Daniel Linhares Araujo da Silva

O sistema de Epicuro
dos elementos primordiais ao cultivo de si para a vida feliz

Dissertao de Mestrado
Dissertao apresentada como requisito parcial para
obteno do grau de Mestre pelo Programa de Psgraduao em Filosofia do Departamento de Filosofia
da PUC-Rio
Orientador: Prof. Dr Irley Franco

Rio de Janeiro
Abril de 2009

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Daniel Linhares Araujo da Silva

O sistema de Epicuro:
dos elementos primordiais ao cultivo de si para a vida feliz

Dissertao apresentada como requisito parcial

para obteno do grau de Mestre pelo Programa de
Ps-graduao em Filosofia do Departamento de
Filosofia do Centro de Teologia e Cincias
Humanas da PUC-Rio. Aprovado pela Comisso
Examinadora abaixo assinada.
Prof. Dr Irley Franco
Orientadora
Departamento de Filosofia PUC-Rio
Prof. Dr. Brbara Botter
Departamento de Filosofia PUC-Rio

Prof. Dr. Elena Moraes Garcia

Departamento de Filosofia UERJ

Prof. Paulo Fernando Carneiro de Andrade

Coordenador Setorial do Centro de Teologia e
Cincias Humanas PUC-Rio

Rio de Janeiro, 8 de abril de 2009

Todos os direitos reservados. proibida a reproduo total

ou parcial do trabalho sem autorizao da universidade, do
autor e do orientador.

Daniel Linhares Araujo da Silva

Graduou-se em Filosofia (2006) na Universidade Estadual
do Rio de Janeiro UERJ.

Ficha Catalogrfica

Silva, Daniel Linhares Araujo da

O sistema de Epicuro: dos elementos primordiais ao
cultivo de si para a vida feliz / Daniel Linhares Araujo
da Silva; orientadora: Irley Fernandes Franco. 2009.
113 f.; 30 cm
Dissertao (Mestrado em Filosofia) Pontifcia
Universidade Catlica do Rio de Janeiro, Rio de
Janeiro, 2008.
Inclui bibliografia
1. Filosofia Teses. 2. Epicuro. 3. Atomismo antigo.
4. Teoria do conhecimento. 5. Felicidade. 6. Prazer. I.
Franco, Irley Fernandes. II. Pontifcia Universidade
Catlica do Rio de Janeiro. Departamento de Filosofia.
III. Ttulo.

CDD: 100

Para todos aqueles que desejam conhecer

mais sobre Epicuro, suas idias de prazer e
felicidade.

Agradecimentos

minha orientadora Irley Franco pela parceria para realizao desta dissertao
me orientando, e pela receptividade em seus cursos.
minha querida professora Elena Garcia, que me acompanha com carinho e
preciosas orientaes desde minha graduao.
professora Barbara Botter, que na fase decisiva desta pesquisa contribuiu com
idias lcidas e estmulo revigorante.
Aos professores do programa de Ps-Graduao em Filosofia da PUC-Rio, com
os quais muito aprendi.
Aos colegas do programa de ps-graduao que muito contriburam com idias e
apoio.
Din e Edna por todos os auxlios prestados.
Ao amigo Alex pela ajuda crucial na reta final da pesquisa.
Agradecimentos especiais minha querida famlia, Francisca, Joo e Moiss,
sempre estimulando, e minha noiva Celine pelo seu apoio, confiana e idias.
Um agradecimento especial PUC-Rio pelas oportunidades oferecidas e
CAPES pela bolsa que me foi concedida.
Por fim, a todos que contriburam ao longo desta pesquisa.

Resumo

Linhares, Daniel Araujo da Silva; Franco, Irley Fernandes. O sistema de

Epicuro: dos elementos primordiais ao cultivo de si para a vida feliz.
Rio de Janeiro, 2009. 113p. Dissertao de Mestrado - Departamento de
Filosofia, Pontifcia Universidade Catlica do Rio de Janeiro.
A filosofia de Epicuro divide-se, tradicionalmente, em trs reas: a Fsica, a
Cannica e a tica. Essas reas dialogam entre si, no podendo ser compreendidas
individualmente sem o estudo apurado das demais. Diante disso, esta dissertao
se dividir em quatro partes: a primeira, dedicada Fsica, analisar tanto o
desafio de Epicuro em levar adiante o atomismo exaltado por Demcrito e a fsica
econmica democritiana, fundada sobre os dois elementos primordiais que
permitem tanto a compreenso total da ordem csmica, quanto a forma em que o
sensualismo epicreo diferiu do materialismo daqueles que apenas admitiam o ser
e o material; a segunda tratar da Cannica, visto que, aps trabalhar a
physiologia, torna-se imprescindvel abordar a questo do conhecimento e a sua
origem, bem como a maneira atravs da qual a escola epicurista procurou definir o
que possvel conhecer e como se deu a origem da linguagem; na terceira,
estudar-se- a tica luz dos temas da felicidade e do prazer, esclarecendo o que
o prazer e o que a vida feliz para Epicuro, assim como este filsofo procurou
lidar com o uso dos prazeres, definindo como deveria ser a postura e o agir dos
homens que almejam a felicidade, opondo-se s teses hedonistas; na quarta parte,
ser defendida uma viso do epicurismo como uma filosofia teraputica e
prescritiva, balizada principalmente no ideal asctico do cultivo de si para uma
vida feliz.

Palavras-chave
Epicuro; atomismo antigo; teoria do conhecimento; felicidade; prazer.

Abstract

Linhares, Daniel Araujo da Silva; Franco, Irley Fernandes (advisor). The

Epicurus` system: from the primordial elements to the cultivation of
oneself for a happy life. Rio de Janeiro, 2009. 113p. MSc. Dissertation Departamento de Filosofia, Pontifcia Universidade Catlica do Rio de
Janeiro.

Traditionally Epicurus philosophy is divided in three areas: Physics,

Canonic and Ethics. These areas dialog among themselves and they cant be
understood disconnected one from the others. Thus, this dissertation will be
splitted into four parts: the first part will be dedicated to physics, analyzing the
Epicurus` challenge of continuing the atomism exalted by Democritus and the
democritian economical physics, based on the two primordial elements which
allow the total comprehension of the cosmic order, as well as the manner that
epicurean sensualism disagreed from those that only had accepted the being and
the material; The second one will deal with the Canonic, once after having studied
the physiology, it becomes vital to examine the subject of knowledge and its
origin, likewise the way that epicureans determined what is knowable and what
was the origin of the language; in the third part, will be studied the Ethic in the
light of the themes of happiness and pleasure, clarifying what Epicurus considered
as pleasure and as a blessed life, such as this philosopher dealt with the use of
pleasure, defining how should be the attitude and the action of those men who
long for happiness, opposing the hedonistic thesis; in the fourth part, will be
advocate a view of epicurism as a therapeutic and prescriptive philosophy, based
mainly on the ascetic ideal of the cultivation of oneself for a happy life.

Keywords
Epicurus; ancient atomism; theory of knowledge; happiness; pleasure.

SUMRIO

1. Introduo

12

2.

A Fsica

16

2.1

tomos e vazio: As bases para a fsica e a cannica

16

2.2

A doutrina e a elaborao dos princpios

18

2.3

A elaborao dos princpios

19

2.4

O desvio

21

2.5

Sobre a estabilidade da natureza e os deuses

25

2.6

A alma

26

3.

A Cannica

30

3.1

Do conhecimento

30

3.2

O processo de conhecimento

30

3.3

Sobre o que possvel conhecer

34

3.4

Sobre a linguagem

38

3.5

Sobre a origem da linguagem

39

3.6

Linguagem e conveno

41

4.

A tica

44

4.1

O legado do tempo

46

4.2

Uma problematizao dos prazeres e seus excessos

48

4.2.1 O ideal: A Paidia, o homem e o sbio

50

4.3

54

O uso dos prazeres como tema de preocupao moral

4.3.1 Aristipo e os cirenaicos

56

4.3.2 Plato e o prazer no Filebo

59

4.3.3 Aristteles e a moderao

62

4.3.5 Demcrito e as bases para Epicuro

66

4.4

O prazer epicreo

68

4.5

Que prazer este que Epicuro aponta como bem?

4.6

Ataraxia, aponia e o tetraphrmakon

75

O hedonismo epicreo

78

4.6.1 1 Tese

80

4.6.2 2 Tese

82

4.6.3 3 Tese

84

4.6.4 4 Tese

85

4.6.5 5 Tese

87

5.

Epicuro e o cultivo de si

90

5.1

O retiro do sbio

91

5.2

O cultivo de si e os exerccios

93

5.3

A physiologia

95

5.4

Logisms e phrnesis

96

5.5

A Parrhesia

98

5.6

A amizade

100

5.7

A memria

103

6.

Concluso

106

7.

Bibliografia

110

7.1

Obras de autores antigos

110

7.2

Textos exegticos

111

O essencial para a nossa felicidade a nossa

condio ntima: e desta somos ns os amos.
Epicuro

11

1
INTRODUO

A presente dissertao tem como objeto central a filosofia moral de Epicuro

em suas relaes com os temas do prazer e da felicidade. A filosofia deste
pensador ofereceu um considervel material para anlise, apesar de pouco ter sido
conservado para a posteridade, que at hoje se mantm atual, em especial sua
tica. Epicuro construiu uma tica que deve orientar o homem para a felicidade, e
para este projeto, o Filsofo do Jardim (como se tornou conhecido), fixou seu
pensamento no problema do agir humano, em especial, no comportamento dos
homens para consigo e para com os outros.
Neste sentido o tema que orientar esta dissertao como a maestria de si,
que se inicia pelo conhecimento da prpria constituio fsica-espiritual, chegando
por fim, a uma srie de exerccios espirituais no sentido de cultivar a existncia,
conferiu a Epicuro uma filosofia prtica inestimvel aquisio da vida feliz.
Esta dissertao ter por desafio defender essa filosofia como teraputica.
Uma filosofia que visa o equilbrio corpo-esprito dos homens proporcionando
um esclarecimento aos indivduos sobre o que a verdadeira felicidade (e
veremos como o prazer, elo desta dissertao, ser elevado como princpio e fim
da vida feliz 1), e ainda capaz de extirpar os medos e dores que assolavam os
homens de seu tempo 2 e que, forosamente continuam atuais.
O tempo de Epicuro, o perodo conhecido como helenismo, (compreendido
do fim do sculo IV a.C. ao fim do sculo I a.C) geralmente tido como uma
poca de decadncia do mundo grego, bem como de sua filosofia. Sobre a
filosofia produzida neste perodo, comum compar-la em originalidade com a
1

Esta a passagem mais controvrsa e espetacular do pensamento epicreo, pois, assumir o prazer
como princpio e fim da vida feliz o situa como um hedonista radical e, neste ponto h uma
reduo de seu projeto filosfico e, que tentaremos combater nesta dissertao; mas tambm o
coloca como um filsofo da felicidade e da razo que organiza um sistema que valoriza a vida e o
reconhecimento dos verdadeiros prazeres. Ver a passagem em: EPICURO. Carta sobre a
felicidade. Traduo de lvaro Lorencini e Enzo Del Carratore. So Paulo: UNESP, 2002, p. 4345.
2

Medo da morte e dos deuses, alm de perturbaes e dores decorrentes do mau agir.

12
destacada produo filosfica dos sculos V e IV a.C, mas nessa comparao
incorrem deslizes, uma vez que, muitas vezes, so desconsideradas inmeras
transformaes que abalam a vida do homem grego.

Apresentou-se muitas vezes o perodo helenstico da filosofia grega como uma fase
de decadncia da civilizao grega corrompida pelo contato com o Oriente. Vrias
causas podem explicar esse juzo severo: em primeiro lugar, o preconceito clssico
que fixa a priori um modelo ideal de cultura e decide que somente a Grcia dos
pr-socrticos, dos trgicos e, a rigor, de Plato merece ser estudada; em segundo
lugar, a idia segundo a qual, com a passagem do regime democrtico ao regime
monrquico e o fim da liberdade poltica, a vida pblica das cidades gregas ter-seia extinguido. Os filsofos, abandonando o grande esforo especulativo de Plato e
Aristteles e a esperana de formar homens polticos capazes de transformar a
cidade, ter-se-iam resignado ento a propor aos homens, privados da liberdade
poltica, um refgio na vida interior. Esta representao da poca helenstica, que
remonta, creio, ao incio do sculo XX, continua a falsear a idia que se faz da
filosofia deste perodo 3.

Por este motivo, evitaremos recorrer a comparaes que falseiam o que se

deveria entender pelo helenismo. Entretanto, no deixaremos de buscar
compreender os porqus, analisando no apenas os textos, mas, tambm, como o
tempo histrico atravessou a filosofia de Epicuro e o fez construir um sistema
curativo para o homem do seu tempo. As inmeras transformaes escalonam
uma srie de problemas tanto polticos, quanto pessoais no que toca aos
comportamentos. Percebe-se que essas alteraes entremeadas aos medos da
existncia humana, alm dos flagelos da guerra, impuseram aos gregos do perodo
helenista uma falta de perspectiva que exigiu dos filsofos, antes de tudo, uma
filosofia que curasse os homens, os indicasse o que seria a felicidade

e o que

seria digno e palpvel fazer para obt-la.

Deste modo, no se sabe at que ponto Epicuro desenvolveu sua filosofia
para aprofundar o atomismo que o antecedeu, entretanto, seu sistema no pde
simplesmente ignorar o contexto de seu desenvolvimento, e por isso, no h como

Hadot faz referncia ao estudo The Failure of Nerve de G. Murray (In: Four Stages of Greek
Religion, 1912), observando que: quase todos os historiadores da filosofia posteriores a Murray
(Fustigire e Brhier, por exemplo) esto contaminados por esse preconceito.
Ver em: HADOT, Pierre. O que filosofia antiga. Traduo de Dion Davi Macedo. So Paulo,
Edies Loyola, 1999. p. 140 141.
4

Que para Epicuro o prazer, e sobre isso veremos nos prximos captulos como este filsofo
desenvolve seu hedonismo, bem como as caractersticas que o particularizam.

13
deixar de pensar na filosofia epicrea, como, tambm, uma resposta positiva a
crise de seu tempo.
O sistema epicurista tripartido fundava-se a partir da exigncia de uma
completa compreenso da natureza (Fsica; tema do primeiro captulo desta
dissertao). Para esse projeto, Epicuro funda uma ontologia na direo do
inferior (do invisvel) ao superior (visvel e material). Sua fsica econmica,
fundada em dois elementos, tornaria possvel a compreenso total do
macrocosmo: a constituio do universo e a explicao de toda sorte de
fenmenos.
O entendimento da fsica indicaria os passos para compreender os justos
critrios para a apreciao das imagens, dos fenmenos e das sensaes para
assim transform-las em idias e discursos que se apresentam aos nossos
sentidos (Cannica; tema do segundo captulo). Essas idias e discursos seriam a
base de apoio para o homem no enfrentamento de seus problemas existenciais,
citados anteriormente, e em suas aes cotidianas
deseja libertar o homem

(tica). essa tica, que

ensin-lo a bem viver e reconhecer o prazer (elo da

doutrina) como meio para felicidade, dedicar-se- o terceiro captulo desta

dissertao 7.
Nessa tripartio independentemente das crticas quanto a originalidade de
cada uma das partes importante perceber o elo que as une como doutrina, o
que torna sem sentido estud-las em separado, pois trata-se de um projeto cujo fim
a felicidade. Segue-se que as questes singulares a cada parte da doutrina
convergiam para um projeto final que se afigurava na possibilidade de apontar o
que seria a eudaimonia ou seja, uma questo moral (no que toca aos meios de
obteno da vida feliz) discutida em todas as escolas filosficas da antiguidade.
5

Invertemos a ordem que Batista (2003) exps em sua pesquisa, no como uma crtica, mas como
um referencial prprio para nossa dissertao, pois vemos que o projeto de Epicuro tanto para
sustentar sua tica, como para assumir a via fsica como alternativa via categorial, deveria seguir
essas etapas. A esse respeito ver: BATISTA, Romulo Siqueira. O epicurismo e as imagens do
invisvel: as relaes entre a fsica e a teoria do conhecimento. (Dissertao). Rio de Janeiro, 2003.
6

Libertao de todos os infortnios que naturalmente podem se suceder por suas ms escolhas,
mas, principalmente, uma libertao das iluses: iluses de felicidade, de prazer, de amizade, de
ser sbio...
7

Como objetivo central do captulo citado, analisar-se- o que Epicuro concebe como o fim para a
vida feliz. Dever-se- tambm esclarecer o que ele entende por prazer, chegando assim a uma justa
apreciao sobre seu hedonismo, oportunamente aproximando Epicuro aos pensadores de seu
tempo e as antecipaes de sua doutrina do prazer vista nos filosofos clssicos.

14

Tendo como meta a eudaimonia, fazia-se necessria a busca por um cultivo

de si, uma escolha de vida sbia orientada por exerccios ascticos (tema do qual
se ocupa o quarto captulo desta dissertao) que tornassem o homem melhor na
sua busca pela felicidade e, o auxiliasse no lidar com seus prazeres. Deste modo, o
sistema estaria completo.
Dando continuidade ao exposto at aqui, conhecer a physis e os elementos
que tornam possveis todos os fenmenos, ser a tarefa do captulo seguinte.

15

2
A Fsica

2.1
tomos e vazio: As bases para a fsica e a cannica

Certa vez, quando ainda jovem, Epicuro teria respondido a seu professor,
que lhe perguntara sobre a origem do universo, que nada surge do nada 8. Essa
reflexo, j conhecida entre os gregos, viria desde seus primeiros mitos que
mostravam que no incio tudo era Caos. Essa crena ensinava aos homens que
tudo sempre houve e que no cosmos sempre estiveram presentes todos os
elementos possveis para sua constituio, mas dispostos numa massa catica e
desmedida, gerando assim, uma gama de questionamentos e hipteses que
inauguram uma filosofia cujo centro a physis.
Perguntar sobre a origem do universo como do Caos pde-se chegar
Ordem e sobre os elementos primordiais foi a questo central da filosofia dita
pr-socrtica e parece tambm ter sido o estopim para o despertar de Epicuro, que
se inspirou da teoria atomista de Demcrito, um contemporneo de Scrates, ou
mesmo antes, com Leucipo.
Leucipo, e de forma mais consistente, Demcrito 9, teriam afirmado que
tudo existe atravs da combinao de tomos e vazio, o que num primeiro
momento confere a essa teoria um status econmico, pois, de fato, com dois
elementos, Demcrito teria erigido um sistema que se arvorava em explicar tudo,
ou quase tudo, sobre a physis e sobre o prprio homem. Essa teoria sustentava que
os tomos seriam a ltima partcula indivisvel da matria, que existiriam em
nmero e formas incontveis, sendo tambm imperceptveis. Os agrupamentos
8

LAERTIUS, Diogenes. Lives of eminent philosophers. Book X. Traduced by R. D. Hicks. v. II.

London: Harvard University Press, 1995. Letter Herodotus 39, p.569.
9

Ibid., book IX, p. 442 et seq.

16
atmicos dariam origem a todas as coisas que existem e inversamente, sua
separao representaria a morte ou corrupo dos compostos. Essas caractersticas
dos tomos juntamente com seus movimentos e suas inumerveis combinaes,
dariam origem ao Cosmos e sua pluralidade, a todos os seres e objetos, chegando
por fim s sensaes 10. Ao que tudo indica, essa teoria fascinou Epicuro, fazendoo imaginar um princpio prximo ao homem, um princpio palpvel que se lhe
afigurou como uma alternativa frente quilo que ele teria aprendido em sua dita
iniciao platnica, alm de mostrar-se como uma via segura diante da mitologia,
teogonias e cosmologias da cultura grega. medida que avanava em sua
reflexo sobre a physis, percebeu que sua ontologia poderia tambm saciar os
anseios de sua poca.
Logicamente, seria ingnuo sustentar que Epicuro teria pensado num
sistema somente para apaziguar os temores do homem. Mas foi inegvel o apelo
que sua teoria conseguiu nesse sentido porque eliminara qualquer transcendncia,
retirando o peso do destino e do determinismo, dado que sobre estas pedras
repousavam algumas das maiores inquietaes dos homens.
Ao enfrentar os temores (da morte, do destino e dos deuses), Epicuro
concebia uma filosofia teraputica, libertadora, segundo a qual o homem deveria
primeiramente conhecer a physis e a si prprio. A physiologia proporcionaria
assim ao homem uma autarkia de si e, nesse sentido, orientar-se-ia sua tica.
Conhecer o mundo e a si mesmo seriam os primeiros passos para fixar a busca por
um saber, e mais adiante auxiliar o homem em seu agir e em sua busca para a
felicidade respondendo sobre o que a vida feliz, questo tida como tema central
em todas as escolas filosficas da antiguidade.
Pois, deve-se notar que as grandes escolas anteriores aos Jardins de Epicuro
(como, por exemplo, a Academia e o Liceu) buscavam da mesma forma dispor
aos cidados uma filosofia para a vida sbia assim, no se pode conferir este
mrito apenas aos epicuristas , mas seus objetivos se focavam mais numa
salvao da plis, enquanto a filosofia do Jardim visava antes a paz do homem e
sua felicidade ntima. Destarte, a compreenso dos princpios da doutrina epicrea

10

Nossas sensaes se originariam nos movimentos atmicos pelo modo como os tomos que
compem nosso corpo e sentdos, captam os tomos externos de acordo com cada situao e
condio da natureza.

17
seria a base para o homem conhecer seu mundo e a si mesmo, e
conseqentemente, desfrutar de uma vida bem-aventurada.
Logo, partindo da Fsica, a tarefa desta dissertao ter por objetivo mostrar,
primeiramente, como a filosofia de Epicuro valorizou a felicidade do homem e,
por conseguinte, a busca pelo prazer em contraposio busca da felicidade nas
escolas anteriores, voltadas para a plis, objetivo secundrio.

2.2
A doutrina e a elaborao dos princpios

Os princpios da doutrina atomista de Epicuro j estavam expressos no

pensamento de Demcrito, como visto inicialmente. O abderiano buscava uma
arch que explicasse de forma vivel a constituio do Todo, e, assim, este
filsofo deu asas a uma teoria que, independentemente das crticas, sugeria um
equilbrio na tenso iniciada pelos eleatas.
Observando o empenho de Parmnides em defender incondicionalmente o
ser e aquilo que pleno, que exclui a via do no ser e se afasta a chamada via
interdita

11

, Wolff

12

indica que Leucipo e Demcrito seguiram a via fsica para

com segurana encontrar um princpio ontolgico e neste ponto no rejeitaram

ao rigor parmendico , mas tambm buscavam algo que pudesse sustentar o
movimento, mesmo que para isso incorressem contra o mestre, abrindo as portas
para o no ser.
Demcrito, para superar o embate eleata entre ser e no ser, props, que
deveria haver algo que sempre , que eterno, imutvel e indestrutvel: o tomo.
Este seria o princpio material do ser. Paralelamente, props ainda um segundo
elemento, um princpio do movimento e do devir. Princpio este intangvel que,
caso desconsiderado acarretaria numa teoria torta, numa tendncia ao imobilismo
11

A chamada via interdita aquela que aponta para o grande risco, especulando como possvel o
ser e o no ser.
12

WOLFF, Francis. Dois destinos possveis da ontologia: A via categorial e a via fsica. Analytica.
V. 1, n 3, 1996. Rio de Janeiro: UFRJ, p. 202

18
e, que fixaria um materialismo radical. Para escapar desta cilada, a teoria carecia
de dois termos fundamentais: o tomo e o vazio. Deve-se perceber o cuidado
desses atomistas (Demcrito e Leucipo) para com Parmnides, pois, ao afirmarem
o vazio, no pretendiam defender o no ser (aquilo que no existe), mas um certo
no ser, um princpio que garantisse o movimento dos tomos e a gerao dos
compostos, bem como a corrupo dos mesmos, dado que a no aceitao desse
princpio invalidaria qualquer projeto de uma fsica.
Sustentando estes dois elementos, o abderiano disse num de seus
fragmentos: na verdade, no existem as cores, os cheiros, os corpos... e toda sorte
de fenmenos sensveis. Na verdade s existiriam tomos e vazio

13

(esses dois

elementos, por sua vez, devido s suas combinaes, originariam todos os

fenmenos captados pelos sentidos). Apesar de perturbadora, esta sentena abarca
a essncia do atomismo que Epicuro melhor desenvolveria mais tarde.

2.3
A elaborao dos princpios

Coube a Epicuro continuar o esforo dos primeiros atomistas. Para isso, foi
preciso assumir que tudo so tomos. Os tomos representam necessariamente
tudo o que material e mesmo aquilo que nos imperceptvel, mas possui
materialidade, como um odor ou um som. Contudo, no se poderia admitir apenas
a existncia dos tomos. Se houvesse somente tomos, assumindo assim apenas o
ser, ter-se-ia que declarar a existncia dos mesmos como um aglomerado, como
uma massa de tamanho e forma inimaginvel. Logo, fazia-se urgente outro
princpio, que possibilitasse o movimento.

A idia do vazio, aparentemente

absurda por se desconhecer, de fato, o que ele , deveria existir. O vazio no

apenas tornaria possvel o movimento dos tomos, como seria o meio para o
surgimento das coisas. Isso porque os tomos poderiam se movimentar no vazio e

13

BORNHEIM, Gerd A. Os filsofos pr-socrticos. So Paulo: Cultrix, 2001. p. 112, Fragmento

125.

19
encontrar-se em seus choques. Ainda sobre o vazio, Wolff

14

o analisa como de

existncia real e atual. Ora, existe como vazio intersticial para que sejam possveis
a multiplicidade das coisas e o movimento. Este autor 15 observa ainda que acusar
os atomistas de parricdio, pode ser um tanto precipitado. Pois enquanto os eleatas
defendiam que no h vazio, visto que o vazio no , e, assim, no h movimento;
os atomistas usavam o critrio da sensao para derrubar a tese eleata, dado que o
movimento visvel, culminando na existncia do vazio. Por fim, a partir dos
prprios argumentos eleatas, os atomistas inferiam o vazio, bastando para isso
reverter os fragmentos 2 e 3 do poema de Parmnides, abaixo transcritos:

Quais os nicos caminhos de investigao que h para pensar: um que , que no

para no ser, o caminho da confiana (pois acompanha a realidade); o outro que
no , que tem de no ser, esse te indico ser caminho em tudo ignoto, pois no
poders conhecer o no-ser, no possvel, nem indic-lo [...] Frag. 2.

[...] pois o mesmo pensar e ser. 16 Frag. 3.

Como Parmnides afirma o no ser como impensvel, o vazio no poderia

ser. Mas, como bem o notou Wolff, o que concorria para a inexistncia do no
ser era sua impensabilidade 17; logo, os atomistas, partem do fragmento 3 (acima
citado) para indicar a possibilidade de pensar o vazio como um lugar no
ocupado. Em seqncia, usando o fragmento 6 do poema, puderam, por meio de
um princpio de identidade, afirmar a existncia do vazio:

necessrio que o ser, o dizer e o pensar sejam [...] 18. Frag. 6

14

WOLFF, F. Dois destinos possveis da ontologia, p. 204.

15

Ibid,. p. 206.

16

PARMNIDES. Da natureza. Traduo de Jos Trindade Santos. So Paulo: Edies Loyola,

2002. p, 14 15.
17

Wolff, F. op. cit., p. 208.

18

PARMNIDES. op. cit., loc. cit.

20
Ora, se tudo que pensvel , o vazio . Pois, se o ser tido como pleno, o
no ser o vazio e, para o pensamento, o vazio tido como um lugar onde os
corpos podem estar. Este no-ser do vazio seria, portanto, um no-ser oposto
idia de negao, de no existncia. Ele pensvel

19

e, existe como a

possibilidade do movimento, sendo, ento, percebido e, portanto, indubitvel. Sua

negao acarretaria na ausncia do movimento e, por fim, nada poderia vir a
existir, reduzindo a teoria ao absurdo.
Tendo defendido a idia do vazio, restaria tratar detalhadamente os tomos,
seus movimentos e choques. Eles existiriam em nmero incontvel, onde cada
tomo possui caractersticas prprias no que concerne ao tamanho e formato. Em
Demcrito, esses tomos tm seu movimento pelo acaso (tych) e pela
necessidade (anank) que, em algum momento impreciso, formam turbilho que
interrompe a sua trajetria de queda. Arrastados, os diferentes tomos se
chocariam, comeando, assim, um movimento contnuo de agregao e
desagregao devido aos choques atmicos. Desta forma, os tomos embora de
tamanho imperceptvel aos olhos humanos unem-se, formando os mais variados
compostos que adquirem toda sorte de caractersticas devido a seus tomos
formadores e ao modo de eles se agruparem.
Ao mesmo tempo em que esses compostos surgem, outros desaparecem pela
dissoluo de suas partculas componentes. Isso ocorre em razo do composto
estar em contato direto com outros tomos num espao onde sofrem e causam
modificaes entre si. E foi nestes termos que os primeiros materialistas
estruturaram sua teoria; tudo so tomos e vazios e o restante no passa de
convenes.

2.4
O DESVIO

19

Demcrito afirma aqui que: o nada existe tanto quanto o alguma coisa.
BORNHEIM, G. op. cit., p. 113, Fragmento 156.

Ver em:

21
A mudana significativa neste atomismo viria com as contribuies de
Epicuro e, posteriormente de Lucrcio. Epicuro, o filsofo do Jardim, manteve os
elementos primordiais, implementando detalhes quanto ao movimento dos
tomos. Pois, se para Demcrito os tomos possuam tamanhos e formatos
diversos, Epicuro diz ainda que os tomos possuem pesos que lhes so
particulares. Isso explicaria e favorecia uma inata potncia de leve desvio de
trajetria quando do seu movimento de queda vertical no vazio idia do
clnamen ou declinatio que Lucrcio

20

credita a Epicuro, embora tal idia no se

encontre em nenhum texto remanescente do mesmo. Wolff corrobora esta

definio do clnamen, apontando que alm do peso Epicuro:

(...) modificou num segundo ponto a dinmica democritiana, ao dotar os tomos de

uma segunda causa interna de movimento, um poder errtico de desvio em relao
ao seu trajeto retilneo, o clnamen. Esse ligeiro movimento indeterminado tem
duas funes: ele permite explicar, segundo Lucrcio, por um lado os encontros
originais dos tomos dos quais nasceriam os entrelaamentos dos corpos
compostos e, gradativamente, o conjunto do mundo; por outro a livre vontade dos
seres vivos. 21

Logo, os tomos caem verticalmente no vazio, e um sutil desvio em sua

trajetria faz com que um tomo se choque com outro dando origem a uma onda
de entrechoques dos tomos. O nascer e seu contrrio, o tempo de existncia de
cada composto se explica atravs da combinao dos tomos, pois alguns
compostos apresentaro maior resistibilidade ou se juntariam de forma mais
complexa que outros.
Sobre esse importante desenvolvimento entre o atomismo dos primeiros
atomistas e Epicuro e Lucrcio, a saber, o desvio, Ottaviani diz:

Diante do turbilho democritiano, os epicuristas elaboraram a teoria da

declinao (parenklisis) dos tomos: se eles cassem simplesmente na vertical, de
cima para baixo, como quer seu peso, eles no poderiam se encontrar e formar
ento os corpos compostos. Para que os encontros e, por conseguinte, os choques
20

Da Natureza, II 220 290. Pretendemos analisar o quanto Lucrcio desenvolveu o atomismo

epicurista, em pesquisa oportuna. LUCRCIO, Tito Caro. Da natureza. In: Epicuro, Lucrcio,
Ccero, Sneca, Marco Aurlio. Traduo e notas de Agostinho da Silva. So Paulo: Abril S.A.,
1973.
21

WOLFF, F. A inveno materialista da liberdade. In, Novais, Adauto (Org.) O avesso da

liberdade. So Paulo: Companhia das Letras, 2002. p. 23.

22
sucessivos se produzissem, era necessrio que os tomos se desviassem na sua
direo natural de queda.
Ns no dispomos do texto de Epicuro que faz meno desta declinao, e ns no
sabemos se ele mesmo defendia esta idia. possvel Nausiphane seja o
idealizador, mas ns a encontramos de todas as maneiras nas obras dos epicuristas
posteriores. Com Lucrcio a declinao tem o nome de clinamen e destinada a
explicar os movimentos espontneos dos seres vivos. O necessitarismo de
Demcrito, que reconhece a necessidade e o acaso, se encontraria arruinado pela
hiptese da teoria da declinao, e ela permite compreender a liberdade humana
desde seus fundamentos no seio da teoria fsica. 22

Como destacaram Ottaviani, e Wolff mais acima, deve-se dizer que o desvio
foi marcadamente a grande diferena que levou o epicurismo a tomar caminho
oposto aos primeiros atomistas, e incorporar o desvio seria uma tentativa de
substituir as noes de tych e anank, pelo menos no que toca ao homem e aos
seres vivos, pois na natureza o movimento continuaria a depender, por um lado,
da necessidade; e por outro, o surgir dependeria do acaso. Logo, se Epicuro neste
sentido fere o princpio de causalidade explicando a origem do movimento como
sendo eterno (contudo Leucipo e Demcrito nada explicaram nesse sentido) para
fundamentar a necessidade e o acaso, dogmatizando sua fsica; inversamente,
podemos pensar que talvez o intuito de Epicuro fosse muito mais voltado a
compor seu projeto tico que, propriamente, aprofundar questes controversas e
inacabadas desde Leucipo.
Neste sentido, a fsica seria na verdade a primeira parte do projeto epicreo
de uma filosofia curativa voltada para a felicidade. Isso porque, essa fsica quando
assume o desvio, permite ao homem uma compreenso da liberdade que reside
nele mesmo e, por conseguinte, traz tona o tema norteador sobre o que a vida
feliz, aproximando a liberdade com o problema do saber conduzir-se frente a uma
realidade poltica adversa, ao desconhecimento do mundo e dos verdadeiros
prazeres que levam vida feliz.
De acordo com o exposto, Farrington, atento, reconheceu a Marx como o
primeiro a apreciar essa persistncia de Epicuro, notadamente interessado pelo
microcosmo, Homem (e sua liberdade de vontade), do que pelo macrocosmo,
Natureza.

22

OTTAVIANI, D. Premires leons sur les trois Lettres dEpicure. Paris: Presses Universitaires
de France, 1998. p. 14 -15.

23
(...) Dotar cada tomo de peso, por direito prprio, equivalia a dar-lhe uma
existncia separada; dot-lo com o poder de desviar equivalia a capacit-lo a fugir
do domnio da necessidade fsica. Assim, o atomismo, que foi inventado por
Demcrito para dar uma base fsica, foi adotado por Epicuro para servir de
fundamento tica.
A explicao de Marx, da relao entre o atomismo de Demcrito e o de Epicuro ,
indubitavelmente, correta; e embora no melhore a nossa opinio de Epicuro como
cientista, situa, numa luz clara, seu papel como filsofo tico e reformador. 23

Essa citao de Farrington, acima transcrita, mostra de fato que Epicuro

concebe um projeto que pretende auxiliar o homem em elevar e tranqilizar seu
esprito e, para esse fim, o conhecimento physiolgico no seno um exerccio
essencial de conhecer a si mesmo.
A crtica que paira sobre Epicuro e o seu atomismo sobre este ponto parece
justa, no sentido de um forte dogmatismo, ou, no mnimo, uma abstrao radical
que se necessita crer. Temos um elemento primordial eterno e sempre o mesmo
que o tomo, que, por usa vez, sozinho no d origem a nada. Paralelamente, o
vir-a-ser das coisas necessitaria do encontro de uma multiplicidade de unos
jogados no vazio e seus entrechoques. Vazio que, por sua vez, aquilo que no ,
que no h ser. Por fim, mesmo defendendo o vazio, restaria ainda responder
sobre a causa do movimento, e neste ponto os atomistas no responderam, seno
apelando reduo ao absurdo, como foi visto no tpico anterior.
A resposta que Epicuro oferece a essas crticas lhe confere, de fato, um
dogmatismo; contudo, a nica resposta vivel, pois ou se intui o vazio como
existente ou no haveria movimento, e no havendo este, nada poderia surgir

24

Epicuro segue, portanto, os passos de seus antecessores, no podendo deixar de

assumir o vazio. Como visto anteriormente, o vazio existe. E, se no o
percebemos pelos sentidos, podemos apreend-lo pelo pensamento puro. Destarte,
para Epicuro, rejeitar o atomismo e o vazio, levaria a duas vias sem sada: aos
mitos que se refugiam nos deuses e seus poderes de criao e influencia no mundo
23

FARRINGTON, Benjamin. A doutrina de Epicuro. Traduo de Edmond Jorge. Rio de Janeiro:

Zahar Editor, 1968, p. 119.
24

Epicuro - And if there were no space (which we can also void and place and intangible nature),
bodies would have nothing in which to be and through which to move, as they are plainly seen to
move. LAERTIUS. op. cit., Carta Herodoto 40.
Igualmente, Lucrcio acompanha o mestre: - se no houvesse o lugar, o espao a que chamamos
vazio no teriam os corpos onde estar colocados, nem se poderiam de modo algum mover para
qualquer parte. LUCRCIO. op. cit., I 425.

24
e nos homens; ou ento, a uma radical postura, aceitando que tudo sempre existiu,
negando o movimento, e que tudo poderia nascer de tudo a qualquer momento,
uma vez que no h uma origem que explique a gerao e a corrupo das coisas.
Crticas parte, o atomismo de Epicuro orientou-se ao equilbrio, tanto da
natureza, quanto do homem.
Sua compreenso fsica mostra uma natureza cclica, tendo nela mesma a
capacidade ordenadora. Quanto ao homem, a physiologia, permite primeiro um
desvelamento do indivduo como ser autnomo e liberto das amarras do destino; e
segundo, como veremos melhor no prximo captulo, permite a total compreenso
da composio do homem e de suas sensaes

25

, abrindo assim, as portas para o

estudo da Cannica. neste sentido que seu atomismo se volta para o equilbrio,
pois o homem encontra-se como pleno conhecedor de si.

2.5
Sobre a estabilidade da natureza e os deuses.

Epicuro explicitara um materialismo sustentando um de seus pilares sobre o

imaterial. Sua teoria permitia uma compreenso de um movimento cclico da
natureza, tal como mostra a experincia sensvel. Essa fsica pressupunha um
movimento eterno ao infinito e este movimento no cessa, sob a condio de
tudo permanecer igual eternamente numa infinidade de tomos, uma infinidade
de seres e objetos, e uma infinidade de mundos, bem como sua gerao e
corrupo.
A fsica epicurista neste sentido rechaou a idia de um Deus criador sem
com isso, curiosamente, negar a existncia dos deuses. Nota-se aqui, o esforo no
combate travado por Epicuro para libertar os homens do fatum e dos mitos
religiosos como bem acentuou Hirschberger
25

26

. Ora, se por um lado ele intui o

importante notar o papel de destaque que a sensao ocupa no sistema epicreo, pois, a
partir dela que possvel intuir o vazio, garantindo assim, a fsica. Alm disso, mostrar-se-
adiante que as sensaes so tambm o ponto de partida para o conhecimento.
26
HIRSCHBERGER, Johannes. Historia da filosofia na antiguidade. 2 ed. Traduo e prefcio
de Alexandre Correia. So Paulo: HERDER, 1969. Ver p. 290.

25
desvio para justificar a liberdade da vontade e do agir

27

, esse artifcio visava

tambm desprover qualquer mrito providencial e antiteleolgico do Cosmos.

Deve-se, ainda, perceber que quando Epicuro avana com a idia do desvio, seus
deuses deixam de ser criadores e passam a ser objetos de apreciao, e no mais
de venerao e/ou temor

28

(existindo em seu plano entre os mundos sem se

preocupar ou agir sobre a vida que transcorre eternamente se renovando). Assim,

os deuses no interviriam na vida humana e, por conseguinte, os mitos dos deuses,
os medos que assolam os homens como a transcendncia, julgamentos, castigos e
toda sorte de temores seriam dissipados. distncia, a relao dos homens com
os deuses seria apenas na direo de admirar sua beatitude.
Como visto, para os epicuristas, os deuses existem como modelos ideais. E
neste sentido que Duvernoy 29, numa correspondncia com Max Sheler, v o culto
epicurista com os deuses como uma relao sem religio. Uma vez que os deuses
vivem sbia e venturosamente, os homens que quiserem assim viver devem neles
espelhar-se. Sobre como os homens podem conhecer os deuses e neles se
espelhar, veremos isso no captulo seguinte.

2.6
A alma

A respeito da fsica resta discorrer sobre a alma. Antes deve-se observar

uma distino entre o que animado e o que inanimado. Por exemplo, uma
pedra seria composta por uma ou vrias espcies de tomos, conferindo-lhe suas
caractersticas de pedra; entre outras caractersticas, podemos intuir sua ausncia
de nimo e tambm de racionalidade. J entre os animais, alguns mostram

27

E para um projeto hedonista seria necessrio preservar a vontade eliminando qualquer fatalismo.

28

em:

Lcrcio insinua essa inteno de Epicuro libertar os homens desses temores. Ver
LUCRCIO. op. cit., I 146.
29

Duvernoy, Jean-Franois. O Epicurismo e sua tradio antiga. Traduo de Lucy Magalhes.

Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1993, p. 66.

26
animao com graus menores e maiores de inteligncia. Esses seres possuem essa
inteligncia, pois, participam em sua constituio, alm dos tomos formadores da
matria corporal, tomos extremamente sutis, com tamanhos, velocidade, peso e
movimento distintos e particulares, que, por afinidade com cada ser, passa a
habitar seu interior. Estes tomos, mesmo agrupados, permanecem imperceptveis
e habitam o interior dos seres, sendo seu princpio de movimento. Deste modo,
um corpo sem esta alma se assemelharia a uma pedra, sujeito apenas ao desgaste
30

natural do seu complexo material.

Tem-se, com esses dados, uma tripartio: corpo, alma e esprito. Lucrcio

contribui em Da Natureza III 135, com a explicao de que o esprito e alma se

mantm ligados formando uma s substncia, e que no esprito reside tambm o
pensamento. Temos, pois, que a alma (anima) como uma espcie de ar ou fludo,
habita todo o corpo, dando-lhe vida. O esprito (animus) seria um princpio de
impulso e sensibilidade (localizando-se no peito), e no esprito habitaria tambm o
pensamento (mens). Como explica Batista

31

, a alma, disseminada por todo o

corpo, obedece aos impulsos do esprito, sendo nossa poro sensitiva, aquilo
atravs do que somos capazes de experimentar, de conhecer, de sentir prazer e
dor, logo, o esprito como que um princpio autnomo, pensante, emotivo e
movente. Logo, conclui-se que a alma, sob certo prisma, no apenas seria o
princpio energtico do corpo, que o anima, mas tambm ncleo de impulso e
movimento, e ainda nela que se d todo o projetar do pensamento 32 (ep
ibolaj
th dianoia)) para alm das sensaes.
No se pode esquecer que a alma para Epicuro material. Para Epicuro a
alma existe com o corpo e, na morte deste, a mesma se desfaz, se desagrega
perdendo todas as caractersticas e qualidades que possua enquanto alma que

30

H o desgaste tanto pelo fato do composto estar em contato exterior com outros tomos, mas
tambm porque em todo composto existe tambm o vazio, mesmo os compostos mais resistentes
como as pedras (e isso se observa como as pedras absorvem gua, ou seja, a gua nesse exemplo
penetra nos vazios que constituem a formao da pedra, contribuindo para sua degenerao). Nisso
se observa dois movimentos, externos e internos aos objetos.
31

BATISTA, Romulo Siqueira. Lucrcio e a natureza das coisas: entre o acaso e a necessidade
(Tese). Rio de Janeiro: PUC, 2007, p. 131.
32

Cf. LAERTIUS. D. Lives of eminent philosophers, 51, p. 579.

27
habita um corpo. Forschner 33 diz que apenas os corpos efetuam e sofrem algo
(...) A alma humana representa as funes de atuar e sofrer. Nesse sentido
podemos tambm citar Silva 34 - Se a alma corprea mortal, e se dissolve com
a morte. Por isso A perda da alma tambm a perda da gerao da energia do
corpo.
E assim, a exemplo da morte do corpo, a alma ao morrer se espalha no
espao, resguardando a cada tomo formador apenas aquilo que lhe
fundamental, ou seja, suas caractersticas prprias imutveis: (...) logo que se
dissolve inteiramente o corpo, a alma se dissipa, e disseminada perde a sua fora e
os seus movimentos, de tal modo que ela tambm se torna insensvel. 35
Assumindo essa tese, Epicuro mantm a unidade do sistema no mundo da
physis, no havendo necessidade de assumir a imortalidade da alma bem como
uma necessria reminiscncia; e, por outro lado, Epicuro anula as lacunas sobre a
origem das coisas e dos seres; para ele, os corpos e as almas que se desfazem
espalhando seus tomos no espao daro origem a novos seres, dado que esses
mesmos tomos estaro participando de novos compostos, tendo em vista a
afinidade dos tomos entre si.
Todo esse quadro confere um valor inestimvel vida. Epicuro pretendia
em sua physiologia uma compreenso de todos os fenmenos. Pretendia uma
forma de fundar um conhecimento sobre o mundo e sobre si mesmo capaz de
eliminar, ou ao menos apaziguar, todos os sofrimentos e medos (vistos
anteriormente) que afetam e impedem a existncia feliz, alm de exaltar a
liberdade humana valorizando a existncia atual e seus verdadeiros prazeres. Seu
sistema deve explicar ainda a aquisio do conhecimento a partir de critrios
confiveis, decorrente da relao dos diversos complexos atmicos, como
veremos no captulo seguinte. Isso porque, se s h uma vida e a finalidade dela

33

FORSCHNER, Maximilian. Epicuro: esclarecimento e serenidade. In: Erler, M. & Graeser, A.

(org.). Filsofos da Antiguidade II. Do Helenismo at a antiguidade tardia. Rio Grande do Sul:
Unisinos, 2005, p. 47.
34

SILVA. Markus Figueira da. Epicuro sabedoria e jardim. Rio de Janeiro: Relume Dumar;
Natal: UFRN. 2003, p. 39-40.
35

EPICURO. Antologia de textos de Epicuro. In: Epicuro, Lucrcio, Ccero, Sneca, Marco
Aurlio. Traduo de Agostinho da Silva. So Paulo: Abril S.A., 1973. p. 25

28
deve ser a felicidade

36

, ento imprescindvel primeiro conhecer a si mesmo,

encontrando critrios que orientem o homem a driblar todos os sofrimentos e

dores que perturbam a paz e a felicidade; por outro lado, deve-se utilizar esses
critrios para maximizar a continuidade do prazer e da imperturbabilidade do
corpo e da alma.

36

Como j foi visto na introduo desta dissertao, o prazer, elo do sistema epicreo, o
princpio e o fim da vida feliz.

29

3
A Cannica

3.1
Do conhecimento

A cannica epicrea pretendeu elaborar critrios confiveis de modo a

organizar o pensamento e validar o conhecimento puramente experimentado.
Epicuro enfatizava o conhecimento sensvel e prtico em oposio ao
conhecimento puramente contemplativo; desta maneira, sugeriu que o
conhecimento s poderia se originar na experincia sensvel. O conhecimento
especulativo, de fato, no deixaria de ser independente e tambm ponto inicial
para todo conhecimento, dada a capacidade intelectiva do homem. Mas segue-se
que aps desenvolver as teorias que respondem as questes elementares que
fascinam e perturbam a mente humana, carece aos indivduos estruturar e
organizar seus conhecimentos oriundos da experincia, tanto para estabelecer
cdigos e linguagens para se comunicar como para constituir cultura e histria.
Alm disso, a cannica levantaria como questes fundamentais o que possvel
conhecer e o modo como se sucedem os conhecimentos ou seja, como um
conhecimento pode ser confivel e verdadeiro, haja vista conceitos divergentes e
conhecimentos que sucedem uns aos outros.

3.2
O processo de conhecimento

30
O conhecimento se daria naturalmente na relao de contato de qualquer ser
capaz de sentir e imprimir as sensaes sentidas. A nfase sensualista no processo
da formao do saber daria margem segura a afirmar que um determinado ser
sensvel e com capacidade de organizar, classificar e projetar informaes poderia
conhecer tudo aquilo que o circunda.
Para Epicuro, todo o conhecimento tem sua base nas sensaes (aisqhsij)
e impresses dos sentidos (fantasia)

37

e a composio corpo-alma seria

responsvel por isto. O corpo humano captaria por meio dos sentidos todo o
manifestar dos fenmenos, e a alma, atravs dos mesmos, no contato com o objeto
percebido, produziria uma serie de impresses.
Digenes

38

comenta que a cannica de Epicuro, cujo fim lidar e elaborar

critrios de verdade para o conhecimento funda-se em asthsis, prolepsis e

pthe. Deste modo, Epicuro destacava que no seria possvel rejeitar as sensaes
dos sentidos, posto que, sem elas no haveria condies para julgar o que h de
verdade ou falsidade sobre algo. Logo, o critrio base para conhecimento seria as
sensaes, o que num primeiro momento aproxima a cannica epicrea ao
relativismo protagrico.
Striker

39

aprofunda o tema do processo de conhecimento com a seguinte

distino: Ora Epicuro usa o termo aisqhi (para designar sensao ou

percepo) ora usa o termo fantaia (traduzindo por impresses dos sentidos).
Striker destaca que as impresses no so verdadeiras nem falsas, so apenas
impresses dos sentidos. E estes sendo irracionais (alogoj), logo uma outra
parte da alma (o que Lucrcio chamou de mens) seria responsvel por projetar
uma imagem verdadeira ou falsa daquela impresso.
Epicuro, ao ensinar que as impresses dos sentidos so verdadeiras e critrio
para o conhecimento, deseja mostrar que os tomos do corpo sofrem sensaes ou
impresses, que, ao invs de verdadeiras (alhqej) delas poderia ser dito reais e
existentes

40

. Neste caso, se todas as impresses so reais e existentes, uma no

37

Cf. LAERTIUS, D. Lives of eminent philosophers, 31, p. 561.

38

Ibid. loc. cit.

39

STRIKER, Gisela. Essays on Hellenistic epistemology and ethics. NY, Cambridge University
Press. 1996, p. 79-80.
40
Neste caso traduziramos alhqej no como verdade, mas como realidade.

31
pode sobrepujar a outra, ou seja, vale dizer que todas so verdadeiras. Por
conseguinte, o erro ou falsidade diz respeito ao discurso que se faz, e o
conhecimento verdadeiro acontece na medida em que o pensamento analisa,
classifica, organiza e revisa as impresses dos sentidos. O exemplo de Reesor

41

corrobora a tese de que todas as impresses ou percepes so verdadeiras:

Quando um homem v uma torre de uma certa distncia, sua impresso revela a
torre como pequena e arredondada, mas quando ele v a mesma torre de um
alcance mais prximo, sua impresso revela a torre como grande e quadrada.
Ambas as impresses so verdadeiras.

Deste modo, cada som, palavra, imagem, objeto captados pelos sentidos
incorreriam na alma pr-noes gerais, captadas unicamente uma vez e naquele
instante. Moraes

42

diz que os objetos irradiam continuamente miniaturas

(eidwlon) de si que seriam captadas pelos rgos sensrios. Essas (miniaturas)

transformar-se-iam nas prolpses, que podemos chamar aqui de uma espcie de
arquivos das nossas percepes. Glidden tambm entende as prolpses desta
maneira:

Eu tomo o esclarecimento final de Digenes como a palavra final deste tema

assentando a base histrica por sua prpria anlise do termo, onde prolpse
identificada com a memria de uma freqente aparncia do exterior provendo
uma conexo epistmica entre as regularidades percebidas e observadas na
natureza, graas aos mecanismos da memria. 43

Segue-se que na repetio das percepes via os sentidos do corpo a

idia de uma mesma percepo pode sofrer uma mudana de conceituao.
Quanto mais uma percepo repetir, mais mudanas de conceituao sofreria,
permitindo uma definio mais clara possvel e tambm mais confivel.

41

REESOR, Margaret. Anaxagoras and Epicurus. In: ANTON, John & PREUS, Anthony (Org.)
Essays in ancient Greek philosophy. v. II. NY: State University of New York, 1983, p. 97.
42

MORAES, Joo Quartim de. Epicuro: As luzes da tica. 1. ed. So Paulo: Moderna, 1998
(Logos), p. 30.
43

GLIDDEN, D. K., Epicurean prolpsis. In, ANNAS, Julia (Org.). Oxford studies in ancient
philosophy. v. III. Oxford University Press, 1985, p. 183.

32
Por exemplo, a imagem de um cachorro imprimiria na alma uma prolpse.
Ao v-lo novamente reforaria essa pr-noo. Contudo, a percepo de outros
cachorros, de outras raas, traria uma srie de dvidas pr-noo inicial. A
repetio das vrias raas de cachorro levaria a uma definio slida da idia de
cachorro, vista a capacidade da alma de analisar, ordenar percepes e torn-las
pr-noes. Desta maneira, podem-se entender essas prolpses como um arquivo
de conceitos gerais sempre disponveis ao homem. Da mesma forma que o gosto
de uma bebida ter sensaes distintas para um homem doente e um sadio 44; ou
da mesma forma que ao ver um remo na gua, o remo parece um instrumento
curvado e retorcido, e ao sair da gua tem sua aparncia reta e plana; deve-se
perguntar: nesses casos, h uma percepo verdadeira e outra falsa? Ou para a
formao das idias necessrio o erro e verificao? Na verdade, no h erro. H
no mximo, uma precipitao do discurso que busca a verdade. Um remo aparece
curvado e assim sempre ser enquanto estiver na gua; por conseguinte, esse
discurso no ser falso. Mas a seqncia dos eventos indicar a verdadeira forma
do remo, produzindo prolepsis verdadeiras sobre como realmente ele e como
ele se apresenta sob outras condies.
Moraes

45

d o exemplo de uma cachoeira. Um indivduo v algo numa

montanha que parece uma cachoeira. Essa impresso do sentido verdadeira, mas
a afirmao de que aquilo uma cachoeira falsa, pois na verdade o brilho do
sol na pedra mida que d a sensao daquilo ser uma cachoeira. Neste sentido,
Epicuro afirma na Carta a Herdoto 50 que a falsidade e o erro se fundam
sobre a opinio.
Sobre estas etapas do processo de conhecimento, Epicuro possivelmente
pretendia responder ao ceticismo

46

de sua poca oferecendo uma explicao

coerente para a questo da validade de um conceito que se faz de algo. Mas,

tendemos a entender que Epicuro no conseguiu se desprender deste mesmo

44

A doena no individuo demonstra que h uma alterao nos tomos. Os tomos assim
degenerados percebem e formam impresses diversas daquelas que formariam sob condies
normais. Ou seja, sei que quando estiver doente minha refeio me parecer sem gosto. Mas no
verdade que ela sem gosto. Pois j experimentei minhas refeies sob vrios aspectos, podendo
afirmar com segurana que em tais ocasies ela ser assim ou assado.
45

MORAES, J. Q. op. cit., p. 30.

46

Com destaque para a figura de Pirro.

33
ceticismo. Se cada sensao verdadeira e para conhecer algo seria necessrio
repetio da sensao (e isto pode no acontecer tal como fora antes, posto que a
sensao se d sempre no momento), isso no respondeu questo da
individualidade, pois cada indivduo continuaria tendo sensaes e juzos prprios
o que nos remete a discusso de Scrates no dilogo Teeteto

47

- e a fsica de

Epicuro neste momento deveria se render dialtica e ao discurso.

Por outro lado, inversamente a Plato que afirmava, por exemplo, uma
cavalidade que d a forma perfeita para todos os cavalos que aqui existem, para
Epicuro haveria o somatrio de todas as prolepsis que daria origem idia
universal de cavalidade. E, neste sentido, seria a partir das nossas experincias que
teramos critrios justos para nos guiar cotidianamente.

3.3
Sobre o que possvel conhecer

A questo sobre o que seria possvel conhecer afigurava difcil tarefa para
um sistema que admitiria o conhecimento como fruto de um sensualismo. De
incio seria possvel conhecer tudo aquilo que est na esfera material e acessvel
aos sentidos. Por outro lado, o problema se instalaria no que diz respeito ao que
nos invisvel, tal como s idias imateriais. Seria urgente responder a essa
questo at mesmo para salvar o estatuto atomista fincado numa de suas bases: a
idia do vazio.
E foi nesta lacuna que recaram as maiores crticas aos materialistas de um
modo geral, como se observa no dilogo Sofista de Plato, na passagem conhecida
como o combate de gigantes, mais precisamente em 245 e 247 quando o
estrangeiro apresenta um materialismo que no suporta seno, aquilo que

47

Em Teeteto 152 D - Scrates lembra da afirmao de Protgoras o homem a medida de todas

as coisas, o que valeria dizer tambm que as coisas so conforme parecem ser para cada
indivduo. Ver em CORNFORD, F. M. Platos theory of knowledge: the Theatetus and the
Sophist. Mineola, NY: Dover Publications, Inc. 2003, p. 36.

34
material. Sobre esta passagem, apesar de Cornford

48

entender como irrelevante

identificar quais escolas esto sendo criticadas, temos por certo que a tese
democritiana apresentava uma via na direo do imaterial, o que tornava seu
materialismo oposto ao de cnicos e cirenaicos. Todavia, ainda restava rebater
sobre a insuficincia em assumir aquilo que imaterial.
O atomismo de Demcrito para existir necessitava do vazio, e quanto a isso
foi visto o suficiente, pois neg-lo invalidaria a prpria Fsica. Mas e quanto a
toda sorte de idias imateriais? Como seria possvel conhecer a idia de justia,
coragem ou amor? Demcrito s poderia faz-lo recorrendo s convenes, assim
como tambm o far Epicuro. Para ele, o homem dotado de razo; partindo
dessa afirmao, quando esse mesmo homem se orienta por meio dos fenmenos
sensveis, encadeando fatos e idias, analogicamente surgiriam intuies para
explicar aquilo que no pode verificar diretamente. Os fragmentos a seguir
conduzem a essa concluso:

Cingindo-se bem aos fenmenos, podem fazer-se indues a

respeito do que nos invisvel.

Tem de saber-se extrair pelo

concordantes com os fenmenos.

raciocnio

concluses

verdadeiro tanto o que vemos com os olhos como aquilo que

apreendemos mediante a intuio mental. 49

De acordo com o exposto, infere-se que para o sistema baseado nos tomos
existir necessrio tambm intuir o vazio.
Quanto s idias imateriais, o sistema de Epicuro explicaria o modo como o
homem pode conhecer e definir idias como justia, amor, bem, etc.? Entende-se
que sim. Essas idias se formariam da mesma maneira que as materiais que
dependem das repeties das impresses dos sentidos. Contudo, essas idias se
formam na repetio dos sentimentos e emoes. Fatalmente, a formao dessas
idias seria tarefa rdua, uma vez que os sentimentos variam de indivduo para
48

CORNFORD, F. M. op. cit., p. 231.

49

EPICURO. Antologia de textos de Epicuro, p. 22.

35
indivduo, e neste caso o mesmo sentimento produziria pr-noes distintas em
diferentes indivduos. So as aes cotidianas (lidando com percepes e
sentimentos) que permitem ao homem formar esses juzos e engendrar na sua
alma as vrias pr-noes. No caso da justia, dito que A justia no tem
existncia por si prpria, mas sempre se encontra nas relaes recprocas, em
qualquer tempo e lugar em que exista um pacto de no produzir nem sofrer dano
50

. O mesmo acontece com a Beleza, com o Bem, a Coragem, o Amor e etc.

Assim, essas pr-noes acabam se tornando possveis, pois, sendo fruto da

prxis, so observveis. Ao serem observveis, essas pr-noes podem ser objeto
da reflexo dialtica, passveis de refutao ou confirmao 51.
Cada situao particular da prxis origina sentimentos e percepes, diante
das quais os tomos da alma se agitam e formam pr-noes distintas. A propsito
dessas prolpses, o homem pensa, discute e acaba por convencion-las com
nomes. Com isso, pode-se explicar porque, para certos indivduos, essas idias se
mostram diferentes. Elas so distintas, simplesmente, devido grande variedade
de como cada situao se apresenta e de como cada indivduo constri sua prnoo acerca do sentimento ou experincia 52.
Sobre como seria possvel conhecer os deuses, Epicuro diria que por
existirem, existem corporalmente; logo, podem ser conhecidos devido a alguma
percepo que deles temos. Duvernoy

53

lembra de um duvidoso esclio que

podemos verificar em Laertius X 139:

(...) os deuses so discernveis pela razo somente, sendo alguns distintos
numericamente enquanto outros resultam uniformemente do influxo contnuo de
imagens similares dirigidos para o mesmo foco e forma humana 54.

50

Ibid,. p. 27.

51

LAERTIUS. Lives of eminent philosophers, 51, p. 581.

52

So tantas as situaes de justia e injustia, amor e dio, beleza e fealdade, coragem e covardia
que conhec-las todas improvvel. Logo, pode ocorrer que A entenda a justia como Y; e B a
entenda como X; E eis que surge uma situao W inusitada a ambos. A e B podem concordar que
existe algo em comum nas trs situaes o que as identifica como justia e neste caso haver uma
conveno.
53

Cf. DUVERNOY. op. cit., p. 56.

54

LAERTIUS, D., Lives of eminent philosophers. v. II, p. 663 et. seq.

36
Bem, os tomos dos deuses, de extrema sutileza, emitem seus simulacros
que podemos conhecer, no atravs dos sentidos, mas por uma apreenso do
pensamento. Portanto, conhecer os deuses no se trataria de uma questo mstica e
no necessitaria de uma experincia direta com a divindade. Essa prolpse

55

se

daria na medida em que so compreendidos, pela reflexo, os deuses como

modelos de ataraxia e bem-aventurana.
Um nico tpico resta sobre a Cannica: se os tomos possuem alguma
idia inata. Para Epicuro, a soma do que somos e conhecemos resultado das
percepes, sentimentos e pr-noes que construmos. Por outro lado, ao morrer
do corpo, nossa alma tambm morre, fragmentando todos os tomos
responsveis e receptculos de todo nosso conhecimento , jogando-os ao espao.
Ao se dissiparem, esses tomos reservariam ou manteriam alguma caracterstica
ou lembrana de cada pr-noo acumulada? Essa idia interessante, sendo por
ela seria possvel dizer que os tomos, ao se agruparem novamente, formam um
novo ser, dando a este, lembranas de uma srie de pr-noes. Essa idia no
aparece nos textos remanescentes de Epicuro e muito provvel que ele nunca
teria pensado em assumir esta hiptese, uma vez que busca uma libertao total
para o homem. Uma libertao na direo do homem em se desprender de toda
crena que possa trazer-lhe inquietao.
Como visto anteriormente, com a morte do corpo, morrem todas as
propriedades nele adquiridas, restando apenas aquilo que eterno, ou seja, o
tomo. Farrington contribuiu sobre esse ponto, percebendo que Epicuro descartou
a possibilidade de nascermos com uma coleo de pr-noes das quais somos
lembrados pelas nossas impresses sensoriais 56. Isto nos leva a um entendimento
que o homem nasce sem saber algum e que constri suas idias e conceitos pelas
experincias a partir de um sistema dialgico e convencional. Assim, deve-se
perguntar: o que levaria o homem a escolher ou agir na ocasio de no possuir um
conhecimento ou pr-noo sobre algo? Poderia haver uma idia de Bem ou os
sentimentos (no caso, prazer e dor) e sua capacidade de calcular (logisms) o grau
de prazer e desprazer, utilidade ou prejuzo, seriam eles os guias para toda ao?
55

Prolpse importante para o conjunto da tica, nela se reconhece o ideal de ataraxia. Desenvolver
uma vida apoiando-se nesse prolpse seria um dos passos para viver como um deus entre os
homens.
56
FARRINGTON. A doutrina de Epicuro, p. 114-115.

37
Teria o homem naturalmente nascido com a idia do bem? E neste caso,
essa idia se assemelharia ao bem hedonista, no sentido daquilo que faz bem a si?
Nasceria o homem com uma tendncia para buscar o bem, privilegiando essa
inclinao em se orientar por aquilo que lhe satisfaa, sendo o bem ou o bem-estar
seu nico guia (mesmo sem possuir conhecimento e prolpses para gui-lo)?

chamamos ao prazer princpio e fim da vida feliz. Com efeito, sabemos que o
primeiro bem, o bem inato, e que dele derivamos toda a escolha ou recusa e
chegamos a ele valorizando todo bem como critrio do efeito que nos produz 57.
Mais sobre a natureza do prazer dever ser analisado no segundo captulo
desta dissertao; todavia, afirmar que Epicuro tenha defendido uma espcie de
tabula rasa onde o homem nasce sem saber algum um tanto arriscado devido a
ausncia de textos. Pode-se apenas especular somando indicaes e fragmentos,
concluindo a impossibilidade de conhecimentos inatos, e talvez mesmo a idia de
bem. Nela no se abarca nenhum conhecimento, mas uma inclinao natural, o
que valeria dizer que no h um conhecimento do bem ou prazer, mas um em que
tende a ele naturalmente. Sendo assim, ainda que sem referncias, visto no
epicurismo um proto-empirismo.

3.4
Sobre a linguagem

Quanto cannica resta-nos analisar como Epicuro timidamente expe uma

teoria da linguagem.
Hadot diz que (...) a partir das sensaes mltiplas provenientes dos corpos
que se renem () produzem-se na alma imagens e noes gerais que nos

57

LAERTIUS. livro X. Sovran Maxims. Ver tambm Carta a Meneceu 129: Pleasure is our first
and kindred good. [] and since pleasure is our first and native good []

38
permitem reconhecer as formas e identific-las, e continua, ainda mais pelo fato
de que essas noes esto ligadas as palavras e a linguagem 58.
Epicuro formula que todo o conhecimento se origina e derivado da
experincia sensvel (mais especificamente, das percepes) 59. Neste contexto, se
afirmado que toda percepo verdadeira, ento no h equvoco quando se diz
vejo um homem adiante ou vejo que chove. O mesmo se d com as
sensaes, por exemplo: sinto fome.
Fazendo-se a correspondncia com um computador, pode-se entender essas
prolpses como milhares de arquivos que so salvos, abertos novamente,
modificados e mais uma vez salvos. Por meio da repetio de percepes e
sensaes, originam-se, formam-se e, tambm, modificam-se as pr-noes. As
percepes e sensaes humanas so agrupadas sob a forma de pr-noes na
alma e, para cada nova situao cotidiana, o homem faz uso dessas imagens para
agir e orientar-se. Concomitantemente, surge a linguagem.

3.5
A origem da linguagem

Para Epicuro, o conhecimento do homem fruto de sensualismo e que sua

capacidade racional de selecionar, ordenar e comparar resulta, em seu conjunto de
pr-noes, de idias gerais que sero conservadas por via de significantes
sonoros (phtggos). Com efeito, deve-se concordar que seria impossvel conservar
essas pr-noes em uma comunicao rudimentar tal como a gestual, da a
necessidade de signos que representem essas imagens. Contudo, deve-se
perguntar como esses signos se originam?
Epicuro, nos 74-76 da Carta a Herdoto

60

, sustenta que h de se

considerar que as sensaes vm acompanhadas de path. Todavia, h de se

58

HADOT, P. O que filosofia antiga?, p.179.

59

LAERTIUS. Lives of eminent philosophers, X, 31, p. 561.

60

Ibid, p. 604 605.

39
ponderar algumas peculiaridades, como por exemplo, aspectos que variam de
lugar para lugar, como mais calor ou mais frio, e que faro com que uma mesma
percepo desenvolva nos indivduos um determinado sentimento. Em outros
termos, uma determinada percepo A, num determinado lugar B, seria comum
maioria dos indivduos, resultando assim uma certa conveno para aquela
percepo. Em outro local C a forma com que os tomos estaro se
movimentando (vista as peculiaridades locais) far a lngua emitir um som
adequado a esse sentimento, diferentemente do que teria sido emitido naquele
local B. Esta a idia de Epicuro sobre a origem da linguagem exposta na Carta a
Herdoto (nos pargrafos supracitados), e que Lucrcio melhor explicita em Da
Natureza, V - 1030: quanto aos vrios sons, foi a natureza que obrigou a emitilos e foi a utilidade que levou a dar nomes s coisas. Destarte, a linguagem flui
naturalmente tendo o som produzido com a inteno de refletir a essncia das
impresses recebidas. Desta maneira, podemos admitir que, para Epicuro, a
linguagem surgiria ao modo naturalista, no podendo ser diferente. Sobre isso,
Lucrcio esclarece o que possivelmente Epicuro teria dito em suas obras que no
chegaram aos dias atuais:

Pensar que algum podia ter distribudo nome s coisas e que depois teriam os
homens aprendido esses primeiros vocbulos realmente ignorar tudo. De fato,
como poderia ele ter assinalado tudo com palavras e ter emitido vrios sons de uma
lngua, quando se supe que outros eram por esse tempo incapazes de fazer o
mesmo... Finalmente, que h de to estranho no fato de o gnero humano, que tinha
fora de voz e lngua, marcar as coisas com palavras, segundo as vrias sensaes,
quando os mudos animais, quando das geraes das feras costumam soltar gritos
diferentes e variados quando tem medo, ou quando sentem dor, ou quando lhes tm
prazer? 61

Descartando a origem convencionalista da linguagem, tm-se que as

palavras se apresentam como um modo de conservar as impresses dos sentidos,
transformando-as em pr-noes. No entanto, o mais importante a ser destacado
que a linguagem, para Epicuro, situa-se como um grau elevado do conhecimento.
Por meio da linguagem, o homem se distancia da experincia sensvel. Como
lembra Moraes

62

, a linguagem pode se referir a um objeto presente (ex: isto

61

LUCRCIO, T. Da Natureza. V, 1045 1060.

62

MORAES, J.Q. op. cit, p. 31-32.

40
um peixe), mas, se o homem quiser contar como pegou esse peixe, dever narrar
todo o processo pelo qual passou, devendo conectar ordenadamente vrias prnoes. Mais importante ainda perceber que a linguagem, quando transmite uma
prolpse, como o vocbulo rvore, no est referindo-se a uma rvore em
particular. Nesse momento, no se est falando de um jambeiro ou de uma
amendoeira, mas faz-se aluso a uma idia universal de rvore. No obstante, as
palavras podem ser alteradas, pois, embora, cada percepo seja verdadeira e o
homem tenha forjado uma idia para essa percepo, novas prolpses iro
suceder-se e, utilizando o raciocnio, o homem poder organiz-las e formar novos
juzos. Aqui, observa-se que se a linguagem tem sua origem no modo dos tomos
se manifestarem, proporcionando uma determinada sensao e sua respectiva
prolpse, contrariamente, a linguagem no tem como fugir s convenes, tanto
no que toca ao que sensvel/visvel como quanto ao que no o .

3.6
Linguagem e conveno

Afirmar que o desenvolvimento da linguagem se d pela conveno um

tanto compreensvel, pois, como j visto, o indivduo s pode conhecer aquilo que
se manifesta aos seus sentidos e, ainda assim, no pode conhecer sua essncia.
Conhece simplesmente as imagens das percepes e as nomeia. Neste sentido,
quando o homem nomeia as pr-noes e as estabelece como tais, ou quando as
modifica, no est sendo realizada uma conveno? Destarte, a conveno
tambm natural. H ainda outra questo que tange o imaterial quanto as
convenes. Como se observou at agora, s se possvel conhecer o sensvel em
torno do qual a linguagem surge e se desenvolve. Diante disso, vlido perguntar
como o homem capaz de nomear aquilo que no lhe sensvel? Ou ainda: como
se pode formar pr-noes daquilo que no se v, a comear pela idia de vazio?
Como Epicuro responderia a essa questo sem recorrer s convenes?
De acordo com o exposto, infere-se que para o sistema baseado nos tomos
existir necessrio tambm intuir o vazio. Sem a idia do vazio, no h a

41
possibilidade de nada. Assim, nome-lo trata-se de uma conveno e tambm de
uma inveno. A conveno ou a inveno completam a natureza, fornecendo as
palavras que esta no inspirou diretamente. 63.
Procede-se que o nomear de outras idias abstratas segue o mesmo modo de
conhecer essas idias. Seus significantes sonoros seriam o modo de preservar cada
um dos sentimentos em conceitos originados a partir dos mesmos. Cada situao
particular da prxis originaria sentimentos e percepes, diante das quais os
tomos da alma se agitariam e formariam pr-noes distintas. A propsito dessas
prolpseis, o homem pensa, discute e acaba por convencion-las com nomes. Com
isso, pode-se explicar porque, para certos indivduos, essas idias se mostram
diferentes. Elas so distintas, simplesmente, devido grande variedade de como
cada situao se apresenta e de como cada indivduo constri sua pr-noo
acerca do sentimento ou experincia 64.
Conclu-se, sobre a linguagem, que sua origem se explica pelo movimento
dos tomos captados pelos sentidos e transformados em pr-noes. Os sons so
meros significantes que conservam as sensaes que a natureza inspirou. Seguese, ento, que a linguagem se desenvolve como conveno e inveno para dar
conta daquilo que no perceptvel e de idias que nascem da prxis cotidiana.
Tendo fixado as bases de sua filosofia na via fsica, Epicuro pde tocar seu
projeto filosfico centrado no material e nas evidncias das sensaes. Logo, o
presente captulo no qual tratou-se cannica, mostra-se fundamental para esta
dissertao primeiramente, por complementar a fsica epicrea. Tendo visto a
fsica, a cannica ilustra o processo do conhecimento e como o homem a partir de
si mesmo, e por ter em si o princpio de ao, adquire atravs dos sentidos e
experincias todas as idias que orientaro suas escolhas. Segue-se da, a
necessidade do estudo da tica, visto que, a cannica epicrea no consegue se
desprender de um relativismo no qual o indivduo deve repetir ao mximo suas
experincias para solidificar suas idias (e isto interessante, pois, explica
razoavelmente a aquisio do conhecimento). Destarte, guiado somente por suas

63

MORAES, J.Q. Epicuro: as luzes da tica. 1998, p. 34.

64

E sobre isso j vimos o suficiente no tpico 3.3 deste captulo, p. 36.

42
sensaes, o homem carece ainda de uma reflexo que o conduza acerca do bem
agir, acenando com uma vida feliz; e do clculo que elimina as angstias, dores e
perturbaes decorrentes do que foi erroneamente desenvolvido pelo pensamento.
A defesa da tica epicurista como uma tica do cultivo de si orientada pelo prazer
ser nossa prxima tarefa.

43

4
A TICA

INTRODUO

A tica antiga pode ser dividida em dois eixos orientativos. No primeiro,

destaca-se a reflexo em relao aos comportamentos e ao agir em conformidade
com as leis da cidade, com seus costumes e tradies. Esse eixo incita uma tica
que mira a virtude e orienta o homem ao modelo do indivduo justo no universo
da plis. As aes devem convergir para o bem da plis, e, portanto, essa tica se
ocupa em estabelecer uma justa medida preservando a cidade, onde,
conseqentemente, a ventura desta implica na ventura individual.
O segundo eixo abordava o agir humano consigo mesmo, ou seja, em
conformidade com as leis da sua natureza. Este eixo impe muito mais uma
reflexo do propsito da existncia humana surgindo no momento em que as
preocupaes e medos, ou mesmo as prticas cotidianas, transformam a existncia
que deveria ser harmnica em desarmnica. Ou seja, a questo contorna a
condio ntima de cada indivduo e se dirige para sua felicidade
independentemente da cidade. Se no eixo anterior o bem da plis orienta as aes
individuais, aqui a felicidade individual o guia para os comportamentos.
Destarte, deve-se ter em conta que o ideal de felicidade e vida feliz determinado
por cada individuo num dado tempo. Em se tratando de um perodo de
transformaes, o que poderia ser visto como ideal de felicidade e vida feliz?
A hiptese aqui apresentada leva a crer que num contexto de grandes
alteraes desde meados do sculo V a.C. as cidades gregas viveram inmeras
crises e transformaes; a virtude teria sido colocada prova, exigindo, por um
lado, uma rgida orientao para o fortalecimento do homem em suas virtudes

44
para com a plis, de modo que a cidade carecia de cidados aptos para o seu
comando e, ainda, cooperativos com suas leis; por outro lado, havia uma rgida
conduta do homem em seu agir consigo mesmo. O homem grego deste perodo,
alm da crise dos valores, enfrentava tambm o desafio de conhecer a si mesmo,
oscilando entre a virtude e excesso, na tentativa de identificar aquilo que pudesse
lev-lo a eudaimonia.
Foi nesta direo que o tema do prazer hedon (e ideais hedonistas)
destacou-se, passando a ser exaltado como a via para felicidade, originando
discusses em todas as escolas filosficas, destacadamente a partir da metade do
sculo V a.C., no que tange a seu prprio estatuto, definindo primeiramente: a) o
que seria o prazer; b) como ele passara a ser confundido como o prprio bem; c)
porque ele seria a via mais acessvel felicidade.
Responder a essas questes e compreender a tica epicurista margeada pelo
eixo do cultivo de si e orientada pelo prazer (em oposio dor), apontando sua
relevncia no contexto helenstico, sero os objetivos diretos desse captulo.
Tambm aqui ser questionado num primeiro momento, o por qu do prazer se
configurar como o principal tema de preocupao moral neste perodo dos sculos
V e IV a.C.; Em um segundo momento, o por qu dos diversos pensadores
preocuparem-se com o cultivo de si e o que houve neste perodo que pode ter
afetado a todos os homens de modo que tudo que fora preconizado na formao
do homem grego as virtudes e a temperana fosse esquecido ou substitudo
pelo prazer.
Concomitantemente verificar-se- como Epicuro estruturou o tema dos
prazeres e desejos e como defendeu o prazer como fim de nossas aes na busca
para uma vida feliz; secundariamente, tambm interessante apresentar como se
pode assumir um hedonismo epicurista avesso ao hedonismo cirenaico.
Dando seqncia a nossa dissertao, devemos comear a analisar o
contexto que antecede o perodo helenstico e o modo pelo qual o prazer desponta
como o bem desejvel.

45
4.1
O legado do tempo

De todos os acontecimentos que marcaram o perodo que antecedeu a

Epicuro dentre eles as guerras, a decadncia poltica, o fortalecimento da
sofstica , os anos iniciais que marcaram a guerra do Peloponeso parecem
apontar para o momento de reviravolta nos valores morais. E a peste apresentouse como um dos fenmenos causadores disto. O testemunho de Tucdides
incontestvel.

No se encontrou remdio algum, pode-se dizer, que contribusse para o alvio de

quem o tomasse [...] e nenhuma compleio foi por si mesma capaz de resistir ao
mal [...] ele atingiu a todos sem distino [...] o aspecto mais terrvel da doena era
a apatia das pessoas atingidas por ela, pois seu esprito se rendia imediatamente ao
desespero e elas se consideravam perdidas, incapazes de reagir [...] os corpos dos
moribundos se amontoavam e pessoas semimortas rolavam nas ruas e perto de
todas as fontes em sua nsia por gua [...] as pessoas no sabendo o que as
esperava, tornaram-se indiferentes a todas as leis, quer sagradas, quer profanas [...]
De um modo geral a peste introduziu na cidade pela primeira vez a anarquia total.
Ousava-se com a maior naturalidade e abertamente aquilo que antes se fazia
ocultamente, vendo-se quo rapidamente mudava a sorte, tanto a de homens ricos
subitamente mortos quanto a daqueles que antes nada tinham e num momento se
tornavam donos dos bens alheios. Todos resolveram gozar o mais depressa possvel
todos os prazeres que a existncia ainda pudesse proporcionar, e assim satisfaziam
os seus caprichos, vendo que suas vidas e riquezas eram efmeras. Ningum queria
lutar pelo que antes considerava honroso, pois todos duvidavam de que viveriam o
bastante para obt-lo; o prazer do momento, como tudo que levasse a ele, tornou-se
digno e conveniente; o temor aos deuses e as leis dos homens j no detinham
ningum, pois vendo que todos estavam morrendo da mesma forma, as pessoas
passaram a pensar que impiedade e piedade eram a mesma coisa; alm disto,
ningum esperava estar vivo para ser chamado a prestar contas e responder por
seus atos; ao contrrio, todos acreditavam que o castigo j decretado contra cada
um deles e pendente sobre suas cabeas, era pesado demais, e que seria justo,
portanto gozar os prazeres da vida antes de sua consumao. 65

Este foi o tempo em que viveram os filsofos que diretamente influenciaram

Epicuro. E este contexto, que perdurou quase trinta anos, d-nos evidncias claras
de que a exaltao do prazer enquanto sensao de agradabilidade ganhou

65

TUCDIDES. Histria da guerra do Peloponeso. 2 ed. Braslia: Universidade de Braslia, 1986.

Livro II, p. 104 105.

46
mxima amplitude, tendo inclusive, na figura de Aristipo de Cirene por sinal
discpulo de Scrates , as bases do hedonismo 66.
Bryant

67

, analisando a crise da plis j no contexto helenista, corrobora

com nossa hiptese entendendo a atmosfera da plis como fator desencadeador da

crise dos valores e dos comportamentos:

A cena social foi marcada por uma efervescncia moral similar; enquanto os sbios
estiveram discutindo acerca da natureza do prazer, um nmero crescente de
cidados, os assim chamados apragmones desiludidos por dcadas de guerra e
partidarismo e o conseqente eclipse da cidade-estado por poderes imperiais
comearam a aplicar modos compensatrios de auto-indulgncia no domnio do
eros, do luxo e do refinamento esttico.

O caos, tanto moral quanto espiritual, como visto detalhadamente no

testemunho de Tucdides, no teria surgido do nada, mas sua origem remete a
fenmenos como a peste, a fome e a morte. Sendo derivado destas molstias, o
problema dos limites e da incontinncia em relao aos desejos, e da
irracionalidade em relao aos comportamentos e responsabilidades, se
multiplicariam naturalmente. Tornava-se urgente a necessidade de uma filosofia
teraputica para a tranqilidade da alma e capaz de se colocar como um
complemento das virtudes clssicas:

Todas as escolas helensticas parecem, com efeito, defini-la (filosofia) quase nos
mesmos termos e, antes de tudo, como um estado de perfeita tranqilidade da alma.
Nessa perspectiva, a filosofia aparece como uma teraputica dos cuidados, das
angstias e da misria humana, misria provocada pelas convenes e obrigaes
sociais, para os cnicos; pela investigao dos falsos prazeres, para os epicuristas;
pela perseguio do prazer e do interesse egosta, segundo os esticos; e pelas
falsas opinies segundo os cticos. 68

66

Valores hedonistas no surgiram naquele momento. E podemos dizer que esses valores
encorpam toda a cultura helenistica. Assim considera BRYANT:
Hedonistic values most notably the appreciation of feasting, mousik, and ta aphrodisiac had
long occupied a significant place in mainstream Hellenic culture, though ever subordinate, first to
the Heroic and then to the Polis-citizen ethos []
BRYANT, Joseph. Moral and Social structure in ancient Greece: a sociology of Greek Ethics
from Homer to the Epicureans and Stoics. NY: State University of New York, 1996, p. 408.
67

Ibid., p. 408-409.

68

HADOT, Pierre. O que filosofia antiga. So Paulo: Edies Loyola, 1999. p. 154.

47
At aqui, tem-se descoberto um referencial no conjunto de fatores que
seguramente desencadearam uma crise no seio da plis, abalando at mesmo os
mais virtuosos. Tendo visto isso, pode-se agora observar um cuidado que passa a
ocupar as discusses, revendo tanto os ideais da paidia e de vida sbia, como
tambm sobre os excessos que desvirtuam os homens no bom cumprimento de
suas funes na plis.
O presente trabalho complementa-se, em objetivo, diante da anlise de
Epicuro e seu projeto de uma filosofia asctica, coroada pela razo. Sua doutrina,
volta-se com ateno crise de seu tempo reflexo das guerras alexandrinas
principalmente, no que toca aos desejos e prazeres, pois, o gozar representava
naquele momento um caminho vivel para felicidade. Contudo, no escapou a
Epicuro que, o excesso no uso dos prazeres acentuava a desvirtuao dos valores e
nada contribua para a felicidade, seno momentnea, trazendo consigo dores e
sofrimentos que antes no se tinha.

4.2
Uma problematizao dos prazeres e seus excessos

A preocupao moral em torno da utilizao dos prazeres na Grcia, durante

o perodo clssico e helenstico, numa leitura atual pode ser caracterizada, antes
de tudo, como uma preparao ou um prenncio para um autoconhecimento e
uma conduta justa para consigo. Abordado por Foucault, em Histria da
sexualidade II o uso dos prazeres, o cuidado de si

69

, fruto do exerccio

filosfico, visando a felicidade, o bem e a tranqilidade do individuo, foi

certamente um dos objetos principais da tica epicrea. Na introduo e no
primeiro capitulo (A problematizao moral dos prazeres) da obra supracitada,
69

O cuidado de si, que tambm pode de compreendido como cultivo de si na perspectiva de

cultivo enquanto desenvolvimento e aprimoramento essencialmente uma tomada de
conscincia moral para consigo mesmo e tem sua composio nas prticas, atitudes e
comportamentos do individuo na escolha da vida sbia. Este tema ficar mais claro no ltimo
captulo desta monografia.

48
Foucault previamente acena que no pretende fazer uma anlise sistemtica das
diversas doutrinas deste perodo que conta do sculo V ao sculo III a.C. Quando
prope analisar o comportamento dos indivduos e o modo de conduzir-se frente
aos prazeres, assim como tambm as prticas e exerccios espirituais que
compem o cuidado de si, nessa obra, Foucault se reporta com freqncia aos
textos de Xenofonte, Plato, Aristteles e ainda figura de Scrates, numa
exposio do perodo clssico. J no perodo helenstico e sua transio para o
florescimento romano, Foucault recorre quase sempre aos Esticos, esquecendo a
grande influncia da filosofia epicurista no comportamento moral do indivduo
neste perodo.
Ao passo que Foucault verificou que na Academia, no Liceu e no Prtico o
exerccio filosfico se voltara numa ascese projetando um homem sbio e virtuoso
em harmonia com o todo, acabou por empregar pouca ateno aos Jardins de
Epicuro. Essa ausncia de citaes causa surpresa j que a doutrina epicrea
apontava justamente para as mesmas questes, embora acenando com um sistema
distinto

70

. Logo, por que desconsiderar o epicurismo como uma filosofia

teraputica? Haveria algum aspecto no corpo de sua doutrina que impossibilitasse

consider-la como tal?
Pierre Hadot em Exercices spirituels et philosophie antique 71, foi, talvez, o
primeiro a fazer esta defesa a Epicuro, discordando de Foucault em Histria da
sexualidade II. Hadot dedica algumas pginas ao filsofo do Jardim, nas quais a
filosofia epicrea, assim como as demais, tambm considerada teraputica ao
buscar a mesma temperana, prudncia e comedimento.

[...] Curiosamente Foucault que d toda importncia concepo da filosofia como

teraputica, no parece reparar que essa terapia destinada antes de tudo a
proporcionar a paz da alma, isso quer dizer se livrar das angstias, angstias que
provocam as perturbaes da vida, mas tambm os mistrios da existncia humana:
temor dos deuses, terror da morte. Todas as escolas concordam sobre o fim da
filosofia, atingir a paz da alma mesmo se elas divergem quando se trata de
70

A ausncia de Epicuro em Histria da sexualidade II o uso dos prazeres, ser compensada

timidamente por Foucault no livro seguinte da trilogia Histria da sexualidade III o cuidado de
si e, com mais ateno, em Hermenutica do sujeito, obra na qual o autor estar analisando as
vrias doutrinas, suas prticas e exerccios, o que no era seu objetivo em Histria da sexualidade
II.
71

HADOT, Pierre. Exercices spirituels et philosophie antique. Paris: Albin Michel, 2002, p. 309310.

49
determinar os meios para atingi-la (...) No platonismo, mas igualmente no
epicurismo e no estoicismo, a libertao da angustia se obtm pois por um
movimento no qual se passa da subjetividade individual e passional objetividade
da perspectiva universal. Trata-se, no de uma construo de um eu, como obra de
arte, mas ao contrrio, um ultrapassamento do eu ou pelo menos de um exerccio
pelo qual o eu se situa na totalidade e se experimenta como parte dessa totalidade.
72

De modo geral, as leituras de Foucault e tambm as de Hadot aguaram a

necessidade de averiguar com mais clareza o perodo clssico onde os
comportamentos e os costumes dos homens os levaram para um retorno a si.
Buscar-se- assim, defender o epicurismo como uma filosofia curativa, tal como
Hadot indica na citao acima, mas, antes de tudo, uma filosofia do prazer que
encontra na paz da alma, o pice do estado de prazer.

4.2.1
O IDEAL: A PAIDIA, O HOMEM E O SBIO.

Um conjunto de disciplinas como a ginstica, a msica, a retrica, alm de

qualidades a serem forjadas a exemplo dos mitos e dos heris, como coragem,
virilidade e honra compunham aquilo que os gregos chamaram de paidia. Essas
qualidades deveriam ser trabalhadas pelo povo grego desde a infncia, seguindose que a juventude nobre deveria ser iniciada tambm no ensino da matemtica e
da filosofia para, assim, possuir as qualidades do homem sbio e virtuoso. Este
no deveria apenas possuir esta formao, mas desenvolv-la na prudncia e
temperana, cotidianamente. Por isso, ao heri virtuoso no bastaria a sua
necessria coragem, mas tambm, prudncia e o domnio de si (autarkia), dado
que o heri, por mais que fosse forte e corajoso, sendo desregrado estaria sujeito
ao fracasso. Destarte, a entrega desmedida aos prazeres, como por exemplo, os da
gula, trariam perturbaes sua sade ou mesmo a seu comando, e o mesmo se
seguiria com o desejo desmedido quanto as honrarias e iluses de glria.

72

Ibid. loc. cit.

50
O tema da virilidade tambm atravessa essa discusso, e volta-se
destacadamente sexualidade, onde o homem deveria ser ativo e dominante, mas,
principalmente, deveria ser sbio e prudente, tendo um bom governo de si. Isto
seria um dos pressupostos para se ter ainda o bom domnio da cidade e dos outros.
Neste ponto, o problema no reside quanto a forma que se dava a entrega na
relao heterossexual ou homossexual , mas diz respeito intensidade dessa
entrega e suas conseqncias, quer para sua sade quer para sua reputao.
Essa exposio sobre a paidia e opostamente seu desregramento d-nos
uma exata dimenso de como o saber conduzir-se, o agir corretamente, a
prudncia e o comedimento configuram o ideal de formao do homem grego
para a vida sbia. O sbio no somente aquele que possui saber acerca das
coisas, mas que o demonstra em seu estilo de vida. Neste passo, tanto no eixo
coletivo quanto no individual, o tema central encontra-se na questo da
desmedida.
Demcrito, em um de seus fragmentos, apresenta a figura do sbio:
Aquele que quiser viver em tranqilidade no se deve agitar demasiado, nem em
sua vida particular nem em sua vida coletiva; o que faz no deve ir alm da sua
prpria fora e de sua natureza; e deve tomar cuidado para que quando vier a
fortuna e tentar seduzi-lo, atravs de sua opinio, desmedida, possa afast-la e
guardar somente aquilo que estiver de acordo com suas foras. Pois a plenitude
comedida mais segura do que a desmedida. 73

Contemporneo Demcrito, Scrates tambm assumiu esse papel, e isto

pode se ver no testemunho de Alcibades no Banquete de Plato. Ele era aquele
que melhor convivia com as necessidades e privaes, como tambm nos perodos
de fartura. Comportava-se com bravura sem importar-se com glrias. Alm de seu
autocontrole na relao amante amado. Por outro lado, Alcibades incorpora o
melhor exemplo do homem intemperante. O testemunho de Tucdides perfeito
para exemplificar a figura de Alcibades:

[...] ele sempre ansiou por ser nomeado comandante [...] e ao mesmo tempo, servir
aos seus interesses pessoais em termos de riqueza e glria [...] Desfrutando at
ento de grande prestigio entre os habitantes da cidade, ele sempre cuidou de
satisfazer os seus prprios caprichos muito alm do que lhe permitiam as suas
73

BORNHEIM, Gerd A. Os filsofos pr-socrticos, p. 106. Fragmento 3.

51
posses, tanto na criao de cavalos quanto em outros gastos, e no foi pequena a
influncia desses desmandos na runa de Atenas. O povo preocupado na poca com
a enormidade de sua depravao na vida diria e tambm com seus desgnios,
revelados em cada uma das muitas intrigas em que se envolvia, passou a hostilizlo, considerando-o um aspirante tirania; de fato, embora na vida pblica ele
tratasse dos assuntos relativos guerra da melhor maneira possvel, na vida privada
ele ofendia todos os cidados com suas condutas, levando-os a confiar a cidade a
outras mos e a arrun-la por isto ao fim de no muito tempo [...]. 74

J no Banquete de Plato, Alcebades aparece excessivamente bbado e fora

de si, no conseguindo conter-se frente ao amado (Scrates) e tampouco consegue
cumprir seus acordos e promessas; enquanto este, por seu turno, seguia
normalmente mesmo diante das belezas de um amante apaixonado.

Sei que no posso contradit-lo em suas argumentaes, e sei tambm que no

posso pr em prtica o que me aconselha. Quando me afasto um pouco de tua
presena, vence-me a ambio das honrarias que as multides me oferecem e por
isso eu o evito e fujo e quando o revejo, envergonho-me de no haver cumprido o
que lhe prometer. 75

Epicuro, em seu tempo, assim como Scrates, assumiu a figura do

temperante e continente, diretor de conscincia e que pratica uma filosofia
asctica, alm de teraputica. O conhece-te a ti mesmo socrtico e o viver de
acordo com a natureza

76

epicreo so exemplos desta moral. Essas prescries

buscam dar respostas ao homem que, envolto em agitaes e turbulncias

polticas, age de forma desonesta ou injusta, assim como ao sujeito-experincia
que se entrega desregradamente aos prazeres do movimento infringindo as leis e a
74

TUCDIDES, op. cit., Livro VI, p. 295-296.

75

PLATO. O Banquete. In: PLATO. So Paulo: Abril S. A., 1972. (Os pensadores). p. 163.
O termo empregado viver segundo a natureza pode gerar dvidas quanto ao seu propsito uma
vez que esse mesmo preceito praticado tambm pelos esticos como indica Festugire :
76

a razo humana no seno uma parcela do Logos divino. Mas, como o Logos divino idntico
Natureza universal e, como, por outro lado, viver segundo a natreza viver segundo o Logos (...)
Tudo se resume, assim, a um consentimento Ordem, o que o mesmo, ao Destino.
FESTUGIRE, A. J. Epicuro y sus dioses. Buenos Aires: Editorial Universitaria de Buenos Aires,
1960, p. 7 - 8.
J para Epicuro, esta prescrio consiste, de antemo, condio de autarkia. Est a condio
prpria do sbio que maestro de si e basta a si mesmo: a) orientado pelo que naturalmente
necessrio; b) moderando os desejos e prazeres que trazem consigo dores e perturbaes (estes,
desnecessrios).

52
sade. Desse modo, as prescries parecem apontar e transmitir ao homem
comum um modelo e uma moral para uma existncia feliz e harmnica.
Plato tambm se ocupou largamente em desenhar essa figura de sbio,
preconizando uma moral de si, cujo centro a sabedoria contemplativa. J
Aristteles, na tica a Nicmaco, trabalha fortemente o contedo moral do
homem para consigo mesmo. Nessa obra, a proximidade deste pensador com
Epicuro maior do que aparenta, podendo ser percebido um bom exemplo no
livro VII da mesma, quando ao falar das disposies morais que devem ser
evitadas, os temas permanecem os mesmos: os vcios, a incontinncia e a
bestialidade, os desejos que falseiam o que o verdadeiro prazer.
Ora, as inquietaes de todos os filsofos sugerem algumas certezas. Dentre
elas, a que indica os problemas dos limites. Embora a Grcia desta poca
possusse leis, havia uma moral da cidade e dos costumes. Entretanto, havia
tambm uma lacuna, que era o desconhecimento de si prprio, do homem
enquanto homem por isso, Foucault sugere a idia de um sujeito-experincia
77

e em cima deste desconhecimento de si que remonta o problema moral.

Numa educao onde o modelo o heri e o sbio virtuoso, seria urgente

conhecer seus prprios limites e questionar: at que ponto envolver-se com os

problemas do governo e do poder? At que ponto permitir e satisfazer os prazeres,
tanto os da gula como os da aphrodisia? E at mesmo, caberia questionar, que
ponto entregar-se aos trabalhos intelectuais? Por maior apelo moral que tivessem
a Academia e o Liceu, suas filosofias eram direcionadas ao cidado, para que,
deste modo, sua bem aventurana refletisse em sua plis. A formao do cidado
era muito mais voltada a virtude, aret, e menos para a condio ntima do
homem. Enquanto isso, o grosso da populao mulheres, escravos, pobres e
estrangeiros no decorrer do sculo IV a.C., v na queda do imprio macednico
um caos que acentua a questo da identidade, aflorando ainda mais o problema
que versa sobre a medida.
O uso desmedido dos prazeres e mais grave, a crena simplista

78

na qual

o prazer o maior bem e, por isso, seria digna toda busca em sua direo
77

Entendemos esse conceito sujeito-experincia como um indivduo que se pe a provar,

examinar e controlar seus desejos e paixes, cultivando assim, a partir de exerccios sua
constituio de sujeito-moral.
78

Defendida veementemente pela corrente cirenaica, como veremos a seguir.

53
impunha ainda outra reflexo j que se desconhecia a prpria essncia do prazer:
na banalizao e no excesso, o prazer no mais era reconhecido como prazer.
Este gancho encaminha a verificao inicial acerca do que o prazer e, em
seguida, de como cada escola filosfica influenciou Epicuro em sua apreciao
sobre os prazeres.

4.3
O USO DOS PRAZERES COMO TEMA DE PREOCUPAO MORAL.

Atribui-se geralmente a idia de prazer s noes de agradabilidade,

felicidade, completude, gozo, xtase, regozijo, satisfao e etc. O prazer seria um
fenmeno, conseqncia de uma causa onde existe o desejo ou, ainda, em
situaes no pontuais, algo que vem por acaso aos nossos sentidos como que
sendo agradvel ou prazeroso. Temos ainda a sensao de prazer em uma terceira
via, onde o agradvel e prazeroso vem do prprio ser por sua memria e
lembranas.
Diante dessas trs formas de se manifestar o prazer, so claras as seguintes
distines: na primeira definio notrio associar o prazer como aquilo que se
manifesta numa origem desejante, onde h um apetite como causa, e o prazer se
d na saciedade, no xtase e gozo da satisfao do desejo. Pontualmente, seu
contrrio carrega consigo ausncia, uma espcie de vazio, que tambm pode ser
chamado de dor, falta ou ainda de necessidade.
Na segunda definio de prazer, na qual tratam-se situaes no pontuais
existe uma idia de acaso. Podemos citar aqui certos momentos em que, por
exemplo, um aroma ou perfume vem aos nossos sentidos. Apesar de no desejar,
uma situao ocasional invade o indivduo. Isso acontece com o nosso sentido do
olfato; com o sentido da audio, quando se ouve uma melodia harmoniosa, ou
uma bela voz; e, por fim, com o sentido da viso, quando ocasionalmente deparase com belas imagens que enchem de alegria e felicidade as pessoas, tambm isso
agradvel. At mesmo o sentido do tato proporciona essa espcie de prazer
quando se sente a suavidade e os demais atributos das coisas sentidas pelo toque.

54
terceira via de prazer atribu-se aquelas faculdades que correspondem
memria e lembrana. Essa espcie de prazer no se origina de um desejo, nem do
acaso, mas sim, possivelmente de uma juno de ambos. Quando como s vezes
deseja-se algo, e por sua lembrana regozija-se, ainda que haja a impossibilidade
de satisfao de tal desejo; ou quando, o homem lembra-se furtivamente de sua
infncia e juventude, e na velhice, v-se diante da impossibilidade de uma srie de
aes.
H ainda uma quarta espcie de prazer, que diz respeito quilo que aponta
para a satisfao do conhecer das coisas, ou seja, quilo a que se atribui a
sabedoria. Essa espcie de satisfao brota na constante prtica intelectual,
filosfica e cientfica, aliada s demais virtudes, que assim conduzem o sbio para
o bem e para a felicidade. E uma quinta, que reside na faculdade de construir e
cultivar amizades. Por fim, uma sexta espcie, que habita na simples completude
de se estar so, na imperturbabilidade espiritual e corporal, no regozijo de no
necessitar de algo, de no ser esmagado pela gana do desejo, e tambm por, nem
chegar a desejar: pelo simples fato de se estar bem e feliz. Compreende essa
ltima ainda a ausncia de perturbaes cotidianas na vida coletiva, e tambm na
sustentao de uma boa sade corporal e mental. o prazer que se origina no
constante exerccio espiritual, askess, prazer que reside na ataraxia

79

e no bom

governo de si.
As diversas escolas e correntes filosficas, anteriores a Epicuro, trabalharam
essas vrias idias e modos de entender o prazer e suas demais definies. Mas
interessante notar que, em todas elas, este tema fora tratado inquietamente no
mbito da moral, principalmente por se tratar de um sentimento capaz de trazer a
corrupo ao homem: tanto espiritualmente, com perturbaes e preocupaes,
como atravs da corrupo do corpo, no uso abusivo e excessivo dos prazeres,
tornando urgente uma moderao no seu uso. No havendo um sentimento de
culpa ou de pecado entre estes gregos, o valor da inteno moral e a tendncia de
buscar para si o prazer representam o verdadeiro problema. Deve-se atentar,
contudo, para como estas seis espcies de prazer se postam frente idia moral,
distinguindo quais destas foram vistas por esses filsofos como tendendo para a
felicidade e quais aproximavam o homem dos vcios que os fragmentam. Para
79

Estado de imperturbabilidade, equilbrio e harmonia, no sofrendo de dores e perturbaes tanto

no mbito fsico como espiritual. Mais adiante estaremos elucidando melhor este conceito.

55
chegar a Epicuro, ser importante ver como os Cirenaicos, Plato, Aristteles e
tambm Demcrito se posicionaram sobre este assunto.

4.3.1
Aristipo e os Cirenaicos

A escola cirenaica foi fundada por Aristipo de Cirene (435 355 a.C),
discpulo de Scrates, e a ela se atribui as bases do pensamento hedonista.
Segundo Jean Brun, os Cirenaicos viam no prazer o prprio bem: - sendo o
prazer o fim natural que todos os seres buscam, devemos identific-lo ao Bem 80.
Vale notar que o prazer , para eles, aquilo que deriva das sensaes imediatas.
Assim, cada prazer um prazer por si s e, para cada individuo, apresenta-se de
forma nica e especial. Deve ser, em razo desse fato, experimentado e
vivenciado.
Segue-se, que o prazer tambm critrio para a prpria verdade.
Hirschberger

81

lembra de Protgoras no Teeteto ao falar do prazer em Aristipo:

Ele (Aristipo) o entende (prazer) como Protgoras, numa acepo puramente

subjetivista e sensualista: temos a medida do valor em nos mesmos e admitimos
como verdadeiro e real s o que podemos sentir individualmente.
Essas acepes tendem a valorizar todo e qualquer prazer e incentivar a
busca dos diversos prazeres ao mximo, j que so, por si s, os maiores bens.
Digenes registrou neste sentido que, para Aristipo, somente o prazer seria
desejvel: (...) O prazer isolado desejvel por si s mesmo (...) At quando a
ao absurda o prazer por si mesmo desejvel e bom (...) ainda que resulte dos
fatos mais vergonhosos. 82

80

BRUN, Jean. Los Socraticos. In: Historia de la filosofia. v. II (La filosofia griega). Direccin de
PARAIN, Brice. Mexico: Siglo veintiuno editores s.a., 1992, p. 254.
81

HIRSCHBERGER, Johannes Historia da filosofia na antiguidade. 2 ed. So Paulo: HERDER,

1969. p. 85.
82

LAERTIOS, Digenes. Vidas e doutrinas dos filsofos ilustres. 2 ed. Braslia: UNB, 1997. p.
69.

56
O prazer, sendo critrio de verdade, tambm guia das aes destes
homens. Se o prazer bom por si s, as aes devem sempre tender a ele,
valorizando de antemo o gozo individual. Logo, o prazer e o desprazer individual
o que deveria ser levado em conta para a escolha de determinado ato.
Como dito inicialmente, o ato de buscar o prazer no deixa de ser uma
preocupao do homem para consigo, mas uma postura que foi combatida por
todos os filsofos que viram o grau de degenerao moral do hedonista. O valor e
a conscincia morais, assim como os demais valores e virtudes so trocados por
uma moral egosta que, como conseqncia, leva o seu adepto incessante busca
pelo prazer, sem nenhum freio. A falta de limites levaria estes homens no s a
uma moral egosta, como tambm a necessidades e desejos vazios, a perturbaes
na sade e no esprito. Logo, os prazeres dos cirenaicos so aqueles que levam ao
excesso: os prazeres da glutonia e os prazeres da aphrodisia, da sexualidade. Seu
uso desmedido mostra que, o indivduo que utiliza o prazer sexual em si ou o
prazer de comer no considerado intemperante. A intemperana est na entrega
dos atos; por isso, o hedonista no s intemperante, como chega ao ponto da
incontinncia.
Deve-se lembrar tambm o momento em que floresce esse hedonismo, uma
poca onde somente o refgio para o prazer afigurava alguma felicidade. Em meio
peste, fome, e morte, tudo o que levasse ao prazer deveria ser legtimo,
como visto no testemunho de Tucdides. Essa doutrina marca fortemente o
pensamento e o comportamento da poca, influenciando o pensamento ticofilosfico e, de certa forma, o prprio Epicuro viria a ser influenciado por tal
tendncia.
O problema que os hedonistas chegam a uma irracionalidade. Embora
possam admitir vrias manifestaes do prazer, sero sempre privilegiados
aqueles prazeres que suscitam o maior xtase e alegria possvel. O Bem est na
maior quantidade de prazer que se possa obter com tal ao. Nisso h uma
inverso, no se busca a estabilidade do prazer, a qualidade do prazer, mas sim os
prazeres mais instantneos e violentos. O Bem e a felicidade, para estes homens,
no esto na durao e estabilidade do prazer, mas em sua intensidade. Dentre
estes prazeres de intenso movimento encontram-se aqueles do nvel sensvel: os
prazeres do corpo, principalmente os da sexualidade e do paladar.

57
A proximidade entre os cirenaicos e Epicuro percebida na perspectiva que
o filsofo do Jardim concebe, a princpio, o prazer realmente como o Bem,
embora no se trate do mesmo buscado pelo cirenaico. Visto que h vrias formas
de prazer, o epicurista visa queles durveis e estveis, usando-os comedidamente,
no tendendo nem para o excesso nem para a carncia. Por outro lado, medida
que o hedonista cirenaico busca o prazer por si s seja pela falta de perspectivas,
para aplacar sofrimentos, ou ainda, por medo da morte ou do castigo dos deuses
considerando digna a satisfao de qualquer prazer mesmo tendo fracos apetites,
no percebe que assim, vai rumo intemperana; por desconhecimento das
demais virtudes confunde o prazer com Bem, e esta inverso o aponta para a
ignorncia; tal confuso tambm pode se dar pela prpria fora do desejo que o
arrasta incontrolavelmente, acarretando a incontinncia.
O epicurista, por no temer a morte, aos deuses e, por conseguinte,
conhecendo as virtudes em seu exerccio filosfico, privilegia os bons prazeres,
fazendo mesmo um clculo acerca destes, escolhendo por fim, aqueles que no
carregam consigo qualquer dano, prejuzo ou perturbao tanto para si quanto
para os outros. Neste sentido, a viso de Brun corrobora nossa exposio:

O prazer do qual fala Aristipo um prazer positivo e ativo: esse um dos pontos
que diferem o hedonismo de Epicuro ao dos cirenaicos, posto que, para o filsofo
do Jardim, o autntico prazer ser o prazer do repouso (hdonh
katasthmatikh) que consiste principalmente na ausncia das dores. 83

Deste modo, os cirenaicos tendiam muito mais para uma postura cuja
satisfao individual vem frente de tudo, enquanto os epicuristas mais adiante se
aproximaro de uma espcie de utilitarismo onde o prazer relativizado e deve ser
refletido como o fim que coroa uma ao devendo tambm ser universalizado:
Formula a seguinte interrogao a respeito de cada desejo: que me suceder se se
cumpre o que quer o meu desejo? Que acontecer se no se cumpre. 84
Plato tambm ser crtico aos cirenaicos, e no Filebo, principalmente, ir
tecer um discurso onde se pode notar certa proximidade com as prescries

83

BRUN, Jean. Los Socraticos. op. cit., loc. cit.

84

EPICURO. Antologia de textos de Epicuro. op. cit., p. 26.

58
epicreas. Sim, porque Plato, da mesma forma que Epicuro e tambm
Aristteles, admite o prazer, o prazer comedido numa vida mista.

4.3.2.
Plato e o prazer no Filebo

No cabe ao escopo do presente trabalho analisar em detalhes as vrias

passagens nas quais o tema do prazer surge nos dilogos platnicos, visto a
grandeza da obra deste mestre. Contudo, uma breve pontuao do dilogo Filebo
importante, pois h nele uma profunda investigao sobre a natureza dos
prazeres, o que visivelmente contribuir com um melhor entendimento das idias
epicreas sobre este tema.
Inicialmente, o primeiro objetivo platnico combater e desqualificar a
concepo daqueles que vem no prazer, com nfase ao prazer instvel, o Bem
supremo. Na primeira parte do discurso, ao verificar que a escolha de vida
margeada pelos prazeres do movimento 85 no basta por si s para a felicidade do
indivduo, Scrates leva os prprios seguidores deste modo de vida a admitirem a
insuficincia de seus argumentos na pretenso de avistar tal prazer como o maior
Bem. O Scrates platnico, apresentando vrios tipos de prazer e fazendo uma
gradao entre eles, mostra no discurso que impossvel viver prazerosamente
escolhendo os prazeres mais intensos sem a interferncia (dos prazeres) da
inteligncia ou do conhecimento. Todavia, tambm estes prazeres, escolhidos
unicamente, no poderiam se afigurar como o prprio Bem, sem a interferncia de
outras espcies de prazer, como aqueles do movimento:

[...] Soc Imagino se algum de ns escolheria viver na posse da inteligncia,

pensamento, sabedoria e memria completa de todas as coisas, mas sem um tomo
de prazer, ou mesmo de dor, e sem experimentar nenhum sentimento desta
natureza.
85

So os prazeres do corpo, em especial os do paladar e do tato, pois permitem o excesso. E o

excesso ou desmedida uma das principais deficincias morais.

59
Prot Nenhum desses dois tipos de vida me parecem desejvel, Scrates, e a
menos que eu esteja muito errado, ningum pensaria em desej-las.
Soc E quanto a vida combinada, Protarco, a vida que consiste na mistura das
duas?
Prot Voc se refere, por um lado, ao prazer, e a razo com a inteligncia, por
outro?
Soc Sim, esses so os ingredientes que me refiro.
Prot Todos, eu imagino, iro preferir esta vida mista a uma das outras opes
[...]. 86

Admitindo, assim, diferentes espcies de prazer, haveriam certamente,

prazeres bons e maus e, no obstante, os verdadeiros prazeres consistiriam na
medida e justa mescla destas espcies. Concomitantemente, o excesso de um
mesmo prazer estvel ser prejudicial se, por conta disso, o individuo se esquecer
de satisfazer outras de suas necessidades.
Mais adiante no dilogo, Plato, por um lado, trata de antecipar um ponto
essencial que talvez tenha influenciado Epicuro atribuindo a origem dos
prazeres alma. Por essa razo a nica alternativa que a alma apreende a
repleo e o faz, obviamente, atravs da memria. Atravs de que outro isso
poderia acontecer?

87

. Nesta idia, o prazer perderia sua primazia corporal

ganhando seu porto seguro nas vivncias e experincias anteriores

permanecendo vivas na memria o que implicaria dizer que os desejos no
seriam corporais, mas, como supe Hackforth

88

prazer, dor, e desejos esto na

alma, no sendo eventos corporais, ou seja, provm de uma disposio da alma,

sendo ela nossa guia que nos impele a buscar o prazer e evitar a dor
Quanto idia dos prazeres pertencerem alma e no ao corpo, deve-se
admitir que Epicuro dela no se aproxima, se considerar-mos a idia de prazer
enquanto modelo ideal tal qual Plato apresenta em sua Teoria das Idias que a
alma poderia ascender e rememorar. Todavia, no se indica isso no dilogo Filebo
e, inversamente, Scrates apresenta que, quando h o desejo, este o de algo.
Desejo de algo que no se tem ou falta, tal como Epicuro concebe. Deste modo, a
alma orienta o corpo a satisfazer tal falta, isto porque, pela recordao, a alma
conhece o contrrio daquilo que causa a dor e necessidade e logo impele o corpo a

86

Hackforth. Plato`s Philebus. London: Cambridge, 1972, p. 35, 21E -22A.

87

Hackforth. Plato`s Philebus, p. 66, 35 C.

88

Ibid, p. 61.

60
tal satisfao. A repleo na justa medida causa o prazer e tambm a harmonia. A
repleo desmedida, apesar de trazer algum prazer, traz desordem e desarmonia
no cosmo humano.
H aqui algo que proximamente Plato antecipa a Epicuro, quando indica
que a raiz do prazer reside na alma. Pois, para o filsofo do Jardim, prazer e dor
habitam em cada indivduo (na alma) na forma como prolpses, e segue-se que
essas pr-noes antecipam em cada ocasio um modo de repleo para o que se
sente no instante. Desta maneira, os epicuristas explicariam a falta que gera o
desejo simplesmente como fruto da perda natural e da dissoluo dos tomos,
assim como a repleo (que dependeria do justo uso das pr-noes adquiridas)
desses desejos representa estabilizao e harmonia desses tomos.
No sentido inverso, quanto as diferenas entre os filsofos que agora se
observa, enquanto para Epicuro o prazer mais elevado (no deixando de admitir os
demais prazeres) consiste no estado de ataraxia e aponia, para Plato prazer e
ausncia de dor, so idias completamente opostas 89. Admitindo isso, verifica-se
um hedonismo em Plato que considera prazer como um movimento que contrasta
simples ausncia de dor, esta ltima, uma posio neutra e desconhecedora do
prazer.
Outro ponto que Epicuro deixa de lado, mas que Plato desenvolve, diz
respeito ao puro prazer. Plato fala sobre os prazeres puros e que se poderiam
considerar verdadeiros:
[...] Soc So aqueles que se relacionam com as cores que chamamos de belas,
com figuras, com a maioria dos odores, dos sons e todas as experincias cujo
querer imperceptvel e isento de dor, mas sua satisfao perceptvel e
agradvel.90

Dentre estes prazeres puros esto, portanto, os da audio, olfato, viso, do

conhecer das coisas e da cincia. Essas espcies de prazer so tidas como puras, j
que no pressupem o movimento de privao repleo
prazer
falta
dor
, essencialmente presentes nos prazeres misturados. Epicuro no divide os
prazeres desta maneira, chamando-os de prazeres em movimento ou violentos e
prazeres estveis. Os primeiros dizem respeito aos prazeres misturados de Plato,
89

Hackforth. op. cit., p. 85, 43 D.

90

Ibid, p. 100, 51 B.

61
enquanto os prazeres estveis correspondem aos prazeres puros platnicos, onde a
filosofia, o conhecimento, a medida e o clculo se voltam para o uso dos prazeres
naturais necessrios. O constante exerccio espiritual, ascese, constituiria a via de
construo deste prazer.
Tanto Plato quanto Epicuro apregoam os prazeres estveis, a continncia e
temperana em relao aos prazeres misturados. Estes dois pensadores concordam
que clara a vivacidade dos prazeres em movimento, e sua fase positiva aponta
para a anulao das dores. Contudo, sua fase negativa aponta para sua extrema
fugacidade, acarretando um movimento cclico. A no satisfao desses desejos,
levam os indivduos a dores maiores: so os prazeres da gula e da sexualidade,
este ltimo sendo o principal (hedon aphrodisiasein).
Esses eram os desejos e prazeres que figuravam como tema de preocupao
moral desde o tempo de Demcrito. De certo era razoavelmente justificvel na
mocidade de Plato momento de grande crise em Atenas a busca de todo e
qualquer prazer, pois sendo a vida efmera, restava ao homem transformar o
momento em prazer, compreendendo que os prazeres mais vivos e intensos seriam
o pice deste momento de felicidade. Ao se corromper a idia de uma vida mista
por uma vida de valorizao do prazer, o problema encontrava-se na destruio
tanto moral, quanto da sade. A simples busca hedonista faria com que o
indivduo rejeitasse e corrompesse puros prazeres, at mesmo o da amizade, j
que na nsia de saciar uma necessidade, os meios para tal se tornariam irrefletidos.
Visto algumas aproximaes entre Plato e Epicuro, devemos seguir agora
com uma breve pontuao da tica a Nicmaco e suas possveis influncias para
Epicuro.

4.3.3
Aristteles e a moderao

Admitamos que o prazer um certo movimento da alma que a reconduz

inteiramente e de maneira sensvel a seu estado natural; a pena o contrrio. 2. Se
o prazer corresponde pouco ou mais a esta definio, evidentemente o agradvel
o que deriva da disposio momentnea que dissemos, sendo o penoso aquilo que

62
faz desaparecer essa disposio ou produz um movimento em sentido oposto. 3.
necessariamente agradvel as mais das vezes tender para o nosso estado natural, e
principalmente quando as coisas, se produzem segundo a natureza, tiverem
retornado ao seu estado prprio. [...] 4. ... As preocupaes, a aplicao intensa, os
esforos prolongados so penosos ... so agradveis os contrrios destes atos [...] 5.
agradvel tudo aquilo para que somos arrastados por um desejo interior. Porque o
desejo uma tendncia que nos impele ao agradvel. Entre os desejos uns so
desprovidos, e outros acompanhados de razo. Por desejos privados de razo
entendo aqueles que nos arrastam para alm de toda interveno da inteligncia;
tais so os desejos naturais, por exemplo, os que procedem do corpo: desejo de
alimento, sede e fome, desejos relativos a cada espcie de alimento; acrescentamos
os que se referem ao gosto, aos prazeres amorosos e, em geral os referentes ao tato,
ao olfato, ao ouvido e vista. Chamo desejos acompanhados de razo todos os que
nos arrastam, porque a inteligncia nos persuadiu a procur-los. H muitas coisas
que desejamos ver e adquirir, porque ouvimos falar delas e porque nos deixamos
persuadir de seus encantos [...].91

No trecho acima, Aristteles concebe o prazer como um movimento em

direo agradabilidade impelido pelo desejo que tende a eliminar a falta. Chama
ateno no trecho destacado a lucidez do Estagirista em atentar para a razo como
mediadora dos prazeres, sendo este um ponto que, primeira vista, aproxima-o de
Epicuro, como tentar-se- esclarecer a seguir.
difcil apontar influncias diretas de Aristteles no pensamento do jovem
Epicuro j que quando este vai a Atenas em 323 a.C. para prestar servio
militar, esta cidade vive com a agitao da morte de Alexandre e o crescente
movimento antimacednico fora a fuga de Aristteles de Atenas para a cidade de
Clcis, onde ele vem a morrer no ano seguinte. praticamente certo que Epicuro
nunca tenha conhecido Aristteles, mas provvel que at 306 a.C. ano em que
ele ergue nos seus jardins sua comunidade filosfica Epicuro tenha tido contato
com leituras aristotlicas obrigatrias aos jovens daquele tempo.
Aristteles no capitulo XI da Arte Retrica e em toda sua tica a Nicmaco
mostra o seu pensamento e preocupao sobre o tema dos desejos e dos prazeres.
Ao falar sobre o prazer, Aristteles, desde o incio da tica nega o prazer como
sendo o Bem. No livro X da tica lembra que Eudoxo

92

, assim como outros

hedonistas, percebia que todos os seres tendem ao prazer tanto os racionais

quanto os irracionais e, por outro lado, evitam a dor e o sofrimento. Logo, tudo
91

ARISTTELES. Arte retrica e arte potica. 15 ed. Rio de Janeiro: Ediouro, s.d. Captulo XI,
p. 70.
92

Hedonista discpulo de Plato.

63
isto seria mais que um indcio para mostrar que o prazer seria o Bem supremo. E o
prprio Aristteles admite o prazer como um Bem no livro VII da tica.
Igualmente admite que nem todos buscam o mesmo prazer e que, por admitir o
mais e o menos, os prazeres podem ser bons ou maus e, por isso, o prazer, para
Aristteles, no pode ser considerado um bem absoluto. E nisto se aproxima do
mestre quando este conclui no Filebo 93 que o prazer no basta a si prprio.
Aristteles mostra que o excesso torna todo prazer mau e prejudicial,
enquanto a moderao torna o prazer bom e desejvel, e que essa espcie de
prazer se faz de acordo com a satisfao natural. No livro III e no VII da tica,
Aristteles faz uma diviso dos prazeres como tambm o fez Plato e depois o
far Epicuro, distinguindo a natureza do prazer, dividindo-o entre os da alma e os
do corpo.
Por prazeres da alma classifica aqueles como o amor honraria e ao
conhecimento; contudo, afirma que os homens que amam estes prazeres no so
chamados nem de temperantes nem de intemperantes 94. J os prazeres do corpo
so aqueles que dizem respeito aos sentidos: viso, audio e olfato, e, em relao
a nenhum destes, algum ser chamado de intemperante:

[...] A temperana deve relacionar-se com os prazeres; no, porm, com todos,
pois os que se deleitam com objetos da viso [audio e olfato, e sobre este ltimo,
intemperantes seriam aqueles que deleitam em cheirar molhos e acepipes, porque
lembram os objetos de seu apetite] no so chamados temperantes nem
intemperantes 95

Por outro lado, destaca que a temperana e a intemperana se relacionam com

outros prazeres do corpo, sendo estas espcies de prazer: compartilhadas pelos
outros animais, e que por esse motivo parecem inferiores e brutais; so eles os
prazeres do tato e do paladar... E aos intemperantes s interessa o gozo em si,
tanto no que toca ao comer como ao beber e unio dos sexos 96.
93

Cf. Hackforth. op. cit., p. 141, 67 a.

94

ARISTTELES. tica a Nicmaco. Traduo de Leonel Vallandro e Gerd Bornheim. So

Paulo: Nova Cultural, 1987 (Os pensadores), p. 55, Livro III, 10, 1117 b.
95

Ibid, p. 55, Livro III, 10, 1118 a.

96

Ibid, p. 56, Livro III, 10, 1118 a 1118 b.

64
Ora, estes prazeres do corpo a que Aristteles se refere tambm so
acusados por Plato como casos especficos da intemperana. Ainda assim, o
Estagirista admite esta espcie de prazer como natural, como se observa no livro
VII da tica:

[...] Ora, das coisas que causam prazer algumas so necessrias, enquanto outras
merecem ser escolhidas por si mesmas e contudo admitem excesso, havendo mister
das causas corporais de prazer (pelas quais entendo no s as que se referem
alimentao como tambm conjuno sexual, isto , os estados corporais com os
quais dissemos que se relacionam a temperana e a intemperana) enquanto outras
no so necessrias, mas merecem ser escolhidas por si mesmas (como a vitria, a
honra, a riqueza e outras coisas boas e agradveis desta espcie [...]. 97

Ao que se pode observar, h uma proximidade entre Aristteles e o filsofo

do Jardim no que concerne s espcies de prazer. A diferena que Epicuro
dividir os desejos/prazeres em trs modos: 1. naturais necessrios. 2. naturais no
necessrios. 3. nem naturais nem necessrios. Sendo que os desejos do segundo
modo, por serem os mais intensos, forosamente correspondem aos prazeres que
levam intemperana. O ponto em comum que ambos pensadores no vem a
satisfao destes prazeres como algo problemtico, porm a implicao est na
sua entrega excessiva, sendo esta conduta moral reprovvel:

[...] Est claro, pois, que o excesso em relao aos prazeres intemperana, e
culpvel. Com respeito s dores ningum , como no caso da coragem, chamado de
intemperante por arrost-las nem por deixar de faz-las, mas o homem
intemperante assim chamado porque sofre mais do que deve quando no obtm
as coisas que lhe apetecem (sendo, pois, a prpria dor um efeito do prazer), e o
homem temperante leva esse nome porque no sofre com a ausncia do que
agradvel nem com o fato de abster-se. [...]. 98

Aristteles verifica que esse comportamento constitui uma falha de carter

moral do individuo, j que confunde o prazer com o Bem. Ele aponta que todos
buscam a felicidade e que todas as virtudes, entre elas o prazer sem excessos,
visam felicidade e no o contrrio disto. Visto que essa falha moral (o prazer
excessivo) acaba por corromper o bom governo de si, o bem viver e o bem agir se

97

ARISTTELES. tica a Nicmaco, p. 122, Livro VII, 4, 1147 b.

98

Ibid, p. 57, Livro III, 11, 1119 a.

65
afiguram como a maior qualidade do grego, j que isso presume o verdadeiro
autocontrole frente s vicissitudes.
Neste aspecto tm-se talvez a maior relao entre Aristteles e Epicuro, uma
vez que, ambos concordam que diversos so os prazeres e que, por sua
agradabilidade contribuem para felicidade. Todavia, a escolha de vida sbia
mostra que, muitas vezes deve-se recusar os prazeres quando estes corrompem o
bom governo de si.
Em um primeiro momento, podemos pensar tal qual Plato, como visto na
seo anterior desta dissertao, que se no h prazer, tm-se somente
neutralidade. Contudo, nossa leitura percebe que nessa condio, para Aristteles
99

, conserva-se um profcuo prazer intelectual, fruto da razo que mostra ao sbio

o pleno sabor de ser maestro de si. Dotado dessa sensibilidade, o sbio reconhece
que nem todo prazer desejvel, pois, muitos deles provm de fontes aviltantes.
Desta forma, o sbio que recusa um prazer vil no se encontra em neutralidade,
mas prova um prazer que coroa sua ao.
A indicao moral urgente de um bom governo de si, de uma postura
intermediria, ecoar tambm nos Jardins; porm, o bem viver e bem agir
aristotlicos propendem fundamentalmente educao do sujeito poltico da plis,
haja vista a urgncia em formar jovens virtuosos que pudessem dirigir e salvar a
plis decadente. J com Epicuro, a boa conduo de si, completa-se em objetivo,
na recuperao do homem e de sua boa condio ntima, independentemente da
plis indicando que, perdido em suas prprias sensaes de dor e prazer, o
indivduo necessita da reflexo tica para gui-lo, mostrando-lhe os verdadeiros
prazeres que abrem caminho vida feliz.

4.3.4
Demcrito e as bases para Epicuro

99

Cf. ARISTTELES. tica a Nicmaco, Livro X, 25, 1173 b.

66
Deve-se explicar o porqu de s agora analisar as influncias de Demcrito
para a filosofia de Epicuro, uma vez que, caso aqui se estivesse sendo seguida
uma ordem cronolgica, este pensador deveria ser o primeiro a ser investigado. A
presente escolha justifica-se pela sua influncia direta e decisiva para o
pensamento do filsofo do Jardim, e a exposio clara dos fragmentos de
Demcrito neste momento ser elucidativa, deixando ainda o caminho aberto para
a prxima seo, dedicada a Epicuro.
Como fora visto anteriormente, o que chegou de Demcrito at ns, por
meio de fragmentos, permite ver sua preocupao com a medida e prudncia,
comuns na formao e educao do nobre grego. Muitos so os fragmentos que
este pensador relaciona ao prazer e necessidade de prudncia e continncia, mas
dentre todos aqueles filsofos anteriores a Epicuro, Demcrito deve ser destacado
como sendo o primeiro a voltar-se, enfaticamente, para as idias sobre sensaes e
tambm para a utilidade, como mostram os fragmentos abaixo:

Pois o prazer e a dor so o limite do vantajoso e do desvantajoso.

Nem o corpo nem o dinheiro fazem o homem feliz, mas a retido e a prudncia.
Desejar violentamente uma coisa, tornar-se cego para as demais.
O desejo justificado quando aspira as belas coisas sem excesso.
Recusar todo o gozo que no comporte vantagens.
Pois para o homem, a tranqilidade provm da moderao no prazer e de justa
medida na vida. A deficincia e o excesso provocam mudanas e grandes
movimentos na alma. As almas agitadas por grandes movimentos perdem o seu
equilbrio e a sua tranqilidade...
A moderao aumenta o gozo e acresce o prazer.
Viril no somente quem triunfa de seus inimigos, mas tambm dos prazeres.
Alguns, contudo, so senhores de cidades, mas servos de mulheres. 100

100

Todos fragmentos extrados de: BORNHEIM, Gerd A. Os filsofos pr-socrticos. So Paulo:

Cultrix, 2001, p. 107 et. seq. 117.

67
O que falar destas prescries? Demcrito as escreve assim como o far
Epicuro, em passagens curtas cujo modo visa a atingir diretamente seu leitor com
sua moral diretiva. Percebe-se nos fragmentos transcritos uma valorizao da
tranqilidade (euqumia), e aqui Hirschberger

101

indica o exato ponto de partida

que Demcrito lega a Epicuro. O Abderiano confere ao estado de tranqilidade

(iseno das perturbaes e dores derivadas das ms escolhas) um valor
inestimvel, um prazer que leva a felicidade.
Ainda no que toca ao prazer, no diferentemente dos outros filsofos
estudados neste captulo, Demcrito atribui o prazer s sensaes, contudo, a
origem do sentir seria fruto de um encontro de tomos, sendo o prazer sua
conseqncia.
Por fim, a preocupao de Demcrito em relao aos desejos e prazeres
resulta do fato de que, o homem sendo um microcosmo no qual deve reinar a
harmonia e a moderao tanto na alma quanto no corpo deve mant-las no
justo uso de todos os prazeres. Da o prazer, para Demcrito, dever residir na
medida, no que se refere s paixes e na aspirao aos prazeres nobres e estveis,
lanando assim as bases da tica epicrea.

4.4
O prazer epicreo

[...] Quando ento dizemos que o fim ltimo o prazer, no nos referimos aos
prazeres dos intemperantes ou aos que consistem no gozo dos sentidos, como
acreditam certas pessoas que ignoram o nosso pensamento, ou no concordam com
ele, ou o interpretam erroneamente, mas ao prazer que ausncia de sofrimentos
fsicos e de perturbaes da alma. No so, pois, bebidas nem banquetes contnuos,
nem a posse de mulheres ou rapazes, nem o sabor dos peixes ou das outras iguarias
de uma mesa farta que tornam doce uma vida, mas um exame cuidadoso que
investigue as causas de toda escolha e de toda rejeio e que remova as opinies
falsas em virtude das quais uma imensa perturbao toma conta dos espritos [...].
102

101
102

HIRSCHBERGER. op. cit., p. 62.

EPICURO. Carta sobre a felicidade (a Meneceu). Traduo de lvaro Lorencini e Enzo Del
Carratore. So Paulo: UNESP, 2002. p. 43-45.

68
Epicuro, da mesma maneira que os filsofos anteriores a ele, percebeu esta
inverso de valores onde o bem agir, o bom governo de si e as demais virtudes
perderam sentido e espao para a satisfao individual e gozo do momento,
devido a instabilidade provocada pela crise da plis, as guerras e doenas e
aos medos da morte e dos deuses.
Ao contrrio de Plato e Aristteles, que elevaram uma filosofia
salvacionista da plis e demonstraram uma tica no uso do prazer para o indivduo
sujeito poltico, Epicuro procura, antes de tudo, tomar certa distncia da
turbulncia poltica da plis para fixar-se nos jardins de sua propriedade por
acreditar na impossibilidade da razo obter xito numa profunda crise de comando
e autoridade

103

, a comear pelos prprios sbios. A esse respeito, corrobora-nos

Hadot:

Quando o filsofo se d conta de que totalmente impotente para dar ao mundo o

menor remdio para a corrupo da cidade, que pode ele fazer alm de praticar a
filosofia? infeliz a situao na qual se encontram quase todos os filsofos da
Antiguidade em relao ao mundo poltico, e mesmo Marco Aurlio, que, embora
imperador, tambm exprimiu seu sentimento de impotncia diante da
incompreenso e da inrcia dos sditos. 104

Deste modo, distanciando-se da cidade e tomando a comunidade filosfica

do Jardim como centro referencial, o prazer que no deixa de ser um problema
moral individual, haja vista os excessos pde ser trabalhado voltando-se mais
para o homem e menos para a cidade, essencialmente numa filosofia salvacionista
de si.
Tanto na Carta a Meneceu como em seus fragmentos, Epicuro fixou seu
entendimento sobre os diversos desejos e prazeres, no intuito de esclarecer suas
palavras ao dizer que o prazer princpio e fim da vida feliz. As crticas e as
acusaes de um desenfreado e rasteiro hedonismo (crticas contemporneas ao
prprio Epicuro, mas tendo em De Finibus II, de Ccero, o maior alcance e
103

Alm desses agravantes, o sistema de vida epicreo preza essa retirada, tambm, pela
constatao de que os negcios da plis trazem mais perturbaes do que ganhos vida de quem
dela participa, por isso, devem ser evitados.
104

HADOT, P. O que filosofia antiga, p. 143.

69
influncia para a posteridade) construram uma imagem do Jardim como um lugar
de orgias e deleites, tomando Epicuro como um promotor da boa vida e do
desfrute

105

. Por isso, Epicuro teve todo o cuidado de formular modos de

manifestar dos desejos e prazeres e como essas manifestaes implicam uma vida
verdadeiramente prazerosa e feliz.
O conhecer

106

e o saber utilizar de cada um desses prazeres o prprio

objetivo da filosofia epicrea, pois mister do sbio conhecer a si prprio, o que

implica tambm o modo de se desfrutar o prazer. Neste sentido, o bom governo de
si qualidade indispensvel para o sbio, e tambm apontada por Aristteles ,
um dos pontos visados por Epicuro quando ele divide os prazeres em trs grupos.
Se, por um lado, Epicuro admite o prazer como Bem, deve-se observar que no
so todos os prazeres que devem ser buscados, visto que h prazeres que levam ao
descomedimento e intemperana, outros que levam a sofrimentos e ainda alguns
que so meramente ilusrios. Por isso, estrutura os desejos de modo semelhante a
Aristteles. Mas, ao contrrio desse ltimo, que os divide em duas categorias,
Epicuro o faz em trs:

I Desejos naturais necessrios.

II Desejos naturais desnecessrios.
III Desejos nem naturais nem necessrios.

Os desejos naturais necessrios

A primeira espcie remete essencialmente ao comer e ao beber. O homem
come e bebe para satisfazer e preencher um vazio que lhe causa alguma dor. Logo
105

LEONHARDT, Jrgen. Ccero: filosofia entre cepticismo e confisso. In: Erler, M. & Graeser,
A. (org.). Filsofos da Antiguidade II. Do Helenismo at a antiguidade tardia. Traduo de Nlio
Schneider. Rio Grande do Sul: Unisinos, 2005. p. 92
106

o conhecimento seguro dos desejos leva a direcionar toda escolha e toda recusa para a sade
do corpo e para a serenidade do esprito, visto que esta a finalidade da vida feliz. Ver em
EPICURO. Carta sobre a felicidade (a Meneceu). p 35.

70
natural (e at mesmo instintivo) buscar aquilo que venha a suprir tal
necessidade. natural, como j havia sugerido Aristteles, que ningum deseja a
dor ao invs do prazer. Destarte, a satisfao destes desejos, na medida em que
eliminam dores e perturbaes, necessria para a boa sade e harmonia do
corpo, em suma, para a felicidade

107

. Por outro lado, quando se busca

excessivamente tal prazer sem visar a eliminao de um mal incmodo como, por
exemplo, o comer s por comer, primeiramente detecta-se um apetite
descontrolado, viciado e, em seguida, perde-se o prprio prazer de ingerir algo.
Por isso os desejos naturais e necessrios devem ser comedidos, pois o seu
contrrio, alm de no visar uma repleo natural, traz at mesmo perturbaes
que antes no se tinha. De fato, s sentimos a necessidade do prazer quando
sofremos pela sua ausncia; ao contrrio, quando no sofremos, essa necessidade
no se faz sentir 108.

Os desejos naturais desnecessrios

Os segundos desejos, aqueles naturais desnecessrios, remetem ao deleite
com comidas suntuosas e ao apetite sexual. Ora, se esta idia transportada para a
atualidade, ter-se-ia algo como, por exemplo: um sujeito que nunca comeu
chocolate forosamente no sente ou sentir a mnima vontade de com-lo se no
chegar ao seu conhecimento que h um alimento prazeroso com tais e tais
caractersticas. Deste modo, h uma srie de alimentos, bebidas e temperos, dos
quais natural que se faa uso, porm, no sendo eles necessrios ou
indispensveis para a satisfao natural, principalmente porque no visam
nenhuma repleo. Estes alimentos so buscados pelo prazer e pela
agradabilidade. De fato, Epicuro admite na Carta a Meneceu que estes desejos
favorecem a obteno da felicidade. Contudo, sendo estes alimentos agradveis

107

Pois a felicidade um estado de equilbrio corpo-alma.

108

EPICURO. Carta sobre a felicidade (a Meneceu), p. 37.

71
por si s, o desejo pela sua posse um tanto perigoso, porque o seu uso sem
limites leva intemperana e incontinncia.
O intemperante sabe que no necessita de tal alimento, que est comendo
apenas pela sensao agradvel, sabendo at que o abuso de tal alimento poder
lhe ser prejudicial; contudo, entrega-se ao desejo. Na mesma direo, o
incontinente aquele que j ultrapassou os limites da intemperana e j busca
satisfazer o desejo a qualquer custo onde, no consegue se conter e sente falta de
tal capricho a ponto de sofrer quando no tem seu desejo satisfeito. Isso era visto
por Aristteles como uma deficincia moral, frouxido 109.
Em Epicuro isso ser tambm um problema moral, mas, antes de tudo, um
problema de si, do indivduo. Por guiarem-se atravs de prolpses falsas acerca
dos verdadeiros prazeres, os indivduos agem orientados por prazeres intensos que
trazem mais desvantagens do que os bens oferecidos. Logo, uma vez que o prazer
sempre acompanha a falta ou a dor e vice-versa, o indivduo deve saber portar-se
diante da dor que suportvel, para gozar do prazer da repleo adiante; do
mesmo modo, deve saber conter-se:

E como o prazer o primeiro e inato bem, igualmente por esse motivo que no
escolhemos qualquer prazer; antes pomos de lado muitos prazeres quando, como
resultado deles, sofremos maiores pesares; e igualmente preferimos muitas dores
aos prazeres quando, depois de longamente havermos suportado as dores, gozamos
prazeres maiores. Por conseguinte, cada um dos prazeres possui por natureza um
bem prprio, mas no se deve escolher-se cada um deles; do mesmo modo, cada
dor um mal, mas nem sempre se deve evit-las. Convm, ento, valorizar todas as
coisas de acordo com a medida e o critrio dos benefcios e dos prejuzos, pois,
segundo as ocasies, o bem nos produz o mal e, em troca, o mal, o bem. 110

Para Epicuro, deve-se limitar o apetite por tais desejos, tambm porque,
quando se buscam comidas luxuosas desmedidamente, pode-se chegar
109

[...] Ora, o homem deficiente no tocante s coisas a que a maioria resiste, e o faz com xito,
mole e efeminado; pois a efeminao tambm uma espcie de moleza. Um tal homem deixa
arrastar o seu manto para evitar o esforo de ergu-lo e simula doena sem se considerar infeliz, ao
passo que o homem a quem ele imita realmente infeliz [...] o amigo de diverso tambm
considerado intemperante, mas na realidade mole. Porque a diverso um relaxamento da alma,
um descanso do trabalho; e o amigo de diverses uma pessoa que vai ao excesso em tais coisas
[...].
ARISTTELES. tica a Nicmaco, Livro VII, 7, 1150 b, p. 127

110

EPICURO. Antologia de textos de Epicuro, p. 25.

72
incontinncia; da, aquilo que bsico ou natural relegado ao segundo plano.
Em termos atuais, o indivduo rejeita o arroz com feijo preferindo nobres
carnes, pratos requintados ou mesmo fast food e a ausncia destes requintes,
por algum motivo, tambm traz sofrimento ao homem contemporneo
incontinente, ao passo que aquele que se basta com o natural comedidamente,
desfruta de grande prazer quando tem posse de semelhantes iguarias.

Ento quem obedece natureza, e no s vs opinies a si prprio se basta em

todos os casos. Com efeito, para o que suficiente por natureza, toda aquisio
riqueza, mas, por comparao com o infinito dos desejos, at a maior riqueza
pobreza [...] E consideramos um grande bem o bastar-se a si prprio, no com o
fim de possuir sempre pouco, mas para nos contentarmos com pouco no caso em
que no possuamos muito. 111

Como exposto no fragmento acima, verifica-se que o exerccio de bastar-se

a si mesmo deve ser uma prtica 112 e que a postura do sbio no extremada, mas
consiste em limitar essa espcie de desejos e em saber utiliz-los, dando-se o
mesmo com o apetite sexual. Vale lembrar que Aristteles e Plato viam este
apetite como natural, indispensvel para reproduo e gerao da vida. Foucault
confirma isto numa passagem da Histria da sexualidade II:

[...] entre os desejos mais naturais e necessrios que Plato classifica aqueles que
nos levam aos aphrodisia, e os prazeres que estes nos proporcionam tm como
causa, no dizer de Aristteles, coisas necessrias ao corpo e vida do corpo em
geral [...] Entretanto, por mais natural e mesmo necessria que possa ser, ela no
menos objeto de um cuidado moral; ela pede uma delimitao que permita fixar at
que ponto, e em que medida conveniente pratic-la [...]. 113

O ponto inovador de Epicuro que para ele esse desejo tambm

desnecessrio. No deve ser eliminado, mas limitado. Quando o seu uso visa
repleo natural ou anulao de uma necessidade em que h alguma dor, a
consumao no mal vista. Do mesmo modo que o indivduo busca a mesa farta
111

EPICURO. Antologia de textos de Epicuro, p. 26.

112

Em Plato decorrente da razo que acena para uma vida mista com primazia para a medida e a
boa proporo em todas as coisas; em Aristteles, pela prudncia.
113

FOUCAULT, M. Histria da sexualidade II. Captulo 1, p. 47.

73
pelo seu sabor agradvel e prazer momentneo, a fora intensa da hedon
aphrodisiasein arrasta o amante s doenas morais. Claro que o papel moral do
indivduo foi exaltado em Plato e Aristteles

114

, como visto anteriormente, mas

o papel moral de si para si (o respeito que se deve ter com a prpria condio
ntima, que deve ser equilibrada), tambm no escapou a Epicuro.

Se as coisas que proporcionam prazeres aos dissolutos pudessem livrar o esprito

das angstias que sofre sobre os fenmenos celestes, a morte e os sofrimentos e se
ademais, elas lhe ensinassem o limite dos desejos, no teramos nada para
repreend-los, j que estariam mergulhados em prazeres sem nenhuma mistura de
dor e de tristeza, que constituem precisamente o mal. 115

Os desejos no naturais e no necessrios

Os desejos no naturais e nem necessrios so aqueles que dizem respeito s
riquezas, glrias e honrarias, alm de objetos e pertences que, por uma v iluso,
levam o homem a sentir felicidade. Para Epicuro, esses desejos devem ser
eliminados, pois primeiro no tendem a uma repleo natural, no anulam dor
alguma e ilusoriamente proporcionam felicidade. Segundo, porque so perigosos
na medida em que compartilham de ambio, fazendo com que um homem fira
um interesse coletivo a seu favor, ou quando o indivduo busca sempre mais e
mais, sem nada lhe bastar.
Novamente pode-se recorrer figura de Scrates como o melhor exemplo.
Ao ser indicado pelo orculo de Delfos como o homem mais sbio dentre todos os
atenienses, continuava em sua postura de nada saber. Andava sempre com o
necessrio, bastava-se a si prprio e, quando indicado para receber honras por sua
conduta na guerra, recusou-as. Inversamente Scrates, temos, como visto
anteriormente, a figura de Alcibades. Pensando sobre essa maestria de si, Epicuro
diz: a quem no basta pouco nada basta

116

. Assim, o bastar-se a si prprio

114

E para eles os prazeres so efetivamente agradveis e, por isso, tambm, no devem ser
eliminados; todavia, devem ser limitados quando desvirtuam o homem de sua condio na plis.
115
116

MORAES. Epicuro: as luzes da tica. Mximas Fundamentais X, p. 94.

EPICURO. Antologia de textos de Epicuro, p. 26.

74
exaltado como uma ascese epicurista e uma qualidade moral indispensvel para o
sbio. Ao passo que a intemperana naquilo que no natural nem necessrio
deve ser eliminado, uma vez que tambm uma deficincia, uma fraqueza moral,
prpria daqueles que no praticam a filosofia e de ignorantes.

4.5
Que prazer este que Epicuro aponta como bem? Ataraxia, aponia e
o tetraphrmakon.

Por prazer ns entendemos a ausncia de dores no corpo e de

perturbaes na alma. 117

O verdadeiro prazer, o qual se deve entender como Bem para Epicuro o

prazer estvel, que repousa na imperturbabilidade da alma e do corpo, ataraxia.
Esse estado pleno e harmnico alcanado quando se est isento das dores
(aponia), necessidades e vcios que corrompem o prazer e por via do constante
exerccio filosfico. Pois a busca pelo conhecimento permite um conhecer a si
prprio, indispensvel para que o indivduo possa em todas as ocasies saber
conduzir-se e calcular prudentemente suas aes. A ataraxia se atinge tambm
pela eliminao dos medos e temores que inquietam os homens, como os que se
tem dos deuses e da morte. Epicuro notou, que por ignorar a natureza destes
temas, os homens sofrem e se entregam a qualquer crena ou culto buscando
consolo ou alvio. Por isso, o filsofo do Jardim sintetizou, ao fim da Carta a
Meneceu aquilo que seus discpulos e comentadores ao longo dos sculos
agruparam com o nome de Tetraphrmakon, as quatro premissas fundamentais

117

LAETIUS. Lives of eminent philosophers, X. p. 657, 132.

75
(cada uma ressaltando um equilbrio especifico) que balizam a filosofia epicrea
como mtodo para atingir a ataraxia:
Na tua opinio, ser que pode existir algum mais feliz do que o sbio que:

1 tem juzo reverente acerca dos deuses

2 que se comporta de modo absolutamente indiferente perante a morte;

3 que bem compreende a finalidade da natureza, que discerne que o bem
supremo est nas coisas simples e fceis de se obter e que:
4 o mal supremo ou dura pouco, ou s nos causa sofrimentos leves? 118

Ora, conhecendo o tetraphrmakon e atravs da prtica filosfica no

exerccio dirio de agir de acordo com a natureza

119

, no exame de conscincia

agindo sempre como o mestre procederia em todas as situaes, praticando a

filosofia entre amigos e revisando sempre as mximas fundamentais que o
epicurista poderia, mesmo diante das crises apresentadas do incio deste captulo,
ento alcanar seu objetivo: a vida feliz (makarioj zen)
[...] A vida sbia o modo de realizao da ataraxia, ela a mxima expresso da
phrnesis, enquanto sabedoria de agir a partir de si mesmo, o que , para Epicuro, o
bem mais precioso da filosofia [...]. 120

Vista essas passagens, no se pode deixar de admitir, lembrando o prprio

Aristteles, que o prazer do movimento, das sensaes e das coisas agradveis,
constituem tambm um bem, mas no o Bem. O conhecimento das virtudes, a
118

EPICURO. Carta sobre a felicidade (a Meneceu) p. 47.

119

Observado na terceira maxima deste tetraphrmakon e que, segundo Arrighetti, diz respeito ao
perfeito equilbrio dos tomos que compe o corpo (e aqui entendemos corpo como o complexo
corpo-alma. Grifo nosso).
Cf. ARRIGHETTI, Graziano. Epicuro y su escuela. In: Historia de la filosofia. v. II (La filosofia
griega). Direccin de PARAIN, Brice. Mexico: Siglo veintiuno editores s.a., 1992, p. 304.
120

SILVA. Markus Figueira da. Epicuro: sabedoria e jardim. Rio de Janeiro: Relume Dumar;
Natal: UFRN. 2003. p. 81.

76
racionalidade, a justa medida no uso dirio, o bem agir sempre foram os preceitos
norteadores na formao do homem grego como homem sbio, status mesmo da
sua superioridade sob outros povos que, por sua vez, seriam chamados de
brbaros. Esses preceitos so vivos no pensamento epicreo, sendo essa tica
fundada na autarkia e no cuidado de si, na ascese dos desejos e na eliminao de
dores e perturbaes, o verdadeiro caminho para o Bem em sua filosofia. Contudo,
ao falar de eliminar dores e sofrimentos, isso no reduz o fim desta filosofia a um
negativismo ou mesmo a uma idia de neutralidade, como vimos com Plato.
Fundamentalmente o prazer o Bem para Epicuro; um prazer que tem seu
pice na razo que reconhece todos os prazeres e elege primeiro, queles que
no importando sua durao

121

por no trazerem consigo dores e perturbaes

proporcionam, alm da agradabilidade, o equilbrio do complexo corpo-alma. E

este o princpio da vida feliz. Neste sentido, Silva

122

d uma definio chave

para a compreenso do prazer que Epicuro tem em vista: O Bem o prazer, e o

prazer o estado de equilbrio alcanado e mantido pelo exerccio da sabedoria.
Insistir neste tema, como o fez Epicuro, indica um reflexo do momento onde
o uso dos prazeres rompera as barreiras e convenes morais e que, por fim, em
nada acrescentavam ao homem. O discurso de valorizao do prazer momentneo
e a sobreposio destes sobre as virtudes, finalmente, passada a euforia,
mantinham o homem com todos os seus medos, sofrimentos e problemas.
Em razo de tudo isso, o Jardim dos prazeres passa a ser, na verdade, um
lugar de meditao e exerccio onde a relao mestrediscpulo torna-se mesmo
missionria, pois o conhecimento deve ser compartilhado inclusive para as
geraes futuras que tambm precisaro das palavras teraputicas.

121

Arrighetti indica que para Epicuro: possvel gozar de modo pleno em um dia, como em cem
anos. Cf. ARRIGHETTI, Graziano. op. cit,. p. 304.
122

SILVA. Markus Figueira da. Epicuro: sabedoria e jardim, p. 99.

77
4.6
O hedonismo epicreo

Para dar resposta questo proposta pelo ttulo deste item tornou-se preciso
trilhar o caminho percorrido, observando os seguintes elementos: a sociedade da
poca; fatos pontuais como foram a peste e tambm as guerras, e que a nosso ver
despontaram como agravantes para a fragilizao das bases morais que dizem
respeito ao cuidado de si; a anlise das filosofias da poca, em contraste com o
pensamento do prprio Epicuro, pretendendo com isso uma re-interpretao do
pensamento epicreo no que toca ao prazer (hedon).
Nesta seo, primeiramente procederemos anlise da filosofia moral
hedonista e, a seguir, ser feita uma justa comparao desta com o pensamento de
Epicuro e sua moral. Tambm importante deixar claro que o foco em questo
ser o prprio Epicuro e no os epicuristas de forma geral, uma vez que, de fato,
h uma proximidade de alguns fragmentos epicreos com aquilo que
reverenciado pelos hedonistas, mas que em sua essncia no coincide com o
concebido pelo nosso autor.

Sobre a posio moral hedonista

Colocando a questo de forma grosseira, o hedonista aquele que objetiva
em todas as ocasies o prazer como fim. As aes e comportamentos so guiados
para experincias que ofeream vivacidade, gozo e prazer que, quanto maior
forem, sero tambm vistos como o prprio Bem.
Numa poca, compreendida da metade do sculo IV a.C. ao tempo de
Epicuro, onde uma das principais investigaes, por parte da maioria dos
pensadores, apontava para as questes: o que felicidade, o que a vida feliz
ou o que mais proporciona felicidade, o prazer ganhou, para muitos com
destaque aos cirenaicos, como visto anteriormente , o status de ser confundido

78
como a prpria felicidade. Assim sendo, aquele individuo que passa a assumir a
postura hedonista v o prazer como o prprio Bem

123

. No sero desejadas as

virtudes como a sabedoria, justia, a temperana ou a coragem, e sim o

imediatismo das sensaes mais agradveis e intensas, embora todas estas e as
demais virtudes tragam o prazer consigo.
Por estas consideraes, o hedonista passa a ser visto como um homem
desmedido, intemperante ou ainda incontinente, pois, nas variadas situaes
cotidianas, ele deixa de lado tudo aquilo que tenha em si esforo, dor ou
sacrifcio, ou seja, tudo aquilo contrrio ao prazer. legtimo buscar sempre as
experincias mais intensas e, entre elas encontram-se a satisfao pela gula e a
sexualidade. Em outra perspectiva, o hedonista assume tambm uma atitude tica
egosta. Tomado por uma postura teleolgica, da qual o fim dever sempre indicar
o prazer, o hedonista no se importar com os meios para se chegar a esse fim.
uma tica individual onde o eu se superpe ao interesse coletivo

124

. O prazer

uma experincia para o individuo e um bem. Logo, virtuosa ser a alternativa que
proporcione maior quantidade de prazer para ele, mesmo que universalmente seja
prejudicial.
Frankena contribuiu ilustrando cinco proposies geralmente aceitas por
todos hedonistas (Vasquez 125 trabalha somente com as teses 2, 3 e 5):
1 Felicidade = prazer ou felicidade = aquilo que agrada.
2 Todos os prazeres so intrinsecamente bons ou tudo o que agrada em si mesmo
bom em si mesmo.
3 Somente os prazeres so intrinsecamente bons ou tudo o que bom agrada em
si mesmo agrada por si mesmo.
123

Segue-se que, embora, Epicuro tambm entenda o prazer como o Bem, percebe-se nitidamente,
com o aferido at aqui, a gradao do prazer que este filsofo concebe, e possibilita-nos distinguir
sua filosofia do hedonismo vulgar, como posto acima.
124
Esta premissa no uma regra. Como indica Vazquez o egosmo tico consiste em que cada um
deve agir conforme o seu interesse, sendo prazeroso ou vantajoso para si. Assim agem muitos
hedonistas quando, por exemplo, desprezam um prazer menor coletivo por um prazer pessoal
maior. Mas o hedonista poder tambm tender para um utilitarismo onde o mximo de prazer deve
vir acompanhado para um nmero maior de pessoas. Ambas as teses tm suas complicaes, e
neste momento, no cabe discuti-las aqui.
125

VZQUEZ, Adolfo Snchez. tica. 24. ed. Traduo de Joo DellAnna. Rio de Janeiro:
Civilizao Brasileira, 2004, p. 160 et. seq.

79

4 Agradar o critrio para a determinao de que intrinsecamente bom. o

que torna as coisas como fins.
5 Uma atividade ou experincia intrinsecamente boa em proporo
quantidade de prazer que encerra (ou, melhor em proporo predominncia
quantitativa de prazer sobre a dor, que nela se contm ou que lhe intrnseca) 126.

Diante dessas premissas, o atual trabalho se ocupar nas prximas sees,

em rebater as acusaes de um hedonismo rasteiro que recaiam sobre Epicuro ou
mesmo admitir se de alguma maneira ele sustenta formas de hedonismo no seu
pensamento, levando a cabo uma confrontao entre ele e as proposies
hedonistas.

4.6.1.
1 Tese: Felicidade = prazer ou felicidade = aquilo que agrada.

Sobre a primeira tese indicada por Frankena lembra-se que Epicuro diz ser o
prazer o princpio e o fim da vida feliz. Analisando friamente, difcil negar seu
hedonismo nesse ponto, mas o hedonista original entende a relao felicidade =
prazer como a experincia agradvel; logo, o prazer fruto daquilo que
agradvel e que, por sua vez, tem sua origem na sensao e no movimento
constante daquilo que prazeroso, pois onde h o prazer continuamente no
haver dor ou sofrimento. Assim, este raciocnio serve de sustentao para o
hedonista sempre buscar o mximo de prazer.
Nesse ponto, o presente trabalho entra em concordncia com Markus Silva e
tambm com Mota Pessanha em seus apontamentos. O primeiro sugere que: [...]
O bem o prazer, e o prazer o estado de equilbrio alcanado e mantido pelo

126

FRANKENA, William K. tica. 3. ed. Traduo de Lenidas Hegenberg e Octanny Silveira da

Mota. Rio de Janeiro: Zahar Editores, 1981, p. 100.

80
exerccio da sabedoria [...]

127

. E o segundo diz: [...] prazer, mas prazer com

medida e senso de limite. O hedonismo epicurista alia prazer e serenidade [...] 128.
Destarte, quando Epicuro exalta o prazer como princpio e fim da vida feliz, como
j visto, pensa nos prazeres estveis, at mesmo pelo fato de a felicidade ser para
ele um estado pleno de imperturbabilidade, harmonia e aphatia, ou seja, domnio
sobre os desejos. medida em que se busca incessantemente aquilo que
agradvel, extrapolando os limites daquilo que natural, buscando o desejo onde
no existe falta, torna-se evidente o descontrole sobre si, prprio daqueles que
desconhecem a si prprios e vivem numa v iluso de felicidade.
A anlise destas citaes nos levam a crer que Epicuro primeiramente
privilegiando outras manifestaes do prazer como a filosofia, o conhecimento, a
razo, a memria, o conhecimento physiolgico (e o conjunto destes
proporcionam prazeres que, por sua vez, agradam de modo estvel) contrario
posio hedonista em seus usos dos prazeres, pois, enquanto o hedonista tende
sempre para o que mais agradvel, Epicuro acena que o sbio deve procurar o
verdadeiro estado de prazer: em no sentir a necessidade de viver com a
necessidade e a ausncia das dores (ataraxia e aponia).
at mesmo contraditria a inteno hedonista de ver o prazer como
felicidade e pertinente a crtica de Frankena rejeitando esta tese, porque como
ele afirma, pode-se pensar em prazeres, mas no em felicidades. Felicidade, assim
pensada, um estado pleno, enquanto o agradvel e prazeroso especifico e
momentneo. O ponto de discordncia com Frankena nesta presente dissertao
est na insistncia deste autor em apontar Epicuro como hedonista no sentido em
que discutimos, ou seja, um hedonista tal como o cirenaico Aristipo. Sobre esta
primeira tese, ou entende-se seu hedonismo estvel onde o prazer sim princpio
e fim da vida feliz por visar uma plenitude individual, fim este compartilhado
pelas diversas escolas, ou considera-se Epicuro um hedonista, como o indica
Frankena.

127
128

SILVA. Markus Figueira da. op. cit. p. 99.

PESSANHA, Jos Amrico Mota. As delcias do jardim. In: NOVAIS, Adauto (Org.) tica.
So Paulo: Companhia das Letras: Secretaria Municipal de Cultura. 1992. p. 75.

81
4.6.2.
2 Tese: Todos os prazeres so intrinsecamente bons ou tudo o que
agrada em si mesmo bom em si mesmo.

Esta tese figura entre aquelas geralmente aceitas por todos os hedonistas, e
tambm por muitos dos classificados como no hedonistas (tal qual Aristteles,
por exemplo). Poder argumentar-se em favor desta sentena que o prazer
sempre um dos guias naturais de todo animal, que visa sempre quilo que
agradvel, ao passo que nenhum ser prefere a dor ou desprazer. Aristteles na
tica a Nicmaco recorre a Eudoxo que diz que ningum em s conscincia iria
preferir o desprazer ao prazer. Essa sentena tem validade tambm em Epicuro
que, no primeiro fragmento tico das Sentenas Vaticanas, diz que o prazer: o
primeiro bem, o bem inato, e que dele derivamos toda escolha ou recusa e
chegamos a ele valorizando todo bem como critrio do efeito que nos produz 129.
Ora, os no hedonistas objetam contra esta tese que no so todos os
prazeres bons, e ainda que no por serem desejveis que todos os prazeres so
bons. Um exemplo pertinente o caso da vingana, ou at mesmo a inveja,
sentimentos que proporcionam um prazer at mesmo indescritvel ao seu agente.
Nestes casos, apesar do apelo ao contedo moral da ao, que demonstra algo
reprovvel e um desvio de carter, no se consegue refutar o fato de que existe um
prazer a contido.
Acredita-se que Epicuro consegue aprimorar esta tese quando diz que:
nenhum prazer em si um mal, mas as coisas que nos proporcionam certos
prazeres acarretam sofrimentos s vezes maiores que os prprios prazeres 130. Ele
parece aceitar que o prazer, em si, sempre ser agradvel, embora tambm existam
prazeres impuros que, ainda que agradveis em si, devem ser rejeitados por suas
conseqncias.
Recordando o capitulo anterior, como Epicuro classificaria esta espcie de
prazer? Sem dvida, entre os da segunda espcie, ou seja, aqueles naturais no
necessrios. O desejo de vingana, no visa a satisfao natural de uma privao
129

EPICURO. Antologia de textos de Epicuro, p. 25.

130

Mximas fundamentais, In: MORAES: Epicuro as luzes da tica, p.94.

82
ou dor, necessria vida natural. um desejo que pode ser prazeroso e bom, mas,
essencialmente, contm em si algo de inquietante, sendo um sentimento que o
homem no precisa nutrir. Lembrar-se- sempre que a misso da filosofia
epicrea teraputica, uma preparao para eliminar tudo aquilo que traga
consigo perturbao. Acredita-se que o epicurista no seu clculo, ao observar estes
exemplos, no veja dificuldade em concluir que, embora a ao acene com algum
prazer, moralmente m e desnecessria por si mesma e para si, em suas
conseqncias.
Nesse contexto, o que falar dos prazeres da aphrodisia e seu uso
intemperante como, por exemplo, no caso de uma traio? Um hedonista nunca
admitiria ser esta experincia m por si mesma e, ao contrrio, sempre a ver
como um prazer puro na perspectiva de sua grande intensidade, sendo, assim,
intrinsecamente boa e confundida com o bem. Como nos casos da inveja e da
vingana, Epicuro v o mesmo problema. Ele ir concordar no fato do gozo em si
ser bom (no sentido de agradvel, o que irrefutvel), mas deixa de ser uma ao
prefervel no momento em que as perturbaes pertinentes a ele se afiguram
possveis. O ato no seria reprovvel na perspectiva de um ato pecaminoso,
reprovvel pela divindade; ou mesmo reprovvel pela lei; todavia, passa a ser
reprovvel quando infringe os costumes e se configura como um desvio moral de
um indivduo que deveria ser temperante. Por isso, em Epicuro, o ato precisa
passar pelo exame do clculo

131

, pois suas conseqncias como a perda de

confiana ou mesmo a perda de um parceiro ou parceira, males para sade,

destruio dos bens so, por si s perturbadores.
Por fim, quando Epicuro aceita esta tese, deve-se atentar que o homem
dotado de razo calcula suas aes de modo que sua serenidade no seja abalada;
neste ponto, Epicuro discorda de outros hedonistas, entendendo que o prazer em si
sempre ser bom; contudo, deve ser puro no sentido de tender sempre para a
tranqilidade do indivduo. H aqui, na anlise desta tese, uma ntida diferena
entre sua filosofia e o hedonismo cirenaico visto que o despreza, figurando, no
mnimo, num hedonismo qualitativo (que no se entrega a qualquer prazer) ou
mesmo no h porque cham-lo de hedonista.

131

Verificar-se- melhor sobre este exerccio do clculo no prximo captulo.

83
4.6.3
3 Tese: Somente os prazeres so intrinsecamente bons ou tudo o
que bom agrada em si mesmo agrada por si mesmo.

Esta tese admitida tambm por Vsquez geralmente aceita por todos
hedonistas. O contedo desta tese tratado de forma crucial no Filebo de Plato,
quando Scrates discute com seus interlocutores, que afirmam que somente o
prazer bom e o prprio bem. Se realmente tenta-se sustentar que somente o
prazer deve ser visto como bem prazeres do ventre como querem os hedonistas
(visto serem os mais intensos e imediatos) abdicando de prazeres estticos,
ticos, cientficos, da lembrana, e outras formas, esta tese torna-se insustentvel.
Por outro lado, compreendendo a fala somente os prazeres como sendo
referentes a todos os prazeres de forma conjunta, uma vez que todos so
experincias que encerram gozo, a tese torna-se coerente. Como afirma Frankena:
(...) o conhecimento, a excelncia, o poder, e assim por diante so simplesmente
frios, nus e sem valor, se no forem experimentados com o acompanhamento de
alguma espcie de gozo ou satisfao (...)

132

. Por conseguinte, o conhecimento,

o saber conduzir-se, o poder, e etc., sendo experincias prazerosas destroem a

idia de que somente os prazeres do movimento so intrinsecamente bons.
Quanto segunda premissa da tese que diz que: - tudo que bom em si mesmo
agrada por si mesmo, Vsquez toca no ponto crucial desta tese quanto ao seu valor

moral. Ele destaca que experincias prazerosas, como uma admirao esttica, no
correspondem diretamente a um valor moral, mas, inversamente, pode-se pensar
no caso de um marginal que agride uma vtima indefesa. Neste caso, o agressor
pode sentir um prazer em agredir ao passo que o agredido sente dor e desprazer.
Por mais foroso que seja, o prazer que sente o agressor agrada em si mesmo
para o agressor sendo inclusive um guia para que seja sempre prefervel obter o
prazer de agredir, do que a dor da vtima. Contudo, logicamente, a idia de bom
neste caso perde novamente seu valor moral, inexistindo a um limite entre justia
e injustia, quando o prazer serve de guia visando o fim que proporcione mais
prazer.

132

FRANKENA, W. tica. p. 108.

84
Acredita-se que Epicuro no faria objees no caso de se sustentar que
somente os prazeres so intrinsecamente bons e que tudo que bom em si
mesmo agrada em si mesmo quando por prazeres se entendam todas as
experincias que encerram prazer. Contudo, dialogando com o exemplo dado, o
prazer gerado, apesar de ser tido como agradvel ao agressor, no pode ser
considerado bom em si mesmo, visto as suas conseqncias futuras, e logo tratase de um prazer vo, que apesar de agradvel, no bom em si mesmo.
Admitindo isso no h por que dissociar o pensamento de Epicuro do de Plato ou
Aristteles. Pois ele assume definitivamente a variedade de prazeres,
privilegiando principalmente o conhecimento, a filosofia, a moderao e
proporo nas coisas.

4.6.4
4 Tese: Agradar o critrio para a determinao de que
intrinsecamente bom. o que torna as coisas como fins.

Dado que agradar o critrio para a determinao de que intrinsecamente

bom, mostra-se esta tese como algo de difcil sustentao, e que tambm Epicuro
no a assumiria totalmente. Vejam-se algumas situaes. Como na situao
anterior, quando algum perversamente machuca uma pessoa, o primeiro sente
prazer e o segundo, dor. A, o ato de agredir necessariamente bom (?), ganhando
mesmo o status de ao moralmente correta, enquanto o ato de ser agredido e
sofrer a injustia torna-se moralmente mau para quem sofre. Ora, isso parece
supor que praticar a injustia justificvel neste ponto.
Epicuro decerto no aceitaria por completo tal sentena, j que experincias
aprazveis, baseadas na injustia e em paixes tornam a poro de prazer da ao
menor, proporcionalmente poro de desprazer que o mesmo ato traz consigo.
Logo, agradar no seria critrio para determinar o que intrinsecamente bom,
tornando algo como fim. E aqui, a questo ultrapassa o postulado moral de um
contrato estabelecido entre os seres para que uns no agridam uns aos outros, o
que inclusive j est presente em Epicuro; ou de uma lei universalizvel em forma

85
de uma regra de ouro. A moral epicrea se baseia num clculo para si prprio. No
clculo prazerdesprazer presente no caso da inveja, por exemplo, o prazer
geralmente ser menor que o desprazer, pois o individuo estar sempre inquieto
devido a uma retaliao, a um julgamento perturbador do seu esprito. Quanto
tese discutida, os fragmentos a seguir permitem compreender melhor o
pensamento de Epicuro:

No possvel que aquele que comete, s escondidas, algo contra a conveno de

no se prejudicar mutuamente possa ter a certeza de que no ser descoberto,
mesmo se, no momento, poder escapar mil vezes, at o final da sua vida, no ter
certeza de no ser pego. 133
A serenidade espiritual o fruto mximo da justia (...) o justo sumamente
sereno; o injusto, cheio das maiores perturbaes. 134

Outra situao que pode ser pensada foi levantada por Moraes, to atual
quanto o consumo de drogas. Ele lembra bem que, em muitas situaes, os
homens usam drogas para driblar situaes desfavorveis, como os habitantes
andinos que mascam a folha da coca para suportar o ar rarefeito, alm de servir
como anestsico. Lembra tambm que a medicina moderna criteriosamente
manipula o uso da cocana e pio para aplacar dores intensas. Contudo, o seu uso
inconseqente leva a caminhos desgraados.

[...] Do ponto de vista do epicurismo, o prazer proporcionado pela droga o mais

frgil e miservel. O mal que costuma fazer incomparavelmente maior do que o
fugaz bem-estar ou euforia que eventualmente proporciona. O drogado obtm por
meios qumicos uma falsa ataraxia que destri o carter, portanto a dignidade e a
liberdade, tornando-o escravo de um punhado de p ou pasta; logo incapaz de
atingir a ataraxia verdadeira [...]. 135

O fato de agradar no critrio para tornar as coisas preferveis como fim.

Por mais agradvel que seja, neste caso, a droga, no deveria ser desejvel como
fim, uma vez que seus efeitos, quando usada de forma inconseqente, so
133

Mximas Fundamentais, In: MORAES: Epicuro: as luzes da tica.. p. 97

134

EPICURO. Antologia de textos de Epicuro, p. 27.

135

MORAES. op. cit., p. 67.

86
arrasadores e eliminam qualquer proveito e prazer que ela oferea. Esta tese
parece mesmo ser insustentvel e no pode tambm ser associada a Epicuro, uma
vez que foge do seu ideal de ataraxia e, tambm de autarkia, pois o indivduo
acaba por perder o domnio de si.

4.6.5
5 Tese: Uma atividade ou experincia intrinsecamente boa em
proporo quantidade de prazer que encerra (ou, melhor em
proporo predominncia quantitativa de prazer sobre a dor, que
nela se contm ou que lhe intrnseca).

Esta tese marca a linha divisria entre hedonistas quantitativos e

qualitativos. Os primeiros privilegiam sempre a ao que d mais prazer,
enquanto os segundos buscam prazeres tidos como nobres. uma tese complicada
ao passo que pessoas podem preferir (fato que lhes proporciona grande satisfao)
saborear uma mesa farta, enquanto outros preferem um sabor requintado ou
excntrico; h ainda alguns que encontram o verdadeiro prazer no comedimento e
na medida. Mas o fato que a generalizao desta premissa apresenta
dificuldades. Como Vsquez prope e aqui se transcreve, no caso de valores
estticos, h pessoas que apreciam ritmos musicais ditos vulgares, rejeitando uma
melodia erudita. Isto no levaria a afirmar que o dito vulgar verdadeiramente
bom porque oferece um prazer maior para estas pessoas, ao passo que o clssico
seria descartado e considerado desprezvel.
A tentativa de elucidao, quando se pretende generalizar esta premissa,
entra numa discusso interminvel e sem soluo, porque sendo a sensao
sempre algo subjetivo, onde realmente cada um a medida de si mesmo, o prazer
ser sempre um para si e, neste sentido, sempre haver o debate da crena que o
prazer que se sente superior ao prazer do outro. Acredita-se que o prazer sendo
sempre para si ultrapassa esta questo, tornando esta tese insustentvel, pois no
habilita a dizer que o que ocasiona maior prazer deve ser preferido ante aquilo que

87
traz menor prazer. Esta tese apenas sustentvel para si, mas como h a presena
do outro, estas experincias no morais no podem ser quantificveis.
H de se notar tambm que esta tese insustentvel medida que atos e
comportamentos cruis ou incontinentes possam ser preferveis por encerrarem
maior prazer. O fato que o mximo de prazer nem sempre o correto
moralmente. Vsquez traz um timo exemplo ao abordar a premissa que privilegia
a ao que oferece o mximo bem. Pensando numa guerra os mais necessitados
teoricamente so os que sentem a maior falta de alimentos e cuidados, como
crianas e idosos. Mas ao se distribuir alimentos populao, os mais
necessitados receberam mais alimentos em detrimento dos outros ditos menos
necessitados; um hedonista quantitativo, neste caso, poderia objetar sobre tal
ao, pois recebendo menos alimentos ele estaria mais vulnervel s dificuldades,
logo, aos sofrimentos. Assim a ao que melhor lhe atenderia seria a distribuio
igualitria dos alimentos, onde ele estaria recebendo mais alimentos,
proporcionando assim mais prazer para si.
Especulando com o que fora aqui visto, podemos perguntar: como Epicuro
se comportaria diante de uma situao catica como essa? Muitos comentadores,
inclusive Frankena e Vsquez, insistem em considerar Epicuro como um
hedonista quantitativo; contudo, Epicuro no se posicionaria desse modo, por
notar tambm que a solidariedade, como um veculo de amizade (exerccio
asctico que ser analisado no captulo seguinte), oferece mais a quem precisa,
sendo um ato em que a proporo de bem seria maior que o ato egosta que exige
mais para si.

Consideraes gerais sobre o captulo

A ttulo de consideraes finais deste captulo sobre o prazer e o hedonismo

epicreo, pode-se resumir alguns aspectos nele tratados: Primeiramente, que h no
epicurismo um forte apelo hedonista, todavia, um hedonismo claramente
qualitativo, orientado pelo ideal da autarkia (saber conduzir-se sendo senhor de
si) e, por isso mesmo, discordante da postura quantitativa de seus predecessores

88
cirenaicos que consideravam o prazer como o mximo bem, e deste modo,
entregavam-se intensamente aos prazeres.
A filosofia epicrea demonstra que o prazer que principia a vida feliz, tem
seu pice na combinao de ataraxia e aponia. Desta forma, a prtica de
exerccios ascticos como, por exemplo, o conhecimento physiolgico, o
controle e o clculo sobre os desejos so essenciais para a aquisio desse
mximo prazer, como esclarece Bryant:

Assim, o hedonismo de Epicuro claramente de modo pragmtico ou calculado,

com vrios prazeres cinticos convencionais (...)
Este foi de fato um novo estilo hedonista; por equiparar prazer pleno com ausncia
de dor, isto , a ordem katastmica ou o repouso de nosso complexo corpo-alma
atmicos, Epicuro foi capaz de adotar certos ideais ascticos herdados do ideal de
autarkia (...) 136

Sobre as cinco teses apresentadas, nota-se que quando Epicuro se aproxima

de alguma delas, assim tambm o fazem outros mestres (como Aristteles, por
exemplo), at porque so teses coerentes e que sustentam as tentativas de
contestao. No obstante, sua filosofia do prazer no deve ser deturpada como
fizeram seus rivais, mas, ao contrrio, seria interessante compreender Epicuro
como um filsofo do equilbrio, ou ento, que comessemos a ler sua filosofia do
prazer interpretando-a como uma filosofia da felicidade.
Para seu sistema filosfico, a felicidade seria alcanada apenas quando toda
dor for extirpada e quando o verdadeiro prazer for compreendido. Desta forma, tal
como aferido at aqui, compreende-se que o projeto de Epicuro obteve xito em
seu objetivo: indicar a verdadeira felicidade.

136

BRYANT, J. Moral and Social structure in ancient Greece, p. 410.

89

5
Epicuro e o cultivo de si

INTRODUO

Este captulo se dedica a complementar a anlise anterior, apreciando a

filosofia epicrea tal como Epicuro a forjou: uma filosofia voltada ao cultivo de
si. Usa-se a expresso cultura de si (culture de soi) seguindo a compreenso de
Hadot

137

no sentido de cultivo, tratando, aprimorando, desenvolvendo e

melhorando o objeto cultivado, neste caso, o homem. A cultura de si, na

perspectiva de um cultivo e desenvolvimento, foi tema central da filosofia clssica
e helenstica. O conhece-te a ti mesmo socrtico; a prtica da filosofia e a vida
mista em Plato; a prudncia e a justa medida em Aristteles; o reconhecimento
dos prazeres em Epicuro; em cada uma dessas posturas podemos ver um objetivo
comum: a eudaimonia. Logo, o cultivo de si, como uma moral para consigo
mesmo, teria sua completude em prticas, atitudes e comportamentos numa
escolha de vida sbia.
Nota-se, ao longo, desta dissertao, que, para o Filsofo do Jardim, a
filosofia no tem sua finalidade unicamente na realizao plena do pensar
contemplativo, mas a filosofia deveria propiciar um conhecimento verdadeiro da
felicidade e, por conseguinte, o estudo da tica tal como para Plato e
Aristteles deveria indicar os caminhos para a eudaimonia. Nesse sentido, diz
Forschner

138

, sobre as filosofias da antiguidade, voltando-se com nfase aos

epicuristas:
A filosofia uma atividade que esclarece sobre o que foi erroneamente adicionado
pelo pensamento e assim liberta disto e de suas conseqncias negativas para a
vida. Esta arte e funo diagnostico-teraputica prioritria em relao arte
positiva de viver corretamente.
137

HADOT, P. Exercices spirituels et philosophie antique, p. 323.

138

FORSCHNER, M. Epicuro: Esclarecimento e serenidade, p. 50.

90
5.1
O RETIRO DO SBIO

No contexto do helenismo, Epicuro ergue, ento, sua escola e organiza seu

ensino prescritivo, como se fora um remdio que visa amenizar ou mesmo curar o
homem em crise. A nfase direcionada ao homem revela o esfacelamento da
cidade e sua impossibilidade de cura; conseqentemente, o afastamento do sbio
dos assuntos da plis. Duvernoy

139

atenta para o termo ex-choresis como um

conceito negativo que exprime excluso. O sbio que se retira da cidade, ora se
exclui, mas deve-se ter em conta o referencial. Pois, retira-se do centro da cidade e
se assume como um outro lugar, um outro grupo e outro ponto de vista. Destarte,
a filosofia epicrea pretendia ser teraputica acenando ao homem com a
possibilidade de bem-aventurana em meio a crise. Inversamente, a cura da cidade
ficaria relegada ao segundo plano, o que rendeu a Epicuro e sua escola duras
crticas por alguns comentadores desde a antiguidade, apregoando-se abrir mo
dos negcios da plis

140

, sem contudo dela se desligar. Ou seja, a crtica paira

medida em que os epicuristas se ocultavam numa redoma de sbios, nas cercanias

da plis sem com ela se preocupar, demonstrando egosmo e parasitismo, segundo
Thomas 141 e Leclerq 142 respectivamente:

(os epicuristas ficariam) Observando da praia como espectadores ao passo que se

rompem os navios de vossos semelhantes ao aoitar das vagas.
Do ponto de vista social, o discpulo de Epicuro um parasita. Aproveita da ordem
social; no pode mesmo realizar seu ideal a no ser numa sociedade bem ordenada
em que outros velam pela segurana; mas no contribui em nada para essa ordem,
da qual se desinteressa.
139

DUVERNOY. Jean-Franois. O Epicurismo e sua tradio antiga. Traduo de Lucy

Magalhes. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1993. p. 114.
140

Epicuro diz: Vive ignorado e o sbio no participar da vida pblica se no sobrevier

causa para tal mal. (EPICURO. Antologia de textos. p, 27)
141

THOMAS, Henry. Vidas de grandes filsofos. Traduo de Octvio Mendes Cajado. Porto
Alegre: Editora Globo, 1965.p. 38.
142

LECLERCQ, Jacques. As grandes linhas da filosofia moral. Traduo portuguesa do Cnego

Luiz de Campos, do original francs: Les grandes lignes de la philosophie morale. So Paulo:
Herder; Universidade de So Paulo, 1967. p. 79.

91
No se pode calar frente a essas fortes crticas, pois, primeiro deve-se
considerar que o retiro da vida pblica no foi exclusividade dos epicuristas,
como a seguir, Moraes 143 descreve:

difcil saber at que ponto o recolhimento apoltico preconizado por Epicuro

correspondeu clara constatao de que o poder poltico na bacia oriental do
Mediterrneo se deslocara para o mbito das monarquias imperiais. Traz,
entretanto, a marca inequvoca de seu tempo histrico. O desinteresse pela poltica
caracterstico de todas as filosofias helensticas: estoicismo, epicurismo,
ceticismo, misticismo platnico... cada um desses movimentos de idias extraiu
suas prprias concluses de que a plis estava morrendo ou j havia morrido. Mas
em conjunto, todas partilhavam da convico de que, como bem expressou
Festugire, o homem doravante devia encontrar em si mesmo o princpio de sua
liberdade.

E ainda, haja vista que insistir nos assuntos da plis, alm de trazer mais
perturbaes para o esprito, em nada proporcionariam prazer ao homem prazer
tanto no sentir-se cidado, como nas relaes pessoais ; o afastamento do sbio
seria natural, pois eles nada mais podiam fazer frente a deteriorizao da plis.
Hadot cita um trecho, que corrobora a presente hiptese, no qual Plato na obra A
Repblica

144

, afirmara que poucos seriam aqueles dignos de conviver com a

filosofia e, ainda, indicara qual deveria ser a postura do filsofo na plis

corrompida:

(...) Bem diminuto, Adimanto, , pois, o nmero restante dos que podem ter
dignamente comrcio com a filosofia [...] Ora, dentre este pequeno nmero, aquele
que se tornou filsofo e saboreou a doura e a felicidade que proporciona a possa
da sabedoria, que viu bem a loucura da multido e como no h por assim dizer
ningum que faa algo de sensato no domnio dos negcios pblicos, aquele que
sabe no possuir aliado com o qual pudesse ir em socorro da justia sem perder-se,
mas que, ao contrrio, como um homem cado no meio de animais ferozes, que se
recusa a participar de seus crimes e , alm disso, incapaz de resistir sozinho a
estes seres selvagens, pereceria antes de ter servido ptria e aos amigos, intil a si
mesmo e aos outros: penetrado por tais reflexes, mantm-se quieto e ocupa-se de
seus prprios afazeres; semelhante ao viajor que, durante uma tempestade,
enquanto o vento levanta turbilhes de poeira e chuva, se abriga atrs de um
pequeno muro, ele v os outros manchados de iniqidades e feliz se consegue
viver a sua vida neste mundo isento de injustia e atos mpios, e abandon-lo,
sorrindo e tranqilo, com uma bela esperana.

143

MORAES. Epicuro: as luzes da tica. p. 61-62.

144

HADOT, P. Oque filosfia antiga, p. 142-143 apud PLATO. A Repblica, VI 496 c 5.

92
Visto isso, tendemos a concordar tambm com Bryant

145

considerando que

a opo de vida do Jardim ofereceu um modo de vida afirmativo tendo como base
o retiro coletivo. Nessa comunidade filosfica seria possvel praticar aquilo que se
tornara distante e turvo na plis: um modelo de vida asctico baseado na
moderao e em exerccios, como veremos a seguir que aspira um
melhoramento de si e a felicidade.

5.2
O cultivo de si e os exerccios

Quanto filosofia do cultivo de si, Epicuro prescrevia, antes de tudo, a

necessidade da compreenso physiolgica, visto que isto seria o primeiro passo
para o entendimento do tetraphrmakon. Segundo Ottaviani: Se a teoria fsica
to importante, porque ela a preparao necessria dissipao das crenas e
das inquietudes humanas. 146.
Entendendo acerca da natureza das coisas e de si mesmo, os homens
eliminariam seus medos e angstias alm de possuir os dados explicativos e os
critrios para o conhecer dos fenmenos restando, assim, apenas o agir como
elemento crucial para a realizao da vida feliz. Assim orientada, para responder o
jogo da prxis cotidiana onde se revelam os maiores desafios para a obteno da
vida feliz, a tica epicurista mostra-se asctica, prevendo uma srie de exerccios a
serem praticados diariamente pelo indivduo sozinho, onde quer que esteja ou na
companhia de amigos.
Hadot

147

destaca e descreve detalhadamente que o ascetismo das escolas

antigas tinha como meta:

145

BRYANT. J. Moral and Social structure in ancient Greece, p. 419.

146

OTTAVIANI. D. Premires leons sur les trois Lettres dEpicure, p.84.

HADOT, P. Exercices spirituels et philosophie antique, p. 22 et seq.

147

93
1 aprender a viver
2 aprender a dialogar
3 aprender a morrer
4 aprender a ler

Para isso se seguiria uma srie de exerccios fundamentais: logisms,

clculo constante sobre si; phrnesis e enkrateia, exerccio da prudncia e
maestria de si; a parrhesia, constituda pela relao de ajuda e liberdade de ao
entre mestre e aluno; mnme,apreciao da memria enquanto prazer da alma e
disciplina fundamental para a absoro das doutrinas; e a phila (amizade), relao
desejada no pela utilidade mas, pela felicidade que proporciona.
O cuidado de si, enquanto entendido como o conjunto de prticas, atitudes e
comportamentos, configurava essencialmente a postura do sbio. De acordo com
Hadot

148

, a figura do sbio mais do que a representao de um indivduo que

possui conhecimentos sobre determinado tema, representa a escolha de um modo

de vida 149 que deve condizer tambm com sua postura filosfica. Evidentemente,
no basta ao filsofo, em sua postura perante aos discpulos, mostrar conhecer ou
sustentar uma coisa que, em seu comportamento cotidiano na plis seja o inverso,
como era visto na figura do sofista e polticos que so convincentes em
argumentaes sobre as virtudes, mas, em sua postura, longe dos olhares do povo,
so intemperantes. Esses so os artistas do verbo, que ensinam a Paidia caduca
que Epicuro rejeita. Para o Filsofo do Jardim, necessrio que o sbio concilie
sua filosofia com suas prticas e comportamentos. O cuidado de si que envolve
essas prticas e posturas do sbio tem em comum nas vrias escolas filosficas o
objetivo final da felicidade, ou vida feliz. Epicuro foi um mestre que
rigorosamente assumiu, antes de tudo, a escolha de vida pela sabedoria e, que
148
149

Idem. O que filosofia antiga, p. 313.

Este importante aspecto, a escolha do modo de vida sbia, claramente uma confirmao da
hiptese apresentada no captulo anterior: na crise, mesmo os mais sbios mostram-se confusos em
seus comportamentos; continuam ensinando a virtude ou a poltica aos demais, entretanto, agem de
modo intemperante quando requisitados.

94
centrou como objetivo, quase missionrio, constituir uma filosofia e um modo de
vida no qual fosse possvel atingir a vida feliz, buscando-o na ataraxia, na aponia,
na temperana, no comedimento, na eliminao dos medos que atingem a
humanidade, no clculo sobre suas aes, sabendo conduzir-se e eliminando todas
as perturbaes, no afastamento da vida pblica decadente e, por fim, na amizade.
Esse cuidado de si, fundamentado no bem agir individual, tem como
requisito primeiro que o filsofo epicurista trabalhe seu conhecimento
physiolgico e o princpio dlfico dirigido a Scrates, que consiste em conhecer a
si mesmo. Esse conhecimento proposto por Epicuro ao invs de buscar o bom
governo da plis, como visavam Plato e Aristteles, a base para o bom governo
individual.

5.3
A Physiologia

Foucault em Hermenutica do sujeito diz que a physiologia :

[...] o conhecimento da natureza, da physis, enquanto conhecimento suscetvel de
servir de princpio para a conduta humana e critrio para fazer atuar nossa
liberdade; enquanto tambm suscetvel de transformar o sujeito (que era, diante
da natureza, diante do que lhe haviam ensinado sobre os deuses e as coisas do
mundo, repletos de temores e terrores) em um sujeito livre, um sujeito que se
encontrar em si mesmo a possibilidade e o recurso de seu deleite inaltervel e
perfeitamente tranqilo [...]. 150

Como o mostra Foucault, a physiologia essencialmente uma preparao. O

conhecimento da physis, combinado ao conhecimento de si, deve ser a primeira
meta para o sbio epicurista. Foucault, em Hermenutica do sujeito, tem em vista
mostrar a importncia que Epicuro atribui physiologia opondo-a a Paidia
tradicional decadente. Foucault observa que Epicuro rejeita esta Paidia que vinha
150

FOUCAULT, Michel. Hermenutica do sujeito. So Paulo: Martins Fontes, 2004. p. 294.

95
resultando na formao de homens cada vez mais voltados para a poltica e para
aparncia perante as massas e, alm disso, homens cada vez mais crentes e tolos
pelo fato de desconhecer a prpria physis, sobre os deuses e a morte

151

. Sobre

tudo isto seria interessante rever o que j foi apresentado sobre a composio da
natureza no primeiro captulo deste trabalho.
Epicuro, em uma de suas teses fundamentais, expe com clareza o
fundamento do conhecimento physiolgico: De nada serve adquirir a segurana
em relao aos homens se as coisas que passam acima de ns, aquela que se
encontram sob a terra e aquelas que se espalham pelo espao infinito nos inspiram
temor 152.
Destarte, isento destes medos a partir do estudo e da compreenso
physiolgica - o homem pode voltar sua ateno ao presente e para si, assumindo
um comportamento sbio, no qual, a medida ser seu eixo norteador. O homem
deve ser sophs e temperante para viver bem este momento, para cuidar da sade
deste corpo e desta alma, sendo senhor de si. Nesse sentido, a autarkia, como
fundamento do sophs, necessita do constante exerccio e cultivo de si, na prtica
entre outros do logisms e phrnesis. Exerccios que conduzem o homem
sempre de maneira que a ataraxia seja alcanada.

5.4
Logisms e phrnesis

Logisms (clculo) e phrnesis (prudncia) seriam os requisitos para a vida

sbia e capacidades que no se pode desenvolver seno pelo exerccio cotidiano,
151

Sobre o exerccio aprender a morrer, sob a tica do cultivo de si, o lidar com a morte
ultrapassa a temtica do fenmeno e o morrer, como destacou Hadot, se apresenta como um
exerccio, no qual se deve aprender a morrer. Visto que no motivos para se temer a morte, todo
desespero seria infundado e dissipado. Assim, a preparao para uma bela morte tornaria evidente
as virtudes, as quais apenas possuem os sbios que cultivam suas existncias.
152

Mximas fundamentais. In: MORAES. p, 95

96
numa disposio prtica acompanhada de regra verdadeira concernente ao que
bom ou mau para o homem

153

tal como props Aristteles na tica a

Nicmaco VI, lembra Aubenque. E Epicuro se aproxima claramente dos

aristotlicos neste aspecto: ... De todas essas coisas, a prudncia (fronhsij) o
princpio e o supremo bem (megiston agaqon), razo pela qual ela mais
preciosa do que a prpria filosofia; dela que originaram todas as demais
virtudes 154.
Epicuro propunha o exerccio do clculo para todos os assuntos. Tanto para
os assuntos pessoais, como para os assuntos da cidade, a prudncia e o clculo
proporcionariam a tranqilidade e a eliminao das dores derivadas do agir
insensato.

[...] A cada instante e perante cada coisa, perguntar e poder dizer se depende de [si]
ou no, e colocar todo o orgulho, toda satisfao, toda afirmao de si
relativamente aos outros, no fato de se reconhecer o que depende de si, um domnio
total, absoluto e sem limites [...]. 155

Como um conjunto constitutivo do clculo e da prudncia, os epicuristas

deveriam ler, compreender e memorizar para si os dogmas fundamentais, guiando
neles suas aes, ou seja, assumindo verdadeiramente o modo de vida de acordo
com a doutrina; deveriam meditar, dialogar internamente consigo como se
estivesse dialogando com seu mestre; deveriam exercitar sua conscincia de si,
conscincia de que sua condio moral consiste mesmo em no ultrapassar o
natural que basta a si prprio. Seu equilbrio, sua sade corpo - alma e a vida feliz
no ultrapassam o saber conduzir-se, no se excedendo nem demais nem de
menos. Todos esses exerccios deveriam ser praticados na comunidade filosfica
na perspectiva de que em cada momento a doutrina seja praticada e no guardada
unicamente para si.

153

AUBENQUE, P. A prudncia em Aristteles. SP: Discurso Editorial. 2003, p, 60.

154

Cf. EPICURO. Carta sobre a felicidade (a Meneceu). p. 45.

155

FOUCAULT, M. Hermenutica do sujeito, p. 294.

97
5.5
A Parrhesia

J fora visto aqui, atravs da mxima vigente no Jardim, que a filosofia no

deveria ser praticada na solido. Os Jardins, deste modo, se constituram num
local de comunho e efetiva participao de seus membros, fundando no um
jardim das voluptuosidades, mas um jardim dos prazeres alcanado pela ataraxia
e pela prtica do cultivo de si, cultivo esse presente tambm na relao mestre
discpulo. Essa relao que Foucault chama de parrhesia possvel tambm pela
amizade, na qual deve, necessariamente, haver um livre trnsito, uma relao de
confiana, reciprocidade e tambm de correo, que Foucault coloca deste modo:

[...] a palavra parrhesia... que essencialmente, no franqueza, no liberdade de

palavra, mas a tcnica que permite ao mestre utilizar como convm, nas coisas
verdadeiras que ele conhece, o que til, o que eficaz para o trabalho de
transformao de seu discpulo. A parrhesia a qualidade, ou melhor, uma tcnica
utilizada na relao mdicodoente, entre mestre discpulo: aquela liberdade de
jogo, se quisermos, que faz com que, no campo dos conhecimentos verdadeiros,
possamos utilizar aquele que pertinente para a transformao [...] a melhoria do
sujeito [...]. 156

A importncia com que Foucault destaca a parrhesia entre os epicuristas

um indicador do cuidado de si na escola de Epicuro. Fica evidente a preocupao
do mestre ao elevar como prtica comum esse livre jogo de mestre discpulo,
pois o conhecimento precisa justamente ser exercitado diariamente, de modo que
de nada serve tal conhecimento se, escondido no cotidiano, o filsofo no
consegue ser senhor de si.
A parrhesia vigilante. A figura do mestre que comporta todas as
qualidades do sbio antes de tudo a do diretor de conscincia. Ele o modelo
pelo qual o discpulo deve se guiar e, que alm da liberdade com o aluno, tem a
confiana deste e a autoridade para agir em sua transformao; inversamente, o
discpulo exige da contnua ascese do mestre, uma vez que o mestre tambm est

156

FOUCAULT, M. Hermenutica do sujeito. p 295.

98
sujeito aos mesmos percalos. Destarte, mestre e aluno ajudam-se mutuamente
para alcanar o fim da ataraxia.
Hadot aponta que a direo de conscincia exercida por Epicuro assumia a
seguinte mxima: faze tudo como Epicuro te visse

157

. Isso pode ser visto em

um fragmento de Epicuro em sua antologia de textos: Devemos escolher um

homem bom e t-lo sempre diante dos olhos, para vivermos como se ele nos
observasse e para fazermos tudo como se ele nos visse

158

. Por um lado, este

fragmento pode representar um ponto alto do fervor dogmtico entre os

epicuristas, no qual, incontestavelmente, fica visvel um carter de controle de si e
do outro. Contudo, um controle baseado na correo fraterna.
Sobre o papel de diretor de conscincia de Epicuro, Hadot diz que:

[...] ele sabe, notadamente, que a culpa tortura a conscincia moral e que possvel
libertar-se dela reconhecendo as prprias faltas e aceitando as repreenses, mesmo
que elas provoquem algumas vezes o estado de contrio. O exame de
conscincia, a confisso, a correo fraterna, so exerccios indispensveis para
obter a cura da alma [...]. 159

A culpa aqui tem significao diferente da noo de culpa presente entre os

cristos, na qual, o individuo que peca, peca sob a gide vigilante dos dogmas do
divino. Para corrigir as faltas, os cristos exportaram essas tcnicas utilizadas
entre os epicuristas e principalmente entre os esticos. O individuo (ovelha) para
sua correo usa a confisso e o exame de conscincia e, por sua vez, o pastor
assume a direo de conscincia, eliminando as culpas que perturbam o rebanho.
Neste caso, a boa conduta da ovelha tem como fim a salvao divina;
inversamente, o exemplo epicurista deve-se unicamente para o bem viver do
indivduo.
A culpa entre os epicuristas passa longe da culpa como pecado para com o
ser divino. Antes de tudo, uma falta para consigo, quando o indivduo perde a
maestria de si; quando dominado pelos desejos intemperantes ou pratica atos
incompatveis com a postura prudente do sbio. Da, o exame de conscincia ser
to importante para Epicuro. Mestre e discpulos devem meditar dia e noite,
157

HADOT, P. O que filosofia antiga, p. 184.

158

EPICURO. Antologia de textos de Epicuro, p. 28.

159

HADOT, P. op. cit., p. 193.

99
verificar, calcular e projetar suas aes tendo em vista a imperturbabilidade e
serenidade da alma. A meditao no uma obrigao, mas uma tomada de
conscincia de si e transformao do eu.

5.6
A amizade

A amizade, na comunidade epicurista, tem tambm seus exerccios espirituais que

se completam numa atmosfera alegre e descontrada: a confisso pblica das faltas,
a correo fraterna, vinculadas ao exame de conscincia. Mas, sobretudo, a
amizade nela mesma um exerccio espiritual por excelncia: Cada um deveria
esforar-se por criar a atmosfera onde se desenvolvessem os coraes. Trata-se
antes de tudo em ter alegria e afeio mtua, a confiana com a qual se depositava
um no outro contribuam mais que tudo para a Felicidade. 160

No contexto do cultivo de si, a amizade exaltada por Epicuro em inmeros

de seus fragmentos. Na verdade, o Jardim uma comunidade filosfica ligada
estreitamente pelas relaes de phila, entre membros que compreendem a
amizade como um bem para si e para vida feliz. No entanto, a concepo da
amizade pelos epicuristas nos traz dois eixos para anlise. O primeiro, sobre a
origem da amizade e a noo de ophelia (proveito mtuo) e contrato (synthke);
e o segundo, sobre o prazer que decorre da amizade. Sobre o primeiro eixo, devese levantar uma questo em particular que, por vezes, vem sendo mal interpretada,
na qual a amizade epicurista vista como uma faca de dois gumes. O problema
tem sua origem no seguinte fragmento: - toda amizade desejvel por si prpria,
mas inicia-se pela necessidade do que til. 161
A aparente dificuldade reside na questo da utilidade, o que permite a
interpretao de que a amizade s existe pelo til, ou ainda por uma convenincia
contratual

162

. Deste modo, ficaria exposta a essncia individualista e mesmo

160

HADOT. Pierre. Exercices spirituels et philosophie antique, p. 37-38.

161

EPICURO. Antologia de textos, p. 28.

162

Sob essas bases Epicuro inicia sua teoria do direito. Teoria que analisaremos em pesquisas
futuras.

100
egosta, posto que, em sua origem, a amizade dependeria do interesse. Esta
sentena que permitiu tal questionamento, na verdade, fazia parte dos planos de
Epicuro para explicar a amizade. E fica claro no fragmento a seguir que a inteno
do filsofo era provar o exatamente o contrrio: No amigo quem sempre busca
a utilidade, nem quem jamais a relaciona com a amizade, porque um trafica para
conseguir a recompensa pelo benefcio e o outro destri a confiada esperana para
o futuro 163.
A presente dissertao concorda com Foucault, na Hermenutica do sujeito,
entendendo a utilidade num sentido particular. natural e inquestionvel que a
amizade nasa numa relao de convenincia por exemplo, nos aproximamos de
algum por diversos motivos, seja para afastar a solido, para um pacto de
segurana, para satisfazer um desejo, ou mesmo para ajudar em qualquer ocasio.
Entretanto, existe uma clara oposio entre a utilidade inicial e a escolha pela
amizade por si mesma. Inversamente, quem busca numa relao dita de amizade
somente a convenincia permite, forosamente, a comparao com a figura do
amante apaixonado, muito bem ilustrado no discurso de Lsias, no Fedro (231 234) de Plato. Neste dialogo, o amante depois de saciar ao mximo suas
vontades e aproveitar da companhia e juventude do amado logo depois o
abandona na iminncia de uma nova paixo. A aproximao entre os dois casos
clara na medida que, acabada a paixo ou a vantagem da relao, o amante
esquece o amado, logo no o ama verdadeiramente. No caso da amizade, quem
sempre busca a utilidade ou quem nunca est presente no amigo. Ainda sobre a
utilidade, ela explicada pelo prprio carter natural do homem como sendo um
ser para a comunidade, como indica Foucault

164

: ela de fato se inscreve no

regime das trocas sociais e dos servios que vinculam os homens.

De fato, Epicuro acreditava nesta perspectiva. A amizade para ele seria
prefervel por si s, porque a utilidade no se extingue e passa a ser um verdadeiro
cuidar do outro e se encontrar no outro, na esperana e segurana de uma vida e

163

EPICURO. Antologia de textos, p. 28.

164

FOUCAULT. M. Hermenutica do sujeito. p. 238.

101
um futuro feliz, como se pode ver no seguinte fragmento: No temos tanta
necessidade da ajuda dos nossos amigos como na confiana da sua ajuda 165.
Cabe citar a pertinente perspectiva de Reale & Antiseri. Eles apontam que
depois de nascida a amizade, a partir da utilidade, ela de forma alguma imposta
ao individuo. Eles indicam que a phila - [...] rene os que sentem, pensam e
vivem de modo idntico [...] no amigo, Epicuro v um como outro eu. A amizade
seno til, mas o til sublimado [...].

166

Por fim, o cultivo da amizade configura uma ascese para Epicuro, na qual as
partes envolvidas aspiram sabedoria, onde a presena fraterna do outro favorece
a vida alegre e serena:

[...] e a reciprocidade destes comportamentos que faz figurar a amizade como

um dos elementos da sabedoria e da felicidade [...] Vemos que a amizade
inteiramente da ordem do cuidado de si e que pelo cuidado de si que se deve ter
amigos [...]. 167

Sobre o segundo eixo, resta dizer que o cuidado de si, enquanto

comportamento do sbio em saber conduzir-se, privilegia os prazeres estveis e
intencionalmente visa a serenidade, tendo na amizade uma grande e pura fonte
deste prazer.
Este outro item imprescindvel no que toca a amizade para os epicuristas:
dado que sendo um prazer, a amizade seria tambm desejvel, concordante com o
corpo da doutrina; se a amizade em si s prazerosa, deve-se consider-la como
um desejo natural e necessrio ou como sendo de dentre aqueles desejos naturais
desnecessrios? Difcil questo pouco notada. Duvernoy 168 nota que, em uma das
Sentenas Vaticanas (56), a amizade deveria at mesmo ser evitada por
proporcionar sofrimento: o sbio no sofre mais quando ele prprio est
submetido tortura do que quando seu amigo que torturado e, neste ponto, a

165

EPICURO. Antologia de textos, p. 28.

166

REALE, Giovanni & ANTISERI, Dario. Histria da Filosofia. v. 1. Antiga e Idade Mdia. So
Paulo: Paulinas, 1990, p. 249.
167

FOUCAULT, M. Hermenutica do sujeito, p. 249.

168

DUVERNOY. O epicurismo e sua tradio antiga, p. 117.

102
amizade apresentaria elevado grau de dramaticidade, no podendo ser considerada
como um prazer estvel e legitimamente um desejo necessrio.
Concordar com Duvernoy afirmando que a amizade se afigura como um
desejo natural, mas desnecessrio, por sua vez, no quer dizer que o sbio no
deva busc-la como visto anteriormente. Ciente desse vis dramtico, por outro
lado, a amizade se distancia daqueles desejos desnecessrios, pois, em sua
essncia, ela nunca se projeta ao excesso como no caso da avareza, egosmo ou
vantagens sobre o outro caso contrrio, no seria amizade. E, por isso, entendese que o desejo da amizade transita entre o desnecessrio e o necessrio, se
aproximando muito mais deste ltimo, pois, como indica Lucrcio 169, mesmo que
nasa do proveito, juntando vizinhos na base da concrdia, respeitando-se os
contratos, a amizade visa a estabilidade da felicidade assim como o alimento visa
a estabilidade do corpo. Ottaviani

170

corrobora com essa viso: O terceiro tipo

de desejo natural necessrio aquele da felicidade, e pressupe a amizade: est a

maneira que leva ao fim das lutas e discrdias, e a concrdia assim estabelecida
permite salvaguardar a raa humana.
To viva e pura se apresenta a amizade que, mesmo diante da ausncia dos
amigos, permite-se o sbio, atravs da lembrana (mnme), uma sempre viva
sensao de prazer, capaz de superar at mesmo o sofrimento momentneo.

5.7
A Memria (mnme)

Sobre a memria, destacam-se dois eixos para anlise. O primeiro no mbito

da importncia da memorizao e aqui sua funo seria a fixao das doutrinas e
dogmas. Ao ler e dialogar uma srie de prolpses se imprimiriam na alma do
indivduo, podendo ser facilmente acessadas em exerccios de verificao. Neste
eixo, a memria que se tem edificar-se-ia a partir das prolpses.

169

LUCRCIO. Da Natureza: V, 1020 1025.

170

OTTAVIANNI, D. Premires leons sur les trois Lettres dEpicure, p. 95.

103
O segundo eixo leva a memria ao mbito do prazer. No inicio do segundo
captulo deste estudo, atribuiu-se memria uma das formas de manifestao do
prazer, e sua ntima relao com o desejo. Basta retornar a Plato no Filebo

171

para ver como claramente a relao memriadesejo se d a priori. No Filebo,

quando d-se o desejo porque existe a falta, contudo, uma falta que reflete para
alma e que, essa traz em si a marca para a satisfao.
Muito semelhante a Plato, Epicuro sustenta que a rememorao tem seu
ponto de partida nas experincias e em seguida nas prolpses (logo, a posteriori).
Na verdade, todos os prazeres da alma so reminiscncias (prolpses), remotas
ou no, dos prazeres sentidos pelo corpo, diz Silva 172. Logo, dado que vivemos e
temos experincias, temos nosso arquivo de memrias, que sempre rememoramos
para nos auxiliar cotidianamente, e neles encontrar prazeres vividos e projetar
futuros.
Neste ponto especfico, Epicuro mais uma vez diverge dos cirenaicos. Estes,
nem mesmo admitem a memria como prazer. Para eles, os prazeres
experimentados no voltam e a lembrana desses prazeres no possui vivacidade;
logo, no proporcionam prazer e felicidade: o prazer ser conquistado apenas no
instante.
Assim, ao distanciar-se dos cirenaicos, Epicuro se aproxima da herana
platnica: a memria constitui um prazer da alma e um exerccio espiritual. Ele
percebe que embora os prazeres presentes sejam intensos em vivacidade, limitamse ao momento, como mostra Silva: [...] A vantagem que o prazer da alma tem
sobre o prazer do corpo que a alma vive em trs momentos: passado, presente e
futuro; ao passo que o corpo vive sempre no presente [...]

173

. Ainda nesta

direo, os prazeres da alma perpassam os vrios momentos da existncia e, por

isso mesmo, so superiores aos prazeres do corpo:

O epicurismo considera, com efeito, que alm do mundo imediato, captado pelas
sensaes, h tambm um plano de realidade igualmente corprea, porm mais
sutil disposio do homem: seu arquivo de lembranas simulacros corpreos
(prolpses; grifo nosso) de sensaes , que ele pode utilizar para felicidade. Essa
171

PLATO. Philebus. Translation by Harold Fowler. London: Harvard University Press., 1990, p.
279-285, 34a 35e.
172

SILVA. M. Epicuro: sabedoria e jardim, p. 103.

173

Ibid, p. 108.

104
duplicidade de planos sugere a distino platnica entre sensvel e inteligvel, mas
completamente diversa. Em Plato o plano inteligvel constitudo por idias ou
formas incorpreas, as quais a alma pode retornar por ascese e reminiscncia
(anamnesis), que nada tem a ver temporalidade do Aion, o eterno sempre. No
Epicurismo, a volta rememorao subjetiva, no eixo da temporalidade do vivido
sensvel, sem jamais perder o vnculo com o corpreo. 174

A memria, enquanto prazer da alma , antes de tudo, um prazer do corpo

rememorado. Nessa perspectiva, uma prtica isenta das perturbaes do presente
que facilita o ideal da vida sbia. Um dos grandes mritos de Epicuro foi entender
a memria como um bem imorredouro. Enquanto o prazer do instante j passou, o
bem passado mantm-se vivo na memria. As lembranas e imagens do passado
permitem sempre ao sbio a felicidade no presente. E a partir desta concepo
que Epicuro privilegia o prazer encontrado apenas na velhice:
No ao jovem que se deve considerar feliz e invejvel, mas ao ancio que viveu
uma bela vida. O jovem na flor da juventude instvel e arrastado em todas as
direes pela fortuna; pelo contrrio, o velho ancorou na velhice como em um
porto seguro, e os bens que antes esperou cheio da ansiedade e de dvida, os possui
agora cingidos com firme e agradecida lembrana. 175

No obstante, o prazer da memria uma manifestao do prazer que

permite ao sbio uma imperturbabilidade mesmo na impossibilidade de satisfazer
um desejo atual e apaziguar dores fsicas: nessas situaes, o retorno memria
transcende o sofrimento presente e ainda projeta no futuro a esperana do retorno
das sensaes prazerosas passadas: Cura as desgraas com a agradecida memria
do bem perdido e com a convico de que impossvel fazer que no exista
aquilo que j aconteceu 176.

174

PESSANHA, Jos Amrico Mota. As delcias do jardim. In, NOVAIS, Adauto (Org.) tica.
So Paulo: Companhia das Letras: Secretaria Municipal de Cultura. 1992. pp. 77 78.
175

EPICURO. Antologia de textos, p. 28.

176

EPICURO. Antologia de textos, p. 27.

105

6
CONCLUSO

Ao cabo desta dissertao e no intuito de enriquec-la em clareza faz-se

importante destacar a relao entre prazer, felicidade e filosofia no sistema de
Epicuro, um sistema do cuidado de si.
Tentou-se mostrar que a felicidade, enquanto estado pleno de satisfao,
agradabilidade e harmonia do complexo corpo-alma, indubitavelmente, o fim
buscado por Epicuro em seu projeto. Tendo fixado este fim, o elo que perpassa
por toda doutrina o prazer. De fato, para o filsofo do Jardim, todo prazer
desejvel na medida em que proporciona gozo e satisfao, em oposio s
perturbaes e dores; e estas devem ser evitadas por trazerem em si o
desequilbrio, no favorecendo a felicidade.
Entretanto, Epicuro percebe que h uma variedade de prazeres concluindo,
assim, que apesar do prazer se afigurar como meio para a felicidade, no so todos
os prazeres que devem ser buscados. A tarefa do sbio, do filsofo, seria
reconhecer os verdadeiros prazeres que orientam o homem para a felicidade,
desvelando, tambm, aqueles que apesar de agradveis devem ser limitados, ou
mesmo descartados.
Epicuro no duvida da agradabilidade destes falsos prazeres. Eles so
intrinsecamente bons, mas extrinsecamente maus. Quando conferidas suas
conseqncias percebe-se que o prazer produzido pequeno frente aos danos,
perturbaes e dores geradas; por isso, tratam-se de falsos prazeres. A partir desta
anlise, podemos compreender que o pice do prazer epicreo trata-se de um
prazer intelectual. Isso porque, a ao de recusar um intenso, porm falso
prazer, coroada por uma satisfao incomensurvel prpria do sbio que tem a
maestria de si e, se encontra no estado pleno de ataraxia e aponia.
Deste modo, como foi visto ao longo desta dissertao, Epicuro ao
construir uma filosofia que oriente o homem ao prazer e, conseqentemente,
felicidade, visa no apenas dar um sentido ao seu atomismo (isso porque, para

106
Epicuro, a filosofia valorosa se contribuir para a felicidade) mas, oferecer uma
resposta crise de seu tempo.
Para compreender a amplitude da crise poltica, moral, e pessoal do tempo
de Epicuro, tentou-se fazer nesta dissertao um trabalho arqueolgico,
encontrando a raiz do problema na guerra do Peloponeso, ocorrida a pouco mais
de cem anos antes da fundao dos Jardins. A guerra trouxe consigo uma srie de
mazelas como a fome, a peste e a morte. Concomitantemente, trouxe tambm o
desequilbrio nas questes acerca do governo da cidade.
Pde-se constatar que esse quadro que se perpetuou at o tempo de
Epicuro, ora mais, ora menos turbulento colocou o homem frente a dilemas
existenciais cruciais, como por exemplo, qual o valor da vida?; para qu, por que
e para quem lutar e governar?; o que a felicidade, e como ser feliz?. Essas
questes, embora discutidas dentro dos ciclos intelectuais, mostraram que mesmo
os mais sbios encontraram-se confusos em respond-las no auge da crise.
Epicuro percebeu que apesar desses problemas serem visveis, e largamente
discutidos pelos filsofos que o antecederam, o xito obtido no alcanou a
dimenso esperada: primeiro, devido ao fato desta orientao salvar o indivduo
sujeito poltico, ou seja, visava formar o homem na sabedoria e na prudncia para
ser um bom cidado, ocupando seu lugar na plis e dirigindo-a; segundo, pois no
contemplou a todos, mas apenas a uma parcela de privilegiados com acesso a
Academia, ao Liceu, aos sofistas e, mais adiante, ao Prtico.
Para Epicuro, o grosso da populao e mesmo estes poucos privilegiados,
em sua condio ntima ainda padeciam de toda carga de tormentos,
principalmente, por desconhecer sobre si mesmos. E ainda, confusos acerca do
prazer e da felicidade, por no refletir e calcular sobre suas sensaes, deparavamse em mais um problema: o excesso no uso dos prazeres enquanto tentativa de
busca pela felicidade.
Destarte, seria uma grande lacuna para este estudo, deter-se unicamente em
uma anlise sistemtica da filosofia epicrea, deixando de lado a avaliao do
contexto e dos fatos, na medida em que estes so determinantes nas filosofias que
anteciparam e influenciaram Epicuro.
A anlise do perodo mostra que nas vrias escolas filosficas, de forma
geral, duas questes morais deveriam ser urgentemente respondidas: de um lado,
o tema da felicidade como a finalidade da vida; por outro, existia fatalmente a

107
problematizao dos prazeres e dos seus usos, na medida em que o contexto da
crise fortaleceu a doutrina hedonista, na qual o prazer o mximo bem ao alcance
do homem e at mesmo confundido com a felicidade.
A presente investigao pde concluir que Epicuro volta-se contra esse
hedonismo insensato e quantitativo que, intempestivamente, acentuava a
fragmentao do indivduo: tanto socialmente, enquanto sujeito poltico cidado
da plis, tanto quanto individualmente na relao que tem consigo (no que tange a
sua sade, sua serenidade fsica e espiritual).
Como foi visto, as consideraes sobre Plato e, principalmente, sobre
Aristteles foram pertinentes, pois evidenciaram algumas antecipaes evidentes
do epicurismo, ao ver que os excessos dos prazeres constituam a raiz problema
do homem em saber conduzir-se. Logo, era necessrio conhecer a verdadeira
natureza dos desejos como meio de conhecer a si prprio. O prazer, ento, pde
ser reconhecido e trabalhado na ascese dos desejos: na satisfao moderada dos
desejos naturais necessrios, na limitao dos desejos naturais no necessrios, e
na eliminao dos desejos nem naturais nem necessrios.
Os prazeres que Epicuro relaciona como o Bem so os prazeres estveis da
vida simples, dos quais fazem parte a satisfao de estar pleno, ou seja, no
desejar ou ter necessidades; de no sofrer dores fsicas ou espirituais; gozar da boa
sade; no ter perturbaes morais; o convvio entre amigos; os prazeres
proporcionados pela memria; e a satisfao, de um modo geral, dos prazeres que
no tragam consigo nenhuma perturbao e, sobrevm coroando todas as
atividades.
Deste modo, conclu-se que o hedonismo epicreo se resume no mais puro
prazer, o prazer da ataraxia; seu hedonismo se mostra ao alcance de todos que
compreendam seu Tetraphrmakon: a) Os deuses no so temveis; b) a morte
no nos traz riscos; c) no difcil atingir o bem; d) nem suportar o mal com
coragem. Esse qudruplo remdio resume os objetivos da filosofia de Epicuro,
permitindo a visualizao do seu carter missionrio e de solidariedade com o
homem, independentemente da sua poca; indica por quais vias o homem deve
encontrar a paz, como tambm obter a maestria de si e saber conduzir-se perante
todas as situaes.

108
Visto isso, no se pode deixar de reverenciar o valor da filosofia de Epicuro.
Ele falou do prazer, melhor do que ningum, assumindo verdadeiramente o modo
de vida da sabedoria e no de forma alguma exagero dizer que Epicuro, alm do
filsofo do prazer, foi tambm o filsofo da amizade e da felicidade. Um
humanista. Todo o corpo da doutrina se volta para o agir humano numa clara
reao de propiciar ao homem de seu tempo uma libertao. Libertao de todos
os infortnios que naturalmente podem se suceder, mas, principalmente, uma
libertao das iluses: iluses de felicidade, de prazer, de amizade, de ser sbio...
Enfim, sua filosofia se apresenta como um convite ao homem para cultivar a si
mesmo, visando a vida harmnica e a felicidade do homem, indicando todos os
caminhos para isso.
Resta transcrever aqui apenas o testemunho de Lucrcio que dimensiona o
alcance da filosofia epicrea entre os antigos: por um lado, seu fervor dogmtico e
missionrio; por outro, o indubitvel respeito e afeto que todos os discpulos
tinham para com seu mestre:
tu que primeiro pudeste, de to grandes trevas, fazer sair um to claro esplendor,
esclarecendo-nos sobre os bens da vida, a ti eu sigo, glria do povo grego, e
ponho agora meus ps sobre os sinais deixados pelos teus, no por qualquer desejo
de rivalizar contigo, mas porque por amor me lano a imitar-te. De fato, como
poderia a andorinha bater-se com o cisne, que poderiam fazer de semelhante em
carreira os cabritos de trmulos membros e os fortes, vigorosos cavalos? Tu, pai,
s o descobridor da verdade, tu me ofereces lies paternais, e nos teus livros que
ns, semelhantes s abelhas que nos prados floridos tudo libam, vamos de igual
modo recolhendo as palavras de ouro, de ouro mesmo, as mais dignas que houve
desde que o tempo tempo. 177

177

LUCRCIO. Da Natureza. Livro III, 0-14. p. 71.

109

7
Bibliografia

7.1
Obras de autores antigos

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110
7.2
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