en un estudio reciente, lleg6 a afirmar que "los ritos fijan las etapas del calendario como las localidades en un itinerario. Estas amueblan la extension, aquellos la duracion" y que (CIa funcion propia del ritual es ... preservar la continuidad de 10 vivido"23.

, Si esto es asi+siempre y cuando las reflexiones de Fosforito deban tomarse en serio-, podemos conjeturar una relaci6n al mismo tiempo de correspondencia y de oposicion entre juego y rito, en el sentido de que ambos mantienen una relacion con el calendario y con el tiernpo, pero que dicha relaci6n es inversa en cada caso: el rito fija y estructura el

23 C. LEVI-STRAUSS, MytheetoubLi, en Langue. discours, sociltlpour Emile Benveniste, Paris 1975, p. 299.

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calendario, el juego en cambio, aun cuandotodavfa no separnos como ni por que, 10 altera y 10 destruye.

La hipotesis de una relaci6n inversa entre juego y rito es en realidad menos arbitraria de 10 que podria parecer a primera vista. Efectivamente, desde haee tiernpo los estudiosos saben que las esferas del juego y de 10 sagrado estan estrechamente ligadas, Numerosas y bien documentadas investigaciones muestran que el origen de la mayoria de los juegos que conocemos se halla en antiguas ceremonias sagradas, en danzas, luchas rituales y practicas adivinatorias .. , Asi en el juego de la pelota podemos discernir las huellas de

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la representaci6n ritual de un mito en el cual los dioses

luchaban por la posesion del sol; la ronda era un antiguo rito matrimonial; los juegos de azar derivan de practicas

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oraculares; el trompo y el damero eran instrumentos .,..

adivinatorios.

En un estudio particularmente poco considerado dentro de la bibliografla del gran linguista, Benveniste profundiz6 esa re1aci6n entre juego y rito a partir de las condusiones de los antropologos, buscando no s610 aquello que tienen en comun sino tambien aquello que los opone. Pues si bien el juego proviene de la esfera de 10 sagrado, tam bien la rnodifica radicalmente e incluso la trastorna a tal punto que puede ser definido sin forzamientos como 10 "sagrado invertido". "La potencia del acto sagrado -escribe Benveniste24:__ reside precisamente en la conjunci6n del mito que enuncia la histo-

24 E. BENVENISTE, Lejeu et te sacre, en "Deucalion", n. 2, 1947, p. 165.

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ria y del rito que la reproduce. Si compararnos dicho esque=' rna con el juego, aparece la diferencia esencial: en el juego : solarnente sobrevive el rito y no se conserva mas que la forma' del drama sagrado, donde cada cosa a su vez resulta inverti- ' da. Pero se ha olvidado y anulado el rnito, la fabulaci6n en ' palabras sugestivas que confiere a los actos su sentido ysu eficacia." Consideraciones analogas son validas para el jocus.: es decir, para el juego de palabras: "en oposicion al ludus, aunque de manera simetrica, el jocus consisre en un puro , mito, al que no le corresponde ningun ritoque pueda hacerlo acceder a la realidad". Estas consideraciones le proporcionan a Benveniste elementos para una definicion del juego coma' estructura: "Se origina en 10 sagrado, del cual ofrece una" imagen invertida y fragmentada. Si 10 sagrado puede definirse . mediante la unidad consustancial del mito y d rito, podria- " mos decirque hay juego cuando s610 se cumple tina mitad i de la operaci6n sagrada, rraduciendo unicarnente el rniro en,

. palabras y unicamenre el rito en acciones'F'.

La conexi6n invertida entre el juego y 10 sagrado que nos. habla sido sugerida por las consideraciones de Fosforito se revel a entonces como sustancialmente correcta. El pais de los juguetes es un pafs donde los habitantes se dedican a ' celebrar ritos y a manipular objetos y palabras sagradas-: cuyo sentido y cuyo fin sin embargo han olvidado. Y no', debe sorprendernos que mediante ese olvido, mediante ell desmembramiento y la inversion de los que habla Benveniste,'

25 E. BENVENISTE, Le jeu et le sacre, en "Deuca1ion", n. 2. 1947. P: .16,5, '

liberen rarnbien 10 sagrado de su conexi6n con el calendario y con el ritmo dclico del tiempo que este sanciona, ingresando as! en otra dimension del tiempo donde las horas pasan como "relampagos" y los dfas no se alternan.

AI jugar, el hombre se desprende del tiernpo sagrado y 10 "olvida' en el tiempo humano.

Pero el mundo del juego se vincula con el tiempo en un sentido atin mas espedfico. Hernos visto, en efecto, que todo 10 que perrenece al juego ha pertenecido alguna vez a la esfera de 10 sagrado. Pero eso no agota la esfera del juego. De hecho los hombres siguen inventando juegos y tarnbien puede jugarse con aquello que alguna vez perteneci6 ala esfera practico-econornica. Un vistazo al mundo de los juguetes muestra que los nifios, esos ropavejeros de la hurnanidad, juegan con cualquier anrigualla que les _caiga en-las manos y que el juego conserva as! objetos y comportamientos profanos que ya no existen. Todo 10 que es viejo, independientemente de su origen sacro, es susceptible de convertirse en juguete. Ademas, la misma apropiacion y transformaci6n en juego (la misma ilusion, podria decirse,: restituyendole al termino su significado etirnologico de in .. :ludere) se puede efectuar -por ejemplo, mediante la miniaturizacion-. tambien con respecto a objetos que rodavla pertenecen a la esfera del uso: un auto, una pistola, una cocina electrica se transferman de golpe, gracias a la miniaturizacion, en juguetes. ~Cuil es entonces la esencia del juguete? El caracter esencial del juguete -en ultima instancia el unico que puede

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