ENCUENTROS EN VERINES 1990

Casona de Verines. Pendueles (Asturias)

PENSAR EN OCCIDENTE: PENSAR EL HUMANISMO

Victoria Camps
La civilizacin occidental lleva el sello del individualismo. Y el papel y sentido
del individualismo y el estatus del sujeto estn sometidos hoy a una controversia
intensa. Una buena tipologa de los individualismos filosficos contemporneos es la
que ofrece Fred Dallmayr en el libro Twilight of subjectivity (The University of
Massachussets Pres, 1901). La resumo a continuacin, como punto de partido de una
recuperacin actual del humanismo.
1. El neo-individualismo posesivo, propio de la sociedad norteamericana, y
ejemplificando en la teora de Nozick: minimal state y entitlement theory. El
presupuesto de Nozick es the fact of our separate existence: nadie debe ser
sacrificado a otros por un bien social. El proyecto de dar sentido a la propia vida
es el nico proyecto moral. Lo cual significa felicidad y no justicia; moral
privada y no moral pblica.
2. El humanismo trascendental propio de Sartre en El existencialismo es un
humanismo. Contra la idea esencialista de que existe una naturaleza humana,
Sartre afirma que el hombre no es sino lo que l hace de s mismo. La libertad y
la responsabilidad son inevitables y una condena. Se nos ha dejado solos, sin
excusa... condenados a ser libres. Los hombres son los responsablemente la
humanidad en general, puesto que las acciones y decisiones de cada uno dan
forma a toda la existencia humana.
3. Egofana y fin del hombre de Foucault y Derrida. Segn Foucault, las ciencias
humanas estuvieron dedicadas a un fin humanista: el conocimiento progresivo
de la naturaleza humana. Desde finales del siglo XIX han surgido nuevas contraciencias, con un principio perpetuo de insatisfaccin, buscando en los lmites de
la experiencia humana, por debajo de lo intencional y lo conciente: psicoanlisis,
etnologa. Tales ciencias ponen de manifiesto lo obsoleto del legado humanosta:
disuelven al hombre.

4. Reductio hominis o reducciones contemporneas del hombre como la de

Heidegger- que oscurecen su autonoma y su responsabilidad. Es el antihumanismo como alternativa al antropocentrismo o subjetivismo. Heidegger en
la Carta al humanismo declara que el hombre no es dueo del universo, sino
pastor del ser, hay que trascender las antinomias metafsicas (sujeto-objeto) y
reconocer al hombre como Dasein, ser-en-el mundo y abierto al Ser. Si
queremos conservar la etiqueta, el trmino humanismo significa que la
naturaleza humana es la verdad crucial del Ser, pero crucial en el sentido de
que no todo depende del hombre como tal. La dignidad del pastor consiste en
tener cuidado de la verdad del Ser, guardarla. Para ello, se mantine atento a su
naturaleza poniendo de relieve la humanistas del homo humanus. Contra la
relacin del conocimiento se levanta la relacin del ser. Con el lenguaje tan
existencialista como el de Sartre, Heidegger habla de la humanidad real que se
crea asimismo a travs del trabajo y de la praxis, en lugar de intentar definirse
de una vez por todas.
Ante tales concepciones del ser hombre, la recontruccin del humanismo ha de
pasar por las siguientes respuestas:
1. Rechazar el individualismo liberal porque no coincide con ningn ideal de
justicia. La concepcin de la justicia de un Estado mnimo, como el defendido
por Nozick, no es ticamente aceptable.
2. Aceptar la idea de humanismo existencialista: la humanidad es algo que se hace,
y lo que hagamos da forma a toda la existencia humana, incluido el futuro.
Entender el humanismo como la conviccin de que el ser humano est por hacer;
es proyecto, es moral (en el sentido de Aranguren). Proyecto que se crea a s
mismo no desde un modelo platnico sea un modelo de persona, de razn o de
lenguaje-, sino a partir de lo que ya es y de lo que se propone ser. Ese proyecto
es lo que los humanistas llamaron dignidad, y que hoy llamamos calidad de
vida.
3. La tica es, indiscutiblemente, antropocntrica, pero ese centro es lenguaje:
forma de vida, en el sentido de Wittgenstein. No hay una esencia humana
inscrita en alguna parte, no hay trascendental, sino un lenguaje histrico
ticamente orientado. El proyecto humanista consiste en descubrir el uso que
debe tener ese lenguaje o en denunciar su mal uso, o su desuso. La distancia
entre el uso real y el uso ideal. Mejor, las traiciones del uso real al uso ideal.

4. Porque el proyecto humanista es un proyecto abierto, inacabado, de

descubrimiento de todos los valores registrados en el lenguaje, en el lenguaje, el
fundamental, es la libertad, la autonoma del individuo. Pensar el humanismo es
pensar la libertad.
Antes de hablar de la libertad, conviene insistir sobre esa idea de dignidad
irresuelta, inacabada, como la forma que ha de adoptar un humanismo para nuestro
tiempo. Es una idea renacentista, que encontramos, sobre todo, en Pico della
Mirndola: la idea de que el hombre es verstil y universal uomo universale-, no
ocupa un puesto determinado en la jerarqua del cosmos, no tiene una naturaleza
prefijada, es libre de convertirse en cualquier criatura y elegir el gnero de vida que
quiera. El ser humano puede serlo todo y puede escoger lo que quiere ser. Participa
del ser de todas las cosas, y es ms que ellas, porque est hecho a imagen de Dios.
Es microcosmos e imago Dei. Tiene algo de todas las cosas, y libertad de hacerse lo
que desee: puede hacerse planta, piedra, animal, o tan excelente que aparezca a
Dios, segn ensea Prez de Oliva.
Hoy sabemos, adems, que le hombre lo abarca todo con lo ms especficamente
suyo, el lenguaje tambin en el Renacimiento, la lengua era considerada el rgano
ms singularmente humano-. Con el lenguaje, el hombre recoge y conserva lo que
ha sido, dice lo que es y aventura lo que debera ser. En el lenguaje se encuentra
todo el proyecto de la humanidad, con sus logros y fracasos. El lenguaje ha
registrado los valores constitutivos de la tica, pero con significados y contenidos
amigaos e imprecisos e imprecisos. Es el lenguaje de las cosas que nos afectan, el
cual, segn Hobbes, es el ms vago, y, segn Locke, el ms difcil de transmitir o
aprender. Pero es ese ser potencial de un humanismo en desarrollo. Dada esa
potencialidad, el valor fundamental, la conquista que el ser humano ha de saber
llevar ms lejos, es la de la libertad.
PENSAR EN LA LIBERTAD
Puesto que somos lenguaje intersubjetividad-, pensar la libertad ser una tarea
no individual, sino colectiva. Desde Kant sabemos que la libertad de uno empieza
donde acaba la libertad del otro. Para que todos podamos ser libres, hay que ver qu
dosis de libertad nos podemos permitir cada uno. La libertad no puede
autocontradecirse: no se puede ser libre para tener esclavos.

El conflicto entre libertades resucita la crtica marxista de las libertades

formales. Hablar de la libertad igual para todos obliga a precisar qu significa ese
igual. Objecin que los filsofos actuales ventilan con poco cuidado. As, Rawls
distingue muy bien entre lo que l llama las libertades mismas, y el valor de la
libertad. Mientras las libertades bsicas, pueden ser las mismas para todos, el valor
de la libertad no lo es. Segn Rawls, la desigualdad en el uso de las libertades
bsicas, se encontrar compensada por sus segundo y tercer de la justicia. Esto es,
las libertades son, en principio, idnticas para todos, y las diferencias se regularn
despus. Pero ese es un bello ejercicio de abstraccin que no resuelve la duda de las
libertades formales. Sin una garanta bsica material, econmica- de igualdad, es
difcil creer en ese primer principio de la libertad igual para todos. Pero Rawls se
resiste por todos los medios a poner como garanta de la libertad una igualdad en los
bienes bsicos econmicos. En su opinin, tal igualdad sera irracional o superflua
o socialmente divisoria ( Liberties and Their Priority).
La solucin de Rawls es insuficiente. Los problemas de los ms desfavorecidos
-que deberan ser los problemas comunes de la sociedad- no se resuelven
garantizando la libertad poltica: no todos los menos aventajados pueden hacer uso
de la libertad poltica pensemos en los drogadictos, los ancianos, los subnormales,
los extranjeros-, ni sus conflictos han de ser tratados corporativamente como puede
ocurrir con la solucin de las cuotas de participacin en el poder: dejar que las
mujeres por ejemplo, se ocupen de resolver sus propios problemas y que el resto de
la sociedad, o que la poltica, se desinterese de ellos-.
Hay que recuperar la idea de un inters comn o pblico. Y es necesario tener
ideas sobre lo mismo para poder dar respuestas a los conflictos sociales y polticos
ms acuciantes. Como ha escrito Isaiah Berlin, puede ser que las ideas polticas
sean algo muerto si no cuentan la presin de las fuerzas sociales, pero lo que es
cierto es que esas fuerzas son ciegas y carecen de direccin si no se revisten de
ideas (cuatro ensayos sobre la libertad). Por lo tanto, para que las fuerzas polticas
tengan cierto telos preciso reconocer cules son los temas pblico y tener ideas
sobre cmo tratarlos.
Lo difcil es marcar los lmites entre lo pblico y lo privado. Pero quiz se
pueda decir algo de entrada: el individualismo no tico no humanista- sera la
consideracin de que no hay asuntos de inters comn. O que los asuntos de inters

comn son los polticos, definidos por la clase poltica como tales, y necesitados de
respuestas meramente polticas.
Sin embargo, hay muchos asuntos que son y no son polticos, pero son comunes.
Puede que puedan y deban resolverse slo polticamente, pero que la poltica se
niegue a tratarlos o a tomar conciencia de ellos. Y puede que la solucin poltica sea
slo una parte de la solucin, y exijan, por otro lado, una cooperacin ms personal.
Las virtudes de la solidaridad o la tolerancia, como virtudes individuales, pero con
repercusiones pblicas, van dirigidas a esa sensibilizacin general en torno a los
problemas de inters comn, y a la forma de hacerles frente. (Los ejemplos vuelven
a ser los mismos: la xenofobia, la ancianidad, la salud pblica, es decir, todo aquello
que lleva a dudar de una real igualdad de oportunidades).
Es cierto que cualquier forma de implicacin institucional o individual- en eso
que llamo inters comn requiere unas medidas que parecen coartar o entrometerse
en las libertades individuales. Las leyes, las polticas fiscales son muestras de esos
recortes de la libertad. Hay que entenderlo as o de otro modo? Kant, por ejemplo,
que crea en la unidad de la razn, dira que no hay intromisin ni recorte de la
libertad, pues todo ser racional estara de acuerdo en que el uso de la libertad va
dirigido a la asuncin de ciertas limitaciones de la libertad misma. Pero hoy
sabemos que la razn no es unnime, y que el uso libre de la libertad puede
desembocar en formas de sociedad muy diversas. Y que hay que reconocer que las
intervenciones pblicas coartan la libertad. Como Berlin afirma: renunciar a lo que
sea, incluso mi libertad, en aras de la libertad de otros, no significa acrecentar mi
libertad. Cmo defenderemos, pues, la libertad?
Quiz la salida est en retomar esa concepcin abierta del humanismo a la que
me he referido ms arriba, y decir que tambin el inters comn es algo abierto. No
hay algo que est ah esperando ser resuelto, sino algo que se crea como se crean
las necesidades fundamentales-. Puesto que queremos calidad de vida, ese inters no
puede limitarse a los mnimos bsicos para la supervivencia. Tampoco hay que dejar
que el inters pblico lo defina el mercado. El inters pblico debemos crearlo entre
todos, interviniendo en la opinin publica, porque est en cuestin, al hacerlo,
incluso nuestro inters privado.
El tema se desplaza, entonces, a la cuestin nunca suficientemente abordada por
la tica: por qu he de interesarme por lo que no me interesa? Cuestin que no tiene
una respuesta terica, sino prctica esttica o tica, aunque sea circular.

La respuesta consiste en decir que la tica es precisamente esto: interesarse por lo

que, en principio, no me concierne, pero que concierne a la humanidad.
El inters pblico hay que construirlo y crearlo paso a paso. Cuando, por
ejemplo, entran en conflicto el derecho a la informacin y el derecho a la intimidad,
como ocurre a menudo en esa prensa a dar publicidad a la vida privada de los
personajes pblicos, no hay que preguntarse si la divulgacin o comercializacin de
ciertas noticias constituye una intromisin en la vida privada de los personajes en
cuestin. El problema no es la intromisin, sino el inters pblico que debe tener la
noticia. Inters que no puede coincidir con lo que de hecho interesa, son con lo que
realmente ha de ser interesante, lo que debera interesar.
El problema de los lmites entre lo pblico y lo privado, entre ciertas
manifestaciones de la autoridad y las libertades individuales, no es nuevo. Todas las
teoras

del

contrato

social

se

propusieron

solventarlo.

Pero

seguimos

preguntndonos: cul es el mnimo de libertad necesario para no degradar a la

humanidad, o para que la naturaleza humana se desarrolle positivamente? vale la
respuesta de Mill de que la nica libertad inviolable es la de realizar nuestro bien
como nos plazca? Pero, qu es mi bien?
El desarrollo de mi bien es eso que Berlin llama libertad positiva, respecto a la
cual se pregunta : es la libertad negativa la libertad que me queda como individuocondicin necesaria y suficiente de la positiva? La respuesta es: no. El autogobierno
libertad positiva- florece en todos los ambientes, incluso los despticos pensemos
en la libertad del esclavo-. Y hay esclavitudes de todo tipo que impiden el
autogobierno, en ambientes de aparente libertad: el xito, el dinero, las creencias, las
neurosis impiden el desarrollo de la libertad positiva.
Pero es eso cierto? Es lcito decir yo s lo que es bueno para X, para su
realizacin personal? Tenemos una idea preestablecida del autogobierno personal?
Podemos incluso afirmar, que a ese nivel individual, el fin debe ser el autogobierno
y no el desgobierno? No afirmamos, por otro lado, que los caminos hacia la
felicidad son indeterminables y totalmente libres? Ser libre positivamente- es
saber independizarse de la causalidad de los deseos? O es saber distinguir entre
tipos de deseos? Y, en tal caso, con qu criterio? El criterio kantiano de la
universalizabilidad? Tiene normas o criterios la vida privada? Debe tenerlos?
Hay slo unas maneras correctas ticas- de vivir? Las maneras propias de los
sabios que conocan el bien? Suscribiramos lo que dijo Comte: Si no permitimos la

libertad pensamiento en la Qumica o en la Biologa, por qu habramos de

hacerlo en la moral o en la poltica? Dicho de otra forma: puede o debe haber
expertos en cuestiones morales?
Actos situaciones estrictamente privados hay poqusimos, y, para ellos, slo
puede haber una mxima: la libertad como conocimiento de las consecuencias. Qu
me pasar si lo hago? Adems del aprecio de la propia vida y no creo en la
obligacin personal de conservarla cuando nadie depende de ella-, slo hay otro
motivo que mueve a reprimir los deseos y a orientarlos hacia ciertos fines: el
reconocimiento social, la imagen que quiero dar de m a quienes quiero que me
reconozcan. Lo malo es que la sociedad no suele reconocer a los virtuosos, sino a
los pillos. Es, otra vez, el viejo problema platnico: por qu no cometer injusticias?
no es ms feliz el tirano?
Tampoco para esta pregunta hay otra respuesta que la instalacin en la tica y la
defensa de su causa. Pero no es tipo de fundamentacin psicolgica lo que a aqu me
planteo, sino, ms bien, la contradiccin posible entre ciertas trayectorias de la
libertad positiva y el inters pblico. Sin embargo, no debera haber contradiccin.
La responsabilidad no puede ser meramente privada: si he de responder de algo es
porque no me concierne a m sola, sino a muchos. Y si me concierne a m sola, no
he de responder ni sentirme culpable. Dejar en suspenso la libertad positiva, como lo
hace Berlin, es permanecer presa de un individualismo abstracto inexistente. El
individuo vive en sociedad, y no puede pensarse ni hacerse independientemente de
ella, totalmente al margen. Si se propone usar de la libertad mejorando su
humanidad, esa mejora afecta a la humanidad de todos nuevamente Sartre-. La
realizacin de una vida humana no est desconectada del todo social. Definir el
humanismo es una tarea colectiva: tiene que ver con lo que, entre todos, entendemos
por justicia, igualdad, seguridad paz, salud.
La libertad se encuentra necesitada de definicin, hay que definirla o precisarla
desde el conflicto. Conflicto, porque la libertad se encuentra negada, y hay que
resaltar eso que Berlin llama libertad negativa. Y conflicto porque hay que elegir
entre el derecho a la libertad y unas obligaciones que tratan de garantizas otros
derechos. Es lo que ocurre con el conflicto entre el derecho a la libertad y las
obligaciones sociales que tratan de precisar qu significa, por ejemplo, la igualdad
de oportunidades o

quines son los ms desfavorecidos, a travs de una

determinada poltica fiscal o de una concepcin de la educacin, de la sanidad, del

trabajo.
Aceptamos la divisin entre la felicidad y la justicia. Aceptamos que exista
pluralismo moral, pero hasta cierto punto. La distincin entre lo privado y exento
de normas universalizables- y los que debe ser gestionado pblicamente, no es
estable ni est siempre clara. Hay valores universales, no negociables, y esa
universalidad no deriva slo de su abstraccin, sino de que es un deber de justicia
convertir determinados asuntos en problemas u objetivos de inters pblico. Si no es
lcito universalizar lo que debe permanecer como inters privado por ejemplo, la
religin-, no es lcito mantener como privado lo que debe ser decidido y resuelto
pblicamente, porque afecta a la existencia colectiva. Lo que se haga con las
tcnicas de reproduccin, el tratamiento que se d a los ancianos, o a los enfermos
de SIDA, merecen un control pblico. Ciertas cosas no pueden ni deben ser dejadas
a la iniciativa privada, ni quiz puedan tener una solucin meramente poltica.
Esa conjuncin de ideas objetivos del inters comn- polticas que traten de
realizarlas, y actitudes ciudadanas sensibles a tales problemas debera ser el antdoto
del llamado fin de la historia. En efecto, la creencia en la libertad positiva supone la
recuperacin de la fe en el hombre, lo que segn Nietzsche se perdi hace tiempo. Y
supone asimismo la prdida del miedo a la libertad, el cual tiene dos consecuencias:
el individualismo no se quiere responsabilizar de nada y el Estado desconfa del
individuo. Hay que darle autonoma al ser humano para que decida y opine en
nombre de todos. Y hay que preservar espacio para el dilogo puesto que toda
propuesta que nace del individuo de la subjetividad- es incompleta.