JEAN LAUAND

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SABER DECIDIR: A VIRTUDE DA PRUDENTIA

Jean Lauand
Prof. Titular FEUSP
jeanlaua@usp.br
No objetivo desta conferncia tratar sistematicamente da prudentia, considerada classicamente a principal
das virtudes cardeais, nem analisar exaustivamente a doutrina de Toms de Aquino, o maior mestre que se
aplicou ao tema. Tais tarefas so sem dvida importantes e j foram empreendidas por especialistas, de
modo adequado. O que, sim, interessa aqui apontar um problema mais geral na fronteira entre tica e
linguagem e destacar alguns aspectos que evidenciam a atualidade da doutrina de Toms sobre a virtude
da prudentia (e a memoria e a docilitas): sua relao com a problemtica de nosso tempo, seu "alcance
existencial", de interesse para o jurista (tema que ser desenvolvido, na seqncia, pelo Prof. Mauro Keller).
Na verdade, a prudentia, enquanto virtude da deciso, a prpria base da justia e a iurisprudentia nada
mais do que a prudentia do ius.
Linguagem e percepo da realidade
O relacionamento entre pensamento e linguagem tema bsico para a compreenso da tica e da educao
moral nas anlises que Toms de Aquino faz das virtudes cardeais e da prudentia, de extrema importncia
para o homem de hoje.
O pensamento e a vida esto mais ligados linguagem do que primeira vista supomos. Para alm do
mbito da mera comunicao, a fora viva da palavra no s transmite, mas at mesmo gera e preserva, em
interao dinmica, o que pensamos e sentimos, o que podemos pensar e sentir.
Sem a palavra, nossa percepo da realidade confusa ou nem sequer chega a ocorrer. Quando a lngua viva
dispe de uma determinada palavra (e quando dela nos apropriamos...) possvel a configurao de uma
realidade que - precisamente pela palavra - emerge da massa informe de experincias confusas e desconexas
que vamos acumulando. Em geral, vale a regra: nossa possibilidade de "visualizao" da realidade depende
do lxico vivo da lngua.
E, reciprocamente, esse lxico s surge e mantm seu vigor graas ao interesse vital de uma comunidade
pela realidade em questo. Para o brasileiro mdio, por exemplo, evidentemente muito mais fcil a
captao do que ocorre numa partida de futebol (de lances geniais a sutis presses psicolgicas) do que,
digamos, no golfe. Pois o interesse vivo pelo futebol to intenso e estendido que dispomos de um lxico de
"alta resoluo": variaes em um determinado tipo de jogada - para as quais outras lnguas mal dispem de
um nome prprio - recebem em nosso idioma denominaes precisas: bicicleta, meia-bicicleta, puxeta
e voleio...! E - como na interao dialtica da pea publicitria: "vende mais por que fresquinho ou
fresquinho porque vende mais?" - em virtude dessa riqueza de lxico que o futebol se mantm como
realidade viva entre ns.
Neste aspecto fundamental da educao moral, um dos principais pensadores contemporneos, Josef Pieper,
ao longo de seu clssico tratado sobre as virtudes cardeais, Das Viergespann [1] , insiste em que h mtua
alimentao entre a percepo e vivenciamento da realidade moral e a existncia de linguagem viva. O

empobrecimento do lxico moral , hoje, um dos mais agudos problemas da educao moral, na medida em
que gera um crculo, literalmente, vicioso: a falta de linguagem viva embota a viso e o vivenciamento da
realidade moral; o definhamento da realidade esvazia (ou deforma) as palavras... Faltam-nos os conceitos,
faltam-nos os juzos, falta-nos acesso realidade.
Alm disso, o relacionamento entre tica e linguagem torna-se ainda mais problemtico por conta da
conhecida "lei" - C. S. Lewis estuda isto brilhantemente em seu clssico Studies in Words - que registra a
inflao semntica das palavras que exprimem realidades morais. O pior que no se trata s de
esvaziamento das palavras fundamentais, mas, por vezes, de autntica inverso de polaridade: a palavra que
designava uma virtude passa a designar um vcio. o que ocorreu, por exemplo, com a palavra "simples"
(simplex) e com a palavra "prudncia" (prudentia). Simplex, classicamente, nada tem que ver com simplrio
e designa o homem que tem uma viso lmpida da realidade e que no deixa a objetividade de sua
conscincia ser subornada por interesses interesseiros. Prudentia, classicamente, designa a arte de tomar a
deciso certa.
Ora, baseados em qu tomamos nossas decises? A arte, dizamos, de decidir bem, reta e adequadamente,
era denominada pelos antigos Prudentia. Originariamente, a virtude da Prudentia (a principal entre as
virtudes cardeais!) no tem nada que ver com a encolhida cautela a que, hoje, chamamos
prudncia; Prudentia (a legtima, a verdadeira) , pura e simplesmente, a arte de decidir certo.
Estudando o tratado De Prudentia de Toms de Aquino, deparamos uma doutrina maravilhosa e riqussima
e, alm do mais, de extrema atualidade. Encontramos, por exemplo, que a Prudentia uma virtude
intelectual; seu princpio a inteligncia reta, o olhar lmpido, simples, capaz de ver a realidade e, com base
na realidade vista, tomar a deciso boa, para fazer a coisa certa.
A inteligncia da Prudentia uma virtude e no dotes de inteligncia, digamos, de Q.I., porque s o homem
bom consegue ter a inteligncia que no distorce o real (pense-se, por exemplo, na dificuldade de ver a
realidade por conta de preconceitos, inveja, egosmo etc.).
Virtude da inteligncia, mas da inteligncia do concreto: a Prudentia no a inteligncia que versa sobre
teoremas ou princpios abstratos e genricos, no!; ela olha para o tabuleiro de nossas decises concretas,
do aqui e agora, e sabe discernir o lance certo, moralmente bom.
Entre muitos outros pontos geniais da doutrina clssica, destacaria inicialmente seu critrio para saber o que
bom: a realidade! Saber discernir, no emaranhado de mil possibilidades que esta situao me apresenta
(que devo dizer a este aluno?, compro ou no compro?, devo responder a este mail? etc.), os bons meios
concretos que me podem levar a um bom resultado: e, para isto, necessrio ver a realidade.
Mas este ver a realidade s uma parte da Prudentia; a outra parte, ainda mais decisiva (literalmente)
transformar a realidade vista em deciso de ao: de nada adianta saber o que bom, se no h a deciso de
realizar este bem...
O nosso tempo, que se esqueceu at do verdadeiro significado da clssica Prudentia, atenta contra ela de
diversos modos: em sua dimenso cognoscitiva (a capacidade de ver o real, por exemplo aumentando o
rudo - exterior e interior que nos impede de ouvir o real) e em sua dimenso prescritiva: o medo de
enfrentar o peso da deciso, que tende a paralisar os imprudentes (pois, insistamos, a Prudentia toma
corajosamente a deciso boa!).
dessa dramtica imprudncia da indeciso que tratam alguns clssicos da literatura: de Hamlet ao Grande
Inquisidor de Dostoivski, de que trataremos mais adiante. A grande tentao da imprudncia (sempre no
sentido clssico) a de delegar a outras instncias o peso da deciso que, para ser boa, depende s da viso
da realidade. H diversas formas dessa abdicao: do abuso de reunies desnecessrias delegao das
decises a terapeutas, analistas e gurus, passando por toda sorte de esoterismos. Uma das mais perigosas
formas de renncia a enfrentar a realidade (ou seja, a renncia prudentia) trocar essa fina arte de
discernir o que a realidade exige naquela situao concreta por critrios operacionais rgidos, como num
Manual de escoteiro moral ou, no campo do direito, num estreito legalismo margem da justia.

tambm o caso do radicalismo de certas propostas religiosas: em vez de se dar ao trabalho de discernir os
casos, simplifica-se grosseiramente tudo: pecado e pronto!
Certamente, h absolutos na moral (no existem homicdios ou adultrios bons); refiro-me indevida
absolutizao do relativo... O regime Taliban, por exemplo, pretendia tornar dispensvel o discernimento de
cada fiel/cidado, por meio de um extenso e detalhado sistema de normas, que determinava inclusive as
formas verbais de que a torcida podia se valer num jogo de futebol: ante a alegria do gol, a exclamao
devia ser: Al-hamdu lillah (louvor a Deus); ante uma roubada do juiz, Allahu Akbar (Deus grande) e,
em qualquer caso: Allah (o palavro estava proibido pelo Ministrio do Vcio e da Virtude).
Mesmo sem chegar a extremos como o da criao de um Ministrio do Vcio e da Virtude, a tentao a de
tornar dispensvel a virtude pessoal da prudentia (e a da justia): deixando tudo definido e operacionalizado
num cdigo. Lembro-me aqui daquele sargento que comandou a operao de resgate, no Parque Nacional do
Itatiaia, de um amigo, alpinista de primeira escalada, que acabou por ficar preso numa estreita pedra, sem
poder sair. O sargento do resgate, tendo subido a uma pedra paralela e estando a uma distncia de 3 ou 4
metros desse meu amigo, antes de lanar-lhe a corda, tomou o megafone (desnecessrio) e, com a melhor
psicologia de caserna, berrou: Vtima, no entre em pnico, vtima! (a primeira regra do Manual de
Resgate : Faa com que a vtima no entre em pnico...).
As partes quasi integrais da Prudncia
A definio de prudentia - recta ratio agibilium - situa o prprio centro da vida moral em dois mbitos
literalmente decisivos: o cognoscitivo e o preceptivo: trata-se de conhecer a realidade (recta ratio) concreta
para tirar da a deciso de ao (agibilium). Da que a prudentia seja considerada a me (genitrix virtutum) e
a guia (auriga virtutum) das virtudes.
Para bem compreendermos o alcance da virtude da prudncia, so necessrios alguns esclarecimentos
conceituais. Santo Toms, precisamente a propsito da prudncia, retoma, exemplificando, os trs tipos de
partes das virtudes cardeais. E diz que h partes integrais, como a parede ou o teto so partes da
casa; subjetivas, como "boi" e "leo" em relao ao "ser animal", e potenciais, como a dimenso nutritiva ou
sensitiva em relao alma (II-II,48,1). Prossegue, explicando que, no caso das virtudes, partes
integrais [2] so as que concorrem para o ato perfeito da virtude (do mesmo modo que, digamos, uma casa
sem teto no seria uma casa completa).
J as partes subjetivas so as diversas espcies da virtude; a prudncia pode voltar-se para a boa direo de si
mesmo ou do coletivo (neste caso, Toms analisa as prudncias militar, a domstica e a poltica).
As partes potenciais so virtudes adjuntas que se dirigem a atos secundrios, que no possuem toda a
virtualidade da virtude principal.
Ainda em II-II, 48, 1, Toms enumera as partes da prudncia.
Destacaremos aqui duas virtudes dentre as cinco partes quasi integrais da prudncia em sua dimenso
cognoscitiva: a memria (memoria) e a docilidade (docilitas).
As outras partes so:
- A inteligncia (intellectus), entendida no enquanto faculdade intelectiva, nem enquanto cognoscitiva de
universais, mas como uma "outra inteligncia" (alius intellectus) [3] , que conhece a outra "ponta" (extremi):
um primeiro singular e contingente opervel, a menor do silogismo da prudentia, que deve ser particular (IIII,49,2, c e ad 1). Se a memria diz respeito ao passado, o intellectus refere-se ao presente "opervel".
- A solertia, tal como a docilitas, refere-se aquisio de uma reta opinio. Ao contrrio desta, porm, d-se
no por meio de ensinamento de outro, mas per se inveniendo, com rpida e fcil descoberta do meio (II-II,
49, 4).
- Finalmente (II-II, 49, 5), a ratio, razo: no enquanto faculdade, mas enquanto "raciocnio" sobre os casos
particulares e incertos.

Prudncia e contingncia
Toms nos artigos 1 a 5 (de II-II, 49) trata, em particular, de cada uma daquelas cinco virtudes partes quasi integrais da prudncia em sua dimenso cognoscitiva (das quais interessam-nos particularmente
a memoria e a docilitas). Uma constante essencial, nesses artigos, o fato de que a prudncia versa sobre
aes contingentes.
Assim, no artigo 1, dedicado virtude da memoria, Toms observa que no pode o homem reger-se por
verdades necessrias, mas somente pelo que acontece in pluribus (geralmente). Note-se que esta tambm a
razo da insegurana em tantas decises humanas: a prudncia traz consigo aquele enfrentamento do peso da
incerteza, que tende a paralisar os imprudentes [4] . Como j apontvamos, dessa dramtica imprudncia
da indeciso, que tratam alguns clssicos da literatura: do "to be or not to be..." de Hamlet de aos dilemas
kafkianos (o remorso impe-se a qualquer deciso), passando pelo Grande Inquisidor de Dostoivski, que
descreve "o homem esmagado sob essa carga terrvel: a liberdade de escolher" [5] e apresenta a massa que
abdicou da prudentia e se deixa escravizar, preferindo "at mesmo a morte liberdade de discernir entre o
bem e o mal" [6] . E, assim, os subjugados declaram de bom grado: "Reduzi-nos servido, contanto que
nos alimenteis" [7] . Cabe ressaltar - porque de especial interesse para a educao - a central afirmao de
S. Toms: "A prudncia no inata em ns; ela procede da educao e da experincia" [8] .
Memria e Prudncia
A prudncia versa sobre o contingente e, portanto, pela experincia (per experimentum) que deve o
prudente guiar-se, pois, "diz o Filsofo", "a virtude intelectual origina-se e desenvolve-se com a experincia
e com o tempo". Mas a experincia, por sua vez, no seno memria acumulada... [9] .
Toms, no ad 2 de II-II, 49, 1, aponta as quatro leis fundamentais da educao da memria:
1) Estabelecer semelhanas (similitudines) adequadas para o que se quer recordar. Mas, adverte, no
semelhanas usuais, pois guardamos melhor o invulgar. E, assim, prossegue o Aquinate, necessrio
encontrar semelhanas ou imagens, pois as realidades espirituais facilmente se esvaem se no esto
"amarradas" a alguma semelhana corprea (nisi quibusdam similitudinibus corporalis quasi alligentur). E
isto, conclui, porque o conhecimento humano mais forte com relao ao sensvel.
2) Na segunda lei, Toms afirma ser necessrio organizar e dispor em ordem aquilo que se quer lembrar, de
tal modo que haja uma associao por encadeamento.
3) necessrio, prossegue o Aquinate ao enunciar a terceira lei, que o homem tenha solicitude e afeto para
com aquilo que quer recordar [10] , pois onde no h interesse e amor, no se fixam as impresses na alma.
Como bom pedagogo, Toms - ao falar do "dom da palavra" em II-II, 177, 1 - diz que aquele que ensina
deve tocar o sentimento, mover ao afeto e isto acontece quando faz com que o discpulo "seja movido ao
amor das realidades significadas pelas palavras e queira p-las em prtica: e isto ocorre quando a formulao
tal, que o ouvinte se emociona" (quod aliquis amet ea quae verbis significantur, et velit ea implere: quod
fit dum aliquis sic loquitur quod auditorem flectat).
4) Finalmente, diz Toms ao enunciar a quarta lei, necessrio meditar freqentemente sobre o que
queremos guardar na memria. E cita o provrbio: "o costume como uma natureza". "Da que nos
lembramos rapidamente do que muitas vezes consideramos, associando, como que naturalmente, uma coisa
a outra".
Estas duas ltimas leis enunciadas por Toms, tal como no caso da prudncia, unem a ordem intelectual
moral. A memoria, mais do que uma questo de tcnicas mnemnicas, liga-se a um saber pessoal e coletivo.
Com muita propriedade, lembra Pieper: "Por memria entende (Toms) algo mais do que, por assim dizer, a
mera faculdade natural de lembrar-se (...). A boa memria, entendida como requisito de perfeio da
prudncia, no significa seno uma memria fiel ao ser'. (...) O falseamento da recordao, em oposio

realidade, mediante o sim ou o no da vontade, constitui a mais tpica forma de perverso da

prudncia" [11] .
O artigo de Toms sobre a memoria fecha-se com a resposta terceira objeo, a objeo de que a memria
no poderia ser parte da prudncia, pelo fato to simples de que a prudncia para o "agvel" (operabilium)
do futuro, enquanto a memria do passado. A resposta de Toms a esta objeo associa o passado ao
futuro: " mister tomar do passado argumentos para o futuro. E, assim, a memria do passado necessria
para bem aconselhar-nos sobre o futuro".
A docilitas
Do mesmo modo que pode haver um falseamento da lembrana, pode se dar tambm um falseamento da
percepo da realidade presente, que se recusa objetividade. Da que, no art.3 (sempre em II-II,49),
dedicado outra parte quasiintegral da prudncia, a docilitas, Toms afirme a necessidade dessa disposio
de abertura e acolhimento para aprender, a que se opem a auto-suficincia e a indiferena negligente (ad 2).
O Aquinate volta a lembrar que a prudncia tem por objeto aes particulares e que estas se do em
diversidade praticamente infinita (quasi infinitae diversitates). Assim, para exercer a prudncia, no pode
um indivduo sozinho, em pouco tempo, consider-las todas. Toms conclui, remetendo ao cabedal da
experincia coletiva: " necessrio considerar atentamente (attendere) as opinies e sentenas (mesmo no
demonstradas) dos ancios e dos experientes, no menos do que as verdades demonstradas, pois, pela
experincia, eles penetram nos princpios".
Pieper indica o sentido do conceito de docilidade em S. Toms: "Sem docilitas no pode haver prudncia
perfeita. Mas a docilitas no evidentemente a submisso e o zelo superficial do bom discpulo. O que o
termo designa aquela disponibilidade leal que, em face da multiplicidade realista das coisas e das situaes
experimentadas, renuncia a refugiar-se estupidamente na absurda autarquia dum saber fictcio. O que o
termo designa aquela capacidade de se deixar ensinar, capacidade que brote, no de uma vaga modstia,
mas simplesmente do desejo verdadeiro - o que j, de resto, necessariamente, contm a autntica humildade.
A falta de abertura e a auto-suficincia intelectual so, no fundo, formas de resistncia verdade das coisas
reais; ambas assentam na incapacidade de o sujeito conseguir fazer calar o seu interesse- condio
imprescindvel da apreenso da realidade" [12] .
Algumas implicaes existenciais
Aps esta breve introduo conceitual, passemos a discutir algumas conseqncias existenciais e
pedaggicas.
Primeiramente, o carter dramtico da prudentia. Ela uma virtude que - como insiste Toms - versa sobre o
"aqui e o agora", sobre a realidade contingente, singular, infinitamente variada, com a qual eu me encontro e
requer de mim uma deciso. Para decidir corretamente, devo enxergar a verdade, o logos, o que a realidade
exige de mim. Trata-se, portanto, antes de mais nada, de uma clarividncia, de uma simplicitas, de uma
capacidade intelectual de ver o real. Mas no de um real terico, teoremtico; e sim do concreto: saber
discernir no "aqui e agora" o que vai me realizar ou o que vai me destruir... Toms, sempre atento
linguagem, dir que prudens vem de porro uidens, ver longe. Nesse sentido, h uma sugestiva expresso
que se usa muito em espanhol: "las veo venir", equivalente aos nossos: "j vi esse filme antes", "j d para
ver onde isto vai parar"...
Esse carter dramtico da prudentia manifesta-se no fato de que ela, sim, uma atitude racional, a
limpidez da inteligncia que v o real (e isto uma qualidade moral: s o homem de corao puro v o real),
mas no h critrios operacionais para determinar qual a deciso certa. Suponhamos, por exemplo, que
aceitemos os dez mandamentos como guia moral e que estejamos todos de acordo em que necessrio,
digamos, amar pai e me... Porm, como realizar este amar pai e me na situao concreta em que estes
pais reais - Sr. Joo e Da. Maria - se encontram no aqui e no agora: o que o melhor, objetiva e

concretamente, para eles? Oferecer-lhes todas as comodidades, poupando-lhes todo trabalho ou deix-los
que se ocupem de suas tarefas para que no caiam numa torpe alienao?
A condio humana tal que - muitas vezes - no dispomos de regras operacionais concretas: h um certo e
um errado objetivos, um to be or not to be pendente de nossas decises, mas no h regra operacional. Tal
como para o bom lance no xadrez, h at critrios objetivos... mas no operacionais!
Nesse sentido, est a agudssima pgina de Guimares Rosa - todo um tratado de filosofia moral na boca do
jaguno Riobaldo em Grande Serto: Veredas (Rio , Jos Olympio, 5a. ed., p. 366):
"Sempre sei, realmente. S o que eu quis, todo o tempo, o que eu pelejei para achar, era uma s coisa - a
inteira - cujo significado e vislumbrado dela eu vejo que sempre tive. A que era: que existe uma receita, a
norma dum caminho certo, estreito, de cada uma pessoa viver - e essa pauta cada um tem - mas a gente
mesmo, no comum, no sabe encontrar; como que sozinho, por si, algum ia poder encontrar e saber? Mas,
esse norteado, tem. Tem que ter. Se no, a vida de todos ficava sendo sempre o confuso dessa doideira que .
E que: para cada dia, e cada hora, s uma ao possvel da gente que consegue ser a certa. Aquilo est no
encoberto: mas, fora dessa conseqncia, tudo o que eu fizer, o que o senhor fizer, o que o beltrano fizer, o
que todo-o-mundo fizer, ou deixar de fazer, fica sendo falso, e o errado. Ah, porque aquela outra a lei,
escondida e vivvel mas no achvel, do verdadeiro viver: que para cada pessoa, sua continuao, j foi
projetada, como o que se pe, em teatro, para cada representador - sua parte, que antes j foi inventada, num
papel...".
Por mais que nosso tempo insista em querer relativizar a verdade, no fundo sabemos que h certo e
errados objetivos e que a deciso do agir um problema de ratio, de recta ratio... Quando, diante de uma
ao, perguntamos por qu?, estamos perguntando pela razo (reason, raison...): Por que razo voc
fez isto?. E o mesmo ocorre quando, diante de uma ao, dizemos: , voc tem razo..., est coberto de
razo, etc. E para uma ao que um grave mal moral, dizemos: Que absurdo!!!.
Isto no quer dizer que a pessoa tenha sempre uma justificativa racional pronta, consciente para cada ato. A
prudncia decide bem, mas com a espontaneidade da virtude. Alis, segundo Toms, a funo da virtude
(como a de todo hbito em geral) precisamente a de permitir realizar o ato com facilidade,
espontaneamente, com um certo automatismo que no tira a liberdade, antes pelo contrrio... (quem
objetaria a espontaneidade adquirida - aps rduos esforos - dos hbitos para extrair acordes do piano,
falar uma lngua estrangeira ou andar de bicicleta?).
Seja como for, no deixa de ser inquietante que na lingugaem quotidiana "razo" v dando lugar a
expresses a-racionais: No estou a fim...!, "sei l...", etc. (por outro lado, nossa gria tambm tem
intuies geniais, como na expresso que resume toda a doutrina da prudentia - e seu enlace entre SerVerdade-Bem - em trs palavras: cai na real!).
Por essa razo, para os antigos, que bem conheciam o ser humano, a virtude da Prudentia era tambm
designada originariamente por discretio, discernimento, uma virtude difcil porque requer (entre outras
qualidades) experincia e memria, mas tambm objetividade da inteligncia. Voltemos pergunta inicial:
baseados em qu tomamos nossas decises? Quando no h a simplicidade que se volta para a realidade
como nico ponto decisivo na deciso, acabamos decidindo com base em diversos outros fatores: por
preconceitos, por interesses interesseiros, por impulso egosta, por inveja ou por qualquer outro vcio...
Nesse sentido, j a Bblia (Eclo 37, 11) adverte que no se deve pedir conselho...: ...a uma mulher sobre sua
rival; ao covarde sobre a guerra; ao invejoso sobre a gratido; ao preguioso sobre o trabalho; etc.
interessante observar que, desde a tenra infncia, o drama da deciso, da prudentia, nos era proposto sob
diversas formas. ramos advertidos de que a vida - fortuna velut luna... - era uma ciranda na qual vamos
todos cirandar, e que junto com juras de amor eterno vinham anis de vidro:
o anel que tu me deste
era vidro e se quebrou
o amor que tu me tinhas
era pouco e se acabou.

E a inveja e a eterna insatisfao humana eram ludicamente desmascaradas: a galinha do vizinho que bota
ovo amarelinho (e ainda por cima: bota um, dois,..., dez!).
E aprendamos que a prudncia s vem com a experincia: enganei um bobo, na casca do ovo....
E mais: na ingenuidade da infncia, assumamos nossa incapacidade de realizar as escolhas fundamentais
(como a de ter que decidir quem que ia se encarregar da triste misso de jogar no gol...) e as confivamos
claramente cega sorte (l em cima do piano tem um copo de veneno... ou minha me mandou escolher
este daqui..., ou ainda o bem-me-quer, uni, duni, t etc.).
Hoje, adultos, no adotamos mais esse critrio (que, pelo menos, tinha a vantagem de sinceramente
reconhecer a incapacidade de decidir). Ns pretendemos no necessitar de uma virtude (toda a profunda
antropologia das virtudes cardeais nem sequer est mais em nosso campo de viso...), pois presumimos
dispor de recursos tcnicos ou cientficos que permitam tornar dispensvel o mbito moral, a virtude cardeal
da Prudentia. Mas, no por acaso, cardeal vem da palavra latina cardus, gonzo, eixo em torno do qual se
abre a porta (a porta da realizao humana, do to be). Abdicar da Prudentia, a cardeal das cardeais, significa
perder o eixo, o gonzo, tornar-se des-engonado existencialmente! Abdicar da Prudentia abdicar da
realidade e confiarmos a um Ersatz - como ao Grande Inquisidor - as decises fundamentais da existncia...
Nota sobre o direito e as religies
Mencionvamos h pouco os fundamentalismos religiosos. Para alm de leis secas, rigidezes e
literalidades, as religies correm ainda outro risco de imprudentia: no af de libertar-se do peso da
responsabilidade de decidir, o crente transfere o problema para Deus (ou para o sobrenatural). Certamente,
Deus pode inspirar-nos em nossas dificuldades de deciso e a Ele devemos humildemente recorrer para pedir
luzes e discernimento. O problema, nisso como em tudo, so os abusos.
Certamente, todo aquele que cr est legitimado em pedir luzes a Deus para suas decises ( o que, para a
doutrina catlica, conselho, dom do Esprito Santo); o que no se pode avalizar com a autoridade
divina posies meramente temporais, como a de saber se a falta foi dentro ou fora da rea... Em todo caso,
a iluminao sobrenatural deve ser (caso queiramos fazer uso pblico dela) de tal ordem que torne visveis
para qualquer um a realidade de que se trata (penso que isso o que se pede naquele verso do mais clssico
hino ao Esprito Santo, o Veni Creator: Mentes tuorum visita, visita as mentes dos que so teus...). Outra
atitude degeneraria em tirania, em teocracia.
Um exemplo nos ajudar a entender. O exemplo nos vem da prpria Bblia, do captulo 13 do profeta
Daniel. Dois ancios, juzes (inquos) de Israel, repelidos pela bela Susana em seus desejos adlteros,
vingam-se levantando contra ela o falso testemunho de adultrio: Vimos um jovem assim, assim,
adulterando com ela no jardim etc.. Quando a multido j est preparada para aplicar casta Susana a pena
de morte por apedrejamento, Deus inspira ao jovem Daniel (cujo nome, alis, significa, juiz de Deus) a
defesa da inocente. Mas Daniel no afirma em nenhum momento sua iluminao sobrenatural; o que ele faz
apresentar argumentos humanos, que todos podem comprovar, sobre a injustia daquele processo:
interroga em separado, diante do povo, os juzes inquos: Debaixo de que rvore ela estava adulterando? e
ante a disparidade de respostas, torna-se evidente que estavam mentindo e o povo aplica-lhes a pena de
morte que tinham planejado para Susana...
muito perigoso o uso indevido da religio em questes meramente temporais (naturalmente, questes
ticas como a defesa da vida ou da justia social no so questes meramente temporais e as religies podem
- e devem - trazer reflexo adequada para seu equacionamento na sociedade).
O Brasil inteiro chorou o desaparecimento de Chico Xavier, uma figura bonssima e um exemplo de
humildade e de amor. Mas esse grande lder esprita protagonizou alguns episdios curiosos e que suscitam
inquietante reflexo.
Num processo por homicdio, em 1985, um juiz de Campo Grande aceitou que a defesa apresentasse cinco
cartas psicografadas pelo mdium Chico Xavier, nas quais a vtima d a entender que a arma disparou
acidentalmente. O jri o absolveu, mas a sentena foi anulada por recurso da promotoria, que quer

condenao por homicdio doloso (Marido das cartas psicografadas volta a jri, O Estado de S. Paulo, 64-90, p. 16).
Em outro jri de homicdio, um juz de Gurupi-GO, em 1987, convocou Chico Xavier como testemunha
(no como testemunha visual, mas medinica!!), pelo fato de o mdium ter recebido mensagem do alm da
pretensa vtima (Testemunha do crime: o mdium, O Estado de S. Paulo, 25-3-87, p. 17). E o "Jornal
Esprita" comentou essa notcia em matria de primeira pgina: "Haver de chegar um tempo em que os
espritos podero vir do 'lado de l' - com o aval das autoridades - consertar tantas injustias" (Ano XI, No.
143, Maio de 1987).
Outro tanto poderia ser questionado a propsito da prtica de cirurgias por mdiuns, o que, na prtica,
equivale a uma dispensa do diploma de mdico. Etc.
Que os espritos nos orientem sobre questes de foro ntimo ou, ento, tal como no caso do profeta Daniel,
nos apontem as razes - visveis para todos - que possam nortear nossas decises prudentes.

Notas
[1] . Pieper desenvolve essa tese principalmente nas introdues a cada virtude. Por exemplo: "(A verdade
moral e tambm a verdade em geral) perde no s sua fora conquistadora, mas tambm seu poder de
divulgao, se no for regenerada incessantemente em seu sentido autntico. E esta regenerao contnua
realiza-se pela fora incisiva da palavra viva. Da a grande responsabilidade - que sempre acompanha o
poder - para com a verdade dos que comunicam: podem anunciar a verdade ou desvirtu-la" (pp. 211-212 da
edio portuguesa: Virtudes Fundamentais, Aster, Lisboa, 1960.).
[2] . Na verdade, Toms fala de partes quasi integrais, "ad similitudinem partium integralium": a virtude,
uma qualidade simples, no admite partes integrais em sentido prprio, pois no se trata de sua entidade,
mas de funes (cfr. I-II,54,4).
[3] . Enquanto aportao dos princpios universais ao caso particular. Assim (ad 1), a inteligncia no s
conhece os princpios especulativos ou prticos (como "no se deve fazer mal a ningum"), mas se estende
ao caso concreto presente e, neste sentido, parte da prudncia.
[4] . Como apontvamos, curiosamente, a prudentia, virtude da deciso, converteu-se na atual "prudncia"
indecisa...
[5] . DOSTOIVSKI, Fidor M. Os Irmos Karamzovi So Paulo, Ouro, s.d., p. 226.
[6] . Ibidem, p. 225.
[7] . Ibidem, p. 224.
[8] . Ergo prudentia non inest nobis a natura sed ex doctrina et experimento (II-II,47,15,sed contra).
[9] . Em II-II 47,16, Santo Toms discute se a prudncia pode se perder por esquecimento. E afirma que
sendo apetitiva (e no s cognoscitiva...), no se perde diretamente (non directe) a prudncia por
esquecimento, mas conclui: "O esquecimento, no entanto, pode impedir a prudncia, pois esta para
preceituar, precisa de conhecimento e este, sim, pode ser esquecido".
[10] . Saber de cor, com o corao, by heart, par coeur.
[11] . PIEPER, Josef Das Viergespann, Mnchen, Ksel, 1964, p. 29.
[12] . PIEPER, Josef Virtudes Fundamentais, Lisboa, Aster, 1960, p. 26.

REFLEXES SOBRE O FUNDAMENTO

PRUDENCIAL DA ATIVIDADE JURDICA
(comentrios conferncia do Prof. Jean Lauand)

Mauro de Medeiros Keller

Procurador do Estado de So Paulo.
Mestre em Filosofia do Direito (FADUSP).
Doutorando em Filosofia da Educao (FEUSP).
Professor de Direito Civil do Federal Concursos.

Bem percebemos, como juristas, o quanto as consideraes que acabamos de ouvir, sobre o papel
transcendental da virtude da prudncia, tm a ver com as atividades que escolhemos como nosso mnus
profissional. Basta, apenas para mencionar um dos vrios aspectos destacados na aula do Prof. Jean Lauand,
at que ponto somos tentados diuturnamente a contornar nossas responsabilidades como operadores do
direito (o que deveria significar o mesmo que servidores da justia, no sentido mais amplo da expresso),
em prol de uma aplicao mecnica de dispositivos legais editados e postos em vigor por quem j decidiu,
antes, por ns. Estou convencido de que s entenderemos realmente o que representa a prudncia no mbito
do direito se formos capazes de operar uma mudana radical de paradigma epistemolgico: se
abandonarmos o modelo normativo como eixo para a compreenso do fenmeno jurdico, para adotarmos
adeciso como o lugar privilegiado a partir do qual tudo o mais deve encontrar o seu sentido, sem com isso
resvalarmos para um decisionismo voluntarista e isento de qualquer referncia intelectual. verdade que ao
longo do sculo XX, no poucos filsofos procuraram faz-lo, de um modo ou de outro. Lembremo-nos,
dentre muitos, dos nomes de Cham Perelman e a Escola Retrica de Bruxelas, Theodor Viehweg e a tpica
jurdica, Recasns Siches e a lgica do razovel. Foram e so esforos luminosos e ainda fecundantes
para libertar o jurista das amarras do paradigma normativo. Creio, todavia, que em todas essas ousadas
posturas metodolgicas faltou uma articulao consistente com o conceito clssico de prudncia, tal como
desenvolvido, sobretudo, por Aristteles e Santo Toms de Aquino.
Com efeito, faz-se mister, antes de todo o mais, considerar o direito como algo vinculado, necessariamente,
ao conceito de justia. pela mediao da justia que o direito reporta-se prudncia como a capacidade
mediante a qual se opera o seu achamento. No h direito e o direito no se compreende seno no mbito da
justia, razo pela qual, a rigor, representa uma contradio a idia de um direito injusto. Ora, uma vez que,
identicamente, no h justia sem prudncia, tem-se que no pode haver direito, ou melhor, no pode haver
descoberta ou achamento do direito, que dispense a referncia ao agir prudencial. Que a essa tarefa de se
achar o direito esteja reservado o nome de arte jurdica, trata-se de um dado que no nos deve enganar sobre
o carter eminentemente prudencial e no tcnico do afazer do jurista. A ars boni et aequi, a ars
cognoscendi quid justum est tomada em sentido analgico e imprprio, em parte por fora da tradio especialmente platnica - que sempre esforou-se por entender o universo moral a partir de analogias
tcnicas -, em parte pela real proximidade entre a atividade jurdica e a arte, decorrente do especfico carter
do meio-termo prprio da justia, que no se encontra no agente, mas nas obras.
A arte do justo no se baseia num conhecimento dedutivo, cientfico, certo. Reportando-se a Toms de
Aquino, o grande jusfilsofo francs Michel Villey no se cansava de recordar que o juzo como atividade
jurdica (juzo deriva dejudicium) o ato do juiz que jus dicit, que diz o que ele reconheceu constituir o
direito - e que procede ao mesmo tempo do amor justia e de uma faculdade intelectual ou virtus
intellectiva, a prudncia (Le Droit dans les Choses, inControverses autour de lOntologie du Droit, de
VVAA, Paris: PUF, 1989, pg. 19).

Villey demonstra-o de diversos modos. Em primeiro lugar, no convm prudncia exercer-se

solitariamente. sua parte integrante a docilidade, que significa a capacidade de deixar-se instruir fazendo
calar o prprio interesse, que renuncia a refugiar-se estupidamente na absurda autarquia dum saber fictcio
(cfr., a respeito, Josef Pieper, Virtudes Fundamentais, Lisboa: Aster, 1960, pg. 26). O homem prudente
no dispensa o conselho dos prudentes, embora saiba o quo insubstituvel, sua prpria, incomunicvel a
deciso que tomar. Assim nos afazares do direito: o direito uma relao entre muitos homens; nenhuma
das partes num processo detm a exclusividade da soluo justa. A primeira regra do procedimento judicial
escutar as duas partes, aqueles que as defendem e outros que, a ttulo de jurisconsultos, possam oferecer
um conselho apropriado (Michel Villey, op. cit., pg. 20).
Por outro lado, prudncia, como virtude do singular e do contingente, pertence esse tratamento dos casos
particulares, esse procedimento tateante, controversial, que confronta pontos de vista adversos com o
objetivo de encontrar a soluo justa. Ao reconhecimento desse fato - o carter essencial, radical da jurisprudncia para a vida jurdica deve o direito romano sua magnitude. Os juristas romanos lhe atribuam [
jurisprudncia] o papel primordial na gnese de seu direito. H um texto do Digesto que especifica que nas
origens - e na ausncia de qualquer lei escrita - os seus verdadeiros autores foram os jurisprudentes. A
jurisprudncia representou para os romanos o bero do direito. Creio que continua sendo verdadeiro no
sc. XX quanto aos setores dinmicos do direito. Ao menos onde o sentido da palavra no foi falsificado,
onde ela no desviou-se para o papel de serva da lei esttica, onde ela permaneceuconhecimento dos
casos, isto , do direito nas coisas (id., ibid.).
Cobram assim particular relevo as observaes que Michel Villey, Hans-Georg Gadamer e tantos outros tm
feito, em nossos dias, sobre o carter necessariamente diverso e mvel do direito natural, dentro da mais
genuna tradio aristotlica. Existem regras jurdicas que so convencionais, mas existem tambm muitas
que no se encontram sujeitas ao arbtrio da conveno humana porque a natureza da coisa no cessa de se
impor. Essa natureza, enquanto objeto do exerccio da virtude da justia, o prprio o direito, o direito
que naturalmente impe-se realizao da justia. A bem dizer, no h regras jurdicas absolutamente
sujeitas ao arbtrio de uma conveno. Em todas, ainda que fracamente, anatureza da coisa faz-se sentir.
Apenas na medida em que o quid de natureza da coisa no violentado que se pode falar de um direito
(justum, dikaion) tambm relativamente quelas coisas atribudas aos homens por conveno. nesse
sentido que se diz que qualquer direito, tambm do lado da natureza, varivel.
Ora, consoante pondera Gadamer, isto torna extremamente problemtica a tarefa de se assimilar
distribuio da justia o conceito de aplicao, que to bem se utiliza quando se fala de uma aplicao de
conhecimentos tcnicos: A reflexo nos ensina que a aplicao das leis contm uma problematicidade
prpria do domnio jurdico. Em comparao, a situao do arteso inteiramente outra. Dispondo do
projeto da coisa e das regras para produzi-la passando execuo, ele se pode ver forado a se adaptar s
circunstncias e dados concretos, ou seja, a renunciar a executar o seu projeto exatamente do modo como o
havia primitivamente concebido. Mas uma tal renncia no significa de modo algum esteja sendo
aperfeioado o saber daquilo que ele procura executar. Pelo contrrio, ele se limita a simples restries no
curso da execuo. Neste sentido, trata-se verdadeiramente de uma aplicao do seu saber, embora
sofrendo a dolorosa imperfeio que lhe inseparvel (Vrit et Methode; Paris: Seuil, 1983, pg. 159).
Totalmente diversa a situao de quem se v na contingncia de resolver uma pendncia judicial ou baixar
um ato administrativo, com vistas a aplicar a lei. Certamente ele ter, no caso concreto, de atenuar-lhe o
rigor. Mas - salienta Gadamer com grande perspiccia -, se ele assim o faz, no por falta de melhor
alternativa, mas porque, de outro modo, no estaria sendo justo. Ao atenuar a lei, ele no d lugar a uma
restrio ao direito, mas ao contrrio descobre um direito melhor (id., ibid, pg. 160). Enquanto no
domnio da arte a adaptao realidade origina um minus, comparado ao saber (projeto) do artista, no
domnio dos afazeres jurdicos d-se exatamente o oposto: dessa adaptao deriva um plus ao saber
(conhecimento das leis e precedentes) do jurista.
O saber do jurista no pode ser, assim, de cunho tcnico - ou, com maioria de razo, cientfico ou filosfico.
Viu-o perfeitamente Aristteles quando trouxe a lume a noo de epikeia (eqidade) (tica a Nicmaco, V,

14). E tambm por aqui que se entendem os malabarismos de que se servem os juristas quando interpretam
os conceitos e normas legais: ora lhes conferem um maior, ora lhes outorgam um menor elastrio, ora
estabelecem uma antinomia entre a regra dada e um princpio explcito ou implcito da Constituio, ora
postulam que para a hiptese no h disposio direta, por vislumbrarem a existncia de uma lacuna, ora
assumem que a regra no mais est em vigor, ora que ainda est, etc. O que aos olhos do leigo pode parecer
o exerccio mais escancarado do capricho e do jogo dos interesses humanos, deve, ao reverso, ser
considerado como a prpria maneira de ser da atividade jurdica, radicalmente prudencial, essa incessante
procura, pelos operadores do direito (em especial pelo mais emblemtico de todos, o juiz) da deciso justa,
para tanto libertando-se, pelos meios mais adequados sua disposio, da camisa-de-fora que outros (por
meio das leis, dos precedentes) lhes pretenderam impor.
A realidade jurdica, a vida do direito est composta de situaes individuais, histricas, irredutveis portanto
umas s outras. Se a teoria jurdica tem como objeto esta especial realidade, ter de encontrar o modo de
alcan-la em sua dimenso mais caracterstica. O longo esforo do pensamento jurdico em introduzir em
sua prpria constituio uma dimenso individualizadora, levado a cabo com tantas vacilaes, com
tentativas da mais diversa ndole, manifesta com grande clareza esta especialssima condio do direito.
Por conseguinte adotando-se a classificao aristotlica das cinco virtudes intelectuais ou dianoticas
(cincia, sabedoria filosfica, intelecto dos primeiros princpios, arte e prudncia) , somos levados a
concluir que, se o saber do jurista no do tipo cientfico, filosfico, sindertico (de sindrese, intelecto dos
primeiros princpios da razo prtica) ou tcnico, resta que o seja do tipo prudencial. Dikastik phrnesis,
prudncia judicial (ou jurdica): assim o denominou Aristteles (id., ibid., VI, 8 1141b, 29).
Mas uma questo (a ttulo de objeo) que se pode levantar a seguinte: se na realizao da justia, que tem
por objeto a obteno do direito, em sentido estrito (dikion) o que importa o que objetivamente est
determinado, no tendo qualquer relevncia as boas disposies daquele que age, no h necessidade de
recorrermos prudncia, pois a determinao deste direito, objetivo, poderia mais seguramente ser fixada a
nvel institucional, prvio e fundante da deciso daquele que age. Se o que importa o objetivo, no o
subjetivo, se o justo em si, e no o bem de quem julga, para qu recorrer-se prudncia? No certo que
muitas decises justas so tomadas no porque quem as toma virtuoso e prudente, mas porque teme as
consequncias para si de uma atuao em contrrio?
Em verdade, convm salientar que a deciso justa, correta, no justa porque justo quem a toma, mas
porque, prudentemente, prudencialmente, soube-se fixar o meio-termo. Ora, o justo (dikaion) objetivo. Em
si, tem um valor que no depende das intenes subjetivas de quem o realiza. Todavia, quem o realiza jamais
poder habitualmente acert-lo sem as intenes retas, que condicionam o bom exerccio da prudncia. A
institucionalizao pode apontar, a esse respeito, para uma soluo, mas no tem fora para dispensar o
julgador do esforo de almejar a consecuo da justia, a descoberta do dikaion no concreto, e de forma
habitual.
Parte das confuses que se criaram a respeito deve-se, no pode haver dvida, ao diferente modo de
relacionamento entre a justia e a prudncia, frente ao que h entre esta ltima, de um lado, e as demais
virtudes morais (basicamente, a fortaleza e a temperana), de outro. A diferena est em que, mesmo de fora,
pode-se discernir o que objetivamente justo ou injusto, ao passo que no tem sentido investigar o que
objetivamente corajoso ou covarde, comedido ou desregrado.
O cumprimento da justia realiza-se principalmente num ato exterior. No domnio do justo e do injusto, o
que importa ao externa do homem. Pelo contrrio, no domnio da fortaleza e da temperana, preciso
atender primeiro ao estado ntimo do homem e s em segundo lugar sua projeo exterior. S atravs
daquilo que um homem realiza de visvel no posso eu dizer se ele corajoso, covarde, comedido,
desregrado; necessita de o conhecer j, teria de saber como que ele prprio se sente. A justia dum ato,
porm, pode mesmo uma terceira pessoa verific-la de fora. Quanto vinho me permitido beber sem lesar a
virtude da temperana - isso que um estranho dificilmente poder determinar. Mas muito fcil a
qualquer um determinar objetivamente quanto devo pagar ao hospedeiro (Josef Pieper, op. cit. pgs.
90/91).

Esta propriedade da justia tem a mais ntima conexo com o fato de ela ser essencialmente uma relao
com o outro. Ora, s mediante um ato exterior que o outro fica a possuir aquilo que seu. E esta
tambm a razo por que, no domnio da justia, o bem e o mal so julgados somente em funo do prprio
ato, sem importar a maneira como ele se relaciona com o estado ntimo do sujeito: o bem e o mal na
verdade, no dependem da concordncia do ato com o seu autor, mas da concordncia do ato com o outro
(id., ibid., pg. 91).
Por onde se pode explicar que, no obstante o carter essencialmente mutvel e contingente do objeto da
prudncia, quando o agir prudencial volta-se para a realizao de atos de justia, tem-se que os deveres a
eles inerentes mostram-se os mais independentes das mudanas de situao, tornando a efetivao da justia
a mais suscetvel, aproximadamente, de ser determinada de uma vez para sempre. Em suma: a justia, de
todas as virtudes morais, a que mais convm com a arte, a parte da dimenso ou domnio da
prudncia que mais se aproxima da arte.
Por esta razo, no faz sentido algum criticar-se a fundamentao prudencial do direito com base no
argumento de que se estaria dando entrada ao absolutismo da deciso, a um anarquismo derivado de um
certo situacionismo tico e jurdico. Sem dvida, o grande erro do situacionismo consiste em que ele nega a
fundamental abertura da prudncia ao mundo das normas universais, e pensar que entre um e outro no h
continuidade alguma, como se essa continuidade significasse necessariamente uma aplicao (no sentido
gadameriano), mecnica e dedutiva das normas gerais aos casos singulares. Como observou o estudioso
espanhol Martnez Doral numa obra sugestivamente intitulada A Estrutura do Conhecimento Jurdico ,
a doutrina da prudncia faz-nos ver, pelo contrrio, que se entre esses dois mundos no h efetivamente
uma continuidade lgica e a passagem de uma para a outra supe necessariamente o salto da prudncia ( e
portanto, a interveno de uma pessoa), h, no entanto, entre ambos uma continuidade real, que permite
dar deciso subjetiva da prudncia um fundamento objetivo... A prudncia acaba na resoluo concreta
para uma situao particular, mas esta resoluo se toma, no somente em funo da situao, mas em
funo de regras e princpios universais (La Estructura del Conocimiento Jurdico, Pamplona: EUNSA,
1960, pg. 111).
A prudncia de modo algum significa arbtrio. No se pode, a esta altura, deixar-se de fazer uma meno,
ainda que muito breve, aos seus requisitos (chamados pela tradio partes integrantes). Toda a questo 49 da
Secunda Secundae, ou seja da segunda grande diviso da Segunda Parte da Suma Teolgica, de Toms de
Aquino, dedicada ao exame desses oito requisitos. A prudncia um conhecimento que por sua ndole
especial requer informao do passado e viso do presente: Em suma, requer memria e inteligncia (no
sentido especfico, sinnimo aproximadamente de intuio). Este conhecimento adquirido das duas nicas
formas como nos acessvel o conjunto das coisas: ou por tradio ou por inveno. Da decorrem dois
outros requisitos para a prudncia: a docilidade e a solrcia ou agilidade mental para pesquisa prpria. No
basta porm o conhecimento e a sua requisio. Urge tambm usar habilmente o conhecimento adquirido:
donde a necessidade de contarmos com um razo industriosa. Estes cinco requisitos preenchem as
exigncias da prudncia em sua dimenso cognoscitiva. Mas como a dimenso essencial da prudncia
preceptiva (dos trs atos prprios desta virtude, a saber: deliberao, juzo e deciso, o ltimo que
performa o agir prudencial), a razo requer outras trs coisas: ordenar as aes ao fim, atender s
circunstncias e evitar os obstculos. A elas correspondem os trs ltimos requisitos da
prudncia: providncia, circunspeco e cautela.
Se algum desses requisitos falha ou revela-se insuficiente, diminuem-se as chances de que uma deciso a ser
tomada possa ser qualificada como prudente. Nesse contexto, as normas e os precedentes desempenham um
papel insubstituvel para o homem prudente, sobretudo quando as suas resolues dizem respeito
distribuio da justia: a) permitem que as decises sejam tomadas com cautela e providncia, levado em
considerao o conjunto de consequncias j verificadas com base nesta ou naquela interpretao da norma
ou precedente; b) indicam uma orientao fundamental de permanncia, base da estabilidade das relaes
jurdicas, que, atendidas outras circunstncias, um fator que sempre deve ser tomado em conta; c) indicam
uma vontade poltica que tambm precisa ser sopesada, vontade essa proveniente de um rgo ou setor do

Estado (Legislativo, tribunais superiores) relativamente ao qual pode-se presumir encontrar-se dotado de
melhores condies para avaliar o alcance que suas formulaes ou interpretaes possam ter com vistas a
garantir o bem comum; d) educam o jurisprudente quanto a vrios domnios das relaes sociais
estruturados em instituies jurdicas e o orientam a buscar solues com maior facilidade pelo acrscimo de
informaes a respeito da questo a que visa elucidar ( aqui que o sentido de tradio, em toda a sua fora,
faz-se perceber mais intensamente, e com maior amplitude demanda ao jurisprudente os requisitos
da docilidade e da memria).
deste modo que, para a efetivao do justo, especial relevo apresenta a casustica, aquilo que, em virtude
do empobrecimento do seu significado, chamamos habitualmente de jurisprudncia.
A casustica, ensina Martnez Doral, uma doutrina, um conjunto inteligvel de enunciados vlidos em
geral, ainda que se refiram a casos particulares...O juzo da casustica ainda especulativo, permanece por
necessidade no plano do inconcreto e no tolera de nenhum modo ser confundido com o juzo
imediatamente prtico da prudncia (id., ibid., pg. 97). Aqui onde se mostra a fecundidade deste
procedimento mental no conhecimento jurdico. Se este em ltima instncia dirige-se realidade efetiva que
se visa regular, a maior proximidade da casustica a essa realidade efetiva - a meio caminho entre as
concluses tericas da cincia e a deciso imediatamente ativa da prudncia - pode facilitar o trnsito entre
ambos os domnios e preparar de um modo mais seguro a determinao prudencial.
A prudncia, porm, no devemos esquecer jamais, tambm no jurdico a nica regra imediata da ao
concreta. A casustica, ainda que de modo muito mais intenso que as leis, no pode seno fornecer-lhe
subsdios. Da que o jurista mais familiarizado com os mtodos do casusmo possa restar desconcertado
diante de uma situao da vida. Da tambm os catastrficos resultados que em algumas ocasies podem
ter lugar, devidos a um apelo indiscriminado tcnica, quando o de que se trata a criao ou aplicao
do direito. Com efeito, a aproximao dessas funes ao procedimento da tcnica e o seu afastamento da
esfera da prudncia significam uma renncia sistemtica em captar a novidade da situao que se deve
regular e o recurso apressado s frmulas e receitas que tiveram xito em situaes anlogas. Se levarmos
em conta aquela particularidade da justia pela qual ela independente em mximo grau da mudana das
situaes e suscetvel de ser determinada de uma vez para sempre, teremos de reconhecer que aquele
procedimento pode levar consigo, em numerosas ocasies, a realizao da justia. Mas se recordarmos que
s prudncia, que nada mais alm dela, corresponde o ofcio de emitir uma deciso reta sobre a matria
concreta, que nos diga como devemos agir agora, compreenderemos at que ponto em outras ocasies,
tambm numerosas, a pura tcnica criadora ou aplicadora do direito pode chegar efetivamente a resultados
catastrficos (ibid., pgs. 97/98).
O que vale, sempre ser, em ltima anlise, o valor tico - com toda a fora da palavra - daquele que est
chamado a proferir as decises justas, a enunciar o direito, jus dicere: o juris-prudente.
O caminho seguro para a humanizao do direito no ser por conseguinte, o do simples incremento de
acesso ao conhecimento possibilitado pela informtica, o da seleo dos mais inteligentes ou mais eruditos
para as funes jurisdicionais ou o da simplificao das leis e normas em geral. Isto e muito mais que se
poderia sugerir no seriam seno meros paliativos se fossem desacompanhados da prudncia dos homens
prudentes.
Resgatar plenamente o significado primeiro do clssico vocbulo jurisprudncia, tornando-o vivo como
nos melhores tempos do velho e to atual direito romano: parece ser esta uma parte importante da tarefa que
compete aos que se empenham, como juristas, em contribuir na luta contra aquele primado incondicional
da poiesis e da tekn, da produo e da tcnica, e que tanto ameaa reduzir a realidade a simples material de
trabalho, essncia definitiva de um materialismo desumanizador.

ASPECTOS DO ENSINO NA FILOSOFIA DA

EDUCAO DE TOMS DE AQUINO
- A MEMRIA E O CONCRETO
http://hottopos.com/rih8/jean.htm
(notas de conferncia proferida no I Colquio Filosofia e Educao "Educao e Educadores", Feusp, 04-10-04)

Jean Lauand
Prof. Titular FEUSP
jeanlaua@usp.br

Inicialmente, quero parabenizar as colegas, Profa. Dra. Cristiane Gottschalk e Profa. Dra. Maria
Nazar de Camargo Pacheco Amaral pela organizao deste Colquio e agradecer pelo convite
para estar aqui conversando sobre alguns aspectos do ensino na filosofia da educao de Toms
de Aquino [1] .
Adianto o ponto bsico desta conferncia: no centro da filosofia da educao de Toms,
encontra-se a tese fundamental de sua antropologia: anima forma corporis, a profunda unidade,
no homem, entre esprito e matria: a alma forma substancial, em intrnseca unio com a
matria.
Essa tese, originariamente aristotlica, no era, como se sabe, bem vista nos meios teolgicos da
poca: era considerada perigosa para um cristianismo que no valorizava a matria e o corpo; a
vigncia teolgica pretendia uma concepo demasiadamente espiritualista do homem: o homem
possuiria trs almas e a alma verdadeiramente importante seria a espiritual e a condio carnal
era considerada antes um estorvo para a elevao do esprito.
Contra essas antropologias "angelistas", Toms - corajosa e decididamente - afirma o homem
total, com a intrnseca unio esprito-matria, pois a alma forma: co-princpio ordenado para
a intrnseca unio com a matria. Quando Toms diz:
" evidente que o homem no s a alma, mas um composto de alma e de corpo" (I, 75, 4).
esse " evidente", na verdade, refere-se verdade das coisas e no s opinies teolgicas...
Esse "materialismo" de Toms est presente in-formando todo seu pensamento, por exemplo:
quando discute o jejum nas questes de Quodlibet, dir que o jejum sem dvida pecado
(absque dubio peccat) quando debilita a natureza a ponto de impedir as aes devidas: que o
pregador pregue, que o professor ensine, que o cantor cante..., que o marido tenha potncia
sexual para atender sua esposa! Aquele que assim se abstm de comer ou de dormir, oferece a
Deus um holocausto que fruto de um roubo [2] .
Toms aceita to completamente o corpo como integrante essencial da realidade do ser humano,
que esta unio se projeta at na operao espiritual que o conhecimento intelectual:

"A alma necessita do corpo para conseguir o seu fim, na medida em que pelo corpo que
adquire a perfeio no conhecimento e na virtude" (C.G. 3, 144.).
E contra aquela tradio teolgica que afirmava a iluminao imediata da inteligncia humana
por Deus (para o Aquinate Deus nos deu sua luz, dando-nos o intelecto), Toms afirma que s
podemos chegar s idias mais abstratas e s consideraes mais espirituais a partir da realidade
sensvel, material, concreta:
"O intelecto humano, que est acoplado ao corpo, tem por objeto prprio a natureza das coisas
existentes corporalmente na matria. E, mediante a natureza das coisas visveis, ascende a algum
conhecimento das invisveis" (I, 84, 7).
Nesta afirmao resume-se a prpria estrutura ontolgica do homem. E, insistamos, mesmo as
realidades mais espirituais s so alcanadas, por ns, atravs do sensvel:
"Ora - prossegue Toms -, tudo o que nesta vida conhecemos, conhecido por comparao com
as coisas sensveis naturais".
Esse voltar-se para o concreto, para o sensvel, marca profundamente no s a pedagogia, mas
mesmo uma clave de interpretao todo o pensamento de Toms de Aquino. Veremos alguns
exemplos, mais diretamente ligados questo do ensino.

Toms: antes e acima de tudo um professor [3]

Toms era essencialmente um professor. Agostinho, no. Agostinho era essencialmente um
escritor. Agostinho dizia de si mesmo que era um homem "que escreve medida que cresce e
que cresce medida que escreve". Outros homens so essencialmente polticos: nem bem
acabou a eleio ontem, e Paulo Maluf - fragorosamente derrotado - j declarou que vai
continuar concorrendo... Chaplin era essencialmente um ator. Conta-se que certa vez cantou
numa festa e cantou muito bem. Quando os amigos foram felicit-lo, ele declarou: "No, eu
canto muito mal... Isto (e "isto" era um cantar brilhante) era s uma imitao..."
Toms era essencialmente um professor, uma vocao que afeta a totalidade da vida: no por
acaso que o "professar" ficou reservado para o professor: ningum diz: "Bom dia engenheiro",
"Bom dia, encanador" etc., mas todo mundo diz: "Bom dia, professor".
Toms cresce quando ensina e ensina quando cresce. Seu primeiro bigrafo fala insistentemente
de que arrastava os estudantes com seu estilo novo de dar aulas, de argumentar, de responder...
Esse seu professar de professor to arraigado que Toms tem de defender a possibilidade de
um religioso dedicar-se ao estudo e docncia e mostrar que a docncia uma das formas mais
elevadas de vida espiritual, em total harmonia com a vida contemplativa: Maius est illuminare
quam lucere! Iluminar mais do que ter luz.

J no Prlogo da Suma Teolgica, Toms fala de vcios do ensino, ao mesmo tempo em que se
dirige aos estudantes, dizendo que seu propsito o de dialogar com os que iniciam seus estudos
universitrios [4] : os estudantes encontram graves dificuldades: pela multiplicao de questes
inteis, pela multiplicao de argumentos inteis, que os colegas no seguem a ordem real das
coisas mas a dos livros e que o ensino repetitivo e aborrecido [5] .
O status da memria
bom observar - tambm quando pensamos no ensino - que no s a inteligncia que est
acoplada ao concreto: mais radicalmente ainda est a memria...
Tambm aqui Toms rompe com as vigncias, rompe com aquela tradio que situa a memria
em elevado plano espiritual, ao lado da inteligncia e da vontade. Assim, no homem, feito
imagem e semelhana de Deus, encontram-se - tal como na Trindade - trs (realidades
espirituais) unidas em um.
No sermo 52, Agostinho apresenta essas trs realidades, que se podem apontar separadamente,
mas so inseparveis em sua operao:
Homem, tens memria? Se no a tens como retens o que digo? Sim, talvez tenhas esquecido o
que eu h pouco "disse". Mas, e este "disse" que acabo de proferir, estas duas slabas, s as
retns porque tens memria. Como saberias que so duas, se ao soar a segunda, j tivesses
esquecido a primeira? Por que continuar, por que me esforo por convencer, se evidente que
tens memria? (...) Quando eu anunciei que ia falar de trs realidades j ouvi algumas vozes
antecipando: "Memria!". Para dizer isto, de que te valeste? Esta palavra que disseste,
"memria", foi produto da tua memria que a reteve; da inteligncia, para saber o que retinhas;
da vontade, para proferir o que sabias. Demos graas ao Senhor nosso Deus, que nos ajudou na
tua pessoa e na minha! Digo-vos com toda a sinceridade que eu estava com muito medo de
entrar nessa questo. Temia que satisfazendo os mais capazes, entediasse os mais tardos. Mas,
agora, vejo pela ateno com que escutais e pela rapidez com que compreendeis, que no s
entendestes, mas at vos antecipais ao que eu ia dizer. Graas a Deus!. Das trs realidades em
questo s a memria foi mencionada. Memria s uma delas e, no entanto, dizer "memria"
foi obra das trs. No se pode nem dizer a palavra "memria" sem a ao da vontade, da
inteligncia e da memria. No se pode nem dizer a palavra "inteligncia" sem a ao da
memria, da vontade e da inteligncia. No se pode nem dizer a palavra "vontade" sem a ao
da memria, da inteligncia e da vontade. (Sermo 52, 19-20 [6] )
E no De Trinitate (sobretudo no livro XV), Agostinho apresenta a memria como a primeira
realidade do esprito, da qual procedem o pensar e o querer: portanto um reflexo de Deus Pai,
do qual procedem o Verbo e o Esprito Santo [7] .
O jovem Toms do Comentrio s Sentenas ainda fala de trs potncias espirituais: memria,
inteligncia e vontade. Mas na Summa e no De Veritate rompe com essa viso, situando a
memria como uma faculdade sensvel.
Por exemplo, quando na Suma, explica que a memria parte da Prudncia, afirma:

A prudncia aplica o conhecimento universal aos casos particulares, dos quais se ocupam os
sentidos. Da que a prudncia requer muito da parte sensitiva, na qual se inclui a memria. (I-II,
49, 1 ad 1)
Para alm de todas as distines ( evidente que h uma dimenso da memria que intelectual
- lembrar de um teorema - etc. ) e tendo em conta que no homem tudo est integrado pela
alma..., a memria fundamentalmente sensorial.
Toms, no ad 2 de II-II,49,1, ao apontar as leis fundamentais da memria diz que para nos
lembrarmos devemos estabelecer semelhanas (similitudines) adequadas para o que se quer
recordar. Mas, afirma, no semelhanas usuais, pois guardamos melhor o invulgar. E, assim,
prossegue o Aquinate, necessrio encontrar semelhanas ou imagens, pois as realidades
espirituais facilmente se esvaem se no esto "amarradas" a alguma semelhana corprea (nisi
quibusdam similitudinibus corporalis quasi alligentur). E isto, conclui, porque o conhecimento
humano mais forte com relao ao sensvel.
luz deste princpio (alis, bastante emprico), torna-se imediatamente evidente a extraordinria
fora educativa, elucidadora da realidade, das similitudines de que fala Toms.
Neste ponto, procurarei eu mesmo seguir o conselho de Toms e apresentar alguns exemplos
concretos.
Um sugestivo exemplo o da diferena entre certos provrbios nossos e os correspondentes
rabes, muito mais concretos e, portanto, mais fortes e sugestivos. Para o nosso , to abstrato:
"A educao vem do bero",
encontramos como correspondente na tradio rabe:
"O pai dele alho; a me, cebola. Como pode ele cheirar bem?"
Note-se que, na indefectvel e infinita imerso no concreto imaginativo do pensamento oriental,
o comportamento , antes de mais nada, associado ao aroma . O rabe, ainda hoje, diante do
filho que lembra os pais diz: Min rihat umuhu - ou abuhu -, "do aroma de sua me (ou pai)" e,
h dois mil anos, o apstolo Paulo - 2 Cor 2,15 - escrevia que os cristos devem ser "bonus
Christi odor". Assim, o provrbio refere-se, de modo concreto, ao papel da famlia em relao
ao comportamento dos filhos, enquanto o ocidental fala em abstrato: "a educao".
Outro exemplo especialmente ilustrativo o caso de um provrbio que, para o ocidental
expresso em extremos de abstrao, enquanto o rabe, para o mesmo contedo, vale-se da forma
radicalmente oposta: concreta, figurativa. O ocidental diz:
"Quem o feio ama, bonito lhe parece"
Mais abstrato, impossvel: "Quem", "o feio", "bonito".... J a formulao rabe :
Al-qurd b'ayn ummuhu gazal - "O macaco, aos olhos de sua me, uma gazela"

Voz Mdia e a concretude da gria brasileira

Nesse voltar-se para o concreto, algumas geniais imagens de nossa gria valem por mais de mil
palavras. Vou deter-me em um nico exemplo, rico do ponto de vista filosfico e antropolgico.
E mais: a metfora dessa gria no se trata apenas de uma comparao para expressar algo que j
tnhamos, mas trata-se, talvez, do nico acesso a importantes realidades.
Refiro-me expresso "perder o rebolado", com a qual o portugus falado no Brasil indica certa
perda da espontaneidade numa ao.
As regies da realidade que nos ficam inacessveis falta dessa expresso so as reas cobertas
pela "voz mdia". Esse recurso gramatical [8] da lngua latina est ausente de nossas lnguas
modernas, derivadas do latim [9] .
Emprega-se a voz mdia para aes que no se enquadram propriamente na voz ativa nem na
voz passiva: aes das quais eu sou o sujeito, mas que no esto sob meu comando. Assim, h
aes que no so ativas nem passivas.
O verbo nascer por exemplo no ativo nem passivo: muito difcil dizer se sou que eu naso
ou se "sou nascido". Certamente sou eu que naso, mas no domino ativamente esta ao...; por
isso o ingls usa o nascer na passiva: I was born in 1952. O mesmo acontece, por exemplo com
o morrer: a ao minha, mas no minha... Uma tentativa de suprir a ausncia da voz mdia
d-se pelo reflexivo, e vemos que a lngua espanhola torna reflexivos verbos que em portugus
no o so: Yo me muero etc [10] .
As canes de Paulinho da Viola trabalham muito com a voz mdia. O samba Timoneiro - do
qual procede o verso: "No sou eu quem me navega, quem me navega o mar... - um
maravilhoso exemplo dessas aes que o latim expressa por voz mdia, verbos depoentes. No
sou plenamente dono do meu navegar; quem me navega o mar. E o mar no tem cabelos que a
gente possa agarrar... Etc. [11]
Timoneiro (P. Viola - Hermnio Bello de Carvalho, 1997)
No sou eu quem me navega
Quem me navega o mar
ele quem me carrega
Como nem fosse levar
E quanto mais remo mais rezo
Pra nunca mais se acabar

Essa viagem que faz

O mar em torno do mar
Meu velho um dia falou
Com seu jeito de avisar
"Olha, o mar no tem cabelos
Que a gente possa agarrar"
Timoneiro nunca fui
Que eu no sou de velejar
O leme da minha vida
Deus quem faz governar
E quando algum me pergunta
Como se faz pra nadar?
Explico que eu no navego
Quem me navega o mar
A rede do meu destino
Parece a de um pescador
Quando retorna vazia
Vem carregada de dor
Vivo num redemoinho
Deus bem sabe o que Ele faz
A onda que me carrega
Ela mesma quem me traz
Os verbos depoentes em latim so freqentemente ricos em sugestes filosficas: nascer
(nascor), morrer (morior); falar (loquor: falando com voc que eu falo comigo mesmo);
esquecer, confessar etc.

Esse ativo que no totalmente ativo, mas que tampouco passivo importantssimo para a
Educao e para a Antropologia. A educao, educar, derivada de educere "eduzir" (conduzir
para fora), afinal, no colocar algo em um sujeito nem abandon-lo a si mesmo, mas dar
condies ao educando (num processo que no separe educador de educando - educao
sempre comunho...) de extrair de si... nesse sentido que educador-e-educando
simultaneamente aprendem e ensinam...
Do mesmo modo, as potncias passivas do homem no so totalmente passivas, como as ativas
no so totalmente ativas.
Toms, discutindo se a moralidade da ao humana depende do objeto, da realidade, objeta que
a ao seria sempre boa porque a realidade sempre boa. E contra essa objeo, lembra que a
potncia ativa, como a potncia apetitiva tambm passiva, quodammodo passiva (de algum
modo passiva):
A potncia apetitiva todo o dinamismo humano de certo modo passiva, na medida em que
se move para aquilo que apetecvel inquantum movetur ab appetibili" (I-II 18, 2 ad 3).
E se a realidade sempre boa, o que conta a relao na ao concreta que aponta ou no para a
realizao do ser. Insulina bom, para o diabtico. Contra todo mecanicismo da moral, Toms
dir que o objeto no matria ex qua da qual se faz a ao, mas circa quam em torno da
qual se exerce o dinamismo do sujeito. Note-se que, para o Aquinate, tambm o intelecto
paciente (possvel, passivo) , sob certo aspecto, ativo...
Antes de passar ao exame da gria que indicvamos, vale a pena recordar a contundente sentena
de Toms: "Tudo o que nesta vida conhecemos, conhecido por comparao com as coisas
sensveis naturais". Acostumados a pensar que s h vozes ativa e passiva, tal como nos impe a
gramtica de nossa lngua, e desconhecendo o grego e o latim, o estudante encontra dificuldades
para aprender o que a voz mdia. E sempre se corre o risco de pensar que se trata de uma
construo conceitual abstrata e artificial (na verdade, naturalssima), uma latinice postia.
Todas essas dificuldades se dissipam quando evocamos a imagem concreta da gria: "perder o
rebolado".
essencialmente incompleta a caracterizao de "perder o rebolado" no dicionrio Aurlio, que
o reduz a um mero "perder a graa". "Rebolar" uma dessas aes que s pode ser realizada
com um alto grau de automatismo inconsciente, para rebolar preciso "deixar-se rebolar", "ser
rebolado" e no a ativa atitude de "calcular" o meneio.
Precisamente a irrupo do componente ativo e a supresso do passivo o que faz "perder o
rebolado". conhecido nos esportes o fenmeno do jogador que erra porque sente a
responsabilidade de no poder errar, e vemos Zico, Platini, Roberto Baggio, Maradona perderem
pnaltis em Copa do Mundo. Quanto menos preocupado em manter o saracoteio, melhor o
rebolado: uma quebra dessa "inconscincia", uma interrupo, uma "saia justa" (outra gria
fantstica) e d-se a paralisia, a perda do rebolado.

 desse ponto de vista que se compreende a sentena evanglica sobre aqueles que querem
salvar a vida e, por isso, a perdem (Mt 16, 25) e que se estende a tantas outras realidades que s
se obtm quando no so expressamente buscadas e surgem somente como dom de uma atitude
no interesseira (por exemplo, tem-se tanto mais sade mental, quanto menos se pensa nela... e,
reciprocamente, nada melhor para destruir um relacionamento do que querer "salv-lo" por fora
de cimes).
A ttulo de Anexo, apresentamos a seguir o artigo da Suma Teolgica no qual Toms apresenta a
Memria como parte da virtude da Prudncia. O artigo precedido de uma breve nota sobre a
estrutura da Suma.

Um artigo da Suma Teolgica: Memria e Prudncia

Apresentamos aqui a traduo de uma pgina da Suma Teolgica: o artigo 1 da questo 49 da IIII (II-II, 49, 1), que discute se a memria parte da virtude da prudncia. A Suma, obra capital
de Toms de Aquino, est dividida em trs grandes partes. A parte I (prima) trata de Deus Uno e
Trino e de Deus como princpio das criaturas. A parte II dedicada tica, e divide-se em duas
sub-partes: I-II (prima secundae), que examina, em geral, a virtude e o vcio, a graa, o pecado
etc., e II-II (secunda secundae), a segunda parte da segunda parte, na qual trata das virtudes e
dos mandamentos, de modo concreto. A parte III discute a Cristologia, a Mariologia, os
Sacramentos etc.
Cada uma das 3 grandes partes compe-se de questes (num total de 512); cada uma dedicada a
um tema. Cada questo desmembrada nos diferentes aspectos do tema, que so os artigos (um
total de 2669 artigos), em nmero varivel (cerca de 4 a 10) por questo.
Cada artigo uma unidade molecular de estrutura constante, contendo:
A- Enunciado do tema em forma de debate. Da que os ttulos comecem pela palavra utrum,
"se" (p. ex.: "Se a memria parte da Prudncia?").
B- Toms comea por apresentar objees contra o que vai ser sua prpria tese. A introduo de
cada objeo tambm se faz por enunciado constante: Videtur quod non..., "parece que no..."
(no artigo que aqui apresentamos: "Parece que a memria no parte da Prudncia"). Feito esse
breve enunciado, Toms vai enumerando as objees - digamos, quatro - a seu pensamento.
Objees por vezes tomadas autoridade da S. Escritura, dos Padres da Igreja, dos filsofos, etc.
ou concebidas pelo prprio Toms.
C- Antes de fazer a sua prpria exposio sistemtica (que ser o corpo do artigo), Toms
oferece ao leitor uma breve primeira resposta, em geral invocando alguma autoridade - Sagrada
Escritura, Aristteles ("o filsofo"), Agostinho etc. - e com formulao inicial tambm fixa: Sed
contra..., "Mas, pelo contrrio...". este o momento em que Toms comea, ainda que
brevemente, a defender a sua tese: at aqui, tudo eram objees.

D- O corpus , em geral, a parte mais importante e longa do artigo. No corpus, Toms expe
ordenadamente seu pensamento deixando as respostas particulares a cada objeo para a parte
seguinte. A frmula inicial constante do corpus :Respondeo dicendum, respondo que se deve
dizer...
E- Finalmente, as respostas a cada uma das objees do comeo. A frmula introdutria
constante : Ad n ergo dicendum... Contra a objeo n tal...

A MEMRIA PARTE DA PRUDNCIA?

Toms de Aquino (Suma Teolgica II-II Questo 49, artigo 1)

(trad. de Jean Lauand)

Parece que a memria no parte da Prudncia.

Videtur quod memoria non sit pars prudentiae.
1a. objeo. A memria, como mostra o Filsofo (De Memor. et Remin. I), est na parte sensitiva
da alma. J a prudncia, est na parte racional, como fica claro em Ethic. VI, 5. Logo, a
memria no parte da Prudncia.
Memoria enim, ut probat Philosophus, est in parte animae sensitiva. Prudentia autem est in
ratiocinativa; ut patet in VI Ethic. Ergo memoria non est pars prudentiae.
2a. objeo. A prudncia adquirida e se desenvolve pelo exerccio, enquanto a memria est
em ns por natureza e, portanto, no parte da prudncia.
Praeterea, prudentia per exercitium acquiritur et proficit. Sed memoria inest nobis a
natura. Ergo memoria non est pars prudentiae.
3a. objeo. A memria se d sobre o passado; a prudncia sobre as possibilidades de ao
futura, sobre as quais versa o conselho, como se mostra em Ethic. VI, 2,7. Logo, a memria no
parte da prudncia.
Praeterea, memoria est praeteritorum. Prudentia autem futurorum operabilium, de quibus est
consilium, ut dicitur in VI Ethic. Ergo memoria non est pars prudentiae.
Mas, pelo contrrio, Ccero (De Invent. Rhet. II, 53) inclui a memria entre as partes da
Prudncia.
Sed contra est quod Tullius, in II Rhet., ponit memoriam inter partes prudentiae.

Respondo que se deve dizer que a prudncia, como mostramos acima (q. 47, a. 5), versa sobre
matrias contingentes do agir e, nesse campo, o homem no pode se guiar por verdades
absolutas e necessrias, mas somente pelo que acontece na maioria dos casos, pois os princpios
devem ser proporcionais s concluses, que sero da mesma ordem que os princpios, como se
diz em Ethic. VI [Anal. Post. I. 32]. Agora, necessrio considerar a experincia para saber o
que verdade na maioria dos casos, da que o Filsofo afirme (Ethic. II, 1) que "a virtude
intelectual gerada e desenvolvida pela experincia e pelo tempo". A experincia, por sua vez,
resulta de muitas lembranas, como fica claro em (Metaph.I, 1). Da decorre que para que haja
prudncia so necessrias muitas lembranas. Portanto, adequadamente que se considera a
memria como parte da prudncia.
Respondeo dicendum quod prudentia est circa contingentia operabilia, sicut dictum est. In his
autem non potest homo dirigi per ea quae sunt simpliciter et ex necessitate vera, sed ex his quae
ut in pluribus accidunt, oportet enim principia conclusionibus esse proportionata, et ex talibus
talia concludere, ut dicitur in VI Ethic. Quid autem in pluribus sit verum oportet per
experimentum considerare, unde et in II Ethic. philosophus dicit quod "virtus intellectualis
habet generationem et augmentum ex experimento et tempore". Experimentum autem est ex
pluribus memoriis; ut patet in I Metaphys. Unde consequens est quod ad prudentiam requiritur
plurium memoriam habere. Unde convenienter memoria ponitur pars prudentiae.
Contra a primeira objeo deve-se dizer que como j mostramos (q. 47, a. 3 e a. 6) a prudncia
aplica o conhecimento universal aos casos particulares, dos quais se ocupam os sentidos. Da
que a prudncia requer muito da parte sensitiva, na qual se inclui a memria.
Ad primum ergo dicendum quod quia, sicut dictum est, prudentia applicat universalem
cognitionem ad particularia, quorum est sensus, inde multa quae pertinent ad partem
sensitivam requiruntur ad prudentiam. Inter quae est memoria.
Contra a segunda objeo deve-se dizer que a disposio para a prudncia sim nos conatural,
mas seu desenvolvimento vem pelo exerccio ou pela graa, como diz Ccero em
sua Retrica (III, 16): a memria no se desenvolve s por natureza, mas por diversas tcnicas e
expedientes. E h quatro modos de aperfeioar a memria:
1) Estabelecer associaes por semelhanas adequadas para o que se quer recordar. Mas no
semelhanas usuais, pois com o que invulgar nos admiramos mais e assim as impresses ficam
mais fortemente gravadas: por esta razo que lembramos mais das coisas que vimos na
infncia. E, assim, necessrio encontrar semelhanas ou imagens para o que queremos
recordar, pois o simples e o espiritual facilmente se desvanecem se no estiverem como que
amarrados a alguma semelhana corprea. E isto porque o conhecimento humano mais forte
com relao ao sensvel, e esta a razo pela qual situa-se a memria na parte sensitiva da
alma [12] .
2) necessrio organizar e dispor em ordem aquilo que se quer lembrar, de tal modo que haja
uma associao de lembranas por encadeamento. Da que o Filsofo diga (De Memor. et
Remin. II) que um lugar, por vezes, nos traz lembranas, pois rapidamente associamos uma coisa
a outra.

3) necessrio que o homem tenha solicitude e afeto para com aquilo que quer recordar [13] ,
pois quanto mais gravadas fiquem as impresses em ns, menos se esvaem. Da que Ccero
afirme em sua Retrica (I, 3) que a solicitude conserva ntegras as figuras das imagens.
4) necessrio meditar freqentemente sobre o que queremos guardar na memria. Da que o
Filsofo diga (De Memoria I) que as meditaes preservam a memria, pois como se diz no
mesmo livro (De Memoria II): "o costume como que uma natureza". Da que nos lembramos
rapidamente do que muitas vezes consideramos, associando, como que naturalmente, uma coisa
a outra.
Ad secundum dicendum quod sicut prudentia aptitudinem quidem habet ex natura, sed eius
complementum est ex exercitio vel gratia ita etiam, ut Tullius dicit, in sua Rhetorica, memoria
non solum a natura proficiscitur, sed etiam habet plurimum artis et industriae. Et sunt quatuor
per quae homo proficit in bene memorando. Quorum primum est ut eorum quae vult memorari
quasdam similitudines assumat convenientes, nec tamen omnino consuetas, quia ea quae sunt
inconsueta magis miramur, et sic in eis animus magis et vehementius detinetur; ex quo fit quod
eorum quae in pueritia vidimus magis memoremur. Ideo autem necessaria est huiusmodi
similitudinum vel imaginum adinventio, quia intentiones simplices et spirituales facilius ex
anima elabuntur nisi quibusdam similitudinibus corporalibus quasi alligentur, quia humana
cognitio potentior est circa sensibilia. Unde et memorativa ponitur in parte sensitiva. Secundo,
oportet ut homo ea quae memoriter vult tenere sua consideratione ordinate disponat, ut ex uno
memorato facile ad aliud procedatur. Unde Philosophus dicit, in libro de Mem., "a locis
videntur reminisci aliquando, causa autem est quia velociter ab alio in aliud veniunt". Tertio,
oportet ut homo sollicitudinem apponat et affectum adhibeat ad ea quae vult memorari, quia
quo aliquid magis fuerit impressum animo, eo minus elabitur. Unde et Tullius dicit, in sua
Rhetorica, quod sollicitudo conservat integras simulacrorum figuras. Quarto, oportet quod ea
frequenter meditemur quae volumus memorari. Unde philosophus dicit, in libro de Mem., quod
meditationes memoriam salvant, quia, ut in eodem libro dicitur, consuetudo est quasi natura;
unde quae multoties intelligimus cito reminiscimur, quasi naturali quodam ordine ab uno ad
aliud procedentes.
Contra a terceira objeo deve-se dizer que devemos tomar do passado como que argumentos
para examinar situaes do futuro. E, assim, a memria dos fatos passados necessria para
bem aconselhar sobre o futuro.
Ad tertium dicendum quod ex praeteritis oportet nos quasi argumentum sumere de futuris. Et
ideo memoria praeteritorum necessaria est ad bene consiliandum de futuris.

[1] . Este texto complementa o estudo introdutrio e a traduo de um artigo do De Magistro,

que ser publicado no nmero dos Cadernos de Histria e Filosofia da Educao, que
recolher as conferncias do Colquio.

[2] . Et ideo huiusmodi sunt adhibenda cum quadam mensura rationis: ut scilicet concupiscentia
devitetur, et natura non extinguatur; secundum illud Ad Rom., XII, 1: "exhibeatis corpora vestra
hostiam viventem; et postea subdit: rationabile obsequium vestrum. Si vero aliquis in tantum
virtutem naturae debilitet per ieiunia et vigilias, et alia huiusmodi, quod non sufficiat debita
opera exequi; puta praedicator praedicare, doctor docere, cantor cantare, et sic de aliis; absque
dubio peccat; sicut etiam peccaret vir qui nimia abstinentia se impotentem redderet ad debitum
uxori reddendum. unde Hieronymus dicit: "De rapina holocaustum offert qui vel ciborum nimia
egestate vel somni penuria immoderate corpus affligit; et iterum rationalis hominis dignitatem
amittit qui ieiunium caritati, vigilias sensus integritati praefert. (Quodl. 5, q. 9, a. 2, c).
[3] . Neste tpico recolho algumas das idias apresentadas por Pieper em seu Hinfhrung zu
Thomas von Aquin.
[4] . Quia catholicae veritatis doctor non solum provectos debet instruere, sed ad eum pertinet
etiam incipientes erudire, secundum illud Apostoli I Ad Corinth. 3, tanquam parvulis in Christo,
lac vobis potum dedi, non escam; propositum nostrae intentionis in hoc opere est, ea quae ad
christianam religionem pertinent, eo modo tradere, secundum quod congruit ad eruditionem
incipientium.
[5] . Consideravimus namque huius doctrinae novitios, in his quae a diversis conscripta sunt,
plurimum impediri, partim quidem propter multiplicationem inutilium quaestionum, articulorum
et argumentorum; partim etiam quia ea quae sunt necessaria talibus ad sciendum, non traduntur
secundum ordinem disciplinae, sed secundum quod requirebat librorum expositio, vel secundum
quod se praebebat occasio disputandi; partim quidem quia eorundem frequens repetitio et
fastidium et confusionem generabat in animis auditorum. haec igitur et alia huiusmodi evitare
studentes, tentabimus, cum confidentia divini auxilii, ea quae ad sacram doctrinam pertinent,
breviter ac dilucide prosequi, secundum quod materia patietur.
[6] . Sermones, vol 1., Madrid, BAC, 4a. ed., 1981.
[7] . Cf. Pieper, Josef Virtudes Fundamentales, Madrid, Rialp, 1976, p. 48.
[8] . E muito mais do que meramente gramatical: trata-se da prpria possibilidade de acessar
regies inteiras da realidade.
[9] . Uma excelente panormica da voz mdia a entrevista de Mario Sproviero: " Linguagem e
Conscincia - a voz mdia" - http://www.hottopos.com/mirand3/linguage.htm
[10] . interessante notar que certas necesidades fisiolgicas em espanhol so muito
acertadamente expressas em reflexivo, procurando resgatar a perdida voz mdia.
[11] . Outra sugestiva cano para nosso tema "Deixa a vida me levar", de Serginho Meriti e
Eri do Cais: "Deixa a vida me levar (vida, leva eu) / Sou feliz e agradeo por tudo que Deus me
deu / S posso levantar as mos pro cu / Agradecer e ser fiel ao destino que Deus me deu".
[12] . Como dissemos, na antropologia de Toms, a memria considerada um sentido interno.

[13] . Da as expresses: "saber de cor", com o corao, by heart, par coeur.