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18-10-15
Scrates y Spinoza: la indisciplina como praxis ticofilosfica y marco de formacin
Jos Ezcurdia

El presente texto tiene como objeto poner de relieve el sentido de la nocin de


indisciplina como praxis tico-filosfica y horizonte de formacin que atraviesa las
doctrinas de Scrates y Spinoza. Para ello, se revisa cmo la nocin de virtud en
ambos autores se funda en el ejercicio de una autonoma moral y una capacidad de
autodeterminacin, que se tienen que ganar al enfrentar un orden social que impone al
sujeto una moral heternoma. La vida filosfica en estos autores, en la que el valor
moral es producto de la afirmacin de la vida misma del sujeto, implica un acto de
indisciplina, en la medida que sta ha de florecer al interrogar, criticar y recrear un
orden simblico-social en el que el propio sujeto encuentra un espacio privilegiado de
la formacin de su carcter.

A Scrates y Spinoza los separan ms de 1500 aos de historia y pensamiento


filosfico. Prcticamente podramos afirmar que sus doctrinas pertenecen a
dimensiones histrico-sociales radicalmente ajenas que las hace difcilmente
analizables bajo los mismos marcos tericos. Mientras que Scrates es un griego que
nada conoca y no poda conocer de la tradicin judeocristiana y su despliegue en el
Occidente medieval, del Renacimiento y de la nueva ciencia; Spinoza reflexiona
precisamente en el ambiente de una Modernidad que asume temas como stos para
apuntalar su forma. Una mirada atenta nos parece que debe subrayar que no se
filosofa de la misma manera en el siglo IV antes de Cristo, donde predomina una
cultura oral, una religin politesta y una cosmologa geocntrica; que en el s. XVII
donde la escritura tiene ya un lugar primordial en la determinacin del discurso
filosfico y de las formas de hacer experiencia en la alta cultura, el monotesmo
cristiano resulta la religin dominante, y el cosmos y la lgica aristotlica estallan ante
la infinitud del universo y la heliocentricidad del sistema cosmolgico: evidentemente,
las pocas en que Scrates y Spinoza filosofan presentan condicionantes peculiares y
en cierto modo inconmensurables en relacin a la manera en que los hombres piensan,
sienten y actan, y a la que la filosofa encara al hombre para dar cuenta de su
naturaleza e impulsar su formacin. Sin embargo, a pesar de la propia asimetra que
presentan las doctrinas spinozista y socrtica, expresin del momento histrico en el
que se inscriben, y a pesar de sus marcadas diferencias, producto de florecer una en el
mundo heleno y otra en una naciente Modernidad, ambas presentan un comn
denominador que las hace llevar el rtulo de tica: ambas hacen de la filosofa
precisamente un horizonte de formacin, una forma de vida, una forma de afirmar la
vida como fundamento de la construccin del carcter, de afirmar la vida ante una
sociedad que impone al sujeto valores que niegan la vida, de hacer de la filosofa lo
que hemos llamado un acto de indisciplina.
Veamos estos planteamientos ms de cerca.
Es bien sabido de todos aquellos estudiosos de la historia de las ideas que
Scrates reflexiona y acta en una tradicin de pensamiento que hace del ejercicio del
debate, de la formulacin de la paradoja y del enigma, del planteamiento de los
problemas (problema=obstculo), el terreno frtil para impulsar el progreso dialctico

de la razn y acuar una verdad propiamente filosfica. El planteamiento de los


problemas aparece como detonador del despliegue dialctico, en la medida que se
constituye como envite y fundamento de la determinacin de las oposiciones en las que
el movimiento de la razn misma gana su forma. De los aforismos de Herclito, a los
Tpicos de Aristteles, el planteamiento de los problemas estimula el ejercicio
dialctico fundamental en la articulacin del discurso filosfico.
Giorgio Colli nos dice al respecto:
El nombre con el que las fuentes designan el enigma es problema, que
originariamente y en los trgicos significa obstculo, algo que se proyecta hacia
delante. Y, de hecho, el enigma es una prueba, un desafo al que el Dios expone al
hombre. Pero el mismo trmino prblema sigue vivo y ocupando una posicin central
en el lenguaje dialctico, hasta el punto de que en los Tpicos de Aristteles significa
formulacin de una investigacin, con lo que designa la formulacin de la pregunta
dialctica que da inicio a la discusin.[1]
El planteamiento de los problemas, como componente fundamental del
movimiento de la razn, permea el discurso filosfico a lo largo de las diversas
mutaciones interiores que experimenta en su evolucin y determinacin a travs de la
filosofa griega[2]. En el caso de la doctrina socrtica, el propio planteamiento de los
problemas ocupa un lugar capital, en tanto que es elevado a un mtodo de indagacin
filosfica, con profundas implicaciones no slo epistemolgicas y lgicas, sino
pedaggicas, ticas y polticas. La mayutica socrtica, el arte de preguntar o plantear
problemas, se constituye como ncleo del discurso filosfico, ya que la filosofa misma
es concebida por el propio Scrates como una forma de vida: formular una pregunta,
plantear un problema, es crear un obstculo por el cual el hombre interpelado se ve
emplazado a llevar a cabo un esfuerzo reflexivo, volitivo e intuitivo que se resuelve
como un proceso de autoconocimiento y autodeterminacin.[3] Scrates, al practicar la
mayutica, al colocar a los ciudadanos de la antigua Grecia como obstculo de s
mismos, busca que stos den a luz un carcter (ethos) propio que toda vez que
suponga la purificacin (catharsis) de una serie de pasiones reflejas (pathos) y
opiniones sin fundamento (doxa), exprese un gobierno de s (autoarqua) que es el
fundamento mismo de la virtud (aret). [4]
Platn, en su clebre Apologa, nos transmite el sentido crtico-problemtico que
el quehacer formativo y filosfico adquiere en la doctrina de su maestro:
En este momento, atenienses, no es en manera alguna por amor a mi persona
por lo que yo me defiendo, y sera un error el creerlo as; sino que es por amor a
vosotros; porque condenarme sera ofender al dios y desconocer el presente que os ha
hecho. Muerto yo, atenienses, no encontraris fcilmente otro ciudadano que el dios
conceda a esta ciudad (la comparacin os parecer quiz ridcula) que como un corcel
noble y generoso, pero entorpecido por su misma grandeza, tiene necesidad de
espuela que le excite y despierte. Se me figura que soy yo el que Dios ha escogido
para excitaros, para punzaros, para predicaros todos los das, sin abandonaros un solo
instante. Bajo mi palabra, atenienses, difcil ser que encontris otro hombre que llene
esta misin como yo; y si queris creerme, me salvaris la vida.[5]
Scrates, al pasear por las calles de Atenas e interrogar a los ciudadanos sobre
diversos tpicos como la justicia, la virtud o la ciencia, no trata de imponerles una
opinin preconcebida. Por el contrario, busca que sus interlocutores generen una
verdad propia que involucre no slo un mero ejercicio racional condicionado por el
despliegue de la argumentacin dialctica, sino una conversin existencial que implique
en stos una toma de contacto con su propio principio vital: la verdad (aletheia) para
Scrates, es un despertar (o un develar) del sujeto a su naturaleza profunda como un
movimiento que se tiene a s mismo como causa[6], un movimiento autopoitico por el
cual ste ha de crearse a s mismo como una obra de arte. El ejercicio de la virtud para
nuestro autor se traduce en la conquista de una autonoma por la cual el hombre ha de
construir su propia persona. La verdad moral para Scrates es autenticidad, en la
medida que sta supone un proceso de singularizacin que tiene como motor al sujeto
mismo que encara la tarea de impulsar la formacin de su carcter.

Scrates, al cultivar el mtodo mayutico, frecuentemente ridiculiza a sus


interlocutores al hacerlos caer en contradiccin consigo mismos: el planteamiento de
los problemas pone al descubierto que las verdades que sostienen los hombres no son
verdadera sabidura, sino precisamente opiniones sin fundamento que se resuelven
como un mero saber ignorante. La irona socrtica promueve el reconocimiento de lo
que no se sabe, una docta ignorancia que expresa una mutacin epistemolgica por la
cual el sujeto, al purificarse de sus vicios y opiniones infundadas, se encuentra en
disposicin de crear l mismo un saber propio que expresa la prctica de la virtud en
tanto capacidad de autodeterminacin.
El ejercicio de la mayutica da lugar a la sabidura como una docta ignorancia
que se traduce tanto en una crtica a toda opinin preestablecida y sin fundamento,
como en condicin de dar lugar justo a un conocimiento y un gobierno de s, en los que
se despliega de manera efectiva el saber filosfico, en tanto un saber vital.
Scrates nos dice en la Apologa:
Me pregunt, pues, a m mismo, como si hablara por el orculo, si querra ser
ms ser tal como soy sin la habilidad de estas gentes, e igualmente sin su ignorancia, o
bien tener la una y la otra y ser como ellos, y me respond a mi mismo y al orculo, que
era mejor ser como soy. De esta indagacin, atenienses, han nacido contra mi todos
estos odios y estas enemistades peligrosas, que han producido todas la calumnias que
sabis, y me han hecho adquirir el nombre de sabio; porque todos los que me
escuchan creen que yo s todas las cosas sobre las que descubro la ignorancia de los
dems. Me parece, atenienses, que slo Dios es el verdadero sabio, y que esto ha
querido decir por su orculo, haciendo entender que toda la sabidura humana no es
gran cosa, o por mejor decir, que no es nada; y si el orculo ha nombrado a Scrates,
sin duda se ha valido de mi nombre como un ejemplo, y como si dijese a todos los
hombres: El ms sabio entre vosotros es aquel que reconoce, como Scrates, que su
sabidura no es nada. [7]
El reconocimiento de lo que no se sabe, la docta ignorancia, aparece como el
horizonte por el que el sujeto ha de afirmar la creacin de s mismo como fundamento
de la virtud. Docta ignorancia y saber filosfico se impulsan recprocamente, puesto
que Scrates concibe al hombre no como una cosa hecha, sino como un proceso
sostenido de autodeterminacin: el ejercicio de la virtud se ve estimulado por el
reconocimiento de los propios lmites y las propias carencias epistemolgicas y
morales, que han de ser sobrepasados y colmados sistemticamente justo mediante la
praxis filosfica como conquista de autonoma moral.[8]
La virtud para Scrates encuentra su expresin no slo en la mxima escrita en
el Orculo de Delfos, Cnocete a t mismo, sino en un Cuidado de s, que manifiesta
la naturaleza esencialmente dinmica del sujeto. El Conocete a ti mismo y el Cuidado
de s, aparecen como polos complementarios de una tica de la inmanencia en la que
el valor moral es producto de un sujeto que ve en s mismo el principio activo de su
propia formacin.[9]
Es en el marco de estos planteamientos que se hacen inteligibles las
acusaciones que Scrates sufre por cultivar el mtodo mayutico: desconocer a los
dioses del Estado y corromper a la juventud. La mayutica socrtica, al estimular en el
sujeto una praxis filosfica como principio de un saber vital, pone en tela de juicio todo
orden simblico-social que se constituye como principio de una moral heternoma.
Scrates corrompe a la juventud, por estimular en sta un gobierno y un cuidado de s,
que entra en contradiccin con los intereses y los regmenes de discurso de un orden
social que fomenta la aceptacin pasiva de diversas opiniones que no han sido
sometidas a la criba de la crtica y la reflexin. Scrates es acusado de desconocer a
los dioses del Estado, por no refrendar la aceptacin pasiva de una serie de valores,
que no expresan la forma de un sujeto que satisface su naturaleza creativa:
Pasemos ahora a las ltimas acusaciones y tratemos de responder a Melito, a
este hombre de bien, tan llevado, si hemos de creerle, por el amor a la patria.
Repitamos esta ltima acusacin, como hemos enunciado la primera. Hela aqu, poco

ms o menos: Scrates es culpable, porque corrompe a los jvenes, porque no cree en


los dioses del Estado, y porque en lugar de stos pone divinidades nuevas bajo el
nombre de demonios. [10]
Para Scrates el saber filosfico no se constituye como una mera reflexin
racional incapaz de modificar los vnculos que el sujeto establece consigo mismo y con
el medio social que lo determina: es en la reformulacin de la relacin que el sujeto
establece con la sociedad, que ste encontrar un espacio privilegiado para construir
su propia persona. El ejercicio de la mayutica, al restituir al sujeto la posibilidad de
darse a s mismo los valores que aparecen como umbral de la formacin de s mismo,
le brinda tambin la posibilidad de sacudirse las exigencias simblicas y discursivas de
un orden intersubjetivo que, toda vez que es impuesto desde la exterioridad, mina su
capacidad de autodeterminacin.
La filosofa para Scrates es fuente de una autonoma moral, que muchas
veces se tiene que ganar al precio de desafiar los inconfesables intereses de una
sociedad que se sostiene a costa de castrar en el sujeto el ejercicio de la virtud como
conocimiento y gobierno de s. La labor filosfico-educativa de Scrates no consiste en
un simple adiestramiento o una domesticacin en el que un proceso de normalizacin u
homogenizacin social sustituyan la singularidad y el propio proceso creativo que
implica la construccin del carcter.
Es en este sentido que para Scrates el ejercicio de la virtud supone un doble
acto de valenta (andreia). Valenta tanto para colocarse y superarse en tanto problema
de s, al reconocer y vencer los propios vicios y las propias opiniones sin fundamento
como para enfrentar justo un orden social que por diversos medios impone al sujeto
una serie de saberes y prcticas que se resuelven como una moral heternoma.
[11] Para Scrates, la sociedad misma y las propias instituciones y el orden simblico
y discursivo en el que se sostiene aparece como un obstculo que estimula en el
hombre el ejercicio de la voluntad en tanto resorte fundamental para llevar a cabo la
prctica de la virtud.
Scrates seala en la Apologa:
Creis que yo hubiera sido condenado, si no hubiera reparado en los medios
para defenderme? Creis que me hubieran faltado palabras insinuantes y
persuasivas? No son las palabras, atenienses, las que me han faltado; es la
impudencia de no haberos dicho cosas que hubierais gustado mucho de or. Hubiera
sido para vosotros una gran satisfaccin haberme visto lamentar, suspirar, llora,
suplicar y cometer todas las dems bajezas que estis viendo todos los das en los
acusados. Pero en medio del peligro, no he credo que deba rebajarme a un hecho tan
cobarde y tan vergonzoso, y despus de vuestra sentencia, no me arrepiento de no
haber cometido esta indignidad, porque quiero ms morir despus de haberme
defendido como me he defendido, que vivir por haberme arrastrado ante vosotros. Ni
en los tribunales de justicia, ni en medio de la guerra, debe el hombre honrado salvar
su vida por tales medios. [12]
El ejercicio de la virtud como capacidad de autodeterminacin, desde la
perspectiva socrtica, requiere de la valenta, en la medida que sta le brinda al
hombre la posibilidad de salvar los obstculos que se constituyen como envite para
crear su carcter o segunda naturaleza: el autoincremento vital que entraa el ejercicio
de la virtud, se hace posible ya que el hombre asume e impulsa voluntariamente una
transformacin de s que pasa por la confrontacin con el medio social. El sujeto se
forma y se crea a s mismo en tanto que modifica sus vnculos sociales, fomentando y
salvaguardando as su propia autonoma moral.
Scrates prefiere sufrir una condena fatal que claudicar a cultivar la filosofa
como conocimiento y gobierno de s. Desde su perspectiva, es justo en la praxis
filosfica como praxis de autoformacin, que el hombre alcanza su cabal humanidad: la
presin de un medio social que impone una moral heternoma o incluso el hecho
mismo de la muerte, no tienen por qu minar la libertad del hombre en tanto su destino

fundamental. Para Scrates la vida humana posee una suficiencia apuntalada en el


ejercicio de la virtud, que no ha de ser puesta en entredicho ni siquiera ante la
necesidad de la muerte. Estos planteamientos se hacen expresos cuando Scrates,
ante la inminencia del injusto veredicto del tribunal que lo condena, exhorta a los
atenienses a practicar la mayutica y a estimular en sus hijos justo la prctica de la
virtud:
Pero slo una gracia tengo que pedirles. Cuando mis hijos sean mayores os
suplico los hostiguis, los atormentis, como yo os he atormentado a vosotros, si veis
que prefieren la riquezas a la virtud y que se creen algo cuando no son nada; no dejis
de sacarlos a la vergenza, si no se aplican a lo que deben aplicarse, y creen ser lo
que no son, porque as es como yo he obrado con vosotros. Si me concedis esta
gracia, lo mismo yo que mis hijos no podremos menos de albar vuestra justicia. Pero ya
es tiempo de que nos retiremos aqu, yo para morir, vosotros para vivir. Entre vosotros
y yo, quin lleva a mejor parte? Esto es lo que nadie sabe, excepto Dios. [13]
Para Scrates no es en la aceptacin de una serie de leyes impersonales
provenientes del medio social que el hombre ha de encontrar la brjula para orientar la
conduccin de s mismo. Ms aun, la sociedad, como decimos, es para nuestro filsofo
el obstculo fundamental a vencer para llevar a cabo la formacin de la propia persona.
En este sentido, el temor a vencer los propios vicios y opiniones sin fundamento, a
dislocar la propia moral heternoma impuesta por el orden social y a la muerte misma,
son justo los desafos fundamentales donde el sujeto ha de poner a prueba su
naturaleza, para cultivar el ejercicio de la virtud. La valenta que exige la construccin
del carcter, al suprimir toda forma de pasividad, revela el vitalismo radical que anima a
la doctrina socrtica. [14]
Como venimos diciendo, desde la perspectiva de nuestro autor, la filosofa no
es un simple ejercicio conceptual carente de consecuencias directas en la vida del
sujeto, sino un espacio de problematizacin y autoexamen, que repercute en la gnesis
y determinacin de su autonoma moral en tanto momento fundamental de su proceso
de formacin. Scrates prefiere la muerte, antes de dejar de interrogarse a s mismo y
a la propia sociedad, en tanto vas por las cuales la vida humana ha de dar el fruto que
su forma supone: una vida filosfica, en la que justo la creacin del carcter aparece
como nota fundamental.[15]
Scrates seala en la Apologa:
Pero me dir quiz alguno: Qu! Scrates, si marchas desterrado, no podrs
mantenerte en reposo y guardar silencio? Ya veo que este punto es de los ms difciles
para hacerlo comprender a alguno de vosotros, porque si os digo que callar en el
destierro sera desobedecer a Dios, y que por esta razn me es imposible guardar
silencio, no me creeras y mirarais esto como una irona; y si por otra parte os dijese
que el mayor bien del hombre es hablar de la virtud todos los das de su vida, y
conversar sobre todas las dems cosas que han sido objeto de mis discursos, ya sea
examinndome a m mismo, ya examinando a los dems, porque una vida sin examen
no es vida, aun me creerais menos. [16]
Filosofar, para Scrates, es invitar a vivir una vida que se vive y da fruto a partir
del ejercicio de la autonoma moral y la reflexin. En este sentido la filosofa no puede
ms que colocar entre signos de interrogacin todos aquellos valores que impone la
sociedad al hombre castrando su inteligencia y su voluntad. Scrates, al practicar la
mayutica, no busca dictar a los hombres una opinin preestablecida, sino impulsar un
conocimiento de s de modo que stos se vean en condiciones de parir su propia forma
humana.
Los cargos imputados a Scrates son el revs de un ejercicio intelectual que
alcanza una dimensin vital: corromper a la juventud, es para nuestro autor restituirle a
sta la capacidad de pensar por cuenta propia; desconocer a los dioses del estado, es
brindar a la sociedad la oportunidad de reflexionar sobre su propia forma para
promover la posibilidad de una construccin de s misma con el concurso de una
colectividad autnoma. Scrates es acusado de corromper a la juventud y de

desconocer a los dioses del Estado por concebir a la filosofa como un arte del
preguntar o plantear problemas, y al planteamiento de los problemas como la creacin
de un espacio por el que el hombre se ve llamado a hacer el esfuerzo por vivir la vida
haciendo uso de su libertad.

Spinoza: la virtud como perseverar en el ser.

En este contexto podemos preguntar: qu hay al respecto en la doctrina de Spinoza?


Cmo es que este autor concibe la virtud? Desde qu ngulo de visin plantea las
relaciones entre tica y sociedad? Spinoza, como Scrates, ve en la sociedad un
obstculo que el hombre ha de vencer para formar su carcter? En qu sentido la
obra cumbre de Spinoza, la tica, concibe el ejercicio de la libertad y la autonoma
moral?
En una primera instancia, Spinoza concibe a la virtud como la afirmacin de la
esencia activa del sujeto. Para nuestro autor, Dios, en tanto causa inmanente, aparece
como principio activo interno a todo lo que es, incluido el hombre. En ese sentido, el
hombre que manifiesta su forma como potencia de existir, el hombre que hace patente
su propia esencia justo como perseverar en el ser, afirma a Dios o la vida que se
expresa y se constituye en l mismo.[17]
Para Spinoza el sujeto practica la virtud, en la medida que promueve y afirma a
la vida o Dios que aparece como su principio inmanente. La virtud de esta manera,
aparece como un asunto humano y slo humano, en tanto que sta se determina como
la afirmacin misma del hombre, que satisface y expresa la vida o Dios, precisamente
en tanto perseverar en el ser. La nocin de inmanencia, tan cara al sistema spinoziano,
es el principio para acuar una nocin de virtud como perseverar en el ser en tanto
afirmacin de la esencia o las leyes naturales inherentes al propio sujeto.
Spinoza alude a estos planteamientos cuando en la tica seala que cada cosa
se esfuerza a permanecer en el ser y que no hay nada en ella misma que limite esta
tendencia que resulta su propia esencia: Cada cosa se esfuerza, cuanto est en ella,
por perseverar en el ser.
Las cosas singulares, en efecto, son modos por los cuales se expresan de
cierto y determinado modo los atributos de Dios: esto es, cosas que expresan de cierto
y determinado modo la potencia de Dios, por la cual Dios es y obra, y ninguna cosa
tiene en s nada por lo cual pueda ser destruida, o sea, que quite su existencia, sino
que, por el contrario, se opone a todo lo que puede quitar su existencia; por tanto se
esfuerza, en cuanto puede y est en ella, por perseverar en su ser.[18]
Ms adelante apunta que la virtud es precisamente la afirmacin de la esencia
del sujeto:
Por virtud y por potencia entiendo lo mismo, esto es, la virtud, en cuanto se
refiere al hombre, es la esencia misma o naturaleza del hombre, en cuanto tiene la
potestad de hacer ciertas cosas que pueden entenderse por las solas leyes de su
naturaleza.[19]
El ejercicio de la virtud para Spinoza est fincado en la actualizacin de la forma
del sujeto como perseverar en el ser o poder de existir. En la medida que el sujeto
promueve su propia esencia, que no es ms que su existencia misma como afirmacin,
practicar una virtud que se despliega como capacidad de autodeterminacin. La virtud
en este sentido, es expresin de un sujeto que se afirma como siendo causa de s
mismo.
En este punto las nociones de idea adecuada y afeccin activa vienen a
esclarecer estas concepciones. El sujeto, en tanto modo del atributo pensante que

guarda correspondencia con un modo del atributo extenso y que participa


inmediatamente junto con ste de Dios mismo como causa inmanente, se constituye en
sus propias ideas y afecciones: la mente y el cuerpo del sujeto son dos caras que
expresan una misma forma, la esencia del sujeto mismo como perseverar en el ser o
poder de existir.[20]
En la medida que las ideas del sujeto sean adecuadas, muestren claridad y
distincin[21] en su articulacin, presentarn una correspondencia con las afecciones
activas de ste y ambas expresarn la afirmacin de la esencia del sujeto mismo como
perseverar en el ser. Ideas adecuadas y afecciones activas reflejan la forma de un
hombre que practica la virtud en tanto stas son expresin precisamente de su principio
inmanente como vida o poder existir. En tanto estas ideas no sean claras y distintas,
sino oscuras y confusas, producto de la imaginacin y mantengan correspondencia no
con afecciones activas de las cuales el sujeto es causa, sino con afecciones pasivas y
reflejas, manifestarn justo la forma de un hombre que no practica la virtud, pues no
afirma el carcter activo de su esencia.
La nociones de idea adecuada y afeccin activa por un lado, y de idea
inadecuada y afeccin pasiva por otro, se constituyen como el instrumental conceptual
a partir del cual Spinoza cie la forma de la virtud en tanto el despliegue de un sujeto
que se afirma como perseverar en el ser.
Spinoza apunta en La tica.
Esto se entiende ms claramente por lo que se ha dicho en el Escolio de la
Prop. 12 de la parte II, a saber: que el alma y el cuerpo son una y misma cosa,
concebida ya bajo el atributo del pensamiento, ya bajo el de la extensin. De donde
resulta que el orden o encadenamiento de las cosas es uno solo, ya se conciba la
Naturaleza bajo este atributo, ya bajo aqul; y por consiguiente, que el orden de las
acciones y pasiones de nuestro cuerpo es, por eso, simultneo con el orden de las
pasiones del alma.[22]
Asimismo seala:
Nuestra alma realiza ciertas cosas, pero padece ciertas otras; a saber, en
cuanto tiene ideas adecuadas realiza necesariamente ciertas cosas, y en cuanto tiene
ideas inadecuadas padece necesariamente otras.
De aqu se sigue que el alma est sometida a tantas ms pasiones cuantas
ms ideas inadecuadas tiene y, por el contrario, obra tantas ms cosas cuantas ms
ideas adecuadas tiene. [23]
Para Spinoza, el sujeto encuentra en las ideas de su mente y en las afecciones
de su cuerpo el mbito de su determinacin. En la medida que dichas ideas y
afecciones presenten un carcter activo, afirmarn la esencia del sujeto como
perseverar en el ser y darn lugar al ejercicio de la virtud. En tanto stas presenten un
carcter pasivo minarn la esencia misma del sujeto justo como poder existir. Para
nuestro autor el sujeto no es diferente de su mente y su cuerpo, de sus ideas y sus
afecciones. Al ser causa inmanente de stas, se constituye en ellas y el carcter
adecuado y activo de las mismas, refleja su forma precisamente como vida que se
determina como tal en su propia afirmacin.[24]
Estos planteamientos ganan en profundidad cuando Spinoza seala que las
cosas valen no porque representen una serie de valores independientes al sujeto, a los
cuales ste se tendra que plegar para llevar a cabo el ejercicio de la virtud, sino porque
son objeto de deseo y vienen a promover la esencia del sujeto mismo.
Para Spinoza la afirmacin del hombre mediante la produccin de ideas
adecuadas y afecciones activas, encuentra su motor interior en el deseo. El hombre se
constituye como un conato que se caracteriza por una tendencia a permanecer en el
ser, precisamente porque posee un deseo que lo impele a existir. Es este deseo el
principio que, al realizarse en diversas ideas adecuadas y afecciones activas, le brinda

al sujeto aquellos objetos que se traducen en la posibilidad de afirmar su naturaleza.


[25]
Spinoza apunta al respecto en la tica:
Este esfuerzo, cuando se refiere al alma sola, se llama voluntad, pero cuando
se refiere, a la vez, al ama y al cuerpo, se denomina apetito; por ende, no es nada ms
que la esencia misma del hombre, de cuya naturaleza se sigue necesariamente lo que
sirve para su conservacin, y, por tanto, el hombre est determinado a realizar esto.
Adems, entre el apetito y el deseo no hay ninguna diferencia, sino que el deseo se
refiere generalmente a los hombres, en tanto son conscientes de su apetito y, por ello,
puede definirse as [] El deseo es el apetito con conciencia de l.[26]
Ms adelante aade:
Consta, pues, por todo esto, que no nos esforzamos por nada, ni lo queremos,
apetecemos ni deseamos, porque juzgamos que es bueno, sino que, por el contrario,
juzgamos que algo es bueno porque nos esforzamos por ello, lo queremos,
apetecemos y deseamos.[27]
Para Spinoza el deseo aparece como principio de la determinacin del valor, en
tanto que resulta el fundamento junto con las ideas adecuadas de la razn y la
afecciones activas del cuerpo, del horizonte que fijar los objetos que satisfacen la
esencia del sujeto como perseverar en el ser. El valor para Spinoza no existe de
manera independiente al sujeto, por el contrario, requiere de la afirmacin activa de
ste, que hace de las ideas adecuadas y las afecciones activas en las que colma su
deseo, el fundamento de su articulacin.[28]
Para Spinoza, la obtencin de un objeto adecuado que satisface la esencia del
sujeto, expresa la produccin de una idea adecuada o verdadera que a su vez va
acompaada de una afeccin activa asociada a la alegra. Verdad y alegra son la
cualidad peculiar de las ideas adecuadas y de las afecciones activas respectivamente,
que dan cuenta de un deseo que se satisface de manera cabal y manifiesta la forma
del sujeto como afirmacin. En este sentido, seala Spinoza, cuando el sujeto deja de
afirmar su forma como perseverar en el ser, las ideas y las afecciones en las que se
constituye, al presentar un carcter inadecuado y pasivo, se determinan bajo el
espectro del error y la tristeza.
Verdad y alegra, error y tristeza, manifiestan para el filsofo holands la forma
de un conato que gana en perfeccin al afirmar su esencia, o pierde dicha perfeccin al
permitir la satisfaccin de su deseo mediante la apropiacin de objetos que no vienen a
incrementar su forma misma en tanto actividad.
Spinoza seala al respecto:
Hemos visto, pues, que el alma puede padecer grandes mutaciones y pasar a
una mayor perfeccin, ya, por el contrario, a una menor perfeccin; y estas pasiones
nos explican los afectos de la alegra y la tristeza. Por alegra entender, pues, en lo
que sigue, la pasin por la cual pasa el alma a una mayor perfeccin. Adems, llamo al
afecto de la alegra, referido simultneamente al alma y al cuerpo, placer o regocijo; al
de la tristeza, por el contrario, dolor o melancola [] Que es el deseo, lo he explicado
[] y fuera de estos tres, no reconozco ningn otro afecto primario: que los dems
nacen de estos tres [][29]
Para Spinoza, las ideas inadecuadas, las afecciones tristes, son manifestacin
de un hombre impotente que al no poder por s mismo determinar el valor de los
objetos de su deseo, deja de afirmar su esencia como perseverar en el ser. La alegra,
por el contrario, es para Spinoza sinnimo de virtud, en tanto refleja la forma de un
sujeto que a travs de sus ideas y sus afecciones obtiene los objetos que benefician su
esencia. Las ideas adecuadas de la razn, las afecciones activas del cuerpo, son
momentos de la afirmacin de un sujeto autnomo que se da a s mismo los valores a
partir de los cuales da una efectiva promocin a su forma.

En este contexto, Spinoza seala que incluso ciertas afecciones pasivas, pero
que incrementan la forma del sujeto como perseverar en el ser, se traducen en objeto
de un deseo que viene a impulsar la prctica de la virtud. Las ideas inadecudas de la
imaginacin, los placeres del cuerpo, cuando fomentan el incremento del conato del
sujeto en tanto cuerpo y alma, de ningn modo obstaculizan su forma misma en tanto
causa de s.
Nuestro autor no plantea una va negativa en la que la toma de contacto del
sujeto con un supuesto principio o valor trascendente, mediante el rechazo del cuerpo y
el mundo sensible, sea el principio de la virtud. La virtud misma se enmarca ms bien
en una tica de la accin y una va afirmativa que tienen como columna vertebral la
propia promocin de la esencia activa del sujeto y la asimilacin de todo aquello que
resulta til para ello.
Spinoza apunta en el libro IV de la tica:
Cuanto ms se esfuerza cada cual en buscar lo que le es til, esto es,
conservar su ser, y puede conservarlo, tanto ms dotado de virtud est y, por el
contrario, en cuanto cada cual descuida conservar lo que es til, esto es, su ser, es
impotente.[30]
En ese mismo apartado aade:
Nada, ciertamente, sino una sombra y triste supersticin, prohbe deleitarse.
Pues, por qu ha de ser ms decoroso saciar el hambre y la sed, que desechar la
melancola? Tal es mi norma y tal es mi conviccin. Ninguna divinidad, ni nadie sino un
envidioso, puede deleitarse con mi impotencia y mi desgracia, ni computaremos como
virtud las lgrimas, los sollozos, el miedo y otras cosas semejantes que son signos de
un nimo impotente; sino que, al contrario, cuanto mayor es la alegra por la cual
somos afectados, tanto mayor es la perfeccin a la que pasamos.[31]
Para Spinoza las ideas inaduecuadas de la imaginacin y ciertas afecciones
pasivas del cuerpo, cuando vienen a nutrir el poder obrar del sujeto, enriquecen la
prctica de la virtud. Spinoza, al recuperar el valor de las afecciones pasivas y de las
ideas de la imaginacin, y al adoptar la nocin de utilidad, apuntala el horizonte de un
vitalismo que desmonta todo andamiaje tico-conceptual que niegue la afirmacin de la
esencia del sujeto: aquellos valores, afecciones e ideas que no sean tiles a la vida,
fundadas en una metafsica y un orden social amparados por la nocin de
trascendencia, han de ser vistas como meras ideas de la imaginacin que deben ser
objeto de purga.
Ideas como cada, culpa, pecado, negacin de cuerpo, humildad, penitencia,
etc., al suponer una separacin del sujeto con su principio vital, deben ser eliminadas
en aras de su cabal afirmacin. Spinoza al filosofar, busca liberar al hombre de una
moral heternoma la moral de una sociedad feudal que en todos los ordenes alimenta
las figuras de la trascendencia y la jerarqua que mutila la promocin del cuerpo y la
mente, de la vida misma del sujeto: Spinoza denuncia la moral del esclavo que
encuentra en sus propias ideas inadecuadas y afecciones tristes el principio de un
orden social que asegura su negacin.[32]
Spinoza nos dice respecto a la humildad, fundamental en todo orden social que
introyecta en el sujeto pasiones tristes:
La humildad no es una virtud, o sea, no nace de la razn.
La humildad es una tristeza que nace del hecho de que el hombre considera su
impotencia. Pero, en cuanto el hombre se conoce a s mismo, segn la verdadera
razn, se supone que entiende su esencia, esto es, su potencia. Por lo cual, si el
hombre, mientras se considera a s mismo, percibe alguna impotencia suya, esto no
nace del hecho de que se entiende, sino de que est reprimida su potencia de obrar
[] Por lo cual, la humildad, es decir, la tristeza que nace del hecho de que el hombre

considera su impotencia, no nace de una consideracin verdadera, o sea, de la razn y


no es una virtud, sino una pasin.[33]
Para Spinoza la humildad, como el rosario de valores que impone la jerarqua
poltico-eclesistica de su tiempo, no es expresin de una tica de la afirmacin que
invite al sujeto al perfeccionamiento de su forma mediante la cumplida manifestacin de
su carcter activo, sino por el contrario, resultado justo de una moral del esclavo que se
sostiene en pasiones tristes e ideas inadecuadas fundadas en nociones como
trascendencia, eminencia, jerarqua, que suponen como decimos, una separacin
constitutiva del sujeto respecto de su propio principio vital.
Segn nuestro autor el miedo y la supersticin son las pasiones cardinales por
las que las tiranas cultivan en sus sbditos una moral heternoma que afianza en ellos
su dominacin. La supersticin y el miedo, son ejemplos paradigmticos de ideas
inadecuadas y pasiones tristes que al cultivar una moral heternoma, resultan el
cimiento sobre el que se endereza todo rgimen jerrquico y opresor.
Spinoza seala en el Tratado teolgico-poltico:
Porque, como ya lo hemos mostrado y discretamente observa Quinto Curcio, no
hay medio ms eficaz que la supersticin para gobernar a la muchedumbre. Y ved,
aqu, lo que bajo apariencias de religin lleva a los pueblos ora a adorar a los reyes
como dioses, ora a detestarlos como azote de la humanidad.
Para obviar este mal se ha cuidado mucho de rodear de gran aparato y culto
pomposo a toda religin, falsa o verdadera, para darle constante gravedad y producir
en todos un profundo respeto; lo que, dicho sea de paso, ha hecho que entre los turcos
toda discusin sea un sacrilegio, y en quienes el espritu individual est tan lleno de
prejuicios que no dejan sitio en l a la razn ni aun a la misma duda.
Pero si el gran secreto del rgimen monrquico y su principal inters consisten
en engaar a los hombres, disfrazando bajo el hermoso nombre de religin el temor
que necesitan para mantenerlos en la servidumbre, de tal modo que creen luchar por
su salvacin cuando pugnan por su esclavitud, y que lo ms glorioso le parezca ser el
dar la sangre y la vida por servir el orgullo de un tirano.[34]
Spinoza desmonta y denuncia la arquitectura interna de una moral heternoma
que se revela como moral del esclavo: es la pasividad del sujeto encarnada en las
pasiones tristes y las ideas inadecuadas, el sostn de un orden social jerrquico que
resulta el fundamento de su propia opresin. Segn nuestro autor, el inadecuado
despliegue de la imaginacin es la calca de un orden simblico-poltico jerrquico que
pervive justamente a costa del detrimento de la vida del individuo.[35]
Para Spinoza, el ejercicio de la virtud encuentra su recompensa en la vivencia
de la virtud misma.[36]El perfeccionamiento de la esencia del sujeto tiene su
cumplimiento en su propio despliegue activo. No es en aras de una recompensa
despus de la muerte que se anuncie desde un plpito que represente a lo
trascendente, que el hombre ha de crear y satisfacer los valores para normar su
conducta. La vida vale en la medida que gana su afirmacin en la produccin de
pasiones dichosas y alegres, no en tanto se ve negada por el anhelo de una
recompensa a diversas pasiones tristes. La nocin de inmanencia, para Spinoza,
otorga a la accin humana un valor inherente que le permite prescindir de todo anhelo
de recompensa que entraara un elemento de heteronoma:
Spinoza afirma en su Correspondencia:
Si usted hubiese ledo mi carta con mayor atencin hubiera visto claramente
que nuestro disentimiento slo reside en esto; a saber, si Dios, como Dios, es decir,
absolutamente, sin adscribirle ningn atributo humano, comunica a los pos las
perfecciones que reciben (segn entiendo yo); o bien, como juez; esto ltimo lo afirma
usted y, por este motivo, usted defiende a los impos, pues dado que hacen lo que
pueden conforme al decreto de Dios, sirven a Dios de igual modo que los pos. Pero,
en verdad, esto no se sigue de ningn modo de mis palabras; pues yo no introduzco a

Dios como juez, y, por tanto, estimo la obra por la calidad de la obra y no por la
potencia del operador. Y el premio que se sigue a la obra, la sigue tan necesariamente
como se sigue de la naturaleza del tringulo que sus ngulos deben ser igual a dos
rectos.[37]
La autonoma moral es para Spinoza el principio de la virtud. Esta autonoma
moral se despliega en la produccin efectiva de ideas adecuadas y afecciones activas
que revelan la forma del sujeto como poder existir: la autonoma moral es el contenido
fundamental de la virtud en tanto afirmacin de la vida y slo ella es la propia
recompensa al ejercicio de la virtud misma. La recompensa a la formacin del carcter
de ningn modo podra provenir de un orden simblico-poltico heternomo extrnseco
al sujeto que ve en la servidumbre de ste el fundamento de su sostenimiento.
Es en este sentido que para Spinoza, como para Scrates, el despligue de la
libertad en tanto praxis tica, aparece no como una reflexin sobre la muerte, sino
sobre la vida que se vive justo desde una autonoma por la cual el sujeto forja su propio
carcter. La vida posee una suficiencia que se satisface en su propia afirmacin, y por
ello, la libertad como promocin de la propia potencia, aparece no como una serie de
consideraciones y reflexiones sobre la muerte, sino precisamente sobre la vida
misma. [38]
Spinoza seala al respecto:
El hombre libre en ninguna cosa piensa menos que en la muerte, y su
sabidura no es una meditacin de la muerte, sino de la vida.
El hombre libre, esto es, el que vive segn el slo dictamen de la razn, no es
guiado por el miedo a la muerte, sino que desea el bien directamente, esto es, desea
obrar, vivir, conservar su ser, teniendo por fundamento el buscar la propia utilidad, y,
por tanto, en nada piensa menos que en la muerte, sino que su sabidura es una
meditacin de la vida.[39]
La virtud en tanto perseverar en el ser, es el principio para llevar a cabo una
compresin del acto libre como la creacin de dichas activas e ideas adecuadas en las
que la vida encuentra su afirmacin: Spinoza, como Scrates, establece una primaca
de lo tico sobre lo religioso, que endereza una reflexin sobre el ejercicio de la virtud
que no prescinde de ninguna manera de las dimensiones de la inmanencia y la
autonoma moral. Para Spinoza el sujeto ha de formar su propio carcter en la medida
que expresa la forma de la vida vida que se determina precisamente como
afirmacin, la cual aparece como su principio inmanente.
Spinoza y Scrates cifran el ejercicio de la virtud en la construccin de una
autonoma moral que exige el gobierno y la promocin de la propia naturaleza, a costa
de vencer los intereses de un orden social que procura en el sujeto una pasividad y una
heteronoma que resultan el principio de su negacin: el adiestramiento, la
normalizacin, la esclavitud del cuerpo y la conciencia, son las lacras psicolgicosociales y tico-polticas que las doctrinas y la propia forma de vida de los autores que
abordamos ahora, buscan exorcizar. [40]
La acusacin de atesmo que sufre Spinoza, y la de desconocer a los dioses del
Estado y maleducar a la juventud de la que es objeto Scrates, revelan por igual la
cimentacin y el ejercicio de una tica de la inmanencia en la que la virtud se construye
no mediante la satisfaccin de una serie de valores preestablecidos, sino a partir la
afirmacin de un poder creativo que ha de ser fuente del propio valor moral, y horizonte
de formacin. A pesar de los casi dos mil aos que separan a Spinoza de Scrates, a
pesar de la diferencia de las constelaciones culturales que condicionan la emergencia y
el gesto peculiar de su pensamiento, ambos autores ven en la interpelacin, crtica y
desacato de todo orden simblico impositivo el principio de sus reflexiones ticas y
filosficas. La nocin de virtud ya sea como conocimiento y gobierno de s, o como
afirmacin de la propia esencia en tanto perseverar en el ser, elimina desde su
formulacin misma la aceptacin de todo imperativo moral condensado en una serie de

valores dictados por un orden social que inhiba la autonoma del sujeto: la filosofa para
estos autores, en la medida que no aparece como una mera reflexin que pueda
prescindir de un contenido vital, ha de caracterizarse como una praxis tica y un
proceso de formacin en los que la indisciplina social resulta capital, pues la propia
formacin del carcter en tanto expresin de la esencia dinmica del sujeto, tiene en la
propia moral heternoma encarnada en el orden social, en sus regimenes discursivos y
sus instituciones, el obstculo a vencer y el lmite que desafiar para asegurar su
despliegue.
El ejercicio de la virtud equivale a un acto de indisciplina, en tanto la autonoma
moral que supone el ejercicio de la libertad no se hace efectiva ms que contraviniendo
y disolviendo los valores y la moral heternoma impuestos por el orden social como
orden esclavizante y opresor, capaz de manipular y anular tanto la mente, como el
cuerpo vivo del hombre.
El atentado y el anatema que sufre Spinoza, as como la condena a muerte que
recae sobre Scrates, reflejan una concepcin de una praxis tica en la que la
formacin del sujeto pasa por un acto de desobediencia civil. Maleducar a la juventud,
ser acusado de atesmo, resultan en nuestros autores cargos judiciales consecuencia
natural de promover una concepcin tico-filosfica en la que conservar, cultivar y
acrecentar a la propia persona, enfrentndose a las heternomas exigencias morales
del orden social, aparece como momento fundamental de todo proceso de formacin.

tica y sociedad en Scrates y Spinoza.

Ahora bien, es importante sealar que tanto Scrates como Spinoza ven en la
oposicin misma a todo orden simblico-poltico opresor no slo un momento de la
conquista de la autonoma del sujeto, sino tambin el principio para una cabal
construccin de la propia sociedad: desde la perspectiva de estos filsofos, una
sociedad constituida por hombres que no son dueos de s, es una sociedad dbil e
injusta donde los hombres mismos no han de encontrar el espacio para dar a luz la
formacin de su carcter. A pesar de las asimetras que presenta la nocin de justicia
en las doctrinas de Scrates y Spinoza, debido a su pertenencia a universos culturales
dismiles recordemos que para Scrates slo los ciudadanos griegos y varones han
de ser hombres libres, mientras que Spinoza se ve influido por el universalismo tico
judeocristiano en ambas doctrinas la construccin de una sociedad que ampare el
ejercicio de la libertad individual es a la vez conquista y condicin de la prctica de la
virtud. Para decirlo en otros trminos, la tica de la inmanencia que acuan Scrates y
Spinoza, no se limita a una orientacin social meramente destructiva, sino que presenta
un frente constructivo fincado en la exigencia de la edificacin de una sociedad que
aparezca como mbito idneo de la formacin individual. El hombre libre no puede ms
que desenvolverse en una sociedad libre, de ah la preocupacin en nuestros autores
por transformar la arquitectura moral interna de la propia sociedad.
Los comentarios de Scrates en la Apologa son ilustrativos al respecto.
Scrates ve en el ejercicio de la mayutica y el cuidado de s que sta suscita, un
servicio a la repblica que ha de verse fortalecida al estar compuesta por hombres
libres capaces de cultivar la virtud y desdear los vicios y las pasiones que tanto dao
causan a la misma:
Por otra parte, sabis que jams he querido tomar ninguna profesin en la que
pudiera trabajar al mismo tiempo en provecho vuestro y el mo, y que mi nico objeto
ha sido procurar a cada uno de vosotros en particular el mayor bien de todo los bienes,
persuadindoos a que no atendis a las cosas que os pertenecen antes que al cuidado
de vosotros mismos, para haceros ms sabios y ms perfectos, lo mismo que es

preciso tener cuidado de la existencia de la repblica, antes de pensar en la cosas que


le pertenecen, y as de lo dems. [41]
Scrates ve en el ejercicio de la autonoma del sujeto la sola posibilidad de
construir un orden intersubjetivo capaz de sostener el conjunto de la sociedad al evitar
la corrupcin interna. Scrates antepone la libertad individual a las exigencias
heternomas de la sociedad, pero esta libertad ha de impactar en la forma de la
sociedad misma, de modo que sta, toda vez que gracias a la entereza de sus
ciudadanos vea fortalecida su cohesin y su estructura, vea tambin apuntalada su
forma ante sociedades enemigas.[42]
Platn, en su famosa Repblica, utopa en la que el rey filsofo gobierna a la
sociedad, desarrolla la concepcin socrtica del gobierno de s como fuente de
felicidad, justicia y virtud: la sociedad en su conjunto ha de cultivar la virtud, en la
medida que se compone por hombres libres, capaces de gobernarse a s mismos:
Que de todos modos, al formar un Estado, no os hemos propuesto como fin la
felicidad de un cierto orden de ciudadanos, sino la del Estado entero, porque hemos
credo deber encontrar la justicia en un Estado gobernado de esta manera, y la
injusticia en un Estado mal constituido y por medio de este descubrimiento ponernos en
posicin de decidir la cuestin que es objeto de esta polmica. Ahora bien, en este
momento nuestra tarea consiste en fundar un gobierno dichoso, a nuestro parecer por
lo menos, un Estado en el que la felicidad no sea patrimonio de un pequeo nmero de
particulares, sino comn a toda la sociedad [] Echa ahora una mirada sobre nuestro
nuevo Estado, y vers que puede decirse con razn de ste que es dueo de s mismo,
si es cierto que debe llamarse templado y dueo de s propio a todo hombre, a todo
Estado, en el que la parte ms estimable manda a la que lo es menos.[43]
La tica socrtica tiene evidentes resonancias polticas: la Repblica de Platn
es una buena muestra de ello, en la medida que coloca al cultivo de la virtud,
entendida precisamente en el sentido socrtico, como autoarqua o gobierno de s,
como eje de la organizacin social. Scrates, al hacer de la filosofa una forma de vida,
no desliga a la prctica filosfica precisamente del medio social que aparece como
espacio privilegiado de su desenvolvimiento. La sociedad misma ha de encontrar su
pilar fundamental en la vida filosfica de sus ciudadanos, entendida sta como un
autoconocimiento y una capacidad de autoderminacin, en los que florece justo la
justicia y la felicidad como rasgos distintivos del carcter.
Spinoza, al igual que Scrates, acua una tica de la inmanencia que no
presenta una orientacin meramente destructiva cuando aborda las relaciones entre
hombre y sociedad. Para este autor el sujeto ha de verse liberado de las ataduras que
supone la pasiva aceptacin de los valores impuestos por el orden social, para
reestablecer una relacin con la sociedad misma fundada en una autonoma a partir de
la cual la sta ha de encontrar la cabal promocin de su forma y el sujeto ha de ver
acrecentada y potenciada su propia esencia.
Para Spinoza, las ideas adecuadas de la razn y el despliegue del conocimiento
intuitivo por el que el sujeto hace una toma de contacto con su principio vital, le
muestran a ste que el objeto ms til para acrecentar su conato es el hombre mismo,
en la medida que su naturaleza concuerda plenamente con la suya. Nada ms til al
hombre que el hombre, en tanto que le permite construir un individuo superior en el que
ver incrementada y enriquecida su esencia.
El individuo superior es expresin del vnculo de una serie de individuos que se
relacionan entre s a partir de la satisfaccin de su naturaleza activa y no en respuesta
a las exigencias heternomas de un medio social determinado. En este individuo
superior cada individuo afirmar su esencia como poder existir con una amplitud mayor
a la que tendra si la afirmara de manera aislada.
Spinoza seala en la tica:

En efecto, si, por ejemplo, dos individuos, enteramente de la misma naturaleza,


se unen uno al otro, componen un individuo dos veces ms potente que cada uno por
separado. Nada, pues, ms til al hombre que el hombre; los hombres, digo, no pueden
desear nada ms excelente para conservar su ser que el estar todos de acuerdo en
todas las cosas de tal suerte que las almas y los cuerpos de todos compongan como
una sola alma y un solo cuerpo y se esfuercen todos a la vez, cuanto puedan, por
conservar su ser y busquen todos a la vez lo til comn a todos [][44]
La construccin del individuo superior, toda vez que amplifica la forma del sujeto
como poder existir, es reflejo de la satisfaccin autnoma de su esencia. La sociedad,
al estar constituida por individuos que afirman su esencia como perseverar en el ser, se
constituye como mbito idneo para que el hombre intensifique el despliegue de su
forma como conato: Spinoza ve no slo en el desmantelamiento, sino en la
construccin del orden social, una expresin necesaria del ejercicio del conocimiento
adecuado y de la prctica de la virtud.[45]
Para Spinoza, el hombre no es el lobo del hombre, sino que el hombre es para
el hombre mismo un Dios. Nuestro autor, al adherirse y recrear algunos de los
planteamientos ms arcaicos de la tradicin judeocristiana, ve en la caridad, en el amor
al otro, el principio de la construccin de la sociedad.
El conocimiento adecuado, la produccin de afecciones alegres, encuentran en
Spinoza su ms acabada satisfaccin en el despliegue del conocimiento intuitivo o
conocimiento del tercer gnero, el cual se realiza en una caridad o gape amor del
hombre por el hombre por el cual la construccin del individuo superior o la sociedad
justa, es la manifestacin del amor del hombre a Dios, y del amor y la realizacin de
Dios en el hombre.[46]
Para nuestro autor no es a travs de una va negativa que suponga el
alejamiento del hombre respecto al mundo y la sociedad, que ste ha de llevar acabo el
contacto con su principio inmanente y el ejericio de la virtud. Por el contrario, es justo
una va afirmativa y una mstica de la accin que se traduce en un vnculo activo del
hombre con el hombre y con la sociedad, que el hombre mismo podr hacer efectiva la
toma de contacto con su principio vital.
Spinoza seala en la tica:
No se da en el orden natural de las cosas nada singular que sea ms til al
hombre que el hombre que vive segn la gua de la razn. Pues lo ms til para el
hombre es lo que concuerda en grado mximo con su naturaleza, esto es, el hombre
[]
Lo que acabamos de mostrar tambin lo atestigua diariamente la experiencia
con tantos y tan claros testimonios, que casi en todos anda la sentencia: el hombre es
para el hombre un Dios. Sin embargo, raramente sucede que los hombres vivan segn
la gua de la razn; pues entre ellos las cosas estn dispuestas de tal suerte que su
mayor parte son envidiosos y molestos unos a otros. Pero, no obstante, apenas pueden
sobrevivir una vida solitaria, de suerte que la definicin que dice: el hombre es un
animal social, ha agradado mucho a la mayor parte y, en realidad, las cosas se
comportan de tal manera que de la sociedad comn de los hombres nacen mucho ms
beneficios que perjuicios.[47]
En el Tratado teolgico-poltico apunta:
Tiempo es de pasar al segundo punto, a saber: que Dios no exige a los
hombres por medio de los profetas, otro conocimiento de s mismos, que el de su divina
justicia y de su caridad, es decir, de aquellos de sus atributos que los hombres pueden
imitar arreglando su vida segn una cierta ley. Jeremas ensea esta doctrina en
trminos formales. As, en el Cap. XX, ver 15 y 16, hablando del rey Josas, se expresa
as: En verdad tu padre ha bebido y comido, ha sido justo y juicioso y entonces ha
prosperado; ha dado su derecho al pobre y al indigente y entonces ha prosperado,
porque esto es conocerme verdaderamente, ha dicho Jehov. Y las palabras que se

hallan en el Cap. IX, vers 24, no son menos claras: Que cada uno se glorie solamente
de conocerme porque yo, Jehov, establezco la caridad, el bueno juicio y la justicia
sobre la Tierra.[48]
Desde el punto de vista de Spinoza es en el amor al otro que el sujeto, a la vez
que da cabal cumplimiento a su esencia como poder existir, asegura la construccin de
una sociedad justa en la que ve acrecentado su propio conato. La nocin de
inmanencia es el principio para establecer una teora poltica en la que la praxis tica
como horizonte de formacin tiene un papel fundamental, pues es en la afirmacin del
sujeto como perseverar en el ser que ste no slo har efectivo su principio vital, sino
que impulsar la construccin de un orden intersubjetivo en el que ver incrementada y
desplegada su naturaleza misma: tica y poltica se promueven recprocamente en la
doctrina de nuestro autor, pues la afirmacin y formacin del sujeto se traduce en la
promocin del orden social, y la promocin del orden social impulsa la afirmacin y la
formacin misma de la esencia del propio sujeto.
Spinoza, al denunciar la raigambre psicolgica de diversas ideas teolgicopoltico inadecuadas y de todo el abanico de pasiones tristes que hacen al sujeto
garante de su propia esclavitud, busca no slo llevar a cabo una reforma del
entendimiento y de la moral del sujeto mismo, sino tambin del contexto social en el
que ste se desenvuelve y que aparece como espacio fundamental de su formacin. La
crtica psicolgico-poltica que Spinoza enfila a la sociedad de su tiempo, no se limita a
un carcter meramente destructivo, sino que busca precisamente una reconstruccin
de la misma a partir de la realizacin de una justicia que es expresin del amor al otro u
amor como caridad. La sociedad, en tanto mbito necesario de la formacin del sujeto,
ha de presentar las condiciones para que ste haga efectiva la autonoma en la que
radica una cabal edificacin de su carcter.
La indisciplina como prxis tico-filosfica y horizonte de formacin.
En suma, Spinoza, al igual que Scrates, ve en la filosofa una forma de vida
que se orienta no slo a la conduccin y creacin de la propia persona, sino a la crtica
y re-creacin del orden social. La indisciplina como praxis tico-filosfica, es no slo
responsabilidad del sujeto ante s mismo, sino responsabilidad capacidad de
responder ante la sociedad para velar por una adecuada articulacin de la misma, de
modo que aparezca como mbito para acoger e impulsar el propio ejercicio de la
libertad individual. La desobediencia civil aparece entonces como un momento
necesario para reestablecer las relaciones entre el sujeto y la sociedad, en cuanto a la
radical modificacin de las instituciones y las prcticas discursivas en la que la
sociedad misma se constituye como tal: no en vano Scrates, como Spinoza,
padecieron la intolerancia, la persecucin y condenas institucionales a su persona y su
propia filosofa.
Como hemos dicho, Scrates y Spinoza hacen del valor expresin de la
afirmacin del poder creativo del sujeto, y no cien la articulacin de este poder
creativo a una serie de valores predeterminados. El conocimiento y el gobierno de s, y
la nocin de perseverar en el ser, en los que se cifra la nocin de virtud en nuestro
autores, implican una capacidad de respuesta que vincula necesariamente al sujeto
con el despliegue positivo de sus configuraciones formativas, encarnado justamente en
la determinacin autnoma o heternoma de su propia persona y su propia sociedad: la
universalidad del pensamiento tico de los autores que nos ocupan, radica
precisamente en la exigencia de actuar sobre el presente irrepetible y concreto que los
asiste y no de supeditar su accin y su pensamiento a ningn imperativo categrico
por ms loable que ste resulte que obture justamente la posibilidad de enfrentar ese
presente mismo en tanto obstculo por el cual el hombre ha de articular su propia
identidad. [49]
En este sentido la determinacin de la indisciplina como praxis tico-filosfica y
horizonte de formacin, indisciplina que, subrayamos, supone una radical
responsabilidad del sujeto ante s y ante la sociedad no es un esquema terico que se
desprenda de la doctrina de nuestros autores para darle contenido a una doctrina tica

que se constituya en un puro carcter formal, sino contenido fundamental precisamente


de una reflexin filosfica que no traiciona su dimensin vital. Filosofar para Scrates y
Spinoza es enderezar un proceso de formacin en el que la creacin del propio
carcter y la redifinicin del orden social se engendran recprocamente, satisfaciendo
las exigencias de una tica vitalista en la que las nociones de inmanencia y autonoma
aparecen como columna vertebral.
A pesar de las diferencias importantes que separan a las doctrinas de Scrates
y Spinoza producto del momento histrico en el que se desenvuelven, a pesar incluso
de las diferencias en sus concepciones respecto al alcance de la justicia; la concepcin
de la afirmacin de la vida no como estructura formal, sino como principio singular y
material como cuerpo vivo y conciente aparece como marco tico fundamental y
como principio de formacin.
Es en el ejercicio de la autonoma que el sujeto da sentido y valor a las
singularidades morales y sociales en las que se constituye como tal, y es esa
autonoma el principio que creemos que otorga a las doctrinas de nuestros autores una
vigencia que se conserva intacta hasta nuestros das, caracterizados por una creciente
complejidad y, adems, para decir lo menos, por un amplio e injustificable espectro de
heteronoma e injusticia social que, es importante sealar, todava debemos darnos a la
tarea de pensar.

Bibliografa:

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[1] Colli, El nacimiento de la filosofa, p. 68.


[2] Para ampliar estos planteamientos respecto a la gnesis del despliegue dialctico
de la razn, cfr., Colli, El nacimiento de la filosofa, p. 64: La dialctica naci en el
terreno del agonismo. Cuando el fondo religioso se ha relajado y el impulso
cognoscitivo ya no necesita el estmulo de un desafo del dios, cuando una porfa entre
hombres ya no requiere que stos sean adivinos, entonces aparece un agonismo
exclusivamente humano. Un hombre desafa a otro hombre a que le responda con
relacin a un contenido cognoscitivo cualquiera: discutiendo sobre esa respuesta se
ver cul de los dos hombres posee un conocimiento ms fuerte.
[3] Cfr, Bergson, Las dos fuentes de la moral y la religin, 1026, 56-59 respecto al doble
componente intuitivo-racional que articula la prctica y la enseanza socrtica:
"Ciertamente, Scrates pone por encima de todo la actividad racional y, ms

concretamente, la funcin lgica del espritu. La irona que lleva consigo est destinada
a rechazar las opiniones que no soportan la prueba de la reflexin y a ridiculizarlas, por
as decir, ponindolas en contradiccin consigo mismas. El dilogo, tal como l lo
entiende, ha dado origen a la dialctica platnica y por consiguiente al mtodo
filosfico, esencialmente racional, que practicamos aun Pero miremos ms de cerca.
Scrates ensea por que el orculo de Delfos ha hablado. Ha recibido una misin. . Un
demonio le acompaa, que hace or su voz cuando es necesaria una advertencia.
Cree hasta tal punto en este signo demonaco que muere antes que dejar de seguirlo:
si se niega a defenderse ante el tribunal popular, si acepta su condena, es porque el
demonio no ha dicho nada para evitarlo. En pocas palabras, su misin es de orden
religioso y mstico, en el sentido en que tomamos hoy estas palabras; su enseanza,
tan perfectamente racional, pende de algo que parece sobrepasar la pura razn.
[4] Cfr., Gonzlez, Juliana, Scrates y la praxis interior, Teora, p. 57: El saber moral
(la virtud o aret) no puede ser conocimiento adquirido del exterior; no es enseable,
sino que requiere ser alumbrado, literalmente concebido, por el hombre mismo como
accin interior que da a luz la verdad propia, el bien propio (autos). Sabidura es
autenticidad.
Asimismo, Cfr., Gonzlez, Juliana, Op. cit., p. 59: La sabidura socrtica es
autodominio y templanza. [] Scrates, y con l la vida tica, representa justamente la
posibilidad humana de una praxis y una piesisespecficas por las cuales el hombre
supera sus afanes de podero transformando su propia naturaleza y creando
precisamente esa especie de segunda naturaleza que es el ethos (carcter).
[5] Platn, Apologa, p. 100.
[6] Para ahondar en estos planteamientos relativos al fundamento metafsico de la
autonoma moral, cfr, Platn, Fedro, p. 515: Se ha, pues, demostrado, que lo que se
mueve por s mismo es inmortal, y nadie temer afirmar, que el poder de moverse por
s mismo es la esencia del alma. En efecto, todo cuerpo que es movido por un impulso
extrao, es inanimado; todo cuerpo que recibe el movimiento de un principio interior, es
animado, tal es la naturaleza del alma. Si es cierto que lo que se mueve por s mismo
no es otra cosa que el alma, se sigue necesariamente, que el alma no tiene ni principio
ni fin.
[7] Platn, Op. Cit., p. 117.
[8] Cfr., Gonzlez, Juliana, Ibidem., p. 57: La autoconciencia socrtica es as,
fundamentalmente, una praxis de purificacin (catharsis), por la cual el hombre se
desprende de las falsas opiniones. Esta es una de las significaciones de la docta
ignorancia, del socrtico saber que no se sabe nada. La verdad es un acto originario.
Lo es en tanto se trata de una bsqueda nacida de la conciencia de lo que falta, de lo
que no se sabe. Es la asuncin de un vaco, de un no-ser, lo que origina el movimiento;
pues, lo mismo en la ignorancia socrtica que en el eros platnico, hay la clara
conciencia dialctica de la positividad de lo negativo, del poder de la negacin
[9] Cfr, Hlsz Piccone, Enrique, Scrates Y el orculo de Delfos, Theora, UNAM, 1415, 2003. En este texto Enrique Hlsz hace expresos los nexos entre la tica y la
epistemologa socrtica mediante un anlisis de la funcin del orculo de Delfos en
la Apologa, donde precisamente el mandato del autoconocimiento ocupa un lugar
capital: Simplificando un poco, dira que el corazn del problema Scrates al menos
restringindonos a Platn es la Apologa, en cuyo argumento desempea una funcin
central el episodio del orculo. Mi propsito es enfocar la significacin histrica del
pasaje, que tiene que ver con la idea misma de filosofa, concebida en trminos
marcadamente epistmicos. Mi interpretacin asume que el pasaje del orculo (20c23c) es un microcosmos singular en el que se expresa la idea platnica de filosofa
como autoconocimiento.
[10] Platn, Ibidem., p. 91.

[11] Gonzlez, Jualiana, Ibidem, p. 56: Se trata, de ver (theorein) lo que somos, de
captar una realidad en s misma y por s misma, desprendindonos de todo prejuicio y
de toda necesidad que precondicione y empae o falsee la visin. Y se requiere
ciertamente de un acto de radical andreia, de valenta para la verdad, sobre todo si se
trata de la verdad sobre s mismo. El conocimiento es ya una praxis, una virtud moral
del alto rango, como la andreia u hombra: el valor del vernos en lo que realmente
somos.
[12] Platn, Ibidem., p. 111.
[13] Platn, Ibidem., p. 129.
[14] Al respecto Cfr., asimismo, Platn, Ibidem, p. 98: Quiz me dir alguno: No
tienes remordimiento, Scrates, en haberte consagrado a un estudio que te pone en
este momento en peligro de muerte? A este hombre le dar una respuesta muy
decisiva, y le dir que se engaa mucho al creer que un hombre de valor, tome en
cuenta los peligros de la vida o la muerte. Lo nico que debe mirar en todos sus
procederes es ver si lo que hace es justo o injusto, si es accin de un hombre de bien o
de un malvado [] Me conducira de una manera singular y extraa, atenienses, si
despus de haber guardado fielmente todos los puestos a que me han destinado
nuestros generales en Potidea, en Anfipolis y en Delio, y de haber expuesto mi vida
tantas veces, ahora que el Dios me ha ordenado, porque as lo creo, pasar mis das en
el estudio de la filosofa, estudindome a m mismo y estudiando a los dems,
abandonase este puesto por miedo a la muerte o a cualquier otro peligro.
[15] Cfr, Gonzlez, Juliana, Ibidem, p. 55: Y el examen de s mismo y de los otros,
produce un genuino cambio en el modo de ser porque se trata de una accin continua
e ntegra, y no de un acto aislado y eventual de reflexin. Por esto la tarea de
bsqueda interior es para Scrates la actividad primordial y constante de la vida,
aquella que ocupa todo su tiempo y todo su cuidado, tornando realmente secundarias
las dems preocupaciones que comnmente afectan a los hombres. La autoconciencia
moral es una conversin existencial.
[16] Platn, Ibidem., p. 109.
[17] Cfr., Deleuze, Gilles, Spinoza y el problema de la expresin, p. 171, donde este
autor seala los nexos histricos de la expresin y la inmanencia, en funcin de la
determinacin de su forma y relacin en el pensamiento de Spinoza. Al respecto
seala: La idea de expresin rinde cuenta de la verdadera actividad del partcipe, y de
la posibilidad de la participacin. Es en la idea de expresin, que el nuevo principio de
la inmanencia se afirma. La expresin aparece como la unidad de lo mltiple [] Dios
se expresa l mismo en el mundo; el mundo es la expresin, la explicacin de un Dios
[] que es el ser o del Uno que es.
Deleuze sita la nocin de explicatio en el pensamiento de Spinoza en la lnea
de un concepto de emanacin neoplatnica que ha evolucionado hacia la inmanencia.
Dios como causa, aparece no parcial, sino totalmente en su efecto. El efecto no resulta,
as, como una degradacin de la causa, sino como la expresin en la que se constituye
como tal. Spinoza, al adoptar la nocin de inmanencia, al mismo tiempo que se adhiere
a la tradicin neoplatnica, la renueva y le otorga una nueva orientacin. Cfr., Op. cit. P.
15: En cuanto a la emanacin, es cierto que de ella, al igual que de la participacin, se
hallarn trazas en Spinoza. Precisamente la teora de la expresin y de la explicacin,
tanto en el Renacimiento como en la Edad Media, se form en autores fuertemente
inspirados por el neoplatonismo. Queda que [Spinoza] tuvo por meta y por efecto
transformar profundamente ese neoplatonismo, de abrirle vas totalmente nuevas,
alejadas de la emanacin, incluso si ambos temas coexistan [] Es la idea de
expresin la que puede mostrar cmo el neoplatonismo evolucion hasta cambiar de
naturaleza, en particular cmo la causa emanativa tendi ms y ms a convertirse en
causa inmanente.

[18] Spinoza, tica, III, Prop. VI y Dem.


[19] Spinoza, tica, IV, Def. VII.
[20] Para ampliar estas concepciones, Cfr., tica, II, Prop. VII, Esc: Antes de proseguir,
nos es preciso aqu traer a la memoria lo que hemos mostrado ms arriba, a saber: que
todo lo que puede ser percibido por el entendimiento infinito como constituyendo la
esencia de la sustancia [los infinitos atributos], todo ello pertenece slo a una nica
sustancia: y por consiguiente, la sustancia pensante y la sustancia extensa, son una
sola y misma sustancia, comprendida, ya bajo ste, ya bajo aquel atributo. As tambin,
el modo de la extensin y la idea de ese modo son una sola y misma cosa, pero
expresada de dos modos.
[21] Cfr., La reforma del entendimiento, p. 60, en relacin a los criterios cartesianos de
la claridad y la distincin como fundamento de la verdad racional: Luego no hemos de
temer fingir algo, si podemos percibir de un modo claro y distinto [] La idea de lo
ficticio no puede ser clara y distinta, sino que es siempre confusa, y toda confusin
procede de que la mente conoce slo precisamente algo que en realidad es compuesto
e integrado de partes y no se distingue lo conocido de lo desconocido o no atiende a la
distincin de la muchas partes que se contienen en una cosa.
[22] Spinoza, tica, III, Prop, II, Esc.
[23] Spinoza, tica, III, Prop. I y Cor.
[24] Cfr. Kaminsky, La poltica de las pasiones, p. 32: donde se comenta la importancia
del cuerpo en el pensamiento de Spinoza, como principio de conocimiento: Sabemos
que el cuerpo del hombre es cierto modo de la extensin (res extensa) en acto y que
constituye el objeto de la idea que da contenido al alma humana (res cogitans).
Sabemos, tambin, que las aptitudes del cuerpo, su capacidad de afectar y ser
afectado, perfeccionan, en tanto objetos del alma, las aptitudes de la misma [] De
modo que las huellas o trazas corporales no conforman tan slo un juego de
impresiones extensiva sino, tambin, paralelamente, la aptitud constitutiva-cognoscitiva
de las ideas del alma.
Entonces, debemos destacar que el alma humana forja ideas y conoce, pero
implicada necesariamente por la mediacin del cuerpo propio.
[25] Kaminsky subraya la importancia del deseo en el sistema filosfico de Spinoza,
como estructura a partir de la cual el sujeto, en tanto perseverar en el ser, se determina
como tal. Cfr. Kaminsky, Op. cit., p. 43: Las modificaciones que puede experimentar
[el hombre] no son todas necesariamente nocivas; por el contrario, su potencia de obrar
puede ser aumentada y se es el deseo esencial de lo humano. El perseverar, bien
puede ser definido como pasin de ser
[26] Spinoza, tica, II, Prop. IX. Esc.
[27] Spinoza, tica, III, Prop. IX, Esc.
[28] Cfr. Deleuze, Ibidem., p. 238: Qu es el mal? No hay otros males que la
disminucin de nuestra potencia de actuar y la descomposicin de una relacin. Aun la
disminucin de esta potencia de actuar no es un mal sino porque amenaza y reduce la
relacin que nos compone. Se retendr, pues, del mal, la definicin siguiente: es la
destruccin, la descomposicin de la relacin que caracteriza a un modo. En
consecuencia, el mal no puede suponerse sino del punto de vista particular de un modo
existente: no hay bien ni mal en la Naturaleza en general, pero hay lo bueno y lo malo,
lo til y lo perjudicial para cada modo existente. El mal es lo malo desde el punto de
vista de tal o cual modo. Siendo nosotros mismos hombres, juzgamos el mal desde
nuestro punto de vista, y Spinoza recuerda a menudo que habla de lo bueno y de lo
malo considerando la exclusiva utilidad del hombre.

[29] Spinoza, tica, III, Prop. XI, Esc.


[30] Spinoza, tica, IV, Prop. XX.
[31] Spinoza, tica, IV, Prop. XLV, Esc.
[32] Cfr. Deleuze, Ibidem, p. 33, respecto a la postura spinoziana frente al problema del
bien y del mal, postura que conduce a una tica de la inmanencia que desemboca en
una crtica a toda metafsica que fomente en el sujeto las afecciones tristes y pasivas:
Desvalorizacin de todas las pasiones tristes (en provecho del gozo): [] Spinoza no
es de los que piensan que una pasin triste tiene algo bueno. Antes que Nietzsche,
denuncia todas las falsificaciones de la vida, todos los valores en cuyo nombre
despreciamos la vida.
[33] Spinoza, tica, IV, Prop. LIII y Dem.
[34] Spinoza, Tratado teolgico-poltico, Int, 8, 9, 10.
[35] Cfr, Kaminsky, Ibidem, p. 78: La humanidad, junto con la abyeccin y otros odios,
envidias y dems tristezas, sienta las bases pasionales y psicosociales de aquello que
ser una nota distintiva del hombre []; un estado de afecciones alienante-alienadas,
preconstitutivo de todas las formas de servidumbre o esclavitud, econmicas, sociales,
culturales, etc. Si la tica tiene una inspiracin que la recorre sin abandonarla; es la
ajenidad absoluta a lo negativo, fundamento de la alienacin. La negatividad de la
esencia humana, es la impotencia alienante que, antes que otra cosa, es la poltica de
hombres que favorecen y preconizan las pasiones tristes.
[36] Cfr. Zac, Lide de vie dans la philosophie de Spinoza, p. 426, donde se seala la
forma de la virtud como manifestacin de la propia vida en tanto principio inmanente del
sujeto, que no atiende ms que a s misma para realizarse como tal: En fin, aunque el
hombre dotado de virtud busque lo til para s mismo, la virtud misma es incondicional:
nadie, en efecto, se esfuerza por conservar su ser a causa de otra cosa. Al buscar
aquello que es til a la vida, vida del cuerpo y vida del alma, la vida se busca a s
misma. Spinoza est de acuerdo con el rey Salomn en que la virtud es su propia
recompensa, lo que l piensa es que la virtud es un logro de la vida y que el signo de
este logro es el gozo que la define como el paso de una perfeccin menor a otra
mayor.
[37] Spinoza, Correspondencia, Carta XXI.
[38] Cfr., Bove, Laurent, La stratgie du conatus, p. 25: donde este autor subraya el
carcter esencialmente activo del conato, al sealar al suicidio como resultado de la
imposicin sobre ste de una serie de imgenes ms potentes que l mismo, que
conllevan a su negacin. El sujeto no puede suicidarse ms que perdiendo contacto
con su propia naturaleza activa: En el caso del alma de un cuerpo agotado, reventado
por fuerzas exteriores, impotente para realizar nuevas contracciones, sta contempla
en el proceso de disolucin del cuerpo mismo la imagen de su desesperanza, es decir,
su tristeza definitiva. Sin embargo es un postulado fundamental del spinozismo afirmar
que no existe nada que busque por su propia naturaleza, su propia destruccin y que
as, el hombre jams puede desear morir o estar triste y que todo su esfuerzo esencial
es soportar la depresin y la tristeza, aun si este esfuerzo es frecuentemente vencido.
Hay pues que concebir al suicidio por un desfondamiento del deseo y no por una de las
vas del deseo en tanto que tal: la muerte jams se desea por s misma.
[39] Spinoza, tica, IV, Prop. LXVII.
[40] Cfr. Kaminsky, Op., cit, p. 158: La filosofa de Spinoza es subversiva [] porque
su analtica de las pasiones supo poner al desnudo y asestar un certero ataque a los
mecanismos y procedimientos poltico-imaginarios (ilusiones, supersticiones, mitos,
creencias, ideologas) del sojuzgamiento inmanente de los hombres por los hombres
mismos [] Representantes de la hipocresa y del cinismo polticos, de la soberbia y el

egosmo econmicos y de la redencin salvadora pseudoreligiosa, todos estos


idelogos de las pasiones tristes, son los que supieron torcer las vidas para que los
hombres luchen por la esclavitud como si fuera por su libertad, cuestin protagnica en
su Tratado teolgico-poltico y en su Tratado poltico.
[41] Platn, Op. Cit., p. 107.
[42] En este punto es interesante consultar el captulo Scrates segn su circunstancia
del texto Scrates y el socratismo, donde Antonio Gmez Robledo pone de relieve el
estrecho vnculo entre la orientacin filosfica de Scrates y la vida de la polis donde
sta se desenvuelve: Pericles, al ser vctima de sus pasiones, se constituye como
responsable de la perdicin de la Atenas de Scrates. Al respecto Cfr., Gmez
Robledo,Scrates y el socratismo, p. 51: Yo tengo para m que en su constante repulsa
de la poltica activa, debi haber influido no poco en Scrates el ejemplo de Pericles,
autor a la vez de la grandeza de Atenas y de su ruina. Nadie mejor que Scrates debi
haber percibido cmo el estadista a quien sus contemporneos llamaron el Olmpico,
hicieron al fin presa, como en otro cualquiera, la hybris del poder y sus rencores
personales, que le llevaron, en el momento preciso, a anteponer a la poltica de
conciliacin, el recurso a la fuerza. Muy pronto, por lo dems, pag sus errores.
[43] Platn, Repblica, p. 186.
[44] Spinoza, tica, IV, Prop. XVIII, Esc.

[45] Cfr, Ezcurdia, Jos, Spinoza, mstico o ateo?, Inmanencia y amor en la naciente
Edad Moderna, p. 111: Los hombres, al concordar en naturaleza, forman un sujeto ms
amplio, en el que la esencia de los mismos se ve aumentada proporcionalmente. Dos
hombres unidos por lo comn a sus naturalezas constituyen otro ms potente, en el
cual cada uno ve realizada su esencia de manera ms intensa que si la realizara de
manera independiente. Nuestro autor, al referirse a la unin y correspondencia de los
sujetos en un individuo ms amplio, presenta un doctrina de corte ontolgico y no
realiza una figura meramente retrica: cuando un modo del pensamiento es igual a
otro, se identifica con ste, constituyendo un mismo modo que, como hemos dicho,
posee la suma de las fuerzas de existir de ambos.
[46] Spinoza explica el fundamento metafsico de estos planeamientos al concebir a
Dios en tanto causa inmanente bajo la forma del amor. Cfr. tica, V, Prop. XXXVI: El
amor intelectual del alma a Dios, es el amor mismo de Dios con el que Dios se ama s
mismo, no en cuanto es infinito, sino en cuanto puede explicarse por la esencia del
alma humana, considerada bajo la especie de la eternidad, esto es, el amor intelectual
del alma a Dios es una parte del amor infinito con el que Dios se ama a s mismo.
[47]Spinoza, tica, IV, Prop. XXXV, Cor, I y Esc.
[48] Spinoza, Tratado teolgico-poltico, XIII, 20, 21.
[49] Al respecto Cfr., el interesante trabajo de, Landa, Josu La deriva sapiencial
socrtica: irona, katalpsis,epoch, Theora, p. 59: Dos mil cuatrocientos aos no son
nada en la historia del alma humana. Las pasiones y desmesuras que hoy amenazan
nuestro mundo son anlogas a las que dieron al traste con el que vio nacer, actuar y
morir a Scrates. Las virtudes que ejerci y predic son las mismas que estimamos en
mayor grado y que quisiramos orientaran los destinos del hombre presente. Scrates
es nuestro contemporneo no slo porque compartimos con l toda una gama de
valores cardinales, sino porque encarna un modo de filosofa particularmente apto para
afrontar las recurrentes crisis y decadencias de las culturas; es decir, de todos los
intentos de formar una segunda naturaleza que haga la vida ms vivible y la tierra
ms habitable.