DOSTOEVSKI

Tragdie Mythe Religion

Viatcheslav Ivanov

DOSTOEVSKI
Tragdie Mythe Religion
Essai
Traduit du russe par Louis Martinez
Avant-propos de Jacques Catteau
Introduction d'Andre Chichkine

DITIONS

DES SYRTES

74, rue de Svres, 75007 Paris

dition originale : Dostojewskij : Tragdie-Mythos-Mystik, Tibingen,

J. . B. Mohr, 1932.
Il Mulino, Bologne, 1994, pour l'introduction d'Andre Chichkine.
Dimitri Ivanov.
ditions des Syrtes, 2000, pour l'dition franaise.

Avant-propos

Tout gnie a son livre inspir : Balzac a celui d'Ernst Robert

Curtius, Dostoevski, celui de Viatcheslav Ivanov. L'ampleur,
l'lvation, la clart, la fulguration, la noblesse de l'criture en
sont les signes indubitables. Ces ouvrages sont le fruit mira
culeux d'un culte ambiant et d'une adhsion personnelle o le
disciple, plus que le critique, pouse si ardemment et troite
ment son objet qu'on en ressort convaincu, bloui aussi.
Pour nous guider avec la clairvoyance d'un Dante dans la
complexit labyrinthique d'un Dostoevski, i l fallait un esprit
puissant, de culture universelle, une voix naturellement lyrique,
une plume aile qui se joue des obscurits romanesques qu'on
croit apercevoir. Ce fut Viatcheslav Ivanov, n Moscou en
1866 et dcd Rome en 1949, son fertile asile depuis 1924.
N'avait-il pas t le matre incontest du symbolisme russe, le
pote subtil et profond de l'ge d'argent qui conviait ses
mercredis dans sa Tour au-dessus du Jardin de la Tauride
- un simple septime tage d'un immeuble ptersbourgeois la fine fleur de l'intelligentsia russe : Alexandre Blok, Andre
Bily, Nikola Goumiliev, Anna Akhmatova, Nikola Berdiaev,
Sergue Diaghilev, Ossip Mandelstam, Alexandre Scriabine et
tant d'autres ? N'tait-il pas aussi l'humaniste d'une rare rudi
tion, spcialiste de l'Antiquit - i l avaitfrquentle sminaire de
Theodor Mommsen - et passionn de la Renaissance ? N'tait-il
pas enfin le philosophe et l'historien renomm des religions qui
voyaient dans le christianisme l'aboutissement final du champ
labour par Dionysos ?

L'difice qu'il btit ici s'ordonne magnifiquement en trois

mditations prcisment nourries de sa riche personnalit. Le
pote et le critique, relays par l'hellniste, dfinissent d'abord
la forme romanesque par une synthse qui, depuis, fait flors :
le roman-tragdie. Ensuite, l'historien et le penseur symbo
liste exhument les mythes anciens dans les personnages et les
leitmotive de l'crivain. Enfin, le mtaphysicien et le chrtien
dgagent l'asymptote de la cration dostoevskienne l'hagiologie, vocable que le grand romancier qui rvait d'crire la
Vie d'un Grand Pcheur aurait fui mais volontiers contresign.
La pierre angulaire de l'ensemble inscable que forme le livre
d'Ivanov est cette action d'Eros qui ancre l'Autre dans une
ralit non pas relative mais absolue, ce clbre tu es, donc je
suis, fondement de la cration romanesque. Dcouverte que
Mikhal Bakhtine reprendra dans sa Potique de Dostoevski mais
en la dcapitant, hlas, de sa flche transcendantale.
Prsente de cette manire ramasse, l'ascension semble
abrupte. Ce n'est qu'impression. Le chemin que nous parcourons
avec Viatcheslav Ivanov est progressif, vivant, concret. Unissant
sa voix tantt celle du romancier, tantt celles des person
nages, i l nous fait revivre de l'intrieur Crime et Chtiment,
L'Idiot, Les Dmons et surtout Les Frres Karamazov, Sans perdre
de vue la haute synthse, i l anime l'arne tragique o Lucifer
le rebelle et Ariman le destructeur lancent leurs assauts contre
Dieu dans le cur de l'homme. C'est de la chair mme de
l'uvre dostoevskienne que nat l'intuition d'Ivanov, jamais
d'un a priori.
Q u i n'a pas lu ces pages indites en France (sauf un frag
ment d'article antrieur au livre traduit par Pierre Pascal dans le
Cahier de VHerne consacr l'crivain russe) ne peut entrer en
Dostoevski et comprendre ce qu'Ivanov nomme, dans un
superbe oxymoron, son ralisme mystique , cet art qui s'lve
des choses relles aux choses plus relles : a realibus ad realiora.
Jacques CATTEAU.

Introduction

D u septime tage d'un immeuble coiff d'une tour, au coin

des rues de Tver et de la Tauride, on pouvait voir un parc, un
petit lac avec des cygnes et, plus loin, au-del du parc et de la
Neva, la silhouette fantastique de tout Ptersbourg, jusqu'aux
lointaines forts l'horizon. C'est l, dans l'appartement de
Viatcheslav Ivanov, dnomm la Tour, que potes, philosophes
et artistes se runissaient dans les annes 1905-1912.
C'tait une priode d'un foisonnement particulier, unique et
inou de la culture russe, juste titre dfinie par certains histo
riens comme l'poque de la renaissance nationale. L'art y tait
pens comme un instrument de transfiguration du monde, ins
trument de connaissance et de connaissance de soi, un instru
ment d'union, au sens immdiat et le plus profond du terme.
Son idal, son modle, tait l'art universel du pass.
U n des centres de cette culture tait le cercle qui se runissait
les mercredis dans la Tour. Ici dfilaient les potes majeurs de
l'poque, des phares du monde littraire tels que A . Blok,
F. Sologoub, D . Merejkovski, Z. Hippius, A . Bily, V Brioussov,
des historiens de l'Antiquit classique tels que M . Rostovtsev
et T. Zlinski, des historiens de la littrature, M . Guerchenson et
P. Chtchegolev, des artistes dont M . Doboujinski et K. Somov,
le metteur en scne Meyerhold.
galement significative tait la participation aux mercredis de
jeunes philosophes tels que N . Berdiaev et V. Ern. E n gnral,

ils taient appels prsider ces conversations originales que

V. Ivanov et les habitus de la tour avaient coutume d'appeler
symposiums . Leur modle et schma tait le banquet socratique.
Le banquet, auquel, participaient aux cts de Socrate, des
potes, dramaturges et de simples amis, est li une forme de
dialogue par principe ouverte et inacheve, une pluralit
de points de vue, l'absence de tout pouvoir d'une quelconque
autorit. Le choix de la forme du banquet dvoilait le sens pro
fond des runions de la Tour : dveloppement et connaissance
de soi au moyen de l'art, dialogue de l'art avec la philosophie.
Dans ce laboratoire culturel trs raffin , selon la pertinente
dfinition de Berdiaev, naissaient les ides qui allaient se dve
lopper au cours du XX sicle. Parmi elles, l'ide du dialogue,
pens dans une perspective philosophique et religieuse, et la
dcouverte de Dostoevski comme artiste-penseur.
Le critique populiste Nikola Mikhalovski, guide de la prc
dente gnration littraire, avait dclar, dans un article trs
clbre republi maintes fois dans les annes 1880-1890, que le
talent artistique de Dostoevski tait cruel et unilatral et que,
par consquent, sa mmoire s'croulait avec fracas . L'apprcia
tion ngative de l'hritage littraire dostoevslrien s'unissait, chez
Mikhalovski et dans toute la critique de tendance dmocra
tique , au refus des ides de l'auteur, considres comme raction
naires et obscurantistes. Gorki eut une attitude toujours ngative
vis--vis de l'uvre de Dostoevski et Lnine alla jusqu' le dfinir
d' archi-malfaisant , dterminant, envers l'crivain, une attitude
qui demeura inchange pendant toute la priode sovitique .
Mais les convictions esthtiques et idologiques des sympo
siums donns dans la Tour taient diamtralement opposes au
systme de valeurs de la gnration de Mikhalovski et de ses
e

1. V. I. Lenin, Sobranie soinenij (uvres compltes), tome 35, 4 d.

p. 107. Selon le tmoignage de N . Valentinov, Lnine aurait dit de
Dostoevski : Je n'ai pas de temps pour cette ordure (N. Valentinov,
Vstredi s Leninym [Rencontres avec Lnine], New York, 1953, p. 85).
2. Voir aussi V. Seduro, Dostoevsky in Russian Literary Criticism,
1846-1956, New York, 1957.
e

adeptes du XX sicle. Les protagonistes du nouvel art du dbut du

sicle, Merejkovski, Rozanov, Viatcheslav Ivanov, S. Boulgakov,
Berdiaev, crrent un vritable culte de Dostoevski . Ce culte
ne se limitait pas l'aspect proprement littraire de l'uvre de
l'crivain. Rozanov, par exemple, affirmait en 1894 que le sens
ultime des problmes poss par Dostoevski n'avait pas encore
t exprim et qu'ils seraient rsolus par l'histoire russe et
mondiale. Selon Berdiaev, Dostoevski fut un vrai philosophe,
le plus grand philosophe russe [...]. Depuis longtemps nous phi
losophons sur les choses ultimes sous le signe de Dostoevski .
Dostoevski pour eux n'tait pas seulement un crivain, mais
aussi le crateur d'une conscience nouvelle, d'une nouvelle pen
se sur le monde et, en dfinitive, d'un certain univers nouveau.
Ce fut ainsi que cette pliade cra en Russie au cours des deux
premires dcennies du sicle son propre Dostoevski . Certes,
celui de Rozanov tait profondment diffrent de celui de
Viatcheslav Ivanov et essentiellement autre chez Berdiaev. Mais
en mme temps i l se distinguait radicalement, pour ainsi dire,
du Dostoevski de l'cole freudienne (particulirement la
mode aprs le clbre livre Dostoevski et le parricide de 1927)
ainsi que du Dostoevski des existentialistes franais.
e

Dans la tour d'Ivanov, Dostoevski tait appel tout simple

ment Fiodor Mikhalovitch, comme s'il s'agissait d'un confrre,
en tout cas d'une bonne relation , rappelle un des habitus.
Des chos d'une telle attitude sont reconnaissables aussi dans
les premires pages du livre d'Ivanov que nous allons ici prsen
ter. l'instar de Dostoevski, la plupart des htes de la Tour
avaient montr de l'enthousiasme pour les thories du socialisme
et du progrs ; au cours de leurs vies ils taient passs par de
froces controverses et de douloureuses volutions spirituelles
qui concidaient avec celles proposes et dcrites par le grand
4

3. N . Berdiaev, L'Esprit de Dostoevski, Stock, Paris, 1945.

4. S. Gorodecki, Vospominanija ob Aleksandre Bloke (Souvenirs sur
Alexandre Blok) in A. Blok v vospominanijax sovremennikov (Blok dans le
souvenir des contemporains), tome 1, Moscou, 1980, p. 332.

crivain. Dostoevski, pour eux, tait avant tout un vnement

de leur exprience existentielle. Ainsi Ivanov, encore adolescent,
considrait-il Dostoevski comme un ennemi de la libert.
Mais 17 ans, l'poque du lyce, il prouva pour lui une vri
table passion, dbouchant sur une crise profonde lorsque,
comme il l'avoua, la question vitale devint pour lui le pro
blme de la justification du terrorisme comme instrument de
rvolution sociale et ce, au moment o son enthousiasme pour
l'athisme le poussait au suicide . Diffrente fut la crise vcue
par le tout jeune Berdiaev. la fin de son engouement pour le
marxisme, i l vcut une priode difficile, marque par l'autoidentification au hros diabolique des Dmons, Stavroguine, pro
pagandiste d'une rvolution dans laquelle il ne croyait gure.
Et puis, pour les interlocuteurs de Dostoevski de la Tour,
l'aspect proprement artistique et littraire de son uvre n'tait
certes pas secondaire. Plusieurs aspects taient importants pour
la pense russe du dbut du sicle : le fait que Dostoevski tait
la fois un crivain et un penseur, un pote et un philosophe,
et que ce dernier avait cr pour l'univers dcouvert par le Pote
de nouveaux mondes et paraboles. La Lgende du Grand Inqui
siteur tait perue comme une parabole philosophique, ce qui
avait conduit, aprs le livre de Rozanov de 1891, bien d'autres
interprtations originales. La forme mme des romans de
Dostoevski contenait en soi la recherche de l'inconnu, de la
vrit. Dostoevski, ct de Platon, runissant le Pote et le
Philosophe, constituait un modle idal de la nouvelle culture
littraire, la rendant conforme au manifeste formul en 1905
par le jeune philosophe Serge Boulgakov : Le contenu de l'ins
piration potique et de la perspicacit philosophique dans son
essence est unique. Posie et philosophie [...] doivent s'entraider, se fondant dans l'unit de leur objet : l'Absolu connaissable
comme Vrit et perceptible comme Beaut .
5

5. V. Ivanov, Sobranie soinenij (uvres choisies), Bruxelles,

tome 4, p. 463 et 1974, tome 2, p. 14.
6. Novyjput\ 1905, juin, p. 293.

1987,

La connaissance et l'interprtation de Dostoevski dans la

Tour avaient tendance unifier les approches littraire, philolo
gique et philosophico-religieuse. Ainsi Berdiaev qui, en janvier
1906, dcida de consacrer sa premire intervention dans la Tour
l'interprtation de La Lgende du Grand Inquisiteur, crivait la
veille Viatcheslav Ivanov : Je me rjouis de parler du Grand
Inquisiteur car je ferai ainsi connatre l'essence de ma foi (...).
Il s'agit d'un thme qui est surtout religieux . Berdiaev affir
mait que La Lgende tait une parabole philosophique qui
contient des clefs de lecture non prvues par son auteur : elle ne
met pas seulement en garde contre les dangers du catholicisme,
mais surtout contre ceux du socialisme qui, tout en promettant
de faire le bonheur des hommes sur la terre, construira en ralit
une fourmilire collective d'autoritarisme et de contraintes.
Cette interprtation, qui dmontrait la possibilit de lectures
philosophico-religieuses multiples des textes de Dostoevski, ne
s'occupait pas essentiellement des problmes relatifs leur forme.
7

Autorit indiscutable et inbranlable, Viatcheslav Ivanov

- figure centrale des symposiums pour nombre de ses contempo
rains - passait pendant les runions de la Tour, du dialogue le plus
ouvert l'opposition la plus franche face Berdiaev. Les ides
d'Ivanov sur l'interprtation de Dostoevski, artiste et penseur, se
formrent graduellement ds le dbut des symposiums, mais sa
premire publication sur l'crivain remonte 1911, avantdernire anne d'existence de la Tour ptersbourgeoise. Selon
Ivanov, les ides et la conception du monde de Dostoevski
doivent tre comprises avant tout travers la forme artistique
de ses uvres. Ce n'est donc pas par hasard si l'un des discours
inauguraux de 1911 s'intitule Le Roman de Dostoevski dans
Vvolution historico-littraire du genre romanesque. O n pouvait auss
ramener la mme mthode l'article Dostoevski et le romantragdie qui, sous-titr leon publique , parut durant l't

7. Pis'ma N . A. Berdjaeva Viac. Ivanovu (Lettre de N . A. Berdiaev

V. Ivanov du 24 janvier 1906), in Cahiers du monde russe, 1994, n
1-2,
p. 60-61.
os

1911 dans la revuTLa Pense russe . Cet article marqua une tape
importante dans l'interprtation de Dostoevski comme Pote et
Philosophe, et fut trs apprci par les contemporains. Caract
ristique est l'avis d'un critique de l'influente revue Apollon : La
confrence de Viatcheslav Ivanov, "Dostoevski et le romantragdie" (La Pense russe, mai-juin) est si riche d'ides que
chaque proposition pourrait tre le titre d'un chapitre indpen
dant d'un livre qui n'a pas encore t crit [...]. Il est donc sou
haitable que cet article soit avant tout l'bauche d'un livre
venir, une grande recherche sur Dostoevski . Ce livre fut crit
et publi, mais seulement deux dcennies plus tard. Voyons la
faon dont il fut crit et prit forme.
8

La publication suivante d'Ivanov sur Dostoevski date de

1914. A u mois de fvrier de cette mme anne, S. N . Boulgakov
pronona, la Socit philosophico-religieuse de Moscou, une
confrence sur le thme La tragdie russe. Sur Les Dmons de
Dostoevski par rapport la mise en scne du roman au Thtre
d'Art de Moscou . La confrence de Boulgakov partait de l'ide
centrale de l'article d'Ivanov de 1911, qui reprait dans la trag
die le principe mme des romans de Dostoevski . Viatcheslav
Ivanov, qui tait prsent la confrence, fut en dsaccord sur une
srie de positions et tout de suite prit la parole, tenant un long dis
cours polmique et improvis . Les interventions de Boulgakov
et Ivanov (la seconde avait comme titre Le mythe principal du
roman Les Dmons ) parurent en mme temps dans le quatrime
numro de La Pense russe de 1914. Dans les notes introductives
relatives aux articles, rdiges par les auteurs mmes, on insistait
10

11

8. La traduction italienne de l'essai se trouve dans /7 dramma

dlia libert. Saggi su Dostoevskij, Milan, 1991, p. 39-70.
9. V. Cudovskij, Russkoj Mysli (Sur La Pense russe), in Apollon,
1911, n 8, p. 67.
10. La traduction italienne de l'essai se trouve in dramma detta libert,
op. cit., p. 97-122.
11. Une copie stnographique de la confrence est conserve la
Section des manuscrits de la Bibliothque nationale russe de Moscou,
n 109.4.50, fF.1-20. Elle est publie dans Russkie shvari, 1999, p. 62-70.

sur le fait que les deux essais s'intgraient l'un l'autre, constituant
ainsi une sorte de dialogue entre les deux penseurs sur l'uvre de
Dostoevski. En publiant en 1916 son volume d' expriences
critiques et esthtiques Sillons et Bornes, Ivanov y insra son article
sur Dostoevski de 1914 comme suite de l'article de 1911.
Le troisime article d'Ivanov sur Dostoevski fut crit pen
dant les mois tragiques des dfaites de la guerre, lorsque beau
coup prvoyaient l'croulement imminent de la Russie comme
tat et la dbcle spirituelle de la nation russe. Initialement,
l'article devait faire partie d'un recueil d'essais de philosophes,
d'conomistes influents et de personnalits politiques, dans le
but de redresser la situation morale du pays. Le recueil tait
consacr au visage spirituel de la Russie et le titre de l'article
d'Ivanov tait Visage et masques de la Russie . Celui-ci tait
dj tourn potentiellement vers l'tude de l'idologie dostoevskienne. Cependant, le recueil ne se fit pas et l'article d'Ivanov
fut publi dans le numro de janvier 1917 de La Pense russe et
ensuite insr dans le troisime recueil d'articles d'Ivanov Choses
universelles et de la patrie, de 1918.
Aprs la Rvolution, Ivanov donna des cours et des sminaires
sur Dostoevski dans les diffrents instituts o i l se trouvait, de
l'universit de Bakou en Azerbadjan (1921-1924) au Collge
Borrome de Pavie (1927-1934), en passant par l'Institut oriental
du Vatican et les sminaires du Russicum Rome (1937-1945).
Au dbut des annes vingt, chez un diteur allemand, naquit le
projet de recueillir en un seul volume, sous le titre Dostojewskij als
tragischer Dichter, les articles d'Ivanov sur l'crivain publis en
Russie dans les annes dix. Ce projet lui tint tellement cur
qu'Ivanov dcida de rviser sensiblement les articles pour l'dition
1 2

13

12. Lettre de S. L. Frank V. Ivanov du 14 mai 1916. Section des

manuscrits de PInstitut de Littrature russe (Saint-Ptersbourg), fonds 607,
n. 263, ff. 1,2.
13. En russe Lik i litiny Rossii. Le terme lik en russe indique la reprsen
tation du visage humain ou du saint sur l'icne ; Uina signifie le masque
du bouffon dont, selon les anciennes croyances russes, se servait le diable
pour se camoufler. Le sens de Particle est donc dj annonc par le titre.

allemande. Peu peu prit forme le projet d'un livre en trois cha
pitres consacrs aux trois principaux aspects partir desquels les
romans de Dostoevski avaient t interprts : leur principe tra
gique, leurs mythologmes et leurs conceptions religieuses. Le
projet du livre prit donc l'aspect suivant :
1. Dostojewskij als tragischer Dichter.
2. Dostojewskij als Mythendichter (sur Les Dmons et L'Idiot).
3. Dostojewskij als Religionlehrer .
Une telle interprtation, prenant simultanment en compte
ces trois aspects, dveloppait la mthode du premier article de
1911, o l'analyse du principe de la forme tait suivie par
l'tude du principe de la vision du monde de Dostoevski.
La plus grande partie du travail tait concentre dans le troi
sime chapitre. A u printemps 1925, Ivanov crivait qu'il s'impo
sait la tche de tracer la vision religieuse du monde, voire de
dfinir la doctrine religieuse [sic] de Dostoevski [...] et que ce
qui avait t publi devait tre radicalement rvis et le cadre
prcdent sensiblement augment . Pendant l't de cette
mme anne i l prcisa ses intentions : Pour caractriser l'tude
sur la religion de Dostoevski je puis dire maintenant en deux
mots que, pareillement la faon dont dans le pome de Dante
est condens, la doctrine qui se cache/ sous le voile des vers
tranges... (En/., IX, 62-63), ainsi dans les uvres de Dostoevski
est contenue, comme cherche le dmontrer l'auteur, la doctrine
religieuse globale qui jusqu' maintenant n'a pas t analyse
dans son ensemble et donc pas assez mise en lumire .
Puisque selon les principes de sa pense la langue trans
forme l'orientation mme de la perception intellectuelle ,
Ivanov souhaitait que la version initiale du livre fut d'abord
traduite, pour l'laborer nouveau dfinitivement en allemand.
En 1926, une des premires versions du livre fut envoye par
14

15

16

1 7

14. Lettre non date d'Ivanov E. D . Schor, extraite des commentaires

V. Ivanov, Sobranie sotinenij, tome 4, p. 762.
15. Lettre d'Ivanov E. D . Schor du 25 mai 1925, ibid.
16. Lettre d'Ivanov E. D . Schor du 11 juillet 1925, ibid, p. 763.
17. Lettre d'Ivanov E. D . Schor du 25 novembre 1924, ibid., p. 761.

Ivanov au traducteur Alexander Kresling. Celui-ci ne se hta

pas, flna avant de l'envoyer l'auteur pour approbation dfini
tive. L'entreprise faillit s'enliser compltement lorsque Kresling
perdit l'original russe du livre qu'Ivanov lui avait envoy. Aprs
plusieurs retards de l'exigeant traducteur et de l'auteur - lequel,
jusqu'au dernier jeu d'preuves, apporta des modifications au
texte - le livre parut chez un diteur de Tubingen, J. . B. Mohr
(Paul Siebeck) en 1932.
Ici s'achve l'histoire de la cration du livre et commence l'his
toire de sa diffusion. Quelques mois plus tard, Hitler prit le pou
voir en Allemagne et l'ouvrage en question, consacr un crivain
drangeant tant pour le communisme sovitique que pour le
nazisme allemand, fut pratiquement retir du commerce. Aprs la
fin de la Seconde Guerre mondiale, probablement l'initiative du
grand linguiste anglais Maurice Bowra, fut lance la traduction
du livre allemand en anglais, due Norman Cameron. E n 1952,
la premire dition parut en mme temps chez deux diteurs,
un londonien et un new-yorkais (dernire dition en 1989).
Moins heureux fut le sort du livre en russe et en italien. Le
clbre spcialiste de Dostoevski A . L. Bem (dans les annes
1925-1938 i l dirigea le sminaire sur Dostoevski l'Institut
russe de Prague) exprima l'intention de publier le livre en russe
chez Petropolis, l'diteur de l'migration. Mais son projet fut
annul par le dclenchement de la guerre en Europe. La version
russe du livre ne parut qu'en 1987 dans le quatrime tome des
uvres compltes d'Ivanov, publi par une maison d'dition
russo-catholique de Bruxelles. Cette version se fonde sur la
comparaison entre la traduction allemande et les prcdents
articles d'Ivanov sur Dostoevski. Elle rectifie parfois la traduc
tion de Kresling et, par consquent, la traduction anglaise qui se
fonde sur le texte allemand . E n Italie, ce fut Ettore Lo Gatto
qui entreprit la traduction du livre. Elle tait destine la maison
18

19

18. Lettre de Bem V. Ivanov du 19 juillet 1937, Archives Ivanov, Rome.

19. Il en dcoule que la traduction anglaise ncessite une rvision
considrable : par exemple dans toutes les rditions amricaines du livre
manque l'introduction gnrale d'Ivanov.

d'dition imagine pendant la guerre par Adriano Olivetti.

Mais, aprs la guerre, le projet n'aboutit pas. A u lieu d'une mai
son d'dition littraire, Olivetti fonda un mouvement, Comunit, spcialis dans les ouvrages politiques et sociaux. C'est
pourquoi Lo Gatto s'arrta une version non dfinitive de la
traduction, dont la variante revue et corrige ne fut offerte au
lecteur italien qu'en 1994, chez II Mulino.
Quelle est la place de l'hermneutique dans le systme
gnral de l'uvre d'Ivanov ? Quelles sont les particularits de
la mthode ivanovienne d'interprtation de Dostoevski ?
Il est plus facile de rpondre la premire question, compte
tenu du fait que dans un des derniers essais d'Ivanov nous trou
vons ce sujet une dclaration clairante : Et notre vraie compr
hension d'un chef-d'uvre consiste faire vivre en nous cet
acte qui, aprs lui avoir donn naissance, continue d'animer
l'uvre qui respire, et rpand autour de soi le souffle et le
rythme de sa vie secrte . C'est ainsi que l'interprtation est un
prolongement de la cration et, lorsque l'interprte est proche
de l'acte crateur initial (c'tait bien ainsi dans le livre d'Ivanov
sur Dostoevski), elle est la suite de l'uvre originale. D u reste,
dans l'interprtation ivanovienne s'insrent organiquement des
ides et des images de la cration originale. Le lecteur qui connat
bien l'uvre d'Ivanov dcouvrira ainsi la dfinition de la parti
cularit du ralisme ontologique de Dostoevski (deuxime partie,
chap. I, 3) ou dans l'analyse de la dmonologie (premire
partie, chap. III, 3) la prsence du principe thique, esthtique
et thologique central, propre au pote, principe la dfinition
duquel sont consacrs l'article Tu es de 1907 et ensuite le
pome L'Homme des annes 1915-1919. Ainsi la critique
littraire d'Ivanov, par essence rflexion sur le monde et connais
sance du monde, s'exprimait comme instrument d'interprtation
de la ralit . Cela ne signifie pourtant pas que l'uvre de
20

2 1

20. Forma formans et forma formata, Sobranie soHnenij, tome 3, p. 680.

L'article est crit en italien.
21. M . C . Ghidini, Critica letteraria e ermeneutica in Vjaceslav
Ivanov , in U confronto letterario, Quaderni del Dipartimento di Lingue e

Dostoevski soit un prtexte pour l'laboration d'un systme

idologique ou gnosologique particulier, comme il en tait pour
la critique impressionniste du dbut du XX sicle, qu'Ivanov
condamne de faon voile dans la troisime partie de son livre.
Ivanov prend expressment ses distances et dclare tre adepte et
disciple de Dostoevski et, dans son interprtation, pour une
synthse plus complte de la doctrine de Dostoevski, utilise ses
propres conclusions , c'est--dire ce qu'aujourd'hui nous appe
lons mtalangage de l'analyse scientifique.
La rponse la deuxime question, celle relative aux parti
cularits de la mthode interprtative ivanovienne (aux catgo
ries du mtalangage de l'analyse scientifique), est reprable de
faon explicite dans les titres des deux premires parties du
livre : en prenant en examen les images et les significations des
textes de Dostoevski, Ivanov aspire dfinir et montrer le
principe de la tragdie et le mythe qui le sous-tendent. Dans la
troisime partie, Ivanov pose la question de la nature du diable
et de l'idal de saintet aux yeux de Dostoevski.
Une telle interprtation avait tendance associer les aspects
littraires et philosophico-religieux. Tout au long du sicle,
la philologie a souvent reconnu l'importance de l'approche
mythologique . Ivanov, cette poque, avait comme devancier
le grand spcialiste du monde classique Wilamowitz. Cepen
dant, contrairement Wilamowitz, qui dans un des thmes
du roman de Zola L'Argent avait reconnu des rminiscences
de YAgamemnon d'Eschyle, l'interprtation mythologique
d'Ivanov touche les points nvralgiques de l'uvre de Dostoevski
et, en gnral, de la psych russe. Le chapitre L'pouse envo
te de la deuxime partie du livre est par exemple consacr
e

22

Letterature Straniere Moderne delPUniversit di Pavia, anne VII, n 13,

mai 1990, p. 170.
22. Une srie de catgories esthtiques essentielles de Dostoevski
concide en effet avec les catgories esthtiques d'Ivanov, comme l'a bien
montr Victor Terras dans The Metaphysics of the Novel-Tragedy :
Dostoevsky and Viacheslav Ivanov, in Russian Studies on a Nation'sIdentity,
AnnArbor, 1990, p. 153-154.

l'interprtation d'un mythe dont le sens le plus haut rvle le

destin du peuple russe et de son me. Selon Ivanov, la fabula
relative aux personnages des Dmons, de la Boiteuse et de son
conjoint secret Stavroguine, correspond au motif de la fable
russe sur la fiance prisonnire, envote par les esprits et sur
son librateur Ivan-Tsarevitch. Mais Stavroguine-Tsarevitch, un
moment de sa vie, s'est souill d'un acte de trahison, du refus de
sa prdestination royale et de porteur de Dieu ; et, lafindu
roman, i l trahit une deuxime fois en refusant de servir aussi la
rvolution athe socialiste. L'pouse-Boiteuse est emprisonne,
mais reconnat, dans la figure du prince Stavroguine, le
tratre et l'imposteur. A u sens mtaphysique, l'pouse-Boiteuse
incarne la tragdie de l'emprisonnement du principe fminin
du peuple russe, tandis que Stavroguine incarne l'impuissance
momentane de son principe masculin dont aspirent se servir
les forces du mal, afin de soumettre l'me du peuple russe lu
pour tre porteur de Dieu , mais qui envers Dieu s'est souill
d'un acte de trahison.
Dans la premire partie, Ivanov montra la prsence chez
Dostoevski d'lments de la tragdie archaque qui, selon lui,
taient implicitement prsents dans la composition et les conte
nus thmatiques et idologiques du roman. Dans la deuxime
partie, i l opre de faon analogue, mettant en vidence chez
Dostoevski les lments du mythe archaque.
Ce qu'Ivanov sous-entend par le terme de tragdie doit tre
clair. Auteur de deux monographies sur la religion hellnique
du dieu souffrant , Ivanov tait de tous les penseurs russes de
son temps, le seul historien de profession des religions. Il dmon
trait dans ces travaux que le rite dionysiaque tait le noyau syncrtique (selon la terminologie de A . Vesselovski) de dpart,
23

23. Ellinskaja reltgtja stradajuUego boga (La religion hellnique du dieu

souffrant) et Dionisij i Pradionisijstvo (Dionysos et le mythe dionysiaque
originaire), Bakou, 1923. L'ide que la conscience ivanovienne serait
imprgne de la tragdie antique peut s'appuyer sur le fait qu'on doit
Ivanov la traduction russe de six tragdies d'Eschyle, dont l'dition la plus
rcente remonte 1989.

d'o se dtachent au fil du temps les affluents du fleuve du

culte, de la culture et de la vie quotidienne . La haute tragdie
attique, selon Ivanov, driva ds le dbut du rite du service divin
rendu Dionysos et, en mme temps, c'tait le rite du culte
hroque qui retournait son origine, au rite funbre primitif:
L'ide la plus profonde de la religion dionysiaque, l'ide de
l'identit de la mort et de la vie, du dpart et du retour , de la
concentration dans Pindividuation et dans sa dissolution, s'expri
mait avec une trs grande force symbolique dans la tragdie .
Selon Ivanov, tragique est la vision du monde de Dostoevski :
la vraie tragdie n'tant pas possible aux plans infrieurs de l'tre
(les vnements extrieurs de la vie quotidienne, le psycholo
gique), mais seulement son niveau le plus haut, des moments
critiques particuliers, lorsque la vie entire s'ouvre la lumire de
la foudre : seulement quand l'homme agit comme une personna
lit totalement libre et qu'il dcide quel rle du drame mtaphy
sique i l doit jouer, celui de Dieu ou celui de ses ennemis. La
spculation de Dostoevski dans ses uvres s'lve jusqu' la plus
grande tragdie mtaphysique, jusqu' la contemplation directe
de la ralit suprieure, de Yens realissinturn. En cela, selon Ivanov,
Dostoevski n'est comparable qu' Dante (cf. la prface au livre et
l'introduction la troisime partie).
2 4

2 5

26

Toutefois, nous n'avons pas encore numr toutes les possi

bilits qu'offre l'interprtation des romans de Dostoevski leur
mise en parallle avec la tragdie attique.
L'acm de cette tragdie, hritire du rite purificatoire diony
siaque, est la catharsis, la purification du hros. Si l'on accepte la
thse ivanovienne sur la prsence du principe de la tragdie dans
24. Voir Lena Szilard, NeskoVko zatnetok k ueniju Vja. Ivanova katarsise
(Quelques notes pour la thorie de V. Ivanov sur la catharsis), in Cultura e
memoria. Atti del terzo Simposio Internazionale dedicato a V. Ivanov, III,
Florence, 1988, p. 144, 145.
25. Le terme individuacia (strictement li sa signification tymolo
gique) dans l'uvre de V. Ivanov assume un sens prcis et profond, li de
surcrot l'ide de la monte de la crise de l'individualisme en Europe.
26. Voir le chapitre La naissance de la tragdie dans Dionisij i Pradionisijstoo, op. cit.

les romans de Dostoevski, alors on peut appliquer l'interprtation de ces romans la catgorie de la catharsis.
Ivanov parvient sa thse sur le caractre tragique des
romans de Dostoevski en analysant leurs formes littraires.
Mais Ivanov parvient cette mme thse travers l'interprta
tion des contenus, dans une perspective philosophico-religieuse.
Certes, une chose est de voir dans la thmatique et dans les
ides de Crime et Chtiment le thme de la mort spirituelle et de
la rsurrection de Raskolnikov. Une autre, en revanche, est de voir
comment la structure mme, la forme du roman avec tout son
enchevtrement de causes et d'effets, conduisent le roman
son point le plus lev, la purification et au salut du hros
(et indiquent aussi une certaine solution cathartique pour le
lecteur). Observons encore que c'est ce point le plus lev de
la narration romanesque que correspond la catharsis dans le
final de la tragdie antique.
De l'tude de Dostoevski travers le prisme de la religion
archaque, Ivanov dduit la thse sur le dionysisme de
Dostoevski lui-mme (expose dans l'article de 1911, elle est pr
sente de manire abondante dans cet ouvrage). Selon Ivanov,
l'crivain, condamn mort pour sa participation au cercle de
Ptrachevski, fit l'exprience d'une sorte de mort spirituelle et
de nouvelle naissance que dans la langue de la religion diony
siaque on peut appeler dpart et retour, individuation et disso
lution, dans la langue des mystiques mdivaux, mort de la
personnalit. Cette renaissance intrieure de la personnalit
conditionne le caractre unique et l'originalit de l'crivain, la
particularit de la mthode artistique de son ralisme sup
rieur (selon la dfinition de Dostoevski), symbolique ou onto
logique (selon la terminologie d'Ivanov), la structure du monde
artistique cr par lui. La premire consquence de cette renais
sance dionysiaque , selon Ivanov, fut que Dostoevski dcou
vrit le miracle de la pntration dans le moi d'autrui (cf. deuxime
partie, chap. I, 4). La thse selon laquelle Dostoevski parvient
l'affirmation, religieusement fonde, de la ralit ontologique
de l'autre, tu es, est une des thses principales du livre d'Ivanov.

Elle est rappele brivement dans la prface du livre : La concep

tion du monde chez Dostoevski se prsente comme une sorte
de ralisme ontologique, construit sur une auto-identification
mystique au moi tranger, comme une ralit fonde dans Yens
realissimum. Transfre dans la sphre thique et philologique,
la formule tu es devient un principe dialogique. O n aperoit en
elle ce principe dialogique qui connat une vogue universelle
dans la critique du XX sicle. Cela nous conduit la comparai
son/opposition de cette ide ivanovienne avec la conception de
M . Bakhtine sur le dialogisme comme fondement de l'innovation
artistique dostoevslrienne.
e

Dans le cercle bakhtinien de Nevel, la fin des annes dix,

l'uvre d'Ivanov tait objet de discussion ct de celles de saint
Augustin et Vladimir Soloviev . Bakhtine et Ivanov se connais
saient personnellement, comme nous le raconte Bakhtine
lui-mme : en 1920 i l rendit visite deux fois au pote dans ce
mme sanatorium proche de Moscou o fut crite la Corres
pondance d'un coin Vautre *. Lors d'un de ses derniers entretiens
Bakhtine affirma : Le pote le plus influent pour moi, et pas
seulement le pote, mais aussi le penseur et le chercheur, a t
Ivanov. Jusqu' aujourd'hui, j'ai prouv pour lui une profonde
affection . Bakhtine possdait une vision d'ensemble profonde
et complte de l'uvre d'Ivanov. Dans son cours sur Ivanov au
dbut des annes vingt, i l dclara : S'il n'y avait pas eu Ivanov
comme penseur, probablement le symbolisme russe aurait suivi
un autre chemin. Plus tard, Leningrad, Bakhtine donna un
autre cours sur Ivanov dont les auditeurs jugrent qu'il exigeait
effort et tension, mais qu'il vous transportait littralement .
la fin du cours, l'un d'entre eux lana : Quelle confrence !
27

29

27. K. Clark, M . Holquist, MichailBachtin, Bologne, 1991, p. 70.

28. D'aprs une conversation avec Bakhtine du 11 avril 1974, enregis
tre par A. S. Botcharov : communication de I. Szilard.
29. Pepeli almaz. Iz rasskazov M. M. Bakhtina zapisannyx D. V. Duvakinym
(Cendre et diamant. D'aprs les contes de M . M . Bakhtine enregistrs par
V. D. Douvakin), in Literaturnaagazeta, du 4 aot 1993, p. 6.

Il a pass en revue toute la civilisation ! Bakhtine compre

nait profondment le symbolisme raliste labor dans les
articles d'Ivanov, ce ralisme qui veut parvenir l'essence
relle des phnomnes , le systme des symboles de la posie
d'Ivanov, le sens de ses recherches sur le dionysisme et sur l'ori
gine dionysiaque de la tragdie . Il est difficile de penser que
la pratique et l'idal du banquet platonicien cultiv dans les
annes 1905-1912 dans la tour d'Ivanov eussent pu passer
inaperus de Bakhtine et de sa conception du dialogue.
Dans Problmes de la potique de Dostoevski (crit au dbut des
annes vingt), Bakhtine met particulirement en valeur le rle
d'Ivanov dans l'histoire de l'interprtation de l'crivain, faisant
ressortir avant tout la formule tu es. L'attitude de Bakhtine est
double. Cette formule, selon lui, exprime de faon profonde
et vridique la particularit structurale principale du monde et
la vision du monde de Dostoevski ; elle correspond l'appro
che dialogique intrieure de celui-ci, la reprsentation de la
conscience du hros . Pourtant, Bakhtine considre qu'Ivanov
interprtait ce principe comme le postulat religieux qui dter
mine la vision du monde de Dostoevski et le contenu de son
roman, mais non comme le principe de sa vision artistique du
monde (soulign par Bakhtine). Dans la dernire affirmation se
trouve l'essence de l'analogie et de la diffrence entre Ivanov et
Bakhtine. Bakhtine lui-mme jugeait ncessaire de limiter le but
cognitif au cadre de la forme artistique du r o m a n .
3 0

31

32

33

O n trouve, dans le dialogue ivanovien, comme dans son ide

de la culture en gnral, une source, un principe religieux. Le

30. R. M . Mirkina, Baxtin kakim ja znala (Bakhtine comme je l'ai

connu), in Novoe Literaturnoe Obozrenie, 1993, n 2, p. 169.
31. Iz lekcij po istorii russkoi kuPtury. Vjac. Ivanov (D'aprs les
cours d'Histoire de la culture russe de V. Ivanov) in M . M . Baxtin, Estetika
slovesnogotoordestva,Moscou, 1979, p. 374-383 (Esthtique de la cration ver
bale, Gallimard, 1984). Voir aussi K. Clark. M . Holquist, op. cit., p. 51-53.
32. M . Bachtin, Dostoevskij. Poetica e stilistica, Turin, 1968, p. 17-18.
33. Op. cit., p. 18-49.

dialogue de Bakhtine n'existe, en revanche, que dans le monde

esthtique. Dans sa philosophie du dialogue, comme le souligne
un spcialiste russe de Bakhtine, le principe transcendant est
absent; i l n'y a chez lui, en gnral, aucun plan de l'tre en
dehors de celui du dialogue existentiel . Dans l'analyse que
Bakhtine fait de Dostoevski, la catgorie du m a l , si essentielle
pour le monde de ce dernier, est totalement exclue. Dans l'intro
duction son livre Bakhtine affirmait que Dostoevski doit tre
peru avant tout comme artiste, d'un certain genre, assurment,
et non pas comme philosophe et crivain .
Ivanov, Berdiaev, Serge Boulgakov et d'autres interlocuteurs
des rencontres de la tour de Ptersbourg n'auraient pas t
d'accord avec cette affirmation. Mais Bakhtine, en dclarant que
l'interprtation ivanovienne de Dostoevski pose, mais ne rsout
pas la question de la spcificit de la forme artistique de l'crivain,
rattache en ralit sa conception du dialogisme au tu es d'Ivanov,
catgorie centrale de son thique et de sa philosophie de l'art.
Bakhtine est dsormais populaire partout et peru par certains
comme une figuremagntique, qui engendre des tentatives de
comprendre de faon nouvelle la place de l'homme dans le
monde . Bakhtine lui-mme, il y a dj quarante ans, crivait
avec perspicacit sur la cause de la popularit grandissante de ses
ides : Aprs la parution de mon livre (mais indpendamment
de lui) les ides de la polyphonie, du dialogue, de l'inach
vement, etc., connurent un grand essor. Cela s'explique par
34

35

3 6

37

34. N . K. Boneckaja, M . M . Baxtin i tradicii russkoj filosofii

(M. M . Bakhtine et les traditions de la philosophie russe), in Voprosy
filosofii, n 1, 1993, p. 91-93 ; K. Clark, M . Holquist, op. cit., p. 52-53.
35. D . S gal, Dostoevskij e Bachtin rivisitati in Bach tin teorico del
dialogo, sous la dir. de F. Corona, Milan, 1986, p. 346, 376 etpassim.
36. M . Bachtin, Dostoevskij. Poetica e stilistica, op. cit. : artiste avant tout
(bien que d'un genre particulier, videmment) et non pas philosophe ou
crivain.
37. V. L. Maxline, Baxtin i zapad (Opyt obzornoj orientacii) (Bakhtine
et l'Occident. Essai de rtrospective), in Voprosyfilosofii,n. 1, 1993, p. 95.

l'influence grandissante de Dostoevski, mais plus encore par les

transformations de la ralit elle-mme que l'crivain sut dcou
vrir avant tout autre (article de 1961) .
En effet, une grande proportion de ce qui est peru comme
une dcouverte particulirement bakhtinienne, appartient en
partie, encore une fois, Dostoevski et au patrimoine gnral de
la pense russe de la deuxime moiti du XIX et du dbut du
XX sicle. Il faudrait d'ailleurs parler non pas de dcouverte mais
d'une faon propre Bakhtine d'envisager les problmes poss
par cette tradition de pense. Ainsi se prsente la philosophie du
dialogue de Bakhtine, l'opposition de je et autrui qui constitue la
pierre angulaire de son systme et qui, en ralit, tait aussi au
centre de la pense philosophique de Viatcheslav Ivanov et de
tout un groupe de penseurs moscovites et ptersbourgeois de plu
sieurs gnrations , il est vrai, dans des contextes philosophiques
toujours diffrents. Mais la phnomnologie de la communica
tion de Bakhtine intgre des lments d'anthropologie asctique,
l'ide de Pauto-ngation pnitentielle et de l'acceptation aimante
de l'autre ; elle transfre des rapports purement humains les
catgories religieuses, restant ainsi par principe une phnomno
logie de ce monde . Le fait de connatre et apprcier la signi
fication des autres penseurs du XX sicle reste ici une tche
indispensable pour le lecteur dsireux de comprendre la spcifi
cit de l' ide russe de la culture.
38

39

4 0

Andre CHICHKINE.

Traduit de l'italien par Tiziana MlAN.

38. M . Baxtin, Estetika slovesnogo tvoresWa, op. cit., p. 309 ; traduction

franaise, Esthtique de la cration verbale, op. cit.
39. Il suffit de rappeler les noms de Soloviev et de A. A. Mejer d'un
ct, du nokantien A. I. Vvedenski et de son disciple I. Lapchine (qui de
faon mticuleuse a tudi le processus de formation de ce problme par
tir de Kant, dans Problema uogo Ja v novejejfihsofii (Le problme du Moi
d'autrui dans la philosophie moderne) de l'autre, sans oublier S. Gessen,
S. I. Frank, N . O . Losski.
40. N . 1 Boneckaja, Baxtin i tradicii russkojfilosofi, op. cit., p. 88, 93.

Note du traducteur

La prsente traduction a t faite sur le texte russe paru dans l'

tion des uvres de Viatcheslav Ivanov sous le titre Dostoevski, so
titrTragdie - Mythe - Mystique tome IV, p. 485-588, d. Foyer
oriental chrtien, Bruxelles, 1997.
l

L'histoire de cette publication est complexe et peut tre rsume

Sur le conseil de sonfidleami Evse Davidovitch Schor, Viatches
Ivanov se dcida rditer, en les compltant et en les modifiant pa
trs sensiblement, des articles qu'il avait consacrs Dostoevski a
de quitter la Russie. Le texte russe original qu'il confia son trad
allemand ne luifut jamais restitu par ce dernier. L'ouvrage d'Iva
parut en allemand en 1932 chez l'diteurJ. G B. Mohr etfut tradui
l'allemand en anglais en 1952 sous le titre Freedom and The Tragi
Life sous-titr Study in Dostoevsky. Dimitri Ivanov,filset hritier
de l'auteur, etAndre Chichkine ont entrepris la tche complexe d'd
en russe un texte allemand qui parfois reproduisait littralement
articles jadis publis en russe, mais qui parfois avait t compltem
rcrit en vue de la traduction allemande. Ils ont apport un soin p
ticulier la traduction souvent difficile du lexique philosophique
l'auteur. Dans les notes nous n'avons pas repris celles des dit

1. Vers la fin de sa vie, V. Ivanov souhaitait remplacer le mot mystique

par le mot religion.

signalent, partout o l'original russe existe, les divergence

textes russe et allemand. En revanche, nous signalons par le
V. I. les notes rdiges par Viatcheslav Ivanov lui-mme et p
les notes de l'diteur.

Prface

Je crois bon d'indiquer l'organisation interne de l'enqute ici

propose. la triple analyse de Dostoevski en tant qu'auteur
tragique, crateur de mythes et dispensateur d'un enseignement
religieux rpond la division du livre en mditations sur la trag
die ( Tragodoumena ), sur le mythe ( Mythologoumena ) et
sur la religion ( Theologoumena ). Mais ce ne sont l que trois
points de vue distincts permettant de contempler une seule
nature inscable. O n doit ainsi voir se rvler chez Dostoevski
l'unit interne d'une cration dont chaque aspect suppose et
conditionne les deux autres. Partant d'une analyse de la forme,
j'en conclus ici que les oeuvres de Dostoevski, de par leur struc
ture interne, sont des tragdies sous un vtement pique ; telle
fut galement URiade. Mais si nous y voyons la forme roma
nesque s'y rapprocher extrmement du prototype artistique de
la tragdie, c'est simplement parce que toute la conception du
monde de Dostoevski est toujours et substantiellement tra
gique, c'est--dire raliste. Car la tragdie n'est possible que
comme relation mutuelle de substances relles et libres. Et de
fait la philosophie de Dostoevski nous apparat comme un ra
lisme ontologique manant d'une pntration mystique dans le
moi d'autrui affirm dans sa qualit d'ens realissimum . L'tude
l

1. Le plus rel des tres, l'tre rel par excellence (N.d..).

27

artistique des causes des actions humaines sur trois plans - le

plan pragmatique des vnements extrieurs, le plan psycholo
gique et, enfin, le plan mtaphysique - sphre de caractre pure
ment intelligible - nous montre que l'homme n'agit et ne se
dfinit lui-mme comme personne entirement libre que sur ce
dernier plan. Par l mme la tragdie au sens strict du mot se
dplace dans le domaine o s'effectue l'engagement primordial
de la volont libre, c'est--dire dans la sphre mtaphysique.
Toutefois, pour rvler les vnements qui se droulent dans
cette sphre, i l n'y a pas d'autres moyens que le mythe, dans la
mesure o nous entendons par l un jugement synthtique dans
lequel un sujet symbolique, signifiant une substance suprasensible, se voit attribuer un prdicat verbal qui rvle cette sub
stance sous une forme dynamique en ce qu'elle a d'actif ou de
passif. l'origine des uvres de Dostoevski doivent donc se
trouver des reprsentations mythiques - ce qui est confirm par
la prsence de motifs mythologiques dans ses plus grandes
uvres. Les spculations de Dostoevski sur la tragdie mta
physique qui se dploie entre Dieu et l'homme composent un
systme dialectique qui figure dans la troisime partie de ce
livre. Ce systme, en concordance avec son principe tragique,
repose sur l'opposition augustinienne entre l'amour de Dieu et
l'amour de soi pouss jusqu' la haine de Dieu. La philosophie
traitant de la puissance du mal qui rsulte de l'analyse des arch
types - Lucifer, Ariman, Lgion (ou le mal dans la sphre
sociale) - trouve dans le chapitre de conclusion son corrlat
dans l'exposition de l'idal religieux d'une hagiocratie .
Voil ce que je voulais dire sur la structure interne du livre
dans sa totalit ; j'ajouterai quelques mots sur sa gense. Mes pre
miers travaux sur le roman-tragdie et la religion de Dostoevski,
parus ds 1911 et 1917 dans le mensuel ptersbourgeois La Pense
russe et inclus dans les tomes II et III de mes articles, sont l'ori
gine des premire et troisime parties ( Tragodoumena et
Theologoumena ), mais ils ont t si profondment remanis
que leur contenu, et non seulement leur forme, diffre du texte
primitif ; la deuxime partie ( Mythologoumena ) - l'excep-

tion de quelques pages sur la nature du mythe et l'ide matresse

des Dmons (dans la revue Sillons et Bornes), voit le jour pour la
premire fois. En ce qui concerne la prsente dition, je suis
contraint de me reconnatre coupable devant mon cher traduc
teur : mon pch est d'avoir, par des rajouts parfois abondants
(entre autres une autocitation potique p. 54) et par de capri
cieuses fantaisies stylistiques, port prjudice l'excellent travail
qu'il avait men bien. Si le lecteur venait remarquer quelque
bizarrerie dans le texte allemand, qu'il l'attribue mon interven
tion, qu'il ne s'en prenne qu' moi. Il convient enfin de rappe
ler avec une profonde gratitude la part qu'a prise dans la mise
au point et l'dition de ce livre mon ami Evse Davidovitch
Schor (Fribourg) ; des annes durant, avec une affection et un
dvouement efficaces et inlassables, i l a veill sur la ralisation
de cette dition. Bien plus, i l est le premier m'avoir donn
l'ide de rassembler en un tout mes publications sur Dostoevski
et mes notes indites ; sans sa clairvoyante initiative et son ind
fectible fidlit, ce livre n'aurait pas vu le jour.
1

Pavie, dcembre 1931.

1. Souvent traduit en franais par Les Possds (N.d.T).

PREMIRE PARTIE

Tragodoumena

Il y a un demi-sicle que Dostoevski est mort, or ses oeuvres

et son influence sont plus vivantes que jamais. Il a insuffl une
vie dmonique aux images de son art ; dans la succession des
ges elles ne sont pas loignes de nous d'un seul pouce, elles
ne vieillissent pas, ne veulent pas s'loigner vers les lumineux
pourpris des Muses ni devenir pour nous l'objet d'une contem
plation dtache ou inerte. Elles se laissent reconnatre dans les
rues parmi les taches douteuses du brouillard de la ville, vien
nent frapper nos portes comme des vagabonds inquiets, par
des nuits blanches ou obscures, s'installent pour converser avec
nous nos heures d'insomnie et nous tiennent d'effrayants pro
pos de leur voix paisible et familire. la limite mme de notre
horizon Dostoevski a allum des phares dont l'clat a quelque
chose d'invraisemblable, d'extra-terrestre. Ce ne sont plus des
phares pour cette terre, mais des toiles du ciel, tandis que luimme ne nous a pas quitts, qu'il demeure indfectiblement
avec nous et qu'il braque sur nos curs ces rayons, ces javelots
lumineux, cruellement salvateurs, plus brlants que le fer incan
descent. chaque spasme de notre cur i l rpond : Je sais,
j'en sais plus long, et plus encore. chaque grondement du
tourbillon qui nous ensorcelle, chaque regard de l'abme qui
nous appelle, i l rpond par le chant vertigineux des fltes abys
sales. Et i l se tient devant nous, inluctable, avec son regard
inquisiteur et indchiffr, lui qui nous a dchiffrs - guide

tnbreux et lucide dans le labyrinthe spirituel de notre me notre guide et notre Argus.
Il vit parmi nous et marche avec nous, car malgr toute son
aspiration l'universel et l'humain dans sa totalit i l a, plus
que ses contemporains, annonc cette complexit d'me et
d'esprit qui a notablement contribu dterminer la conscience
actuelle ; s'il fut ainsi capable d'inaugurer et de prdterminer,
c'est parce qu'il a psychologiquement et ontologiquement
approfondi et accus les contradictions de son sicle et exerc
une influence incomparable en apportant des puissances de
fermentation qui devaient bouleverser les trfonds du sub
conscient et du supraconscient humains. Tout comme Turner
a cr les brouillards de Londres, i l a dcouvert, i l a rvl,
il a revtu d'une forme ralise ce qui n'avait pas encore t lu
cid : l'infinie complexit, la multitude de strates ou de signifi
cations de l'homme contemporain ou plutt de l'homme
ternel dans son avatar le plus moderne. Il a pos l'avenir
des questions que nul n'avait poses avant lui et a murmur des
rponses des questions encore incomprhensibles. Grce son
intuition artistique i l a vu s'ouvrir devant lui les impulsions les
plus secrtes, les mandres et les abmes les plus cachs de la
personne humaine. Avant lui nous ne connaissions ni l'homme
du souterrain n i les surhommes, comme le Raskolnikov de
Crime et Chtiment ou le Kirillov des Dmons, ces soleils idalistes,
centres d'univers, qui restent cachs dans les greniers et les
arrire-cours de Ptersbourg, nous ignorions ces personnalits
polaires qui fuient le monde et Dieu, et autour desquelles gravi
tent non seulement tout l'ordre vital qui les nie, mais encore le
monde qu'ils nient, et dont la conversation au fond de leurs
tanires devait tellement apprendre la dernire incarnation de
Zarathoustra. Nous ne savions pas que dans les tanires de ces
curs i l y avait assez de place pour l'incessant combat entre les
milices de Michel et celles de Lucifer pour la domination du
monde. Il avait extorqu au destin son secret le plus intime sur
l'unit et la libert de l'homme ; sur le fondement tragique de la
vie, puisque l'homme n'est pas ce qu'il est ; sur le paradis qui

fleurit nos cts et que nous ne voyons pas, parce que nous ne
voulons pas le voir ; sur la faute de chacun qui lie tous les autres,
tout comme sa sanctification sanctifie tous les autres et sa souf
france les rachte tous ; sur le pch d'une action mauvaise qui
peut tre rachet, car tous le prennent en charge, tandis que le
pch d'un rve mauvais sur le monde ne peut tre expi, car
celui qui s'y livre est isol dans son propre reflet et vou y
demeurer tout entier ; sur la croyance en Dieu et l'incroyance,
qui ne sont pas deux explications divergentes du monde, mais
deux modes d'existence htrognes qui existent cte cte
comme la terre et l'antimonde, chacun tant soumis jusqu' la
fin sa loi interne dans le champ d'action qui lui est propre.
Pour ainsi scruter, approfondir et enrichir notre monde int
rieur, pour ainsi rendre la vie complexe, ce nouveau Ddale
devait tre le plus complexe et, dans son ordre, le plus grandiose
des artistes. Il fut l'architecte d'un labyrinthe souterrain, servant
de fondations la nouvelle spiritualit d'un moi universel et
pan-humain.
C'est pourquoi le regard de l'artiste est invariablement
tourn vers l'intrieur, c'est pourquoi on voit si rarement dans
ses uvres le visage lumineux de la terre, le soleil rayonnant sur
de vastes plaines, c'est tout juste si les toiles ternelles se mon
trent travers des ouvertures de la vote, comme celles que
Dante voit de son gte dans une des sections du Purgatoire, du
fond d'une grotte l'entre troite dont i l dit : Peu de chose
du dehors taient visibles, mais travers ce peu je vis les toiles
plus claires et plus grandes qu' l'accoutume.
Poco potea parer H. del difuori
Ma per quelpoco vedev'io le s telle
Di lor solere e pi chiare e maggiori.
(Purgatoire, XXVII, 88)
Mais la distance entre la grotte et l'toile est trop grande
pour qu'on puisse en triompher par les procds de la pure
et simple pope qui, l'image d'un fleuve, s'tale largement et

lentement dans une valle aplanie. Seul un art dionysiaque

encore non rvl pouvait nous conter les appels qu'changent
les abmes de l'me ( abyssus ahyssum invocat - l'abme appe
l'abme , Psaume X L I , 8). La reprsentation scnique serait ici
mal approprie : trop peu introspective et trop peu stratifie.
Il existait toutefois un genre littraire qui, sans rien avoir de dio
nysiaque, tait par nature protique, fluide, changeant, et ne
pouvait tre rang sous aucune forme littraire rigoureuse - qui
assimilait d'aussi bon gr, avec une gale mallabilit, le rcit
pique et la mditation, le dialogue et le monologue, le macrocosme et le microcosme, le dithyrambe et l'analyse. De fait, il
prtendait justement assumer le rle de l'art le plus reprsentatif
du temps et osait rivaliser avec l'art du pass. Pourquoi le char
rnov de Dionysos n'aurait-il pas parcouru la voie stratgique
creuse par le roman ?
Voil pourquoi le narrateur des prgrinations dans le laby
rinthe nous rvle dans la composition interne de son don po
tique, et sans s'en apercevoir, sa propre nature tragique, si bien
que le roman, sous sa plume, devient une tragdie cache sous
un voile pique - telle avait t Ulliade.

Le roman-tragdie

i
Ce qu'il y a de parfaitement neuf chez Dostoevski, c'est
l'extrme proximit de sa forme romanesque et du prototype
tragique. N o n qu'il l'ait consciemment dsire dans des vues
artistiques ; au contraire, il agissait sans la moindre arrire-pense.
Tout son tre l'exigeait : i l ne pouvait crer qu'ainsi, car ce n'est
qu'ainsi qu'il pouvait capter la vie par la pense et la contempler
dans ses images. C'est pourquoi tout ce qu'il voulait raconter
dans un rcit pique (il n'a jamais essay d'crire de drames, les
limites de la scne taient pour lui videmment trop troites)
prenait la forme de la tragdie et suivait - tant dans l'ensemble
que dans les dtails les plus menus - les lois intrieures de celleci. Il n'y a pas d'exemple plus criant de l'identit de la forme et
du contenu, si l'on entend par contenu l'intuition premire de
la vie et par forme la faon de rvler cette intuition par les pro
cds artistiques qui sont la chair et le sang d'un monde nou
veau, tout tiss d'images vivantes.
Eschyle dit que son art n'est fait que des miettes du festin
d'Homre. Ulliade est apparue comme la premire et la plus
grande des tragdies une poque o i l n'tait simplement pas
question de la tragdie comme forme artistique. Ce monument
de l'pope europenne, premier dans le temps et insurpassable

dans sa perfection, tait intrieurement une tragdie tant par

sa conception et la conduite de l'action que par le pathos qui
l'animait. D'aprs la dfinition des Anciens, la diffrence de
UOdysse, descriptive de murs ou thique, L4liade tait un
pome pathtique , c'est--dire reprsentant les passions de ses
hros. Dans L'Odysse le ferment tragique originel est puis :
aprs elle s'amorce le lent effondrement de toute l'pope tra
gique, et la forme pique que nous appelons du nom de roman
se dveloppe avec une puissance croissante pour devenir
l'poque moderne de plus en plus ample et varie. Dans son
lan pour assimiler tous les attributs du grand art elle atteint sa
complte maturit avant d'avoir intgr dans ses formes la trag
die pure.
Selon Platon, l'pope est un genre mixte, en partie narratif
ou communicatif, en partie mimtique ou dramatique - dans le
cas o le rcit est interrompu par les nombreux monologues ou
dialogues des personnages dont les paroles au discours direct
sonnent nos oreilles comme s'ils sortaient de la bouche des
masques d'une scne tragique invisible, suscits par le sortilge
du pote. Ainsi, d'aprs la pense de Platon, le lyrisme et le
lyrisme pique embrassent, d'une part, tout ce que le pote dit
en son nom, tandis que le drame, d'autre part, embrasse tout ce
que le pote met dessein dans la bouche d'autres personnages,
chacun d'eux tant des genres naturels et sans mlange, tandis
que l'pope renferme quelque chose du lyrisme et quelque
chose du drame. Cette nature mixte de l'pope, justement
reconnue par Platon, s'explique par l'origine, dcrite par
Alexandre Vesselovski, et dsigne comme syncrtique , de la
totalit des arts musiques des temps primitifs, o l'pope
n'tait pas distincte d'un acte et d'une reprsentation sacrs
dont le caractre tait musical et orchestral.
Quoi qu'il en soit, les lments tragiques qui constituent
le contenu et la forme intrieure de L'Iliade sont le fondement
historique en vertu duquel nous devons envisager le romantragdie non comme une dformation du roman purement
pique, mais comme son enrichissement et la pleine restauration

des droits qui lui reviennent en propre. Cela dit, quels sont les
indices qui justifient notre dfinition du roman de Dostoevski
comme roman-tragdie ? Ce qu'il y a de tragique en substance,
dans toutes les grandes uvres de Dostoevski, c'est avant tout
le projet potique en lui-mme.
Die Lmtzufabulieren , le plaisir de fabuler , la joie d'inven
ter et de projeter pour son propre plaisir et de tisser la trame
bigarre de situations diversement imbriques et entrelaces,
paraissait autrefois le principal but formel du roman ; dans cette
fabulation le narrateur pique semblait se retrouver intgrale
ment lui-mme, insouciant, loquace, inpuisablement inventif,
fort peu dsireux et fort peu capable de terminer son rcit.
Il tait fidle au penchant originel du conte pour le dnoue
ment heureux, si satisfaisant pour le sentiment de sympathie
suscit en nous par d'aussi longues prgrinations sur le tapis
volant et tant d'aventures partages par nous avec le hros, et il
nous ramenait paisiblement vers le cercle familier, chez nous,
idalement combls par la varit d'une vie reflte dans ces
miroirs brumeux qui se situent la limite du rel et de la rverie
somnolente, et tout remplis d'un apptit des plus sains, des plus
neufs, et disposs accueillir les impressions de l'existence avec
unefracheurjuvnile.
Le pathos de cette fabulation insouciante et futile , selon
l'expression de Pouchkine, a peut-tre t perdu sans retour par
notre poque d'obscurcissement.
En outre, le tronc primitif s'est notablement ramifi avec le
roman idologique (ainsi les nouvelles utopiques, longtemps
avant Rousseau) et les romans consacrs la description d'tats
d'me (non seulement dans les romans sentimentaux, mais dans
la Fiammetta de Boccace). Dostoevski, toutefois - pas plus que
Balzac ou Dickens qui, l'vidence, ont influ sur lui - , n'avait
aucune raison et ne ressentait pas le besoin de renoncer la
technique robuste d'une fabulation encore trs vivante, avec
toute cette richesse d'vnements imprvisibles, avec leur mys
trieux entrelacement, ni l'art de maintenir le lecteur jusqu'au
dernier moment dans l'attente haletante du dnouement, face

des vnements qui paraissaient inextricablement embrouills.

Mais chez Dostoevski ce matriau brillant et vari est soumis
une vise architecturale suprieure. Dans chacun des dtails les
plus infimes et apparemment les plus insignifiants i l est utile
l'dification de la tragdie.
Dans le pragmatisme de Dostoevski, si extraordinairement,
voire dmesurment dvelopp et minutieusement circonstan
ci, on ne saurait carter le plus modeste dtail : c'est dans une
mme mesure que tous les dtails sont soumis avant tout aux
petites units que constituent les diffrentes pripties du rcit,
tandis que celles-ci, leur tour, se groupent en une sorte d'actes
du drame qui poursuit inflexiblement sa route, elles sont les
maillons de fer de la chane logique o est suspendu la faon
d'un corps plantaire l'vnement principal, le but de tout le
rcit, avec toute sa densit, son poids et sa richesse de significa
tions, car c'est sur cette sphre plantaire que se sont encore livr
bataille Ormuzd et Ariman, c'est sur elle que se sont dploys
une nouvelle Apocalypse et un nouveau Jugement dernier.

2
Le roman de Dostoevski est un roman catastrophique, car tout
son dveloppement se prcipite vers une catastrophe tragique.
De ce que nous nommons tragdie il se distingue seulement - si
nous laissons de ct la forme du rcit et nous occupons seule
ment de la structure interne de ce qui nous est narr - parce que,
au lieu des quelques lignes simples d'une action unique, nous
avons devant nous une sorte de tragdie leve la puissance X.
C'est comme si nous regardions la tragdie la loupe et voyions
dans sa structure molculaire la rflexion et la rptition du
mme principe d'antinomie auquel est soumis tout l'oiganisme.
Chaque cellule porte en elle l'embryon d'une lutte intrieure et,

si tout l'ensemble est catastrophique, chaque nodule l'est

petite chelle. D'o cette loi du rythme pique, si singulire et si
conforme la nature de la tragdie, qui alourdit sans cesse le
poids des vnements et transforme l'ensemble de ses uvres
en un systme de muscles contracts et de nerfs tendus.
Tout cela confre ces uvres d'autant plus d'empire sur
notre me que l'effort exig de nous a t douloureux. De l
viennent - et non de la vivisection de l'me dolente - les
plaintes formules contre ce talent cruel qui nous interdit la
joie et le plaisir ; nous devons parcourir jusqu'au bout un che
min sinueux, un chemin par o nous mne une action de plus
en plus terrible et sombre. Et les foucades capricieuses de son
humour qui, la manire des romantiques, se manifeste sans
arrt, ne suffisent pas nous mettre en gaiet. Nous devons
vider jusqu'au bout la coupe amre avant d'atteindre joie et
lumire dans la purification tragique . Mais que devient dans
les uvres de Dostoevski cette purification sur laquelle
Aristote insiste tellement dans sa fameuse dfinition de la trag
die et qui nourrit tant de discussions ?
La purification (catharsis) devait rsoudre la tragdie antique.
l'poque la plus antique, o la tragdie n'avait pas encore
perdu sa signification religieuse - sanctification bienheureuse et
pacification de l'me - tous ceux qui avaient efficacement parti
cip aux mystres du culte passionn de Dionysos se sentaient
l'issue de la clbration (dromena) justifis et bienheureux.
Aristote, dsireux de fonder une esthtique pour elle-mme en
vitant d'y introduire des lments d'affectivit religieuse, repr
sente la catharsis comme une libration thrapeutique de l'me
grce un rtablissement d'quilibre, comme une medicina
animae au sens psychologique, une dlivrance de l'me ainsi
dcharge du trouble chaotique de tous les affects veills dans
ses trfonds par l'action tragique, affects principalement de ter
reur et de piti. La condensation de ces affects est dangereuse
pour l'me s'ils ne trouvent pas d'exutoire, mais, grce la parti
cipation concomitante aux passions du hros, ils se dchar
gent de faon bnfique. Il convient nanmoins de ne pas

oublier que nous avons l sous les yeux une construction tho
rique dont l'auteur ne pouvait dj plus prouver personnelle
ment l'action tragique comme au temps de son apoge ; i l
convient - et c'est significatif - qu'il vaut mieux lire les tragdies
que de voir l'acte religieux sur une scne ; i l est naturel qu'il
cherche laciser les concepts de purification dionysiaque, de la
lutte dionysiaque contre la peur de la mort, de la compassion dio
nysiaque aux souf&ances du hros, de sauver ainsi ces concepts
et de les transposer dans sa culture oublieuse de la langue sacre.
C'est la terreur et une douloureuse piti - exactement
comme dans la formule d'Aristote - qu'veille au fond de notre
me la muse cruelle - parce que tragique jusqu'au bout des
ongles - de Dostoevski, mais elle nous conduit aussi vers une
secousse exaltante et libratrice, scellant ainsi l'authenticit et
la puret de son acte artistique, - de quelque faon que nous
interprtions la purification, concept dont nous discutons
tellement le contenu des points de vue psychologique, mta
physique ou moral. Aprs avoir accompli un cheminement
pnible travers l'une des grandes uvres de notre auteur
pico-tragique, nous concevons par exprience immdiate que
les spasmes contractant notre cur lacr n'taient pas vains :
un vnement ineffaable venait de se produire, nous tions
dsormais autres dans une certaine mesure; une affirmation,
insaisissable mais gratifiante, du sens et de la valeur de la vie et
de la souffrance, s'tait mise luire doucement comme une
toile dans notre me qui avait renonc quelque chose par un
sacrifice secret, se trouvant par l mme ennoblie, et qui avait
reu et conu quelque chose dans les souffrances par quoi elle
tait riche et justifie. Telle est l'action que se propose le pote ;
comme certaines tragdies des anciens (Promthe dsenchan,
Les Eumnides, dipe Colone) devaient affirmer solennellement
l'apothose justificatrice et rconciliatrice des passions hroques,
de mme Dostoevski, dans l'pilogue de Crime et Chtiment,
nous montre la renaissance spirituelle d'un homme intrieure
ment bon, mais gar sur une mauvaise voie ; et cette nouvelle

naissance d'un homme est semblable une nouvelle pousse,

surgie de racines saines, qui s'panouit en un tronc vigoureux
la place de l'ancien, pulvris par la foudre de la rtribution ; et,
dans la dernire partie des Frres Karamazov, le jeune martyr est
si hautement glorifi que nous sommes consols et que nous
bnissons son sacrifice obscur, comme une source inpuisable
de grce salutaire pour nous. La transfiguration cathartique, le
soulagement et le raffermissement dont Dostoevski comble
l'me qui a travers les peines de l'enfer et les tribulations du
purgatoire jusqu'au seuil du monde sont d'une telle puissance
cratrice que nous sommes tous depuis longtemps rconcilis
avec notre svre guide et que nous ne protestons plus contre
les rudesses du chemin.
Il est draisonnable de taxer d'imperfection chez l'artiste ce
qui conduit semblable exprience. O n peut qualifier de fai
blesse de mtier la monotonie de certains procds qui sem
blent une transposition directe des conditions propres la scne
dans le rcit pique : la confrontation artificielle de personnages
et de situations en un mme lieu et en mme temps ; la
conduite d'un dialogue moins conforme la ralit qu' l'clai
rage avantageux des feux de la rampe ; la reprsentation d'une
volution psychologique au prix d'-coups galement catastro
phiques, grand renfort de preuves et de dvoilements accusa
teurs, saccads, forcens, en public, en pleine action, dans des
conditions invraisemblables, mais scniquement avantageuses ;
l'achvement de scnes spares par des effets finaux qui sont
de purs coups de thtre et, alors que la catastrophe authen
tique n'a pas encore mri et ne peut encore se produire, elle se
voit anticiper dans ces caricatures de catastrophe que sont les
scnes de scandale.

3
Puisque la formule, que Dostoevski applique rigoureuse
ment (et qui, au fond, relve galement de l'art scnique), veut
que tout ce qui est intrieur doit tre rvl dans l'action,
l'auteur en vient invitablement la ncessit d'incarner l'anti
nomie qui est la base de la tragdie - dans une action antino
mique. En fonction de la sphre o celle-ci se droule, elle est
toujours une transgression des limites de l'ordre cosmique (c'est
ainsi que la tragdie antique concevait la faute de Promthe, de
Penthe, d'Hippolyte) ou de l'ordre social (Antigone), mais
dans ce cas nous qualifions de crime cette transgression des
limites dans sa forme la plus aigu.
Ainsi le crime est au centre du monde tragique de l'auteur.
En l'tudiant, Dostoevski se rappelle et vrifie tout ce qu'il a
appris sur les profondeurs, sur les lans cachs du cur humain.
Son analyse, bien sr, est avant tout psychologique et sociolo
gique, mais le grand psychologue, qui oppose la comprhen
sion psychologique une incursion plus relle dans le mystre
de l'homme, ne peut en rester l. Car ce qu'il a prouv en
pntrant dans les profondeurs du cur humain l'a entran
loin de la sphre des phnomnes qu'on peut dcrire ou prvoir
empiriquement. C'est l'incursion de la volont dans la nature
supra-empirique de la libert qui conditionne le tragique fonda
mental de sa conception du monde. Ce n'est pas dans les exp
riences terrestres que sont enfouies les racines de cette substance
animique et spirituelle incarne qui se dsigne elle-mme du
nom d'homme, mais dans une existence supraterrestre et
chaque destine individuelle a son prologue dans les deux.
C'est sur un plan antrieur au monde, o Dieu et le diable
se battent pour le destin d'une crature - or leur champ de
bataille est le cur de l'homme - que... incipittragdia.
Car, pour un regard empirique, l'homme se rvle, sinon
comme parfaitement dnu de libert, du moins comme n'tant

pas absolument libre. O r i l n'en est rien ; autrement l'homme

ne serait pas homme, c'est--dire l'unique crature parmi toutes
les crations de Dieu qui il appartient de vivre tragiquement.
Pour autant qu'il dpende dans sa vie spirituelle et physique du
monde extrieur, le fond de son tre recle une loi autonome
qui lui est propre et laquelle finalement tout ce qui l'entoure
obit avec une sorte de plasticit. L'ultime impulsion de ses
actions et de ses ractions sur la terre, l'incommensurable pro
fondeur de son moi, sont dfinis par lui-mme et s'affirment de
faon autonome. L o i l n'y a pas de libre affirmation de soi,
nous ne pouvons parler de tragique qu'en un sens figur et
inexact, car la vritable tragdie de la vie humaine se dploie
dans des actions extrieures dans l'unique mesure o celles-ci
refltent la tragdie primordiale, intemporelle, de l'tre humain
comme tre intelligible. Dostoevski transporte le nud de
l'action tragique dans une sphre mtaphysique o, guids par
le pote, nous avons l'intuition de l'action pure d'une volont
libre et o nous la contemplons en esprit.
Voil pourquoi Dostoevski doit triplement expliquer et
conditionner le crime : d'abord cause de l'antinomie mtaphy
sique de la vie personnelle qui, appele trancher entre une vie
pour soi ou une vie en Dieu, doit choisir telle ou telle autre pos
sibilit ou plutt subordonner celle-ci celle-l et, de la sorte,
dfinir la loi fondamentale de son existence ; deuximement par
pragmatisme psychologique en partant du rapport et du dvelop
pement des tats de conscience priphriques, de la chane des
expriences vcues, de la pathologie des passions, de la houle des
motions qui conduisent au choc dcisif, au dernier affect indis
pensable pour qu'il y ait crime ; troisimement enfin par un
pragmatisme li aux vnements extrieurs, leur entrelacement
arachnen qui forme la trame, extrmement fine, mais progressi
vement et finalement indestructible, des conditions d'existence
dont la vie entoure sa victime, ainsi qu' l'imbrication de
l'action et la concidence des circonstances dont la logique
conduit inluctablement au crime. L'action simultane de tous

ces phnomnes se voit en outre reflte sur un plan social, si

bien que nous voyons clairement comment une volont collec
tive influe sur l'engagement d'une volont personnelle.
Ce maestro di color che sanno - ce matre et tout premier lau
rat s connaissances s'il s'agit des profondeurs du cur humain
- nous rvle avec vidence et de faon vivante, par la triple
investigation des causes du crime voque ci-dessus, le mystre
de l'union antinomique de la condamnation une existence pr
destine et l'exercice du libre choix dans les destins de l'homme.
O n dirait qu'il nous conduit vers le mtier tisser de la vie et
nous montre comment dans chacun de ses points se coupent les
fils croiss de la libert et de la ncessit. Sa reprsentation mta
physique est immanente sa reprsentation psycho-physique;
chacun veut et agit comme le dsire sa volont libre, place en
Dieu ou s'opposant Lui et spare de Lui, et il semble que la
volition et le trouble extrieur et superficiel sont intgralement
conditionns par la loi de la vie, mais cette loi ne peut s'insuiger
contre un conditionnement suprieur, assum par l'homme luimme, qui est l'expression de sa libre affirmation de soi. La dci
sion originelle d'tre avec Dieu ou d'tre sans Dieu se manifeste
chaque instant dans l'accord consciemment donn par
l'homme l'injonction imprative d'une infinit d'esprits qui lui
prescrivent d'aller ici et pas l, de dire ceci et non cela. Car, une
bonne fois fait le choix mtaphysique, il nous est simplement
impossible d'agir autrement dans chaque cas particulier, la rsis
tance est purement irralisable, or le choix premier est inalt
rable, s'il s'est dj accompli, i l est dans la nature mme du moi
humain qui a choisi pour lui telle ou telle proprit.
Ce qui dans les tragdies de Sophocle apparat comme un
inconcevable arrt du destin est lev par Dostoevski ( l'instar
d'Eschyle qui pose la place 'Ananke une maldiction divine
mrite par les hommes) au rang de premier acte mtaphysique
de volont de l'me humaine qui, soit s'adresse Dieu et par l
mme conserve pour la dure de sa vie humaine le sens intime
de Sa prsence et la foi en Lui, soit s'loigne de Lui, auquel cas
elle ne peut tout au long de sa vie se Le rappeler ni croire en

Lui, mme si elle aspire la foi et parle de foi. Dissocie, elle

reste suspendue dans un espace vide et ne trouve pas de voie
vridique pour rejoindre les hommes, car c'est seulement en
Dieu que l'homme peut rellement trouver l'homme ; elle rve
de l'homme et du monde et elle hait son rve, sa soif luxurieuse
d'erreur et de rve accablant ; elle veut tuer les spectres qui la
cernent et, dsespre, elle essaie de s'engloutir dans le nant et
de se dfaire ainsi d'un fardeau crasant.
Ce n'est qu'une providentielle mort en esprit, suivie d'une
nouvelle naissance - la mort du vieil homme dans une mme
personne humaine - qui peut la sauver par la Rdemption qui
lui a t annonce. Cette agonie et cette renaissance que nous
comparions la croissance de nouvelles pousses sur de vieilles
racines ne sont possibles que l o les racines sont rellement
saines, l o la rupture avec Dieu n'mane pas d'une dcision
dfinitive du moi mtaphysique, mais n'est qu'une phase anti
thtique du drame antrieur au monde, un moment d'loignement arbitraire de l'homme imbu d'orgueil face Dieu et rvant
d'prouver la puissance effrne d'un acte libre et autonome,
moment d'insubordination, de recul ontologique et de dilapida
tion de soi (une sorte de knse, par consquent, de la personne
humaine faite l'image de Dieu) - en ce cas, aprs toutes les
preuves et les dceptions pnibles, i l est encore possible de
revenir dans la maison du Pre, aprs tous les errements, aprs
tous les crimes, le brigand repenti peut encore prononcer :
Souviens-toi de moi, Seigneur, dans Ton royaume.

4
Le dsir de reprsenter tout prix les tats d'me les plus
secrets de faon scnique, en actions extrieures, l'emporte sur
l'objectivisme paisible de l'pope. L'exacerbation marque
propre une pareille reprsentation, pour complexe qu'elle soit,

n'a en soi rien de maladif. Le pathtique est constamment sur le

point de passer une tension peu naturelle, voire tout bonne
ment l'hystrie. Les hros du roman, qui vivent jusqu'au bout
leur tragique dchirure intrieure, vivent et agissent dans un tat
de transport tantt paisible, tantt furibond.
A u ton lev et dmesurment mu du dialogue s'oppose vio
lemment le style de la narration, sec comme une lettre d'affaires,
un acte judiciaire ou un procs-verbal. La structure policire du
roman donne au lecteur l'impression qu'il assiste un procs
longuement prpar, incroyablement complexe et pnible. Tout
cela doit tre accept par celui qui, lisant les ouvrages grandioses
du plus original des gnies, prouve la fois une indicible dou
leur et une profonde jouissance.
La langue sche du compte rendu d'affaires ou du procsverbal dtaill permet Dostoevski d'atteindre l'illusion d'une
vraisemblance raliste exceptionnelle, d'une vracit indis
cutable, quasiment documentaire. Cette dernire lui permet de
voiler la convention purement potique, grandiose, leve d'un
coup d'aile au-dessus des conventions empiriques, du monde
cr par lui, monde qui n'est pas le monde de nos perceptions
quotidiennes, mais lui correspond si bien, dont les rapports
avec la vie relle sont devins avec une telle clairvoyance que la
ralit elle-mme semble presse de rpondre ce Christophe
Colomb du cur humain par le dvoilement de phnomnes
qu'il a prvus et comme dtermins et qui, jusque-l, se dissi
mulaient derrire l'horizon.
L'illusion d'une compatibilit avec le rythme et le relief du
rel drobe aussi l'il du lecteur la masse presque intimidante
de l'imagination colossale du Shakespeare russe ; derrire le style
dlibrment prosaque et judiciaire, ddaigneux de toute
espce d'ornements, on ne remarque ordinairement pas la prci
sion insolite, on devrait dire ncessaire, et le puissant relief
d'une langue splendidement expressive et adquate son objet
- langue prcieuse quand ce ne serait que par son nergie libra
trice, par sa rvolte contre les minauderies littraires conven
tionnelles, contre le lch, le guind et l'affectation.

La conclusion tirer de ces observations sur les couches

externes des crations de Dostoevski, sur son style, serait toute
fois incomplte si nous ne tenions pas compte d'un puissant
procd d'expressivit grce auquel le romancier parvient trans
former magiquement le procs-verbal d'enqute criminelle dans
la trame d'un rcit purement potique ; Dostoevski s'entend
renforcer magistralement l'atmosphre tragique de l'ensemble
par un clairage neuf, par une illumination clatante, par un jeu
d'ombre et de lumire. En cela i l est semblable Rembrandt,
dont l'vocation par Baudelaire rappelle vivement le monde
douloureux de notre pote, sa Maison des morts :
Rembrandt, triste hpital tout rempli de murmures,
Et d'un grand crucifix dcor seulement,
O la prire en pleurs s'exhale des ordures,
Et d'un rayon d'hiver travers brusquement.
Chez Tolsto, son grand contemporain et rival, tout baigne
dans une lumire diffuse qui ne permet pas une seconde de se
concentrer sur une forme particulire si bien qu'on en oublie
l'immensit environnante. Dostoevski est tout entier dans les
entassements d'ombres obscurcissant les coins de lieux cade
nasss, tout dans les clairages clatants d'une lumire braque
dessein qui s'parpille en gerbes artificielles sur les reliefs et les
contours des concavits. C'est ainsi que le labyrinthe se prsente
celui qui y entre pour enquter sur les casemates de l'esprit et
qui absorbe dans le rayonnement de la torche dont i l s'est muni
des centaines de visages, mouvants dans la flamme mouvante, et
il scrute tous ces regards d'un il lourd, dnudant, pntrant.
Dostoevski, dbusqueur et chasseur d'mes dans les tnbres,
n'a nul besoin d'un clairage gnral du monde des objets. C'est
dessein qu'il immerge ses pomes dans une sorte d'obscurit
pour imiter les antiques rinyes, suivant la piste et piant le
criminel, se dissimuler, monter la garde derrire un saillant de
rocher, pour soudain braquer un clair rougeoyant et dcouvrir
le corps ensanglant, inanim, et, fix sur ce corps, le regard

troubl de l'assassin ple et hagard. La muse de Dostoevski,

avec sa lucidit extatique et clairvoyante ressemble la fois la
Mnade folle de Dionysos qui se jette en avant avec un cur
qui bat puissamment - et un autre visage de la mme
Mnade, fille de l'rbe et chien de chasse de la Nuit, Prinye
aux cheveux de serpents, au visage dfigur, dont les narines
sont sensibles au sang vers, vengeresse prophtique, inflexible,
toujours veille, une torche dans une main et un fouet de ser
pents dans l'autre.

II
Le principe tragique
de sa vision du monde

i
O n peut qualifier d'idalisme naf une perception du monde
originellement propre l'homme en tant qu'individu dans
laquelle l'objet - inconsciemment - est pris comme une partie
du contenu d'un sujet s'affirmant de son chef : la nature relle
du toi n'est pas encore dvoile ce niveau. Le dveloppe
ment des relations humaines, la dcouverte, faite du dehors, de
forces agissant secrtement dans un monde anim, en viennent
laborer des principes rituels, juridiques et moraux, entranant
avec eux une poque de ralisme naf. Sur la base de ce dernier
se dveloppe une moralit plus leve, profondment enracine
dans la religion ; elle affirme dans l'homme le sentiment de la
ralit transcendante des tres et des choses qui l'entourent, tan
dis qu'aprs l'effondrement des vieilles reprsentations reli
gieuses la connaissance, dissocie de la raison pratique, incline
le sujet connaissant, dans la mesure o i l a renonc ses repr
sentations religieuses antrieures, revenir son idalisme natif.
Mais comme cet idalisme a depuis longtemps perdu sa navet
initiale, le moi connaissant s'efforce de s'abstraire du contenu
empirique de la personne ; la raison pure lve la conscience

subjective in abstracto jusqu' la sphre de l'universel. Mais la pre

mire et sans doute la seule tentative pour extraire une religion
morale d'une connaissance purement idaliste fut le bouddhisme,
envers lequel de nos jours encore beaucoup se sentent fortement
attirs : c'est que la conscience moderne, mme si elle recourt
parfois une explication matrialiste de la nature (avec Feuerbach
ou Karl Maix) se trouve encore sous le signe d'une pense philo
sophique qui a trouv dans Hegel sa plus haute expression.
Vu cet tat d'esprit, on voit s'lever sur les ruines des grands
systmes idalistes et se manifester avec une force terrible une
nouvelle menace dans laquelle Dostoevski a discern un des
leitmotive de l'antique combat de l'homme contre Dieu.
L'homme qui, pendant des millnaires, avait dsappris se
concevoir comme autonome vis--vis du monde extrieur, ne
laisse pourtant pas, dans l'acte dcisif de la connaissance, de
tout considrer comme son objet ; cherchant en lui la mesure
de toute chose, i l est bien prs d'tre tent de se considrer luimme comme la source de toutes les normes. Si le concept
d'absolu, en passant par le stade de l'abstraction mtaphysique,
se mue en un concept fantomatique, la connaissance se doit
inluctablement de proclamer en fin de compte l'universelle
relativit de toutes les valeurs reconnues. Il n'est pas tonnant
que la personne, enferme dans sa solitude subjectiviste, soit ou
bien dsespre ou bien encline clbrer le triomphe de son
dracinement. C'est du danger de cet idalisme universel que
nous parle Dostoevski dans l'pilogue de Crime et Chtiment
sous le symbole d'un flau mortel, terrible, inou, qui s'avance
des fins fonds de l'Asie vers l'Europe... Nous y lisons entre
autres choses :
Jamais, jamais les hommes ne s'taient crus aussi intelli
gents et inbranlables dans leur vrit que les victimes de la
contagion. Jamais ils n'avaient jug aussi inbranlables leurs ver
dicts, leurs conclusions scientifiques, leurs convictions et leurs
croyances morales. Des villages, des villes, des peuples entiers
taient contamins et dliraient. Tous taient affols et ne se

comprenaient pas les uns les autres, chacun croyait que la vrit
ne rsidait qu'en lui seul et i l tait tortur la vue des autres, i l
se frappait la poitrine, pleurait et se tordait les mains. Ils ne
savaient qui juger, ni comment, ils ne pouvaient s'entendre sur
ce qu'on doit juger bien ou mal. Ils ne savaient ni qui accuser,
ni qui blanchir. Les hommes se tuaient les uns les autres avec
une haine dmente. Ils se jetaient les uns sur les autres par
armes entires, mais les armes, une fois en campagne,
commenaient se dchirer, les rangs se dfaisaient, les guerriers
se jetaient les uns sur les autres, se heurtaient de la pointe ou du
tranchant de leurs armes, se mordaient, se mangeaient les uns
les autres.
Dans les villes on sonnait le tocsin tout le jour : tous taient
convoqus, mais par qui et pourquoi, nul ne le savait et tous
taient dans l'angoisse. O n dlaissa les mtiers les plus ordi
naires, car chacun proposait ses penses, ses corrections, et ils
ne pouvaient s'entendre ; on dlaissa l'agriculture... Sur toute
la terre ne purent se sauver que quelques hommes ; c'taient
des purs, des lus, prdestins inaugurer une nouvelle race
humaine et une nouvelle vie, renouveler et purifier la terre,
mais personne nulle part n'avait vu ces hommes, personne
n'avait entendu leurs paroles ou leurs voix.
C'est ainsi que Raskolnikov, sauv, dsormais convales
cent, se remmore son dlire rcent. Mais les symboles dont
rve son me refltent dans une projection fantastique ce qui le
faisait dlirer tout haut peu auparavant, son affirmation de lui
comme surhomme dans une autarcie - qu'il serait plus exact de
nommer autarchie - de la pense et de la volont, de l'arbitraire
solitaire transformant le monde entier en objet mallable livr au
sujet unique de la connaissance magique. Face de semblables
dispositions spirituelles engendrant des surgeons empoisonns,
1

1. Autarkeia: autosuffisance; autarkhia: souverainet absolue de la

pense coupe de l'unit (N.d..).

Dostoevski s'avance en champion d'une philosophie qu'il

juge lui-mme raliste , ou plutt raliste dans un sens sup
rieur. Quelle est donc la nature de ce ralisme dont i l prend
la dfense ?

Ce ralisme repose non sur la connaissance thorique, avec

sa perptuelle confrontation du sujet et de l'objet, mais sur un
acte de volont et de foi qui correspond peu prs au trans
cende te ipsum augustinien ; pour signifier cet acte Dostoevski
a choisi le mot de pntration , c'est--dire de vision intuitive,
d'intuition spirituelle ; i l utilise ce mot presque comme un ter
minus technicus exprimant l'identification de soi et de l'autre ,
le sich in eins setzen. La pntration est une sorte de transcensus
du sujet, un de ses tats autorisant la perception d'autrui non
comme objet, mais comme un autre sujet. Ce n'est pas une
expansion priphrique des frontires de la conscience indivi
duelle, mais une sorte de dplacement au sein de ses centres
habituels de coordination ; pareille possibilit de mutation ne se
dvoile que dans une exprience intrieure, savoir dans l'exp
rience d'un amour authentique pour l'homme, qui se trouve
tre connaissance, car elle concide avec une foi absolue dans la
ralit de l'tre aim, et dans l'exprience du don de soi et du
dtachement de la personne envers elle-mme prouvs dans le
pathos mme de l'amour. Le symbole de cette pntration est
renferm dans l'affirmation absolue, par toute la volont et par
toute la facult de comprhension de l'existence d'autrui dans le
tu es . Pour peu que se ralise cette affirmation de l'existence
2

2. Sors des limites de ton propre moi. (N.d..)

d'autrui avec une plnitude dans laquelle et travers laquelle

tout le contenu de ma propre existence s'efface et s'puise
(exinanitio, knsis), l'existence d'autrui cesse de m'tre trangre
et le toi devient pour moi une autre dsignation de mon
moi . Tu es ne signifie plus tu es connu par moi comme
tant, mais ton existence est vcue par moi comme la
mienne, par ton existence je me connais moi-mme comme
tant . Es, ergo sum . L'altruisme en tant que forme de morale
n'absorbe naturellement pas l'intgralit de cette exprience
intrieure : elle s'opre dans les profondeurs d'une conscience
mystiquement mue et toute morale s'avre son gard un
phnomne secondaire.
Sentant profondment que pareille pntration est hors de la
sphre cognitive, Dostoevski se manifeste comme le champion
opinitre de la vie comme principe instinctivement crateur et
comme le hraut de sa supriorit sur le principe rationnel.
une poque o, comme ce fut le cas en Grce au temps des
sophistes, on voyait commencer dominer une faon de pense
posant comme simplement relatives toutes les valeurs la foire
des opinions, Dostoevski, la diffrence de Tolsto, n'a pas
suivi le chemin de Socrate en qute d'une norme du bien qui
conciderait avec la connaissance juste, mais, semblable aux
anciens auteurs tragiques de la Grce, i l resta fidle l'esprit de
Dionysos. Il ne se laissa pas sduire par la pense optimiste
qu'on peut enseigner le bien par des preuves et qu'une juste
connaissance des choses, par elle-mme, rend l'homme bon.
Il rptait, comme ensorcel par Dionysos : Recherchez l'extase
et le transport, baisez la terre, ouvrez les yeux et ressentez que
chacun est responsable de tout et pour tous et par la joie de
cette extase et de cette dcouverte vous vous sauverez ; en
vrit, c'est ainsi seulement que vous vous gurirez.
3

3. Tu es, donc je suis. (N.d..)

3
Le ralisme, compris au sens qui a t dvelopp ci-dessus est
avant tout une activit de la volont, une structure qualitative
de sa tension (tonos) dans laquelle cependant i l y a une faon de
connaissance. Puisque la bonne volont se connat immdiate
ment, elle porte en elle la connaissance absolue que nous nom
mons foi. La foi est le signe d'une volont saine ; ses racines
terrestres sont dans le principe lmentaire crateur de la vie ; son
mouvement, son attraction sont infaillibles comme l'instinct.
Paissant sous la garde des Fins bien-aimes
Nous allons elles, tremblants,
Et, sous leurs soleils invisibles,
Nous fleurissons dans les tnbres .
4

Le ralisme de Dostoevski tait sa foi, qu'il avait acquise en

perdant son me - son mou Sa pntration l'intrieur du
moi d'autrui, son exprience du moi d'autrui comme un monde
original, illimit et souverain, contenait en elle le postulat d'un
Dieu comme ralit plus relle que toutes les substances ontolo
giques chacune desquelles i l disait de toute sa volont et de
toute sa raison : tu es . Et cette mme pntration dans le moi
d'autrui en tant qu'acte d'amour aspirant l'unit de tous les
hommes (Que tous soient un, Jean, XVII, 21) et capable de
provoquer la mort en duel, pour gurir l'homme du venin vip
rin du principe d'individuation - la mme rvlation qui
apporte la terreur et la comprhension inspire du fait que
chacun est coupable de tout et pour tous - contient en elle le
postulat du Christ qui accomplit une victoire expiatoire sur la
loi de la division et la maldiction de la solitude, sur le monde
qui gt dans le pch et la mort.
4. V Ivanov cite - sans le nommer - son pome Les Dons ternels
dont il fournit une traduction pour l'dition allemande.

En effet sans Yens realissimum, sans le Sauveur, tous les efforts

de la personne pour s'vader de sa solitude mtaphysique
seraient vains dans leur principe. Il en va autrement. Bien que
mon effort soit impuissant, ma pntration relative, bien
que la flche de mon dsir ne s'enfonce pas fond dans la cible,
mon lan ne ment pas et ne se trompe pas.
Und was die innere Stimme spricht
Das tuscht die hoffende Seele nicht
5

Crois ce que ton cur te dira , rptait Dostoevski avec

conviction la suite de Schiller; la flamme du cur est un
gage du ciel . Gage de quoi ? Le gage de la possibilit de voir
intgralement justifis ces lans ardents de la volont humaine
pour s'affranchir des chanes du pch originel qui l'emptrent
dans les liens de la sparation avec Dieu et avec les hommes et
qui aspire nostalgiquement l'union universelle en Dieu. Ainsi
donc l'homme peut renfermer Dieu en lui. O u mon cur ment
ou le Dieu-Homme est la vrit. Lui seul garantit la ralit de
mon ralisme, la ralit de mon action et accomplit le premier
ce que je conois confusment comme essentiel en moi et hors
de moi.
Il tait impossible, avec pour prmisse un pareil ralisme
dans la perception et l'exprience du moi d'autrui, de raisonner
autrement que Dostoevski qui affirmait que les hommes, ces
enfants de Dieu, doivent en vrit s'exterminer les uns les autres
et eux-mmes s'ils ne connaissent pas un Pre unique dans le
ciel et, dans leur socit fraternelle, le Dieu-Homme qu'est
le Christ. Alors en vrit tout le ralisme fond sur le tu es
s'effondre et se convertit en un nihilisme solipsiste final qui
le contredit. Car si aprs la tentative de pntration dans le moi
d'autrui je ne trouve pas en moi la foi en Dieu, c'est que l'exp
rience de l'amour m'a tromp - elle ne possdait pas cette

5. Ce que dit la voix intrieure/ne trompe pas l'me qui espre, Schiller
(N.d..).

connaissance fondamentale qui devait m'ouvrir l'existence vridique. l'vidence ce n'tait pas un vritable amour ; lorsque je
disais mon prochain : tu es , je pensais dans mon cur : en
vrit, tu n'es pas . Je me croyais en droit de m'exclamer : ton
existence est vcue par moi comme la mienne ; mais comme je
n'osais pas ajouter : et c'est par ton existence que je me trouve
de nouveau tre , la premire partie de mon affirmation tait
une vaine illusion, car elle se limitait proclamer que nous
tions tous deux suspendus dans un espace vide, spectres gale
ment dpourvus d'existence. L'arc tendu de la volont qui
dcoche la flche de mon amour dans le moi d'autrui avait vai
nement empenn la flche qui, une fois son cercle accompli,
revenait encore et toujours me transpercer aprs avoir parcouru
un espace o rien n'est plus rel que moi - que moi, ombre
d'un rve. Alors mon amour se mue en haine - car l'amour ne
peut exister que dans l'tre alors que la haine s'embrase dans le
non-tre. Peu m'importe qui je hais : des ombres semblables
moi, des frres que je garde en moi au lieu de me voir confirmer
et sauver par eux au sein de l'tre, ou bien moi-mme travers
eux, qui sont fantmes de mon rve. En tout cas je peux faire
avec eux ce que je veux, car le rveur a les mains libres - je
peux, si je le prfre, finir ce mauvais rve en me tuant et en
tuant avec moi tout le monde contenu par moi.
ce que pense Dostoevski, l'athisme, rig en norme pra
tique de la vie sociale, conduit, pour commencer, la dgn
rescence et la mutilation puis au dprissement final du sens
moral. La moralit non fonde sur la religion rvle tt ou tard
son incapacit d'affirmer la nature absolue et autonome de ses
valeurs. Dans La lgende du Grand Inquisiteur nous est repr
sent un degr de perversit morale o ni la dignit ni la libert
de l'homme ne se voient reconnues : les plus intelligents et les
plus audacieux de ceux qui se croient les bienfaiteurs d'une
humanit qu'ils mprisent profondment et qui se targuent en
secret de leur abngation, maintiennent sous leur tyrannie illi
mite le troupeau humain qu'ils ont tromp et de ce fait soulag
et auquel ils assurent la nourriture et les volupts de la chair. A u

terme de ce procs vient l'anthropophagie . La foi en Dieu,

selon ce mode de pense, est pareille une rserve d'or dont la
prsence garantit la valeur d'une personne : si le fonds se dis
sipe, la personne est dvalue. Certaines personnes plus nobles
ne supportent pas semblable dvaluation confirme par le
consensus omnium ; elles deviennent folles ou, demi folles,
cherchent refuge dans le suicide o elles voient le seul acte
dignes d'elles. C'est ainsi qu'agit le jeune auteur de la Lettre d'un
suicid, imagin par Dostoevski, qui explique sa dcision par
une protestation contre la nature .
6

4
De la sorte, le choix entre le oui et le non, l'affirmation ou la
ngation de l'existence personnelle et transcendante de Dieu
deviennent rellement pour Dostoevski une alternative, un
tre ou ne pas tre . L'tre sera-t-il donn la personne et
l'me immortelle, au bien, l'humanit, Celui qui mystique
ment contient tout en lui et unifie tout dans le concept de
Dieu-Homme ? Car pour notre penseur ce sont des cons
quences obliges de la foi dans le Dieu vivant - ou bien le
Christ serait mort en vain ? Ainsi donc ce sera ou bien la justifi
cation chrtienne - la seule possible - de la vie et de la souf
france, de l'homme et de Dieu lui-mme, ou bien la rvolte
mtaphysique, l'effondrement dans le dmoniaque, la chute
aveugle dans l'abme, o le non-tre, dans une souffrance
effroyable, essaie d'engendrer l'tre et engloutit les spectres
enfants par lui. Car l'me humaine, aussitt qu'elle dsespre
de Dieu, tend inluctablement vers le chaos ; tout ce qui est

6. L'accord donn par tous (N.d..).

dfigur et effrayant l'enchante et dans les profondeurs caches

de Sodome elle se laisse attirer par le sourire d'une beaut qui
prtend rivaliser avec celle de la Madone. La question de la foi
devient au sens propre la question du salut de l'me : seule la
souffrance rdemptrice et salvatrice peut encore sauver d'un sui
cide mystique la substance ontologique de l'homme, sa voca
tion divine.
Ce carrefour o le choix dcisif guette l'homme, Tolsto
aussi s'y est arrt, dans le doute et le trouble. Mais ce qui
comptait pour lui psychologiquement, c'tait de sauver la valeur
de chaque homme en particulier devant le sentiment de satit
et de dgot de la vie qui le menaait, et cela grce une morale
eudmoniste - ce qui lui fut donn dans les limites mmes qu'il
s'tait marques, puisque, compte tenu de son taedium vitae
croissant, i l tait quasiment prt au salut au sens bouddhiste de
ce mot (et i l ne cherchait aucun autre sens dans la religion). Par
tant de l'exprience de la profonde satisfaction qui succde un
acte moralement droit, Tolsto indique les trois conditions dont
l'excution donnera l'homme une paix perptuelle avec luimme et avec Dieu, avec ses frres et avec la nature. Je suis ;
mon existence est fonde sur la droiture en tant que vrit et la
droiture en tant que justice, sur les normes de la connaissance et
la volont de ma conscience qui se trouvent en un tel rapport
d'harmonie mutuelle que tout ce que la conscience exige est
toujours confirm par la connaissance, que la vrit et le bien
sont en dfinitive des concepts identiques. M o n existence
devient une existence vridique si l'accord de cette harmonie
n'est troubl par rien dans ma conscience et suffit dfinir
toutes les manifestations de ma personne dans la vie ; je conois
le principe de cette harmonie en moi comme un souffle de
Dieu, ce qui m'assure de Son existence, indpendante de la
mienne, mais conditionnant et dfinissant la mienne ; en moi le
principe divin est toujours immortel. Ce mode de raisonne-

7. Dgot de vivre, dsenchantement devant la vie (N.d..).

58

ment tait propre Tolsto dans sa recherche du summum

bonum . Ce mode de pense rassurant tait inconnu notre
pote tragiquement inspir et, par parenthse, i l ne put jamais
satisfaire jusqu'au bout Tolsto lui-mme. Dans sa recension du
roman Anna Karnine, dont le hros emprunte cette voie et se
retrouve heureux d'tre enfin convaincu de l'existence de Dieu,
Dostoevski exprime un doute et se demande s'il s'agit bien l
de foi.
La philosophie religieuse de Dostoevski ne sort pas d'un
long processus de maturation ; elle ne s'efforce pas d'atteindre
des buts marqus d'avance, comme le ferait une cognition coh
rente parvenant travers un enchanement de maillons logiques
ses conclusions dfinitives. Chez Dostoevski on voit natre de
profonds conflits spirituels d'o, en trs puissant dialecticien, i l
extrait un matriau trs riche pour des tragdies de l'esprit o la
rvolte mtaphysique se manifeste sous diverses formes. O r ces
antithses la stature grandiose disparaissent aussitt, car non
seulement elles n'effacent pas la connaissance acquise et dj
imprime dans l'me, mais elles l'amplifient et l'approfondis
sent. La croissance spirituelle de cet homme passionn n'est
pas le fruit d'une croissance progressive ; sa vie spirituelle atteste
le mme catastrophisme qui, dans ses uvres, manifeste leur
tragique immanent. Peut-tre qu'au moment o i l tait sur
l'chafaud et regardait dans les yeux la mort qui le dvisageait
fixement il s'est opr en lui une mutation spirituelle soudaine
et dfinitive, une sorte de mort bienheureuse suivie aussitt et
contre toute attente de la grce accorde l'enveloppe corpo
relle de la victime. Les annes de bagne et d'exil, vcus dans
l'humilit et le dtachement par l'ancien rvolt incroyant qui
s'tait plong avec un amour forcen dans la lecture de l'van
gile et avait partag sans murmurer le chtiment expiatoire des
criminels de droit commun, furent comme les langes qui enser
raient l'homme nouveau-n, garantissaient sa dpersonnalisation
8

8. Bien suprme (N.d..).

extrieure et l'affranchissement envers toute suffisance orgueil

leuse dont i l avait besoin pour tre pleinement renouvel.
Pendant ces minutes d'attente de la mort sur l'chafaud (que
l'crivain se rappelle plus tard dans L'Idiot) sa personne int
rieure devana la mort et, franchissant sa porte, se sentit vivante,
plus vivante qu'elle n'avait jamais t (concentre en un acte
unique de la volont afin de ne rien perdre d'une force vitale
dont elle ignorait tout jusque-l). La personnalit avait t vio
lemment arrache l'existence phnomnale antrieure et res
sentait pour la premire fois le srieux essentiel de l'existence
sous le voile glissant de cette apparence des choses dont sont tis
ses les limites de l'esprit incarn. Cet instant, comme une sagefemme (car ce n'est qu'en images qu'on peut dcrire ce genre
d'tat), arracha ses gtes aveugles le moi intrieur qui somnolait
dans les profondeurs utrines de l'me, mais le laissa dans sa vie
terrestre comme uni au sein maternel par un cordon ombilical :
car une naissance dfinitive aurait signifi la mort. la vrit, la
vie sauvegarde fut une vie insolite, semblable l'agonie philo
sophique clbre par Platon ; dans ses manifestations sup
rieures elle s'levait au-dessus des vagues de la vie agite de notre
monde et nous emmenait vers un lment plus spirituel qui nous
tait tranger.
Le centre de la conscience semble ds lors diffrent chez
Dostoevski de ce qu'il est chez les autres hommes. Il a conserv
en lui l'homme extrieur et mme cet homme extrieur n'appa
rat nullement l'observateur comme purifi de ses obscures
passions originelles. Mais toute l'uvre du pntrant crivain
rpond ds lors aux injonctions de l'homme intrieur, qui est re
n spirituellement - dans sa philosophie tout ce qui est trans
cendant pour nous s'est parfois mu en une sorte d'immanence,
cependant que le donn immdiat intrieur se voyait transfr
sur une autre sphre. Car la personne se trouvait ddouble en
une personne empirique, extrieure, et en une autre plus leve,
plus libre, mtaphysiquement plus substantielle. D'ordinaire
chez les mystiques cette opration s'accompagne d'un puise
ment complet ou d'une profonde purification et d'une transfor-

mation de l'homme extrieur. Mais cette uvre de saintet ne

fut pas la mission providentielle de l'artiste prophte.
Laissant vivre son gr celui de ses doubles qui tait tourn
vers le monde extrieur, i l s'adonna la multiplication de ses
autres doubles sous les masques multiformes de son moi dsor
mais dgag de toute figure particulire, de son moi universelle
ment humain et propre adopter toute figure. Car le moi
intrieur, en se dlivrant totalement de l'homme extrieur, ne
peut pas se sentir distinct du moi universel avec tout son
contenu et i l ne voit dans les formes infinies de l'individuation
que des images et des conditions diverses de son abaissement et
de sa soumission la loi de l'existence individuelle. Les mots
rien d'humain ne m'est tranger ne sont rellement vrais que
lorsqu'un nouveau moi est n en moi, dgag de tout ce qui est
troitement humain.
De l toutes les dcouvertes ultrieures de Dostoevski sur le
mal de la solitude spirituelle et sur le miracle de l'union avec un
autre moi, union qui nat du dprissement de la personne et de
sa restauration dans la conscience d'une communion ; sur la
relle unit de l'homme et sur le fait que chacun est coupable du
pch d'autrui et que chacun participe aux fruits d'une saintet
qu'il ignore ; sur le mystre leusinien de la Terre, maternelle
ment pieuse et initie la mort et la rsurrection, sur cette
union dvote avec l'antique mre que l'on doit contracter
pour l'ternit (encore une citation de Schiller !) ; au
contact avec des autres mondes et sur leurs semences que
Dieu a semes sur la terre ; sur la grce ontologique que sup
pose la joie de vivre et sur l'infernale souffrance de ceux qui sont
incapables d'aimer et bien d'autres choses - toutes ces communi
cations, ces exhortations, ces prophties parfois nigmatiques ne
sont que des tentatives pour annoncer au monde, ne serait-ce
que par allusions confuses, le gouffre qui un jour s'est ouvert
devant lui dans une exprience intrieure catastrophique et qui
9

9. Mitihrglubigzu
(N.d..).

stiftendetn ewigen Bunde, dans l'original de Schiller

de temps en temps se rappelait lui dans les anticipations bien

heureuses d'une harmonie universelle , signes avant-coureurs
indubitables des crises d'pilepsie, de ce mal sacr dont parlait
l'Antiquit, qui avait le pouvoir d'effacer dans la conscience les
frontires entre nos expriences du ralisme et de l'idalisme et
de transformer pour un instant le monde que nous nous repr
sentons comme extrieur en notre monde intrieur, tandis que
celui-ci devient extrieur et tranger comme une bizarre et loin
taine reprsentation thtrale.

5
C'est ainsi que l'exprience intrieure enseigna Dostoevski
cette distinction entre le caractre empirique de l'homme et son
caractre mtaphysique, que Schopenhauer avait dcrit en sui
vant les traces de Kant. C'est elle qui sous-tend les propos de
Dostoevski sur la nature du crime. Cette distinction contenait
des postulats logiques, indispensables l'explorateur de toutes
les profondeurs de l'me humaine . Dans la reprsentation
artistique des caractres cette distinction est mene avec une
nettet telle qu'on n'en rencontre pas chez les autres artistes et
elle confre un relief de clair-obscur effrayant, dantesque, et une
acuit de pntration exceptionnelle aux tableaux de la vie spiri
tuelle dans les romans de Dostoevski.
Chaque vie humaine est reprsente par l u i comme un
unique vnement qui se dploie simultanment sur trois plans
diffrents. L'norme complexit du pragmatisme de la fabula1 0

10. E n tant totalement raliste trouver l'homme dans l'homme...

O n me nomme psychologue : c'est faux, je suis simplement raliste au
sens suprieur, c'est--dire que je reprsente toutes les profondeurs de l'me
humaine , Carnets de Dostoevski (V. I.).

tion, la complexit de l'intrigue et du dveloppement de l'action

servent en quelque sorte de base matrielle pour une complexit
encore plus grande sur le plan psychologique. C'est sur ces deux
plans infrieurs que se dvoile tout l'aspect labyrinthique de la
vie et toute l'ingniosit du hasard qui semble souvent s'tre
abouch avec des esprits qui observent l'action du haut de leur
sphre mtaphysique ; alors, mme dans les actions extrieures
agences d'avance, on voit se manifester toute la fluidit du
caractre empirique. Sur le plan suprieur, mtaphysique, i l n'y
a plus aucune complexit, plus aucune convention acquise
d'avance : on y trouve la simplicit ultime, conclusive, dpouille
de la dernire ou, si l'on prfre, de la premire dcision, car le
temps y semble arrt, toute action semble remonter vers cette
dcision ou, plus exactement, en dcouler. Il nous est alors
donn de risquer un regard dans la sphre secrte de l'me
humaine ou bien, pour employer les mots de Dostoevski, dans
son cur, le champ o vritablement Dieu et le diable se ren
contrent pour un duel ou un jugement. C'est ici que l'homme
rend un jugement pour le monde entier et choisit l'existence,
c'est--dire l'existence en Dieu ou le Nant, c'est--dire la fuite
loin de Dieu dans le non-tre. Toute la tragdie des deux plans
infrieurs apporte seulement des matriaux de construction et
des symboles pour rvler la tragdie suprieure de l'engage
ment final d'un esprit fait l'image de Dieu comme acte de sa
volont et seulement de sa volont.
La vie extrieure, les troubles de l'me, les errements, les
mascarades, les tromperies et les erreurs volontaires ne servent
Dostoevski que pour guetter travers eux l'unique et dcisive
parole de toute personne : que Ta volont soit faite ou bien
que soit faite ma volont, contraire la Tienne . C'est pour
quoi toute l'enqute complique et exhaustive de ce juge mta
physique et de ce procureur cleste n'est conduite que dans un
seul but : fonder la teneur d'un acte de la volont dans une
action empirique. Et les conclusions de cette poursuite diffrent
parfois des rsultats de l'enqute mene sur la faute terrestre.
C'est ainsi que dans Les Frres Karamazov le principal coupable

qui nous est prsent n'est pas le meurtrier - enfant illgitime et

serviteur qui, par envie et dsir de vengeance, renonce sa
volont et se livre celle de son frre et matre, qu'il hait assur
ment, mais qui lui est consubstantiel. Il prte une oreille complai
sante la dcision qu'Ivan lui souffle peine, et la met
excution avec une inflexible cruaut. C'est son tentateur, Ivan
- dont l'me avare et goste ne peut ni accepter Dieu ni renon
cer Lui ; i l demeure au pouvoir de forces obscures et trahit
Dieu cause de la dbilit de sa volont dont l'impuissance ne
relve pas d'un raisonnement humain. Mais c'est son affaire
secrte, son face--face avec Dieu ; quant la rtribution ouver
tement dcerne par le tribunal divin, elle atteint Dimitri au
prix de l'erreur judiciaire de paysans incultes qui sont rests sur
leurs positions et ont perdu notre pauvre Mitia , parricide sup
pos. Bien sr, i l a souhait la mort de son pre. Quel rapport
tablir entre ce souhait passager et les catgories de la volont
intelligible ? Son me supplicie ne chante-t-elle pas Oui et
Amen au Crateur des mondes ? Toutefois une partie de son
moi veut autrement et limite par sa rsistance chaotique la
volont initiale du moi intgral qui est une volont pour Dieu,
c'est--dire une volont de Dieu, volont du Fils pour le Pre et
du Pre pour le Fils. Cette partie passionne de l'tre intrieur
de Dimitri doit tre purifie par la souffrance, car souffre tout
ce qui se spare de la source premire de l'existence. Ainsi
l'aveuglement apparent des humains est une arme de la divine
providence et le chtiment devient une grce.
Ici nous touchons l'essence de la tragdie qui marque les
uvres o la vie humaine se dcouvre et se voit dfinir dans sa
teneur intrieure ultime. La tragdie, en dernire analyse, tout
comme le mysticisme authentique, n'est possible que sur fond
de profond ralisme philosophique. La lutte tragique ne peut
avoir lieu qu'entre des ralits indubitables, actuelles. Pareilles
ralits sont pour notre raliste au sens le plus lev (ce qui
veut manifestement dire au sens mystique ), outre l'existence
de Dieu, les mondes multiples des essences noumnales aux-

quelles les personnes humaines appartiennent au sens le plus

fort de ce mot. La tragdie se joue entre Dieu et l'me humaine,
se rflchit dans son incarnation, se rpte, double ou triple,
dans les relations entre les ralits des mes humaines. Et que ce
soit par haine primitive envers Dieu, par orgueil ou par l'aveu
glement d'une connaissance humaine dtache de Dieu ou,
enfin, par suite d'un obscurcissement de l'me treinte par des
passions sauvages : la tragdie de la vie n'en finit pas de s'embra
ser, on voit de nouveaux flamboyer la lutte entre le principe
divin dans la crature et la force du prince de ce monde au
cours de laquelle l'homme, dans son lan obscur, tombe
comme Dimitri dans une dchirante contradiction avec luimme dans ce qu'il a de plus lev et de meilleur, ou devient
victime de l'existence comme l'Idiot qui peroit le monde
comme une harmonie parfaite et un apaisement en Dieu, mais
aussitt se prcipite vers l'incarnation complte et la participa
tion effective la vie et la souffrance, alors qu'il est incapable
de comprendre la loi de l'existence et de s'y plier.

6
Le sens de la nature chez Dostoevski nous permet de mesurer
et de vrifier son ralisme mystique. Fuyant paradoxalement la
coutume invtre des potes et le rituel dlicieusement complai
sant qui consiste pour eux orner leurs inventions de descrip
tions de la nature, i l semble s'tre impos le vu de ne pas
espionner vainement la nature selon le mot de Fet. Il semble
juger incongru de redire sa faon, d'interprter humainement,
trop humainement la vie secrte de la nature, de se reflter en
elle ou de la reflter dans le miroir d'un esprit qui se serait
spar d'elle. Tout ce dont i l aurait eu envie, c'est de se pencher

sur elle et de l'embrasser avec une humilit d'enfant. C'est trs

rarement qu'il se permet de mentionner la nature, et toujours
dans l'intention de rappeler, des moments ncessaires et solen
nels, son symbolisme immuable. Ainsi, dans l'pilogue de Crime
et Chtiment, i l peint en passant les steppes nomades pour
opposer dfinitivement aux errements d'une personne humaine
tourmente, qui poursuit des fantmes avec une fureur vaine et
suicidaire, l'Asie, impersonnelle et paisible, premier berceau de
l'humanit, avec ses pturages o, jusqu' nos jours, paissent les
troupeaux d'Abraham. Ainsi, dans un moment immense de
contenu et sacr dans la vie d'Aliocha, le pote nous fait
contempler avec lui le ciel toile. Ainsi, un jour, au-dessus d'une
obscure ruelle de Ptersbourg, s'allume doucement une petite
toile tandis que tout en bas se dbat une petite fille traque et
dsempare, pareille une toile filante tombe du ciel. Ainsi,
toujours dans Le Songe d'un homme ridicule, la mer d'meraud
caressante baise le rivage avec un amour vident, visible,
presque conscient. Ainsi encore de l'agitation chaotique du
parc automnal sur la scne du meurtre de Chatov.
Mais Dostoevski n'est pas le peintre des phnomnes ext
rieurs et des figures en gnral : i l cherche imprimer le visage
intrieur des hommes et, de la Nature, i l voudrait ne nous rv
ler que l'me. Or la Nature n'a pas une psychologie changeante
et mouvante comme l'homme et c'est seulement l'idaliste
qu'elle peut apparatre sous ce rapport anthropomorphique. Son
me n'est pas la modalit d'motions superficielles, mais la
substantialit des profondeurs mystiques. Dans les rvlations
du starets Zosime se lvent pour un instant les voiles qui dissimu
lent cette vie mystrieuse ; de mme l'idiote Maria Timofeievna,
dans Les Dmons, dploie devant nous, avec son langage enfan
tin, travers les symboles de sa vision, des vrits informules :
Selon moi, dis-je, Dieu et la nature, c'est la mme chose.
- "Voyez-vous cela !" s'crirent-ils tous. La suprieure se mit
rire, dit je ne sais quoi voix basse la dame, puis m'appela
auprs d'elle et me parla gentiment ; la dame, elle, me donna un

ruban rose. Veux-tu que je te le montre ? Le moine se mit me

faire tout un sermon, si doucement, si humblement et aussi
avec tant d'intelligence sans doute, que je restai l l'couter.
"As-tu compris ?" me demanda-t-il. - " N o n , rpondis-je, je n'ai
rien compris et laissez-moi tranquille." Et, depuis lors, ils me
laissrent tranquille, Chatouchka. Vers le mme temps une
vieille femme (elle faisait pnitence au couvent pour avoir pro
phtis) me chuchota au sortir de l'glise : "La Mre de Dieu,
qu'est-ce, selon toi ? - La Mre est l'esprance du genre humain,
rpondis-je. - Oui, c'est bien ainsi, dit-elle. La Mre de Dieu est
notre mre tous, la Terre humide, et cette vrit contient une
grande joie pour les hommes. Et chaque souffrance terrestre,
chaque larme terrestre est pour nous une joie ; et quand tu auras
tremp la terre de tes larmes jusqu' un pied de profondeur,
tout ne sera plus que joie pour toi et plus jamais, plus jamais tu
ne connatras la souffrance, ainsi qu'il a t prdit." M o n cur
conserva cette parole. Depuis, chaque fois que je me mets
prier et me prosterne, j'embrasse la terre, je l'embrasse et je
pleure. Et voici ce que je te dirai, Chatouchka : i l n'y a rien de
mauvais dans ces larmes, et mme si tu ne souffres pas, elles
couleront uniquement de joie. Elles couleront d'elles-mmes ;
c'est comme je te le dis. J'allais quelquefois sur les bords du lac :
notre monastre tait d'un ct, de l'autre se dressait notre
montagne pointue, c'est ainsi qu'on l'appelait. Je montais sur
cette montagne, je me tournais face l'Orient, je tombais
terre, et je pleurais, je pleurais, et je ne me souvenais plus de
rien alors, je ne savais plus rien. Je me levais ensuite, je me
retournais et je voyais le soleil qui se couchait, immense, splendide, glorieux. Aimes-tu regarder le soleil, Chatouchka ? C'est
si beau et si triste !... Je me retournais de nouveau vers l'Orient,
et l'ombre de notre montagne courait sur le lac, rapide comme
une flche, troite et longue, jusqu' l'le qui se trouvait sur le
lac ; et cette le de pierre, elle la coupait exactement en deux ;
et aussitt qu'elle l'avait coupe en deux, le soleil disparaissait et
tout s'teignait. Alors je me sentais toute triste, alors la mmoire

me revenait soudain et j'avais peur de l'obscurit, Chatouchka.

Mais ce que je pleurais surtout, c'tait mon enfant ...
Dostoevski laisse dessein au babil obscur de l'idiote toute
sa signification ambigu, tentation pour les oreilles pharisiennes,
alors que le sens authentique de ses paroles est loin du pan
thisme qui semble y tre proclam ; sa formule philosophique
sonne ici comme le souvenir naf d'une phrase savante lue ou
entendue par hasard et, bien sr, mal comprise. Comment
autrement le pote aurait-il pu faire allusion au fait qu'elle sait
ne faire qu'un avec la Nature; que la Nature, comme elle,
attend son Fianc cleste dsir, que par sa bouche c'est notre
Mre la Terre humide qui nous parle du seul objet d'esprance :
ce beau soleil visible est l'annonciateur du Christ, Soleil sans
dclin, et qu'il viendra la revtir de ses vtements lumineux.
Quoique inconsciemment, elle voit avec clairvoyance le mystre
chrtien dans la liturgie ternelle de la Nature : la Montagne
pointue avec son ombre qui tranche l'le de pierre est pareille au
Golgotha ; le soleil est semblable l'Agneau de Dieu. Le petit
enfant qu'elle pleure est pure imagination ; mais sans rve ni
tristesse propos d'un petit enfant, le portrait de cette femme
qui dfaille dans l'attente de son fianc, de son Sauveur bienaim, serait incomplet.
n

Point ne veux de maison neuve,

Je resterai ici clotre,
Pour y vivre et faire mon salut
Et prier pour toi le Bon Dieu.
Ces paroles de chanson sont peut-tre ce que Dostoevski a
dit de plus tendre sur l'attente profonde de la crature, sur les
trfonds les plus secrets de la Terre-Mre, sur son humble esp
rance. D'aprs la lgende du monastre de Diveevo Sarov, la
Mre de Dieu y est venue et y a dessin le trac de sa sainte
11. Dostoevski, Les Dmons, I partie, chap. 4, traduction de B. de
Schloezer, Bibliothque de la Pliade, p. 153-154 (N.d.T).
re

demeure pour les temps futurs. C'est de mme que, dans l'hymne
homrique, Dmter, mre tant prouve, aprs avoir longtemps
err sur terre, parvint aux environs d'Eleusis et s'enferma dans
l'enceinte sacre.
Le ralisme mystique de Dostoevski, enracin dans de trs
antiques reprsentations sur la Terre-Mre toujours vivante, se
dploie en une interprtation mythologique de la vie de l'univers.
Le principe tragique dfinissant les relations entre Dieu et
l'humanit s'tend, au-del de la sphre de l'humanit, sur toute
crature soumise l'homme et trouve une correspondance dans
la vie spirituelle cache de la Nature, conue comme une sub
stance vivante qui dpend de l'engagement ultime de l'homme
et qui, sa faon, ressent cette dpendance. La Terre-Mre, qui
finalement reprsente toute la Nature et que notre pote vnre
particulirement, se voit implique dans tout le cycle des pas
sions divino-humaines. L'homme est coupable devant la Terre
d'une faute qu'il aggrave par sa nature pcheresse ; mais par sa
saintet i l participe la Rdemption de la Terre qui lui est pro
mise la fin des temps par sa transfiguration dans le Christ.
Nous parlerons plus amplement de cela plus loin, en mditant
sur Dostoevski crateur de mythes.

DEUXIME PARTIE

Mythologoumena

Par leur structure interne les romans de Dostoevski sont des

tragdies sous un vtement pique, mais leur noyau cach, leur
ultime fin artistique est le dvoilement d'vnements suprasensibles, mtaphysiques, que l'artiste ne peut reprsenter et que
nous ne pouvons saisir que dans le torrent d'actions extrieures et
d'preuves personnelles qui les incarnent dans la vie de l'homme
comme dans celle de l'humanit. Le propre de Dostoevski est
de percevoir la vie comme un drame qui se droule dans la vie
personnelle et dans les destines du monde entre Dieu et le moi
le plus secret de l'homme sous la couverture d'vnements,
dont l'aspect pragmatique nous est empiriquement accessible, et
d'expriences affectant l'me ; i l en rsulte un symbolisme
immanent d'pope-tragdie, ce ralisme au sens le plus
lev dont parle Dostoevski et que nous nommons symbo
lisme raliste . En art, le symbolisme raliste lve celui qui per
oit l'uvre d'art a realibus ad realiora , du plan rel infrieur et
d'une essence ontologique infrieure une ralit plus relle.
Mais dans le processus crateur, dans un mouvement inverse de
celui de la perception, l'artiste descend de l'intuition pralable
1

1. C a n o t e 10, p. 62.
2. Du rel au plus rel (N.d.T.).

de la ralit suprieure son incarnation dans une ralit inf

rieure - a realioribus adrealia .
S'il en est ainsi, pour saisir pleinement cette pope-tragdie,
il est ncessaire de dcouvrir dans ses profondeurs l'existence
cache d'un noyau - pique par sa forme, tragique par son antinomisme interne - dans lequel est originellement concentre
toute l'nergie symbolique de l'ensemble et tout son ralisme
lev , c'est--dire l'intuition d'une ralit suprasensible et de
l'vnement qui s'y droule et qui a dtermin la trame pique
de l'action dans le monde sensible. La dsignation de mythe
convient ce noyau de reprsentation symbolique de la vie.
Nous dfinissons le mythe comme un jugement synthtique
dans lequel le sujet-symbole se voit affecter un prdicat verbal.
Dans l'histoire antique des religions tel est le type de l'archmythe, expression verbale d'une reprsentation fondamentale
qui dfinit galement les formes primitives du rite. Car le rite
doit rflchir et renforcer magiquement l'action mentionne
dans le prdicat, moins qu'elle ne la dtourne par une riposte
magique. Ce n'est que par la suite que le rite enfante un mythologme somptueux, gnralement tiologique, c'est--dire des
tin expliquer une ralit cultuelle dj donne. Exemples
d'arch-mythes : le soleil nat , le soleil meurt , le dieu
entre dans l'homme , le ciel fconde par la pluie la terre son
pouse . Est-ce que jusqu' nos jours pareils jugements synth
tiques ne fournissent pas le contenu de toute communication
potique ? Car dans la langue de la posie tous les jugements
sont synthtiques, d'o leur charmantefracheur,leur navet, la
vie intrieure spontane dont ils regorgent et dont la dcouverte
nous surprend lorsqu'elle porte sur les manifestations les plus
familires.
3

3. Du plus rel au rel (N.d.T).

4. Voir p. 98-101 (N.d..).

La brise rafrachit l'ardeur du ciel

Et le myrte immobile et le laurier si fier ...
5

Si le symbole, c'est--dire n'importe quel objet de pure

contemplation potique, est enrichi par un prdicat verbal, i l
acquiert vie et mouvement ; le symbolisme inconscient, propre
toute posie authentique, se transforme en quelque sorte en
une mythogense .
6

5. V. Ivanov cite ici la traduction en vers, par le pote Joukovski (17831852) de la fameuse Mignon de Goethe (N.d.E.).
6. L'acte premier du culte, qui se mue en rite par suite d'une rpti
tion constante et transmissible de gnration en gnration, affirme par
son symbolisme immdiat une reprsentation extraite de la vie motion
nelle, qui finit par s'imposer elle et dont on peut qualifier l'expression
verbale d'arch-mythe. L'arch-mythe, dtach de l'motion et de l'action,
la distinction du mythologme ultrieur, est simple et bref: l'aspect
pragmatique n'y est pas encore dvelopp et n'en obscurcit pas l'essence.
L'arch-mythe exprime - et puise - une trs antique vision sous la forme
d'un jugement synthtique qui a pour sujet le nom d'une divinit ou d'un
lment concret du monde sensible anime par la pense animiste et
perue comme un daitnon (gnie. N.d.T.), tandis que le prdicat est un
verbe d'action ou d'tat affect cet tre "dmonique". En reprsentant le
sujet de l'arch-mythe comme jugement, sous la forme d'une figure rali
sant ou subissant une action et, de ce fait, en introduisant un principe de
mouvement dans le regard que pose l'homme sur le monde multiforme
des tres qui l'entourent, c'est le prdicat verbal qui constitue le noyau du
futur rcit mythique. En sa qualit de synthtique, le jugement de l'archmythe, en devenant objet de connaissance, suscite un sentiment d'tonnement par la brusquerie avec laquelle il dvoile le rapport entre le sujet et
l'action et il peut incliner l'homme antique la rflexion ou lui faire l'effet
d'un mystre... Tous ces arch-mythes sont vcus et raliss plus qu'ils ne
sont figurs dans un rite. Mais le rite est plus rsistant que les reprsenta
tions intellectuelles : il dure, tandis que l'nergie exige par la recration
vivante de l'arch-mythe dans la conscience faiblit progressivement et ses
traits, originellement clatants et majestueux dans leur simplicit, se ternis
sent et se morcellent peu peu... Vient alors le temps d'un rapport timide
ment curieux envers le rite qui est de moins en moins limpide, de plus en
plus compliqu par des rajouts extrieurs, par une tendance au syncr
tisme et l'assimilation, par la multiplication des procds magiques, par
la cration de nouvelles pithtes pour invoquer ou nommer la divinit.
Pour rpondre la question de savoir d'o vient le rite et pourquoi il est
ce qu'il est, et fonder ainsi son antiquit et son authenticit, on labore

Le symbolisme authentiquement raliste, fond sur une

intuition de la ralit la plus leve, acquiert ce principe de vie
et de mouvement (le verbe du mythe) dans l'intuition mme,
comme la comprhension du principe dynamique d'une essence
intelligible, comme la contemplation de sa forme actuelle ou
bien, ce qui revient au mme, comme la contemplation de son
efficacit et de son activit cosmiques.
Plus est vif chez le pote le sentiment des realiora in realiori
bus , la sensibilit au pathos dont retentissent les mots de
Goethe : Tout ce qui passe n'est que figure , plus i l touche
naturellement et se marie naturellement avec les archtypes
imaginaires d'une pense qui vit toujours dans la mmoire obs
cure du mythe antique .
Et inversement - plus l'ide potique est profondment
enracine dans le terroir natif du mythe, plus elle nous apparat
consistante et intrieurement vridique, encore charge de sa
puissance magntique, et les mots de Goethe le vrai est trouv
depuis longtemps conservent leur pleine signification en ce
qui concerne la vrit potique.
7

une narration tiologique. Dveloppant potiquement et symboliquement

l'arch-mythe avec un esprit de suite inflexible... cette narration reproduit
le rite dans la projection idale d'un mythologme ou d'un rcit histo
rique idalis. Voil pourquoi on peut parler en gnral de la logique de
l'arch-mythe et de l'absence d'arbitraire dans la cration du mythe.
Cf. V. Ivanov, Dionysos et le prdionysisme, Bakou, 1923, p. 263-264 (V. L).
7. D u plus rel l'intrieur du rel (N.d.T).
8. Le monde antique s'est conserv jusqu' nos jours - il vit dans les
sujets itinrants (celui, par exemple, qui a transform la saga d'Oreste
en tragdie d'Hamlet). Des particules de mythe s'enflamment soudain
devant nous (Cf. le motif du Tapis de Pourpre dans L'Argent d'Emile Zola,
dans lequel Wilamowitz, dans son Hercule, voit une rminiscence de
YAgamemnon d'Eschyle) ; jusqu' nos jours le mythe dfinit des composi
tions potiques tout entires, comme on le voit chez Ibsen (N.d..).

I
L a fiance ensorcele

1
Il semble que Dostoevski ait justement en vue le mythe tel
qu'on dfini plus haut lorsque, propos de son travail sur
Les Dmons, i l parle d'ide artistique obtenue par un lan
potique et de toute la difficult qu'il y a l'enfermer dans les
procds de la reprsentation potique .
Que l'ide soit par excellence la vision d'une action suprarelle qui est cache sous la houle des vnements extrieurs,
mais leur donne un sens, c'est ce qui ressort des dclarations de
Dostoevski sur son quasi -idalisme qui est pour lui, comme
nous l'avons vu, un ralisme au sens le plus lev .
J'ai des conceptions toutes diffrentes, moi, sur la ralit et
le ralisme, que nos ralistes et nos critiques. M o n idalisme est
plus rel que le leur. Seigneur ! Si l'on racontait d'une manire
sense ce que nous avons tous vcu, nous autres Russes, dans
notre dveloppement spirituel au cours des dix dernires
annes, des ralistes ne s'crieraient-ils pas que c'est pure fantai
sie ? Or c'est du ralisme de la meilleure eau, du vrai ! C'est jus
tement le vrai ralisme, tandis que chez eux i l ne va pas loin...
1

1. Lettre Strakhov du 23 avril 1871 (V. L).

Avec leur ralisme on n'expliquera jamais le centime des faits

rels, qui se sont rellement produits. Tandis que nous, avec
notre idalisme, nous avons t jusqu' prophtiser des faits,
mme. a s'est vu .
Ainsi le sens intrieur de l'vnement est saisi par celui qui,
sous son mouvement, discerne le cours d'autres vnements,
purement rels. Cela exige une pntration particulire de
l'essence des volonts supra-individuelles et de leur rapport la
volont de chaque personne distincte. Les personnages d'un
drame rel, intrieur, sont bien des hommes, mais ce ne sont pas
tant des personnes empiriquement rvles dans une action ext
rieure que les porteurs d'une volont communautaire qui se ra
lise dans leur action. Cette action les co-dfinit et est dfinie par
eux. Sur le plan historique ils se prsentent nous la fois
comme des tres distincts et comme les organes d'une espce
d'me collective, mme s'ils ne prennent conscience que confus
ment - ou pas du tout - de leur lien concret avec le tout suprapersonnel - personnel malgr tout sa faon - la sphre duquel
ils ressortissent. Comment ce lien est-il possible, quels sont ces
porteurs, quelle est la nature de cette volont communautaire ?
2

Pour Dostoevski la personne est antinomique. D'un ct, par

sa constitution interne, elle est une ; pour autant qu'elle soit
contradictoire, complexe et dchire, elle doit en dernire analyse
s'engager clairement et raliser son destin. Par ailleurs, la per
sonne n'est pas une essence enferme en elle-mme. Et son unit
lui est confre par le fait qu'une unit suprieure se ralise en
elle par une voie particulire, unique - et c'est dans sa fusion avec
cette unit suprieure que la personne puise les forces indispen
sables pour son existence individuelle. Sacrs sont les liens qui
unissent la personne son tout et la font participer l'existence

2. Lettre A. Makov du 11 dcembre 1868. Les derniers mots renfer

ment une allusion l'tonnante confirmation apporte la reprsentation
du crime et du criminel dans Crime et Chtiment : La Gazette des tribunaux
de 1866, date de publication du roman, dcrit un meurtre avec des dtails
premire vue fortuits qui correspondent au rcit de Dostoevski (V. I.).

vraie ; car l'existence authentique a pour proprit de s'ouvrir,

tout comme l'Un se dploie dans le multiple. Inversement, mor
telle est la tentative de l'homme qui veut arbitrairement se couper
de son tout enracin dans les lois de l'existence ; le chtiment en
est la scession dmoniaque. Ainsi donc la personne est simulta
nment spare des autres personnes et inconcevablement unie
elles toutes ; ses frontires sont indfinissables et mystrieuses.
Essayez donc de faire le partage, essayez de dfinir o
s'achve votre personne et o commence une autre ! Dfinissez
la chose scientifiquement ! C'est quoi la science s'affaire. Le
socialisme s'appuie justement sur la science. Dans le christia
nisme cette question mme est impensable. (Tableau de la solu
tion chrtienne.) O sont les chances de l'une et l'autre
solution ? U n souffle neuf va souffler, soudain ...
Dostoevski sent manifestement que l'esprit du christianisme
exclut notre dfinition ngative de la personne ( moi et pas
moi , mien et pas mien ) et exige qu'elle s'engage positive
ment. Mais il ne s'agit pas ici d'un transcensus de l'me qui ren
drait positive la conscience de soi ngative : ce qui nous importe
ici, c'est le fondement ontologique. Dans L'hritage de Zosime
il nous est indiqu que l'humanit n'a pas encore dpass le
stade de solitude et que c'est justement de nos jours que se
manifeste de faon particulirement menaante le risque d'une
solitude qui est dans son genre un suicide ; lorsque viendra la
fin de cette priode, tous prendront conscience et rejetteront ce
que leur clatement d'aujourd'hui a de contre-nature ; tous
seront surpris d'avoir si longtemps vcu dans les tnbres sans
mme souponner la lumire, c'est alors que paratra dans le
ciel le signe du Fils de l'Homme autrement dit que le mystre
du Christ sera dvoil aux yeux de tous les hommes .
3

3. Carnets (V. L).

4. Il est facile de reconnatre l'influence de Dostoevski sur les
fameuses Confrences de son jeune ami Vladimir Soloviev consacres la
Divino-humanit et au devenir historique de l'humanit conu comme
marche vers l'unit concrte avec le corps mystique du Christ (V. L).

L'crivain voit s'embraser sous ses yeux une dcouverte

encore vierge : chaque homme est toute l'humanit et toute
l'humanit est un seul homme, un unique Adam.
Si la personne n'est possible qu'en relation avec l'tre, si seule
sa participation une unit personnelle suprieure constitue,
dans chaque individu distinct, le fondement ontologique suscep
tible de lui offrir une barrire salvatrice face l'individuation
absolue, nous sommes en droit de conclure l'existence, entre
les deux sphres - celle de l'homme universel et de l'individu
humain - d'une srie de degrs, d'units syncrtiques qui ren
voient au tout comme les sept glises, les flambeaux ou les
Anges de l'Apocalypse de saint Jean renvoient l'unique glise
de Dieu. Par ailleurs, la force qui lutte contre la totale unit
en Dieu, qui pousse l'homme au suicide spirituel, la scession,
et qui aspire enfermer les mes dans une communion fictive
- l'image de l'atroce tour de Babel - ne parvient cependant
pas une vraie unit intrieure. Elle demeure sous le signe
dmoniaque de Lgion ; de cela nous parlerons plus tard.

2
Partant, i l n'est pas tonnant que le peuple, aux yeux de
Dostoevski, soit une personne, non pas une ralit mentale
synthtique, mais une substance autonome, vivante et une : si
elle est multiple sa priphrie, elle possde le sanctuaire int
rieur d'une conscience unique et universelle, d'une volont
unique et universelle. Il faut recourir la Bible pour compren
dre concrtement ce concept, car toute l'historiosophie et toute
l'eschatologie biblique reposent sur la reprsentation des
peuples comme personnes et comme anges .
5

5. Dostoevski veut fonder ses rflexions au sujet du peuple sur l'ensei

gnement de l'glise, ce qui est particulirement clair dans son dernier

O n peut distinguer deux principes dans l'unit mtaphy

sique d'un peuple : un principe fminin, relevant de l'me et
visant l'achvement, et un principe masculin, relevant de
l'esprit et agent d'initiatives. Le premier crot au sein de la Mre
commune, de la Terre vivante (me du Monde) conue comme
ralit mystique ; le second correspond approximativement
dans la personnalit du peuple Yhegemonikon de Platon et,
dans la langue de l'Apocalypse, on pourrait le dsigner comme
simple ange. L'engagement libre et intelligible pour ou contre
Dieu constitue, nous l'avons vu, le noyau de la tragdie person
nelle de chaque homme et i l est l'objet authentique de l'esprit
du peuple dans la sphre qui est propre ce dernier ; i l fait son
choix pour le peuple entier, dcide de son destin historique ;
mais il ne faut pas pour autant oublier que cette dcision est un
acte immanent de la volont de ce peuple. Il peut s'affirmer luimme en lui-mme, en se fermant au Logos divin, mais i l peut
aussi renoncer son moi goste et apporter la terre, par l'inter
mdiaire d'hommes choisis cet effet, la nouvelle de sa volont
porteuse de Dieu, de sa volont thophore ; et seul cet aspect
du moi du peuple peut le rendre universel. Mais le processus
historique peut voir se raliser une troisime voie, une sorte de
relgation de l'Ange du Peuple, une sorte d'hsitation tempo
raire ou d'affaiblissement du principe masculin : cet tat est aus
sitt mis profit par les forces du Mal qui cherchent crer leur
me qui est Lgion, une me collective de rvolts contre Dieu,
conqurir la domination spirituelle du peuple, sduire son
me et le contraindre une dmence aveugle.
Dostoevski croyait du peuple russe qu'il tait un peuple
thophore . De toute vidence, le peuple thophore n'est pas le
peuple empirique, encore que ce dernier constitue son corps ter
restre ; le peuple thophore n'est au fond ni un concept ethno
graphique ni un concept politique, il n'est qu'un des flambeaux

ouvrage, mais il ne distingue pas avec assez de prcision les concepts de

peuple et d'glise, ce qui, malgr tous ses efforts pour rester fidle au prin
cipe cumnique , l'gar dans le nationalisme religieux (V. L).

du candlabre de l'glise mystique brlant devant le Trne

du Verbe . Les principes de la nation et de l'tat n'acquirent
leur sens et leur illumination que comme vases renfermant un
esprit thophore. Quand bien mme les voiles de cet Esprit
sembleraient ou mme seraient pcheurs, malades, en voie de
dcomposition, l'Esprit souffle o i l veut. Le peuple thophore
est un flambeau vivant de l'glise et une sorte d'ange; mais
aussi longtemps que l'histoire universelle n'est pas acheve,
l'ange est libre de ses voies et si safidlits'branle, il voit peser
sur lui la menace apocalyptique : J'loignerai ton flambeau
de sa place, je te rejetterai de M a bouche. C'est pourquoi on
ne peut rien savoir avec certitude sur la Russie, on ne peut
que croire en la Russie comme l'a dit Tiouttchev, proche de
Dostoevski dans ce type de reprsentations. Dostoevski luimme croyait tout simplement en la Russie et i l croyait, dans
l'esprit chrtien d'Esprance, au salut futur par la Grce qu'il se
reprsentait comme un rgne du Christ sur la Rous, et i l disait :
Que cela advienne, advienne !
Dostoevski, qui aborde l'ide d'une communion thophore
dans Crime et Chtiment, l'ide de l'ternel fminin dans L'Idiot,
(comme auparavant dans son rcit L'Htesse), analyse les causes
de la possession de la Russie par les gnies de l'athisme et de la
rbellion et parvient de ce fait des visions authentiquement
prophtiques concernant le lien mystrieux de ces substances.
Et lorsque ces visions s'embrasrent violemment, le roman qui
jusque-l semblait mal agenc et mort-n, s'claira d'une
lumire aveuglante; dans un lan potique Dostoevski se
mit retoucher l'ouvrage commenc, cherchant, et dsesprant
de rvler et d'incarner l'ide qui venait de se dvoiler devant
lui dans toute son normit. Il croyaic voir de ses yeux la Lgion
dmoniaque vincer de sa sphre d'influence sur l'me et la vie
extrieure du peuple le principe masculin qui rgit secrtement
l'existence du peuple, tandis que le principe fminin, l'Ame et
6

6. Cf. L'Ide russe, II, 335-338 (V. L).

la Terre russe, gmissait et languissait dans l'attente de son pro

mis, de son fianc, du hros christique, thophore ; elle pouvait
toujours draisonner, captive, abandonne, mais elle saurait tou
jours reconnatre le flon et l'usurpateur sous les traits du dsir
si longtemps attendu, elle le dmasquerait, elle le maudirait. Le
mythe tait trouv.

3
Dostoevski voulait montrer dans Les Dmons que l'ternel
fminin, sous la forme de l'Ame russe souffre de la violence et
de la contrainte des dmons qui de tout temps luttent dans le
peuple avec le Christ pour s'emparer du principe masculin de la
conscience nationale . Il voulait montrer que les dmons, en
la personne de l'Ame russe, offensent la Mre de Dieu mme
(d'o l'pisode symbolique de la profanation de l'icne vn
re), bien qu'ils ne puissent atteindre ses vtements les plus invi
sibles (cf. le symbole du revtement d'argent intact sur l'icne de
la Vierge dans la maison de la Boiteuse assassine). E n imagi
nant de fonder son roman sur le symbolisme des corrlations
entre l'Ame de la Terre, le moi humain, audacieux et novateur,
et les forces du Mal, Dostoevski devait naturellement se retour
ner vers un mythe dj fourni par la posie universelle et dont
le contenu symbolique tait identique dans le Faust de Goethe
(qui, au demeurant, se propose d'autres buts et n'effleure pas
l'ide de Rdemption).
1

7. D'o sont sortis les nihilistes ? Mais de nulle part, ils ont toujours
t avec nous, en nous, nos cts , Les Dmons, Carnets (V. L).
8. L'influence de Goethe sur Dostoevski est dj sensible dans une
uvre de jeunesse comme Humilis et Offenss o les traits de Nelly ont pu
tre inspirs par la figure de Mignon (V. L).

La Boiteuse a pris la place de Gretchen qui, d'aprs les rvla

tions de la seconde partie de la tragdie, est identique, comme
image de l'ternel fminin, Hlne et la Terre-Mre ; Nicolas
Stavroguine - Faust russe ngatif - est ngatif parce que l'amour
en lui s'est teint et qu'avec l'amour s'est aussi teint cet inlas
sable principe erotique, au sens platonicien, qui sauve Faust ; le
rle de Mphistophls est jou par Pierre Verkhovenski qui,
tous les moments importants, se manifeste derrire Stavroguine
avec toutes les simagres de son prototype. Le rapport de
Gretchen la Matergloriosa est le mme que celui de la Boiteuse
la Mre de Dieu.
L'pouvante de la Boiteuse la vue de Stavroguine apparais
sant dans sa chambre est prfigur par la scne de la folie de
Marguerite dans sa prison. Ses rves propos d'un enfant sont
presque les mmes que les souvenirs dlirants de la Gretchen de
Goethe. La chansonnette de la Boiteuse que nous avons cite
plus haut est la chanson de l'Ame russe, le symbole mystrieux
de sa clture monacale cache. Elle prie pour le bien-aim
afin qu'il soit fidle non tant elle-mme qu' sa vocation tho
phore et elle l'attend patiemment, languissante, et faisant son
salut - pour le sauver lui-mme. Chez Goethe, Gretchen chante
le vieux roi, jadis clbre dans l'extrme Occident, dans Yultima
Thule, et sa coupe d'or solaire ; elle aussi adresse au bien-aim
absent un charme pour lui rappeler la fidlit et lui dire qu'elle
attend son retour sous la forme d'un Soleil nouveau.
Celle qui chante une chanson sur la clture mystrieuse
d'amour n'est pas seulement un mdium de la Terre-Mre (les
spcialistes grecs des extases et transports l'auraient dite poss
de arrache la Terre , katocbos ek tsgs), elle en est aussi le sym
bole ; dans le mythe elle reprsente l'me de la Terre sous l'aspect
particulier de la Terre russe. C'est pourquoi elle a un petit miroir
la main : l'Ame du Monde ne cesse de se contempler dans la
Nature. Ce n'est pas sans raison - sans causes pragmatiques dter
minantes - qu'elle est la femme lgitime du protagoniste, Nicolas
Stavroguine. N i que, tout en tant sa femme, elle demeure

vierge : le Prince de ce Monde rgne sur l'me du Monde,

mais ne peut pas rellement s'en emparer - tout comme le mari
de la Samaritaine du Quatrime vangile n'est pas celui qu'elle
tient pour son sixime mari. La voyante, une fois remise de sa
premire terreur, donne opinitrement du prince Stavroguine
en lui opposant en mme temps le Vrai Prince.
Je dois donc tre coupable envers lui de quelque chose de
trs grave - seulement je ne sais pas de quoi je suis coupable,
c'est bien l mon malheur pour toujours. Chaque fois que je
prie, je pense tout le temps ma grande faute envers lui.
Cet autre est le prince lumineux, le hros thophore sous la
forme duquel notre voyante et folle en Christ attend le Roi de
Gloire lui-mme. Ds lors sa boiterie signifie une faute secrte
de lutte contre Dieu - un manque originel d'intgrit ou d'infi
dlit ou une fidlit imparfaite, une sorte de rsistance primor
diale au fianc qui l'a abandonne comme ros abandonne
Psych, fautive d'une sorte de pch originel de la nature face
l'Amour divin.
Comment, vous n'tes donc pas prince ?... J'attendais tout
de ses ennemis, mais jamais pareille impudence ! Est-ce qu'il est
vivant ? L'as-tu tu, oui ou non ? Avoue !... Dis, imposteur, as-tu
touch beaucoup ? As-tu donn ton accord contre une grosse
somme ?... Grichka Otrepiev, anathme ! Chouette aveugle,
hibou et mauvais acteur , Grichka Otrepiev, maudit sept
conciles , vendeur du Christ et diable lui-mme, qui s'est substi
tu (en le tuant peut-tre, en tout cas en le trahissant) au beau
faucon qui par l-bas, derrire les montagnes, vit et vole et
fixe le soleil - tel est le mauvais rve que fait la Boiteuse
avant la venue de Stavroguine et qu'elle revit tout veille dans
le dlire. C'est avec une semblable lucidit prophtique que
Gretchen reconnat aussitt la nature de Mphistophls et
l'esprit mphistophlique qui l'cart de son bien-aim.

4
Mais qui donc est Nicolas Stavroguine ? Le pote marque
nettement sa haute vocation ; ce n'est pas par hasard qu'il porte
le nom de la croix (stavros - croix). Il lui a t propos une sorte
d'onction royale. Il est le tsarvitch Ivan ; tous ceux qui l'appro
chent prouvent son charme insolite, plus qu'humain. Sur lui a
t rpandue la grce de saisir mystiquement les ultimes secrets
de l'Ame du peuple et de son attente du thophore. Il initie
Chatov et Kirillov aux premiers degrs du mystre du messia
nisme russe. Il sme dans leur me un sens profond du Christ et le doute le plus profond sur l'existence de Dieu. Mais c'est
lui-mme qui, en un moment dcisif de son pass horrible et
obscur pour nous, trahit le don sacr qui lui a t fait. Aprs la
perte de sa foi en Dieu i l s'adonne ouvertement au satanisme et
converse avec Satan au cours de ses hallucinations. Il devient
gratuitement son vassal et non son dbiteur comme Faust. Il lui
livre sa vie, promise au Christ, et se voit condamn porter en
lui son propre vide, jusqu' anticiper de son vivant la seconde
mort, jusqu' l'anantissement final de sa personnalit dans un
corps encore vivant. Spirituellement, i l est mort depuis long
temps et ce qui reste de lui n'est qu'un beau masque sduisant.
Par son masque i l est ncessaire aux forces du mal - i l leur
est ncessaire comme le vaisseau de leur volont et le rvlateur
de leur action ; lui-mme n'a plus du tout de volont propre.
Tratre envers le Christ, i l n'est pas non plus fidle Satan.
Il doit se livrer lui comme un masque pour sduire le monde
par l'imposture, pour jouer le rle du Faux Tsarvitch qui jettera
dans le peuple les graines de la rvolte - et i l n'en trouve pas en
lui-mme la force. Il trahit la rvolution, il trahit aussi la Russie
(les symboles en sont l'adoption d'une citoyennet trangre et
la renonciation son pouse, la Boiteuse). Il trahit tout et tout
un chacun et se pend comme Judas sans avoir rejoint sa tanire
dmoniaque dans une sinistre gorge de montagne. Mais sa trahi
son envers Satan ne le dpouille pas de son rle passif de vhi-

cule mallable et de porteur de la volont satanique (Marc, V, 9)

qui, autour de l u i et par l u i , s'empare du troupeau des
possds . Ils sont troupeau parce que le moi . t comme
extirp de chacun d'entre eux : leur moi vivant a t remplac en
eux par une volont trangre.
Seuls deux hommes remarqus par Stavroguine n'ont pas
livr leur moi et se sont dmarqus du troupeau : Kirillov et
Chatov. Qu'ont-ils fait de leur moi ? Et le plus dou des dis
ciples de Stavroguine n'aurait-il pas russi, comme le disciple de
Faust, inventer une sorte d'homunculus ?
9

5
Kirillov, dans l'enfermement de son isolement personnel
quasiment solipsiste, ne fait que boire du th la nuit et mditer
sur sa propre dmesure ; dans son orgueil dsertique, pareil
l'ermite de l'esprit de Nietzsche, i l affirme sa libert arbitraire
- moins son indpendance extrieure sur laquelle i l veille jalou
sement, que l'autonomie mtaphysique laquelle i l aspire et
qui fait de lui un lutteur contre Dieu ; mais sur lui tombe toute
fois la scintillation d'une veilleuse devant l'image du Christ
qu'il connat et aime malgr tout. Pour Kirillov i l n'existe
aucune ralit supra-humaine au-del de la reprsentation
humaine de Dieu ; aussi juge-t-il logiquement invitable que
l'homme devienne Dieu. E n effet, Jsus ne serait pas devenu
Dieu s'il n'avait eu la foi en son Pre cleste. Mais l'homme ne
9. La citation de l'vangile selon saint Marc [En fait, Luc, VIII, 32-36.
Erreur de V. Ivanov qui se corrige lui-mme infra, p. 144 (N.d.T.).] sert
d'pigraphe au roman de Dostoevski. O n y parle des dmons qui aprs la
gurison de l'homme possd par Lgion se jettent sur un troupeau de
porcs. Sur le symbole de Lgion voir infra, chapitre 1 de la 3 partie, para
graphes 5 et 10 (V. L).
e

pourra devenir Dieu qu'en dpassant la peur douloureuse de la

mort laquelle i l donne le nom de Dieu. Pour sceller claire
ment et solennellement cette victoire, i l faut accomplir le seul
acte possible de dsobissance inconditionnelle : se tuer de
l'extrieur, sans ncessit, sans violence, de son plein gr et en
acceptant pleinement la vie. L'homme doit prendre place sur le
trne vide de Dieu qu'a rig la peur des hommes : c'est ce que
pense ce mystique athe qui par sa folie annonce le rve secret
du nouvel Ixion - Nietzsche. Seul le Christ n'a pas eu peur de
la mort, Kirillov n'en aura pas plus peur. Pour cela i l lui faut gra
vir le Golgotha solitaire de sa dmesure arbitraire, se tuer luimme pour lui-mme... Devenu fou dans l'orgueil dsertique
de son esprit, i l accomplit son sacrifice anti-christique, son
contre-Golgotha - c'est le Dieu fait homme rebours - hommedieu qui a voulu conserver sa personne et l'a assassine, qui a
peru intuitivement la condition de fils, mais s'est targu de la
fonder sur la ngation de la paternit.
Par la mort terrible de ce penseur malade de Dieu,
Dostoevski a voulu montrer que l'athisme dans une personna
lit veille la connaissance de soi ontologique se dforme en
dmence mtaphysique. Si un homme spirituellement valable
comme l'tait Kirillov en vient se persuader qu'il doit croire
qu'il ne croit pas en Dieu (l'auteur ici doit se souvenir des affir
mations maintes fois commentes de Bakounine sur l'incompa
tibilit de la foi en Dieu et de la libert de l'homme), i l se sent
irrmdiablement attir en mme temps par l'autodivinisation
et par l'autodestruction. Kirillov n'est pas goste ; i l est noble,
compatissant, heureux de rendre service ; i l traite tout ce qui vit
avec une sympathie affectueuse, i l glorifie la vie, belle et contra
dictoire, avec l'enthousiasme d'un Heraclite ; il prouve parfois
des minutes d'indicible flicit dans la contemplation extatique
de l'harmonie universelle. Seule l'horreur de la mort - le vieux
Dieu - empoisonne selon lui la vie humaine et transforme les
hommes en esclaves. Kirillov se jure d'accomplir l'exploit libra
teur qu'il a conu - tuer l'ancien Dieu - en se tuant lui-mme et

il divise l'histoire universelle en deux poques : du gorille

l'anantissement de Dieu et de celui-ci la complte, manifeste,
et mme physique transformation de l'homme en hommedieu , car c'est ainsi qu'il convient de changer le symbole illu
soire d'un Dieu-homme. Le sombre penseur n'appartient
manifestement pas au troupeau des possds et celui-ci n'a que
faire de lui, i l lui faut des meneurs d'un autre acabit - un Pierre
Verkhovenski, par exemple, ou un Chigaliov qui, pour asseoir le
bien-tre universel sur le principe de l'galit universelle, est
prt arracher toutes les racines de la spiritualit suprieure et
enjoint de trancher la tte quiconque l'lve au-dessus du
troupeau. Mais i l est tout de mme possd - sa redoutable
maladie est une haine primordiale de Dieu dans laquelle
Dostoevski voit la cause la plus profonde de l'offensive dmo
niaque qu'il dcrit.
Chatov non plus n'a pas livr son moi Lgion; i l s'est
mme insurg contre les Dmons et c'est pourquoi i l a t sup
plici par eux. E n l u i aussi, toutefois, le poison contagieux
continue agir. A u mieux, i l n'est que convalescent. la ques
tion de savoir s'il croit proprement parler en Dieu, tout en dis
sertant constamment sur le peuple-thophore, i l bafouille,
troubl : Je veux croire, je croirai. Il veut dverser son moi
dans le moi du peuple et proclamer celui-ci moi christique.
Il s'est cart en vacillant du troupeau des possds, mais vacille
aussi dans sa foi populaire. Le mensonge de sa relation au Christ
est qu' travers Lui i l n'a pas su voir le Pre. Il s'est mis en tte
- abusant, comme son mystagogue, des rvlations lumineuses
puises aux sources empoisonnes de l'me de Stavroguine - que
le Christ russe est le peuple lui-mme qui doit incarner dans
son avenir messianique son principe spirituel et masculin pour
proclamer, par la bouche de ce Messie imposteur : Je suis
l'poux. En vrit le mystique Chatov ne fait pas de la divinit
un attribut du peuple, ce qu'on lui reproche, mais i l exalte le
peuple jusqu' la Divinit, comme i l en convient lui-mme.
Le soufflet qu'il donne Stavroguine est un trait essentiel :

l'hrtique chtie la flonie de son hrsiarque, car Stavroguine

n'a pas voulu devenir le christ russe, i l a tromp la foi de
Chatov et a bris sa vie. Nanmoins le mrite de ce Chance
lant est de s'tre loign, ne serait-ce qu'en vacillant, du
troupeau et d'avoir eu foi dans l'Ame de la Terre : c'est pour
quoi l'innocente Maria Timofeievna est en termes amicaux avec
lui. Chatouchka est illumin - travers son amour pour le
vrai Christ, assurment obscur et fauss, mais enracin dans le tuf
populaire - par le reflet d'une sorte de candeur qui l'a caress ;
il agit comme le dfenseur et le protecteur de l'Ame fminine,
gnreux, sachant tout lui pardonner, malgr son pch et son
avilissement (ce qui est particulirement net dans son attitude
envers sa femme) et i l meurt en martyr. Ds avant ses annes de
prison, Dostoevski s'tait mis mditer sur la mission spiri
tuelle du peuple russe ; par la suite i l devait parler d'une ide
russe spcifique que la Russie devait enfanter dans d'affreuses
souffrances et i l parlait de ses douleurs qui avaient dj
commenc. C'est ces attentes que correspond l'nigme pose
par l'uvre de Dostoevski : que signifie sur le plan spirituel le
rve intime de rachat et de Rdempteur qui hante la Terre
russe ? Comment serait possible la venue de ce hros en Christ,
de ce tsarvitch Ivan qui lui est promis dans ses rves thophores, de ce sauveur qu'elle-mme, qui attend le salut, est cense
enfanter ? E n d'autres termes : comment le pays du sage vou
loir et des uvres sauvages qui depuis les temps les plus anciens
se dit saint et connat sa pesante maldiction peut-il devenir
vraiment la Sainte Russie ? Comment un peuple peut-il
devenir glise ? Comment ce qui est impossible aux hommes
devient-il possible Dieu ? Dostoevski se met rver de l'mis
saire mystrieux du starets Zosime, de cet inspir, d'un de ces
hommes purs et lus promis ds Crime et Chtiment, initiateur
d'une nouvelle race d'hommes et d'une vie nouvelle.
1 0

10. Le nom de Chatov voque le verbe chatat'sia qui signifie chanceler,

vaciller (N.d.T).

II
L a rvolte c o n t r e la Terre-Mre

i
Le motif de Psych, opprime par les forces du M a l dans
l'attente de son Librateur proccupait Dostoevski ds avant
son travail sur Les Dmons. Mais pour lui ce n'avait jamais t un
simple motif potique : l'aptre Paul avait bien dj dit
(Romains, VIII, 19-25) : Toute la cration attend en gmissant
sa libration par les fils de Dieu. En outre le problme en
question avait selon Dostoevski un rapport direct, immdiat,
avec les destins de la Russie. Dans l'espoir de trouver une issue
pour rsoudre esthtiquement ce problme, i l bauche le plan
de L'Idiot ; mais, alors qu'il mettait excution un projet aux
amples perspectives, de nouvelles ides se prsentrent, des cor
rlations qu'il n'avait pas prvues ; un premier essai ne le satisfit
cependant pas, car la rponse la question de la possibilit d'un
hros thophore, pose par le nouveau roman, s'avra finale
ment ngative.
Ce n'est que dans Les Frres Karamazov que Dostoevski
trouve la rponse : la mission du moine russe qui quitte son
monastre sur ordre de ses matres spirituels et agit dans le
monde ; ce moine est Aliocha qui entend cet appel et l'excute.
Mais cette oeuvre si significative demeura inacheve et la der
nire parole solennelle de l'auteur n'a pas t prononce. Il est

tout de mme important que la proximit sanctifie d'Aliocha et

le miracle secrtement accompli par son matre Zosime appor
tent la gurison la fiance boiteuse, tandis que la Boiteuse des
Dmons prit : Psych a enfin trouv son sauveur.
Malgr tout, dans ce roman auquel Dostoevski s'tait pr
par avec dvotion, on voit l'allgorie et l'enseignement prdo
miner sur le mythe. Les temps forts de l'action sont une
allgorie historique : la lutte impitoyable entre le pre, reprsen
tant les classes nagure dominantes et dsormais condamnes
mort et moralement gtes, et les ans de ses enfants ; le parri
cide, commis par celui des fils qui est socialement un paria,
mais dict et secrtement organis par un fils savant, thoricien
et meneur d'insurrection ; la faute impute et l'expiation relle
du fils an, qui incarne les traits obscurs et lumineux du
peuple ; et enfin, mais seulement aprs que l'ancien M a l a t
cart par la force, la germination encore presque insensible
d'une force salutaire chez quelques lus dans les jeunes gnra
tions. Par ailleurs la vrit religieuse se fait entendre directement
dans la dernire uvre de Dostoevski et se rvle dans son
action presque miraculeuse sur l'existence ; sa lumire blanche
qui perce travers des voiles transparents luit devant nous sans
se diffracter dans la sphre mdiate des images et des mythes.
U n tel changement dans la manire artistique distingue notable
ment la dernire priode de la cration dostoevskienne de celle
des Dmons et de Udiot o le premier rle revient aux lments
du mythe dont il va tre maintenant question.
Ayant reconnu dans le mythologme ce que Dostoevski
dsigne comme ide artistique des Dmons, nous tcherons
d'appliquer la mme mthode de travail UldioL D'abord nous
attirerons l'attention sur une uvre fondamentale qui sert
d'tape intermdiaire la composition de UldioL En mditant
sur le hros de Crime et Chtiment, Dostoevski ressent dj une
incitation reprsenter la vritable grandeur d'un homme
humble et de bonne volont au sens chrtien du terme ; en indi
quant la possibilit et l'efficacit d'un hros positif dans notre
vie, il veut crier ses contemporains : vous devez esprer .

Ayant rprouv toute unit de l'me et de l'esprit humains,

l'ayant rejete, s'en tant dtach, et, par l mme, dissoci de la
Terre-Mre et intrieurement divis, Raskolnikov, homme de
rflexion et meurtrier, est sauv par l'abngation d'une humble
me fminine ; d'un autre ct, nous avons un martyr de la foi
en l'homme comme unit spirituelle, le saint idiot Mychkine,
qui aime la Terre plus que le souvenir immmorial d'une patrie
situe au-del du monde, qui est venu sauver une me fmi
nine souille et enchane - voil les deux ples d'un mme
projet artistique. l'auto-affirmation lucifrienne d'une per
sonnalit qui cherche conserver cupidement et multiplier
voracement ses richesses s'oppose l'abngation et la magnani
mit d'une me qui n'a pas craint, selon le conseil vanglique,
de se dissiper elle-mme. D'une part, l'alination et le schisme,
de l'autre, le lien la Terre et l'union avec les hommes ; d'une
part, le rve de sortir de la pauvret et la soif de pouvoir et
de richesse - de l'autre, le renoncement et le dpouillement
(knsis), la force d'une richesse spirituelle trop fastueusement
panouie sous la grce ; d'un ct, la lente ascension vers la
lumire - de l'autre, la soudaine chute dans les tnbres
pareille celle d'un mtorite qui se dtache d'un corps cleste
et sombre dans un abme jamais tnbreux. Les motifs
mythiques sont pareillement opposs dans ces deux romans
antithtiques. Avant de nous tourner vers L'Idiot, regardons le
mythe sur lequel repose Crime et Chtiment.
1

1. Dass der Mensch zum Menschen werde,

Stift er einen ew'gen Bund
Gubig mit derfrommenErde,
Seinem mutterlichen Grund.
(Si l'homme veut devenir un homme, il doit conclure dans la foi une
alliance ternelle avec la terre pieuse qui est son sein maternel.) Ces mots
de La Fte d'Eleusis de Schiller expriment la vision philosophique fonda
mentale de Dimitri Karamazov - et de Dostoevski lui-mme (V. L).

2
L'action de Crime et Chtiment se droule Ptersbourg. Le
pote ne pouvait trouver espace scnique plus appropri une
tragdie de la clbration illusoire de soi-mme et d'une rvolte
d'un seul contre tous, de l'homme contre le ciel et la terre. Il n'y
a pas d'autre ville o le genius hci pourrait engendrer semblable
fivre de l'me, des mirages et des rveries aussi fantastiques et
aussi abstraits la fois. Ptersbourg, ville surgie des marcages par
artifice et sorcellerie, contre la volont de tous les lments,
Ptersbourg lui-mme n'a-t-il pas l'air dsincarn d'une pure
invention, comme Dostoevski le remarque dans UAdolescent ?
N'a-t-il pas avec l'essence de la Russie le mme rapport que le
mirage et l'illusion avec la ralit ou qu'un masque menteur avec
un vrai visage ? La partie ptersbourgeoise de l'histoire russe
n'est-elle pas l'poque du divorce le plus profond entre l'exis
tence et l'apparence, l'poque d'une conscience fictive et illu
soire - parce que sans racines dans le peuple - qui mettait mort
le sentiment vivant de la ralit de Dieu et du monde qu'engen
dre le lien organique de l'homme avec la Terre-Mre ?
C'est peu prs ce que pensaient les slavophiles - sur ce
point ils sont d'accord avec Dostoevski - et ils en restaient l :
ils n'assumaient pas ces contradictions de l'esprit russe. Tandis
que Dostoevski les reconnaissait avec toute leur ncessit dia
lectique. Il aimait, comme Pouchkine, l'inhospitalire cration
du puissant magicien, de Pierre le Grand, dans tout ce qu'elle a
de protique, de mystrieux, de dangereux. Le serpent doit se
tordre sous le sabot du cheval du Cavalier d'airain, place du
Snat (la rvolution est le corrlat logique de l'uvre de Pierre
et l'anarchiste Raskolnikov appartient l'engeance du serpent
rvolutionnaire) - mais comment, sans l'Empire, l'esprit russe
aurait-il pu voir s'panouir toute sa puissance spirituelle univer
selle ? Telles taient les penses de Pouchkine tandis qu'il crait
Le Cavalier d'airain ; Dostoevski croyait aveuglment son matre.

La dpendance du roman envers la nouvelle ptersbourgeoise de Pouchkine La Dame de pique a t releve par les histo
riens de la littrature. Dostoevski lui-mme en souligne la
profonde signification ; le caractre de son hros y concentre,
selon lui, l'esprit de toute la priode ptersbourgeoise. Il est
indubitable que les deux uvres se ressemblent en bien des
points ; mais i l ne s'agit pas d'une simple imitation ni du rema
niement d'un motif littraire. L'analogie repose sur l'identit
d'un mme archtype mythique ; les deux rcits sont comme
des variantes du mme mythe.
Chez Pouchkine le jeune officier, l'ingnieur Hermann, rotu
rier et pauvre, plbien et parvenu parmi des amis bien ns et
riches, et l'tudiant Raskolnikov, gnial et affam, appartiennent
en substance la mme race, encore que Hermann soit un
homme intgralement goste et ignorant l'amour, tandis que
Raskolnikov aime sa mre et sa sur, qui s'efforcent de l'aider
de tout leur amour tendre et timide ; s'il se sent profondment
offens, c'est plus pour elles que pour lui-mme. Les deux hros
ont la mme haine sociale, la mme ambition personnelle, la
mme me renferme, impntrable, qui transforme toutes les
expriences de la vie en schmas abstraits, la mme faon de
dominer par une volont de fer et une ide fixe leur nature pas
sionne, le mme mlange quasiment pathologique de rverie
effrne et de calcul glac, le mme scepticisme moral, la
mme pulsion inconsciente, magique, les poussaient sou
mettre la ralit leur propre dessein en effrayant les gens qui
les entouraient par on ne sait quoi de terrible, de dmoniaque.
ce que pensent ses camarades, Hermann, malgr sa vie
modeste, austre, bien rgle, a sur la conscience pour le
moins trois crimes et ils ne cessent de s'tonner de sa ressem
blance avec Napolon qui se dvoile souvent et brusquement ;
les penses de Raskolnikov sont attires par Napolon comme
par un aimant ; i l s'enthousiasme pour son audace, pour son art
de franchir aisment la frontire entre le licite et le crime. Les
destins des deux jeunes hommes sont galement semblables ;

tous deux rencontrent - et c'est ici que se dvoile le mythe une vieille femme laquelle tous deux essaient d'extorquer les
trsors sur lesquels elle veille ; tous deux sont coupables de la
mort de la Parque et doivent encourir sa vengeance. Car la com
tesse chenue de la nouvelle, qui est dessche comme une
momie et emporte avec elle dans la tombe la recette magique
pour s'enrichir, jadis confie par Saint-Germain, est la mme
crature immortelle qui apparat dans le roman sous les traits
d'une rpugnante usurire.
Quel pouvoir fatal se cache sous ces deux masques redou
tables ? Cette vengeresse s'levant du cur des tnbres n'estelle pas une des forces de la terre qui apportent le bien ou le
mal et tiennent sous clef les richesses souterraines ? N'est-elle
pas la messagre de la Terre-Mre qui s'insurge avec fureur
contre les prtentions trop impudentes d'un orgueil ivre de
songes, contre un caprice de la cupidit, contre la tentative
audacieuse pour altrer par la violence les dcrets de l'ternelle
Thmis ? Sur le plan mythique i l n'y a qu'une rponse : i l s'agit
d'un tre chthonien. Et la version de Dostoevski le montre clai
rement. Il dcrit la rvolte de l'homme contre la Terre-Mre, la
colre de celle-ci et son apaisement par l'expiation qu'elle exige
et qui lui est consentie.

3
La structure mythique de Crime et Chtiment se rvle de
faon spcialement clatante dans le simple nonc du sujet du
roman : l'insu de l'auteur qui se borne suivre la tradition
populaire, ce dernier contient le noyau (ou hypothse ) de la
tragdie eschylienne ; i l est de ce fait significatif qu'on ait plus
de facilit exposer le contenu interne du roman en recourant
au langage du thtre antique qu'en se rfrant aux concepts de

la morale contemporaine, c'est--dire la rvolte de l'orgueil

tourment d'un homme (hubris) contre les lois immmoriales de
la Terre-Mre ; la fatale folie (at) du criminel ; la colre de la
Terre pour le sang vers ; la purification rituelle du meurtrier
par le baiser donn la Terre en prsence du peuple rassembl
pour juger le criminel (celui-ci, poursuivi par les rinyes qui
sont nes dans son me et la terrorisent, ne se repent pas encore
chrtiennement) ; la reconnaissance de la voie droite qu'ouvre
la souffrance (pathei mathos).
L'humble baiser renferme le sommet symbolique de toute
l'action qui est comme claire par l'invisible mais majestueuse
image de Gaa. Il y a ici rupture entre elle et le fils orgueilleux de
la Terre : i l cherche la puissance surhumaine, se targue de s'lever
d'autant plus qu'il s'est dtach de la totalit organique, unifie,
existentielle, du terroir maternel universellement nourricier o
il puisait jusque-l les forces vivifiantes ; i l rve qu'il se nourrit
de l'ivraie vnneuse d'un dsert obscur qui s'est form en lui
( le dsert crot, malheur qui cache en lui un dsert - ce n'est
rien moins que Nietzsche qui a dit cela !). Le hros de Crime et
Chtiment est coupable devant la terre et se rachte par son
repentir devant elle et elle, patiente et silencieuse, ouverte tout,
prenant sur elle la faute de Raskolnikov, elle semble consoler et
rconforter le convalescent en lui montrant la pture illimite
de ses steppes o on peut encore boire un air patriarcal .

Combien le destin de cet ambitieux raisonneur et t diff

rent s'il avait eu la sagesse du candide Brutus de la lgende
romaine : entendant de la bouche de l'oracle que le summum
imperium reviendrait celui des prsents qui le premier donne
rait un baiser sa mre, i l tomba au sol et y colla ses lvres
pieuses : Terrant osculo contigit scilicet quod ea communis mat
omnium mortalium esset (Tite-Live, I, 56).
2

2. Il baisa la terre, car elle est la mre commune de tous les mortels
(N.d..).

4
Crime et Chtiment est la premire profonde rvlation de
Dostoevski, la base de sa future conception du monde : c'est la
dcouverte de la faute mystique commise par la personne qui
s'enferme dans sa solitude et par l mme se soustrait l'unit
du genre humain et au champ d'action de la loi morale. La for
mule de l'auto-affirmation de l'homme est l'isolement. L'isole
ment de Raskolnikov par suite d'une dcision primitive de sa
volont libre, dsormais dissocie de la totalit universelle,
trouve son expression ultime dans le crime. Ce n'est pas le crime
qui conduit l'isolement, c'est l'inverse, car ce dernier engendre
une tentative pour prendre conscience de la force et de l'autarcie
de la personnalit isole et, sur le plan des vnements extrieurs,
cette tentative se ralise sous la forme du crime.
Aucune action symbolique ne semble Dostoevski suffi
samment clatante pour rendre ce qu'il y a de spcifique,
d'exceptionnel et, par l, de difficile percevoir dans l'tat
d'me d'un apostat qui, pareil Can, carte de lui Dieu et les
hommes et s'effarouche devant tout ce qui vit. En acceptant
une aumne qu'on lui tendait par mgarde et en jetant par la
suite dans la Neva la menue monnaie d'argent, Raskolnikov
savait que par l mme i l rompait son dernier lien avec les
hommes. Dans le roman nous sommes en prsence non d'un
rebelle se repentant de son crime, mais de quelqu'un qui n'a pas
su accomplir jusqu'au bout son orgueilleux exploit de solitaire,
auquel i l s'tait engag dans le fol espoir de dmontrer ainsi la
grandeur de son me.
L'auteur souligne dessein le caractre ambigu des actions
de Raskolnikov : d'un ct, toutes les circonstances s'agencent
de telle manire que chacune d'entre elles et l'ensemble le pous
sent, l'incitent, le forcent commettre une action qui lui
rpugne, qui lui a t dicte par une voix inconnue et qu'il
conoit aussitt comme une irrsistible maldiction. Tous ses
doutes, toutes ses tentatives de rsistance sont anantis par des

circonstances fortuites et le conduisent inexorablement vers

l'issue fatale et toute sa vie lui apparat comme un torrent effrn
s'lanant de toute sa puissance pesante dans un abme tout
proche. Par ailleurs, tout le monde qui environne Raskolnikov
semble tre un fruit de son imagination et celui qui, par hasard,
lui souffle l'ide de tuer la vieille ne fait qu'exprimer tout haut
ce qui sommeille, dissimul, dans son subconscient. Il cre luimme son monde ; i l est le magicien de l'enfermement et peut
sa guise voquer le monde enchant de sa fiction ; mais i l est en
mme temps prisonnier de son propre spectre. La gurison lui
vient de Sonia ; elle n'exige qu'une chose de l'aim : qu'il avoue
la ralit de l'homme et de l'humanit en dehors de lui et qu'il
confirme solennellement cette foi nouvelle qui lui est encore
trangre en se repentant devant tout le peuple .
Nous avons ici l'enseignement le plus important que
Dostoevski doit ses expriences intimes du temps de l'exil.
Lorsque aprs ses annes de Sibrie i l raconte qu'il a connu le
peuple russe travers les humiliations et les offenses subies ses
cts, qu'il a t jug digne de s'unir lui par la souffrance
commune et que, dans le mme temps, i l a dcouvert l'vangile,
pareil aveu acquiert pour nous un double sens. Il ne s'agit pas
ici seulement du rapprochement entre un intellectuel dra
cin d'hier avec les reprsentants typiques (et mme, nous
3

3. Cf. Escarpements. La crise de Vbumanisme : Il est remarquable que

notre auteur de Crime et Chtiment, dans sa solution du problme de la
purification pour le sang rpandu, concide avec l'antique Eschyle.
Prendre sur ses paules une croix qui semble offerte par Dieu lui-mme,
sortir sur la place publique, baiser la terre, tout avouer et se repentir
devant tout le peuple - n'est-ce pas en substance la mme chose que de
quitter le trne peine obtenu pour partir en humble plerin au sanc
tuaire de Phbus, puis de faire confirmer la purification intrieure que lui
a impose ce dernier par une dcision unanime du saint aropage ? Cette
socialisation mystique de la conscience, cette proclamation de la commu
nion comme valeur et nergie nouvelle inaccessible tout homme pris
sparment et leve d'un degr au-dessus de la plus belle "humanit" de
chacun ; cette vision du criminel comme paria ncessitant sa rintgration
au tout - ce n'est assurment pas de l'humanisme. (III, 381-382, V. I.)

assure l'auteur des Souvenirs de la Maison des morts, les plus do

et les plus forts) de l'me populaire, avec le peuple au sens
empirique du terme - ce pourquoi i l aurait pu franchement se
passer de l'vangile - i l s'agit de quelque chose de plus grand :
pour Dostoevski le peuple est le principe universel, panhumain qui reoit Dieu dans le pch et l'humiliation et
s'oppose au principe de l'individu isol dans sa lutte contre
Dieu. Tout cela est confirm par les rflexions ultrieures de
Dostoevski sur la nature supra-empirique du peuple dans lequel
s'enracine pleinement la personne qui a su combattre sa solitude
et s'est sentie membre du corps de l'univers. Le peuple chrtien,
qui btit spirituellement l'glise, se voit pris comme unit orga
nique, comme me commune, et correspond dans un certain
sens pour Dostoevski avec la Terre en tant qu'entit mystique,
si bien que le rengat et le rebelle lui semblent avoir pch non
seulement contre l'glise, mais encore contra naturam.

5
La nouvelle du salut par une souffrance rdemptrice - la
redcouverte de soi en Dieu par la victoire remporte sur une
illusion d'autarcie - se voit couronner par l'apothose et le culte
de la souffrance. Dans la souffrance l'homme est rellement uni
toute l'humanit. Et, sur la croix du mauvais larron, i l prouve
le mystre du contact avec le Christ. La signification sacramen
telle et, par consquent, la justification de la souffrance tiennent
ce que l'homme souffrant, sans en prendre conscience, souffre
non seulement pour lui, mais pour les autres, que non seule
ment i l se consacre par la souffrance, mais encore qu'il contri
bue sauver galement les autres, qu'il en soit ou non conscient.
Mme la vieille usurire, mme un pou, comme l'appelle
Raskolnikov, rachte quelque chose du pch commun. En

revanche, i l est vraiment coupable, le fou qui se croit l'instru

ment d'une justice qui lui demeure inaccessible ; i l ne diminue
pas, i l augmente la souffrance du monde. Le meurtre de la
vieille conduit Raskolnikov assassiner galement l'innocente
et simplette Elisabeth. Celle qui sauve le meurtrier, celle qui lui
enseigne le repentir, Sonia, l'humble de cur, qui s'est prosti
tue pour empcher ses parents, ses frres et surs de mourir de
faim, est galement une victime souffrant pour le pch d'autrui ;
la diffrence d'Elisabeth, elle est aussi une grande pcheresse,
encore que ce soit pour le salut des autres, car c'est consciem
ment et avec prsomption qu'elle prend sur elle non seulement
les souffrances, mais les maldictions pesant sur le crime d'un
autre. Chez le pcheur qui expie le pch par la souffrance, i l y
a un croisement antinomique de maldiction et de sanctifica
tion - condition que l'amour ne se soit pas teint en lui,
condition que, comme Svidrigalov, i l ne soit pas incapable
d'amour: car l'impossibilit d'aimer est dj l'enfer, comme
l'enseigne Zosime et celui qui est incapable d'amour se soustrait
au lien qui unit tous les hommes dans la faute et la sanctifica
tion. L'exploit de la souffrance trouve sa digne expression dans
le salut jusqu' terre de Raskolnikov devant Sonia et du starets
Zosime devant Dimitri. Voil pourquoi le peuple russe accueille
le pauvre petit gars - c'est ainsi qu'il dsigne le criminel souf
frant d'un juste chtiment - avec une pieuse compassion.
Dostoevski a horreur des thories modernes sur l'irresponsa
bilit du criminel : ces thories tent l'homme sa libert et sa
noblesse, sa dignit divine. N o n , le criminel doit et veut assu
mer une peine pour l'acte n d'un engagement de sa volont
libre. Il est injuste de le priver de la responsabilit qui l'ennoblit
et de la peine qui le purifie et l'introduit dans une existence
nouvelle. Seule est inacceptable la peine de mort qui interrompt
par la violence le chemin de croix de son rachat, car elle
rpugne autant Dieu qu'elle est inhumaine. Cependant, tout
crime est non seulement le pch du criminel, mais un pch
commun et collectif: nul n'est en droit de dire qu'il ne parti
cipe pas la faute du coupable. Cette conviction de Dostoevski

est enracine dans les strates les plus profondes et les plus antiques
de l'me populaire.
Le repentir de Raskolnikov devant tout le peuple rappelle la
confession d'Oreste dans Eschyle et l'attitude de Dostoevski
envers le problme de la non-responsabilit est proche de la
conception de la faute dans Ydipe de Sophocle. dipe, unani
mement acquitt par le tribunal des spcialistes de cette uvre
mystrieuse et encore mal dchiffre de l'Antiquit, se
condamne nanmoins lui-mme. Pourquoi ? Il est plac devant
un dilemme : se considrer comme le jouet, l'instrument aveugle
du destin et, de ce fait, n'tant ni libre ni responsable, se
convaincre de son irresponsabilit, ou bien, pour terribles qu'en
soient les consquences, et quoique cela contredise les circons
tances extrieures, affirmer sa libert et sa responsabilit et, par l
mme, se condamner. Il y a une grandeur morale incomparable
dans le fait que l'homme qui a rsolu l'nigme du sphinx et en a
dissip le sortilge par le mot d' homme est criminel en dpit
de ce qu'il veut et de ce qu'il sait et se condamne lui-mme au
nom de l'homme. C'est rsoudre au scandale de la raison la
question pose la raison par les inconcevables essences qui
gouvernent les destines humaines (selon les conceptions fata
listes de Sophocle et non d'Eschyle qui a une rponse directe
quant la maldiction tombe sur dipe) et transformer le
mendiant aveugle qui, au nom de toute l'humanit, a rsolu
positivement la question de la nature divine de l'homme en un
tre gal aux dieux et en ami vritable des Eumnides.
Pour Dostoevski le criminel n'est pas dipe, mais i l
demeure nanmoins le bouc missaire de l'Ancien Testament, le
pharmakos des anciens Grecs. La volont de beaucoup, oriente
vers l'anantissement d'une vieille femme rpugnante, trouve
son point d'appui dans le libre acquiescement de la volont de
Raskolnikov, malade de s'tre rebelle contre le ciel et la terre.
Dans Les Frres Karamazov Dostoevski souligne avec une luci
dit digne de Mphistophls que les habitants de la ville, trou
bls par le meurtre du vieux Karamazov, dsirent secrtement
que son fils soit justement l'assassin. Ces allusions nous aident

dcouvrir le sens obscur du rve affreux qui affecte Raskolnikov

et comprendre sa signification dans l'agencement gnral du
roman. Raskolnikov rve d'une misrable haridelle que
frappe mort une foule ivre, sauvagement moqueuse. Q u i est
responsable de cette cruaut forcene ? Bien sr, ce n'est pas
seulement le matre du cheval qui fait le malin et divertit la
foule, mais aussi chacun de ceux qui, dans leur folie dchane,
multiplient une charge insupportable pour le cheval. Q u i , dans
le roman, rappelle cette obscure victime ? Est-ce seulement
Sonia ? N o n , ce sont encore son pre, sa martre et aussi
Elisabeth. Et pas seulement eux : c'est encore la vieille femme
tue, et avant tout l'assassin lui-mme qui fut condamn - ou
qui s'est condamn lui-mme - raliser ce qui devait advenir
par la volont de tous. Ds Crime et Chtiment Dostoevski,
son grand effroi, dcouvrit une vrit qu'il devait exprimer plus
tard sous une forme dogmatique : celle de la faute de tous pour
tout et pour tous. Cette terrible connaissance ouvre devant
lui un nouvel abme, terrifiant et aveuglant: i l commence
comprendre que toute l'humanit n'est qu'Un Homme. Que
tous soient un (Jean, XVII, 21).

III
L ' h o m m e v e n u d'ailleurs

i
Dans Crime et Chtiment Dostoevski a montr quel tait le
principal critre pour discerner les voies du bien (c'est--dire de
la reconnaissance pratique en tant que ralit spirituelle d'une
unit en Dieu de toute l'humanit) de celles du mal (celles de la
solitude intrieure, du libre arbitre fantomatique et du meurtre
de Dieu) ; dans ses uvres ultrieures i l largit et approfondit
cette ide fondamentale, l'clair grce l'exemple de hros, de
conceptions philosophiques, de destins divers, prdtermins
par cette dichotomie initiale.
En mme temps une nouvelle tche urgente lui apparat :
crer ou du moins baucher l'image d'un hros positif au sens
qui a t pralablement tabli, d'un homme incarnant dans la
vie - en dpit de la loi de la vie, qui spare et isole les hommes
- le principe de communion et d'unit. Cherchant dans la litt
rature universelle l'archtype de l'homme de bonne volont,
Dostoevski s'arrte avec une tendresse particulire sur l'uvre
immortelle de Cervantes.
Et, de fait, le type positif qu'il recherche devrait porter les
traits d'une saintet parfaite, transcendant de faon surnaturelle
les limites de l'humanit (mais ce serait l'objet d'un mystre et
non d'un drame raliste sur l'existence), ou bien - en vertu de

son inadaptation et de son incommensurabilit avec l'humanit

qui l'entoure, malgr la loi gnrale de la vie - devenir une figure
tragi-comique. Telle est la premire impulsion donne la cra
tion de L'Idiot : du point de vue de la gnalogie littraire, don
Quichotte est assurment un des anctres du prince Mychkine.
Alors se rvle un trait commun aux deux uvres : leur pla
tonisme et leur ros platonique. D o n Quichotte est avant tout
l'admirateur amoureux d'une tendre et belle femme, spirituelle
ment relle, mais dissimule dans la vie empirique sous un
masque indigne, une apparence corporelle grossire, car elle a
t enchante par des forces mauvaises : Dulcine. Ce sont
les voies d'une rvlation intrieure qui lui ont fait connatre
l'essence mystique de Dulcine, tout comme Le Chevalier pauvre
de Pouchkine a connu la Mre de Dieu.
C'tait un chevalier pauvre
candide et silencieux,
le visage triste et ple,
l'esprit droit et valeureux.
Il eut une apparition
inconcevable l'esprit
et, tout au fond de son cur,
il la conserva grave :
Depuis, l'me consume,
il se dtourna des femmes
et jusqu' son jour dernier
il ne leur voulut parler.
La visire aux rets d'acier
ne quittait plus son visage
et i l portait un rosaire
son cou au lieu d'charpe.

Pntr de foi, d'amour,

fidle son rve pieux,
il traa Ave Mater Dei
de son sang sur son cu.
Tandis que les chevaliers
face l'ennemi tremblant
au dsert de Palestine
couraient en nommant leurs dames,
Lumen Coeli, Sancta Rosa,
criait-il plus haut que tous
et sa valeur invincible
dispersait les musulmans.
Revenu dans son chteau,
il y vcut en reclus,
toujours triste, cur pris,
et mourut comme un dment .
1

Ce n'est pas par hasard que Dostoevski dsigne, aux cts de

don Quichotte, cette ballade qui claire les profondeurs de l'me
mdivale ; voici les leitmotive du platonisme de Mychkine, du
moins tels que les conoit Agla qui est amoureuse du prince et,
par jalousie, le fait l'objet de ses railleries.
Mychkine, cependant, n'est ni don Quichotte ni le Chevalier
pauvre. Dostoevski ne s'arrte pas sur ces archtypes littraires
lors de la cration de son hros, positif, mais ncessairement
comique aux yeux des gens, proche mme des fols en Christ ;
guid par une intuition potique, i l explore les ultimes profon
deurs du type incarn dans son personnage et, comme i l arrive

1. Citation d'une fameuse ballade de Pouchkine, dans la version ampu

te de ses strophes irrvrencieuses qui fut seule autorise sous l'ancien
rgime et laquelle Dostoevski se rfrait (N.d.T.).

ordinairement dans la naissance de grandes crations potiques,

il trouve sa terre natale - dont la force ne se refuse jamais
un artiste authentique et original - dans le souvenir obscur d'un
mythe ancien. L'original qu'il nous dcrit ne ressemble pas
tous les autres, i l semble descendre vers eux d'on ne sait quelles
hauteurs dont i l ne se souvient visiblement pas ; dans la nave
rvlation de sa loi intrieure i l n'est pas mesurable par les lois
humaines ; i l porte avec humilit et joie le sceau de son onction
divine ; les hommes ne le reconnaissent pas et i l s'entretient
avec eux en toute confiance et simplicit, comme s'ils taient
eux-mmes marqus de la mme onction que lui, infiniment
proche d'on ne sait quoi de prcieux et d'oubli au fond de leur
me ; nanmoins i l leur reste tranger, malgr la force bn
fique, miraculeuse, qui mane de lui. Cet original, cet homme
venu d'ailleurs, la mmoire populaire ne le reconnat plus
comme un dieu de lumire descendant vers les hommes, elle
voit en lui un homme thomorphe, c'est--dire un hros destin
souffrir et mourir. Le prince Mychkine qui ne connat pas
du tout les femmes n'est plus le Perceval des lgendes celtes,
mais l'idiot d'une saga mdivale postrieure. Il est, au fond,
le tsarvitch Ivan du conte populaire russe ; le Tsarvitch est un
pauvre bent parmi les hommes, i l sait et i l sent inconsciem
ment, c'est un sage et un thaumaturge, un ami des btes, et i l
lit livre ouvert dans le livre de la nature. Sa vie s'coule
comme celle d'un somnambule et i l semble lui-mme tre
assoupi (rappelons-nous la scne du rendez-vous d'Agla avec le
prince, o elle trouve son bien-aim endormi sur un banc du
parc), le destin conduit le Tsarvitch jusqu'au trne qui lui est
rserv et c'est dans la lumire d'une gloire plus qu'humaine
que la mort l'atteint brusquement et l'emporte.

2
Le prince Mychkine est avant tout un hros descendant ,
dot d'une spiritualit tourne vers la terre, i l est plus un esprit
incarn qu'un homme s'levant vers le spirituel. Toute sa gloire
est derrire lui, dans son pass : aussi bien la gloire de son lignage
princier que cette flicit suprasensible, harmonieuse, supraterrestre, cette contemplation de la beaut en soi dont le souvenir
sans image demeure ternellement dans son cur, comme
chez le pote de la Fleur bleue. Cette prdominance de l'anamnse platonicienne sur le sens du rel fait de l u i , parmi les
hommes, la fois un imbcile et un sage dot de voyance. Par
moments, l'anamnse s'embrase en lui et le secoue comme si elle
dchirait les voiles sparant le monde extrieur de cet autre
monde d'autrefois ; elle aveugle, elle meut, elle enflamme,
comme la grandeur soudainement rvle de Zeus enflamme
Sml - et laisse pour un temps dans l'me le sentiment d'une
libration et d'une indicible batitude : ce sont les moments o
Mychkine connat ses crises d'pilepsie. Cette mmoire premire
est si forte en lui que, jusqu' vingt-quatre ans, i l n'a pu se faire
notre monde et s'y comporte comme un idiot .
Nous avons affaire une me tombe de cette rgion supracleste de Platon, de cet epouranios topos o avant la naissance
les hommes contemplent avec les dieux les formes de l'ternelle
beaut. Mais pourquoi cette chute sur la terre ? N'est-ce pas par
dsir passionn de la Terre et de l'incarnation en une chair
terrestre ? Mychkine est pris de la terre et i l voit en elle ce qu'il
a contempl dans les plaines de l'au-del, i l la voit telle qu'elle
est ternellement en Dieu. De l ses impressions constantes de
paradis, sa contemplation immdiate de la nature dans sa puret
initiale, qu'elle conserve dans son essence ternelle et dans
ses profondeurs saintes. Toutefois Mychkine voit les ombres de
la souffrance tomber sur le visage lumineux de la nature.
Reconnaissant sur le beau visage de Nastassia Philippovna le

sceau de la souffrance, i l aime de plus belle sa parfaite beaut ;

c'est ainsi que la souffrance dans la nature ne peut dfigurer
la forme initiale qui vit en elle. Car aux yeux de Dostoevski la
souffrance recle une puissance sanctifiante et purificatrice.
Mychkine n'est pas un idaliste comme Raskolnikov. Il est
tout entier mmoire de ce qu'il a contempl, i l est tout entier
un regard solaire, illumin par Dieu et embrassant tout le
visible. Les hommes, i l est vrai, ne savent pas retenir ce qu'il
conserve dans sa mmoire, et ils ne voient pas ce qu'il voit :
il leur est seulement donn de reconnatre en lui un imbcile
au cur pur . Mais personne non plus n'aurait l'ide de le traiter
d'extravagant ou de songe-creux. A u demeurant, i l ne prche
aucune idologie et lorsqu'il sonde les circonstances humaines
l'aide de sa jauge si personnelle, i l fait preuve d'un flair spontan
pour tout ce qui touche aux relations, aux passions, aux besoins
et aux calculs des hommes. Il est si infaillible dans son anatomie
des actions humaines que l'idiot finit par sembler tout le
monde un sage s'il en fut. Il est remarquable que, dans une
conversation o chacun attend de lui une parole spirituelle
sublime, Mychkine se dsigne lui-mme avec un bon sourire
du nom de matrialiste.
A u vrai, toute la souffrance secrte de cette me incomplte
ment incarne tient prcisment son imparfaite incarnation.
C'est pourquoi, lorsqu'il tait dans les montagnes suisses,
Mychkine aimait s'enfoncer dans la contemplation d'une cas
cade, derrire le village o i l vivait ; c'est pourquoi, lorsqu'il
admirait cette cascade, i l prouvait une si vive motion, i l se
sentait appel quelque part et sombrait dans une grande
inquitude . N'tait-ce pas l l'invincible spleen qui lui enjoi
gnait de quitter les hauteurs chries pour descendre vers la terre
enveloppe des bandeaux obscurs de la souffrance ? Pourquoi
ne lui est-il pas donn de devenir tout fait un fils de la Terre ?
Pourquoi l'incarnation complte lui est-elle refuse ? Pourquoi
doit-il rester ternellement un esprit gar sur la terre, un heimatlos , un visiteur venu d'un autre pays ? Cet homme, combl
de bonheur par la beaut et martyr lui-mme de la beaut, avait

compris que celle-ci tait l'nigme qu'il n'avait pas rsolue,

encore qu'il st pertinemment que la beaut sauverait le
monde ; i l contemple la splendeur de la nature, dvoile
devant ses yeux de visionnaire, et se morfond : qu'est-ce que ce
jour de fte qui n'a pas de couchant, qu'est-ce que cette solen
nit sans fin qui l'attire depuis si longtemps, si longtemps,
depuis sa petite enfance, et lui reste inaccessible ? Il reconnat
avec amertume qu'il n'y a pas de place pour lui dans cette fte
et son amour pour la vie s'embrase de plus belle.
L'amour de la vie - de la vie en tant que telle, et non seule
ment de ses joies et de ses plaisirs - amour qui traversera
l'preuve de feu de la souffrance - est pour Dostoevski une
grande valeur spirituelle. C'est lui seulement qui porte et vivifie
ce demi-mort qu'est Ivan Karamazov. Il est bon de vivre ; astu plaisir vivre ici-bas ? Cette question (dans la nouvelle
L'Htesse) est pose l'homme par l'me du monde.
Le premier amour du jeune Mychkine, lorsqu'il sortit, en
Suisse, d'une longue et tnbreuse inconscience et regarda pour
la premire fois le monde qui s'ouvrait lui, fut, de son propre
aveu, un ne ; i l lui tait uni intrieurement non seulement par
leur commune rputation de sottise - exemple de l'injustice
humaine - mais aussi par l'hrosme sacrificiel d'une patience
obstine, propre l'un comme l'autre, fruit de leur amour de
la vie, de cet amour douloureux cause duquel, apparemment,
l'ne tait spcialement rvr dans les anciens cultes orgiaques.

Dans son exprience de l'extase et peut-tre ds son exp

rience mystique sur l'chafaud, se forme chez le pote une
reprsentation, qui l'a profondment boulevers, du paradis sur
terre, si proche de nous et pourtant mconnu : i l s'ouvrirait

nous si nous avions l'audace qu'ont les curs purs d'ouvrir les
yeux pour le voir. Il semble qu' l'poque de Uldiot cette repr
sentation soit encore immdiate, ce n'est que par la suite que les
paroles de Zosime lui confrent une certaine base thologique.
L'crivain enveloppe d'une forme mythique significative cet
tat d'me que le Nouveau Testament dsigne comme paix
ou royaume cleste dans l'homme. U n amour authentique
de la vie comme don ontologique est le meilleur terrain qui soit
pour faire panouir cette pousse qui se nourrit et se vivifie par la
conscience d'une responsabilit commune dans la souffrance
du monde et par la connaissance, mdite dans l'me, de la
force rdemptrice de la souffrance. E n effet, si je sais que je suis
coupable devant tous, non seulement j'ai dj pardonn tous
mes dbiteurs, mais j'ai encore acquis les consolations de la
grce, tant intrieurement convaincu que tous, de leur ct,
ont pardonn mon pch insondable mais avou ; j'prouve
alors la batitude de cette rconciliation universelle qui, dans
l'entretien d'Aliocha avec Ivan au sujet des larmes d'enfants,
devient un avant-got du paradis, inconcevable pour la raison.
Alors ma propre souffrance me devient lgre, car je supprime
une part de la faute commune qui est aussi la mienne; alors
la souffrance qu'autrui prend sur lui, pour moi et pour tous,
m'apparat comme une circulation sanguine de la charit,
comme un sacrifice d'amour de celui qui souffre, comme les
douleurs prcdant l'accouchement d'une batitude jubilante et
illimite o doit mener cette victoire relle quoique incons
ciente sur la loi du schisme et de la division, car dans le
Royaume de Dieu tous sont un. Le sentiment du paradis sur la
terre est pour Dostoevski le signe inquivoque de la grce res
sentie dans l'me. Le frre du starets Zosime, mort dans sa jeu
nesse, dit sur son lit de mort sa mre, dans une illumination
joyeuse : Mre, ne pleure pas : la vie, c'est le paradis, nous
vivons tous au paradis, mais nous ne voulons pas nous le rappe
ler ; si nous le voulions, la vie ds demain deviendrait le para
dis. C'est encore ce que proclame le mystrieux visiteur de
Zosime : Le paradis est cach dans chacun d'entre nous ; si je

le veux, i l se ralisera demain en moi pour toujours. Ce qui

l'empche de vouloir, c'est le pch non rachet qui pse sur
lui, mais, aussitt rconcili avec sa conscience et avec les gens
par la confession de sa faute devant le peuple, son me se rem
plit de la grce espre et i l s'endort paisiblement dans la mort.
Mais revenons nos rflexions sur L'Idiot. Mychkine connat
bien ces tats d'me qui l'affectent depuis toujours et qu'il a
parfois prouvs tous les jours, et c'est bien l ce qui le rend si
dissemblable de tous les autres en le liant en mme temps
eux. U n rayon de lumire, de temps en temps, le console dans
la valle de larmes par o son chemin le mne.
Le sentiment du paradis sur terre, le sentiment de l'immorta
lit de chaque minute, du printemps de la vie terrestre, la bn
diction de tout ce qui est, rapprochent immdiatement
Dostoevski des enfants et l'apparentent intrieurement eux.
Pour Dostoevski l'amour des enfants, le commerce joyeux avec
eux, leur proximit immdiate sont le sceau d'une grce excep
tionnelle. Mychkine et Aliocha sont cet gard deux vrais
frres. O n devrait consacrer une tude part la mtaphysique
de l'enfant chez Dostoevski : l'enfant est au cur de son ensei
gnement sur le monde et sur l'homme. Reproduisant symboli
quement dans Les Frres Karamazov les destins mystrieux et
tragiques de la Russie, Dostoevski raconte le rve prophtique
de Dimitri dans la nuit qui prcde son calvaire : la Russie lui
apparat sous la forme d'un village brl par un incendie, gisant
dans les tnbres et le dsespoir, dont les mres, puises par
la faim, lui tendent son passage leurs nourrissons. Plein
d'horreur et de piti, Dimitri essaie dans son rve de deviner
d'o vient tant de souffrance et i l n'entend d'autre rponse que
ces mots inconsolables qui se rptent et l'meuvent jusqu'au
fond du cur : C'est le petit qui pleure. U n enfant pleure
- et c'est le dbut de toute souffrance sur la terre : tout l'intaris
sable pch de la terre est un pch devant les enfants. D'aprs
les croyances de Dostoevski, chaque instant descendent du
ciel des myriades d'mes qui ont conserv le souvenir du ciel et
peuvent instantanment transformer la terre en paradis si le

don qu'elles apportent demeure intact, virginal, pur de toute

souillure. Avec une confiance enfantine elles approchent les
habitants de la terre et leur apportent la radieuse nouvelle qu'
tout instant le paradis peut s'ouvrir nous, mais les hommes les
offensent et les corrompent, les contaminent par le pch et
transforment en ivraie amre les repousses toujours renaissantes
des semailles clestes. Les enfants doivent grandir dans des jar
dins , crit Dostoevski dans le Journal d'un crivain. l'avenir
les usines elles-mmes seront entoures de jardins. Ne faites
pas souffrir l'enfant, ne le souillez pas, ne l'abmez pas , rptet-il avec une motion presque maladive.
Mychkine comme Aliocha est enfant avec les enfants et, au
fond de son me, reste un enfant, bien que sa pense descende
jusque dans la nature intime du mal ; c'est ainsi qu'il porte en
lui, selon les paroles de l'vangile, la lumire du Royaume
cleste. C'est par la rencontre d'enfants que commence sa vie
consciente : la seule uvre qu'il ait su accomplir dans sa vie,
c'est le salut de Marie, la petite campagnarde suisse, et la conver
sion de ses jeunes perscuteurs.

4
Mais cette action n'tait que le premier pas vers la ralisation
d'une uvre immense et mystrieuse qui se manifeste dans le
mythe comme une sorte de missive du Visiteur d'en haut. Ce
messager cleste, quel que soit son nom, doit librer l'Ame du
monde, enchane par un malfice ; briser les fers d'Andromde,
tirer de l'Hads Eurydice ou Alceste ; rveiller la Belle au bois
dormant. C'est ce librateur qu'attendent l'htesse enchante
par Mourine, la Boiteuse des Dmons (seule, rduite ses
propres forces, elle ne peut marcher) lui encore qu'attend la
Beaut qui est descendue pour sauver le monde (La beaut

sauvera le monde ) mais qui, par la suite, comme l'Akhamot

des gnostiques, a t capture par la matire et souille : ternel
fminin personnifi qui se rvle dans le roman sous la forme
symbolique de Nastassia Philippovna. O n a l'impression que
Dostoevski a copi son portrait sur la Madone Sixtine de Dresde
qu'il aimait particulirement. Ce n'est pas un hasard si Agla,
pour blesser le jeune prince, remplace dans Le Chevalier pauvre
les signes mystiques A(ve) M(ater) D(ei) ou A(ve) M(aria)
D(eipara) par les initiales de sa rivale. Ds le premier regard
qu'il jette sur le portrait, quelque chose transperce Mychkine
et veille en lui certain souvenir. Il lui semble qu'il a vu en rve
les yeux de Nastassia Philippovna ; oui, i l l'a dj vue autrefois.
Nastassia Philippovna se souvient elle aussi qu'ils se sont autre
fois rencontrs. Pour Mychkine sa beaut est parfaite. En vous
tout est perfection, mme le fait que vous soyez maigre
et ple. Mais : Je ne peux supporter le visage de Nastassia
Philippovna. J'ai peur de son visage ! avoue-t-il. Aussi belle
que soit Agla, pour lui elle est belle... extrmement mais
seulement presque autant que Nastassia Philippovna . Le sen
timent qu'elle veille chez Mychkine n'est tout de mme pas
de l'amour, c'est, d'une part, une admiration sans bornes, de
l'autre, une infinie piti. La fatalit veut que tous deux soient
des tres descendants - l'amour de Mychkine, qui est tourn
vers la terre, exige une personnalit tourne vers elle, ne de la
terre et s'levant sur elle, non descendue du ciel.
Nastassia Philippovna a une rivale : Agla, panouie dans
toute sa splendeur charnelle, orgueilleuse comme une fte .
Sa beaut terrestre doit attirer le prince puisqu'il est fascin,
selon ses propres paroles, par la fte de la vie, prcisment
parce que son incarnation est inacheve et qu'il rve d'une
incarnation plus profonde. C'est en cela que consiste la faute
tragique de l'envoy du ciel, sa chute mtaphysique, ses rveries
funestes et la dernire cause de rcidive de sa maladie, car la
2

2. Tel est le sens du mot grec Aglaa (N.d..).

terre qu'il aime dans Agla ne peut entirement rpondre

l'appel du Logos qui est en lui ; l'amour de la jeune fille cherche
l'attirer, l'entraner vers ses tnbres immmoriales et non
se faire librer par lui. Ce n'est pas un hasard si elle finit par
prir dans le mensonge et la noirceur de l'existence. Mychkine
rpte le destin de don Quichotte : i l touche de sa lumire une
matire ingrate, inerte, rebelle, mais i l est incapable de la transfi
gurer et i l tourne finalement au comique.

5
D u fait de cette fatale rupture dans son me, et parce qu'il
trahit le ciel, Nastassia Philippovna prit. Elle sait qu'elle a sous
les yeux son librateur, son sauveur dans l'image du prince
( n'ai-je pas rv de lui ? s'avoue-t-elle), mais la main qu'il lui
tend n'est que la main sans force d'un voyageur qui se serait pr
par pour la route et serait rest chez lui. Pourquoi ne peut-il
dtourner les yeux d'Agla ? Admettons, comme le dit Rogojine,
que sa compassion est plus forte que son amour : cette compas
sion divine, infinie, s'allie cependant en lui un autre senti
ment confus et qui cependant l'emplit entirement. Est-ce de
l'amour ? N o n , ce n'est que la force d'attraction de la terre,
muette, sans issue (car i l ne peut pas participer la fte de la
vie ) qui pse sur son me de toute sa puissance lmentaire.
Agla ne connat que trop la faille qui dchire l'me du prince ;
dans les moments o i l sembla s'abandonner tout entier son
charme, i l voit se dresser devant lui la vision inconcevable ,
l'image de sa rivale qui entrane son me sa suite. Il tourna la
tte vers elle, nous apprend Dostoevski - la regarda, sonda ses
yeux qui tincelaient de faon pour lui insaisissable (il comprend
Nastassia Philippovna de toute son me, alors que tout dsir ter
restre lui est tranger), i l essaya de lui adresser un petit sourire,

mais soudain, comme s'il l'avait oublie, i l dtourna de nou

veau sa tte vers sa droite (Agla est assise sur un banc sa
gauche, c'est--dire, si l'on en croit la croyance populaire, du
ct de l'esprit du mal et de la tentation) et se remit contem
pler sa vision extraordinaire.
La fatale rsistance que Nastassia Philippovna oppose
l'appel insistant de Mychkine n'est-elle pas simplement le refus
par une femme fire de l'aumne de compassion qui lui est
offerte la place de l'amour ? Point du tout. Les sentiments de
son me sont infiniment plus complexes et plus levs, l'appel
de son librateur lui parvient avec tout son sens et toute sa pro
fondeur. A u fond, sous le masque de vanit qu'elle arbore
devant le monde comme un bouclier, elle est d'une profonde
humilit et n'appartient aucunement ce type de femme
orgueilleuse que Dostoevski a tudi avec la plus fine minutie
et qu'il n'apprcie gure, de ces femmes qui dans l'homme
n'aiment pas sa personne, mais la cration de leurs propres
dsirs, et qui, mme dans les moments d'apparent abandon,
sont gostes. L'humiliation qu'elle a endure, c'est la douleur
mme d'avoir vu profaner le sanctuaire de sa dignit de femme,
la souffrance d'une me viole et meurtrie. Sa vanit feinte, sa
conduite dlibrment provocante, sa passion de se faire souf
frir par un dvergondage simul - tout cela n'est que le masque
par lequel elle essaie de cacher son dsespoir : elle a perdu
l'esprance du salut et du rachat. Dans les couches suprieures
de son me alternent dans un horrible dsordre l'offense et
l'indignation, l'obstination et la honte, le mpris des humains,
la haine de la piti, la jalousie, mme, vaincue par un argument
ingnieusement fminin : le prince peut tre heureux avec
Agla, tandis que le mariage souhait, mariage ingal de quel
qu'un comme lui avec elle, qui est mprise de tous, ne pour
rait que lui nuire ; mieux vaut alors qu'elle prisse ; tel est son
destin et c'est tant mieux. Mais ses authentiques sentiments les
plus cachs, ns dans la contemplation clairvoyante de sa ren
contre secrte avec Mychkine, manent de la srnit spirituelle,
d'un vrai repentir et d'une tendre compassion maternelle.

Son pieux effroi devant celui en qui elle reconnat l'envoy

du ciel est aussi grand qu'est profonde la conscience repentie de
sa chute. Cette conscience a explos en elle et l'a brle ds
qu'elle a crois le regard, tout misricordieux, du prince. O u i ,
elle est indigne de rver lui. Il lui convient de laver ses
pieds et de les essuyer de ses cheveux: comment oserait-elle,
pcheresse, le nommer son poux ? Elle a peur de lui plus que
de tout au monde, remarque le pntrant Lebdev avec un petit
sourire ironique. - Et c'est un secret. Dans le mme temps elle
remarque sa gaucherie enfantine, elle prouve une douloureuse
piti, elle sent combien i l est au supplice et elle devine confus
ment la catastrophe qui le menace ; en pense elle le tient dans
ses bras et le pleure comme la Mre de Dieu dans les reprsenta
tions des Piet. Elle n'ose l'effleurer d'un contact terrestre. Son
chemin de sacrifice la conduit vers la maison de Rogojine, stig
matise par la maldiction ; comme le chemin de Cassandre la
conduisait vers la chambre, marque par la maldiction, des
Atrides - porte du couteau qu'elle mrite et qui doit la sauver.

6
La profondeur o le pote, en cours de cration, a fait des
cendre ses ancres est telle qu'il n'a pu tout remonter pour
reprendre sa navigation ; et i l fut appel trancher plus d'un
cble. Ce n'est que dans une certaine mesure qu'il parvint
donner une forme artistique ce qu'il avait contempl. Il dit
lui-mme dans ses lettres qu'il n'a pas exprim le dixime de ce
qu'il voulait reprsenter, mais qu'il persiste encore se rjouir
de sa pense avorte (c'est--dire incompltement exprime).
De fait, ce qu'il est parvenu exprimer frappe par sa puis
sance gniale et la profondeur de son inspiration. Mais sa pen-

se fondamentale appartient d'autres mondes ; i l n'a pas su

jusqu'au bout rvler toute sa richesse et en dvelopper toutes
les virtualits l'intrieur des limites de sa conscience artistique.
Si cela lui avait t donn, tous se seraient exclams comme le
roi de jadis apprenant d'un hte le destin de l'me humaine :
Ce voyant n'a-t-il pas rappel mon cur le pays d'o nous
est parvenue l'hirondelle entre tire d'ailes dans notre cercle
de lumire et tout ce qu'elle a remport dans sa patrie noc
turne ? Comme ce n'est pas le cas, i l nous faut considrer son
uvre comme imparfaite, prcisment parce qu'elle est gorge
d'archtypes mythiques. La contamination de divers motifs
mythologiques fait galement obstacle une parfaite clart artis
tique. L'exemple de L'Idiot nous prouve que parfois le mythe,
me vivante du roman, dchire son enveloppe concrte,
s'chappe de ses cadres, ne trouve pas d'expression parfaite dans
les formes extrieures de la vie qui y est dcrite, si bien que le
lecteur qui prouve les vnements selon les catgories for
melles de l'uvre n'en peroit pas, ou n'en peroit que confus
ment la prsence.
Tout dans le roman est polysmique et nigmatique : c'est le
cas du voluptueux et barbare Rogojine, plein d'une invraisem
blable force vitale, mais enferm dans on ne sait quel sombre
secret. Le librateur impuissant et le meurtrier qui accomplit
l'acte librateur sont unis par des liens magntiques : o l'un est,
l'autre se trouve immanquablement. Chacun d'eux sent incons
ciemment, avec une conviction intrieure sans faille, l'approche
de l'autre ; chacun, sans le vouloir, attire l'autre : i l semble que
chacun ne s'est incarn qu' l'appel de l'autre, son contraire et
jumeau. Rivaux, ils se rptent l'un l'autre, comme des frres
ennemis , encore qu'ils appartiennent des mondes diffrents,
qui n'ont rien de commun. Q u i pourrait croire que l'me de
Parfion Rogojine (Parthenios signifie virginal) est l'me sur
d'un Mychkine initi aux secrets de l'esprit, pour grossire que
soit son enveloppe matrielle, pour profonde et dsespre
que soit sa descente dans le sombre chaos de passions effrnes

qui obscurcissent diaboliquement sa lumire intrieure vacillante

et la rendent avide et cruelle. L'un n'a pas atteint la complte
incarnation, l'autre souffre lourdement de son fardeau terrestre,
l'un descend, l'autre est tourn vers la lumire par toute sa foi
dans le Christ, fortifi par le doute et par une rdemption
accueillie dans la joie, tous deux sont mystrieusement nces
saires l'un l'autre et tous deux se compltent.
Dans leur dualit-unit ne reprsentent-ils pas tous deux pour
Dostoevski une synthse de l'me russe ? Le prince, issu d'un
ancien lignage, auquel mme son ducation l'tranger, en
Occident (allusion la culture occidentale des couches sociales
suprieures en Russie), n'a pas enlev ses racines populaires,
l'autre est li au prince par leur intime fraternisation, i l repr
sente le peuple brutal, mais tous deux sont hommes d'une seule
foi, d'une mme conception ou plutt d'une mme vision mys
tique du monde ; c'est pourquoi tous deux discernent avec une
mme vidence le visage mtaphysique de Nastassia Philippovna
(Anastasis : Rsurrection). Il n'est pas tonnant qu'ils aient choisi
de devenir frre l'un pour l'autre, par un rite populaire ancien,
qu'ils aient chang leurs croix et que, quoique rivaux, ils
s'aiment comme deux frres de sang. Tous deux sont attirs par
la mme femme aime laquelle ils sont prdestins. Qui la pos
sdera ? Sera-ce celui qui incarnera le principe vital, qui passant
par l'eau et par le feu, se montrera apte la vie, ou bien celui qui
repoussera la vie ? L'un propose la fiance les prrogatives de
l'amour illimit qu'un fils de la terre peut nourrir pour la beaut
cleste qui descend pour sauver le monde, l'autre les prrogatives
d'un fils du ciel empli d'une sainte compassion pour les tortures
de la beaut dfigure et humilie par le monde.
Le couteau sacrificiel de celui dont l'amour n'est pas
compassion libre misricordieusement Nastassia Philippovna ;
et dans la nuit fatale, alors que tout est accompli, i l l'aban
donne, elle qui n'appartient plus la terre, son autre, son
meilleur moi, son frre spirituel. Sur un ordre du meurtrier, le
prince, ignorant tout de ce qui s'est pass, se couche sur le lit de

noces virginal aux cts de la fiance assassine, dissimule par

un rideau et Parfion se couche prs de lui de l'autre ct. Cette
scne bouleversante est remplie d'une terreur muette qui
emporte l'me dans un tourbillon de folie. Quelle lgende
rpond, comme un cho dans des ruines blanchies, ces
phrases haches, ces cris sourds de deux forcens, pour
lesquels le monde est sorti de son orbite, pour lesquels tous les
liens de l'existence se sont rompus et ont disparu ? O avonsnous vu ces deux hommes embarqus avec une femme sur la
mer nocturne et infinie de l'inconscient et qui retournent sans
elle au rivage ? D'o nous sont dj parvenus ces gmissements
confus et dcousus, ns du dlire de la jalousie et du dsespoir,
cette plainte funbre sur la beaut qui languit dans les liens de
la terre et sur la mort sa libratrice ? Le lecteur se souviendra
de La nuit sur l'eau du Romancero de Henri Heine :
La mer se gonflait, entre deux nuages
la lune triste s'y mirait.
Nous tions trois bord
quand l'esquif s'loigna sans bruit.
Elle tait devant nous ;
Fragile, immobile, telle une ombre ple,
et parfois la lune argentait
son visage enchanteur.
Les avirons dans le silence
faisaient leur bruit languissant, rgulier,
et les vagues, se rejoignant,
se murmuraient leur secret.
Les nuages soudain rapprochs
cachrent la face de la lune.
U n vent froid se leva soudain,
et un cri perant nous parvint.

C'tait un goland spectral

dont l'ombre passa sur nous,
nous faisant frissonner
comme un rve augurant le pire.
Ai-je la fivre ? Est-ce un fantme
de la nuit qui se rit de moi ?
J'ai peur et me sens attir
par ce jeu d'une pense malade.
J'ai l'impression d'tre un Sauveur,
un envoy du ciel, dont le cur est rempli
de tout le malheur, de tous les tourments
du monde depuis des sicles.
La Beaut gmit dans ses chanes,
mais l'heure vient, je vais la dlivrer.
coute-moi, douloureuse,
je t'aime et t'ai toujours aime.
Je t'aime d'un amour qui n'est pas de ce monde
et je t'offre la libert,
affranchis-toi du mal, de la souffrance,
de la honte, du sang, des larmes.
M o n don, douloureuse, est amer.
Sur la terre on l'appelle mort
mais la mort sauve les dieux tombs
avec moi meurs pour renatre.
Rve de la folie, dlire de la fivre !
Tout alentour n'est que brouillard,
la mer s'agite et le vent hurle...
tout est mirage et illusion !

Mais qu'est cela ? Dieu, sauve-moi !

Seigneur clment, Chadda !
L'esquif s'est pench, la vague se brise
Chadda Chadda, Adona !
3

Le soleil se lve sur la houle marine

qu'il peint de ses rayons de pourpre.
Notre barque accoste en silence au quai.
Nous ne sommes que deux sur la rive .
4

3. C'est sous ce nom, en particulier, que Dieu se prsente Abraham

(Gen., XVII). Adona est le terme le plus couramment utilis pour inter
peller ou dsigner Dieu (N.d.T.).
4. V. Ivanov cite ici la traduction originale assez libre, par Vladimir
Soloviev (1874), de Nchtliche Fahrt de Henri Heine (N.d.T.).

I
l

I
I

I
i

TROISIME PARTIE

Theologoumena

0 voi che avete gVintektti sani

Mirate la dottrina che s'asconde
Sotto ilvelame degli versi strani
vous qui avez l'intelligence droite, voyez l'enseignement
cach sous le voile des vers tranges ! Quoique ses vers aient
l'air aussi bizarre que le vtement d'un voyageur exotique, on
peut malgr tout voir luire sous l'habit du plerin la vrit du
dogme de l'glise. Ici, lecteur, enfonce ton regard dans la
vrit ; ses voiles sont si transparents qu'il est facile de les pn
trer , dit Dante dans un autre endroit du pome. Et de fait :
sous les neiges ternelles des contemplations mystiques, sous les
linges bariols et chatoyants des visions symboliques, La Divine
Comdie rvle partout la pierre inbranlable de la thologie scolastique qui dans la langue de Thomas d'Aquin se nomme
Sacra Doctrina , Enseignement sacr .
1

Nous sommes galement en droit de parler - mutatis mutandis - de la doctrine de Dostoevski. Pour les deux potes en

1. Enfer, IX, 61 (cit dans la traduction russe de M . Lozinski) (N.d..).

2. Aguzza qui, lettor, bengli occhi al vero,
Ch ilvelo or a ben tanto sottile,
Certo, che 4 trapassar dentro leggiero
(Purgatoire, VIII, 19) (V. L).

effet le but du tout et de chaque partie - nous rptons ici les

paroles de Dante sur son pome - est de librer les humains de
leur condition malheureuse de leur vivant et de les mener vers la
batitude . Pour tous deux la voie permettant d'atteindre ce
but est dans la vrit religieuse ; tous deux ont reu le voile de
la posie des mains de la Vrit . Pour tous deux la vision po
tique est le voile travers lequel le regard peut pntrer et dcou
vrir le secret d'autres mondes. Des circonstances lies au climat
culturel poussent l'un la contemplation, l'autre la dfense du
dogme. Dante apporte aux croyants la consolation, Dostoevski
cherche convertir la foi des hommes qui ont abandonn
toute conception religieuse. Mais tous deux se manifestent
comme des matres en religion, tous deux scrutent les profondes
crevasses du mal, tous deux guident l'me pcheresse en qute
de salut sur un chemin ascendant difficile, tous deux prouvent
avec joie l'harmonie divine. Tous deux veulent montrer leur
peuple sa vocation historique la lumire de l'idal chrtien.
3

Tels sont leurs traits communs ; mais le fond de ces tendances

communes accuse le contraste historique et personnel entre
deux artistes d'inspiration religieuse. La diffrence entre ces deux
confesseurs de la foi ne tient pas seulement l'opposition des
attitudes et des mthodes : l'un s'appuie sur un fait universelle
ment reconnu, aussi indiscutable pour lui que pour son lecteur,
la Rvlation, l'autre, qui reconnat ce mme fait, ne sous-entend
pas pour autant qu'il est vident pour tous. L'enseignement de
Dante est piquement parfait et statique comme le dogme luimme, aussi inbranlable que la structure de l'enfer et, malgr
toute la puissante tension de sa vie intrieure, repose sur luimme comme une rose cleste qui respirerait dans le rayonne-

3. Finis totius et partis est removere viventes in bac vita de statu miseriae
perducere ad statumfelicitatis. Istius operis non est simplex sensus, immo dici
polysemos, hoc estplurimum sensuum. ([La fin du tout et de la partie est de
faire passer ceux qui vivent en cette vie de leur condition de misre un
tat de flicit. N.d.T.] Cette uvre n'a pas un sens unique, on peut mme
dire qu'elle est polysmique, c'est--dire qu'elle a des sens multiples.) (V. I.)

ment d'innombrables mes ; l'apologtique de Dostoevski est

dans sa substance mme, dynamique et tragique.
Dante est sauv de toute ternit, c'est pourquoi i l a un guide
fidle et sr. Dostoevski est, ds le dbut, compt parmi les
malfaiteurs , chaque page de sa vie i l voit s'ouvrir ses yeux
son intuition intrieure selon laquelle tout le monde est respon
sable pour tous et la faute de tout et pour tous revient chacun :
mais qui dit faute, dit aide de la grce. Porteur d'une bonne nou
velle de salut, i l ne passe pas ct de la foule des rprouvs et
des aveugles en esprit ; i l reste parmi eux. Martyris comme eux,
comme le premier parmi les apostats et les rvolts contre Dieu,
il cherche dans son me et dans celle des autres une lumire
qui ne soit pas environne de tnbres et, ds qu'il l'aperoit, i l
proclame haute voix qu'il l'a vue. Et de nouveau, toujours,
dans les tnbres qui se sont de nouveau refermes sur tout, i l
cherche la source de la lumire et, pour peu qu'il l'entrevoie,
il s'empresse d'en annoncer la nouvelle ceux qui vivent dans
la nuit et l'ombre mortelles , aux habitants de la caverne plato
nicienne qui ignorent la lumire du soleil. Il n'a d'autre guide
que le visage du Christ qu'il a une fois vu et aim pour toujours.
Cette vision de son me l'accompagne tandis qu'il erre dans la
nuit au bord d'abmes noirs et bants. Deux mes vivent dans sa
poitrine et chacune d'elles sait ce qu'il lui faut pour grandir.
Wennn der Stamm zum Himmel eilet
Sucht die Wurzelscheu die Nacht;
Gleich in ihre Pflege teilet
Sich der Styx, des Aethers Macht .
4

Il a fait son choix depuis longtemps : la preuve en est le visage

du Christ qui resplendit sur son chemin. Il connat le chemin
qui mne la vie et celui qui mne l'abme . Mais son

4. La feuille s'lance vers le ciel, la racine cherche les tnbres noc

turnes ; la feuille vit des rayons de Phbus, la racine des courants du Styx
(N.d..).

rapport l'enfer n'est pas celui de Dante : l'enfer dont i l

triomphe est une partie excorie de son propre moi, et le feu du
purgatoire le brle et le torture sans fin. Son hurlement monte
sans trve vers Dieu : D u fond de l'abme je crie vers toi,
Seigneur (De profundis clatnavi). Il ne reoit point de signes
d'une Batrice qui l'attendrait aux deux. Seul le mal sacr sou
lve pour un instant le rideau qui cache les portes du paradis.
Comment cet trange apologte reoit-il la vrit religieuse ?
O n explore l'me humaine dans ses maladies, dans ses secousses
intrieures qui mettent au jour les secrets les plus enfouis de la
conscience ; ou bien Dostoevski reprsente des mes qui, de
naissance, par nature, involontairement et mme inconsciem
ment, renversent la sagesse pratique du primum vivere, deinde
philosophant et, dans ce cas, la recherche habituelle du sens de
la vie consiste pour eux rpondre une question fondamen
tale : accepter ou ne pas accepter la vie rvle leurs yeux
comme un donn. Cette attitude dtermine toutes leurs actions,
bien plus encore, leur existence et leur dcision de rester ou non
en ce monde. Dans ses oeuvres Dostoevski accule les hommes
qui recherchent le sens de l'existence au choix fondamental de
la vie humaine ; ainsi, comme la lumire d'un clair, ils voient
se dcouvrir, l'occasion d'une crise psychologique, les deux
seules voies qui s'ouvrent l'homme : reconnatre ou non l'exis
tence de Dieu. La vrit se reconnat ses fruits. L'analyse de
l'engagement dcisif de la personne, qui peut tre une accepta
tion inconditionnelle ou un refus non moins inconditionnel de
son statut mtaphysique, de sa valeur ontologique, dmontre
comment l'acte de foi est possible. Une puissante dialectique
vient au secours du psychologue et du mystique : partant de
l'acceptation ou du refus de la vrit religieuse, elle conduit la
pense comme une sibylle contrainte prophtiser vers les
ultimes consquences de l'accueil et du refus pour la vie person
nelle comme pour la vie sociale. L'objet de la foi n'est pas

5. Vivre d'abord, philosopher ensuite (N.d..).

dmontr ; Dostoevski se contente de deux possibilits :

l'homme, qu'il peroit comme mtaphysiquement libre, doit,
par cette dcision dfinitive, raliser sa libert (qui alors, et peuttre alors seulement, n'est pas fictive). Ce n'est pas un choix,
prfabriqu par la raison, d'une des deux hypothses, c'est un
aveu et une dcision du cur.
La raison euclidienne est formelle. Saisir existentiellement
le rel n'est donn qu' l'amour. Lui seul peut dire Tu es et par
l mme affirmer l'existence de l'aim. Lui seul peut rellement
unir le sujet connaissant avec l'objet de la connaissance et, si
l'amour vient s'teindre, l'esprit prend ses distances et s'enferme
dans un caveau aux murs revtus de miroirs. D'une part, l'aporie
de la raison consiste en ce que la ralit empirique et la ralit
Divine semblent s'exclure mutuellement ; d'autre part, un monde
sans Dieu perd non seulement tout sens, mais encore toute ra
lit - cette aporie se rsout en faveur de la foi par la raison du
cur. Le premier fruit de cette connaissance est la contemplation
de l'abme Divin dans l'homme. Mais o trouver une personne
humaine dans laquelle le resplendissement du visage de Dieu
serait assez aveuglant pour dissiper sans effort tous les doutes
concernant Sa victoire sur les forces de la mort et des tnbres ?
Celui qui est en vous , dit l'aptre, est plus fort que celui qui
est dans le monde (Jean, IV, 4). O est celui dont la vue nous
ferait croire la vrit de telles paroles ? C'est la plus haute vrit
de la raison du cur - le Christ. L'originalit de l'apologtique
de Dostoevski tient cette tendance qui lui est propre de ne pas
extraire l'amour du Christ de la foi en Dieu, mais de parvenir par
le Christ la conviction que Dieu existe. Est-ce Dieu qui est un
rve ou bien le monde qui nie Dieu ? Le gage de l'existence trans
cendante et cache de Dieu est la contemplation immdiate de la
ralit terrestre du Christ. N u l n'ira au Pre sinon par lui. Eue
Homo. Mais si l'homme, dans la plnitude de sa perfection, est
tel qu'il est, la terre qui gt dans le mal est galement la terre de
Dieu et non un vaudeville diabolique .
En fixant ses regards sur les perspectives futures des deux
voies dont une doit tre choisie dfinitivement par l'homme

intrieur, Dostoevski dcouvre les lois les plus secrtes de l'exis

tence authentique et factice et, sans s'en douter, franchit le seuil
de la connaissance naturelle de Dieu et exprime dans son oeuvre
ses visions de la vie mystique de l'glise et de la communion
des saints, de la ralit miraculeuse de l'union de tous en Christ,
de l'essence du mal et de la saintet. Les vrits de la Rvlation
lui semblent si indiscutables dans leur vidence intrieure qu'il
suffit de les montrer l'homme de bonne volont pour qu'il
ressente aussitt leur puissance. Les bases ecclsiales de la foi
deviennent l'objet d'une interprtation cratrice, tout comme la
tradition dogmatique orphique et pythagoricienne chez Platon,
et l'intuition, s'appuyant sur la dialectique, s'panouit en une
contemplation quasiment visionnaire du monde de l'au-del.
De mme que chez Platon, le ct hasardeux des prtextes
induisant la contemplation de tel ou tel problme et l'apparente
indiffrence envers la construction logique de l'ensemble ne
dtruisent pas l'unit du systme, chez Dostoevski le frmisse
ment de l'me dans son approche des mystres suprasensibles et
les douleurs du lent enfantement spirituel ne dissipent pas les
connaissances frachement acquises ; au contraire, ces connais
sances, comme d'elles-mmes, se rassemblent en une doctrine
commune solidement construite.
Le systme de ses ides se dveloppe avec une suite stup
fiante de chacune de ses grandes oeuvres l'autre, depuis Crime
et Chtiment jusqu'aux Frres Karamazov. Ces popes qui ne
sont pas potiquement lies constituent en effet, du point de
vue du mouvement de la pense qui les anime, les maillons
d'une chane dialectique, d'une mme ascension consciente de
l'ide qui se dcouvre et se connat elle-mme en gravissant les
degrs d'antithses exprimes et dpasses gnialement. C'est
pourquoi Dostoevski, en tant que penseur, peut tre ce point
trompeur : certains critiques prennent tort le moment dialec
tique de la connaissance de soi-mme par l'esprit pour l'expres
sion d'un scepticisme et d'un dsespoir originels ; i l s'agit, leur
sens, de la manifestation involontaire d'une autre me du
Centaure qui aurait accoupl sous un mme visage un bagnard

rvolt et un pharisien enjleur. grenant les nombreuses affir

mations contradictoires que Dostoevski place dans la bouche
de ses chercheurs ou de ses ngateurs de Dieu, ils s'efforcent
sans trve de le convaincre du fait qu'il ne croit pas ce qu'il
proclame solennellement. Cette hypothse est inconsistante la
fois sur les plan biographique et psychologique (Dostoevski, en
passionn, est aussi tranger l'ironie que Dante), mais elle est
encore inacceptable sur le plan logique ; i l suffit de regarder le
lien logique de tous les lments isols qui expriment la nga
tion et de les confronter avec la grande unit organique que
reprsente l'uvre de Dostoevski. En ralit, toutes les parties
de la doctrine se trouvent dans une relation mutuelle tellement
fonde intrieurement et tellement vivante, morale, psychologie
et mtaphysique, anthropologie, sociologie, eschatologie se
conditionnent et se compltent rciproquement de telle manire
que, plus nous nous enfonons dans leur texture, plus nous
nous laissons convaincre que la cration d'images potiques a
servi l'artiste de moyen pour lucider toutes les facettes d'une
mme ide synthtique du monde, qu'il portait en lui depuis les
origines, contemplation sans faille et principe morphologique
de dveloppement spirituel.
Par la bouche de Mychkine i l nous parle lui-mme des
clairs et des illuminations du sentiment et de la conscience
de soi dans l'tat d'extase qui prcde la crise d'pilepsie, o
le sentiment de la vie et de la conscience de soi avaient t
presque dcupls... o l'intelligence et le cur taient clairs
d'une lumire inaccoutume ; tous ses troubles, tous ses doutes,
toutes ses inquitudes avaient t apaises d'un coup et dbou
chaient sur une sorte de calme souverain empli d'une joie et
d'une esprance lumineuse et harmonieuse, empli de raison
et de causalit dfinitive . Cette contemplation sans faille, tota
lisante, tait un regard spirituel intrieur sur le monde cr en
Dieu, ce n'tait pas une piphanie de spectres. Comme toute
exprience mystique authentique, cette exprience tait pour le
mystique plus relle que le monde peru par les sens, mais non
transmissible d'autres, inexprimable dans la langue des

concepts, insaisissable pour la raison. C'est pourquoi Mychkine,

rapportant son entretien avec un athe, nous affirme que toutes
les rflexions de ce dernier, indpendamment de leur force de
conviction, lui semblaient simplement sans commune mesure
avec les verbes de la foi. L'athe en toute occasion parlait
aurait-on dit ct du sujet . Il y a l quelque chose qui ne
va pas, ajoute le prince, et ce sera ternellement ainsi ; i l y a l
quelque chose sur quoi glisseront ternellement tous les
athismes et ils parleront toujours ct du sujet.
La conception du monde de Dostoevski n'a pas encore t
dvoile dans son intgralit. De prime abord les contempo
rains l'ont reconnu et lou comme psychologue. Ils ont souli
gn deux traits de son talent cruel , dterminant par l pour
longtemps l'attitude envers lui non de la masse des lecteurs,
toujours avise, mais des arbitres patents de la littrature : une
attention noble, mais d'une fixit maladive, porte aux souf
frances et aux offenses de la personne humaine humilie et une
analyse de l'me d'une extraordinaire acuit. O n a longtemps
nglig (et son succs n'a fait qu'y gagner) le fait qu'il dfendait
la personne sous un angle mtaphysique. Dostoevski se plaint
du parti pris qu'implique pareil jugement sur son uvre et du
dfaut entier d'attention envers la vrit objective de ses visions
profondes et ralissimes . Il ne se contente pas de la reprsen
tation de symboles et d'intuitions artistiques dont son me est si
riche : i l cherche (comme le Dante du Banquet et du trait
De Monarchia) des formes qui soient directement didactiques,
dans son Journal d'un crivain i l dlivre un expos exotrique,
plus ou moins adapt aux questions d'actualit, de certaines par
ties de son unique Doctrine dont i l ne pouvait saisir la forme
intrieure et l'essence intgralement et l'tat pur que dans le
miroir du mythe, en artiste appel, si l'on en croit Platon,
crer des mythes (mythous) et non un enseignement (logous).
A u dbut du sicle les critiques essaient de pntrer les sym
boles de Dostoevski et ses divers placita et paradoxa. Mais ses
ides servent ordinairement de prtexte pour laborer des ido
logies personnelles, coloration mystique, qui fleurissaient sans

peine sur le terreau si riche de sa problmatique titanesque. E n

nos temps de sobrit l'attention des chercheurs se tourne
presque exclusivement vers la dcouverte de faits et de ques
tions formelles, vers la biographie et la technique narrative, le
style, le sujet, les procds artistiques et les rapports de son
uvre avec l'histoire littraire. L'tude de la philosophie reli
gieuse de Dostoevski est une des tches importantes de l'avenir.
Dans l'essai que nous proposons notre intention est d'clai
rer certains rapports, jusqu'ici insuffisamment apprcis, entre
certaines dclarations fameuses de notre penseur, qui tmoi
gnent d'une interprtation fort originale de l'enseignement de
l'glise. Notre modeste travail est un essai d'interprtation,
interprtation son tour originale ; la tonalit parfois subjective
de nos rflexions ne doit pas induire en erreur le lecteur;
l'auteur ne prtend pas ici exposer ses conceptions personnelles.
Il est vrai qu'il ne confesse pas tous les articles du Symbole de la
Foi de Dostoevski, mais pour l'essentiel i l serait heureux de
s'avouer son disciple dvou ; utilisant parfois ses propres argu
ments, quoique gauchement, i l essaie de convaincre ses lecteurs
de la vrit reue de son matre et c'est avec zle et spontanit
qu'il voudrait raconter comment i l a compris et repens tout ce
qu'il a reu et s'est assimil. Sa fidlit la doctrine s'exprime
dans la libert cratrice avec laquelle i l l'expose. Pour ce qui est
de sa vracit - quoiqu'il ne s'en tienne pas toujours la lettre l'auteur dispose, ce qui lui semble, d'un talon infaillible : la
concidence de la formule didactique avec la symbolique
vivante du pote.

I
S u r les dmons

1
Lucifer et Ariman sont la prfiguration du refus de l'unit et la
prfiguration de la putrfaction - l'esprit des tnbres lumineuses
(Luc, XI, 35) et des tnbres bantes - tels sont les deux principes
de lutte contre Dieu agissant dans le monde, ou plutt les deux
visages diffrents d'une mme force l'uvre parmi les fils de
la rbellion et qui ont au demeurant le mme nom : Satan.
Mais comme l'autonomie hypostatique est un attribut de l'tre
vridique tandis que le mal, dans son non-tre ontologique, nie
l'tre rel et vridique et l'imite en mme temps (sans quoi i l
serait dpourvu de ce contenu illusoire mais positif sans lequel
son existence serait proprement impossible), ces deux fantmes
d'une mme essence qui n'a aucune part l'tre authentique se
manifestent dans la division et la ngation mutuelle ; ils sont
incapables de se dfinir de faon autonome et sparment, ils
sont contraints de rechercher leur nature et de la trouver, avec
horreur, chacun dans son contraire, chacun refltant l'abme de
l'autre, comme deux miroirs vides braqus l'un sur l'autre.
1

1. Dans son exemplaire de Russie et Universalit, V. Ivanov a rajout de

sa main, au crayon : conformment l'enseignement de l'glise
(N.d..).

Si nous avons mentionn ces deux dmons, ce n'est pas pour

rappeler nos contemporains clairs une irruption de la force
maligne dans notre monde, explor fond par la science et soi
gneusement balay par la culture, mais simplement pour les
dsigner. Leurs caractres sont dessins avec une telle acuit et
les ides qui les animent si clairement reprsentes que la
confrontation et la comparaison de ces deux conntables de
la Cit terrestre - fonde, selon les paroles de saint Augustin
sur l'amour de soi et le ddain de Dieu - nous semblent toutes
dsignes pour dcouvrir les forces intrieures qui ont conduit
l'homme quitter Dieu et devenir Son ennemi. Mais le but
premier de cette confrontation est de montrer, de prciser et
d'tudier plus profondment le sens de la diffrence fondamen
tale que Dostoevski opre entre deux types d'humanit et de
socit selon leur adhsion Dieu ou leur refus de Dieu afin
d'clairer correctement l'idal religieux de l'avenir tel qu'il se
le reprsentait.
Il est vrai que Dostoevski ne dsigne pas les deux dmons par
leurs noms distinctifs, mais aucun artiste n'a t aussi lucide et
subtil dans l'exploration de chacun d'eux et la reprsentation des
moyens utiliss par chacun dans la conqute de l'me humaine.
Lorsque, dans Crime et Chtiment, Raskolnikov et Svidrigalov se
dvisagent et que le premier, avec horreur et dgot, se voit
contraint de reconnatre secrtement que son interlocuteur a
raison, quand i l affirme que leur relation fatale n'est pas un
hasard, qu'ils sont en fait consubstantiels et qu'ils sont comme
deux jumeaux ennemis - nous avons affaire au Lucifer vivant en
Raskolnikov et l'Ariman dominant Svidrigalov qui se mesu
rent d'un regard qu'emplit l'abme bant de chacun d'eux. Pour
Dostoevski les deux dmons sont deux manifestations d'une
mme substance - qui, au demeurant, n'est pas ncessairement
puise par cette dyade, au contraire mme, puisqu'elle parat
2

2. Ces derniers mots (et toute la phrase prcdente) ont t rajouts de

la main de V. Ivanov sur son exemplaire de Russie et Universalit (NA..).

receler dans des profondeurs sataniques une troisime figure,

fminine, la beaut de Sodome que notre explorateur de
l'enfer oppose la beaut de la Madone .
Dans tous les cas, le Diable d'Ivan Karamazov, drisoire
mais typique reprsentant de la lgion d'Ariman - en sa qualit
de dmon de la vulgarit et de la platitude - dveloppe, comme
s'il tait de son cru ( les imbciles, ils ne m'ont pas demand mon
avis ! ) un projet proprement lucifrien : Puisque l'humanit
reniera Dieu unanimement - l'homme sera exalt par un esprit
d'orgueil divin, titanique, et on verra surgir l'Hommedieu.
Mais qu'aurait faire Ariman de cette exaltation de l'homme ?
- Chacun apprendra - poursuit le dmon - qu'il est tout entier
mortel, sans rsurrection... qu'il n'a pas protester si la vie n'est
qu'un bref moment, et i l se mettra aimer son prochain sans
nulle rtribution. L'allure est encore d'un lucifrisme gran
diose mais l'accent mis sur la nature mortelle et sans rsurrec
tion de l'homme trahit son Ariman, avec sa concupiscence
passionne et sa dtermination : corrompre, pulvriser la volont
la plus intime, sous toutes ses pellicules corporelles ou spiri
tuelles, y anantir l'image et la ressemblance de Dieu et mettre
mort l'esprit de l'homme.
Les hommes s'accoupleront - prcise le dmon - pour
prendre la vie tout ce qu'elle peut donner, mais uniquement
pour le bonheur et la joie en ce monde. Cet accouplement
diabolique et le tout est permis qui lui succde, c'est le pro
gramme complet d'Ariman : ensevelir l'esprit dans le chaos
d'une matire inerte, ferme l'tre par les appts de la sensua
lit, de faon que la lumire soit saisie par les tnbres
qu'il dprisse et s'teigne en elle, que l'armature existentielle
cohrente soit dtruite et se pulvrise dans la dbauche et les
vices, si bien qu'il ne demeure rien de P hommedieu qu'un
tas d'ossements pourrissants .
Pareille extinction, pareille destruction de l'esprit sont-elles
possibles ? L'Apocalypse de Jean voque mystrieusement une
deuxime mort ...

2
Mais, je le rpte, ce regard sur l'toile du Matin aux rayons
phosphorescents - sur l'esprit de la rbellion premire, qui ins
pire l'homme le rve orgueilleux d'une existence gale celle
de Dieu, sur le triste dmon qui faisait luire sur Lermontov sa
beaut d'une douceur enchanteresse et qui auparavant avait
sduit Byron, esprit puissant, terrible et intelligent selon le
Grand Inquisiteur, et sur Ariman, corrupteur haineux, destruc
teur et sacrilge universel, fantme du M a l dans toute la noir
ceur de son vide bant et de son nant final, comme sur deux
visages d'une mme force - parat certains tnbreux, sectaire,
fanatique. Ils voient clairement que toute la culture humaine se
btit avec la collaboration et la participation puissante et enva
hissante de Lucifer, que nos nergies aussi bien cratrices que
destructrices sont pour une bonne part les siennes, que c'est
lui que nous devons la beaut des entreprises audacieuses, de
nos engagements inbranlables, de notre bravoure dans la lutte
pour la puissance et la gloire et que, mme malheureux, nous
nous laissons orgueilleusement enivrer par l'hrosme mme de
notre souffrance.
Certains de ceux qui pensent de la sorte ne s'abandonnent
pas au charme romantique du dmonisme par lgret, beau
coup voient loin, au contraire, et savent qu'il s'agit l de
quelque chose d'infiniment plus important, d'essentiel : de la
mise au jour de forces primordiales et de tendances de la nature
humaine. Les plus lucides vont plus loin : ils savent que les
conditions mmes de notre conscience isole, si dsesprment
verrouille et limite dans la description de Kant, et mme la
structure en pentagramme de notre corps - cet gosme orga
nis , selon Vladimir Soloviev - sont des manifestations parmi
les enfants d'Adam d'un principe lucifrien affectant leur me
et leur esprit, et c'est pourquoi ils ne se rsignent pas assigner
au monde du mal les racines mmes de notre existence spa
re, individuelle. Mais on ne peut pas ne pas reconnatre que la

ngation du mal inn dans la nature humaine appauvrit et aplatit

notre reprsentation de sa vraie vocation, de sa tragique grandeur,
de sa dignit mtaphysique : c'est ainsi par exemple que l'huma
nisme ne connat pas d'idal plus lev que le dveloppement
multiple et harmonieux des forces naturelles de la personne,
conue exclusivement comme un phnomne historiquement
conditionn dans le monde de notre culture. Tel est le regard
port par l'optimisme anthropologique, qui repousse, terroris,
le concept de pch originel, c'est--dire d'un engagement
originel de la volont humaine renonant Dieu, avec toutes
les consquences de cet vnement mtaphysique, et qui prfre
voir dans l'homme un maillon dans la chane d'une volution
ascendante; cela dit, i l ne remarque pas que l'homme, ce
compte, loin de s'ennoblir, s'abaisse car i l ne lui est pas propos
de se dpasser, mais de se dfaire de droits qui lui seraient
acquis ds l'origine.
Comment se comportent mutuellement les deux dmons
dans leur rapport l'homme ?
Lucifer est une puissance qui enferme, Ariman une puissance
qui dfait. Dans l'homme, Lucifer est le principe de sa perma
nence goste en lui-mme, de son autonomie orgueilleuse, de
son engagement capricieux qui le pousse s'isoler du tout,
s'aliner de l'unit de tous en Dieu. C'est lui qui dit aux
hommes : Vous serez comme des dieux et i l accomplit sa pro
messe : l'unique Adam, dsign dans l'vangile comme Fils de
Dieu se voit miett en une multitude de volonts person
nelles quasiment divines . Dans cet miettement le divin de
l'homme est, d'une part, donn avant mme que la conscience
personnelle ne parvienne loger en elle non seulement tout le
cr, mais Dieu en tant qu'ide, tandis que, d'autre part, cette
ressemblance divine de l'homme n'est pas relle, mais mentale
et enferme dans le monde intrieur de la personne - jusqu'au
sentiment angoissant d'une rclusion solitaire et au dsespoir
devant sa propre existence.
C'est de ce dsespoir que se sert Ariman pour inciter
l'homme dire dans son cur je ne suis pas . C'est ainsi que

se distinguent les suggestions des deux dmons : Lucifer abuse

du Je-suis divin dans l'homme, dnaturant son sens et sa
force, et par l la volont humaine la plus intime (Raskolnikov).
Ariman pervertit cette dernire, dvoile l'inconsistance du
Je-suis tel qu'il vit dans une volont dnature et corruptrice
(Svidrigalov ).
L'action lucifrienne peut recevoir le nom de dnaturation
(inversio) tandis que celle d'Ariman est perversion (perversio).
Mais en quoi consiste l'essence du Je-suis humain et comment
s'opre son clatement ?
3

3
Le don du Je-suis Paternel l'homme, fils de Dieu, cr
pour prendre conscience de soi et se vouloir librement - et par
l natre de Dieu (il est dit : vous devez natre d'en haut ),
tait un sacrifice Paternel qui faisait un Dieu de l'homme cr et
imprimait sur lui l'image et la ressemblance divines.
C'est ce Je-suis Paternel donn au Fils que Lucifer induit
l'homme recevoir et interprter de faon non filiale ( M o n
Pre et moi sommes U n ), en crature rebelle : Je suis en moi
et pour moi et sparment de tout , je me suffis et tout ce qui
4

3. Les noms de Raskolnikov et de Svidrigalov ont t rajouts la

main par V. Ivanov sur son exemplaire de Russie et Universalit(N.d..).
4. De l dcoule directement la formule de l'anarchiste Bakounine :
Dieu existe et l'homme est esclave ; l'homme est libre, il n'y a pas de
Dieu. O n trouve un affinement de cette formule dans les premiers tra
vaux de R. Steiner qui nie que la foi en une divinit transcendante soit
compatible avec la libert humaine. Mais le pur transcendantalisme
comme le pur immanentisme, pris comme principes abstraits, prsuppo
sent et fixent, dans ce qu'ils ont d'exclusif, le divorce lucifrien de
l'homme avec Dieu. La seule conception thiste parfaitement acceptable

n'est pas moi, je l'cart et le rejette, au point mme que je ne le

vois ni ne l'entends, ne me le rappelle ni ne le connais - moins
que je ne l'embrasse en moi et l'absorbe pour le recrer en moi et
par moi comme une manifestation et un reflet de moi-mme.
Ainsi Lucifer saisit avidement dans l'homme et semble avaler
le Je-suis Divin, mais i l ne peut le raliser. Et l'homme reste avec
cette noble insatisfaction de son existence qui le distingue des
autres tres. De lui, il ne sait que trop qu'il est , mais il sait en
mme temps qu'il ne peut jamais dignement prononcer je-suis ;
c'est pourquoi i l a honte de sa propre existence, et seulement
d'elle (ce qui est la marque de sa noblesse spirituelle), ou bien i l
sent confusment en elle la faute lie au surgissement d'une indi
vidualit (Anaximandre). Quant son dsir brlant de l'tre
authentique, i l le prend comme une soif d'immortalit et
croire en elle, selon Dostoevski, est la source de toute les forces
cratrices et morales de l'homme. Mais comme Lucifer a enferm
l'homme dans son identit et lui a coup toute possibilit de
communiquer avec les autres mondes, la soif d'immortalit
par laquelle l'homme dsigne son dsir de l'tre vrai, parat n'tre
qu'une vaine prtention, sans nul fondement rel, une raison
naturelle dsormais abandonne elle-mme. En effet, Lucifer a
coup l'homme de tout rel et a fait en sorte que toutes les rver
brations, que tous les chos de ce rel paraissent l'homme,
devenu comme un dieu , n'tre que ses propres crations, fruit
de sa conscience. Lucifer a dit l'homme : Tu es celui qui,
comme Dieu, peut dire Je-suis ; ainsi domine le monde, possdele et contiens-le comme fait Dieu. Mais lorsque l'homme, pareil
Archimde, demanda un pouce de terre o il pourrait prendre
pied solidement afin d'lever avec son levier sa puissance divine,
le tentateur disparut, laissant l'homme suspendu dans le vide du
monde mental qu'il contenait.

est la chrtienne, qui accorde son d chacun des deux principes ; elle
achve la libration de l'homme, prfigure par le principe d'alliance de
l'Ancien Testament, et lui propose de dpasser sa condition de crature
par l'Adoption Divine (thesis des Pres de l'glise) (V. L).

Ds le dbut de l'histoire humaine vue d'en de, Lucifer

apparat comme le tentateur mettant l'homme l'preuve. Pour
se justifier dans cette preuve l'homme doit trouver son aller ego
comme point d'appui, i l doit par l'action de l'amour et de la foi
qui est contenue dans l'amour et le conditionne, conqurir son
tu es. Gravissant, comme Platon nous l'enseigne, les degrs de
l'amour, il apprend chaque degr dcouvrir dans l'aim une
participation plus grande l'tre vritable, ce par quoi lui-mme
crot dans l'tre auquel il participe par l'aim, jusqu' ce que,
dans sa soif d'existence absolue dans un autre tre, il reconnaisse,
l'embrasement inou de son cur l'Unique Aim qui
embrasse, confirme et sauve en Soi tous les autres amours, et jus
qu' ce qu'il communie par Lui l'authentique filiation divine.
Si l'homme n'acquiert pas par la force de l'amour l'tre
auquel i l pourrait dire de toute sa volont et de toute sa raison
Tu es , et s'il ne va pas puiser au-dehors l'huile qui alimente
la lampe de sa Psych, dont la petite flamme est son divin
je suis, i l verra s'approcher de lui Ariman qui lui demandera :
Tarderas-tu vider enfin jusqu'au bout cette coupe enivrante
mais arrire dont le bord porte l'inscription : je-suis ? Car enfin
tu vois le fond de la coupe, tu vois qu'au fond est le nant.
Comprends que le je-suis est puis et achev, car tu n'as pas
trouv qui dire en vrit tu-es, car tu es convaincu que Dieu
n'est pas. Ainsi toi non plus tu ne seras plus. Alors le signe
d'individuation de l'homme, son toile cinq branches ou son
pentagramme, dont le rayon mdian est tourn vers le ciel
( os sublimefert ), symbole d'nergie et de volont efficace - et
si elle est vraiment efficace, elle conduit se dominer soi-mme alors l'toile retourne sa pointe vers le bas et sombre dans l'abme
bant d'Ariman. C'est ainsi qu'Ariman arrive sur les traces de
Lucifer: Faust a pour compagnon insparable Mphistophls,
incitateur et excuteur de mfaits ; le noble Can de Byron, pris
d'amiti pour l'Astre du Matin, finit par le meurtre de sonfrre;
5

5. Le visage tourn vers le haut. Citation inexacte d'Ovide, Mta

morphoses, Livre I, vers 85 (N.d.T).

pareille chose arrive aux hros lucifriens de Dostoevski :

Raskolnikov tue la vieille, Stavroguine, aprs bien des forfaits,
se suicide ; Ivan Karamazov utilise demi consciemment
Smerdiakov pour accomplir son parricide.

4
Outre le fait que l'action de Lucifer sur l'me humaine
n'implique pas la destruction immdiate de cette me, mais une
terrible mise l'preuve de sa vitalit, cette action renferme en
elle, ses dbuts, une incroyable effervescence spirituelle : elle
exalte et aiguise puissamment toutes les nergies existentielles et
cratrices de l'homme. Le sentiment du je-suis concentr au
cur de la personne comme dans un foyer ardent s'vacue
au cours d'un enfantement dialectique de toutes les richesses,
de tous les mondes spirituels qui somnolent dans ce mystrieux
je-suis. L'nergie lucifrienne pousse l'homme, comme Faust,
qui se croit un surhomme et qui dans le ciel s'appelle serviteur
de Dieu , s'lancer sa faon, mais inlassablement, vers
une forme d'tre suprieure .
Goethe a raison de proclamer que ce qui rend l'me capable
de rachat, c'est le mrite d'une aspiration inlassable et que si, de
surcrot, un amour venu d'en haut vient prendre l sa part ,
son salut n'en est que plus certain ; et que les forces obscures
n'ont raison d'elle qu'aux moments o son aspiration s'arrte.
Qu'il s'agisse d'un arrt par complaisance - comme chez Faust
- dans le subit engourdissement d'un orgueil qui s'admire luimme ou de l'abandon complet de l'homme une passion par
laquelle Ariman a russi l'ensorceler (par exemple par une
envie ombrageuse, comme ce fut le cas du Can de Byron), i l
suffit d'un court instant pour qu'Ariman empoigne solidement
sa proie.

Il s'ensuit que l'action dans l'homme des nergies lucifriennes, consquence ncessaire de cet vnement intelligible
- la fuite loin de Dieu - que l'glise nomme pch originel,
constitue la base naturelle en ce monde de toute la culture histo
rique, en gros paenne jusqu' nos jours, et la marque de son
vridique pch originel ; car la culture n'est baptise que par
tiellement et rares sont les cas o elle a revtu le Christ.
Pareille action de Lucifer est dangereuse mais non meurtrire si
elle se meut constamment, si les formes d'engagement inventes
par l'homme sont perptuellement dpasses au profit de formes
d'existence plus dignes. Elle se mue en poison mortel lorsque
s'teignent les nergies dynamiques, dans les eaux mortes de la
stagnation o Ariman tend ses ailes noires. Dostoevski repr
sente le rgne de ce dernier sous la forme de la chute et de la
conglation d'une personne verrouille dans son lucifrisme,
quand i l nous rapporte le rve d'ternit de Svidrigalov: une
cave humide aux portes condamnes et aux coins grouillants
d'araignes ou bien sous la forme d'un lent dprissement,
cach sous les conversations joviales des habitants du cimetire,
dans Bobok.
Puisque l'auto-affirmation obstine de l'homme ou de la
socit se nourrit d'elle-mme et confirme sa propre autonomie
et son auto-suffisance on peut voir des reflets lucifriens scin
tiller au-dessus des tnbres d'Ariman, pareils aux phosphores
cences de la putrfaction. O n les voit galement papillonner
- pour revenir aux Frres Karamazov qui nous servent de guide
dans ces rflexions - autour de ce prisonnier d'Ariman qu'est le
pre Karamazov: ils servent secrtement de base sa fronde
contre Dieu et ses blasphmes voltairiens.

5
Lucifer est le prince de ce monde , Ariman est son valet,
son bourreau, son satrape et, ce qu'il escompte, l'hritier de
son trne. C'est lui que doit revenir l'empire de la terre, si
Lucifer n'est pas ananti par Celui qui Se nomme dans l'Apoca
lypse de Jean l'toile du Matin, le Premier et le Dernier ,
l'Agneau de Dieu qui enlve le pch du monde .
Dans tous les crits du Nouveau Testament les mots Terre
et monde se voient attribuer un sens particulier oppos
l'usage commun, lumineux pour le premier, sombre pour le
second. Le monde hait le Verbe qui s'est fait Chair et ceux qui
ont accueilli le Verbe hassent le monde : la Terre est comme
recouverte et enveloppe par le monde , mais elle n'est pas le
monde . Elle est semblable la Samaritaine dont le sixime mari
n'est pas son mari : c'est ainsi que le prince de ce monde n'est
pas le vritable poux de la Terre, il n'est que son matre et c'est sa
domination sur elle qui reoit le nom de monde . Le monde
est un tat de la Terre, extrieurement et apparemment possde
par Lucifer : c'est l son mode, non sa substance. Le septime
Fianc, espr, cleste, est confusment reconnu par la femme
sous les traits de l'Arrivant qui lui dit : Donne-moi boire.
L'empire de Lucifer sur la terre ne s'tend pas jusqu' la ra
lit mystique de celle-ci : i l a rompu tous les liens avec le rel et
ne saurait la toucher. Son empire sur la Terre est une domination
purement idale, tout comme le monde lui-mme est idal :
il se ralise l'aide et dans les limites de formes et de normes
labores par l'homme de faon idaliste. C'est pourquoi,
d'aprs Dostoevski, si seul le Christ ressuscit sauve d'Ariman,
les sortilges de Lucifer se dissipent au seul contact de la Terre
vivante. Lucifer est un idaliste ; sa ralisation, qui lui fait hor
reur, est Ariman. Les rivaux rels sont le Christ et Ariman. Le
Christ apporte la condition de la crature puret virginale et
rsurrection, Ariman lui apporte corruption et non-tre. Chez

Dostoevski cette rivalit est signifie, dans Les Frres Karamazov,

par le rve du festin christique qui apparat un Aliocha troubl
par l'odeur dltre , tandis que les moines auprs du cercueil
de starets, marmonnent d'une voix monotone le rcit vanglique des Noces de Cana.
Dans les destines historiques de la Terre cette rivalit se
joue travers l'homme et dans l'homme. De nos jours rgne
travers lui et en lui Lucifer, auteur de la culture, telle du moins
que nous la connaissons. La volont de la culture est d'asservir
la nature ; la volont de la nature est d'engloutir la culture.
D'aprs Dostoevski (dans L'Adolescent) la culture est dj
orpheline , elle est une grande tristesse devant le soleil cou
chant. La culture est-elle arrive son terme ou un carre
four ? Dans son tat actuel elle se sauve par son dynamisme et
elle se doit de courir, de courir sans arrt comme un fauve tra
qu par un chasseur. Elle est poursuivie par le prince de ce
monde avec sa meute de chiens arimaniens. Cette course
peut-elle durer encore longtemps ?
La fin du processus lucifrien - processus historico-culturel mne au carrefour o Lucifer abandonne ses compagnons de
route qui sont confronts au choix entre le chemin troit du
Christ ou la large chausse d'Ariman. ce stade peu sauront se
rsoudre un choix libre, seul celui qui a conserv intact son
facis spirituel trouvera en lui la force de se dtourner de la
foule et de gagner le camp de Dieu, pareil aux vignerons de
la parabole qui viennent travailler la dernire heure. Les autres
se jetteront comme un troupeau aveugle dans le camp de
Lgion. Les symboles de Lgion, de Lucifer et d'Ariman ne
sont jamais directement explicits par Dostoevski, mais ils sont
esquisss avec une parfaite clart. Il choisit pour pigraphe des
Dmons le rcit sur les esprits mauvais qui se jettent sur un trou
peau de porcs aprs avoir t chasss du possd apparu parmi
les tombeaux de Gadara. Avant de gurir le possd, le Christ
l'interroge : Comment t'appelles-tu ? Le possd rpond, en
6

6. Luc, VIII, 32-37 (N.d..).

employant son propos les pronoms je et nous : M o n

nom est Lgion, parce que nous sommes nombreux .
Lgion (cf. partie I, chap. 1, 1,4), c'est ce ramassis d'hommes
dj dcrit dont le dmon dit Ivan Karamazov : Les humains
s'accoupleront pour prendre la vie tout ce qu'elle peut donner,
mais exclusivement pour le bonheur et la joie dans le seul monde
d'ici-bas.
L're de Lgion commencera ds que sera accompli l'effon
drement de la personne spirituelle.
1

6
Dans ses crits du sous-sol Dostoevski tudie la situation
contemporaine de la personne, dbilite par suite de l'affaiblis
sement de la conscience spirituelle suprieure et cherchant
affermir sa dignit outrage et son indpendance dans une
communaut aussi prcaire qu'elle-mme, parce que dnue
d'amour et de foi. Peureusement, haineusement, la personne
s'enferme dans son petit monde cach tous, y rcapitule
toutes les humiliations qu'elle a accumules avec une joie mau
vaise et se venge de la socit en quittant parfois son sous-sol
arimanien pour mordre le premier venu, comme ferait un ser
pent sur lequel un passant mettrait le pied. Dans la vie de tous
les jours le hros du sous-sol est repoussant, mais dans ses
rflexions i l est pntrant et sublime. Mme en lui Dostoevski
reconnat ce qu'il y a de sacr dans la dignit humaine et i l est
prt, au nom de cette valeur sacre, se dresser ses cts
contre la socit, si bien que, sans la moindre gne, i l exprime
par sa bouche, sous une forme lmentaire, sa propre vrit

7. Marc, V, 9 (N.d..).

religieuse sur la composition de la socit : les rapports entre

la personne et la socit doivent tre rgis par l'amour mutuel ; la
personne oeuvre pour le bien de tous et la socit protge la per
sonne. Partant de ce postulat, Dostoevski soumet une critique
dvastatrice les rapports sociaux contemporains qui, selon lui,
sont fonds sur une profonde injustice. Aucune force extrieure,
toutefois, n'est en mesure de gurir ce mal invtr. Les lois
de ce monde ont condamn la personne la diminution et
l'puisement parce qu'elle s'est enferme en elle-mme pour
conserver son me . Dans son apptit d'auto-affirmation elle
n'a pas su au juste ce qu'elle entendait affirmer en elle-mme.
Elle n'a su affirmer que quelques-unes de ses qualits alatoires
dont certaines sont condamnes par le destin ( Cela doit pour
rir dans la tombe ), d'autres par l'esprit du temps ( Cela sera
confisqu la personne au bnfice de l'espce ). Cependant
tout ce que la personne aurait pu en elle-mme consacrer
Dieu aurait t prserv et multipli pour elle et l'aurait son
tour accrue.
Mais la personne tait avare, cupide et dfiante : elle avait
cess de se fier Dieu et de croire en Lui - et de ce fait en ellemme comme vraiment existante. Q u i aime connat l'objet
aim et ne doute pas de son existence ; l'homme dont l'amour
faiblit craint de perdre la flamme de son me dans le dsert du
monde et tourne son amour vers lui-mme. S'il est exact,
comme le dit Nietzsche, que jusqu'alors i l avait tout donn
Dieu, dsormais i l est dsireux de reprendre tous ses dons : mais
ces dons ne sont plus entre ses mains que la poigne de cendre
demeurant des victimes consumes par lui. L'homme se voit
pauvre, comme le Fils prodigue, parce que Dieu n'est plus l
pour l'enrichir, et dpersonnalis car le Visage radieux s'est
teint dans le ciel et, avec l u i , l'image de Dieu au fond de
l'homme. L'amour est une interaction relle entre des vies
relles ; o i l n'y a plus d'amour, i l n'y a plus de sens du rel
envers une existence nagure aime. Cessant d'aimer Dieu, la
personne s'est mise s'aimer elle-mme, soupirer pour elle-

mme - et s'est ainsi perdue. Elle a oubli et trahi ce qu'il y

avait de divin en elle, ne gardant pour elle que l'humain qui
s'est dissous comme une ombre.
Dans ses rapports avec la personne qui se fonde elle-mme
en Dieu et s'enrichit en Lui , l'me dont l'amour et la foi se
sont atrophis est devenue semblable un arbre chtif qui
reprocherait l'arbre vivant de gaspiller ses forces en pousses
nouvelles. Mais c'est que je tends vers le soleil , lui rpondrait
l'arbre vivant. Il n'y a point de soleil rpliquerait l'arbre ch
tif, ni toi, n i moi ne le voyons. Pourtant je le sens reparti
rait l'arbre vivant, il m'est doux de m'ouvrir sa chaleur, de
parvenir pour ainsi dire le toucher, le palper par tant et tant
de pousses nouvelles. L'autre rtorquerait : M o i aussi je sens
la chaleur, i l s'agit bien de cet tat qui se renouvelle en nous et
qu'on appelle printemps ; mais je ne suis pas aussi crdule que
toi et j'emploie ma sve pour me nourrir au-dedans. C'est ainsi
que l'arbre dessch pourrait persvrer dans son illusion de
satit jusqu' ce que le jardinier l'abatte.

Le dernier mot de la lutte pour la vie, c'est l'impuissance du

principe de personne face au principe d'espce. E n suivant
inflexiblement la rgle divise pour rgner, le prince de ce
monde s'est assur le pouvoir suprme sur les hommes. Pendant
tous les sicles de l'histoire moderne i l a divis les hommes
en inculquant la personne l'art de trancher arbitrairement
( L'Antchrist fait son ouvrage dans l'anarchie , dit Dostoevski)
et en l'enfermant en elle-mme. L'orgueil rebelle d'Adam s'est
vu broy en une poussire d'atomes de vanit, de prtention et
de rancur. Entre des units mutuellement impermables

aucune forme d'union ne fut plus possible en dehors d'une

complicit mcanique et intresse. Les anciens rapports d'union
organique ont t affaiblis par un effondrement interne. Toutes
les formes de coopration utilitaire - acquiescement donn au
renforcement de l'espce par des individus porteurs des mmes
caractres spcifiques - devinrent souhaitables comme la voie
permettant de sauver chacun. Le temps vint alors non seule
ment d'une cohsion sociale plus grande, mais de formes nou
velles de conscience collective.
S'il en est ainsi, l'humanit approche du carrefour o la route
bifurque pour conduire vers deux cits diffrentes, comme on
peut lire chez saint Augustin : Deux amours ont cr deux
cits : l'amour de soi allant jusqu'au mpris de Dieu a fait la Cit
terrestre, l'amour de Dieu allant jusqu'au mpris de soi a fait la
Cit cleste . Il sera dsormais impossible l'homme de s'ima
giner hors de la cit et i l sera impossible sur terre de prserver sa
solitude. Tous les attributs de l'homme, l'intrieur comme
l'extrieur, seront ouvertement lis avec tout ce qui l'environne
par une chane solidaire. La vie tout entire deviendra la coupe
commune et toute chair deviendra partie de la chair commune.
Le camp de l'Antchrist semblera plus troitement uni et soud
que celui du Christ, mais ce ne sera qu'apparence. Les principes
d'unification dans chaque socit, chaque masse ou chaque cit
seront parfaitement opposs.
8

La Cit terrestre, au sens augustinien, est une citadelle de

rsistance Dieu et de haine contre l u i et sera paracheve
lorsque la personne aura t entirement absorbe par le tout ;
mais le sceau de cette cit - qui est celui de l'Antchrist - ne
sera imprim que sur le front de celui qui n'aura pas su avant
tout dfendre sa personne - non les prtentions vaniteuses, bien
entendu, non les caprices superficiels de l'homme extrieur,
mais son existence intime, avec ses trsors sacrs, les gages et les
8. V. Ivanov a pris ce texte pour pigraphe de son pome L'Homme...
(N.d..).

vux de son cur et la force inflexible de son libre engagement

devant les hommes et la Divinit . Il s'ensuit que de nos jours
l'homme doit jalousement vnrer la libert, l'prouver et
la connatre dignement et justement dans son intimit et ne la
sacrifier que pour obir volontairement la loi suprme qu'il
aura dcouverte dans le fond de son cur.
De nos jours, la foi en Dieu doit s'associer une exprience
totale et profonde de la foi vivante en l'existence d'un moi indes
tructible cach au fond de l'homme. La foi en Dieu a toujours
eu cette exprience pour consquence corrlative sous la forme
d'une croyance dans l'immortalit de l'me. Dans la posie de
Byron, qui reflte la rivalit de l'homme et de Dieu, Dostoevski
reconnat une manifestation sainte et grandiose de l'esprit euro
pen, prcisment parce que ce combat avec Dieu affirme la
nature essentiellement immortelle et divine de la personne
humaine. L'affaiblissement de la foi en Dieu s'accompagne de
la perte du sentiment de la personne intrieure, or cette perte
entrane une vulnrabilit vaniteuse, elle conduit l'tat de
l'homme du sous-sol , la mlancolie et aux illusions fatales
du suicide. Et plus l'orgueil s'enfle, pareil une hydre, plus on
voit le sujet spectral de la duperie, l'homme orgueilleux,
comme l'appelle Dostoevski, s'humilier ses propres yeux,
jusqu' n'tre plus qu'une boule gluante d'orgueil. Il est donc
naturel de nos jours de poser la question de la foi en d'autres
termes qu'autrefois : non plus crois-tu en Dieu ? mais croistu en ton moi, crois-tu qu'il existe en vrit, qu'il est plus haut
que toi-mme, tre obscur et phmre, plus grand que toi,
homme petit et impuissant ? Car la science d'aujourd'hui ne
sait rien de l'existence d'aucun moi et celui-ci est devenu un pur
objet de foi, tout comme l'existence de Dieu.

Le rassemblement des hommes dans l'unit par la voie de leur

dpersonnalisation doit dvelopper des centres de conscience col
lectifs, une sorte de cerveau commun qui ne devrait pas tarder
s'entourer d'un systme nerveux fort complexe et dlicat et
s'incarner en une sorte d'animal social, dot d'une grande force et
d'une extraordinaire logique dans les moindres mouvements de
son organisme coordonn et centralis, qui demeure en substance
mcanique, mais peut paratre anim. Telle sera l'volution d'une
partie de l'humanit, quantitativement dominante, vers le Gros
Animal dont on dira, comme le prophtise l'Apocalypse de Jean :
Q u i est semblable cette bte ? Ce sera en mme temps l'apo
those de l'organisation, car seule une socit organise au plus
haut point pourra incarner la Bte. La ngation de l'glise
comme Cit de Dieu espre sur la terre devait immanquable
ment entraner la divinisation du Lviathan dcrit par Hobbes.
Sur cette pente nous pouvons dj observer Hegel avec sa doc
trine de l'tat et, mieux encore, l'idal marxiste du proltariat.
Peu avant sa mort Dostoevski crit dans ses Carnets : Nous
n'avons pas encore vu d'tat non seulement absolu, mais mme
achev ; ce ne sont que des embryons. La multitude des indivi
dus dpersonnaliss que ne lie plus une communion porte ce
nom de Lgion dont nous avons dj parl.
Ce problme de Lgion, si angoissant pour nous, relve des
mystres impntrables du M a l . Le privilge spirituel de
l'homme, qui tmoigne de sa nature divine, est de ne concevoir
rellement que l'tre vrai et non son reflet dfigur par les forces
lmentaires du Mal. Enfant du Logos, i l n'acquiert de sens que
dans ce qui participe du Logos. Comment la dissociation pour
rait devenir un principe d'unification, comment la haine pourrait
souder des lments qui s'entre-dtestent, c'est, par chance,
quelque chose qu'au fond nous ne comprenons pas. Mais l'exis
tence de Lgion, qui se nomme simultanment je et moi, est
tout de mme donne en tant que phnomne.

Cette coopration n'est concevable rationnellement que si

l'on pose qu'elle reprsente un amalgame mcaniquement orga
nis d'atomes rsultant de la pulvrisation d'une unique force
maligne, si maligne que, par suite d'une discorde intrieure, elle
a perdu sa propre unit et s'est parpille en une multitude qui
s'agglutine involontairement, comme pour revivre d'une vie
spectrale dans ses parties dissocies et confrer l'ensemble,
comme un cadavre galvanis, un semblant d'existence. Mais
les particules dont se forme ce semblant de totalit ne sont plus
des monades vivantes, mais des mes mortes et un tourbillon de
poussire infernale.
C'est ainsi que la socit humaine qui se propose pour
modle Lgion doit commencer par l'puisement du sens onto
logique de la personne, par la dpersonnalisation spirituelle.
Elle doit dvelopper, grce une dissociation extrme et un
perfectionnement spcialis, les nergies fonctionnelles de ses
membres et tuer lentement et mthodiquement en eux toute
facult substantielle d'affirmation de leur moi.
L'unit de tous dans le Christ, au contraire, est un rassemble
ment o les personnes associes atteignent le plein panouisse
ment et la pleine dfinition de leur essence unique, originale, de
leur libert cratrice intgrale. Dans chacune le Verbe s'est
revtu de chair et demeure avec tous, rendant en chacun un son
diffrent. Mais la parole de chacun trouve son cho dans tous et
tous ne sont qu'un libre accord, car tous sont un mme Verbe.
Le peuple russe conserve pieusement une foi robuste dans la
ralisation de cette communion chrtienne sur terre ; c'est juste
ment cette foi qui fait de lui, aux yeux de Dostoevski, un peuple
thophore . Nous trouvons la proclamation solennelle et le dve
loppement ultime de cette ide, qui inspirait Dostoevski, dans
son dernier roman dont il va tre maintenant question.

II
Hagiologie

1
Dans Les Frres Karamazov la Russie est reprsente sous la
figure de trois frres dont le troisime, dans sa paisible humilit,
est, comme dans les contes, l'enfant lu du destin.
Le fils an de Fiodor Karamazov - morne captif d'Ariman est Dimitri, homme naf et presque plbien. Il se sent fraternel
lement li aux paysans, il partage leur foi, leur me. Comme le
peuple, il sent un lien vivant et mystrieux avec la Terre-Mre
(ce n'est pas un hasard si son nom drive de celui de Dmter)
et c'est en se prosternant contre elle que, malgr les horribles
souffrances de son me, il trouve la force de bnir et de louer la
vie et son Crateur. Pourtant i l est constamment menac de
devenir entirement la proie d'Ariman. Sa noble grandeur
d'me, hrite de sa mre, ne le prserve pas des bassesses ni des
sclratesses d'une passion effrne, non plus qu'il n'est ressus
cit par ses sublimes transports d'enthousiasme saint et passager.
C'est avec une contrition douloureuse que Dimitri reconnat
non seulement l'ange , le chrubin qu'il porte en lui, et qui
se tient devant Dieu mais aussi l'insecte qui a en partage la
volupt, comme dit Schiller ; il rpte comme une prire, sans
cesse, inlassablement, L'Hymne la joie et les paroles de La Fte
d'Eleusis, de Schiller, sur Crs pleurant l'humiliation de

l'homme . La nature de Dimitri, qui est d'une navet et d'une

confiance enfantines, d'un dsordre chaotique, et parfois bestia
lement dchane, doit tre purifie par une grande souffrance.
Il est le martyr d'une Russie sauvage, mais solide, avec ses bas
sesses et la sant de son ancien mode de vie ; travers les
tnbres d'Ariman on devine toutefois la Sainte Russie, comme
la paisible scintillation d'une glise lointaine. Mais, fidle la
Terre qui prserve l'homme de toute conscience de soi vani
teuse, illusoire et hautaine, il est affranchi mieux que personne
de Lucifer, car jamais i l ne dit l'Ariman qui est en lui oui ou
Amen, mais vit perptuellement afflig par sa bassesse et sa cap
tivit et se repent perptuellement de son pch.
Le second, Ivan, l'homme savant, est le fils d'un tre lumineux,
d'une femme martyre, la seconde pouse de Fiodor Pavlovitch.
Il reprsente la Russie lucifrienne, aline par rapport au peuple
et induisant le peuple en tentation. Son athisme est profond et
problmatique au point de pouvoir se transcender lui-mme
rationnellement ; son allgeance Lucifer est presque consciente.
C'est pourquoi la nuit arimanienne se concentre autour de son
rayonnement lucifrien et tire de ses entrailles, comme un autre
moi, non seulement le fantme d'un diable pique-assiette,
mais la ralit du valet Smerdiakov qui a pris la Russie en hor
reur, car il n'est qu'un btard, n d'une pcheresse. Ivan, affol
par l'horreur, le dgot et le dsespoir, se sent nou par Ariman
en un seul nud infernal, indissoluble, avec ce complice qui le
mprise et le reflte comme un miroir - qui fait sa perte en
devinant jusqu'au fond sa volont la plus secrte et en l'ex
cutant ; i l se voit comme l'autre face du parricide et l'autre lui
rend la pareille. N'est-ce pas de mme que Lucifer est nou
son double noir qui le tourmente ?
l

Le fils cadet, Aliocha, est l'image mme de sa mre.

Rest sans sa mre ds sa quatrime anne, il devait se sou
venir d'elle pour toute sa vie, de son visage, de ses caresses

1. Cf. l'article de V. I. sur Schiller (N.d..).

( comme si elle tait l vivante, devant moi) : il avait retenu un

soir d't, paisible, la fentre ouverte, les rais obliques du soleil
dclinant - ces rais obliques taient ce dont il se souvenait le
mieux - dans la pice, dans un coin, il y avait une icne, devant
elle une veilleuse allume, et devant l'image, agenouille, sa mre
sanglotant comme dans une crise de nerfs, avec des petits cris et
des glapissements, qui l'treignait fortement, jusqu' lui faire
mal, et qui priait pour lui la Vierge, le tendant des deux bras vers
l'icne comme pour le placer sous la garde de la Vierge.
Aliocha se sent jamais offens pour elle, pour sa mre, non
contre son pre, mais contre la puissance qui l'enchane, contre
Ariman. C'est lui qu'il fuit, non pour rejoindre Lucifer, comme
toute la Russie moderne, comme Ivan, mais pour aller vers les
startsy orthodoxes.

2
Ce qui ds l'enfance marque Aliocha du sceau de la grce et
l'introduit dans le Saint des Saints de son peuple, c'est le don
d'un amour palpitant, brlant, triomphant de tout, pour le
Christ. Peut-tre que l'unique amour du peuple russe est
le Christ, et il aime sa figure sa faon, c'est--dire jusqu' la
souffrance. Telle est la lumire qui claire sa route travers les
tnbres infernales et qui engendre dans son me un monde
intrieur si profond qu'il repart de l'avant, rempli de vaillance et
de force, et mme de bonheur et de jubilation. De son propre
aveu, i l ne distingue le bien et le mal que parce qu'il a sous
les yeux la figure du Christ. Cette soif ardente de l'Image de
l'Unique, d'une blancheur plus pure que celle de la neige, du
soleil de la Rsurrection resplendissant depuis les profondeurs
de la terre, crot dans son me, comme dans celle de son peuple,
sur une vie enfonce dans les tnbres, o le M a l n'a plus se

soucier de mettre des masques, sur un face--face constant avec

le spectre noir d'Ariman.
Selon Dostoevski, cette nostalgie de l'Image du Christ est
immmoriale. Engendre deprofundis, elle vivifie, sauve et sanc
tifie le peuple russe ; ce qui lui semble, l'me russe, au cours
des sicles, a vers tant de larmes devant cette Image, a consacr
tant de ses forces les meilleures prouver sa foi en Christ, a
investi tant de ses richesses spirituelles pour acqurir cette perle
unique qu'elle ne peut plus rien accomplir de vraiment crateur
si ce n'est de renatre du sein mme de cette foi et de se conver
tir en appendice de son propre trsor. Il ne cesse d'esprer cela,
mme lorsque, scrutant l'avenir, i l conoit que le plus grand
dvouement ne garantit pas contre les tentations du reniement
l'heure des dures preuves, contre les tentations d'un renie
ment gnralis. C'est ce qu'il nous raconte dans son Journal
d'un crivain de 1873 - faisant allusion la future rvolution
qu'il avait clairement prvue - propos d'un vnement trs
caractristique, d'un certain ct, et riche d'enseignements :
un petit gars de la campagne, sans doute sduit par un nihiliste
de village, par un philosophe primaire de la ngation , dcide
d'accomplir pour honorer un pari l'acte le plus sacrilge qui
soit, de prendre son fusil et de viser le pain eucharistique drob
par un camarade pendant la liturgie. Soudain, alors qu'il ne lui
restait plus qu' appuyer sur la dtente , i l voit devant lui une
croix portant le Crucifi, i l tombe terre le fusil dans les mains,
inanim, et quelques annes plus tard va s'agenouiller devant
un starets et lui demande en le suppliant une pnitence dou
loureuse . Prenant exemple de l'vnement relat, Dostoevski
se livre une profonde analyse de la rbellion russe contre Dieu
et de ses consquences pour l'me ; Dostoevski en vient la
conclusion inattendue que ce sont justement ces hommes
nouveaux, repentants ou non, qui auront le dernier mot,
qui nous diront et nous montreront un chemin nouveau et une
nouvelle issue. Le hros - c'est ainsi que Dostoevski commente
sa pense - s'est veill et tire ses membres ; peut-tre qu'il
veut faire la noce, jeter son bonnet par-dessus les moulins... O n

raconte et on publie dans la presse des horreurs... Mais... au der

nier moment tout le mensonge, si tant est que cela en soit un,
s'chappera du cur du peuple et se muera sous ses yeux en
une force d'accusation irrfutable. Vlas se rveillera et se mettra
travailler la cause de Dieu. Dans tous les cas i l en viendra
se sauver lui-mme si vraiment i l a le couteau sur la gorge. Se
sauver et nous sauver, car, encore une fois, c'est depuis le bas
que la lumire et le salut resplendiront. Dostoevski a une foi
inbranlable dans l'me populaire, dpositaire d'un profond
sentiment chrtien.
La cause de Dieu que doit entreprendre le peuple russe,
c'est--dire le premier pas vers le changement et l'illumination de
la vie par le sentiment chrtien, est sans doute la mme chose
que la naissance de la future ide proprement russe dont i l dit
ailleurs qu'elle n'est pas encore ne chez nous, mais que la
Terre en est grosse et prte l'enfanter dans de terribles dou
leurs . Quoique l'objet de cette esprance soit encore cach dans
un futur lointain, la mission d'Aliocha s'y rattache visiblement.
Aliocha, qui est peut-tre un militant, mais un militant
incertain, encore mal rvl, comme dit de l u i l'auteur en
s'excusant avec un sourire nigmatique, cet original qui porte
peut-tre en lui, cependant, le noyau du tout , tandis que les
autres hommes de son poque, mais alors tous, sous le coup
d'un vent venu d'ailleurs, s'en sont bizarrement spars pour un
temps , Aliocha donc, sans le savoir, pose selon le dessein de
son crateur, les fondements d'une troisime Russie, intgrale
ment diffrente de la deuxime, lucifrienne. C'est une nouvelle
Sainte Russie , une Sainte Russie fille. Sa mre a quitt le
monde, s'est enferme dans une sainte retraite, dans le dsert
qu'elle chrit depuis toujours, et a envoy dans le monde sa fille
bien-aime pour ranimer le nom et l'Image du Christ dans les
curs gars, pour jeter de nouveau la semence du Christ dans
les sillons des temps nouveaux.
Comme beaucoup de critiques trouvent qu'Aliocha, comme
type et comme symbole, manque de clart, de modle dans la
vie, et n'est que le produit sonnant creux d'une pense abstraite,

il convient de s'assurer si ds sa premire apparition, dans ces

annes de formation juvnile (car ses annes ultrieures nous
chappent), nous ne trouvons pas une sorte de germe de l'acti
vit religieuse qu'on attend de ce militant . D u point de vue
historique, en tout cas, on ne saurait nier que l'norme essor de
la pense religieuse, de ce mouvement dont Vladimir Soloviev
prit la tte, a commenc ds l'appel lanc par Dostoevski.

3
Qu'est-ce donc que ce novice Aliocha ? U n charmant ado
lescent, presque un enfant encore, d'une humeur lumineuse et
joyeuse, mais saisi de la compassion douloureuse pour soimme et les autres que peut prouver un cur clair par la
Sagesse. Frais et pudique comme une jeune fille ; chaste au
point que les paroles ou les actes indcents lui font prouver
une douleur aigu et un frisson mtaphysique ; pieux sans
ombre de tartuferie ; faiblement enclin l'observance des rites
et la vie contemplative, malgr sa robe de novice, mais tou
jours prt rendre service l o i l faut, par une bonne action ou
une bonne parole ; intelligent sans tre fou de livres ; attirant
tous les curs sans effort ; n'ayant nulle prtention, nulle cupi
dit, en homme rellement libre, i l ignore le mal du sicle,
l'amour de soi, si bien qu'il est la fois invulnrable et incor
ruptible ; un jeune homme qui ne craint ni de marcher dans la
vie comme bon lui semble, ni de faire rire les gens par son appa
rence, qui n'a peur ni d'une proximit sductrice ni du tour
fatal que peuvent prendre les vnements, ni d'une pense veni
meuse remettant en question ses croyances les plus chres ;
ardent, mais doux; compatissant, mais ferme; peut-tre est-il
en effet un ami des hommes, mais venu trop tt, apparu avant
les premiers symptmes de toute pntration psychologique, en

tout cas avant toute connaissance extraordinaire de l'me

humaine et de ses passions secrtes ; dans son activit venir,
qui ne nous est pas raconte, ce philanthrope ne nous promet
aucun exploit qui aille au-del d'une profonde et cordiale sym
pathie, d'une aide active apporte son entourage, sans le
moindre zle pour rebtir les relations humaines, que ce soit sur
le mode pratique ou le mode hroque.
Selon les paroles de l'auteur, Aliocha, s'il ne croyait pas en
Dieu, aurait rejoint les socialistes. Actuellement i l est, si l'on
veut, un peu populiste de tendance religieuse, mais nullement
politique, ni rvolutionnaire, non plus qu'il n'est un raction
naire actif (au regret de beaucoup, car alors tout serait bien plus
clair) : en effet, sa nature le rend incapable d'une pense ou
d'une action lui faisant affirmer dans l'existence autre chose que
la libert, l'galit et la fraternit des hommes - mais dans le
Christ et non dans Lucifer, ce qui est quivalent, de l'avis d'un
grand nombre, une raction passive . Il semblerait d'aprs sa
conduite qu'il est un vrai non-violent et pourtant i l se dis
qualifie en tant que tel : Ivan lui racontant l'histoire d'un pro
pritaire terrien qui avait lanc ses chiens sur un fils de serf et
l'avait laiss tuer, i l lance un cri parfaitement gratuit du point de
vue civique : A u poteau ! Peut-on parler ce propos de pro
gramme d'action sociale ? A u demeurant, en y regardant de plus
prs, on voit se dessiner en lui un dfenseur du bien public. Le
monde social est avant tout une association d'hommes ; or
tout se rassemble comme spontanment autour d'Aliocha. La
priode adolescente de la jeunesse d'Aliocha qui nous est peinte
dans le roman s'achve par la fondation, selon son dessein et
son initiative, d'une association fraternelle, pour toute la vie, de
jeunes garons qui prtent serment de fidlit la mmoire
d'Ilioucha et au bien qu'elle prconise ? O r que d'enseignements
ne prodigue-t-elle pas aussi bien sur le plan religieux que sur le
plan moral et social ?
Le symbole de l'association ainsi cre est d'autant plus
significatif que, lors de sa fondation, Aliocha n'est plus un
enfant. En dehors de toutes ses expriences psychologiques avec

ses frres et avec sa promise, i l doit sa virilit spirituelle et sa

sagesse une certaine aventure intrieure qu'on ne saurait dfi
nir que du nom d' initiation mystique . Je veux parler de ce
qui lui arrive au monastre aprs la mort du starets, lorsque
aprs une brve mais terrible rbellion lucifrienne au fond de
son me, i l a prouv un transport jusque-l inconnu de lui et
senti clairement et de faon presque palpable que quelque
chose de ferme, d'inbranlable comme la vote cleste, descen
dait dans son me , lorsque, tant tomb terre frle adoles
cent, i l s'tait relev lutteur jamais affermi et qu'il avait pris
conscience de cela, qu'il avait ressenti cela tout d'un coup, au
moment mme de son extase , tandis que quelqu'un visitait
son me. Aprs quoi, trois jours plus tard, i l devait quitter le
monastre pour obir l'injonction du starets et sjourner
dans le monde .
Ainsi Aliocha commence son action dans le monde en fon
dant une association d'un type nouveau parmi des gens de son
entourage. Cette socit se constitue non pour atteindre un but
particulier ou servir une ide unique quelconque : cette asso
ciation n'est que le lien concret et intgral qui lie aux autres
chacun des membres de la fraternit. C'est une association
d'hommes autour d'une seule figure proche de tous et qui les a
tous apparents, Ilioucha, de son vivant enfant et hros, rebelle
et martyr, mais qui, transfigur par la mort, n'est plus ni enfant,
ni hros, ni rebelle, ni martyr, mais l'homme intgral en personne
tel qu'il apparatra au jour de la Rsurrection, dans toute l'unicit
incomparable de sa figure ; devant ses anciens compagnons de
classe qui nagure le perscutaient et le torturaient, mais qui sont
maintenant devenus amis et frres trs tendres dans le Christ.
Il est important de comprendre le caractre personnel, rel,
intgral de cette fraternit autour d'Ilioucha. Le lien entre ses
membres n'implique pas que chacun d'eux livre au commerce
commun un simple fragment qui serait isol de sa conscience et
dtach de l'ensemble de sa vie spirituelle, un genre unique
d'expriences sentimentales, de curiosits intellectuelles et

d'lans de la volont. Ce lien ressemble la coupe partage o

se sont mles jadis des vies entires, en une anne la fois
amre et consolante, au temps d'une enfance encore presque
innocente, o la faute commune s'est mlange au pardon
commun, comme si la vie d'Ilioucha tait venue s'imprimer sur
la vie de chacun pour l'enrichir et la transformer, comme si cha
cune de ses vies touchait toutes les autres travers Ilioucha.
Tous taient convenus d'un solennel tu es adress Ilioucha,
non pour quelque aspect de sa figure ou de son action, mais
pour ce qu'il avait d'incomparablement total dans son tre le
plus profond; et cela mme, par retour, confirmait l'unicit
irremplaable, la finalit propre, la saintet de chacun, non par
la rupture avec le tout, mais dans et travers le tout.
O n peut dire avec assurance que la mmoire d'Ilioucha, fid
lement garde, sauvera chacun de ceux qu'il a ainsi unis et du
dsespoir et de la mort, de l'ultime capitulation devant le gnie
du non-tre. Chacun se souviendra avoir connu au tout dbut
de sa vie une page particulire dont les hiroglyphes taient
lisibles et clairs pour un regard d'enfant encore pur et simple et
s'taient embrums pour des yeux rendus troubles par les vicissi
tudes de l'existence. Chacun logera en lui-mme la prsence
vivante d'Ilioucha comme une chose lui, dsormais inali
nable, insparable de lui-mme, en chacun d'eux i l est, i l rap
pelle chacun qu'on peut tre sans participer la succession des
phnomnes ; l'exprience intrieure de l'immortalit est don
ne dans cette exprience de l'ternelle mmoire. Il est trs vrai
semblable qu' travers Ilioucha chacun des contractants verra
lever en lui le germe de la foi en l'immortalit de l'me, en la
solidarit d'une communion vivante et universelle, en JsusChrist qui s'est rvl eux dans les engagements autrefois pris
avec leurs curs d'enfants. Et lorsque les amis auront saisi plei
nement le mystre du Christ, qu'on ne peut dchiffrer que sur
les traits du prochain, ils auront aussi saisi que leur association
s'est forme sur le modle de l'glise mme en tant que socit
rassemblant les hommes rellement et totalement, non en vertu

d'un principe abstrait, mais par la personne vivante du Christ.

Ils comprendront que le Christ lui-mme les a runis au nom
d'Ilioucha, Son martyr, et que leur association est la clbration
communautaire, en la personne du dfunt, d'un saint de leur
petit groupe.

4
En dveloppant l'allusion renferme dans le rcit symbolique
de la cration de l'association dcrite plus haut, nous dcou
vrons le principe de l'activit d'Aliocha telle que Dostoevski
l'annonce : i l doit poser le fondement de la cration en ce monde
d'une union universelle, d'une catholicit ou, si l'on prfre,
d'une vie sociale religieuse fonde sur l'amour mutuel au
nom du Christ et ayant pour objet d'ecclsifier la vie tout
entire. Si nous nous souvenons qu'Aliocha a l'intention d'tu
dier l'Universit, i l devient clair qu'avec sa mission i l se rend
en pleine Russie lucifrienne, intrieurement spare de l'glise
dont les efforts sociaux, selon Dostoevski, doivent consister
avant tout rechercher une base religieuse et une purification
religieuse pour l'existence humaine.
Lorsque a lieu la rencontre du principe lucifrien actif et du
principe christique actif, le porteur de ce dernier est soumis de
la part de Lucifer une preuve comparable la triple tentation
narre par l'vangile. Le principe actif du Royaume des Cieux
trouve ses formes terrestres et l'uvre elle-mme parat rali
sable et renforce dans ses fondements - condition d'accepter
comme fondamentales les normes lucifriennes. Si le militant
traversant l'preuve est induit en tentation et si, dans son zle
pour raliser l'uvre, i l en vient substituer un autre principe
au principe christique, son aspiration connat le sort de toutes

les entreprises lucifriennes : l'objet atteint s'avre irrel, illu

soire et spectral, tranger la substance des choses, malgr ses
formes palpables.
Le N o m et l'Image du Christ, c'est tout ce qui est donn
l'ide chrtienne pour s'incarner, elle n'a aucun autre prin
cipe ni aucun autre talon. Mais chaque forme culturelle est
fonde sur un principe quelconque, fourni par les trfonds de la
conscience humaine et oppos cette unique Image : par voie de
consquence aucune forme culturelle n'est apte la construction
d'une existence nouvelle qui correspondrait l'ide chrtienne .
Ainsi cette construction sera, comme dans la croyance popu
laire, l'dification sur terre d'une glise invisible faite de pierres
invisibles, et btisseurs et architectes ne percevront pas par leurs
sens ce qu'ils btissent, jusqu' ce que l'ouvrage invisible leur
soit dvoil dans la gloire. E n envoyant leurs ouvriers crer
dans le monde un monde nouveau et un royaume nouveau dans
le royaume terrestre, les mandataires leur enjoignent comme
commandement de ne pas dtruire ce qui a t fait et se fait
selon les rgles humaines, mais de ne pas faire leur ouvrage
selon ces rgles .
En effet, dans la mesure o l'ide chrtienne en uvre ne
pntrerait pas les formes culturelles existantes et ne les soumet
trait pas au jugement immanent de son feu dvorant qui les
refondrait pour les rnover ou les ferait fondre et se dfaire
comme une chair de momie recevant une bouffe d'air, dans la
mesure o elle chercherait revtir des formes dj labores par
la culture, elle ne pourrait que devenir une partie de cette der
nire et, ce faisant, elle s'abolirait et se rfuterait elle-mme, car
elle prendrait pour principe autre chose que la vivante Image du
Christ. Elle se trouverait tre un rassemblement extrieur celui
du monde et, malgr son effort pour ecclsifier le monde, elle
serait ds le premier instant lacise par lui. Et pour autant que
l'glise chercherait se dgager de l'tat, elle tomberait invita
blement dans l'allgeance de celui-ci ou dgnrerait en tat ,
s'exposant la dfinition que donne Dostoevski du processus

qui, selon son apprciation plutt partiale, a depuis longtemps

commenc et continue jusqu' ce jour en Occident .
D'aprs la conception et l'esprance des Russes, i l ne faut
pas que l'glise se transforme en tat, comme pour passer d'un
type infrieur un type suprieur, mais au contraire, l'tat doit
pour finir mriter la grce de devenir seulement glise et rien
qu'glise. Que cela advienne, advienne ! Sous Constantin
l'glise du Christ, entrant dans l'tat, n'a assurment rien pu
cder de ses fondements, de cette pierre sur laquelle elle repo
sait, et n'a pu que poursuivre les buts fermement fixs et dsi
gns par le Seigneur lui-mme, entre autres : convertir le monde
entier, et par consquent tout l'ancien tat paen en glise.
Ainsi, de l'avis des moines de l'entourage de Zosime, l'tat
russe tout entier doit aspirer la grce de devenir l'glise
laquelle seule i l est donn de dominer sur terre. Cela tant, i l
est significatif qu'Ivan, qui aborde le problme d'une thocratie
encore timide et, de ce fait, encline conclure des compro
mis avec l'tat, prononce des paroles rassurantes : cela ne
saurait en rien l'humilier (l'tat) ni lui ter son honneur ou sa
2

2. Les affirmations de Dostoevski sur la dgnrescence de l'glise

catholique en tat et de la volont, de tout temps inhrente au christia
nisme romain, de parachever l'uvre de la Rome paenne en regroupant
par la force l'humanit en une organisation thocratique mondiale sem
blable l'Empire, ses affirmations sur la trahison du Christ par les papes
romains imbus de pouvoir terrestre, gars selon lui par la deuxime tenta
tion de Jsus au dsert et livrs un esprit d'intelligence et d'orgueil
pour mieux dominer le monde - toutes ces accusations reposent la fois
sur un prjug dsuet, une dfiance craintive envers l'glise militante et
une confiance superstitieuse accorde ses ennemis. Ces accusations,
rptes par Dostoevski avec une passion fanatique devraient tre sou
mises une analyse critique spciale qui serait dplace dans un livre dont
l'objet est de prsenter des idaux religieux positifs et non les opinions
religieuses polmiques de notre auteur. Il convient cependant de remar
quer que la soumission invtre de l'glise orientale au pouvoir de l'tat
et l'inclusion de l'glise russe dans un dpartement ecclsiastique de
l'appareil tatique ne sont pas pris par Dostoevski comme l'annonce
d'une dangereuse dgnrescence de l'glise en tat, encore qu'il
reconnaisse la ralit des faits, comme l'attestent par exemple ses dclara-

gloire, non plus qu' ses dirigeants, cela l u i ferait quitter la

fausse voie, errone, du paganisme pour le mettre sur le bon
chemin, le chemin vridique qui conduit vers les buts ternels .
La pense d'Ivan n'est pas nouvelle pour les moines qui lui don
nent la dernire touche, mais ne reprennent pas ses rserves,
repoussent carrment tous les compromis et tous les mar
chandages , ne promettent rigoureusement rien aux dirigeants
qui prsideraient au passage de l'tat l'glise et gardent un
silence aussi obstin sur les formes de la future thocratie qu'ils
sont fermes et clairs dans l'expression de son esprit. De fait, que
peut tre le pouvoir dans une socit qui ne punit les crimes
que par l'excommunication, car c'est ainsi qu' la place
d'Ivan le starets Zosime dfinit la comptence du tribunal eccl
siastique, propos par Ivan, et qui serait l'unique juridiction de
la socit future ? Il n'est pas tonnant que l'occidentaliste lib
ral qui assiste l'entretien soit effray par l'utopisme rvolution
naire des moines.
Telle est l'ide proprement russe qui dfinit l'action
d'Aliocha dans le monde : l'union des Russes doit devenir une

tions sur la paralysie de l'glise russe depuis l'poque de Pierre le

Grand. Il convient aussi de rappeler que Dostoevski dans ses articles poli
tiques, lorsqu'il rflchit aux cheminements historiques qui conduiraient
la ralisation de son idal thocratique, en vient la conviction que l'glise
nationale russe ne deviendra universelle et triomphante que lorsque la
nation russe aura acquis la primaut dans le monde et se sera assur, en
particulier, la conqute de Constantinople, d'o il dcoule que ce qu'il
oppose la premire Rome est encore une Rome, la deuxime, ou bien la
troisime (Moscou).
Chez le starets Zosime, il est vrai, on ne rencontre point de semblables
concessions la pense romaine . Il est clair que Dostoevski n'est pas
parvenu concilier des conceptions aussi contradictoires sur le dveloppe
ment de la thocratie promise : d'un ct, un processus politique dter
min doit fournir l'lan et les conditions requises pour raliser l'idal
thocratique; de l'autre (et ce point de vue se voit dvelopper dans
Les Frres Karamazov), le Royaume de Dieu crot invisiblement dans le
monde. Il ne dpend d'aucun moyen, d'aucune voie humaine et c'est seu
lement par l'action de la grce divine qu'il transfigure la constitution du
monde et, en particulier, l'tat en le transformant en glise (V. L).

vritable union religieuse, le corps historique de la Russie doit

par grce devenir celui d'une libre thocratie - si libre que le
tribunal, cette forme ultime, si subtile et, semble-t-il, si ncessaire
de la contrainte, n'existerait simplement plus. Mais mme si cet
idal tait ralisable sur terre, comment pourrait-on consacrer sa
victoire sans avoir chass le diable par la force du prince des
enfers, sans avoir oppos une contrainte la contrainte, des lois
nouvelles aux lois, de nouvelles formes historiques aux anciennes
dans la sphre mme de l'histoire, dans celle de la culture ?
Celui qui, triomphant des sductions du Tentateur, veut tra
vailler l'uvre du Christ est d'abord orphelin et misrable, car
il ne sait ni agir ni parler selon l'esprit de la terre. Comme i l
n'est pas de ce monde i l peut se produire qu'il rduise en luimme sa nature terrestre, or c'est bien pour la terre qu'il a t
envoy dans le monde. Il ne trouve pas de place parmi les
uvres humaines et ne sait o reposer sa tte. Le starets Zosime
sait combien le chemin est dur ses dbuts pour l'lu, mais i l
n'a pas peur pour lui car i l espre fermement que le cur de
celui qui a la foi ne cdera pas la peur. A u vrai, dit le starets
avec un sourire malicieux, la socit chrtienne de nos jours
n'est pas prte elle-mme et se contente des sept justes ; mais
comme ceux-ci ne manquent jamais, elle demeure inbranlable
elle aussi, dans l'attente de sa transformation de socit encore
quasiment paenne en glise unique, universelle et triomphante.
Que cela advienne, advienne, mme la fin des sicles, car c'est
cela seulement qui est appel advenir ! Et i l n'y a pas se trou
bler pour les temps et les dlais, car le secret des temps et des
dlais est dans la Sagesse de Dieu, dans sa Providence et dans
son Amour. Et ce qui, d'aprs les calculs humains, peut tre fort
loign, peut fort bien, tant prdtermin par Dieu, se trouver
l, notre porte, la veille de son apparition. Que cette der
nire chose advienne, advienne !

5
Tout principe abstrait, en vertu de sa nature ngative, est
contraignant. C'est lui qui engendre le dveloppement de la
rgle, les squences normatives. Pour que le concret, qui ne
peut devenir violent que hasard, devienne contraignant, i l
doit d'abord se dfinir comme un principe abstrait. La science
n'est pas moins contraignante que l'tat. Il est clair que la
communion fonde sur le Christ, ce summum du concret pour
la conscience chrtienne, est htrogne la construction cultu
relle et ses rglementations contraignantes. C'est pour cela que
les vrits religieuses ne doivent pas tre tablies sur des
preuves, contraignantes pour la raison. Bien entendu nous trou
vons dans l'glise, en tant qu'institution divine, des lois et des
rgles, des subordinations et une hirarchie ; mais elles ne seront
prises pour un principe abstrait que par ceux qui sont intrieure
ment trangers la communion chrtienne.
C'est en quelque sorte une ralit concrte que le peuple a
donn le nom de Sainte Russie . Par l i l n'a pas lev au rang
de principe abstrait les ralits empiriques du peuple ou de l'tat
ni, par ailleurs, sous-entendu simplement les seules choses qu'il
considre comme saintes - ce qui serait encore une abstraction mais il dsigne avec pit, avec amour, d'un nom qu'il chrit,
une socit religieuse concrte, fonde sur les personnes concrtes
du Christ lui-mme et de ces tmoins fidles au Christ dont,
selon la croyance populaire, le nombre ne dcrot jamais sur la
terre natale, sur Ses saints, sur ces sept justes dont le starets
Zosime dit que la socit chrtienne repose sur eux.
La Sainte Russie est la Russie des choses saintes que le
peuple a reues et berces dans son cur, et c'est aussi la Russie
des saints dans lesquelles ces choses saintes se sont faites chair et
ont demeur parmi nous, ensuite c'est le vaste domaine qui par
ticipe cette saintet, qui en a fait sa pierre angulaire, qui voit
en elle le plus beau trsor de la terre, qui se rassemble autour de
son centre, habit par Dieu, grce sa fidlit envers ce trsor

dans les profondeurs de son esprit, qui est insparable de lui,

condition qu'elle conserve cette fidlit, mme au prix du
pch, bref tout ce qui se nomme sans feinte la Russie ortho
doxe du Christ. Aucune tendance au sparatisme national ne
vient ternir dans le peuple sa foi catholique ; le peuple ignore
tout du schisme d'Orient. C'est cette catholicit du peuple
qu'ont trait les paroles de Dostoevski (qui, toutefois, connais
sait le schisme) : Le peuple russe est tout entier dans l'ortho
doxie. E n lui, chez lui, i l n'y a rien d'autre, et i l n'en a cure, car
l'orthodoxie est tout... Q u i ne comprend pas l'orthodoxie ne
comprendra jamais rien au peuple. Bien plus : i l ne pourra
jamais aimer le peuple russe.
Le signe d'une parent spirituelle avec cette Russie, cette
Sainte Russie, est l'amour de la saintet et le fait qu'on la prfre
toutes les couronnes et toutes les gloires de la terre. Ceux
qui se sont spars de l'intuition populaire de Dieu, mme
quand ils reconnaissent la saintet une valeur purement
conventionnelle parmi les plus hautes valeurs spirituelles de
l'humanit, ne la situent pas au-dessous. Ils aiment assurment
de faon plus vive et plus ardente d'autres qualits, d'autres ra
lisations, d'autres puissances de l'homme, par exemple un carac
tre moral sublime et empreint d'abngation (dans la mesure o
la valeur morale s'oppose la valeur religieuse ou en drive) et,
par excellence, le gnie humain. E n posant la saintet comme
valeur suprme, Dostoevski admet le principe d'une mutation
mystrieuse qui fait de l'homme ds son existence terrestre un
tre dot d'une nature autre, plus divine. Il comprend que rien
ne saurait se comparer la joie d'un peuple qui voit sur son
champ terrestre, parmi des pis chtifs, touffs par l'ivraie,
natre en Dieu et crotre les prmices divins d'une autre huma
nit, l'pi eucharistique dans lequel invisiblement l'Esprit Saint
a transsubstanti la terre en soleil et les grains de froment en
chair de l'Agneau .
3

3. Cf. La polmique avec Berdiaiev, Ancienne ou nouvelle foi, III, 316

(N.d..).

Pour Dostoevski les rvlations cratrices de l'esprit humain

sont organiquement lies la cration spirituelle des invi
sibles ouvriers de la saintet, qui rattache immdiatement la
terre aux autres mondes. C'est ainsi, j'en suis convaincu,
qu'un Dante n'aurait pu dresser toute sa stature sans les exploits
mystiques antrieurs d'un saint Franois d'Assise. A u sicle der
nier la Russie n'aurait pu atteindre cet panouissement de ses
virtualits cratrices si, un peu auparavant, une cellule d'ermite
de Sarov n'avait abrit, comme un pur vase de spiritualit
rayonnante, le starets Serafim. C'est des saints qu'manent les
pousses de conscience suprieure qui font date. Ils sont sem
blables aux antennes que la terre tend vers les mondes sup
rieurs et aux nerfs qui transmettent celle-ci leur action. Nous
lisons parmi les enseignements du starets Zosime : Dieu a pris
des semences dans les autres mondes et les a semes sur cette
terre, il y a plant Son jardin et alors on a vu pousser tout ce qui
pouvait pousser, mais les plants ne vivent que du sentiment de
leur contact avec les autres mondes mystrieux. C'est ainsi
qu'on voit flamber quelque chose de la saintet dans les mani
festations du gnie, car l'me gniale, dans sa croissance perma
nente et dans les flambes de volont cratrice qui s'veillent en
elle, s'ouvre au contact des autres mondes , se fait accueillante
l'action sur elle des forces du monde invisible que sont avant
tout ces mes affranchies dfinitivement des liens qu'impli
quent les affirmations ngatives de la personne, ces mes
grandes et vraiment capables d'abriter le Christ que l'glise
rvre sous le nom de saints.
Dans toutes les religions qui ont mystiquement approfondi le
culte ancestral des morts nous retrouvons un sens vivant de la
participation directive des grands dfunts l'existence des vivants.
Chez Novalis ce sentiment est aiguis au plus haut point ; parfois
il s'embrase brillamment chez Goethe. Ces esprits, ouvriers illu
mins, ne se dfinissent pas comme personnes ngativement,
pour eux et partir d'eux-mmes, mais au contraire, positive
ment, en s'identifiant en cours d'action avec celui qui recueillera
leur inspiration. Comme Lohengrin ils cachent leur nom et leur

origine l'me dont ils s'approchent comme d'une fiance. Ces

esprits sont vritablement les pres de nos bonnes actions, tandis
que nous, sur la Terre-Mre, nous en portons la semence et
l'enfantons dans la douleur. L'uvre du grand homme est assur
ment son uvre, comme l'enfant est fils de sa mre, mais ne l'est
pas exclusivement. Ce qu'il y a de plus haut dans la cration
humaine, c'est d'ouvrir son me au Logos qui la fconde en
disant : Voici, je suis la servante du Seigneur.
Dans Les Frres Karamazov n'est-ce pas Zosime, pourtant
dfunt, qui au moment dcisif, retient Dimitri de commettre un
parricide ? Selon moi, messieurs - dit Dimitri lors de son inter
rogatoire - selon moi voici ce qui s'est pass : les larmes de quel
qu'un, n'importe, ou bien les prires de ma mre qui ont t
exauces par Dieu, ou bien un esprit lumineux qui m'a donn un
baiser de paix ce moment-l, je ne sais pas, mais le diable a t
vaincu. Ce baiser d'outre-tombe, selon le dessein de l'auteur,
parachve l'agenouillement du starets devant Dimitri dans sa cel
lule : agenouillement qui annonce Dimitri sa future souffrance
rdemptrice. Et n'est-ce pas le mme Zosime qui visite l'me
d'Aliocha au moment dcisif, lorsqu'il tombe terre frle ado
lescent pour se relever lutteur affermi pour toute sa vie ?
Le commerce avec les dfunts conditionne de faon si essen
tielle la vie mystique de la communaut chrtienne qu'aprs ces
rflexions nous voyons avec clart quel profond sens religieux
revt l'association fonde pour clbrer ternellement la
mmoire d'Ilioucha.

6
La reconnaissance de la saintet comme valeur suprieure est
la base de la cosmologie du peuple et l'tendard de sa nostalgie
d'une Sainte Russie. L'orthodoxie est la fois sacrement d'onc
tion qui intgre la saintet et communion autour des saints.

 plus d'une reprise Dostoevski signale la croyance qu'il a

note chez le peuple selon laquelle la terre ne subsiste que parce
que la saintet n'y disparat pas, que parce qu'il se trouve
quelque part, dans le dsert, dans des forts impntrables, un
petit nombre d'mes saintes. Le monde orthodoxe se dispose en
cercles autour de cette fraternit mystrieusement disperse et,
pour noir qu'il soit sa circonfrence, i l demeure spirituelle
ment vivant grce aux afflux vivifiants, comme le serait le Sang
du Christ, qui lui parviennent de ce centre, de ce cur, qui
flambe et soupire aprs l'Esprit avec des gmissements indi
cibles . Q u i se dtache du commerce intrieur avec les saints se
dtache aussi de l'orthodoxie ; et inversement, celui qui rpudie
l'orthodoxie s'loigne des saints.
Telle est la citadelle de la Sainte Russie qui s'lve, au plus
profond du peuple, face la force d'Ariman. Cette citadelle est
inbranlable et inexpugnable ; mais son combat contre le prince
de ce monde n'est pas rsolu. Toutefois la partie adverse est
affaiblie par la discorde ; or une demeure ou un royaume diviss
contre eux-mmes ne sauraient subsister. Le dynamisme du pro
cessus lucifrien expulse de son champ d'action Ariman, mais
non de faon radicale, et dans le domaine de la phnomnolo
gie plus que dans celui de la substance. Il abat et fusionne les
formes de l'auto-affirmation d'Ariman et celui-ci doit reconqu
rir de nouveau les espaces perdus avec une tactique nouvelle,
ds que la moisissure enleve se reforme sur la mme surface,
jusqu' ce que l'air qui afflue change encore de teneur. Voil
entre autres la raison pour laquelle Dostoevski approuve
l'uvre de Pierre.
Le premier encerclement de la citadelle doit absolument se
confondre avec l'anneau des lgions assigeantes d'Ariman. Les
dmons sont attirs par la saintet, ils galopent autour d'elle
comme des meutes de chacals et le dlire du pre Therapont,
l'adversaire de Zosime, qui voit tout grouiller de dmons autour
de Zosime, est le dlire d'un voyant qui ne comprend pas ce
qu'il voit. Mais Zosime lui-mme est prt donner ces lgions
d'esprit du non-tre ce qu'elles rclament avec quelque raison ;

elles crient bien corruption ce qui est prissable ! Le cruel

symbolisme de l'odeur dltre est li au mystre de la divi
sion de la personne en corruptible et incorruptible, au mystre
de la mort du grain sem, indispensable pour la rsurrection et
la fcondation.
Les Frres Karamazov annoncent prophtiquement que la
future Russie reprsentera en esprit le spectacle d'une autre dis
tribution du rapport entre les trois forces dcrites. La Sainte
Russie ne se bornera pas subir l'assaut des lgions d'Ariman et
les ouvrages de celles-ci s'effondrer sous le dynamisme de la
Russie lucifrienne, la faon dont les uvres de l'hiver fon
dent sous l'ardeur solaire du bref t septentrional. La Sainte
Russie enverra ses combattants au plus fort de la culture domi
ne par Lucifer et la transpercera avec les rayons invisibles d'une
Thbade mystrieusement agissante.
Dostoevski n'a pas eu le temps d'annoncer comment cela
s'accomplira, mais i l a dtermin d'avance ce qui doit tre. Il a
crit son roman sur la mission d'un novice russe ; mais par
noviciat i l sous-entend surtout une nouvelle et mystrieuse pro
fession monastique, que ne dfinit aucune rgle extrieure, et
une qualit d'obissance et de combat asctique livr dans le
monde qui sont galement indfinissables. Ce noviciat sans
nom ni rgle se voit envoyer dans les champs humains non
pour y sarcler l'ivraie qui, selon les paroles du Christ, doit
crotre avec les pis jusqu' la moisson, mais comme peut des
cendre sur un champ la bonne chaleur du soleil et la pluie qui
vivifie au temps prescrit. La vie russe doit tre de part en part
traverse par un autre principe que ceux qui jusqu'alors partici
paient son dification. Ainsi transperces, toutes les formes de
violence, de contrainte et de mensonge organis s'effondreront
l'une aprs l'autre - celles-ci brusquement, celles-l dans une
lente et progressive consomption, tandis que les formes pou
vant contenir le principe christique - comme toute les formes
de cration et de connaissance - se mtamorphoseront et
connatront un panouissement sans exemple, et l'glantier luimme voudra devenir rosier. Mais aucune initiative rellement

libratrice et unificatrice, quel que soit le principe sur lequel elle

se fonde, ne saurait tre aboli ni rprim par l'action d'un prin
cipe aspirant unifier tout, affirmer tout, englober toute
l'humanit. Il y a un sens profond, et qui garantit tous les
aspects de l'agir humain, dans les paroles de l'vangile nous
enseignant que, de deux hommes qui collaborent et sont
reconnus comme librateurs, l'un libre rellement tandis que
l'autre asservit, que de deux qui sont reconnus comme btis
seurs l'un cre, l'autre dtruit.
La communion chrtienne sera la runion invisible et int
grale de composantes extrmement loignes et spares par la
conscience activement rveille et renforce de l'unit relle des
hommes laquelle la culture lucifrienne oppose les mirages
menteurs des rassemblements les plus divers sur la base de prin
cipes abstraits. Cette communion laquelle, pour triompher du
monde i l n'a rien t donn en dehors du N o m et de l'Image
uniques, est capable de rvler au regard intrieur, si l'on en
croit Dostoevski, une parfaite coordination de ses parties vives
et un ordre harmonieux et profond. Et, en s'appuyant sur les
signes de sa structure interne, on peut la dfinir comme une
hagiocratie , une domination des saints. Ds prsent l'hagiocratie prpare la voie une libre thocratie (ainsi que la nom
mait le jeune ami de Dostoevski, celui qui l'accompagnait dans
ses plerinages pendant les annes o, conversant avec moines
et startsy, i l tudiait l'idal de la mystique et de l'ascse russes,
je veux dire le grand Vladimir Soloviev). Elle prpare l'avenir
promis d'un Christ tablissant son rgne dans les hommes.

Remerciements

Les ditions des Syrtes tiennent vivement remercier M . Dimitri

Ivanov, le professeur Jacques Catteau, M . Philippe Baillet, M . Andre
Chichkine, M . Matthieu Poupard, sans qui cette dition n'aurait pas
t possible.

T a b l e des matires

Avant-propos de Jacques Catteau

Introduction d'Andre Chichkine

Note du traducteur

25

Prface

27
PREMIRE PARTIE

Tragodoumena

31

I. Le roman-tragdie
IL Le principe tragique de sa vision du monde

35
49

D E U X I M E PARTIE

Mythologoumena

71

L La fiance ensorcele
IL La rvolte contre la Terre-Mre
III. L'homme venu d'ailleurs

75
89
103

TROISIME PARTIE

Theologoumena

123

I. Sur les dmons

II. Hagiologie

133
153

Remerciements

174

C E T OUVRAGE COMPOS
EN GARAMOND . 11 A T
RALIS PAR D V ARTS GRAPHIQUES
CHARTRES (EURE-ET-LOIR)
ET ACHEV D'IMPRIMER EN NOVEMBRE 2000
SUR LES PRESSES DE L'IMPRIMERIE CAMPIN
TOURNAI (BELGIQUE)
DPT LGAL : NOVEMBRE 2000
D'DITION : 26
I S B N 2-84545-027-3