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LA CONSTRUCCIN DE IDENTIDADES Y DE LO
IDENTITARIO EN LOS ESTUDIOS ANDINOS 1
(IDEAS PARA UN DEBATE) 2
Jos Luis Martnez C. *
Durante la dcada de 1960 se desarroll, tanto en Per como en Bolivia (pero sobre todo en el
primero), un activo movimiento intelectual que cont con la participacin de antroplogos,
historiadores, literatos, arquelogos y socilogos3 que, junto con remover las bases disciplinarias
de las ciencias sociales y de las humanidades, tal como hasta entonces se haban desarrollado all,
contribuy de manera directa a instalar en ellas y en los imaginarios colectivos de varios otros
pases del rea, una nueva nocin: la cultura andina. Hasta ese momento, "lo andino" era un
significante unitario instalado sobre todo en el campo de las alianzas polticas de algunos pases
latinoamericanos, bsicamente entre los firmantes del acuerdo de proteccin de las 200 millas de
mar patrimonial. El elemento unitario de "lo andino" estaba dado hasta all en lo esencial por una
conviccin de carcter sobre todo geogrfica: lo que una era la cordillera de los Andes, era la
necesidad del desarrollo de polticas de buena vecindad y la defensa de los recursos naturales. Y
si algo haba que se reconociera de colectivo en trminos histricos y culturales era la "comn
herencia" que nos haba legado la sociedad colonial espaola. Si alguien estaba dispuesto a
reconocer alguna identidad comn, era en la base de lo latinoamericano, este subcontinente en el
que se poda "caminar hablando espaol desde el ro Grande hasta Tierra del Fuego". Nadie
hubiera reconocido, en ese entonces (como muchos no lo hacen hoy tampoco), que esa caminata
hubiera tenido ms el efecto de un salto continuo entre mltiples islas de un archipilago rodeado
de voces extraas y que, para recorrer ese largo camino, era imprescindible no apartarse de las
ciudades y de las carreteras asfaltadas.
Lo interesante de ese movimiento intelectual que pronto se extendi tambin hacia Ecuador,
Argentina y Chile, fue que logr instalar el tema de la existencia de una cultura andina y de su
reconocimiento como tal. Ya no se trataba, entonces, que al momento de producirse la invasin
espaola hubiesen encontrado una sociedad, la incaica, como sociedad conquistadora (con su
"imperio") y una multitud de otras unidades menores, ms fragmentarias, sino de que todas ellas,
incluidos los incas, compartan una misma cultura, con lo cual se remecieron profundamente las
bases de los estudios de la arqueologa y la historia, la primera acostumbrada a identificar
unidades discretas (caracterizadas generalmente con el nombre de los sitios donde eran encontradas)
y la segunda, acostumbrada a tratar slo de los inkas y de sus estructuras polticas o econmicas
(como si nicamente las formas polticas imperiales fueran dignas de ser estudiadas). Pero el
cambio ms profundo se dio a partir del planteamiento de que esa cultura andina haba resistido
los cambios y transformaciones coloniales y se encontraba, viva y creativamente presente, all
donde la antropologa y la sociologa identificaban preferentemente campesinos o comunidades
indias, ms o menos integrados/as en condiciones de marginalidad a las sociedades nacionales (un
* Catedrtico de la Universidad de Chile y de la Academia de Humanismo Cristiano.

-7caso grfico es la sindicalizacin de las comunidades indgenas en Bolivia, con posterioridad a la

reforma Agraria promovida por la revolucin del 52). Tal vez nadie haya expresado y denunciado
mejor esa doble condicin de ocultamiento o invisibilidad -por una parte- y de presencia vital,
pero desgarrada de esa cultura andina -por la otra- que las novelas de Arguedas, uno de los
primeros antroplogos que tradujo -adems- el texto quechua ms antiguo que conocemos hasta
hoy4.
En un ambiente poltico en el que Per buscaba construir nuevas bases para definirse a s
mismo; en que en Bolivia despus de la Revolucin de 1952 tambin se estaban desarrollando
procesos similares y esos eran, al final, ms o menos comunes a muchos de los pases de Amrica
Latina; antroplogos, socilogos y filsofos, entre otros muchos,5 se dieron a la tarea de estudiar,
conocer y comprender esa cultura andina que -por primera vez- era visualizada no como algo del
pasado o un conjunto de restos en vas de extincin (ese era el paradigma predominante hasta ese
momento) sino, sobre todo, a integrarla en sus propias producciones intelectuales sobre sus
respectivos pases y sobre Amrica Latina. Los trabajos para construir una filosofa que recuperara
categoras del pensamiento andino, de Rodolfo Kush en Argentina y Bolivia; la distincin entre
literaturas "heterogneas" y otras que no lo son, como las indgenas andinas, propuesta por
Cornejo Polar para comprender la produccin literaria latinoamericana; o el ensayo de
interpretacin de la historia peruana, realizado por Alberto Flores Galindo, a partir de la utopa
nacional sobre la sociedad inkaica, pueden ejemplifcar el tipo de impactos que tuvo el
reconocimiento de la existencia de una cultura andina en nuestros pases.
Los estudios sobre la cultura andina crearon prontamente sus propios significantes. Por una
parte, un espacio, el "mundo andino", el que coincide a grandes rasgos, con los que fueron los
lmites mximos alcanzados por la expansin del Tawantinsuyu (de all la incorporacin de
Ecuador, del noroeste de Argentina y del centro norte chileno); una nueva identidad cultural, casi
un "pan-andinismo", puesto que se asumi de manera ms o menos explcita una cierta comunidad
de categoras culturales, ideolgicas, sociales y tecnolgicas entre las poblaciones que ocupaban
ese mundo andino entre la frontera norte de Ecuador con Colombia, hasta el valle central de
Chile. Y, sobre todo, un nuevo sujeto de enunciacin: los hombres andinos6, o los andinos, como
se empez posteriormente a denominarlos, ms coloquialmente. Identidad y sujeto que fueron
tambin prontamente asumidos por muchas agrupaciones indgenas que las hicieron suyas como
ncleo de identificacin.
El sujeto hombre andino (y es muy recientemente que se ha empezado a discutir el problema
de gnero de esa denominacin)7 desplaz a otros conceptos usados anteriormente. Me parece
que hasta ese momento los sujetos dominantes en las ciencias sociales y humanas de nuestros
pases eran los proletarios, las "capas populares" o los estudios sobre el campesinado, que
destacaban bsicamente las adscripciones sociales y de clase, algunas identidades locales, o
recordaban como trasfondo la indianidad de esos agricultores (bajo cierta influencia terica de
Maritegui, a partir de su ensayo El problema de la tierra).
Sin embargo, no fue sino hasta la dcada siguiente, la de los aos setentas, en que los estudios
andinos empezaron a enfatizar como centro de sus anlisis ya no la "cultura andina", la cual no
se pona en cuestin, sino las unidades sociales menores, que fueron prontamente abordadas a
partir del paradigma de los grupos tnicos y de las identidades tnicas, fundamentalmente bajo
el impulso de los trabajos de Barth (1976). Me parece que el desarrollo de los estudios tnicos
y la mirada que fijaba su atencin en las diferentes etnicidades de las sociedades andinas provino
fundamentalmente de una nueva necesidad: la de establecer otro nivel de anlisis, que permitiera

-8introducir no solo las diferencias que -a esas alturas ya aparecan evidentes entre algunas de esas
sociedades- sino que posibilitaran tambin el distanciamiento de una cierta tendencia "cuzco
centrpeta" que llevaba a interpretar muchas prcticas locales prehispnicas, coloniales o
contemporneas no solo como parte de ese "pan-andinismo" cultural que era la base de la
"cultura andina", sino como resultante de procesos "civilizatorios" incaicos. Me refiero sobre
todo a aquellos estudios que se construyeron desde los "bordes" de ese mundo andino, resaltando,
precisamente las diferencias que aparecan disminuidas o atenuadas desde el centro cuzqueo.
Etnia y Sociedad. Costa peruana prehispnica (1977) de M. Rostworowski, que puso de relieve
las caractersticas de las sociedades costeras en permanente disputa con las andinas serranas;
Los seores tnicos de Quito en la poca de los Incas, de F. Salomn (1980), que traz los bordes
culturales y tnicos de sociedades con o sin mercado (andinas estas ltimas); los trabajos del
grupo anglo-francs sobre los aymara, que mostraron las diferencias simblicas de los
ordenamientos espaciales y otras formas de articulaciones socio-polticas; y los de Lorandi
sobre los grupos tnicos de la frontera oriental del Tucumn (1980), que abrieron los estudios
sobre las sociedades del piedemonte selvtico oriental, junto con los trabajos de Thierry Saignes
(1985). Estos son -creo- los que fortalecen este concepto que posteriormente ser empleado en
todos los anlisis tanto de la etnohistoria como de la antropologa y la arqueologa (y hay una
vasta bibliografa que lo demuestra)8.
El resultado de todo aquello es que, a fines de los setenta y principios de los ochenta, en el
campo de los estudios andinos ya estaba slidamente instalada la cultura andina y se haba
construido un imaginario colectivo del cual an se percibe su influencia, pero la homogeneidad
inicial haba cedido lugar a una cierta fragmentacin y a la bsqueda de algunos bordes de eso
"andino" que permitieran construir nuevas diferencias con otros mundos, los de las selvas
amaznicas, las sociedades ms tropicales o el mundo de las pampas9. Adicionalmente, se haban
asentado tambin dos conceptos: el de hombres andinos, que describa a los portadores de la
cultura andina, y el de identidades tnicas (del cual su expresin ms popular o conocida son los
grupos tnicos o kurakazgos), que permita describir sus diferenciaciones. Pero este es un
proceso que no ha estado libre de tensiones, de silencios, de ambigedades conceptuales, de
opciones polticas y de construcciones disciplinarias. Quisiera sugerir, paralelamente, que en la
misma medida en que en ese proceso se fueron naturalizando las categoras de anlisis utilizadas
(como la de grupos tnicos e identidades tnicas), se fue paralelamente cerrando nuestra propia
posibilidad de abrirnos hacia otras miradas y construcciones discursivas propias a las sociedades
que analizbamos.
Sobre ello quisiera referirme. Lo har desde la etnohistoria, acaso la construccin
interdisciplinaria ms notoria que produjo el surgimiento de los estudios andinos, espacio en el
que me siento -de alguna manera- partcipe y en el cual, creo, se ha iniciado una fructfera
discusin respecto de las nuevas demandas que nos plantea la reflexin sobre las sociedades
andinas.10 A casi ms de treinta aos de iniciados esos procesos que re-constituyeron nuestra
capacidad de ver, de percibir a las culturas andinas, creo necesario reflexionar acerca de cmo
hemos pensado nuestros conceptos, cmo hemos ido construyendo ese saber que creemos
saber. No lo hago por una pura demanda intelectual o acadmica. Mi reflexin tiene que ver con
una exigencia personal, interna si se quiere, de responder a nuevas exigencias humanas y polticas,
aquellas -por ejemplo- que plantean la urgencia de generar nuevos saberes construidos a partir de
sujetos heterogneos, con plena conciencia de sus posiciones de gnero y con la tarea, enfrente,
de dar cuenta tambin de esos nuevos procesos sociales de los cuales aquellos que son calificados
como "tnicos" no son los menores.

-9Abordar el campo de los estudios sobre las identidades y lo identitario en etnohistoria

implica reconocer, me parece, como primer punto de partida, que en este campo los desarrollos
desde la historia y la antropologa (nuestras disciplinas "madres", por as decirlo), han sido
tremendamente desiguales, cuando menos, y sus ncleos tericos no han sido, tampoco, muy
prximos.
Desde la perspectiva histrica, el campo semntico que organiza algunos de los conceptos
que podran ser cercanos al tema de esta reflexin han sido, por lo general los de naciones,
pueblos, multitudes,11 "gente",12 colectivos sociales, clases, los que ms generalizadamente en
una cierta historiografa positivista- tienen "alma", "espritu" o, si ya nos aproximamos al campo
del materialismo histrico, "conciencia", pero no (o rara y ms tardamente) "identidad". En este
mismo campo se encuentra otro concepto: "hombres", que puede remitir por igual a una gran
generalidad: "el hombre andino" como a una individualidad: la historia de vida, por ejemplo, de
"Gregorio Condori Mamani"13. La nocin de sujeto, sin embargo, no slo es casi extraa y de uso
poco frecuente (no me refiero a los ltimos aos, en los que ella se ha expandido hasta abarcar
prcticamente a cualquier colectivo humano) sino que pareciera estar mucho ms restringida a un
empleo que permite introducir una cierta nocin de singularidad al mismo tiempo que de una
comunidad que comparte ciertos rasgos en el interior de conglomerados mayores. Se puede ser
sujeto individual (El papel del individuo en la Historia de Plejnov) en el seno de un conjunto
mayor: los colectivos sociales, una clase; o se puede ser sujeto colectivo (los campesinos de una
aldea inglesa, como los estudi Thompson en (Tradicin, revuelta y lucha de clases) en el seno
de un tejido social mayor caracterstico de una poca: la sociedad inglesa en transicin del
feudalismo al capitalismo.14 Pero lo cierto es que, en los estudios andinos, se trata de un
concepto de poco uso. As, la nocin de sujeto histrico pareciera haber quedado reservada
particularmente para instalar en condiciones histricas concretas y determinadas al conjunto de
integrantes de una clase social. De all que los usos ms contemporneos del concepto de sujetos
parecieran romper esa tradicin historiogrfica y poltica, desplazndose hacia campos no
considerados inicialmente.
Todos estos trminos tienen una caracterstica sobre la que volver ms adelante: son
externamente identificados y sus delimitaciones y singularidades resultan de la tarea de un
historiador, del reconocimiento de caractersticas y estructuras que estn ms all de los individuos,
an cuando stos no hayan tomado conciencia o conocimiento de las mismas, ni de s mismos. Es
lo que podemos ubicar en el campo de la "clase en s", como lo expresaba Pierre Vilar, pero no
necesariamente de la "conciencia en s".
Un aspecto ms conflictivo surge cuando a los sujetos, o a los "actores" (trmino de an ms
reciente inclusin en los trabajos histricos), se les agrega el problema de la "conciencia". Puede
ser "actor" un colectivo que no tiene conciencia de s mismo, de sus caractersticas, lazos sociales
y reivindicaciones que los unen, as como de sus lmites? Hay quienes niegan la calidad de sujetos
histricos, o de actores, a quienes carecen de una conciencia y de una auto representacin de s
mismos, que les haga participar, en la trama social respectiva, desde la posicin que su condicin
de sujetos histricos les demanda. No me queda claro, en este caso, cul sera la categora que
reemplazara a la de sujeto: si las mujeres, o los indgenas no tienen esa conciencia, o no la tenan
en el perodo colonial o en el siglo XIX, por poner un ejemplo, no existan como tales? no se
desarrollaban prcticas discursivas que los marginaban en tanto que tales? Cmo estudiarlas /
estudiarlos entonces en tanto que conjuntos?.

- 10 El concepto de "conciencia para s" parece central en esta discusin. Por una parte, porque
nos pone de lleno en la otra orilla del problema: si hay conciencia para s, es decir, hay una
autopercepcin ya no externa, sino interna, propia a ese conjunto social, es claro que ese
colectivo podra actuar como tal frente a otros grupos, y nuestro dilema desaparece. Estaramos
en presencia de una posicin de enunciacin distinta a la anterior. La labor de los historiadores o
etnohistoriadores aqu se limitara a reconocer los lmites auto reconocidos y las caractersticas
que ese grupo asume para s (esta segunda condicin ha sido, a veces, llamada "conciencia de
clase psicolgica")15.
Sin embargo, aunque prxima a lo que podramos entender por "identidad", o ubicada en su
base como una posible condicin para su existencia, la "conciencia para s" no ha sido asumida
explcitamente como una identidad (y por lo tanto con determinadas expresiones culturales
reconocibles por otros), sino ms bien como una "percepcin", un reconocimiento que de s
mismo puede tener un grupo y que puede manifestarse social o polticamente. Si bien puede,
entonces, asumirse cierta proximidad entre ambos conceptos, conciencia e identidad, me parece
que ms bien se traslapan.
Deca anteriormente que, en el campo de la etnohistoria, los aportes desde las dos disciplinas
fundantes han sido dismiles. Qu pasa con las definiciones proporcionadas por la antropologa?
Resulta evidente que la categora analtica y descriptiva ms generalizada en los estudios
antropolgicos ha sido la de "culturas" y, en segundo trmino, la de "sociedades", ambas con un
claro contenido de connotar unidades menores, discretas, dentro de un conjunto mayor, de una
totalidad: la Humanidad (y los conceptos de cultura andina y sociedad incaica ejemplifican
ambos usos). Pero, adems, esas culturas y sociedades estn implcitamente marcadas por su
diferencia con la sociedad capitalista y la cultura occidental y moderna, la que hasta hace poco la
antropologa exclua de sus estudios por considerar que era desde ese punto -precisamente- de
donde se practicaba toda observacin.16 En este contexto, si bien las culturas expresan el
potencial "natural" de diferenciacin y variedad requerido por la Humanidad para su reproduccin
(Lvi-Strauss hablaba de un continuo entre momentos de homogeneidad y de heterogeneidad)17,
en ellas no estaba asumida la idea de una "identidad". Bsicamente, los individuos son portadores
de cultura y estn determinados por ella (Boas y el relativismo cultural son una de las expresiones
de esta proposicin), pero si ello significaba tener una "identidad" propia, era un aspecto
secundario y el trmino, hasta aproximadamente mediados de los aos '70s estuvo prcticamente
ausente de los textos antropolgicos.
A despecho de esa ausencia, los temas de la identidad han entrado de lleno a la antropologa
y me atrevera a afirmar que lo hicieron de la mano del concepto de etnicidad. Y aqu se presentan
de inmediato diversos problemas.
a) La nocin misma de etnia y, con ella, de etnicidad, puesto que -se ha afirmado- a pesar de
ser constantemente evocada, es probablemente una de las nociones menos teorizadas de la
disciplina.
b) Las relaciones entre identidades y etnicidades. Aunque existe una cierta tendencia a
asumir que todas las identidades indgenas son tnicas, se trata de una cuestin sobre la cual
existe actualmente una interesante polmica.
Detengmonos un momento en la nocin de etnia. Ella ha designado, en un uso general y no
necesariamente disciplinario, a un conjunto lingstico, cultural y territorial de un cierto tamao,

- 11 mayor que una tribu. Aunque "lo tnico" est en la base del trmino "etnicidad", sus lazos tanto
tericos como factuales estn lejos de ser simples.
Una brevsima historia del trmino (sigo aqu la proposicin de C. Taylor) puede servir para
explicitar an ms los usos contradictorios. De origen griego, posteriormente latinizado, fue
usado principalmente por la iglesia, para designar el mundo no cristiano (ethnos). Con el siglo
XIX y la aparicin de otros trminos, "nacin" para pueblos civilizados, "pueblo" sujeto de
destino histrico; "raza", por sus rasgos fsicos, etc., su uso fue reemplazado por etnia, que
sirvi, colonialmente para designar y ordenar conceptual y administrativamente, los pueblos
colonizados. Mientras en Alemania, Europa del norte y pases eslavos, lo tnico remite hoy a un
acento de pertenencia a una colectividad, en Francia el criterio determinante ha sido el lingstico.
As, la etnicidad ha podido ser definida como "la esencia de un grupo tnico" o "es que lo usted
tiene si usted pertenece a un grupo tnico". Es decir, algo difcilmente definible. Y el concepto de
"grupo tnico" que suplanta en innumerables ocasiones al de etnias tambin parece resultar
discutible de acuerdo a ciertos empleos que se le han dado:
"En este libro usamos el trmino de grupo tnico en forma intercambiable con
pueblos, comunidades, nacionalidades y, en ocasiones, minoras. Bsicamente,
la razn es respetar la terminologa usada por los autores mismos de los estudios
de casos del UNRISD, pero tambin porque no hay un consenso general sobre el
significado exacto de cada concepto. El trmino >grupo tnico= tiene un sentido
neutral desde el punto de vista jurdico y poltico, en tanto que el trmino
>pueblo= tiene un uso amplio en la literatura jurdica y poltica, adems de
denotar implicaciones particulares en el derecho internacional. El trmino
>minoras= tambin tiene un significado especfico en el derecho internacional,
aunque su uso es ms amplio por sus connotaciones demogrficas." (Stavenhagen
2000, p. 12)
En definitiva, son conceptos en cierta medida "flotantes", como lo defini Taylor, que
pueden y han sido aplicados a contenidos sociales heterogneos.
Pero ms recientemente ha surgido otra lnea de proposiciones que, me temo, no ha sido an
discutida o asumida en los trabajos etnohistricos. Me refiero a un conjunto relativamente
diverso de definiciones sobre las identidades tnicas que parten, sin embargo, de un supuesto
comn: los "tnicos" son los otros, son los no occidentales, son aquellos, en definitiva, que han
sufrido los efectos de la dominacin europea. Tal como lo sugiere Cashmore, la auto conciencia
de un grupo tnico pareciera nacer de una unidad o estrecha relacin originada en experiencias
comunes las que, siguiendo al mismo autor, seran usualmente, aunque no siempre, las de la
deprivacin o la invasin. Como ejemplos se pueden citar los esclavos africanos trados a
Amrica y que perdieron su hogar y que hoy constituyen una nueva unidad identitaria, o los
grupos que han sido invadidos y han tenido que desplazarse de su propio territorio (palestinos,
judos, etc.) o lo han visto gravemente alterado (las tribus indias de Norte Amrica), seran
algunas de las ejemplificaciones que se desprenden del texto (Cashmore 1988, p. 97). De all que
el proceso de "invencin de los otros" pueda ser historiado y filiado genticamente como parte
del proceso de expansin del capitalismo a partir del siglo XVI.19 Se desprende aqu la posibilidad
-que debe ser encarada analticamente- de que muchas de aquellas diferenciaciones y alteridades
que hemos abordado naturalmente como tnicas respondan, en la prctica, a otros tipos de
situaciones de construccin de diferencias. Si bien me parece diferente en su origen terico, la
proposicin de Amselle y M'Bokolo respecto de que las etnias africanas reenvan no a prcticas

- 12 identitarias locales, sino a procesos de cristalizacin y naturalizacin operados desde las

administraciones coloniales africanas y desde la antropologa (1985), se emparenta en la lgica
que acabo de sealar que identifica lo tnico (o una parte de sus prcticas al menos, habra que
hacer anlisis ms finos) como resultante de procesos generados a partir de las situaciones de
dominacin colonial occidentales.
Pero al mismo tiempo, se puede advertir con fuerza que queda de inmediato planteado un
problema que enfrenta, al menos, tres maneras distintas de entender lo identitario o lo tnico. Al
menos dos de ellas tienen amplia legitimidad intelectual en la historia de la antropologa y la
etnohistoria americanas, que son -lo repito- el mundo desde el cual dialogo. No quiero aqu
criticarlas, sino plantear sus implicancias para nuestros propios anlisis. Por lo dems, porque
aunque para el objeto de esta discusin potencie las diferencias que implican unas u otras, me
parece que es extremadamente difcil -en el caso al menos de los estudios andinos (y, por qu no,
de la antropologa en general)- encontrar un autor que ejemplifique con claridad la aplicacin de
una sola y nica de esas conceptualizaciones. Los mismos procesos de construccin de una
antropologa histrica en los Andes, han hecho que en ciertos momentos se privilegie uno u otro
concepto, sin abandonar completamente el manejo de los otros.
Me refiero, en primer lugar, a aquella posicin "esencialista", que postula implcitamente a
las identidades tnicas como un elemento "natural", que produce su propia prctica cultural, y
que por lo tanto est siempre presente en las construcciones sociales, lo que puede implicar para
algunos investigadores que si bien los contenidos que manifiesta una etnicidad o identidad
pueden variar, sta permanece como tal, casi independientemente de sus portadores ("se es
indgena si se tiene apellido de tal", puede ser una de las enunciaciones contemporneas de esa
conceptualizacin). Es una posicin prxima a aquella que sera la "conciencia en s", reconocible
externamente. En esta perspectiva adems, pareciera que todas las diferenciaciones culturales
(sociales, polticas, materiales) remiten a lo tnico. La constatacin de la existencia de nombres
diferentes, del empleo de lenguas distintas, de prcticas culinarias o vestimentarias que nos
resultan extraas, o la presencia de estructuras socio polticas o religiosas dismiles, serviran
para identificar las respectivas identidades.
Es conocida la crtica que formul Barth a esa posicin (que es en realidad un paradigma),
cuando seal que esa formulacin lleva implcitamente la ecuacin siguiente: una raza = una
cultura = un lenguaje y una sociedad = una unidad que discrimina o rechaza a otras. Es una crtica
que, personalmente, comparto. Si bien algunos de estos elementos pueden ser efectivamente
usados para identificar o producir una significacin identitaria, son en realidad manifestaciones
y no causas. Manifestaciones de otro proceso, que por su extensin debo dejar de lado: el de las
esencializaciones, de las invenciones de tradiciones, a partir de las cuales (y en torno a las cuales)
una sociedad sea tnica o no, puede legitimarse y cohesionarse.
Una segunda manera de entender lo tnico como identitario remite a una concepcin ms
dinmica y dialgica, en la que lo relevante del anlisis son los procesos de construccin de las
identidades y, con ello, de las autoadscripciones, tal como lo formulara Barth:
"...hacemos particular hincapi en el hecho de que los grupos tnicos son
categoras de adscripcin e identificacin que son utilizadas por los actores
mismos y tienen, por tanto, la caracterstica de organizar interaccin entre los
individuos." (Barth 1976, p. 10-11)

- 13 De acuerdo a esta proposicin, las fronteras o bordes culturalmente construidos entre el

espacio de un grupo y otros, as como los sistemas de significacin empleados para manifestar
las respectivas pertenencias identitarias, habra que buscarlas esencialmente en las opciones
creadas por cada grupo (su eleccin de mitos de origen, por ejemplo, o las marcas significantes
otorgadas a un espacio simblicamente sacralizado). Esta diferenciacin, que surge del contraste
y de la interrelacin entre sistemas dinmicos constantemente renovados, parece presuponer,
sin embargo, que los grupos involucrados sean relativamente similares o equiparables, lo que no
siempre parece ser el caso de las sociedades que hoy ocupan posiciones de minoridad respecto
de las as llamadas sociedades nacionales o mayoritarias.
Algunos de estos procesos podran ser entendidos como parte de una etnognesis, tal como
lo formul Bromley (1986). Lo que me interesa acentuar aqu es que, ya sea como autoadscritivas
o autogenticas, se trata de situaciones en las que el nfasis est puesto en los propios grupos,
en el "nosotros mismos" de cada uno de ellos. Si bien la significacin se producira en la interrelacin,
la generacin de los rasgos diferenciadores se supone como un acto culturalmente volitivo y
especfico de cada sociedad ("conciencia para s"). Ambas posiciones, la esencialista o la relacional,
en sus usos en los estudios andinos, al menos, han tendido a asumir sin embargo que, de manera
independiente a los procesos que les dan origen, lo tnico sera una cualidad siempre presente: de
alguna manera, eso supone que podrn variar las definiciones, sus significantes o las estructuras
relacionales que les dan sentido, pero que permanece siempre alguna identidad tnica. Para el
caso mexicano y frente a las nacientes definiciones de la etnicidad como resultado de procesos
histricos y contextuales, Bartolom postul la existencia de una identidad global potencial,
subyacente a las redefiniciones que podan efectuar los mismos grupos tnicos (1997, p. 60) y
que, siguiendo su argumentacin, parecera radicar en la capacidad de construir una relacin de
afectividad, de emotividad subyacente a ese tipo de construcciones culturales y polticas. Se
trata de una conceptualizacin bastante clara, me parece, de ese supuesto que yo sealaba como
presente de trasfondo en el uso de ambos paradigmas en los estudios andinos.
Una tercera perspectiva puede ser adoptada, sin embargo, para intentar comprender desde
otros ngulos las consecuencias que podran resultar de una caracterizacin cultural de las
sociedades indgenas (o de las musulmanas, o de las judas, o de las rabes, o de cualquiera de
aquellas de las que se ha estado hablando en estos das), como diferentes al menos a los cristianos,
europeos u occidentales (incluyendo aqu a nuestras burguesas nacionales culturalmente
incorporadas a Occidente), y que es extremadamente rica en sus potencialidades analticas. Ella
no ha alcanzado un desarrollo terico ni descriptivo, en los estudios andinos, semejante al de los
paradigmas anteriores. Me refiero a aquella que pone el acento en los procesos externos de
construccin de diferencias y de asignacin de identidades, las que son posteriormente impuestas
a "los otros":
"Le dveloppment d'une perspective historique en anthropologie permet
d'approfondir cette critique de l'ethnie comme substance, et de dplacer l'accent
des processus d'auto-dfinition et d'ethnognse vers les mchanismes
d'ethnification qui leurs sont chronologiquement et logiquement premiers. Les
africanistes, notamment, ont pris conscience que bien des ethnies supposes
traditionnelles sont des crations coloniales issues d'un coup de force venu
traduire en langage savant des strotypes rpandues dans les populations voisines
(Amselle et M'Bokolo op. cit.). Plus gnralement, on s'est aperu que la
cristallisation d'ethnies renvoi depuis toujours des processus de domination

- 14 politique, conomique ou ideologique d'un groupe sur l'autre;..." (Taylor 1991,

p. 243).
Se trata tal como lo plantea la autora, de prcticas y discursos sobre "el otro", generados
desde el poder y basados en la desigualdad o el desequilibrio. De identidades atribuidas como las
nombr Bartolom (op. cit., p. 56), las que por su reiteracin pueden llegar incluso a ser
internalizadas por sus destinatarios, De all que puedan surgir as autodefiniciones que en
realidad responden a los predicados etnificadores originados en funcin de esas relaciones polticas
y sociales asimtricas. Amselle (1985, p. 14) ha denominado a este tipo de situaciones como una
"red de fuerzas" simultneamente internas y externas. Esto supone, o permite, entre otros
aspectos, la construccin de una discursividad basada en un propio sistema clasificatorio que
ordena y se impone etnocntricamente a los otros a partir de las propias epistemes, paradigmas
y estereotipos. De una prctica etnificadora, finalmente.
Segundo tipo de problemas. La relacin entre identidad tnica y cultura. Reemplaza lo
tnico a las culturas? A cada identidad tnica le corresponde una nica y sola cultura? Aunque
esa relacin no est suficientemente explicitada, se ha asumido que, en primer lugar, las identidades
tnicas se expresan fundamentalmente en el campo de la cultura y no tanto en el de las estructuras
sociales; pero si cada identidad tnica es, por definicin, diferente a otras, significa que cada etnia
es poseedora de una cultura propia, distintiva y son, as, sinnimos? Esta ha sido una de las
posiciones ms generalizadas y se manifiesta en afirmaciones tales como que a la cultura mapuche
le corresponde la identidad mapuche, a la aymara la respectiva y as sucesivamente, en una
proliferacin casi infinita de "culturas tnicas". Otra de las posiciones ha sido la de asumir que
lo tnico se expresa a travs de la cultura, pero que, al interior de una misma cultura pueden
coexistir distintas identidades tnicas, condicin necesaria para "estar en el mismo juego" de
significaciones en el que los marcadores de identidad se tornen significantes para unos y otros
(como lo exige el modelo analtico propuesto por Barth). Nuevamente, se trata de un tema que
est abierto.
Ciertamente que la antropologa se ha preocupado del tema de las diferencias (la alteridad,
los otros). Como lo sealaba Auge ste es su nico campo intelectual, a partir del cual le resulta
posible definir diferentes campos de investigacin (...) "Trata de todos los otros: el otro extico
que se define con respecto a un 'nosotros' que se supone idntico (nosotros franceses, europeos,
occidentales); el otro de los otros, el otro tnico cultural, que se define con respecto a un
conjunto de otros que se suponen idnticos, un 'ellos' generalmente resumido en el nombre de
etnia; el otro social: el otro interno con referencia al cual se instituye un sistema de diferencias
que comienza por la divisin de los sexos pero que define tambin, en trminos familiares,
polticos, econmicos, los lugares respectivos de los unos y los otros, de suerte que no es
posible hablar de una posicin en el sistema sin referencia a un cierto nmero de otros..." (Auge
1998, pp. 25-26).
Sin embargo, el tema de la alteridad hace explcita bsicamente una de las manifestaciones de
las identidades: la posicin de la enunciacin, el etnocentrismo a partir del cual se diferencia, y
por contraste, se construye una identidad: la nuestra, pero no necesariamente aborda las otras
manifestaciones de las identidades.
Porque enfatizar las diferencias es, ciertamente, una de las posiciones posibles, pero no la
nica. En momentos histricos concretos, el tema de las identidades puede ser indistintamente
asumido desde el paradigma de las diferencias o desde su contrario, el de las semejanzas. Ambos

- 15 son espejos en los que se pueden reflejar, indistintamente, las mismas miradas que enfatizarn,
de acuerdo a las necesidades histricas del momento, uno u otro de los polos de la relacin: "Se
trata de sistemas de significacin que, en tanto expresan diferencias tnicas, constituyen sistemas
diferenciales: un juego de diferencias dentro de la semejanza, entre grupos, que por hiptesis,
manifestaran una identidad tnica" (Proyecto Asur, p. 22, 1986).
Detrs de esta ltima lectura hay dos hiptesis. La primera: que las identidades tnicas no
existen, as, como un hecho "natural" o consustancial, que est ah para ser observado por
cualquier observador externo, mnimamente advertido o que tienen una expresin propia, analizable
de manera aislada, con contextos singulares que no requieren -para su inteligibilidad- del
conocimiento sobre otros conglomerados sociales vecinos o cercanos. Sino de que ellas seran
ms bien vividas, actuadas, muchas veces sin percibirse de ello y, sobre todo, formaran parte de
un imaginario y de determinadas prcticas sociales. Del imaginario de otros, primero, y de sus
maneras de percibir las diferencias y enunciarlas; y a veces, seran tambin, construidas
conscientemente, buscando crear una diferenciacin all donde no exista o no era asumida y son
tambin, por lo tanto, dichas, enunciadas.
En este sentido, es posible asumir lo identitario como un campo de enunciacin en el que
tienen lugar juegos de fuerza y de poder. Tendran, as, varios y mltiples planos simultneos y
dinmicos. Con varios discursos recubrindolos, permitindoles que operen, que tengan eficacia,
dotando a ciertos objetos de una significacin, y a determinadas prcticas de otra, transformando
aquellos rasgos, en fin, en signos esenciales y despojando de sentido a otros que hasta un
momento reciente lo tenan, etc. Como lo ha sealado Christine Taylor, el trmino no designara
sino una clasificacin de cierto nivel de organizacin social o de determinadas prcticas culturales,
sin que nada justifique el "exorbitante" privilegio epistemolgico que se le ha dado. Todo el
problema, ahora y segn esa autora, residira en saber si las etnicidades reivindicadas por pueblos
colonizados o marginalizados -como parte de las luchas contra la opresin- son de una naturaleza
verdaderamente distinta a aquella que se les impone (loe. cit.).
Creo que es aqu donde la segunda hiptesis adquiere sentido: si algunas identidades resultan
de procesos de etnificacin, de imposiciones externas que terminan por configurar un o unos
otros distinto del nosotros, los mecanismos por los cuales se han construido esos procesos
tienen que ver con el sistema de los espejos de la semejanza y la diferencia a los que me refer
inicialmente.
En esta perspectiva, resultara que lo tnico no remitira de manera directa a la cultura, que
no es posible homologar cultura = identidad tnica. Yendo ms all, algunos autores han llegado
a proponer que -al menos en las condiciones contemporneas marcadas por la globalizacin, las
identidades no son algo esencial, sino y ms bien opciones polticas que -adems- viven procesos
de construccin permanente, incluso diaria. Se ha llegado a proponer que las identidades no
seran sino herramientas sociales que permiten desarrollar estrategias para lograr un fin (Gimnez,
apud Reina 2000, p. 13).
Cuntos de todos estos usos de la nocin de identidades tnicas no son aplicables, hoy, a
aquellos casos en que se trabaja con la nocin de sujetos colectivos del tipo mujeres, indios,
homosexuales, etc.? Me parece que resulta cada vez ms comn encontrar no slo una aproximacin
entre ambos trminos, sino tambin que su uso conceptual se ha ido homologando, de manera
que en cierta literatura es a veces difcil determinar cundo se describe identidades y cundo
sujetos.

- 16 Es el momento de volver al segundo grupo de problemas planteado anteriormente: el de las

relaciones entre identidades y etnicidades. Una discusin sobre ellas podra ayudar a comprender
mejor los procesos de construccin de estos conceptos. Me parece que se ha hecho casi un lugar
comn en muchos estudios andinos el homologar cualquier tipo de diferenciaciones o de
significantes de diferencias a lo identitario y, de all, a que todo ello sera tnico. Por ese camino
se ha llegado a plantear que las identidades locales de tipo territorial, que aquellas otras que se
manifiestan a partir de los trajes o de partes de los mismos, y que, por ltimo, las que se derivan
de viejos registros documentales, por slo nombrar algunas, remitiran en ltima instancia a lo
tnico. Creo que lo que est aqu en cuestin no es si esos tipos de diferencias realmente son o
no soportes de identidades y si en algunos casos ellas son tnicas. No, lo que afirmo es que no
siempre todas las identidades son tnicas y que es necesario que empecemos a desarrollar
nuevos instrumentos de anlisis, y que sometamos a tensin las prcticas identitarias para
visualizar los lmites de los conceptos.
En un anlisis extremadamente sugerente, Benoist (1995[1977], p. 23) plante que las
identidades podan abordarse desde al menos varios niveles: el del sujeto individual; el del nivel
del grupo y sus determinaciones, lo que vendra a corresponder aqu a los que en los estudios
andinos se han llamado los grupos tnicos; otro, por ltimo, en el que es posible percibir
similitudes, identidades que abarcan grandes espacios geogrficos, an si entre ellos no se conocen
relaciones que permitan afirmar esa cierta identidad comn, mayor a la de las unidades tnicas.
Benoist ejemplificaba este ltimo tipo de situaciones a partir de las afirmaciones levistraussianas
respecto de esa cierta unidad identitaria percibible en los mitos americanos, tanto del sur como
del norte del continente.
Son varios los autores que han insistido en la existencia de distintos tipos y formas de las
identidades, restringiendo las tnicas a tan slo una clase del conjunto mayor. Las advertencias
tericas de Bromley (1986), que se tradujeron en un largo listado de trminos: politnimos,
topnimos, religinimos, etnnimos (exo o endoetnnimos), se encaminaban precisamente a
restringir la aplicacin de tnico a un tipo especfico de agrupaciones, dejando entonces la
etnicidad como una cualidad: un conjunto de significantes que se reproduce a travs de sus
portadores, independientemente del lugar en el que se encuentren. Por su parte, Bartolom
afirm:
"No debemos confundir cualquier forma de expresin identitaria con la identidad
tnica, ya que sta es una forma especfica de la identidad social, que alude
exclusivamente a la pertenencia a un grupo tnico. No me referir entonces aqu
a la identidad como una cuestin genrica de la condicin humana, sino a su
especial concrecin en el mbito de lo tnico" (1997, p. 42).
Aunque tautolgica (la identidad tnica alude a la pertenencia a un grupo tnico), me interesa
destacar el acento en la distincin entre identidades tnicas y otro tipo de identidades. Tengo una
segunda diferencia: creo que uno de los planos posibles de diferenciacin es el que propone
Bartolom, esto es, entre identidades tnicas, en tanto colectivas, e identidades en tanto
caracterstica humana y, por deduccin, individual. El primer nivel a que haca referencia Benoist.
Pero hay adems todo un otro conjunto de posibilidades de manifestaciones identitarias, no
siempre tnicas. Habra que explorar, ms all de las regionales o locales (nacionalidades,
regionalismos, de barrio), o de aqullas con un componente cultural nico (polticas, religiosas),
en identidades culturales que, sin embargo, no tengan expresin tnica. A una supuesta identidad
mestiza mexicana o chilena, por ejemplo, no se le atribuye carcter tnico Es nicamente por su

- 17 componente a medias occidental? El problema de esta lnea argumental es que, me parece, aun
aceptando la existencia de niveles o tipos diferentes de identidades, que se contina conservando
lo tnico a conjuntos no occidentales. Si ello es as, a lo nico que remite, en definitiva, es a un
sistema de clasificacin eurocntrico, a una posicin de enunciacin: aqulla que construy lo
occidental por oposicin a lo oriental o a lo indio (Sad 1979) y lo tnico remitira, finalmente
entonces a esa "cristalizacin" a la que ya hice mencin. Las identidades como resultado de la
Modernidad.
Pero eso nos pone, me parece, frente a un cierto vaco: el de explicar determinadas prcticas
diferenciadoras entre unidades sociales al margen de lo tnico.
AGRADECIMIENTOS: A Nelson Martnez y Viviana Gallardo con quienes discut varias de
las ideas que estn expuestas aqu. A mis colegas, alumnas y amigos del Seminario taller del
Programa de Magster en Etnohistoria que se realiz a fines de 2000 y a mis alumnos/as de los
seminarios de doctorado y magster que tuvieron la paciencia de or varias versiones anteriores
de este trabajo que fueron ledas y discutidas con ellos. Muchos de sus aportes y sugerencias
no los he podido incluir an porque debo reconocer que me plantearon problemas tericos y
epistemolgicos para los cuales an no tengo claridades. Se los debo.
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- 20 -

Notas
1- Este trabajo fue presentado en el Seminario Pensamiento Andino realizado en la ciudad de Cuenca,
Ecuador con el apoyo del Museo Pumapongo, el Banco Central de Ecuador y la UNESCO.
2- Me he permitido darle la forma de un ensayo para afirmar, precisamente, su carcter propositivo y de
continuacin de un dilogo que se inici hace ya mucho tiempo atrs, entre los etnohistoriadores de los
Andes. Obviamente no estn aqu citados todos los trabajos que se han publicado al respecto, ni recogidas
todas las ideas que han sido planteadas. Una revisin ms amplia ser materia de un trabajo posterior.
3- Algunas de sus figuras ms conocidas fueron John Murra, Jos Mara Arguedas, Luis Guillermo Lumbreras,
en Per.
4- Dioses y Hombres de Huarochir, Arguedas 1966.
5- Tambin se debiera anotar aqu el auge musical de ese mundo "redescubierto" del que conjuntos como
Inti-Illimani, los Kollawara y tantos otros retomaron para "lo nacional" esas expresiones culturales que hasta
all haban permanecido relegadas como "folcklricas".
6- En 1973 se desarroll un loco congreso, itinerante, que en una caravana heterognea se desplaz por las
tres ciudades de la costa del norte de Chile. Fue el Primer Congreso del Hombre Andino.
7- Arnold 1997 y 1998.
8- Bouysse-Cassagne 1975; Bouysse-Cassagne y Harris 1987; Saignes 1978; Platt 1978.
9- Separaciones que, curiosamente, guardan una interesante coincidencia con las que estableci Cornejo
Polar respecto de algunas literaturas latinoamericanas: "la gauchesca, el negrismo y la narrativa de lo real
maravilloso..." (1982 [1980], p. 88).
10- Vase, por ejemplo, el ltimo nmero de Memoria Americana 9, 2000, que viene dedicado por entero a
una reflexin terica y metodolgica sobre la etnohistoria.
11- Basadre, Jorge. La multitud, la ciudad y el campo en la Historia del Per, 1980 [1929].
12- Powers l986.
13- Valderrama y Escalante 1979.
14- Es en esta dimensin, me parece, que ms recientemente ha surgido parte del desarrollo terico del
concepto de sujetos subalternos (ya sean stos los campesinos indios bajo el dominio colonial ingls, o las
mujeres bajo el dominio masculino). Nocin, esta ltima, que re- introduce con mayor nfasis la idea de las
relaciones de poder y dominacin en los procesos histricos de constitucin de este tipo de sujetos (Spivak
1997; Prakash 1997).
15- Vilar 1980, p. 130.
16- Para este debate, adems de la teorizacin propia de la antropologa, sugiero las lecturas de Wallerstein
et al 1999, Mignolo 2000, y Lander 2000.
17- 1979.
18- En Hutchinson y Smith 1996, p. 4.
19- Castro-Gmez 2000.