1

Reflexiones a partir de Argumentos en favor de un optimismo trgico, de Viktor

Emil Frankl
Viktor Emil Frankl ocupa un merecido lugar en la filosofa contempornea. Sin
ser propiamente un filsofo, sus doctrinas psicolgicas se nutren de un robusto sentido
filosfico. Frecuenta con naturalidad y profundidad las ideas de grandes autores
contemporneos, pero nunca abandona una directa relacin con muchas de las
tradicionales concepciones de la philosophia perennis, que trascienden las pocas y las
modas. La claridad con la que desarrolla sus temas, an los ms difciles, puede
confundir: no se trata de simplismo sino slo de la cortesa del filsofo, segn la
expresin de Ortega y Gasset.
Desde un punto de vista filosfico, se ha ubicado a Frankl en la atmsfera del
personalismo del siglo XX1, movimiento multiforme que trasciende el momento original
de su fundacin por E. Mounier, y se extiende a autores tan variados como F. Ebner, G.
Marcel, M. Buber, M. Nedonclle, E. Levinas, F. Rosenzweig, M. Scheler, E. Stein, K.
Wojtyla, D. v. Hildebrand, J. Maritain, R. Guardini, P. Ricoeur, L. Pareyson, entre
muchos otros. Las ideas de Frankl constituyen un puente viviente entre los autores ms
fenomenolgicos y existencialistas y los ms explcitamente metafsicos. Por distintos
motivos culturales que no corresponde analizar aqu -y que, en muchos casos, no son
cuestiones de fondo sino malentendidos histricos- , la relacin no siempre ha sido
fluida entre ambas perspectivas. Sin embargo, Frankl es uno de los autores que las
vincula con lucidez, por lo que constituye una referencia importante de la problemtica
filosfica contempornea.
La ponencia de Frankl que debo comentar, Argumentos en favor de un optimismo
trgico, expuesta en 1983 en la apertura del Tercer Congreso Internacional de
Logoterapia, es el fruto de una reflexin madura. Su carcter sapiencial hace que Frankl
aborde y relacione en ella gran parte de los temas filosficos fundamentales en su
pensamiento. Mi objetivo, por lo tanto, es considerar slo algunos de ellos, desde un
punto de vista filosfico, destacando la relacin de sus planteos con la tradicin
metafsica.
El filsofo italiano Luigi Pareyson, uno de los grandes representantes de la
hermenutica contempornea, afirmaba que es imposible acceder a un pensador sin cofilosofar con l, por lo que tampoco cabe hablar de l sin hablar con l (Pareyson
1993, p. 205). De manera anloga, el propsito de estas lneas es dialogar con Frankl a
partir de algunas de sus ideas claves presentes en su escrito.
El sufrimiento y el optimismo trgico
La bsqueda de sentido por parte del hombre se ve amenazada por la trada
trgica, constituida por el sufrimiento, la culpa y la muerte. Frankl cree que es posible
transformarlos en algo positivo, motivo por el cual cabe hablar de un optimismo
trgico, de un optimismo incondicional que es posible mantener siempre y en toda
circunstancia.
Ahora bien, esta firme confianza en el sentido no consiste en un ciego
autoconvencimiento voluntarista, ni puede ser el fruto de una prdica insistente. Es
inviable ser optimista <<por demanda>>. Frankl desautoriza en distintas ocasiones esta
interpretacin simplista de sus ideas. Afirma que la esperanza -como el amor o la fedeben ser siempre fundamentados. La fundamentacin que propone es uno de los
1 Para un panorama del personalismo, puede consultarse BURGOS J.M., CAAS J.L.,
FERRER U. ( 2006).

2
temas en los que Frankl ms se ha distanciado de ciertos planteos contemporneos y
ms se ha acercado a las perspectivas clsicas.
La misma idea de fundamentacin sera extraa a buena parte de las corrientes
existencialistas y fenomenolgicas con las que tanto se relaciona Frankl en otros
aspectos. Estas corrientes no tienen una buena idea, en general, de ninguna
fundamentacin y, en particular, de una fundamentacin relativa al sentido del mal en el
mundo. Es importante dilucidar esta cuestin.
Cmo acostumbramos consolar a alguien que ha padecido un gran mal, cuando
aspiramos a brindarle una perspectiva edificante o trascendente en medio del
sufrimiento? Tendemos a decirle cosas como: por algo habr sido; Dios as lo quiso;
no hay mal que por bien no venga; Dios sabe lo que hace; Dios te lo envi por un
bien mayor, etctera. Esta mentalidad se ha identificado en nuestra vida con la
perspectiva religiosa sobre el mal. Vase, por ejemplo, que la mayora de las cadenas
de mails pretendidamente religiosos que circulan por Internet suele tener esta temtica:
en tu vida tuviste tales dificultades una desgracia familiar, un fracaso, una decepcin
pero, si las vieras desde Dios, descubriras que no lo eran tanto, sino etapas del plan de
un Dios amoroso que te gua y te va educando de esta forma. Cada golpe estaba
cuidadosamente calculado por Dios para tu crecimiento personal.
ste no es el punto de vista clsico judeo-cristiano respecto del sentido del mal
en el mundo. Tampoco es el de Frankl, aunque en no pocas ocasiones se los ha
homologado. Se trata, ms bien, de una concepcin que se difundi por Europa en el
siglo XVII y que puede resumirse en las frases del peta ingls Alexander Pope, incluidas
en su Ensayo sobre el hombre: All partial evil, universal good One truth is clear,
whatever is, is right2.
El mejor desarrollo filosfico de esta idea fue articulado por el gran filsofo
Gottfried Wilhelm Leibniz, quien escribi su famosa Teodicea o justificacin de Dios
a comienzos del siglo XVIII. Leibniz pensaba que poda justificarse a Dios y al sentido
del mundo a pesar del mal (a pesar de la trada trgica, podramos decir), porque
todos los males que nos aquejan estn ubicados en el plan de Dios en orden a un bien
posterior, de tal forma que podemos estar seguros, incondicionalmente, de que ste es
el mejor de los mundos posibles.
Luego del terrible terremoto que destruy Lisboa en 1755, que fue seguido de
una ola de actos de barbarie humana, muchos pensadores dijeron que no poda
mantenerse esa interpretacin acerca de este misterio. Voltaire, que en un primer
momento era leibniziano, se queja de quienes abogaban por un optimismo incondicional
afirmando: No queris consolarme, pues agriis mis dolores. Slo veo en vosotros el
esfuerzo impotente de un desgraciado altivo que finge estar contento. El terremoto de
Lisboa dividi y radicaliz las opiniones. Por una parte, quedaban los religiosos que
se resignaban a aceptar la voluntad de Dios, aunque sta incluyera males. Por otro lado,
los ateos y los destas, quienes pensaban que, aunque Dios existiera, no tena
participacin alguna en nuestra vida. Era difcil hallar un trmino medio entre ambas
posiciones.
Hoy en da sucede algo similar. La alternativa vuelve a plantearse con vigor y
resurge ante cada situacin en la que se muestre un gran mal. Los crmenes del nazismo,
sufridos por el propio Frankl en persona, plantearon cuestionamientos anlogos al
intento de fundamentar el optimismo en un mundo que padeca males tan atroces. El
filsofo Hans Jonas lleg a proponer cambiar la idea de un Dios trascendente y
todopoderoso en su clebre Dios despus de Auschwitz (1987). De esta forma, las
2 Todo mal parcial es un bien universal Una verdad es clara: todo lo que existe, est
bien.

3
opciones imperantes en la actualidad suelen dividirse entre una postura religiosa de tipo
leibniziano (en la que contine creyndose en el plan de Dios y en que todo, aun el mal,
tiene un sentido); una postura -en general, cercana a lo religioso- que renuncie a
preguntarse por los fundamentos y, ms bien, piense que el tema no tiene respuesta
racional, por lo que slo cabra refugiarse en una fe ciega; una postura de resignacin
nihilista que afirme que el mal es la propia existencia y, por lo tanto, no puede ser
combatido.3
Cabe ubicar a Frankl en alguna de estas posturas? Si procediramos por
descarte, no podramos, en primer lugar, identificar a nuestro autor con la ltima de las
posturas apuntas, el pesimismo nihilista. Esta actitud contradice abiertamente las ideas
centrales de Frankl. En la misma ponencia critica con dureza la filosofa nihilista, a la
que hace en parte responsable del origen de las ideas destructivas del
nacionalsocialismo. Asimismo, se sorprende de la vigencia posterior del nihilismo,
cultivado por quienes, en lugar de inmunizar a sus lectores contra el espritu nihilista
de la poca, los infectan con su propio sentimiento de ausencia de sentido.
Esto significa que Frankl opta por un optimismo ciego, voluntarista? No es as,
segn est dicho. Segn l, el optimismo debe ser fundamentado.
Se inclina, entonces, por el optimismo leibniziano? Como se afirma ms arriba,
en ocasiones se identifica a Frankl con esta postura. Inclusive, su idea de una patodicea
o justificacin del sufrimiento parece intencionalmente anloga a la de una teodicea
Afirmar, por ejemplo, que la forma ms alta de encontrar el sentido de la vida es el
sufrimiento, no significa incluir el mal en un plan hacia el bien y, por lo tanto, justificar
el mal? Frankl habr transigido con un mal que, por tener un sentido, no ser entonces
tan inaceptable? Habr querido decirnos que debemos aprender que el mal no es tan
malo? De ninguna manera.
La patodicea
Su patodicea es compatible con los principios de la filosofa clsica y se distingue
claramente de los fundamentos de la teodicea de Leibniz. Frankl no desarrolla una
teora filosfica completa o explcita, pero sus referencias a este tema parecen animadas
por intuiciones acordes a los principios metafsicos y teolgicos judeo-cristianos
tradicionales:
1) El mal no es un ser sino la ausencia de l.
Mientras sufrimos de un estado de cosas que no debiera ser, nos hallamos bajo la tensin
existente entre lo que de hecho es y lo que nosotros creemos que debe ser. (1950, p. 142.).

2) Como tal, slo pudo ser introducido en el mundo por un acto libre de una creatura; si
no fuera as, habra sido creado por Dios y formara parte del ser. Se trata de la tesis
judeo-cristiana del pecado original (presente, en mayor o menor medida, en todo
filsofo realista, es decir, que crea en que el mundo es bueno y posee un orden dado).
3 El mismo Jonas parece seguir esta opinin, al explicar que el mal que existe en el
mundo es un momento del desarrollo de un Dios que ya no cuida del mundo desde
arriba sino que, ms bien, es inmanente al mundo. De esta forma, los males del mundo
seran momentos del desarrollo de ese mismo Dios. La conclusin de Jonas es similar,
salvando las distancias, a la de Hegel a este respecto. Asimismo, este pesimismo
inmanentista fue tambin adoptado, por ejemplo, por Martin Heidegger. Puede leerse el
impacto de estas concepciones en la discusin acerca de la justificacin del mal en
Estrada(1997). La conclusin de Estrada es que hoy ya no pueden defenderse
teodiceas ni optimismos que pretendan justificar la presencia del mal en el mundo.

4
La creatura puede hacer el mal sola, sin la ayuda de Dios, porque, como el mal es un
cierto no-ser, su causa es deficiente, es un no-hacer. Por este motivo, el hombre puede
introducir estas heridas en el mundo y, tambin, luchar contra ellas. Si el mal fuera el
mismo ser finito -como, de distintas formas, afirman autores citados como Leibniz,
Hegel o Jonas-, no cabra oponerse a l.
El sufrimiento crea, pues, en el hombre una tensin fecunda y hasta nos atreveramos a
decir que revolucionaria, hacindole sentir como tal lo que no debe ser. A medida que se
identifica, por as decirlo, con la realidad dada, elimina la distancia que le separa de ella y,
con la distancia, aquella fecunda tensin entre el ser y el deber ser. (1950, p. 142.).

3) El mal, por lo tanto, no entra en los planes originarios de Dios. No hay que pensar
que Dios lo causa ni lo quiere, ni siquiera en vistas a un bien mayor. Por eso es que
nuestra primera actitud debe ser de lucha contra el mal. Nunca debemos someternos a l
por pensar que representa la voluntad de Dios o un camino necesario hacia el bien.
Afirma Frankl en su ponencia:
Significara esto que el sufrimiento es necesario para encontrar el sentido? Admitirlo
sera cometer un equvoco grosero. Lejos de m est afirmar que el sufrimiento sea
necesario. Lo que pretendo decir es que, a pesar del sufrimiento, es posible encontrar el
sentido, siempre y cuando ese sufrimiento sea inevitable, vale decir, que la causa del mismo
no pueda ser remediada, evitada, apartada, sea que se trate de una causa psicolgica,
biolgica o social.

4) El mal, entonces, es absurdo e injustificable en s mismo pero, precisamente por eso,

por no ser la misma realidad sino una herida de vaco que ella sufre, no clausura la
posibilidad de sentido sino, por el contrario, nos interpela para que luchemos contra l.
Slo desde esta perspectiva secundaria puede decirse que el mal es un camino hacia el
sentido de la vida. Por este motivo, el hombre est llamado a obtener bien del mal, pero
esto no convierte en bueno a lo malo. El mal, por tanto, tiene un para qu (causa final),
pero nunca un por qu (causa eficiente), si es referido a Dios.
Esta idea es la que lleva a Frankl a utilizar con frecuencia dos expresiones que
son contradictorias slo en apariencia. En efecto, afirma tanto que el sentido se
encuentra en el sufrimiento como que podemos encontrar el sentido a pesar del
sufrimiento. Estos asertos no son contradictorios sino que, por el contrario, el segundo
aclara el significado del primero. En otras palabras, Frankl asevera que podemos decir
que el sufrimiento es una va privilegiada para hallar el sentido, no porque el mal sea un
camino necesario, querido por Dios o, en el fondo, bueno, sino porque el mal es una
herida en el ser no querida por Dios, que est fuera de sus planes, por lo que debemos
luchar contra l.
5) Esto no implica que el mal no est en los planes de Dios de alguna forma. Cuando
estamos sufriendo, no estamos solos. El mal no entra en el plan originario de Dios, pero
s en su plan secundario, supuesto que exista, por un hecho histrico, un mal que no
debera haber existido, que poda no haber existido y que el mismo Dios no quera que
existiera4. Dios interviene en la historia luchando contra el mal y moviendo a los
hombres a que luchen contra l. Cum Deo contra malum, con Dios contra el mal,
afirmaban los autores medievales. Si se acepta esta perspectiva, una profunda creencia
en Dios -incondicional- no es destruida, sino fortalecida, por la presencia del mal en el
mundo. Contra la propuesta de Hans Jonas, Frankl afirma que mi religiosidad no
4 Los autores medievales distinguan entre una voluntad antecedente (o absoluta o
incircunstanciada) de Dios, que no inclua el mal, y una voluntad consecuente (o
relativa o circunstanciada) que, supuesta la existencia del mal, persigue el objetivo de
que ste no triunfe finalmente.

5
muri en Auschwitz, ni tampoco <despus de Auschwitz> Yo personalmente creo que
la creencia en Dios o es incondicional o no es creencia. Si es incondicional, podr
enfrentarse al hecho de que seis millones de personas murieron en el holocausto nazi. Si
no es incondicional, se vendr abajo con un solo nio que vea morir, rescatando el
argumento utilizado una vez por Dostoievski.
Lo cierto es que entre los que pasaron por la experiencia de Auschwitz, el
nmero de personas cuya vida religiosa se hizo ms profunda (a pesar de la experiencia,
no gracias a ella), sobrepasa de largo el nmero de personas que abandonaron la fe tras
esa experiencia (1997, pp. 202-203).
El suprasentido y el fin de la historia
Este sentido del cual se tiene una certeza incondicional es, en rigor, un suprasentido o
sentido ltimo, que debe distinguirse de los sentidos concretos o inmediatos Cules
son los alcances de esta importante distincin?
La distincin entre el sentido y el supersentido es importante en la teora y tambin en la
prctica. Porque si yo no diferencio el sentido y el supersentido, sino que los confundo, se
produce una interferencia de ambos, y esta interferencia significa un obstculo. Entonces no
es posible la accin; no hay posibilidad de opcin, de resolucin, de responsabilidad. Yo
quedara inhibido, paralizado, con las manos atadas...
La imposicin de un sentido que se me hace patente depende de mi iniciativa; pero el
supersentido se impone con independencia de mi iniciativa; con o sin mi colaboracin, con
o sin mi intervencin. En suma: la historia en que se cumple el supersentido acontece a
travs de mis acciones o por encima de mis omisiones. (1987, p. 120).

Un elemento clave de la tradicin sobre este tema es la distincin entre dos planos
de la historia. Uno superior, o sobrenatural, por el cual podemos decir que la historia
humana tiene un fin de plenitud. Y otro natural, que depende de la iniciativa humana.
Si identificramos ambos, sucedera lo advertido por Frankl: las realidades
humanas perderan valor y la historia humana sera una obra de tteres. De alguna
forma, posturas como las de Leibniz o Hegel proponen esta identificacin. Por otro
lado, esto implicara rebajar el valor del fin de la historia, hacindolo coincidir con
algn proyecto humano. Aventuras como la nacionalsocialista o la marxista son
ejemplos de lo monstruoso de este fin de los tiempos terrenal.
La certeza incondicional en el suprasentido, por el contrario, no anula sino que
insta a la accin y al triunfo del bien. La existencia humana es dramtica -trgica, en
trminos de Frankl-. Se va a llegar inexorablemente al fin de la historia, que es bueno,
pero puede llegarse a l de muy distintas maneras, con mayores o menores prdidas.
Las prdidas sern irremediables. Si la historia humana, el reino del sentido, se
desarrolla en la temporalidad, no es puro tiempo o transitoriedad -conforme a la
perspectiva de, por ejemplo, Heidegger- sino que ese tiempo est penetrado de
eternidad. Gravita sobre el tiempo el suprasentido. Lo que se haga ser definitivo, para
bien o para mal. De aqu el llamado a la accin y a la responsabilidad en los que Frankl
se inscribe, una vez ms, en una concepcin profundamente tradicional.
La concepcin del tiempo de Frankl es de una gran lucidez. Muestra el notable
discernimiento de quien, por una parte, se ha servido del pensamiento existencialista
pero, por otro, no est dispuesto a acompaarlo en sus derivas nihilistas. Cabe destacar
que slo desde esta perspectiva puede ser afrontado el tercer elemento de la trada
trgica, el de la muerte y la transitoriedad.
Una valoracin de la culpa?
La culpa ocupa el segundo lugar en la trada. Frankl se confiesa fascinado
por el mysterium iniquitatis o misterio de la iniquidad. Reivindica a la posibilidad de

6
culpa como un componente de la dignidad de la persona. Se trata de una declaracin
contracultural, habida cuenta de que la crtica a la culpa se ha convertido hace
dcadas en un lugar comn de la mentalidad contempornea -en buena medida, por
herencia de cierta interpretacin del psicoanlisis-. Si la culpa es entendida como el
resultado de la represin de nuestro fondo instintivo y, ste, como nuestra realidad
ltima, la culpa es slo un obstculo a eliminar y abandonar. As entendida, slo puede
acarrear hipocresa y frustracin.
Por el contrario, la idea propuesta por Frankl recupera para la culpa un sentido
menos simplista. Puede decirse que estn implcitas en las expresiones de nuestro autor
dos acepciones tradicionales de culpa, en relacin ntima entre s:
-La culpa como el acto libre malo, realizado por el hombre en contra de la creacin y de
s mismo. Negar que exista esta culpa, lejos de ser una concepcin liberadora u
optimista, implicara un gran pesimismo metafsico. Como se ha dicho ms arriba, si el
mal no es causado en un hecho histrico, libre, habra que aceptar por fuerza que el mal
es la misma realidad. Si, por el contrario, el mal es el fruto de un acto libre y no puede
ser identificado con la realidad, cabe la posibilidad de que ste sea derrotado, aunque
sea en el fin de los tiempos. Los medievales llamaban mal de culpa o pecado a este
mal moral. Segn Frankl, un delito, un acto criminal, en ltima instancia, es
misterioso, porque en l permanece un resto, un fondo que invariablemente se resistir y
desafiar nuestra propensin a investigar las causas. En otras palabras, si existen actos
malos, estos no pueden ser reducidos a efectos necesarios de ciertas causas, sino que son
la consecuencia de actos libres. La moral sin pecado -tal el nombre de un libro del
psicoanalista francs Angelo Hesnard-, lejos de traernos la buena nueva de la liberacin
de la culpa, nos muestra el mensaje terrible de la inexistencia de la libertad y del mal
invencible.
-La culpa como el dolor psicolgico y moral resultante del acto malo cometido. Para los
medievales, ste era uno de los males de pena o consecuencias del mal de culpa.
Supuesto el acto malo, esta culpa es indispensable para poder emprender un cambio en
nuestra vida. Es por eso que, lejos de ser en s misma un sentimiento a evitar, es una
verdadera bendicin. Puede haber culpas exageradas, enfermizas, as como ausencia
patolgica de culpa. Es irresponsable alentar el olvido, a cualquier costa, de toda culpa.
Con ello, se mata la esperanza del cambio.
Optimismo metafsico y antropolgico
La otra acara de esta visin del mal es el optimismo metafsico. El mal slo
puede ser una falta introducida por una creatura libre si la realidad herida es buena. El
mal es malo porque quita algo que en s mismo es bueno. Reconocer el mal y luchar
contra l supone la conviccin optimista de que el ser de la realidad es bueno. Esto es,
supone un optimismo metafsico.
La realidad es buena. Lo ms perfecto de la realidad es lo que tiene una mayor
bondad. La persona, por lo tanto, posee la mxima perfeccin. Frankl, como est dicho,
es un personalista. Termina su ponencia con una profesin de optimismo personalista.
Este optimismo se aleja, una vez ms, de una simple prdica voluntarista o
ingenua sobre la bondad del hombre. El hombre, qu duda cabe, no ha actuado siempre
bien. Desde Auschwitz sabemos de lo que el hombre es capaz, afirma Frankl.
Es fcil cubrir de optimismo antropolgico una visin del hombre que, en
realidad, supone la percepcin inversa. El hombre es bueno en su profundidad, en sus
entraas, en su ser ms profundo. En lo ms hondo del hombre radica el ncleo de la
persona, un centro individual y personal. Frankl cita la opinin de Freud de que en una
situacin de extrema necesidad (las) diferencias individuales se desvaneceran, para

7
argumentar, en sentido opuesto, que, en esas situaciones, las diferencias no se
desvanecan sino que se acentuaban.
Se encuentran aqu dos modelos de hombre y dos eventuales optimismos
antropolgicos. Conforme al primero, en lo ms profundo del hombre anidara lo
pulsional, catico, irracional. En la superficie del hombre, por otra parte, residiran los
intentos culturales de dominar esas profundidades oscuras. Aunque se pretendiera
-como ha predicado la Psicologa del yo- fortalecer los niveles altos del hombre en
lugar de los niveles bajos y profundos, seguira en pie la idea de que el ser del hombre
no es esencialmente bueno. Este pseudo optimismo encubre, en realidad, un pesimismo.
De acuerdo al segundo modelo, el fondo del hombre es bueno, individual,
personal. El mal que el hombre hace no es la liberacin de pulsiones interiores, sino, por
el contrario, una absurda negacin libre de s mismo, que nunca llega a destruir el
interior bueno.
Esta ltima concepcin permite aprehender con mayor transparencia el carcter
injustificado y destructivo del mal en el mundo. Para Viktor Frankl, el mal es un camino
hacia el sentido, precisamente porque slo puede juzgarse como malo a la luz del
sentido. Negar el sentido por la presencia del mal en el mundo equivale a negar ese
mismo mal.
Las reflexiones que Viktor Frankl nos propone en estas lneas nos sitan en el
punto justo de nuestra existencia dramtica de reyes destronados, segn la expresin
de Pascal. Nos hablan de nuestra grandeza y de nuestra miseria, sin que ninguno de
estos aspectos anule al otro. Constituyen una renovada invitacin a abrevar en las
fuentes profundas de nuestra tradicin filosfica y, al mismo tiempo, a la accin lcida y
esperanzada.
BIBLIOGRAFA
BURGOS J.M. (2004), El personalismo. Temas y autores de una filosofa nueva (2
ed.), Palabra, Madrid.
BURGOS J.M., CAAS J.L., FERRER U. (eds.) (2006), Hacia una definicin de la
filosofa personalista. Palabra, Madrid.
ESTRADA J.A. (1997), La imposible teodicea, Madrid, Trotta.
FRANKL V.E. (1987), El hombre doliente. Fundamentos antropolgicos de la
psicoterapia. Herder, Barcelona.
FRANKL V.E. (1997), Mans search for ultimate meaning. Insight books (Plenum
Press): New York y London. Trad. cast. por Isabel Custodio: El hombre en busca del
sentido ltimo. El anlisis existencial y la conciencia espiritual del ser humano. Paids,
Buenos Aires 2005.
FRANKL V.E. (1950), Psicoanlisis y existencialismo. Fondo de Cultura Econmica,
Mxico- Buenos Aires.
JONAS H., Der Gottesbegriff nach Auschwitz, Frankfurt 1987.
LEIBNIZ G. W., Teodicea. Ensayos sobre la bondad de Dios, la libertad del hombre y
el origen del mal. Claridad, Buenos Aires 1946).
PAREYSON L., Dostoyevskij: filosofia, romanzo ed esperienza religiosa. Einaudi,
Turn 1993. Trad. cast. Por C. Gimnez Salinas. Dostoyevski: Filosofa, novela y
experiencia religiosa. Encuentro, Madrid 2008.