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Cuerpos significantes
Travesas de una etnografa dialctica
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Citro, Silvia
Cuerpos significantes: travesas por los rituales tobas - ls ed, Buenos Aires: Biblos, 2009.
351 pp.; 23 x 16 cm.
Indice
ISBN 978-950-786-643-2
1, Sociologa de la Cultura. I. Ttulo
CDD 306
I n tr o d u c c i n
T r a v e s a s te r i c a s , h i s t r i c a s y e t n o g r f i c a s .............................................. 11
LA PARTIDA
C a p tu lo 1
L o s in ic io s , e n t r e t e o r a s y e x p e r i e n c i a s ..................................................
23
U n a etnografa con los tobas ......................................................................................23
La antropologa del cuerpo y los e stu d io s de p e rfo rm a n c e ................................29
PRIMERA TRAVESA
L o s c u e r p o s te r ic o s
D i lo g o s e n t r e la e t n o g r a f a , la f ilo s o f a y e l p s ic o a n lis is
I n t r o d u c c i n .................................................................................................................. 39
C a p tu lo 2
V a r ia c io n e s s o b r e la c o r p o r a l i d a d ................................................................... 43
U na filosofa desde los cuerpos: N ietzsche y M e rle a u -P o n ty ........................... 43
La carn e: h isto ria s de invisibilizacin y exotizacin ....................................... 49
L a hip tesis del vnculo del cuerpo con el m undo ...................................... 59
D anza, voluntad de poder y pulsin .............................................................. .........62
La hiptesis del poder desde el cuerpo sobre el m u n d o ............................. 72
La dialctica de los seres-en-el m undo y la lib e rta d ............... ......................... 73
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C a p tu lo 3
H a c ia u n a e t n o g r a f a d i a l c t i c a d e y d e s d e lo s c u e r p o s ...................... 83
Introduccin .................................................................................................................... 83
P arad o jas de la observacin p a r tic ip a n te .............................................................. 84
D ialctica y polticas del conocim iento ............................... ................................... 86
El acercarn ien to -d istan ciaim en to en el c a m p o ........ ............................................90
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socioantropolgica sobre el cuerpo: la ten si n e n tre perspectivas fenomenolgicas y estru c tu ra lista s/p o se stru ctu ra lista s, e n tre u n cuerpo constituyente,
activo y tran sfo rm ad o r de las praxis y u n cuerpo atravesado por poderosos
discursos sociales y e stru c tu ra s econmico-polticas que lo m odelan. E n el te r
cer captulo a n a liz a r cmo e sta ten si n puede p la sm a rse productivam ente
en u n a m etodologa etnogrfica de c a r c ter dialctico.
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2, Segn aclaracin del traductor, trieb es el trmino alemn utilizado por Nietzsche. Habra
que entenderlo en un sentido muy amplio como tendencia hacia. Esto lo diferenciara del
trmino i.nsnkt, en tanto instinto ms ligado a lo biolgico, a la fijeza del fin y del objeto.
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4. No se tra ta ni del idealismo dei cogito cartesiano ni del sujeto trascendental kantiano que
impone las condiciones de posibilidad para que las cosas sean conocidas, pero tampoco es un
realismo u objetivismo en el que el mundo .precede y trasciende al sujeto.
3. Como sugiere David Le Bretn (1995), dos ds los grandes inventos tcnicos de la poca de
Descartes, el telescopio y el microscopio, promovan esta idea de insuficiencia de los sentidos.
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5. Tambin en H ubert Dreyfus y S tu art Dreyfus (1999) se vinculan los planteas de MerleauPonty con la ciencia cognitiva contempornea.
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Mi_ cuerpo es a la vez vidente y visible. El que m ira todas las cosas
tam b in se puede m ira r y reconocer entonces en lo que ve el otro lado
de bu potencia vidente. El se ve viendo, se toca tocando, es visible y sen
ten cia cM
'J ; 63 S m ism Por confusin, narcisism o, in h e
rencia del que ve a lo que ve, del que toca a lo que toca, del que siente a
lo sentido, u n si m ism o, pues, que est preso e n tre las cosas [...], Visible
y mvil m i cuerpo e sta en el nm ero de las cosas, es u n a de ellas per
tenece al tejido del m undo y su cohesin es la de u n a cosa. Pero puesto
q e ve y se m ueve, tiene las cosas en crculo alrededor de s, ellas son u n
anexo o u n a prolongacin de l m ism o, e st n in c ru sta d a s en su carne
form an p arte de su definicin plena y el m undo est hecho con la m ism a
tela del cuerpo. (M erleau-Ponty, 1977 : 16-17)
fu erte
CT P^ ^ C0SV n tre las cosasen cierto sentido, m s
u e rte y m as profundo que ellas, y eso, decamos, porque es cosa, lo cual
3taca de
r eellas.
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NoeStaCa
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ente ycosa
de eD
hecho
(yohace
no veo
espalda), es visible por derecho, e n tra en el campo de u n a visin a u n
lem po ineluctable y diferida. R ecprocam ente, si toca y ve, no es porque
lene decante os seres visibles como objetos: estn a su alrededor, llegan
h a s ta a in v ad ir su recinto, e st n en l, ta p iz a n sus m irad as y sus m a lo s
por dentro y por fuera. Si los toca y los ve, es nicam ente porque siendo
de su m ism a fam ilia, visible y tangible como ellos, se vale de su ser como
de u n medio p a ra p a rtic ip a r del de ellos, porque cada uno es arquetipo
p a ra el otro y porque el cuerpo pertenece al orden de las cosas as como
m n ^ T v ,0 63
Un,IV ersaI Nl ^ q u ie ra hace falta decir, como acaba
os de hacerlo, que el cuerpo se compone de dos hojas, u na de las c u a
les, la de lo sensible, es solidaria del resto del m undo; no h ay en l dos
hojas o dos capas [.,.1, porque todo l, sus m anos y sus ojos, no es m s
todos
refere\Cla a Una visiM ^ a d y a u n a tan g ib ilid ad -p atr n de
todos los seres visibles y tangibles, que tien en en l su sem ejanza y cuyo
palabr"
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hace
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los efectos que produce una visin indiferendada que le hace abarcar el
mundo total en cada una de sus representaciones, sin que intente distin
guirse l mismo de este mundo. Se podra hablar de una visin cosmomrfica. A sus ojos se corresponden, entonces, la estructura de la planta y la
estructura del cuerpo humano: una identidad de sustancia los confunde
en un mismo flujo de vida. El cuerpo humano est hecho de la misma sus
tancia que verdea el jade, que forma las frondosidades, que hincha de
savia todo lo que vive, y estalla en los retoos y en las juventudes siem
pre renovadas. Y porque se halla totalmente repleto de estas vibraciones
del mundo, el cuerpo no se diferencia de l. (Leenhardt, 1961: 35-36)
El trab ajo de L ee n h ard t h a sido objeto de num erosas crticas pues tenda
a una in terp retaci n casi lite ra l de los datos de sus inform antes, sin problem atizar la contextualzacin de los trm inos y, en general, la dim ensin sim
blica y polism ica del lenguaje. A dem s, su idea de u n a id e n tid a d de su s
ta n cia e sta b a influida por el modelo de L ucien Lvy-B ruhl sobre la
participacin en la m en talid ad prim itiva, tam b in am pliam ente superado.
Ms all de e stas crticas m etodolgicas, cabe destacar que autores como Le
Bretn (1995) o C sordas (1999) le reconocen a L e en h a rd t h a b e r captado e sta
concepcin holista" del cuerpo, caracterstica de m uchas sociedades no occi
dentales. As, su tra b a jo fue fundam ental p a ra in s ta la r u n p arad ig m a que
opone ese "cuerpo de los otros a las concepciones d u a listas p red om inantes en
Occidente.8
He m encionado algunos fragm entos del texto de L een h ard t por las sim ili
tudes que p re se n ta n con las ideas de M erleau-Ponty sobre la carne. L as im
genes de L e en h ard t de un cuerpo repleto de las vibraciones del m undo, que
se confunde en un m ism o flujo de vida, resu lta n m uy cercanas, por ejemplo,
a las de M erleau-P onty acerca de que el espesor del cuerpo, lejos de riv alizar
con el del m undo, es, por el contrario, el nico medio que tengo p a ra ir h a s ta
el corazn de las cosas, convirtindom e en m undo y convirtindolas a ellas en
carne (M erleau-Ponty, 1970: 168). No se tr a ta aqu, sin em bargo, de po stu lar
solam ente analogas sim blicas en tre estos au to res sino de proponer u n a
nueva m irad a a p a r tir de su confrontacin. Considero que aquella identidad
y participacin en tre cuerpo y n a tu ra le z a que L een h ard t in te n ta b a describir
para los canacos podra com prenderse mejor desde una perspectiva fenome-
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Al ig n o rar el m elanesio que este cuerpo suyo es un elem ento del cual
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No pu ver 611I a -
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P n m ih v o es el hom bre que no ha captado el vnculo
que lo u n e a su cuerpo y ha sido incapaz, por tanto, de singularizarlo Se
h a m an tenido en e sta ignorancia al vivir el m ito de la id en tid ad oue l
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9. Dado que no podr extenderme aqu en este punto, rem ito al trabajo de Le Bretn (1995)
y tam bin a mi propio anlisis {Citro, 2003, cap. I) de las concepciones del cuerpo en el cris
tianismo, especialmente en san Agustn, as como en Bajtn,
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ion socia mas amplio. A pesar d la comnleiidad de
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proceso, se alar sin tticam en te algunos tpicos que lo resum en, a p a rtir del
trabajo de Jos Luis Romero (1993). E n tre stos, la proliferacin de las activi
dades com erciales y productivas encarad as por aquellos hom bres libres que
se desprenden de los lazos que los u n a n a sus com unidades de origen y se la n
zan a la a v e n tu ra personal y a la b sq u eda del ascenso socioeconmico - la
ca rre ra ab ierta al talen to , en trm in o s de E ric Hobsbawm ; el crecimiento de
las ciudades y la creacin de sus propias form as de gobierno, que evocan ta n to
la ru p tu ra con el m edio n a tu ra l como con las je ra rq u a s sociales h eredadas; el
avance del individualism o frente al papel que an tes posean los lazos com uni
tarios y la tradicin; la desacralizacin del m undo que ir m inando los dogmas
cristianos; el desarrollo de las ciencias experim entales, que plan tea u n a doble
disolucin entre realidad sensible y realidad sobrenatural, por u n lado, y en tre
el hom bre y la n atu ra le z a, por el otro. L a n a tu ra le z a se conforma entonces
como u n objeto separado del sujeto, que puede ser conocido y dominado a t r a
vs de la ciencia y la tcnica e, incluso, tam b in adm irado como objeto esttico.
Se tr a ta de un proceso sim ilar, en trm inos estru ctu rale s, al que vive el cuerpo:
es desacralizado convirtindose en p u ra extensin o m quina, es objeto de
conocimiento a p a rtir de las disecciones de cadveres y el desarrollo del cono
cim iento anatm ico, es objeto de control a trav s de tcnicas de disciplinam iento en diferentes instituciones y tam b in se convierte en objeto esttico,
. especialm ente en la p in tu ra y e sc u ltu ra ren acen tistas.
L rep resen taci n c a rte sia n a del cuerpo-m quina se corresponda con su
u tilizacin p rctica como h e rra m ie n ta , como un medio" que al ser discipli
nado y controlado en su funcionam iento, h a s ta en los m s m nim os detalles,
p erm ita a u m e n ta r su u tilid ad y hacerlo a s cada vez m s eficaz p a ra la pro
duccin cap italista. De ah, el proceso de alienacin que vive el obrero a t r a
vs de su trabajo fragm entario y m ontono en las fbricas. P a ra M arx, el
obrero es enajenado del producto de s u trab ajo , pero tam bin de la m ism a
actividad del trab ajo la cual, de a h o ra en m s, slo consum ir su fuerza fsica,
sus m ovim ientos. E l propio cuerpo es convertido en una m q u in a-h e rra
m ie n ta separad a del ser, escindido de m uchos de sus saberes prcticos que ya
no se r n requeridos, por la repeticin m ecnica de u n mismo gesto produc
tivo; as, el trab ajo c ap italista hace del ser genrico del hom bre, tan to de la
n a tu ra le z a como de sus facultades esp iritu ales genricas, u n ser ajeno p ara
l, un medio de existencia individual. H ace extraos al hom bre su propio
cuerpo, la n a tu ra le z a fuera de l, su esencia esp iritu al, su esencia h u m a n a
(M arx, 1974:1.15). F o u cau lt nos recu erd a que este disciplinam iento del cuerpo
se ex ten d er no slo a las nacien tes fbricas sino al conjunto del tejido social:
El libro del cuerpo-m quina se escribi sim u ltn eam en te en dos
registros: el anatom o-m etafsico. del que D escartes h ab a com puesto
las p rim era s pginas y que los mdicos y filsofos continuaron, y el tcnico-poltico, co nstituido p o r todo u n conjunto de reg lam en to s m ilita
res, escolares, h o sp italario s y por procedim ientos em pricos y reflexivos
p a ra co n tro lar las operaciones del cuerpo. (F oucault, 1987: 140)
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10. Para Irigaray, en la filosofa occidental y el psicoanlisis, la m ujer ha sido concebida slo
como lo diferente a lo masculino", sea como carencia o como exceso". En este sentido,
B attersby sostiene que no se tra ta de oponer la experiencia femenina de la fluidez e in te r
penetracin a la masculina, en trminos esenciales. La experiencia femenina no constitui
ra ni la excepcin al modelo masculino ni tampoco debera proponerse como el ideal o
norm a de lo que debera ser; se tra ta de formas alternativas de concebir la identidad que
siempre h an existido aunque una de ellas haya sido la hegemnicay que requeriran ser
integradas para construir una nueva metafsica del ser. Un planteo sim ilar se encuentra
en la propuesta de Rita Segato (1997), aunque basada en el modelo lacaniano. P ara esta
aurora, existe la capacidad de circular por las posiciones posibles que la estructura de gne
ros presupone, no slo en lo que atae a los aspectos funcionales sino tam bin en el regis
tro de los afectos.
11. Cada vez que aluda a las representaciones m odernas' de la corporalidad, reero a las
i epresentacionea del dualismo y del cuerpo-mquina, las cuales emergieron como hegemnicas a partir de los procesos socioculturales ms amplios aqu analizados. As, el trmino
posee un valor de sntesis analtica, pero no intenta, de ninguna m anera, negar la existencia
de otras representaciones de la corporalidad dentro de ese periodo histrico. De hecho, los
planteos de Nietasche, H usserl y Merleau-Ponty, por ejemplo, son parte de ese perodo.
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12. Lambek propone pensar las relaciones cuerpo-mente como una tensin fundam ental de
la experiencia hum ana, un problema inherente a la condicin y a la capacidad de autorreflexin del ser humano. Si bien el dualismo sera trascendido en la experiencia prctica, como
la fenomenologa ha demostrado, para Lambek la distincin entre lo corpreo y lo mental
estara presente de diferentes m aneras en las categoras de pensam iento de gran parte de
las culturas; aunque cada una conceptualizara estos trminos y sus relaciones de una forma
particular, por ejemplo, en modelos tripartitos de persona.
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que los dilogos sean im posibles y que dialogando encontrem os ciertas sem e
janzas, adem s de diferencias. Mi intencin, entonces, no es erigir.la fenom e
nologa de M erleau-Ponty en u n a especie de referencia un iv ersal sino poner
en dilogo la p a rtic u la r sensibilidad de este europeo de la segunda posguerra
p a ra describir su relacin cuerpo-m undo, con las p artic u lares sensibilidades
de algunos hom bres y m ujeres tobas -com o Teresa Bentez, Chetole, E stela
M edina, Roberto Yabar, M iguel y V ctor .Velzquez, en tre m uchos otros-,
quienes a p a r tir de sus propias descripciones y de sus prcticas me h a n p er
m itido conocer algo de sus experiencias y representaciones de las relaciones
cuerpo-m undo. Posiblem ente, desde la perspectiva de la economa poltica del
conocimiento qu.e algunos todava defienden, a legitim idad asignada a los
capitales simblicos de unos y de otros resu lte m uy diferente, pero acaso eso
im pedira el dilogo...? Todo lo contrario, p a ra nosotros lo im pulsa como pol
tica de resisten cia y d isp u ta frente a esas perspectivas. Creo firm em ente que
esta especie de relativism o dialgico es uno de los aportes que la m irad a
antropolgica sobre los otros - a m enudo perifricos- y sobre sus saberes - a
m enudo so te rra d o s- puede brindar. F in alm en te, es este juego de contrastes el
que tam bin p erm ite deconstruir n u e stra s propias concepciones cientficoculturales, proporcionndonos alguna facultad crtica con que ev alu ar y com
prender las suposiciones sacro san tas e inconscientes que se construyen y su r
gen de n u e stra s form as sociales (Taussig, 1992; 29). E n n u estro caso, esta
perspectiva dialgica es la que perm ite develar el carcter socialm ente cons
truido de proposiciones sacro san tas de la m odernidad, como las del cuerpom quina y el dualism o.
H echas estas aclaraciones, precisemos la doble dim ensin que n u e stra
hiptesis de la experiencia fenomenolgica de la carne abarca: si bien los
modos de percepcin o las tcnicas cotidianas por las que nuestro cuerpo se
mueve en el m undo son diferentes segn las culturas, todas stas, a p esar de
su diversidad, pondran enjuego indefectiblem ente u n a dim ensin preobjetiva
del ser, por la cual podemos h a b ita r el m undo y nos hallam os unidos a l. As,
esta hiptesis es la que nos p erm itir crear uno de esos lugares de encuentro
entre n u e stra trav esa filosfica y la etnogrfica. E n las M editaciones cartesia
nas la existencia de la carne puede ser b o rrad a de n u estra s representaciones
o ser pu esta en tre parntesis, pero nunca logra ser elim inada como dim ensin
existencial del ser hum ano. M s all de ios intentos de la razn por disciplinar
el cuerpo, ste sigue revelndonos que posee su propia vida como p a rte in n e
gable de n u e stra subjetividad, sea por su com prensin preobjetiva del m undo
como por aquellas pasiones cartesianas o, como enseguida veremos, por esa
libido que ya san A gustn reconoca y que reencontrarem os en M etzsche y en
Freud. Es momento, entonces, de explorar esta ltim a faceta de la corporali
dad, probablem ente o tra de las dim ensiones existenciales comunes, otro de
nuestros lugares de encuentro. Sin embargo, otra discusin nos ag u ard a antes
de anim arnos a enunciar ta l posibilidad.
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Y u n a vez quise b a ila r como nun ca hab a bailado an; quise b a ila r
allende todos los cielos. E ntonces g an asteis a m i m s querido cantor. Y
enton su canto m s l g u b re y sombro. Ay! Me zumb en los odos
como el cuerno m s fnebre! C antor m ortfero, in stru m en to de m aldad,
t el m s inocente! Yo estab a dispuesto p a ra el m ejor baile, y t con tu s
n o ta s m a ta ste m i xtasis. Slo en el baile s yo decir los smbolos de las
cosas m s sublim es. (N ietzsche, 1984: 79)
En resum en, m ovim iento, baile, creacin y juego son las principales im
genes que sim bolizan la actitud crtica que la filosofa nietzscheana im pli
caba. Tam bin me in teresa profundizar la concepcin del baile como m anifes
tacin de lo sublim e, la cual aparece ya en las prim eras reflexiones sobre lo
tonisaco:
C an tando y bailando m anifistase el se r hum ano como m iem bro de
u n a com unidad superior: h a desaprendido a a n d a r y a h a b la r y e st en
cam ino de ech ar a volar por los aires bailando. P or sus gestos h ab la la
tran sfo rm acin m gica [...], en l resu en a algo so b ren atu ral: se siente
dios. (N ietzsche, 1997: 45)
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13. Paul Spencer (1985) sostiene que en la teora de Langer tam bin existe una im portante
influencia del pensam iento de mite Dvsrkheim, aunque ella no lo mencione. En el captulo
7 analizar cmo el poder intrnseco otorgado a la danza se vincula con aquel estado de
efervescencia ritual descripto por Durkheim (1995), y que haca que la fuerza moral de la
sociedad se im pusiera sobre los individuos participantes.
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esta en erg a propia del cuerpo: p a ra uno, es fruto del castigo del hom bre que
desobedeci a Dios;1*1 p a ra el otro, es la fuerza que hace que no deba obedecer
a nadie m s que a s mismo, es la que lo hace se n tirse dios.
Pocos aos despus de N ietzsche, las elaboraciones de F reud sobre el Trieb
o pu lsi n 1 y sobre la libido reto m aran estos tpicos, aunque sus desarrollos
posean sentidos especficos. Segn una sin ttica definicin del no m enos com
plejo concepto de pulsin, sta refiere al proceso dinm ico consistente en un
empuje [...] que hace te n d e r al organism o hacia un fin
u n a pulsin tiene
su fuente en u n a excitacin corporal (estado de tensin); su fin es su p rim ir el
estado de tensin que re in a en la fuente pulsional; gracias al objeto, la pul
sin puede alcan zar su fin (Laplanehe y P ontals, 1981: 324).
La pulsin es u n concepto lm ite e n tre lo psquico y lo somtico que posee
un carcter d eterm in an te p a ra la realidad psquica, pues refiere a aquellas
fuerzas cuya existencia postulam os en el trasfondo de las tensiones generado
ra s de las necesidades del Ello (326). La libido, para Freud, es la energa ps
quica de la pulsin y corresponde a su m agnitud cu an titativa. El fin de la
pulsin -d e e sta fuerza que ataca al organism o desde el interior y lo em puja
a realizar ciertos actos (326)es la satisfaccin, aunque puede experim entar
desviaciones o inhibiciones en sus caminos, como la transform acin en lo con
trario, la orientacin contra la propia persona, la represin y la sublimacin.
El objeto de la pulsin es variable y contingente, y slo es elegido en su form a
distintiva en funcin de las vicisitudes de la h isto ria del sujeto. E stas y otras
caractersticas sern fundam entales p ara distinguir la pulsin de las teoras
biolgicas sobre los instintos; asim ism o, no se p o stu lar d etrs de cada tipo de
actividad su correspondiente fuerza biolgica -com o hacan las teoras del in s
tin to - sino que F reud ten d er a agru p arlas en torno a oposiciones fundam en
tales (327). E n u n a prim era etapa, se dividirn en pulsiones sexuales y de
autoconservacin; en este sentido, recordemos que N ietzsche tam bin m en
cionaba la idea de u n a m ism a energa o fuerza agente que esta ra en el fondo
de la procreacin y todo lo que refiere a la conservacin del organism o. Ms
tard e, F reu d definir ambos tipos de pulsiones como pulsiones de vida, que
se opondrn a un nuevo gnero pulsional, las pulsiones de m u e rte , aquellas
que tienden a la reduccin com pleta de las tensiones, es decir a devolver al ser
vivo al estado inorgnico (336). R em itir esta ltim a definicin a dos perso-
14. San Agustn (1958) introduce la nocin de libido, trmino traducible como deseo o ganas
y empleado con ms propiedad para los rganos de la generacin, aunque sea trmino general
para toda pasin (962). Despus del pecado original, de la desobediencia del hombre a Dios, el
castigo que ste le habra impuesto es la desobediencia del propio cuerpo a su voluntad.
15. Trieb es el trmino alemn utilizado por Freud y pulsin, el de las traducciones france
sas. En las traducciones al castellano de las obras de Freud que aqu cito (basadas en la de
Luis Lpez Ballesteros y de Torres) el trmino aparece como instinto". En Jean Laplanehe
.y Jean-Bertrand Pontalis (1981: 324), en cambio, se utiliza pulsin", en tanto perm ite dife
renciarlo de las teoras del instinto ligadas a la biologa. Utilizamos aqu esta ltim a pala
bra para evitar tales confusiones.
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n c u e n tra p recisam ente en la insatisfaccin de la voluntad, en el hecho
de que la voluntad no vive satisfecha si no tiene un adversario v una
resisten cia. {Nietzsche, 2000: 465-466)
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. las cuales circulan, bordean, ese objeto a pero nunca lo apresan defi-
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Silvia Citro
to. Decimos que probablemente se trate de ontologas diferentes porque 3a problemtica del
placer en psicoanlisis no aparece referida tanto a nuestros deseos conscientes sino funda
m entalm ente a los inconscientes (Laplanche y Pontalis, 1981: 298-299). En el concepto de
voluntad de poder de Nietzsche es difcil establecer fehacientem ente su carcter consciente,
preconsdente o inconsciente; por un lado, sera una fuerza netam ente orgnica, pero, por
otro, sera parte de la conciencia de aquellos superhombres que el autor imaginaba.
17. Cada vez que refiera ai poder desde el cuerpo sobre el mundo ser haciendo alusin a
esta construccin terica m s extensa. Elijo esta caracterizacin porque los trminos pul
sin o voluntad de poder implican rem itir a los conceptos especficos de los autores, cuan
do lo que pretendo destacar, en cambio, son estos elem entos comunes y ms genricos que los
atraviesan.
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tos posibles; ejemplos que, en nuestro caso, pondremos en dilogo con los que
hallamos en nuestra etnografa con los tobas. Especialm ente cuando aborde
mos algunas prcticas como las danzas de los ancianos y el gozo o ntonaG ak
que generan, analizaremos las sensaciones y emociones que ios movimientos
corporales conllevan, las significaciones de placer con que se asocian, as como
un elemento clave que los caracteriza: su capacidad para poner en juego un
particular poder desde el cuerpo que permite modificar el devenir del ser-enel-mundo. En conclusin, comprender cmo se construyen estos entramados
de movimiento corporal, sensaciones, emociones y poder entre los tobas y la
eficacia que poseen es otro de los objetivos de la travesa etnogrfica. Sin
embargo, mi hiptesis es que en este entramado particular tambin opera esa
experiencia comn del poder desde el cuerpo sobre mundo, que subyace en
distintas culturas. Ser ste, entonces, el segundo lugar en el que esperamos
que estas travesas filosficas y etnogrficas de los cuerpos se encuentren.
(pintor)
Percepciones
Visibifidad-tangibidad
E xperiencias
con el mundo.
Reacin
Cuerpo unido ai m undo, hecho Cuerpo con poder de transform acin del
cuerpo -m un do
Actitud
m etodolgica
Los elementos en que ambas filosofas difieren son precisamente los que
marcan la necesidad de su complementariedad, pues considero que la corpo
ralidad del sujeto abarca ambos modos de existencia: esa napa primara de la
experiencia perceptiva y prctica que la fenomenologa ha sabido describir, y
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ese modo activo y tran sfo rm ad o r que N ietzsche buscaba develar. La corpora
lidad del s e r se hace carn e con el m undo pero, tam b in , otras veces se con
fro n ta con ese m undo que se le resiste, se m oviliza e in te n ta transform arlo.
A s, las m etforas que cada a u to r privilegia en sus textos, el pintor y el
m sico-bailarn, sim bolizan las diferencias e n tre percepcin y kinesis como
experiencias con stitu tiv as de la corporalidad; diferencias que, vale la pena
recordarlo, ya se en c u e n tra n p re se n te s en la articulacin de las vas aferen
te s (sensitivas) y eferentes (m otrices-viscerales) que conform an la red de n e r
vios de n u e stro sistem a nervioso. E xplorar su cin tam en te estas diferencias
e n tre percepcin y kinesis en el nivel de la experiencia.
^ Un p rim e r elem ento a se a la r es que el nfasis de M erleau-Ponty en la
v isualid ad -tan g ib ilid ad no debe confundirse con la idea de un sujeto percep
tivo pasivo, adaptado a su m undo. Ju s ta m e n te , en u n a de las pocas m encio
nes sobre el baile en la obra de M erleau-Ponty, se destaca que el cuerpo no
puede p e n sa rse como vieja costum bre o form a pasiva de la n atu raleza,
puesto que tam b in posibilita crear n u ev as significaciones:
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^ Si n u estro cuerpo no nos im pone, como lo hace con el anim al, unos
in stin to s definidos desde el nacim iento, s es l, cuando m enos, el que da
a n u e s tra vida la form a de g en e ra lid a d y q u e prolonga en disposiciones
estables nu estro s actos personales. [...] n u e s tra n a tu ra le z a no es u n a
vieja costum bre, puesto que la co stu m b re p resu p o n e la form a de pasivi
dad de la n atu ra le z a , Dd cuerpo es n u estro m edio gen eral de poseer u n
m undo. O ra se lim ita a los gestos necesarios p a ra la conservacin de la
vida y, correlativ am en te, pro-pone a n u e stro alred ed o r u n m undo biol
gico; o ra jugan d o con sus prim eros gestos y p asan d o de su sentido p ro
pio a u n sentido Figurado, m an ifiesta a tra v s de ellos u n nuevo ncleo
de significacin: es el caso de los h b ito s m otores, como el baile.
(M erleau-Ponty, 1993: 163-164)
18. Le Bretn (1995) observa que las sensaciones placenteras tienden a producir un efecto
mtegrador de la propia corporalidad, m ientras que el dolor tiende a producir el efecto de esci
sin de nuestra imagen corporal individual. En un trabajo anterior (Citro, 1997b) discut ms
detalladam ente estos diferentes modos de embodiment.
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Eiu, 1996). Como sostena H ans-G eorg G adam er (1992), el lenguaje es el que
m edia toda relacin con el m undo, la realidad es siem pre fruto de u n a in te r
pretacin.
sim plem ente ni et zs cheano
- >y
En segundo lugar, es necesario precisar que la fenom enologa de lo
m ovim iento de genealogizacin filosfica
la baSe de este
sagrado a la que Ricceur refiere difiere de la fenom enologa de M erleau-Ponty,
totipo de sujeto: aquel que d uda destru y e v r r & encu en tra un nuev proaunque poseen ciertos puntos de p artid a comunes, como la preocupacin
en cu en tra al sujeto movilizado por su v o L t a d d e
GS d e d r
metodolgica por describir su objeto sin reducirlo a explicaciones por sus
ro que cada movim iento reflexivo p o d ri
1+ poder- N uevam ente, consicausas, su gnesis o su funcin. P a ra Ricceur, lo sagrado es ese objeto al
Pero Juntos, en cambio, se
s mismo,
cual la fenom enologa de la religin ap u n ta, ese algo que el rito, el m ito y la
racin es que, despus de ejercer sus' d i W ^
m te re sa n te de esta compacreencia quieren significar a travs de sus smbolos (Ricceur, 1.999: 29).
au to re s se reen cu en tran con u n sujeto corDori7ff S m a n e ra de dudar> ambos
Conviene in tro d u cir aqu la definicin de smbolo de Ricceur, p a ra com pren
es: hecho carne con el m undo o avanzando obre
ma ne r a s dism ider cmo se conectara con su pro p u esta dialctica. Define el smbolo en torno
11a voluntad encarn ad a en la propia c o r n a l Y! n m undo a P a rtir de aque
a una doble dim ensin: la sem ntica, por medio de la cual dam os cuenta de la
ta s certezas del racionalism o a m b o s 1 ! t 1 espus de d u d a r sobre ciersignificacin a trav s de u n m ovim iento que nos tran sfie re de u n a significa
corporalidad: la percepcin yT habitud o
^ T**
las de la
cin lite ra l o p rim e ra a u n a significacin segunda (tom ando como modelo
31
* * * < * ligada
de este m ovim iento a la m etfora), y esta faz sem ntica reenva a u n a no
sem ntica, lig ad a a d istin ta s actividades no sim blicas o p relin g sticas
lu egoPen
-v e r
que tien en sus races en la profundidad de la experiencia h u m a n a (Ricceur,
b e ra s sen tad a fren te a libros y c o m p u ta d o ra s! m ^ lle ^ Cam? Y m im erosas
1982: 25). E n el caso de los smbolos religiosos, la dim ensin no sem ntica
analizados. D en tro de la filosofa mnrWw
u
on a ^os au tores aqu
correspondera al carcter de potencia, poder o fuerza que lo sagrado posee
.P d .s (
dos de t ,
p ara el creyente. E s lo que O tto (1925) denom ina num inoso, el m ysterium
A p e s a r de las diferencias en sus m todos a m edid n T
allSta cartesiano.
trem endum que aleja y fascina o a tra e , y al que slo se puede acceder, de
racin fue surgiendo la necesidad dp inrfc/
e a v an c en su compam
anera aproxim ada, por las sensaciones y los sentim ientos que provoca en los
y m d o !a posM e rique2a q u a^
m b i a d 6n, imudevotos.13
Ricceur (1982) tam b in sostiene que en el anlisis de los sueos o
firm o al encontrarm e, tiem po desmip r
i '
Sa S0SPeclla se condel sntom a que realiza el psicoanlisis, sus simbolismos aparecen como fen
(1976 [1969], 1982, 1999 [1965]) Su p C u e s f ? 08
de P aul Ricffiur
menos fronterizos en tre el deseo y la cu ltu ra , en tre la pulsin y sus legados
tica" com bina la h e rm e n u tic f de l a 'e s c L h
representativos o afectivos [,..] en tre un conflicto pulsional y u n juego de sig
con ]a h erm en u tica de la sospecha o
+
ln te rPre tacion recolecnificantes (16). Como conclusin, afirm a entonces que el smbolo titu b ea
primera Mt representad pr la f L l l f d ^ T ' r ,e ti"' L
sobre la ln e a de divisin en tre bios y logos, confirm a el enraizam iento p ri
Jo h a n n e s van d e r Leeuw, M ircea E1iadP v . ! t
^ S i o n : Rudolf Otto,
mero
del D iscurso en la Vida, y si bien el simbolismo exige ser llevado al len
sim blica del m al; la se g u id a , por
* la
guaje, no pasa to ta lm e n te a l, es siem pre del orden del poder, de la efica
enom m o, en u n a bella y a c e rta d a expresin m nP *+ r? , & qiuenes R lcceur
cia, de la fuerza (19, 20).
fin aliz a r este captulo re se a r Pnfn , i
estros de la sospecha. P ara
Me he detenido en este anlisis pues posee u n peculiar valor p a ra esta
conduce a re p la n te a r e l d e v e ^
^ dRCBUr y cmo nos
investigacin. M u estra cmo u n a reflexin que p a rte del smbolo y su signifi
confrontando a M erleau-P onty y a N ietesche
t rm n S dialc^ o s ,
cacin, del e sta tu to del lenguaje como m ediador de toda realidad, al incorpo
ra r la m irad a fen o m en o lo g a se re en c u en tra con la experiencia de la corpo
t a n t e a le ja d o d e f T e 1 r S io V e T t r b r ? M [ ^ ^ f t0 ^
^ R k ce U r b a s '
ralidad. Como expondr en el captulo 7, los significantes de lo sagrado
g u n t a p o r el c u e rp o , p o r la e x p e r i e n c i a n i f T
f ^ 10 e m p e z co n u n a p re - por la p r o b le m tic m
a encionados
d e los s ig n opor
s y O
los
l T * T poder, temco
z
ttosmboloy Ricceurv(fuerza,
ormyenfascinacin)
aparecen
en las creencias y los smbolos religiosos de los tobas, y se en razan y son su s
s im b lic a es c o n d ic i n d e p o s ib ilid a d d e l w , S f
6Ste a u to r la f u n ci n
citados en experiencias no verbales: en sus danzas y m sicas ritu a les. Se
f a n t e r i ^ a la re fle x i n y p re c e d e r a a
el ^ - e n - e l - m u n d o
trata, siem pre de continuos de experiencias perceptivo-m otrices, em otivas y de
com o s u je to a u n m u d o o b je tu a l S i b ie n el
nS U clon d e u n yo e n f r e n ta d o
significacin, que slo pueden ser plenam ente com prendidas en sus vinculala r e a l i d a d so b re la q u e se i n t e r r o g a c r e a m T t QU p r e g u n t a P e rte n e c e a
en lo s q u e se o b je tiv a ; p o r ello , slo n a herm en?, ^
o . p milir(a na c a W comprensi, n ontolgi: "
* ? ' * ** Y Y h s a c to s
19. La idea de que el simbolismo religioso se enraza en experiencias vitales y aun fisiolgi
cas comunes aparece, de diversas formas, en Victor Tum er (1980) y Mary Douglas (1988).
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cierta fam iliaridad y generalidad en n u estro vnculo con el m undo, cmo nos
perm ite poseer ese m undo que se nos revela y hacernos carn e con l. Con
Nietzsche, nos introducim os en las h erm enuticas de la sospecha, esto es, la
duda sobre cmo fue construido ese m undo que est ah delante y los conflic
tos e n tre el sujeto y su m undo. E sta dim ensin conflictiva y los procesos de
enm ascaram iento (psicolgicos o ideolgicos) que suelen ocultarla h a n sido
puestos de relieve, de diferentes m an eras, por los tre s m aestros de la sospe
cha. E n N ietzsche, el conflicto surge porque la voluntad de poder se encuen
tra siem pre con la resisten cia del m undo, incluida la de aquellos otros hom
bres con valores dism iles; es la inevitable dialctica del deseo y la s
resistencias, del placer y el displacer. E n psicoanlisis, la confrontacin en tre
el principio de placer y el de realidad postula un conflicto sem ejante, aunque
la diferencia resid e en que se tr a ta de un conflicto in ternalizado, que crea un
sujeto en s m ism o conflictivo o en tensin, por la presencia siem pre late n te
de lo inconsciente reprim ido en su psiquismo; he aqu la nocin de sujeto
barrado, a la que L acan alude. P o dra decirse, as, que el yo em erge, en p arte,
de la conflictiva ten si n e n tre los im pulsos del ello y del supery. E n M arx, el
conflicto se postula en trm inos econmico-sociales, la lucha en tre los que
poseen y controlan los m edios de produccin y los que slo poseen su fuerza
de trabajo, en tre dom inadores y dom inados, constitua el m otor de la historia;
una lucha que te n d a a ser enm ascarada por form aciones ideolgicas espec
ficas. As, lo que retom ar de estos au to res es la im portancia otorgada a estos
aspectos contradictorios y conflictivos, as como algunas de sus hiptesis
explicativas sobre los orgenes y las consecuencias de estos conflictos en la
vida in tersu b jetiv a y social.20
H echas e sta s aclaraciones, es posible, entonces, redefinir el ser-en-elm undo desde estas diferentes posiciones? Creo que s, pero slo en la m edida
en que reconozcamos que se tr a ta de un m undo esencialm ente dialctico pues,
al decir de H egel (1968: 76), en sus contradicciones se h a lla la pulsacin
inm inente del autom ovim iento y de la vitalid ad , y es en estas contradiccio
nes y en sus consiguientes superaciones donde em erge el devenir. Slo p e n
sando dialcticam ente el m undo intersubjetivo este dilogo terico es posible
-o, si se quiere, a la inversa, es este amplio dilogo terico el que nos oblig a
pensar dialcticam ente la intersu b jetiv id ad -. As, e sta perspectiva im plica
20. Una crtica antropolgica legtima, en muchos aspectos, a estas grandes teoras expli
cativas de la modernidad es que estos autores han postulado conflictos tpicos de los seres
tam aos (probablemente ms de los hombres) de la historia occidental (y tal vez ms de la
Modernidad), los cuales sera errneo proyectar a hombres y mujeres de otros tiempos y cul
turas, No obstante, as como se ha demostrado lo infructuoso que puede resultar aplicar
mecnicamente esquem as de anlisis m arxista a determ inadas sociedades aborgenes, tamMn ha sido suficientemente demostrado lo infructuoso que es obviar las desigualdades y las
iu.ensiones conflictivas de su vida social, as como las formaciones ideolgicas que las legi
timan; lo mismo podra decirse de algunas reapropiaciones de) psicoanlisis posestructuraista en antropologa, que perm iten explicar ciertas constantes en la construccin de las sub
jetividades generizadas que se dan en diversas culturas (Doray, 1994; Segato, 2003).
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que l a negacin, a resisten cia y la alte rid a d son ta n fun d am en tales a la exis
ten cia h u m a n a como el orden, la seg u rid ad y la ru tin a (Jackson 1989- 26) y
como tam b in postula M ichael T aussig (1993), que las tendencias a la a lte ri
dad coexisten con las tendencias a la m im esis. Sin e sta tendencia a la m im e
sis, sm la s ru tin a s que nos p erm iten cierta estabilidad en el m undo de la vida
cotidiana, si no existiese la posibilidad de sn tesis superadoras de las contracciones, sin e sta ten d en cia a la b sq u ed a de acuerdos que p e rm ita n algn
grado de ord en y seguridad, la vida social se ra imposible; pero sin la alte ri
dad, sin lo inesperado y lo creativo, sin la resisten c ia y el conflicto, seg u ra
m en te no seram os seres desean tes ni ag en tes de la historia. P o r eso, la socie
dad h a sido p en sad a a lte rn a tiv a m en te como u n organism o o sistem a que
tien d e a funcionar eficaz y re g u la rm e n te o como grupos en una cuasiperm an e n te ten si n y conflicto. Como h a n d estacado J e a n y Jo h n C om arof (1991)
la vida social suele ap arecer en todo lu g a r en form a d u alista, sim u lt n e a
m en te o rd en ad a y d eso rd en ad a, y sta sera u n a de las grandes confrontacio
n e s en tre las perspectivas m odernas y p o sm odernas (30) del m undo, pues
cad a u n a en fatiza uno de estos polos, en vez de preocuparse por considerar
am bos.
E l m undo de la experiencia p rctica que la fenom enologa describe -la s
percepciones y las ru tin a s de los hbitos que p erm ite n establecer las relacio
nes en tre seres hum anos, no hum anos, espacios y objetos de u n a m anera
re g u la r y m s o m enos p rev isib le- parece evocar aquella prim era dim ensin
de la m tersu b jetiv id ad y la vida social. De ah la recu rren cia de m etforas que
evidencian c ie rta idea de arm ona y u nidad - com unin, hacerse carne con
el m u n d o - Pero, como vimos, la in m ed iatez de esa experiencia puede ser
a b ie rta por el lenguaje, ser objeto de reflexin y, adem s, re su lta r profunda
m e n te conflictiva. E n conclusin, p e n sa r la m tersu b jetiv id ad dialcticam ente
im plica que somos seres preobjetivos y reflexivos; somos uno con el mundo
y tam b in escindidos y distanciados, por m edio del lenguaje reflexivo, de ese
m undo; som os carne y, a la vez, re siste n c ia con ese m undo; somos constitui
dos por ese m undo previo en el cual nacem os e in evitablem ente m orim os, pero
tam b in constituim os ese m undo en el cual nos es dado habitar. F inalm ente,
e n la m tersu b jetiv id ad tam bin se ponen de m anifiesto las vinculaciones
e n tre lo p a rtic u la r y lo universal, pues a p e sa r de la diversidad de cuerpos y
lenguajes, si no existe u n a condicin h u m a n a com n, sera im posible el di
logo in te rc u ltu ra l y, por supuesto, el m ism o trab ajo de campo. Es en torno a
esto s conjuntos de tensiones dialcticas co n stitutivas como en cada cultu ra se
construye la vida in tersu b jetiv a de m a n e ra s peculiares.
^ E n el captulo siguiente in te n ta r m o stra r cmo este contradictorio mundo
m tersu b jetiv o puede se r abordado en u n a etn ografa dialctica de y desde los
cuerpos.
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