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RELIGIOSIDADE E CULTURA POPULAR: CATOLICISMO, IRMANDADES E TRADIES EM MOVIMENTO

RELIGIOSIDADE E CULTURA POPULAR:


CATOLICISMO, IRMANDADES E TRADIES EM MOVIMENTO

Mara Regina do Nascimento*

RESUMO
Neste estudo estarei tratando de uma pesquisa de doutoramento. Sobre a temtica, devo dizer que tanto
o conceito de cultura popular como o de religiosidade popular, embora j bastante debatidos entre
os historiadores, so ainda merecedores de reflexo e permitem criar novas controvrsias e conversas.
Por mexerem com campos de disputas tericas, polticas, juzos de valor e idealizaes so capazes de
despertar debates inditos. A primeira questo abordada ser sobre as controvrsias que alguns
conceitos trazem, a discusso a respeito deles, e, em seguida sua aplicabilidade numa pesquisa
acadmica.
PALAVRAS-CHAVE: Cultura Popular. Religiosidade Popular. Irmandades.

Via de regra, quando falamos de religiosidade, subtramos desta expresso o atributo


popular, porque naturalmente cremos que religiosidade, ou no plural, religiosidades, um
vocbulo que se refere, ele prprio, ao que vem do povo, que pode evocar manifestaes
ligadas ao sagrado, suas prticas de cura, devoo a santos ou festas de rua, por oposio ao
que oficial, ao que vem da Igreja. Se falamos, por contrrio, em religio, entendemos que
no se trata especificamente do que popular, mas estaremos falando da hierarquia
eclesistica, dos dogmas e prescries de uma instituio. Ento, no raro, estabelecemos a
bipolaridade dos opostos: religio e religiosidade.
J o termo cultura, quando colocado no contexto religioso, dificilmente vem sozinho.
Ele vem acompanhado da sua valorao mais usual: popular. E este casamento parece ser
bem sucedido para ns: religiosidade e cultura popular. Talvez porque julguemos que a
melhor maneira de compreender a cultura popular seja estudar o religioso, as crenas e as
expresses de devoo, sejam elas exteriorizadas ou, ao contrrio, contidas.
Acredito mesmo que o estudo das manifestaes do religioso permite compreender
economias, polticas, hierarquias e laos sociais em diferentes sociedades e contextos
histricos especficos, entretanto, quando leio ou escuto o termo popular, tenho a tendncia
1

Palestra proferida em 20 de novembro de 2009, durante o Ciclo de Palestras Religiosidade e Cultura Popular
do Curso de Histria da Faculdade Catlica de Uberlndia. Agradeo s minhas queridas colegas e amigas
Ivanilda Junqueira e Dulcina Tereza Bonati Borges pelo gentil convite e Faculdade Catlica de Uberlndia por
me receber.
*
Profa. de Histria no Instituto de Histria da Universidade Federal de Uberlndia.
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de interpret-lo como uma idia que quer remeter-se a algo original, genuno, puro e
essencialmente do povo. Embora reconhecendo a utilidade do termo no apenas ao
historiador, mas ao antroplogo, ao cientista social, ou demais campos de especialistas do
humano, bem verdade que temos extrema dificuldade de defini-lo.
Talvez o problema maior esteja naquilo que o conceito primeiramente evoca: a busca
de uma essencialidade. E como toda a abordagem essencialista traz tambm a presena de um
sentido de dicotomia. A historiadora Martha Abreu tem uma frase interessante sobre o
popular, ela diz: cultura popular no se conceitua, enfrenta-se2. Eu gostaria de acrescentar
que se discute, enfrenta-se e, mais, se contextualiza.
Seria possvel saber ou descobrir o que genuinamente do povo ou popular? O certo
que quando tratamos de cultura popular sempre no sentido de um estranhamento, para se
referir a um outro que no somos ns, um campo no qual no estamos includos, e os atores
so outros com saberes prprios, especficos, meio enigmticos at, que gostaramos de poder
decifrar.
Muitas vezes esquecemos que, conforme sublinhou Roger Chartier, o conceito de
cultura popular uma categoria erudita3, uma inveno daqueles que no se sentiam (ou no
tempo presente, se sentem) parte dela, como os intelectuais, os estudiosos ou aqueles que
trabalham nos setores pblicos ligados cultura ou nas mdias. O popular est, sobretudo, nos
discursos institucionais.
Da a pergunta que deveramos, como historiadores, invocar sempre: cultura popular
em relao a quem? ao tradicional, ao oficial? Neste caso, cultura popular ou religiosidade
popular seriam instrumentos e prticas de resistncia a um modelo opressor de cultura? Mas,
para qual contexto histrico estamos apontando?
E se falarmos de resistncia ou disputa de poder em termos foucaultianos? Estaramos
falando de multiplicidade e hibridismo? Para Michel Foucault, a resistncia poderia ser
tomada como ponto de partida ou como uma espcie de catalisador qumico, de forma a
trazer luz as relaes de poder, localizar sua posio, encontrar seus pontos de aplicao e os
mtodos usados4. A resistncia compreendida como intrnseca e no externa s relaes de
2

ABREU, Martha. Cultura Popular. Um conceito e vrias histrias. In: ABREU, Martha e SOIHET,
Rachel.(Org.). Ensino de Histria. Conceitos, Temticas e Metodologia. Rio de Janeiro: Faperj/Casa da
Palavra, 2003, p. 83-102, p. 97.
3
CHARTIER, Roger. Cultura popular: revisitando um conceito historiogrfico. Estudos Histricos. Rio de
Janeiro, vol. 8, n . 16, 1995, pp.179-192, p. 179.
4
FOUCAULT, Michel. El sujeto y el poder. Disponvel em: <http://www.continents.com/Art10.htm>. Acesso
em 17 nov. 2009.
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poder; uma resistncia entranhada no tecido social, no cotidiano, no banal. A insubordinao,


o no-acomodamento, a recusa ao ajustamento so algumas de mltiplas formas que a
resistncia pode assumir.
J uma noo tradicional de poder no compreende a resistncia desta forma. Para
quem v a resistncia como algo que est fora do poder, tambm s consegue compreender o
poder como algo que algum possui e que disputado por outro que dele despossudo; se
compreende o poder como uma relao na qual h um dominante e um dominado, na qual um
sujeito pode impor e proibir aes ou prticas a outro sujeito, tambm compreender a
resistncia como algo que no participa do tecido deste poder. No entanto, se pensarmos nos
termos da reviravolta que Foucault promoveu com estes conceitos de resistncia/poder,
passamos a compreender o poder como uma espcie de rede, exercido a partir de mltiplos
pontos que, simultaneamente, tambm produzem resistncias. Esta dinmica pode acentuar,
ento, um carter tambm produtivo e positivo do poder e no apenas disciplinador e
castrador. E nos remete a pensar por onde se infiltra o poder, como ele se manifesta e as
inmeras respostas que incita. Assim posto, a subverso feita a partir da norma, ocorre no
seu prprio interior. A resistncia se dar em lugares mltiplos e de forma nem sempre
intencional e consciente: preciso prestar ateno aos detalhes, s prticas, s palavras,
coisas aparentemente banais ou pouco importantes.
Ento, que terreno este o do popular? No seria aquele traado, construdo nos
discursos da Igreja, do Direito, da Poltica, da Pedagogia desde o sculo XIX, quando o termo
forjado? Ao falar de popular estaremos, portanto, nos referindo s representaes do oficial,
do tradicional e as formas que ele pode tomar. No estaramos pois falando, em verdade, do
poder, quando desejamos falar de seu contrrio?
No esqueamos ainda que as identidades evocadas por esse conceito de cultura
popular remetem-nos a uma idia de memria e esta freqentemente utilizada no sentido de
relembrar uma experincia do passado. Mas a memria ela prpria o resultado do dilogo
entre trs fenmenos sociais importantes: em primeiro, de uma tradio socialmente
estabelecida e compreendida como tal, em segundo, de uma identidade construda de fora,
fornecida por outrem, e em terceiro, pelo agenciamento do sujeito - no sentido de um agente
histrico que no passivo mas que produz, interfere e busca incessantemente a sua
autorrealizao.
Neste sentido, a tradio construda a partir de uma memria que parte da
experincia vivenciada, uma tradio que se reatualiza constantemente. Da uma noo mais
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rica para cultura, que a do fluxo, da fluidez, da dinmica cambiante. E, ainda, a de que o
popular no um monoplio dos populares, como escreveu Martha Abreu5.
A esse propsito, se nos detivermos com ateno na relao estabelecida entre a
Igreja catlica e a comunidade de fiis, em diferentes momentos da histria do Brasil,
ficaremos um tanto confusos em estabelecer o ponto de partida da enunciao do poder, tanto
religioso, como o da cultura. Como alertou o historiador Fernando Londoo, ao se referir
formao da parquia ao longo da histria do Brasil:
bispos e arcebispos trabalharam com mais ou menos vontade no
fortalecimento da parquia. Porm, como uma das instituies-chave, ela
nunca foi descartada da vida da Igreja. Foi, sim, alvo de reformulaes e
redefinies de sentido e funo. Contudo, junto com a parquia e em
muitos casos prescindindo desta, ou atuando nela com maior influncia,
esteve sempre presente a comunidade dos cristos e os seus traos so
claros: a comunidade composta por leigos atuantes que se sentem
particularmente Igreja e incumbidos de represent-la, mesmo que sejam
desconhecidos. O dogma e a norma no fazem parte de suas maiores
preocupaes. [...] Seus interesses so diferentes dos da hierarquia. Suas
demandas so mais imediatas. De forma s vezes, clara, ou de outras,
matizada, a paroquia assim composta tem mantido relao de conflito e
tenso com a Igreja hierrquica6.

Ento, quem comanda a parquia?


Frente a isso, gostaria de centralizar minha fala em fragmentos da pesquisa que realizei na
cidade de Porto Alegre, focalizando mais de perto o catolicismo dos sculos XVIII e XIX, a
atuao das irmandades religiosas e a devoo aos santos catlicos7.
Para esclarecer, as irmandades religiosas eram associaes de leigos catlicos que
tiveram capital importncia no Brasil Colonial e Imperial. Estas cumpriam papel fundamental
na promoo da f catlica, por meio das festas em torno dos santos de devoo, e tambm
eram agentes atuantes na construo de capelas e igrejas, no cuidado com a liturgia que
envolvia os enterros, alm de exercerem tambm a funo de ajuda a gentes em penria
econmica ou de sade. Eram, enfim, expresso mxima de um catolicismo que se dava por
meio do associativismo.
Os perodos do setecentos e oitocentos marcam um tipo particular de catolicismo
cujas prticas de devoo caracterizavam-se, entre outros atributos, pelas missas pomposas,
5

ABREU. Cultura Popular. Um conceito e vrias histrias. Op. cit., p. 94.


LONDOO, Fernando Torres (Org). Parquia e comunidade no Brasil: perspectiva histrica. So Paulo:
Paulus, 1997, p.6.
7
NASCIMENTO, Mara Regina do. Irmandades Leigas em Porto Alegre. Prticas funerrias e experincia
urbana. Sculos XVIII e XIX. Tese de Doutoramento, UFRGS, 2006.
6

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pelas procisses repletas de alegorias, por funerais magnificentes e muitas festas de rua. As
pompas da liturgia catlica cumpriam um papel muito preciso: o de dar visibilidade
monarquia, afirmar a religiosidade como simbolo da afirmao da fora dos governantes,
principalmente da figura do monarca, e perpetuar a associao do poder religioso com o poder
poltico. Instncias de poder estas que, como se sabe, eram indissociveis.
Entravam em cena nesta sociedade do chamado Antigo Regime, com sua ordem
social rigidamente estratificada, na qual cada um deveria contentar-se com o lugar que lhe era
reservado8 as irmandades religiosas. Nas festas pblicas, como nas outras celebraes
religiosas,

a comunidade de livres ou a de escravos agregados em irmandades -

acompanhavam o que pretendiam todo o conjunto dos grupos sociais daquelas centrias,
maravilhar as pessoas, causar assombro, defender uma posio social9.
Alguns documentos que pesquisei, como os Compromissos (regimentos) das irmandades,
aprovados pela Mesa de Conscincia e Ordens, e os Livros de Receita e Despesa das
irmandades, onde eram registrados os gastos com festas, mostram as inmeras vezes em que
os irmos dilapidavam suas economias com objetivos de reiterarem esta ostentao e pompa
das procisses, tanto das associaes mais ricas de brancos, como as dos estratos sociais mais
baixos, como as associaes de pardos ou de negros.
Autoridades coloniais, civis e eclesisticas, no se opunham, pelo menos at
meados do sculo XVIII, a essas manifestaes festivas dos leigos. Ao contrrio:
incentivavam tais festas e emulavam o esprito penitente dos homens pretos e suas
instituies como uma razo de Estado.10 As festas organizadas pelas irmandades do
Rosrio, por exemplo, pela suntuosidade e luxo, se constituam de espetculos que atraam
multides nas diversas capitanias da Amrica portuguesa ou provncias do Imprio.
Em meados sculo XIX, acontecer uma mudana. O oficial, marcado pelas
manifestaes exteriorizadas da f, por meio das msicas ruidosas, do apelo aos sentidos, da
encenao nas ruas, ostentao e luxo nas procisses ser lenta e constantemente criticado e
coibido pelas autoridades urbanas, tomando lugar ao que hoje denominamos de popular. O
oficial, portanto, ao se reatualizar, vira profano. Tais manifestaes sero alvo de condenao
8

CHAHON, Sergio. A Igreja privatizada: intenes inconfessveis e heranas do catolicismo colonial.

Entrevista concedida revista eletrnica www. prometeu.com.br/missas.asp, em 24 out. 2001, acesso


em 23 maio 2005.
9

SILVA, Luiz Geraldo. "Da festa barroca intolerncia ilustrada. Irmandades catlicas e religiosidade negra na
Amrica
portuguesa
(1750-1815)".
http://www.georgetown.edu/sfs/programs/clas/Brazil/LuizGeraldoSilva.pdf Acesso em 8 abril 2005.
10
SILVA. Da festa barroca intolerncia ilustrada. Op. cit., p. 7.
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por parte da Igreja e tambm do poder temporal, ao longo dos sculos XVIII e XIX. E surge,
ou se afirmar, uma nova devoo, incentivada pela hierarquia eclesistica, caracterizada pela
interiorizao da devoo, gestos contidos, corpos obedientes, procisses ordeiras, cultos com
base no evangelho, liturgia baseada no apresso pelo ntimo.
Os marcos construtivos, como as capelas e templos simples e precrios passaram
a ser vistas pelo clero, como expresses de um tempo em que a religiosidade se dava por
meio de prticas quase pags, impuras. Era uma viso da Igreja que se pretendia reformadora,
romanizada, ultramontana por oposio Igreja dos tempos do Padroado Rgio, do perodo
colonial, que se fez, quase na sua totalidade, por meio do empreendimento dos fiis leigos. A
documentao deste perodo (meados do sculo XIX) como as portarias e cartas pastorais
emitidas por bispos rica no que diz respeito necessidade de se reformarem as igrejas ou de
se construrem novas matrizes, melhor equipadas do que aquelas construdas pelas
irmandades religiosas, que passam a ser negativamente caracterizadas como precrias.
importante relembrar que o Padroado Real constitua-se na supremacia do
poder rgio sobre os assuntos religiosos. As aes, as crenas e a devoo de todos os fiis
eram assuntos circunscritos vontade Real. Seguindo risca uma tradio que se iniciara ao
longo dos sculos XV e XVI os reis de Portugal, por meio da Ordem de Cristo, criada por D.
Dinis no sculo XIV, tornaram-se os verdadeiros mentores e reguladores da vida religiosa em
todas as suas possesses territoriais, tanto no Reino, como em suas colnias americanas e
africanas.
Segundo Joo Fagundes Hauck, a misso dos integrantes do clero de reger a
Igreja era quase nula diante da interferncia do poder civil. A estes ficavam reservadas
funes menores nos assuntos religiosos do imprio, como a manuteno da disciplina do
clero e a obedincia dos fiis, escapando-lhes aquelas atribuies maiores, como a
nomeao de procos, controle das devoes e manifestaes religiosas, construo de
templos e fundao de associaes e irmandades11.
possvel, ento, interpretar as estratgias da Igreja do oitocentos de depurar a
religiosidade dos fiis como uma resposta reforma interna que ela prpria vinha
empreendendo desde o sculo XVI, por meio das resolues tomadas no Conclio de Trento
(1548-1563).
No que toca mais de perto o controle da vivncia religiosa entre os fiis leigos, a
11

HAUCK, Joo Fagundes et al. Histria da Igreja no Brasil. Segunda poca. A Igreja no Brasil no sculo
XIX. Tomo II/2, Petrpolis: Vozes/ Paulinas, 1985, p. 81.
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citada reforma catlica objetivava uma ao pedaggica voltada a mitigar dos coraes e
mentes destes as prticas que aos olhos do poder eclesistico fossem impuras ou marcadas
pela superstio. A chamada depurao da f e dos costumes est ligada s intenes
empreendidas pela Igreja ps-reforma para combater o chamado catolicismo no oficial, ou
popular, originrio de um passado que pode ser localizado, em termos cronolgicos, na Idade
Mdia ocidental. Este catolicismo, a que estou chamando de no oficial, constitua-se por
aquelas prticas religiosas que, apesar das estratgias de controle, conseguiam fugir do poder
da hierarquia eclesistica e burlar a rigidez de seus dogmas.
No apenas as festas ou procisses ruidosas, mas, igualmente, a adorao aos
santos estava entre aqueles cultos populares medievais contra a qual objetavam os
reformadores j desde o sculo XVI. O culto aos santos era considerado uma sobrevivncia de
prticas pags. Assim como as peas de milagres ou mistrios e os sermes populares foram
tratados como condenveis, tambm a idolatria foi associada superstio. O ponto crucial da
reforma da cultura leiga, parece ter sido, conforme assinalou Peter Burke, a separao entre o
sagrado e o profano. Nas palavras do autor, a reforma da cultura popular era mais do que um
episdio na longa guerra entre os devotos e os no-devotos, mas acompanhava uma
importante alterao na mentalidade ou sensibilidade religiosa12 crist.
Ao usar o termo popular a inteno do aludido autor a de dar nome s prticas
catlicas e leigas que se colocavam como transgressoras da religio dita oficial, mas que no
eram, ao mesmo tempo, transformadoras radicais da ordem vigente. Havia, na convivncia
entre os reformadores e a populao leiga, uma relao dbia de concesso (por parte dos
primeiros) e oposio sem rebeldia ou enfrentamento (pelo lado da segunda). Com efeito,
considerando a vivncia leiga do catolicismo no Brasil colonial ou imperial seria
arriscado, seno inadequado, traar uma linha divisria entre a o que pertencia elite e o que
era originalmente do povo nas questes acerca das crenas e dos comportamentos diante da
liturgia catlica. Muitos autores, a comear por Gilberto Freyre, empenharam-se justamente
em revelar esta convivncia hbrida entre os diferentes segmentos sociais da populao da
Amrica portuguesa, no que toca ao comparecimento s festas, relao de intimidade com
os santos e at na displicncia para com as lies de catequese13.
Ficou clebre, a esse respeito, a associao que estabeleceu o citado autor entre

12

BURKE, Peter. Cultura Popular na Idade Moderna. Europa, 1500-1800. So Paulo: Companhia das Letras,
1995, p. 235.
13
FREYRE, Gilberto. Casa-Grande e Senzala. Rio de Janeiro:Record, 1992.
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a operacionalizao efetiva da colonizao do territrio brasileiro pelos portugueses e a


transgresso ortodoxia catlica. A relao direta, pessoal e ntima do crente com os santos
de devoo era uma prtica combatida frontalmente pelas diretrizes tridentinas, mas na
Amrica lusa constitua-se em um tipo de culto que superava em importncia a doutrina e a
prtica sacramentais.
Enquanto o catolicismo definido por Trento propunha uma religio mais
subjetiva, livre das supersties pags, o catolicismo vigente na experincia cotidiana dos
fiis leigos reportava-se a uma religiosidade mgica, onde os santos se constituam de
entidades com poderes prprios sobrenaturais e imanentes, capazes de curar doenas, efetivar
relacionamentos amorosos, ou trazer sorte e realizar milagres. S para citar um exemplo bem
concreto entre ns da devoo a um santo com forte ligao s antigas prticas pags, mas que
foi moldado e apropriado pela Igreja Catlica e pela comunidade de fiis ao longo do tempo,
temos So Joo. Segundo Martha Abreu, as festas juninas no possuem uma origem nacional,
foram trazidas pelos portugueses e aqui comemoradas desde os tempos coloniais14. Tais festas
eram (e em certa medida ainda so) marcadas por todo o tipo de fogos: fogueiras, foguetes,
rojes, busca-p, bombas, girassis, porque, segundo consta a tradio (sempre impregnada
de paganismo), que Santa Isabel teria acendido uma fogueira ao lado de um mastro para
anunciar o nascimento de So Joo Batista. At meados do sculo XX (na dcada de 1950), as
festas juninas eram as festas do calendrio cristo mais marcadas por supersties, ligadas aos
pedidos de casamento para as moas solteiras, ou na ideia de que as brasas da fogueira eram
bentas ou ainda na crena de que So Joo poderia descer Terra para brincar o seu dia e tudo
pegaria fogo. Por isso, So Joo est dormindo, no acorda no!
Os santos tem, na religiosidade brasileira, importncia capital: eles demarcam
territrios, identificam profisses, nomeiam escolas, ruas, logradouros pblicos e sobretudo
serviram (e ainda servem) de instrumento de agrupamento tnico. A antroploga portuguesa
Graa ndias Cordeiro diz: os santos representam a cidade, seu imaginrio, sua memria, sua
histria, do origem s festas estas so operadores simblicos que desempenham papel
fundamental nos processos de identificao urbana15.
Os santos da Igreja Catlica sempre vem acompanhados de alguma causa ou
benefcio que so capazes de fornecer ao crente: podem ser como Nossa Senhora das Dores,

14

ABREU. Cultura Popular. Um conceito e vrias histrias. Op. cit., p. 97.


CORDEIRO, Graa ndias. Uma certa ideia de cidade: popular, bairrista, pitoresca. Disponvel em:
http://ler.letras.up.pt/uploads/ficheiros/artigo8491.pdf. Acesso em 8 out. 2009.
15

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que desatadora de ns, ou como Santo Expedito, que o das causas impossveis, entre
outros. Tais heranas da supersties pags, em que os santos assumem, em determinadas
circunstncias, papel mais importante que a prpria figura do sacerdote e da prtica
sacramental, apesar de no enquadrarem-se nos parmetros oficiais, no foram concebidas
pela Igreja como uma oposio radical. Este catolicismo, regido por uma slida e antiga
tradio, acabou incorporando os significantes do catolicismo oficial e empreendeu-lhe novos
significados. Assim, santos tradicionais no universo da sociedade medieval, como Santo
Antnio, So Jos, Santa Brbara ou So Benedito, por exemplo, ganharam a companhia de
novas devoes incentivadas pela Reforma e reforadas no sculo XIX, como o Sagrado
Corao de Jesus, So Geraldo de Magella, Santo Afonso, Nossa Senhora Auxiliadora, Santa
Teresa dvila, entre outros surgidos na Europa Moderna.
Neste processo de aculturao entre santos tradicionais e modernos, no se deve
perder de vista que, quando h a eleio coletiva de um santo padroeiro, o que determinados
grupos buscam , em verdade, o acesso ao sagrado, numa prtica que remonta poca da
circulao e da venerao das relquias e a relquia se constitui de um aspecto do
antropoformismo cristo, em que se cultua o corpo do santo16. A maior parte dos cultos a
determinados santos so justificados por histrias com carter mgico, ligados a descobertas
ao acaso por pessoas simples e leigas. Uma esttua, ou um pequeno objeto,
miraculosamente encontrado num canto do solo, numa fonte de gua cristalina, numa poa
tambm cristalina, enfim. De imediato nem o padre, nem a Igreja intervm na descoberta, que
passa a ser uma constatao predominantemente leiga frente instituio eclesistica, mas
que pertence, nas palavras do historiador Alphonse Dupront, a um povo fiel que se d a si
mesmo, antes da disciplina eclesistica, o objeto sacro de que tem necessidade.17
A hagiolatria parte, portanto, em inmeros casos desta expresso religiosa, e, ao
mesmo tempo, mgica, vinda da populao de leigos para a qual a Igreja adapta-se e, com
frequncia, no impe empecilhos. Um desses casos, por exemplo, do surgimento entre os
negros escravos do Brasil da popularidade ao culto Nossa Senhora do Rosrio, sobre a qual
no h consenso entre os historiadores brasileiros acerca de sua origem como orago preferido
dos cativos.
Tm-se, em relao a outros santos, tambm a mesma origem duvidosa, vrias hipteses em

16

DUPRONT, Alphonse. A religio: antropologia religiosa. In: LE GOFF, Jacques e NORA, Pierre. Histria:
novas abordagens. Rio de Janeiro: Francisco Alves Editora, 1995, p.83-105, p. 94.
17
DUPRONT. A religio: antropologia religiosa. Op. cit., p. 90.
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aberto e um passado um tanto mtico, mgico e popular18. A hagiolatria, ou a escolha coletiva


para a devoo a um santo, componente to fundamental e constituinte da natureza de povos
ou grupos que se torna impossvel separ-lo do carter e da viso de mundo destes. O orago
um smbolo sagrado e, como tal, funciona para, conforme afirma o antroplogo Clifford
Geertz, sintetizar o ethos de um povo o tom, o carter e a qualidade da sua vida, seu estilo
e disposies morais e estticos e sua viso de mundo o quadro que fazem do que so as
coisas na sua simples atualidade, suas ideias mais abrangentes sobre ordem.19 Assim, em
decorrncia desta natureza constitutiva que o santo eleito possui para um grupo ou uma nao,
pela sua fora simblica enquanto representante dos seus anseios e necessidades, a hierarquia
eclesistica manteve, no caso brasileiro, um controle relativamente frouxo sobre esta eleio,
incentivando-a mesmo, na medida em que se prestava inclusive para difundir o cristianismo
entre os leigos. Apesar de o culto aos santos no enquadrar-se perfeitamente aos intentos
tridentinos de purificao dos atos religiosos e das tentativas de separar religio e magia ao
longo dos sculos XVIII e XIX, a Igreja reformadora fez vista grossa a esses arranjos por
demais populares e pouco oficiais.
Assim, podemos inferir que as prticas culturais, as crenas e as vivncias
religiosas extrapolam as fronteiras sociais e inviabilizam a dicotomia religio oficial versus
religio popular, ou cultura erudita versus popular. Se, conforme nos prope Chartier20, os
objetos culturais so na prtica usados ou apropriados por diferentes grupos sociais, sejam
nobres, clrigos, artesos, trabalhadores rurais ou urbanos para suas prprias finalidades,
ento o objeto cultural em si perde importncia e a nfase passa a dar-se nos modos
especficos pelos quais este objeto produzido e consumido no cotidiano, sofrendo
constantemente criao, atualizao, bricolage e novos significados.
Para concluir, quero evocar aqui Marcovaldo, um personagem de um livro de
contos de Italo Calvino, cuja caracterstica mais peculiar a forma pela qual ele olha e
percebe o mundo. Marcovaldo olha sempre para onde os outros nunca olham, percebe as
coisas pequenas, no meio dos apelos visuais das grande cidades: na palavras de Calvino:

18

Anderson Oliveira e Luis Mott chegam a concluses semelhantes sobre Santa Efignia e Santo Elesbo. A este
respeito ver: OLIVEIRA. Devoo e Caridade. Irmandades religiosas no Rio de Janeiro imperial. (18401889). Niteri, UFF, Dissertao de Mestrado, 1995, p.129-137; MOTT, Luis. Rosa Egipcaca. Uma santa
africana no Brasil. Rio de Janeiro: Bertrand do Brasil, 1993, p. 242-243.
19
GEERTZ, Clifford. A interpretao das culturas. Rio de Janeiro: Editora Guanabara Koogan, 1989, p. 103104.
20
CHARTIER, Roger.Textos, impresses, Leitura. In: HUNT, Lynn. A nova histria cultural. So Paulo:
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Revista da Catlica, Uberlndia, v. 1, n. 2, p. 119-130, 2009 catolicaonline.com.br/revistadacatolica

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Esse Marcovaldo tinha um olho pouco adequado para a vida na cidade:


avisos, semforos, vitrines, letreiros luminosos, cartazes, por mas estudados
que fossem para atrair a ateno, jamais detinham o seu olhar, que parecia
perder-se nas areias do deserto. J uma folha amarelando num ramo, uma
pena que se deixasse prender numa telha, no lhe escapavam nunca: no
havia mosca no dorso de um cavalo, buraco de cupim em uma mesa, casca
de figo se desfazendo na calada que Marcovaldo no observasse e
comentasse, descobrindo nas mudanas da estao, seus desejos mais
ntimos e as misrias de sua existncia21.

Uma noite, diante de um enorme neon que anunciava uma marca de conhaque,
Marcovaldo procurava, nos dois segundos em que o letreiro piscava, enxergar a lua e as
estrelas. Nosso personagem no se deixava cegar, no se entorpecia, pela excessiva luz que
lhe chegava nos olhos. Ao contrrio, procurava ver a cidade, o cu, a silhueta as pessoas, nos
momentos, rpidos momentos, em que a luz apagada permitia.
Cegos que ficamos, por vezes, na busca das origens ou originalidades dos
fenmenos culturais e religiosos, amparados na enganosa expresso de resgate, perdemos
de vista aquilo que de mais valioso h: o banal, o cotidiano, os indcios dos processos pelos
quais passam tais fenmenos ou manifestaes e as transformaes que vo adquirindo ao
longo do tempo, as adaptaes. No para lamentar o que ficou para trs, mas para perceber,
conhecer, reconhecer o que, para alm da luz excessiva, est nos interregnos e ganha novos
sentidos.
REFERNCIAS
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