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Presentacin
27
51
77
89
97
109
125
Reseas
133
Libros recibidos
139
Eugenio Green
Wheaton College, B.A. (Estudios Bblicos), M.A. (Nuevo
Testamento); University of Aberdeen, Ph.D. (Nuevo Testamento). Profesor de Nuevo Testamento en Wheaton College.
Carlos R. Sosa
Seminario Teolgico Centroamericano, Lic. en Teologa, estudios de M.Th. en Biblia. Miembro del equipo de liderazgo de la
Iglesia Luterana Cristo Rey en Guatemala.
Carlos Caldern
Seminario Teolgico Centroamericano, Lic. en Teologa, M.Th.
en Estudios Bblicos. Pastor de la Iglesia Cristiana Comunidad de
Adoracin, San Salvador, El Salvador.
Pablo Sywulka
Columbia Bible College, B.A. (Educacin Bblica). Universidad
de San Carlos de Guatemala (Historia). Dallas Theological
Seminary, Th.M. (Nuevo Testamento), Ph.D. (Nuevo Testamento). Profesor de Nuevo Testamento en el SETECA.
Daniel Schipani
Universidad de Buenos Aires, Lic. en Psicologa; Pontiicia
Universidad Catlica Argentina, Dr. en Psicologa; Goshen
Biblical Seminary, M.A. (Religin); Princeton Theological
Seminary, Ph.D. Profesor de Cuidado y Consejo Pastoral en el
Associated Mennonite Biblical Seminary.
Robert C. Roberts
Wichita State University, B.A. (Filosofa), M.A. (Filosofa); Yale
University, B.D., Ph.D (Teologa Filosica). Profesor Distinguido
de tica en Baylor University.
Samuel Escobar
Universidad de San Marcos, Lima, Profesorado en Letras y
Educacin; Universidad Complutense, Madrid, Ph.D. (Filosofa); McMaster University, Ontario, Doctor en Teologa Honoris
Causa. Presidente honorario de la Fraternidad Teolgica Latinoamericana; Profesor Emrito del Palmer Theological Seminary, Filadelia; Profesor del Seminario Teolgico Unin Bautista
Espaola, Madrid.
Gary Williams
Wheaton College, B.A. (Educacin Cristiana); Dallas Theological
Seminary, Th.M. (Nuevo Testamento); Universidad de las
Amricas (Letras Hispanas); Dropsie College, M.A. (Antiguo
Testamento), Ph.D. (Antiguo Testamento). Profesor de Antiguo
Testamento en el SETECA.
PRESENTACIN
El primer artculo de este nmero 0 de Kairs es el segundo de una serie por Eugenio Green, originalmente dictada en las
Conferencias Bblicas del SETECA el ao pasado. El presente ensayo es una exposicin exegtica de 1 Tesalonicenses :13-18, el
pasaje clave sobre el arrebatamiento de los creyentes en Cristo. El
Dr. Green ilumina el texto no solo por su anlisis del griego, sino
tambin por su explicacin del pasaje a la luz de varios elementos
del contexto sociopoltico del mundo grecorromano, tales como
las cartas de consolacin, las actitudes frente a la muerte de seres
queridos y las visitas oiciales del emperador a ciudades que lo
honraban como una deidad. Esperamos continuar esta serie sobre
el ministerio de Pablo y su equipo a la iglesia de Tesalnica en los
siguientes nmeros de la revista.
El siguiente artculo es tambin una exposicin exegtica,
esta vez de un texto antiguotestamentario, el Salmo 67. En las
ltimas dcadas los evanglicos han prestado atencin especial a
este salmo por su contenido misionero. El nfasis especial del
anlisis por Carlos Sosa, adems de la explicacin del hebreo,
es la consideracin que se da a la estructura del salmo, especialmente a los paralelismos, tanto entre lneas consecutivas como
entre lneas ms distantes la una de la otra. El ensayo concluye
con aplicaciones para la iglesia de hoy, en cuanto a las bendiciones que ha recibido de Dios y algunas maneras en que debe y no
debe responder a ellas. Un artculo del Lic. Sosa apareci en el
nmero pasado, sobre la Nueva Evangelizacin catlica, y tenemos programada la publicacin de otro ensayo suyo en el prximo
nmero, sobre Hechos 10.
Un fenmeno religioso de gran relevancia en la cuenca del
Mediterrneo durante el primer siglo de nuestra era fueron los cultos de misterios. Muchos estudiosos han preguntado si esos cultos
inluyeron en el nacimiento y desarrollo del cristianismo, y, si as
fuera, de qu magnitud y clase fue su inluencia. En nuestro tercer
artculo Carlos Caldern despliega una introduccin panormica
a este movimiento y, despus de una consideracin de las evidencias, responde a las preguntas ya mencionadas. Nuestros lectores
Presentacin
Segn Tecrito, las esperanzas son para los vivos; los muertos
no tienen esperanza (Idilio IV 2). Hay inscripciones tanto en
griego como en latn con la frmula: Yo no era, era, no soy, no
17 Arthur Darby Nock, Cremation and Burial in the Roman Empire, Harvard Theological Review 2 (1932): 321-9.
18 Ernest Hoffmann, Esperanza, Diccionario teolgico del Nuevo Testamento, ed. Lothar Coenen, Erich Beyreuther y Hans Bietenhard (Salamanca: Ediciones Sgueme, 1990) 2:130.
pensaba que el difunto lo oira.37 Pero la idea aqu no es simplemente que los muertos escucharn el sonido sino que respondern
al mandato de levantarse. En el Antiguo Testamento la trompeta
de Dios anuncia la venida del da del Seor (Jl. 2:1; Sof. 1:1-16)
y el tiempo cuando l reunir a los dispersos de su pueblo y les
traer salvacin (Is. 27:13; Zac. 9:1-16), y la literatura juda tambin asocia estos sucesos con la trompeta que Dios hace sonar.38
No solo en nuestro texto sino tambin en 1 Corintios 1:2 la
trompeta de Dios anuncia o manda la resurreccin de los muertos,
y en Mateo 2:31 se oye cuando son reunidos.
Por medio de estos agentes Dios da su orden y los muertos en
Cristo resucitarn. No se trata de todos los muertos que se resucitarn, sino solo de aquellos que han entrado en una relacin con
Cristo antes de su muerte (cp. el concepto de morir en Cristo en 1
Co. 1:18; Ap. 1:13). Pero lo que los apstoles quieren enfatizar
no es solamente que los muertos en Cristo resucitarn, sino que
lo harn primero. No se quedarn en sus tumbas perdiendo la
oportunidad de salir a recibir al Soberano, sino que antes de dicha
salida ellos se levantarn y tendrn tener un lugar de privilegio si
no de preeminencia en esa gran procesin.
1 Tesalonicenses 4:17
Despus de la resurreccin los vivos se unirn con los resucitados y todos juntos sern trasladados en procesin para encontrar
a su Rey al momento de su parusa. Este gran evento, llamado el
rapto en la iglesia moderna (del latn, rapere) se describe en el
v. 17: Luego los que estemos vivos, los que hayamos quedado,
seremos arrebatados junto con ellos en las nubes para encontrarnos con el Seor en el aire.
De nuevo, los apstoles enfatizan el orden de los eventos: Los
muertos en Cristo resucitarn primero. Luego los que estemos vivos.39 Como en el v. 1, los que no han muerto se describen
37 Rostock Friedrich Bchsel, s a,l pgx, s al pi ,zw, s al pi s t h,j , Theological
Dictionary of the New Testament (197) 7:72-88.
38 Ibid., 8.
39 La combinacin pr w/t oj )))e;pei t a primero...luego era la manera comn
de sealar sucesin de eventos. Vanse Mac. 6:2-3; 1 Co. 1:6; Jenofonte,
como los que estemos vivos, los que hayamos quedado. Estos
sern arrebatados junto con ellos. Es decir, se unirn con los
muertos resucitados y todos juntos sern arrebatados.
El verbo a`r pa,zw arrebatar denota tomar algo o alguien por
fuerza o violencia (cp. Mt. 11:12; 12:29; 13:19; Jn. 6:1; 10:12,
28-29; Hch. 23:10; Jud. 23) y en algunos textos neotestamentarios
se usa de arrebatamientos a los lugares celestiales (2 Co. 12:2, ;
Ap. 12:; cp. Hch. 8:39). En algunas de las descripciones del rapto de Enoc aparece el mismo verbo (Sabidura. :10-11; 2 Enoc
3:1), como tambin en la mitologa clsica (que los tesalonicenses
conocan) cuando narra cmo ciertos personajes fueron arrebatados por los dioses.0 En todos estos relatos solamente algunos son
los arrebatados, y, por lo tanto, lo extraordinario desde el punto
de vista de los tesalonicenses era la promesa del arrebatamiento
general de tanto los muertos resucitados como los cristianos vivos. Nunca se haba contemplado en toda la historia un evento
tan glorioso.
El medio del traslado para encontrarse con el Seor sern las
nubes, las cuales son un elemento comn en las teofanas (Mt.
17:5; Mr. 9:7; Lc. 9:34-35; 1 Co. 10:1-2) y tambin iguran en la
ascensin de Cristo y de los dos testigos en Apocalipsis (Hch. 1:9;
Ap. 11:12). Asimismo acompaarn al Seor en su regreso (Mt.
2:30; 26:6; Mr. 13:26; 1:62; Lc. 21:27; Ap. 1:7; 1:1-16),
una realidad que tiene sus races teolgicas en la visin de la venida del Hijo del Hombre en Daniel 7:13-1 (cp. VRV). Las nubes
son el lugar del encuentro de los seres humanos con el Divino.
El propsito del arrebatamiento se plantea en la siguiente clusula, para encontrarnos con el Seor en el aire. La expresin
traducida para encontrarnos, ei vj avpa,nt hs i n, es casi una frase
tcnica que denota la costumbre de enviar una delegacin afuera de la ciudad para recibir al dignatario que vena a visitar. En
Hechos 28:1 Lucas la utiliza en su relato de la llegada de Pablo y
sus compaeros a Roma: Los hermanos de Roma...salieron hasAnabasis 3.2.27; Diodoro Sculo 16.69..
0 Como Persfone por Pluto (Apolodoro 1..1) y Eneas por Afrodita (Quintus Smyrnaeus 11.289-290). Vanse tambin Homero, Odisea 1.20-21; Plutarco, Moralia 91.C; y Apolonio de Rodas 3.111, que habla de cmo los vientos arrebataron a alguien y lo trasladaron a otro lugar.
INTRODUCCIN
Los salmos han alimentado la fe y la devocin cristiana a lo
largo de las pocas.1 Cuando el creyente los lee a la luz de diferentes
situaciones existenciales o contextuales, parece que se actualizan
aquellas palabras de Mateo 13:52: Todo escriba que se ha convertido
en un discpulo del reino de los cielos es semejante al dueo de
casa que saca de su tesoro cosas nuevas (LBLA). Esto me ha
sucedido con el Salmo 67. Adems de disfrutar de su bien organizada
estructura (tres estrofas y dos estribillos con una mtrica bastante
1 Baste mencionar aqu la exposicin de Agustn de Hipona, el comentario
de Juan Calvino y la serie de sermones de Carlos H. Spurgeon sobre los Salmos.
Los tres documentos pueden conseguirse en Internet: <http://www.
ccel.org/ccel/schaff/npnf108.html>, <http://www.ccel.org/ccel/calvin/calcom
08.html> y <http://graciasoberana.com/archivo/docsencat2.php? cid=27>,
respectivamente.
TRADUCCIN
(1) Al director del coro. Con instrumentos de cuerda.
Salmo. Cntico.2
(2) Dios nos conceda su favor
Y nos bendiga;
haga resplandecer su rostro sobre nosotros.
Pausa
(3) Para que se conozca en la tierra tu camino,
en todas las naciones tu salvacin.
(4) Te alabarn los pueblos, oh Dios,
te alabarn los pueblos, todos ellos.
(5) Se alegrarn y darn gritos de jbilo las gentes,
porque juzgars al mundo con justicia,
juzgars a los pueblos con rectitud,
y a las gentes en la tierra las guiars.
Pausa
(6) Te alabarn los pueblos, oh Dios,
te alabarn los pueblos, todos ellos.
(7) La tierra ha dado su fruto.
Nos bendecir Dios, nuestro Dios.
(8) Nos bendecir Dios,
para que le teman todos los confines de la tierra.
GNERO
Se piensa que este salmo es un canto nacional de accin de
gracias para la fiesta de la cosechaque se interpretaba a coros
alternados.3 El elemento colectivo es evidente en el salmo por las
formas de primera persona plural en los vv. 2, 7 y 8. No obstante,
la accin de gracias no se percibe por ningn lado. Las nicas que
dan gracias (LBLA, NBE, BL, NBJ)4 son las naciones en el v.
4. El salmo parece ms una splica comunitaria que pide la bendicin
de Dios que redundar en la prosperidad de Israel y la alabanza de
las naciones.
Otra opcin es considerar el salmo como una bendicin en
forma de peticin.5 En efecto, bendecir es un trmino bastante
frecuente en el salmo (vv. 2, 7, 8), y algunos verbos se pueden
interpretar como yusivos, dando as el sentido de peticin. Sin
embargo, una de las notas distintivas del salmo es la exhortacin
a alabar (si los verbos en los vv. 4 y 6 se toman como yusivos), o
la prediccin de que habr alabanza (si los verbos son imperfectos
que expresan tiempo futuro). Considerar el salmo como una
bendicin en forma de peticin deja de lado un elemento fundamental
la alabanza de su gnero literario. La bendicin es una que la
comunidad pronuncia sobre s misma. Cuando se cumpla, o haya
certeza de que se cumplir, entonces surgir la alabanza.
Quiz Hans-Joachim Kraus est en lo cierto al opinar que habr
que hacer justicia a la individualidad del salmo, y evitar todo afn
de estereotiparlo...o de ofrecer de l un anlisis parcial [estableciendo
la forma sobre la base de unos cuantos versculos].6 Si hay yusivos
en el salmo, es evidente que estamos ante una oracin. Si tomamos
3 Otto Eissfeldt, Introduccin al Antiguo Testamento, trad. Jos L. Sicre
(Madrid: Ediciones Cristiandad, 2000) 1:225. Esta idea es muy similar a la que
aos antes propuso Gunkel, quien lo consider como un canto comunitario de
accin de gracias. Hermann Gunkel, Introduccin a los Salmos, trad. Juan Miguel
Daz Rodelas (Valencia: Institucin San Jernimo, 1983): 421.
4 BL = Biblia Latinoamericana.
5 Luis Alonso Schkel y Cecilia Carniti, Salmos: Traduccin, introducciones
y comentario (Navarra: Editorial Verbo Divino, 1992) 1:864; y Claus Westermann,
The Living Psalms, trad. J. R. Porter (Edimburgo: T. & T. Clark, 1989): 289.
6 Hans-Joachim Kraus, Los Salmos, trad. Constantino Ruiz-Garrido (Biblioteca
RBRICAS
El salmo presenta cinco rbricas:13 cuatro en el encabezado14
y la otra dos veces en el cuerpo del salmo.
Por todos es sabido que la interpretacin exacta de los ttulos
de los salmos es sumamente incierta. Tradicionalmente se ha
interpretado x :Cen:m.l ;, que aparece 55 veces en el salterio, como al
jefe de los cantores, al director del coro.15 Esta frase ha de designar
una coleccin particular de salmos o algn tipo de indicacin para
13 Rbricas es un trmino que se utiliza en la literatura litrgica cristiana.
Las rbricas por lo general son indicaciones que ayudan al liturgista o a la
congregacin en el desarrollo del culto. Aunque no hay certeza de ello, es posible
que las indicaciones en los Salmos fueron agregadas como rbricas para la liturgia
juda.
14 El encabezado presenta tres problemas textuales. Uno solamente tiene que
ver con la puntuacin masortica, pero los otros tratan de aadiduras y omisiones
de palabras. En el cdice de Leningrado la primera palabra (al director del canto)
aparece sin la pataj furtiva que tiene en muchos manuscritos hebreos y en las
ediciones del texto hebreo de Kennicott, de Rossi y Ginsburg (x C: nem
: l. ); . En el resto
del salterio esta palabra siempre tiene la pataj furtiva (4:1; 5:1; 6:1; 8:1; 9:1; 11:1;
12:1; 13:1; 14:1; 18:1; 19:1; 20:1; 21:1; 22:1; 31:1; 36:1; 39:1; 40:1; 41:1; 42:1;
44:1; 45:1; 46:1; 47:1; 49:1; 51:1; 52:1; 53:1; 54:1; 55:1; 56:1; 57:1; 58:1; 59:1;
60:1; 61:1; 62:1; 64:1; 65:1; 66:1; 67:1; 68:1; 69:1; 70:1; 75:1; 76:1; 77:1; 80:1;
81:1; 84:1; 85:1; 88:1; 109:1; 139:1; 140:1; cp. Hab. 3:19). As que probablemente
aqu se deba suplir esta vocal. De cualquier manera, esta pequea variante no
altera el significado de la palabra, sino solo su pronunciacin.
El cdice Vaticano de los LXX y algunos de los cdices escritos con letras
minsculas tienen el equivalente de d wId "l . de David en lugar de r yv i cntico.
Quiz este cambio se produjo por influjo de otros salmos cercanos que tienen d wdI l" .
despus de r Amz>mi salmo (62:1; 63:1; 64:1; 65:1; cp. 68:1). Probablemente d wId "l .
fue agregada en los Salmos 67 y 71 debido a la suposicin de que los Salmos 5172 eran una coleccin de salmos davdicos.
Unos pocos MSS hebreos medievales y otros de los cdices griegos con letras
minsculas, junto con la Vulgata, tambin aaden d wdI l" . pero sin omitir r yv .i Estos
ltimos colocan la aadidura despus de r yv i, pero los MSS hebreos la aaden
despus de r Amz>mi.
Probablemente estas variantes surgieron para clarificar una lectura un tanto
extraa que combina r Amz>mi y r yv i. Por lo tanto, es mejor optar por la lectura de la
gran mayora de los MSS hebreos, la mayora de los MSS de los LXX y todas las
dems versiones salvo la Vulgata y considerar que los dems MSS hebreos, la
minora de los MSS griegos y la Vulgata presentan una lectura ms fcil.
15 Para otras posibles interpretaciones, cp. Kraus, Los Salmos 1:41-42.
16
ESTRUCTURA LITERARIA
El Salmo 67 est cuidadosamente confeccionado.20 La unidad
bsica dominante es el dstico de tres acentos por lnea (vv. 2, 3,
4, 6 y 7). La seccin central (v. 5) es un tetrstico de tres acentos
por lnea tambin. El ltimo versculo, puesto que marca la
conclusin del salmo, rompe el patrn al presentar la mtrica 2+4.21
La estructura silbica se presenta de la siguiente manera: v. 2,
12+7; v. 3, 7+9; vv. 4 y 6, 8+7; v. 5, 10+7+5+7; v. 7, 7+12; v. 8,
8+10.22
Desde la primera observacin superficial al salmo salta a la
vista la repeticin del estribillo en los vv. 4 y 6.23 Luego, se puede
percibir que el centro del salmo es el v. 5. As, el lector queda con
los vv. 2-3 y 7-8 y busca una correspondencia entre ellos.24 La
correspondencia aparece y la estructura queda de la siguiente
manera:
20
Las distintas propuestas para arreglar los versos de los Salmos y definir su
mtrica pueden verse en Wilfred G. E. Watson, Problems and Solutions in Hebrew
Verse: A Survey of Recent Work, Vetus Testamentum 43/3 (1993): 372-84; William
L. Holladay, Hebrew Verse Structure Revisited (I): Which Words Count?,
Journal of Biblical Literature 118/1 (1999): 19-32; dem, Hebrew Verse Structure
Revisited (II): Cojoint Cola, and Further Suggestions, Journal of Biblical Literature
118/3 (1999): 401-16.
21 Segn Sievers (Metriche Studien, 1901-1907) el doble trmetro (3+3) es
una de las estructuras ms comunes en la poesa hebrea, pero la forma 2+4 es
sumamente rara. Citado en Eissfeldt, Introduccin al Antiguo Testamento 1:134.
A. A. Anderson, The Book of Psalms (New Century Bible Commentary; Grand
Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company, 1972): 478, considera que la
mtrica del ltimo versculo es 2+2+2 (as como lo presenta BHS). Pero este
anlisis es otra manera de decir que hay un dstico de 2+4, y siempre representa
una estructura bastante fuera de lo comn. Adems, el paralelismo indica un dstico,
no un trstico.
22 En cuanto al valor semntico de la mtrica en los Salmos, vase Luis
Alonso Schkel, El ritmo hebreo como factor expresivo, Revista Bblica 107108 (1963): 24-28.
23 Alonso Schkel y Carniti opinan que no es infundado sospechar que, en
la cadena de copistas, uno descuidase la repeticin del estribillo al final (Alonso
Schkel y Carniti, Salmos 1:865). Pero ellos mismos se percatan de que no existe
evidencia manuscrita al respecto y que la inclusin v. 2a // v. 7a se rompera con
la aadidura de un estribillo final (ibid.).
24 Beat Weber, Psalm LXVII: Anmerkungen zum Text selbst und zur Studie
von W. Beyerlin, Vetus Testamentum 43/4 (1993): 559-66.
v. 2a
v. 2b
v. 2c
v. 3
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v. 4 Estribillo
v. 5 Seccin central
v. 6 Estribillo
v. 7a
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v. 8b
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A la luz de esta estructura las correspondencias son: v. 2a // v.
7a; v. 2b // v. 7b; v. 2c // v. 8a; v. 3 // v. 8b. La primera correspondencia
se puede visualizar de la siguiente manera:
v. 2a
v. 7a
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' ' en la tierra y ~ yIAG- l k B
' . en todas las naciones son frases
preposicionales con la misma preposicin, y ^ K,r >D: tu camino y
^ t [, W
' v y> tu salvacin son objetos directos singulares con el sufijo
pronominal masculino de segunda persona singular.41 La rima con
-eka (^ t [, W
' v y>
, ^ K,r D> ): enfatiza el sufijo genitivo que se refiere a Dios.
Llama la atencin el cambio de la tercera persona en el v. 2 a
la segunda persona en el v. 3 en las referencias a Dios. Se seguir
utilizando la segunda persona hasta el v. 6, pero en los vv. 7-8 se
retoma nuevamente la tercera persona. Es posible que estos cambios
obedezcan a alternacin en los recitadores del salmo.42 Sin embargo,
el cambio de persona no es un fenmeno raro en la poesa hebrea
(cp. Salmo 23; Cnt. 1:2).
La lnea B especifica el sentido de la lnea A. La tierra es un
tanto ambiguo, pero la lnea B aclara que se refiere a todas las
naciones allende Palestina. De manera similar tu camino, que se
puede interpretar de diversas maneras (como una referencia a la
ley de Dios, por ejemplo), se explica con el paralelo tu salvacin.43
A la luz del v. 2, la salvacin de Dios aqu son sus actos de bendicin
para con Israel.44 Puede ser su intervencin constante a favor de
~ yh il {a /
~ L 'Ku
~ yMi[ ; ^ W
d Ay
~ yMi[ ; ^ W
d Ay
47
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~ yMi[ ;
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~ yMia ul .W
~ x en>
T;
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a 'B '
Si los verbos del v. 5 (Wx m.f .yI, WnN>r :ywI, j P ov .T i,50 ~ x en>T ;) se refieren al
gobierno universal de Dios, pueden tener sentido yusivo o incluso
gnmico (NVI, C-I, NBE, N-C, BL, NBJ). Sin embargo, es mejor
traducirlos en tiempo futuro (LBLA, RV60, RV95, RVA).51 La
alabanza de los pueblos est unida al gobierno de Dios sobre ellos.
Cuando el salmo se pronunciaba las naciones no alababan todava
al Dios de Israel. l las guiar (v. 5) cuando conozcan su obra a
favor de Israel (v. 3). De modo que es en el futuro cuando lo
alabarn. Los vv. 4-6 tienen cierto sentido escatolgico (cp. Mi.
4:2-5).52 Consecuentemente, despus de leer el v. 5 el lector vuelve
al v. 4 para interpretar los verbos en tiempo futuro y entiende el
v. 6 de la misma manera.
Quiz el v. 5 tambin revele el significado de que las naciones
conozcan el camino de Dios (v. 3). El salmista exclama que las
naciones se alegrarn porque Dios juzgar a los pueblos (lneas B
y C), es decir, porque los guiar por camino recto (lnea D, cp. Sal.
27:11; 143:10). Aunque es posible que tu camino se explique
aqu, sera mucho ms normal interpretarlo por el paralelo en el
mismo v. 3 con tu salvacin, es decir, tu liberacin de Israel de
su(s) problema(s).
En resumen, el significado de juzgar con justicia y juzgar
con rectitud se aclara en guiar. El verbo juzgar, entonces, no
se refiere solo al trabajo del juez, sino que significa, como
frecuentemente en el Antiguo Testamento, gobernar.
50
~ yh il {a /
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51
IntroduccIn
Uno de los fenmenos religiosos presentes en el tiempo en que
se form el Nuevo Testamento lo constituyeron las religiones de
misterios. Los misterios, como se les suele referir,
fueron sociedades con ritos y doctrinas secretos, admisin a las cuales
fue por medio de instruccin, disciplina e iniciacin (t el et h,, literalmente
perfeccionamiento), siendo llamado el celebrante un hierofante (uno
sistema religioso complementario y no opuesto a la religin olmpica y de los cultos pblicos.16 A continuacin mencionamos algunos de los factores que contribuyeron a su crecimiento.
La transformacin de la polis. Se ha argumentado que ya
para los griegos de los siglos V y IV a. C. la religin clsica representada por los dioses olmpicos estaba en un proceso de decadencia.
Los das heroicos celebrados por el bardo Homero en sus Ilada y Odisea
representaban el antiguo orden del mundo griego, y ese antiguo orden
con sus cada vez ms anacrnicas polis y sus dioses fuera de moda estaba
dando paso a un nuevo mundo post-olmpico.17
gran escala (occidente-oriente) que hace de la antigua polis, culturalmente uniicada, una polis mundial integrada por una pluralidad internacional de culturas lo que trae consigo el lorecimiento
y expansin de nuevos cultos a deidades extranjeras.21 Muchos de
estos fueron adquiriendo forma de cultos de misterios.22
La crtica ilosica de la religin clsica. Aun antes de los
tiempos de Alejando se haba comenzado a desaiar las creencias
griegas y a exponer a los dioses olmpicos como indignos de la
adoracin y devocin del pueblo griego pensante, y los ataques
continuaron durante el perodo helenstico.2 Newsome hace la
relacin de que
si el decaimiento de la conianza en los antiguos dioses del monte
Olimpo haba llevado, entre los ms racionalmente inclinados ciudadanos del mundo helenista, a nuevas formas de ilosofa, aquellos con una
inclinacin mstica fueron atrados a las nuevas religiones que lorecieron en el perodo helenstico y posteriormente.24
Esta salvacin tena trascendencia ms all de la vida terrenal.8 En los misterios de Mitras (segn las inscripciones de Santa
Prisca) se pensaba que los ritos traan la salvacin y transformacin de los iniciados, descrita en trminos de renacimiento y
creacin (o re-creacin).9 La salvacin en otros casos implicara
el retorno de los devotos al cielo, liberados del mundo material
y la mortalidad, a diferencia de los que han vivido impamente,
destinados a la migracin a otros cuerpos,40 al parecer una especie
de reencarnaciones continuas.
Precepto del silencio. Uno de los aspectos ms caractersticos
de estos cultos fue el compromiso al que todo iniciado se someta
de guardar riguroso secreto del contenido del misterio.41 Se ha
discutido tocante a la razn de ser de este requerimiento. Segn
Haufe, pretenda proteger de la profanacin las singularidades del
rito.42 Esto est en armona con el punto de vista de Bornkamm,
para quien la verdadera razn para el mandamiento debe ser buscada en la santidad especial de las acciones que establecen una
met ous i ,a (comunin, participacin, asociacin) con la deidad.4
8 Aune, Religions, Greco-Roman: 792, sostiene, con base en Frmico Materno, De errore profanarum religionum 22.1, que esta salvacin tena el sentido
tanto de salud y prosperidad en esta vida como de una vida dichosa despus de la
muerte. Eliade, Historia de las creencias 1:09, comentando la expresin Bienaventurado el hombre que ha contemplado todo esto antes de marchar bajo tierra!, explica: en virtud de las cosas vistas en Eleusis [uno de los ritos consisti
en ver o contemplar los smbolos sagrados del culto, como ya se ha mencionado],
el alma del iniciado gozar despus de su muerte una existencia bienaventurada.
No se convertir en sombra triste y exnime, desprovista de memoria y vigor, que
era a lo que tanto teman los hroes homricos.
9 Meyer, The Ancient Mysteries: 200. Cp. Haufe, Los misterios: 19 tocante al concepto de salvacin en el culto de Isis y Serapis, donde la salvacin
consiste en que el mista [el que est siendo iniciado] se transforma en renatus e
Istar Solis, es decir, en un ser divino gracias a un renacimiento.
40 Jack Finegan, Myth & Mystery: 201-02.
41 Eliade, Historia de las creencias 1:1, n. , da el dato de que Esquilo
estuvo a punto de perder la vida porque los atenienses pensaban que en sus tragedias revelaba ciertos misterios.
42 Haufe, Los misterios: 112.
4 Bornkamm, Mus t h,r i on: 808.
Segn Bornkamm, son los ritos especicos del culto los que
deben guardarse en secreto:
Los secretos a ser estrictamente guardados son los detalles del culto, es
decir, los ritos sacramentales que constituyen el verdadero evento del
misterio, la actualizacin cltica de la deidad que se muestra presente
en el drama sagrado, en la exposicin por el hierofante de los smbolos
sagrados y en la pronunciacin de la frmula sagrada acompaante, y
que entra dentro de la asociacin santiicante y sacramental con los devotos.46
Fuera de esta informacin, no hay ninguna claridad en cuanto a qu fue exactamente lo efectuado, lo mostrado y lo dicho o
hablado en las ceremonias de estos cultos.
Trasfondo agrcola. Los ciclos de la vegetacin jugaron un
papel caracterstico en la mayora de los cultos de misterios.47
44 Citado
Esta relacin de los cultos de misterios con los ciclos de la vegetacin y la agricultura es para algunos estudiosos la explicacin
de otro de los rasgos caractersticos de estas antiguas religiones, a
saber, la igura sobresaliente de una deidad femenina.
La igura de las diosas. Este detalle, al parecer, forma parte
inevitable en los cultos de misterios. Al considerar sus diferentes mitos puede observarse, en muchos de ellos (probablemente
161: Muchos de los dioses griegos eran agrcolas en su origen: Zeus era un dios
celeste que envi la lluvia; Demter produca el grano de la tierra; Dionisio haca
que crecieran las vias y abundante sabia en los rboles; Afrodita se preocupaba
por el proceso de la reproduccin y la fertilidad; Artemis estaba asociada con el
ciclo mensual de la luna.
48 Meyer, Mysteries: 720.
49 Haufe, Los misterios, 112. Cp. Stambaugh y Bach, El Nuevo Testamento
en su entorno social: 168, donde con respecto a los misterios eleusinos dice que
se basan en el mito del rapto de Persefone por Pluto, y conmemoraban el ciclo
anual en que la semilla es enterrada en los silos subterrneos, muere y, despus es
plantada en la tierra y surge de nuevo a una nueva y alentadora vida. Cp. adems
con Meyer, The Ancient Mysteries, 5-6.
50 Vermaseren, Religiones helensticas: 495. Segn Meyer, The Ancient
Mysteries: 5, en Eleusis Demter y Kore eran diosas del grano, y antiguas ceremonias agrcolas dramatizaban la siembra, crecimiento y siega del grano.
Misterio: 67.
Ibid.
5 Meyer, The Ancient Mysteries: 6.
54 Ibid. Meyer hace el siguiente recuento: ...los misterios eleusinos con el
nfasis en la gran madre Demter y su hija Kore; los misterios de Andania, con
la adoracin de varios dioses y diosas, entre ellas Demter, Hagne y (en Pausanias) la Gran Diosa; los misterios de Isis y Osiris, en que la Reina Isis provee
irmeza maternal en el enfrentamiento de las vicisitudes en la carrera de Osiris;
y los misterios de la Gran Madre, con la Magna Mater como seora sobre todos,
incluyendo a su agonizante amante Atis.
55 Haufe, Los misterios: 112. Cp. Mircea Eliade, H. S. Wiesnes e I. P.
Couliano, The Harper Collins Concise Guide to World Religions (Nueva York:
Harper San Francisco, 1991): 189-90, para quienes el fenmeno de las religiones
de misterio fue exclusivamente helnico. Parece ser que su postura es que los
nuevos cultos fueron asociados a las formas de misterios solo en el perodo del
Imperio Romano.
52
Titanes, pero resucita. De all que el dios que muere y resucita ser considerado como el dios de la vida que renace.64
61-62.
Los misterios: 119.
66 Eliade, Historia de las creencias 1:81.
67 Meyer, The Ancient Mysteries: 86.
68 Bible Works 5.0, Corinth, ISBE Bible Dictionary, 02/10/200. En esta
fuente se seala que fue en Corinto que el Ditirambo (himno a Dionisio) fue
por primera vez arreglado artsticamente para ser cantado por un coro. Cp. el
elemento glosollico evidenciado en el as llamado documento La liturgia de Mitras, donde las palabras mgicas (voces magicae) son una forma de glosolalia
(Meyer, The Ancient Mysteries: 212). Cp. tambin James D. G. Dunn, The Christ
& The Spirit: Pneumatology (Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing
Company, 1988) 2:265: La glosolalia practicada en Corinto parece haber sido en
65 Haufe,
cultos de oriente
Los ms sobresalientes entre este grupo de cultos mistricos
son los de la Gran Madre y Atis, de Isis y Osiris y de Mitras.69
Los misterios de la Gran Madre (Cibeles) y Atis. Es el ms
importante de los misterios de origen frigio.70 Su mito se plantea
de la siguiente manera:
Cibeles ama al pastor frigio Atis. Ante la inidelidad de este, la diosa lo
enloqueci, y en su locura l mismo se castr, muriendo como consecuencia. Cibeles, desolada, para recuperarlo de la muerte lo transform
en un pino segn unas versiones y segn otras lo resucit.71
Uno de los ritos ms mencionados del culto es el llamado taurobolium, el sacriicio de uno toro donde el iniciado reciba una
especie de bautismo en la sangre del animal.72
Los misterios de Isis y Osiris-Apis (Serapis). El culto fue
introducido por Tolomeo I en un intento por fusionar la religin
egipcia con la griega.7 Estos misterios fueron construidos sobre
la adoracin egipcia de estas deidades. El dios Osiris, hermano y
amante de Isis, fue algunas veces adorado como Serapis u OsirisApis (Osiris unido al toro Apis).74 El mito central consista en lo
siguiente:
la mayor parte un tipo de xtasis abandonado, una forma de articulacin buscada
a travs del estmulo de un frenes casi dionisaco. Vase tambin el comentario
sobre mai ,nes qe estis locos (1 Co. 14:2) en C. K. Barrett, The First Epistle to
the Corinthians (Nueva York: Harper & Row Publishers, 1968): 26; Hanz Conzelmann, 1 Corinthians (Filadelia: Fortress Press, 1975): 243 (cp. su nota 26);
Gordon Fee, Primera Epstola a los Corintios (Grand Rapids: Nueva Creacin,
1994): 775-76; y Anthony C. Thiselton, The First Epistle to the Corinthians: A
Commentary on the Greek Text (Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing
Company, 2000): 1126-27.
69 Meyer, Mysteries: 722-.
70 Garca Martnez, El entorno religioso del Nuevo Testamento: 62.
71 Ibid.
72 Ibid.
7 Ibid., 6.
74 Meyer, Mysteries: 72.
Al considerar esta posible relacin entre los misterios y el cristianismo temprano se debe estar consciente de un riesgo doble
con el que se va a luchar, a saber, segn lo expresa Prmm, por
un lado
el peligro de subestimar aquello que, ya por necesidad interna, impona
al mensaje cristiano una forma determinada de expresin; y, por otra
parte, la tentacin simultnea de sobre estimar la fuerza psicolgica de
los misterios sobre los predicadores cristianos.87
88 Meyer,
Tambin se ha sealado el uso de parte de Pablo de vocabulario aparentemente derivado del lenguaje usado para referirse a
aspectos de los cultos de misterios.89 Entre estos trminos se incluyen: sabidura (1 Co. 1:17-1), conocimiento (1 Co. 8:1,
1:8), persona espiritual contrastada con persona natural (1
Co. 2:14-16), ser iniciado (Fil. 4:12), misterio y perfecto o
maduro (1 Co. 2:5-6), indecible (2 Co. 12:4).90
Se ha sugerido, adems, que el uso por parte de Pedro del
trmino evpopt eu,w ver, observar (1 P. 2:12), empleado comnmente del acto de observar los objetos sagrados en las religiones
de misterios, muestra al menos que los cristianos usaban a veces
el mismo vocabulario que los misterios.91 Esta es una airmacin
que ciertamente no se puede negar y algo que no debera sorprender si se reconoce que ambos fenmenos religiosos compartan
las mismas realidades espacio-temporales. En este punto cabe recordar que Pablo sola adoptar el lenguaje de sus oponentes en sus
intentos de refutarlos (por ejemplo, en 1 Co. 2:6-1).92
Similitudes y diferencias
Varias explicaciones han sido manejadas para tratar de entender estas similitudes. Por un lado, intrpretes antiguos y modernos han tratado a veces de explicar estas similitudes por proponer teoras de dependencia, y, por otro, autores cristianos
tempranos como Tertuliano y Justino Mrtir explicaron las similitudes como imitaciones demonacas del cristianismo.9 Una
tercera y ms equilibrada propuesta es que hubo un mutuo apropiarse de elementos entre la iglesia primitiva y los misterios.94
En la actualidad, sin embargo, los estudiosos son considerablemente ms precavidos en trazar paralelos entre el cristia89 Aune,
90 Ibid.
92 Aune,
divina del iniciado. En el cristianismo al iniciado se le puede llamar hijo de Dios, algo que nunca sucede en los misterios.10
Lo anterior muestra la realidad de aspectos similares entre las
religiones de misterios y el cristianismo primitivo. Es algo que no
se puede negar. Pero igual de reales son las profundas diferencias
habidas entre ellos, diferencias tales que no permiten conjeturas
descuidadas en cuanto a la sugerida dependencia. Ante esto vale
la pena prestar cuidadosa consideracin a las siguientes conclusiones de Meyer:
(1) Se deben reconocer las similitudes, pero evitar conclusiones simplistas acerca de dependencias. (2) Prstamos de ciertas ideas y prcticas
religiosas bien pudieron haber ocurrido en el mundo sincretista de la
antigedad grecorromana, y parece claro que desde el cuarto siglo en
adelante el cristianismo apropi bastante de otras religiones. () Muchas
de las similitudes entre los misterios y el cristianismo temprano pueden
ser atribuidas al hecho de que fueron igualmente religiones del mundo
grecorromano. Como tales, los misterios y el cristianismo temprano enfrentaron desafos religiosos y sociales similares. Propusieron similares
maneras de salvacin y transformacin y compartieron puntos de similitud en sus visiones del camino para la luz y la vida.104
10
104
77
INTRODUCCIN
La salvacin anunciada en el evangelio se relaciona con
tres dimensiones temporales: el pasado, el presente y el futuro.
Comenz en el pasado, se realiza en la experiencia actual del
creyente y tendr su culminacin plena en el futuro.
La teologa cristiana evanglica reconoce la dimensin progresiva de la salvacin, dimensin que se ve particularmente en
la enseanza del Nuevo Testamento. En vista de que quien quiz
En este estudio examinaremos varias de las facetas de la salvacin para comprobar la validez de nuestra tesis: que la salvacin
es un hecho integral que se realiza en tres etapas, y que sus diferentes aspectos se experimentan en cada una de estas etapas.
Salvacin como liberacin
La salvacin se relaciona con liberacin. Pablo utiliza tres trminos que describen nuestra salvacin y que comunican la idea de
liberacin: salvar,3 liberar y redimir.4
Cada uno de estos tres trminos se usa en relacin con las tres
etapas de nuestra salvacin. Los creyentes en Cristo hemos sido
salvados (Ef. 2:8; 2 Ti. :9), estamos siendo salvados en el presente ( Co. 5:2) y seremos salvados en el futuro (Ro. 5:9). Hemos
sido liberados del poder de Satans (Col. :3), experimentamos
libertad del poder del pecado en el presente (Ro. 6:8, 22) y seremos liberados en el futuro de la ira de Dios (1 Ts. 1:10). Fuimos
redimidos en el pasado (G. 3:3; Col. :3-4), gozamos hoy de
la obra redentora de Jess (Tit. 2:4) y un da experimentaremos
la plenitud de la redencin (Ro. 8:23; Ef. 4:30).
La doctrina bblica de la salvacin ensea que la muerte de
Cristo arregl de manera completa el problema del pecado. El
pecado nos condena y nos esclaviza, pero al aceptar por fe la obra
de Cristo en la cruz, recibimos una liberacin total del pecado y
sus consecuencias. En la fase inicial de la salvacin somos salvos
de una vez por todas del castigo del pecado. En la fase presente
de nuestra salvacin somos liberados diaria y progresivamente del
poder del pecado en nuestra vida. Y en la fase de culminacin,
3 Las palabras griegas para salvar y salvacin (s w|,zw y s wt hr i ,a ) conllevan la idea de liberacin o preservacin de algn peligro. ase alter Bauer,
A Greek-English Lexicon of the New Testament and Other Early Christian Literature, ed. Frederick William Danker, W. F. Arndt y F. W. Gingrich, 3a. ed.
(Chicago: University of Chicago Press, 2000): 982, 985-86.
4 Para describir la salvacin como un acto de liberacin, el apstol Pablo
emplea el verbo r `u,omai liberar y el sustantivo avpol u,t r ws i j redencin, el cual
implica liberacin o rescate por el pago de un precio. En el NT esa liberacin
viene como resultado de la obra de Cristo en la cruz. Bauer, A Greek-English
Lexicon: 7.
Una vida como la de Jess! Eso es lo que Dios desea reproducir en nosotros. La nueva vida de creyente se experimenta por
obra del Espritu Santo; vivimos por el Espritu (G. 5:25).
Dicha vida se maniiesta por el fruto del Espritu (G. 5:22-23).
Los que demuestran la vida de Jess en su diario caminar han
cruciicado la carne con sus pasiones (G. 5:24).
La nueva vida que recibimos al creer en Cristo y que se desarrolla en nuestra experiencia cristiana tendr su plena realizacin
cuando Cristo venga otra vez. Seremos viviicados (1 Co. 15:22)
no solo porque entraremos a una nueva y hermosa esfera de vida,
sino tambin porque nuestros cuerpos mortales sern resucitados,
o transformados si nos encontramos vivos en su regreso. Esto
corruptible se vestir de incorrupcin, y esto mortal se vestir de inmortalidad (1 Co. 15:53).
De nuevo podemos ver que la esperanza de nuestra plena salvacin en el futuro representa un poderoso orientador para el presente. Pablo dice que cuando Cristo, vuestra vida, se maniieste,
entonces vosotros tambin seris manifestados en l en gloria
(Col. 3:4). El apstol utiliza esa esperanza de vida plena y gloriosa para exhortar a sus lectores a hacer morir lo terrenal en
vosotros (3:5).
Gloriicacin
La transformacin del creyente a la imagen de Cristo est ligada
con otro aspecto importante de la salvacin la gloriicacin. Esta
verdad tiene que ver principalmente con la etapa futura de nuestra
salvacin. El apstol Pablo escribe a los tesalonicenses que Dios
los llam mediante nuestro evangelio, para alcanzar la gloria de
nuestro Seor Jesucristo (2 Ts. 2:14). Wanamaker comenta que
cuando Pablo habla de obtener la gloria de Cristo tiene en mente
la transformacin escatolgica del pueblo de Dios...asociada con
la resurreccin.2
En la Carta a los Romanos Pablo hace referencia a la gloria
venidera que en nosotros ha de manifestarse (Ro. 8:18). Dicha
Las expresiones del apstol Pablo en Glatas 5:24-25 parecen hacer eco de
pasajes como Glatas 2:20 y Romanos 6:-.
2 anamaker, The Epistles to the Thessalonians: 268.
89
INTRODUCCIN
En este ltimo artculo, deseo presentar en dos partes la quinta
pista para la bsqueda de una educacin desde la fe cristiana para
* Este artculo forma parte de un seminario impartido por el Dr. Schipani
en el Seminario Teolgico Centroamericano del 20 al 22 de julio de 2004. El
tema general del seminario fue Educcin desde la fe cristiana: Cinco pistas para
nuestro tiempo.
DE LA ESTRUCTURA DE LA TEOLOGA
PRCTICA A LA PRCTICA DE LA EDUCACIN
Propongo que necesitamos construir un nuevo modelo de teora pedaggica para la prctica educativa inspirada en el evangelio del reino.
Tal prctica educativa ha de estar comprometida con el emerger humano no solamente en el nivel personal sino tambin en el comunitario y
social. La clave de tal modelo es una labor ricamente interdisciplinaria
regida por nuestra ilosofa profundamente cristiana, humanista y liberadora tanto en el aspecto de emancipacin como en el de potenciacin o empoderamiento. La articulacin del modelo que proponemos
abarca diversas tareas en cuatro dimensiones estrechamente relacionadas entre s: emprico-descriptiva, analtico-interpretativa, normativa
y estratgico-pragmtica. En otras palabras, este modelo nos orienta a
que realicemos cuatro tipos de actividades segn cada una de las cuatro
dimensiones que se inluyen mutuamente entre s.
EmpricoDescriptiva
EstratgicoPragmtica
AnalticoInterpretativa
Normativa
CUATRO DIMENSIONES Y TAREAS
97
INTRODUCCIN
El perdn se ha vuelto un tema importante en la psicologa
profesional, despus de aos de relativa marginacin (posible-
lar que un factor que impidi que los griegos antiguos vieran el
perdn como solucin del problema de la venganza cclica fue su
suposicin de que los requisitos de la justicia eran absolutos. El
perdn transciende la justicia, y en algunas culturas esto puede
parecer inmoral.
As que la estructura lgica del perdn nos ayuda a entender
que no cualquier cultura o ilosofa de la vida puede hallar lugar
para el mismo. Una apreciacin de la variedad de los conceptos
del mal, de la agencia humana y la responsabilidad y del orden
relativo de los valores (la justicia en comparacin con la generosidad y el amor) nos convence que el concepto cannico del perdn
no es algo universal. El cristianismo y el judasmo, en cambio,
proporcionan una cosmovisin que encaja perfectamente con el
perdn: las personas son reales, son responsables de muchas de
sus acciones, el dao que pueden hacerse unos a otros es serio,
y la justicia, por importante que sea, puede ser sobresedo por el
amor. Los que escriben sobre el perdn suelen compartir estas suposiciones metafsicas, y esto quiz explica porque tantos piensan
que todo el mundo comparte la idea de que el perdn es bueno.
Adems de estos conceptos metafsicos generales, el cristianismo
declara que Dios es perdonador y que el Hijo de Dios se ha dado
en sacriicio por nosotros los pecadores (y somos todos pecadores; as que nadie est en condicin de condenar a otro). Es decir,
estamos rodeados por todos lados por el perdn, porque vivimos,
nos movemos y existimos en un Dios que perdona.
PARA ENTENDER EL PERDN:
LOS PAPELES DE LA CIENCIA Y SUS LMITES
Consideremos ahora la pregunta de qu podra la ciencia contribuir a este recodo de la psicologa cristiana. En principio nos
interesa lo que puede ensearnos acerca del perdn de herencia
cristiana y el perdn plenamente cristiano, pero la mayor parte de
las investigaciones trata del perdn como herencia cristiana o algo
parecido, de modo que nos enfocaremos en esto. Sin embargo, al
inal del artculo sugerir un proyecto que aplicara la ciencia al
perdn plenamente cristiano.
textos apropiados seran Mateo 5:21-26, 43-48; 18:15-22; y Colosenses 3:12-17. La intervencin podra involucrar ejercicios como
pensar en el ofensor como uno por quien Cristo muri, orar por
el ofensor, pensar en ocasiones cuando uno mismo ha actuado de
manera muy similar a las ofensas de l, pedir al Seor el poder
de perdonar al ofensor, dar gracias a Dios por el perdn que uno
mismo ha recibido por Cristo, visualizar cmo sera estar reconciliado con el ofensor, contemplar las ventajas de perdonar para
la iglesia, el reino de Dios y el ofensor, etc. Parecera que tales
ejercicios promoveran el perdn, y el perdn fomentado probablemente tendra los rasgos distintivamente cristianos. Para el diseo de las intervenciones, tal vez se hallara ayuda en los escritos
de los grandes consejeros cristianos como Gregorio el Grande y
Richard Baxter.
Luego se podra hacer algunos estudios controlados, variando
la intervencin para descubrir la versin ms eicaz. Se podra
tambin compararla con otras intervenciones, por ejemplo, la intervencin secularizada de Enright y sus socios.8 Se podra dividir un grupo de cristianos en dos, dar la intervencin secular a una
parte, y a la otra la cristiana, y comparar los resultados. Luego se
podra hacer lo mismo con un grupo de no cristianos. (Para usar
la intervencin cristiana con los no cristianos, sera necesario hallar sujetos dispuestos a suspender su incredulidad para el estudio,
tratando las creencias cristianas como material para fantasa, y se
tendra que explicarles las creencias cristianas lo suiciente para
que pudieran usarlas en la fantasa.) Estoy seguro que los cienticos cristianos podran idear muchas otras cosas interesantes que
hacer con la intervencin cristiana.
8 Vase R. D. Enright, S. Freedman y Julio Rique, The Psychology of Interpersonal Forgiveness, en R. D. Enright y Joanna North, eds., Explring Frgiveness (Madison: University of Wisconsin Press, 1998): 46-62.
109
El catolicismo estadounidense:
Relexiones sobre crecimiento numrico
y realidad pastoral
Samuel Escobar
Profesor del Seminario Teolgico
Unin Bautista Espaola, Madrid
La Iglesia catlica de EE.UU. crece rpidamente debido a la inmigracin,
especialmente de Amrica Latina. Sus obispos anticipan los desafos pastorales de dicho crecimiento y la conversin de inmigrantes al protestantismo.
Debido a su historia como iglesia de inmigrantes y al panorama religioso de
EE.UU., diiere del catolicismo europeo: tiene mayor conciencia social, se
sostiene econmicamente, se abre campo como minora y convive respetuosamente con otras iglesias. Para explicar las conversiones, algunos acusan
a los evanglicos de proselitismo contra Amrica Latina, pero otros las
atribuyen a fallas pastorales y falta de sentido de misin. Algunas Iglesias
protestantes de Europa tambin se limitan a un ministerio de conservacin,
sin visin siquiera para acoger a inmigrantes protestantes. Los evanglicos
latinoamericanos debemos buscar una pastoral que combine lo mejor de
la conservacin con el espritu misionero y que brote de compasin por las
necesidades de las multitudes.
Palabras clave: Iglesia catlica, Estados Unidos, crecimiento, inmigrante,
proselitismo, pastoral
The U.S. Catholic Church is growing rapidly due to immigration, especially
from Latin America. Its bishops anticipate pastoral challenges arising from
this growth and the conversion of immigrants to Protestantism. Due to its
history as a church of immigrants and to the U.S. religious panorama, it differs from European Catholicism: it has more social conscience, supports itself inancially, makes an impact as a minority, and relates to other churches
respectfully. To explain the conversions, some accuse Protestants of proselytism, but others attribute it to pastoral deiciencies and lack of sense of
mission. Some European Protestant churches also limit their ministry to conservation, without vision even to assimilate and serve Protestant immigrants.
Latin American evangelicals should seek to combine the best of conservation
ministry with missionary spirit, both lowing from compassion for the needs
of the multitudes.
Key words: Catholic, United States, growth, immigrant, proselyte, pastoral
TENDENCIAS DEMOGRFICAS
Mientras el protestantismo crece rpidamente en Amrica Latina, en los Estados Unidos en las dcadas ms recientes es el
catolicismo el que ha crecido en forma notable. El crecimiento
protestante en tierras latinas se debe a la intensa accin evangelizadora de las iglesias, especialmente las iglesias populares. En
cambio, el crecimiento catlico en los Estados Unidos se debe a la
inmigracin, especialmente de latinoamericanos, y se puede decir
que se trata de un crecimiento explosivo. Segn un documento de
la Conferencia de Obispos Catlicos de California,
a nivel nacional las dicesis catlicas informaban de 53,6 millones de
ieles en 1990. Dicha cifra subi hasta los 65,3 millones en 2005 y podra
alcanzar los 82,7 millones en 2025, si contina la tendencia actual.1
Los evanglicos estamos acostumbrados a relacionar el crecimiento numrico con la evangelizacin, pero este no es el caso
de los catlicos estadounidenses. De hecho, vale la pena destacar
que la Iglesia catlica en los Estados Unidos no tiene un espritu
evangelizador. El telogo y cardenal jesuita Avery Dulles sealaba hace un tiempo en la revista de su orden que el catolicismo
estadounidense es renuente a hacer propaganda de su fe:
La mayora de los catlicos no tienen una fuerte inclinacin a la evangelizacin. El trmino evangelizar en s mismo les suena como algo
protestante. La Iglesia catlica es altamente institucional, sacramental
y jerrquica en sus estructuras. Sus actividades se dirigen ante todo hacia la instruccin y el cuidado pastoral de sus propios miembros, cuyas
necesidades y demandas abruman a la institucin hasta sus lmites. Absorbidos en los problemas internos de la iglesia, y ocasionalmente en
cuestiones relativas a la paz y la justicia, los catlicos contemporneos
sienten relativamente poca responsabilidad por diseminar la fe.2
Se dice que con una estimacin conservadora es posible suponer que el 60% de los inmigrantes latinos estarn en la Iglesia
catlica, y los obispos expresan preocupacin por el desafo pastoral que les representa este crecimiento. Si el redil ha crecido,
la tarea de cuidar el redil aumenta en proporcin equivalente al
crecimiento. Por ello el estudio de los obispos tiene un ttulo
signiicativo, Planning for the Future of the California Catholic Church: A Demographic Study (Un plan para el futuro de la
Iglesia catlica de California: Estudio demogrico), y toma en
cuenta el perodo hasta 2025.4
El ttulo y el tono del estudio relejan otra diferencia respecto
al protestantismo. Los evanglicos no piensan mucho en el futuro con sentido pastoral. Si bien suelen tener planes de evangelizacin de largo alcance, se preocupan mucho menos por lo
que pasa luego con los evangelizados. No conozco ningn estudio
evanglico que se preocupe desde el punto de vista pastoral por lo
que pasar con sus ieles en el ao 2025.
Si se toma en cuenta el tamao de California y su poblacin,
estamos frente a un estado ms populoso que casi todos los pases
latinoamericanos con excepcin de Mxico y Brasil. El ao pasado, su poblacin era de 36.6 millones de habitantes, de los cuales
11.1 millones eran catlicos. El estudio seala que
en 2025, se espera que 16,7 millones de los 45,9 [millones de] residentes
que tendr el estado sean catlicos. De estos 5,6 millones de catlicos
que se agregaran, 3,5 millones vendrn de los nacimientos, y 2,1 millones sern resultado de la emigracin de otros estados y pases.5
El auge catlico.
Ibid. Se puede descargar el documento de los obispos en <http://www.cacatholic.org/h/pr/pr60619.html>.
5 El auge catlico.
3
Los obispos le ponen cifras a la tarea pastoral que esto representa. Para 2025, se habrn bautizado 4,3 millones de nuevos
catlicos, ms de 3,1 millones de nios habrn celebrado su primera comunin, y la parroquia media se habr ampliado hasta las
1.800 familias.6
Un problema serio que enfrenta la Iglesia catlica estadounidense es que el nmero de sacerdotes ha venido disminuyendo
en vez de aumentar. Entre 1995 y 2004, el nmero de sacerdotes
diocesanos activos en California descendi en 202. Si este ritmo
declinante siguiera, su nmero descendera en 158 ms entre 2004
y 2010.7 Para apreciar el grave peligro que esto signiica hay que
recordar que en la Iglesia catlica el culto y la actividad estn
centrados en la persona del sacerdote, que es el nico que puede
celebrar la eucarista, la parte central del culto catlico. Adems,
como es bien sabido en Amrica Latina, la Iglesia catlica tiene
serias diicultades para movilizar a sus laicos.
Los obispos tambin hacen referencia al hecho de que muchos
inmigrantes catlicos, al llegar a los Estados Unidos, se convierten a las iglesias evanglicas. La nota del boletn digital Zenit
que estamos comentando seala que el peridico Contra Costa
Times del 8 de junio realiz una encuesta segn la cual el 76%
de la primera generacin de inmigrantes latinos se identiican a
s mismos como catlicos, mientras que esta cifra desciende hasta el 59% en la segunda generacin.8 Cita tambin un artculo
del Washington Post (30 de abril de 2006) que airma que un
gran nmero de inmigrantes latinos est abandonando la Iglesia
catlica por el pentecostalismo.9 Segn el Post, la tendencia es
ms marcada en la segunda y tercera generacin de inmigrantes.
Hace 30 aos, cerca del 90% de los latinos de Estados Unidos
eran catlicos. Hoy la cifra est cerca del 70%.10
Ibid.
7 Ibid.
8 Ibid.
9 Ibid.
10 Ibid.
12
Debido a estas tres experiencias nuevas el catolicismo estadounidense se tuvo que acostumbrar a la convivencia respetuosa
con otras iglesias cristianas y, aunque no en la teora, s en la prctica dej de lado sus pretensiones absolutistas dirigidas al control
de la sociedad al cual estaba acostumbrado en pases de mayora
catlica. Un anlisis sociolgico del catolicismo estadounidense
airma que durante el siglo XX este pas de ser una secta a ser una
denominacin, lo cual fue resultado de su asimilacin a la sociedad estadounidense.15 La manera en que el catolicismo estadounidense asimil estas experiencias se puso en evidencia durante el
Concilio Vaticano II. Uno de los documentos ms sorprendentes
que sali de este cnclave fue precisamente el Decreto sobre la
libertad religiosa. El autor y propulsor entusiasta de este decreto
fue el telogo jesuita estadounidense John Courtney Murray. Sus
opositores ms acerbos fueron los obispos espaoles. Para el socilogo catlico Patrick McNamara el catolicismo estadounidense
coloca la conciencia primero y la tradicin en segundo lugar.16
Mi observacin en pases de Amrica Latina, donde he podido
estudiar de cerca la obra misionera catlica, es que los misioneros catlicos de origen estadounidense mantienen una actitud de
respeto hacia las iglesias evanglicas y en algunos casos llegan a
conocer y apreciar a los misioneros evanglicos. En esto diieren
profundamente de los misioneros catlicos irlandeses, espaoles,
polacos o italianos, quienes suelen tener hacia los protestantes la
misma animadversin y desprecio que caracterizan a la mayora
del clero catlico latinoamericano.
14 McGlone,
CONVERSIONES AL PROTESTANTISMO
Como sealbamos lneas arriba la conversin de catlicos a
las iglesias evanglicas es una de las preocupaciones pastorales de
los obispos estadounidenses, no solo en California, sino en todo el
pas. No se trata de un fenmeno nuevo. En 1988 Andrew Greeley, socilogo jesuita muy conocido tambin como buen novelista, public en America, la revista de los jesuitas estadounidenses,
un artculo que tuvo mucha repercusin. Sealaba el hecho alarmante de que cada ao 60,000 catlicos hispanos en Estados Unidos se hacan evanglicos, y criticaba la aparente indiferencia de
los obispos ante este xodo masivo.17 Greeley volvi a la carga en
1997 en la misma revista, sealando que pese al revuelo que caus
su artculo anterior poco se haba hecho para mejorar las cosas; as
que insista en la necesidad de autocrtica y correccin.18 Ahora en
el 2006, el documento de los obispos de California reconoce que
uno de sus problemas ms serios ser trasmitir la fe catlica a la
nueva generacin, y la agencia Zenit comenta:
Una encuesta de 2002 llevada a cabo por el Pew Hispanic Center encontr que es ms probable que las generaciones ms jvenes, al contrario
de sus padres que fueron inmigrantes, adopten religiones no catlicas o
que sean agnsticos.19
Y lo que Gonzlez propone para su iglesia es redescubrir su centro y su punto de partida en la persona de Jesucristo, proclamar
sobre todo y en todo la soberana de Jesucristo.25
World 233/1398 (noviembre-diciembre 1990): 271.
21 Ibid.
22 Juan Daz Vilar, S.J. Hispanics and the Sects in the United States, The
Catholic World 233/1398 (noviembre-diciembre
noviembre-diciembre 1990): 263-65.
23 Roberto O. Gonzlez, The New Evangelization and Hispanics in the United States, America 165/11 (19 de octubre de 1991): 268.
24 Ibid., 268-69.
25 Ibid., 269.
Los estudios sociolgicos, basados en estadsticas y observacin de tendencias sociales respecto al hecho religioso, pueden ser
muy tiles para los pastores y lderes que se preguntan acerca del
estado de sus iglesias y la mejor forma de cumplir con su misin.
26 Wade Clark Roof y Christel Manning, Cultural Conlicts and Identity:
Second-Generation Hispanic Catholics in the United States, Social Compass
41/1 (1994): 181.
27 Ibid.
28 Ibid.
235
120
160
33.57%
17.14%
22.86%
Brindan apoyo
Viven en comunidad
85
100
12.14%
14.29%32
125
LA HISTORIA MINIMALISTA
Durante las ltimas dos dcadas un grupo pequeo de especialistas en estudios antiguotestamentarios ha venido argumentado
que los relatos bblicos sobre la historia preexlica de Israel, no
solo del perodo premonrquico sino tambin de la monarqua,
realmente no son escritos histricos idedignos, sino esencialmente obras de novelistas hebreos de los perodos persa y helenista.
Estas obras de iccin dicen muy poco, si algo, sobre lo que realmente sucedi en Israel antes del cautiverio babilnico. Su valor
histrico se limita a lo que se puede deducir de ellas acerca del
mundo en que vivan sus autores, siglos despus de los supuestos
eventos narrados.
Los representantes ms conocidos de esta escuela minimalista tal vez sean Philip Davies, Niels Lemche y Thomas
Thompson. En sus escritos acusan en trminos categricos a los
maximalistas, especialistas que atribuyen valor histrico a las
narrativas antiguotestamentarias, de ser ignorantes de las evidencias, tanto bblicas como extrabblicas, o de tercamente resistir
aceptar las conclusiones a las cuales dichas evidencias ineludiblemente conducen. Si bien los argumentos de los minimalistas no
han convencido a la gran mayora de los expertos, han provocado
consternacin, y particularmente entre los que no han estado inmersos en el debate.
La coleccin de ensayos que compone el presente libro pretende abrir ventanas al mundo del antiguo Oriente del perodo
bblico y mostrar que esto, lejos de revelar que el Israel retratado
en el Antiguo Testamento no existi como tal (la asercin de los
minimalistas), inspira conianza en el contenido histrico de los
relatos bblicos acerca del perodo de los jueces y los reyes de
Israel. Los editores y los autores de los ensayos son, con dos excepciones, profesores de Antiguo Testamento en universidades y
seminarios de Norte Amrica y Europa, y una de las excepciones
es un destacado egiptlogo.
RESUMEN DE LOS ENSAYOS
El libro comienza con una valiosa Introduccin por V.
Philips Long. l plantea la problemtica a ser tratada en el libro,
subraya la necesidad en toda discusin histrica de reconocer los
presupuestos ilosicos y la cosmovisin con que nos acercamos
al estudio y resume los ocho ensayos, agregando algunas relexiones complementarios sobre cada uno.
En el primer captulo Jens Bruun Kofoed analiza la epistemologa y el mtodo historiogrico de la Escuela de Copenhagen,
especialmente de Thompson. Kofoed concluye que el acercamiento de Thompson estriba en dos fundamentos: su mtodo historiogrico y su teora textual. En cuanto al mtodo historiogrico,
Thompson privilegia restos arqueolgicos no inscripcionales por
encima de fuentes textuales, sean textos bblicos o aun inscripciones del antiguo Oriente. Esto concuerda con su aplicacin positivista o materialista del modelo de la Escuela de Annales,
que considera que los factores ms importantes para la reconstruccin de la historia no son los eventos, los cuales suceden en
el transcurso de poco tiempo (al mximo unos pocos aos), sino
los fenmenos que perduran por generaciones o aun siglos, como
las condiciones climticas y geogricas. Segn la teora textual
de Thompson, las tradiciones histricas de la Biblia no pueden ni
intentan contar lo que realmente sucedi en el pasado, sino solamente relejan las circunstancias del tiempo de su composicin.
Kofoed seala algunos aspectos cuestionables acerca de estos dos
Luego Provan muestra que el principio de veriicacin empleado por los minimalistas, de que no se puede creer las tradiciones
histricas de la Biblia a menos que sean veriicadas por evidencia arqueolgica contempornea, no es realista. Explica que si se
aplicara el mismo principio a todo estudio histrico, quedaramos
casi sin informacin alguna sobre el pasado, y que si furamos
igualmente escpticos acerca de todo testimonio que recibimos a
diario sobre el pasado (digamos, sobre lo que pas ayer), se nos
considerara psicolgicamente enfermos.
En seguida el autor pasa revista a reglas clave empleadas por
muchos historiadores de Israel: 1) se debe preferir relatos contemporneos con los eventos por encima de relatos posteriores; 2) se
debe preferir relatos no ideolgicos o poco ideolgicos por encima de relatos ideolgicos, y 3) se debe preferir relatos que concuerdan con nuestros conceptos de lo que es normal o posible por
encima de relatos que no concuerdan con estos conceptos. Provan
muestra la debilidad de cada una de estas reglas cienticas. 1)
Los relatos contemporneos con los eventos son tan interpretados como los posteriores, y no siempre creemos que los relatos
ms antiguos son los ms crebles (de hecho, los minimalistas,
escribiendo en nuestros das, creen que su reconstruccin de la
historia preexlica de Israel es ms idedigna que el testimonio de
los libros escritos en fechas mucho ms cercanas a los eventos). 2)
Todo relato del pasado, incluyendo el relato presentado por el arquelogo, es ideolgico. 3) La realidad es enormemente compleja, de modo que no hay razn por qu rechazar a priori todo relato
que no concuerda con nuestras ideas de lo normal o lo posible.
Provan aduce que en vez de aplicar tales reglas mecnicamente, el historiador tiene que escuchar con atencin todo testimonio, sea bblico o extrabblico, sobre el pasado y luego, caso por
caso, evaluar la evidencia para tratar de llegar a una conclusin
sensata sobre lo que sucedi. Concluye el artculo aplicando esta
metodologa a los cuatro relatos (tres de ellos bblicos y uno de
una inscripcin asiria) sobre la invasin de Jud por Senaquerib
durante el reinado de Ezequas, y contrastando esta aplicacin con
el anlisis minimalista que Philip Davies hace de la misma evidencia. Davies basa su reconstruccin de lo que aconteci casi
133
Reseas
Antiguo Testamento
BRUCE K. WALTKE, The Book of Proverbs, Chapters 15-31 (New
International Commentary on the Old Testament; Grand Rapids: William B.
Eerdmans Publishing Company, 2005), xxxiii + 589 pgs.
Waltke aade a su prolica literatura este comentario. Es el segundo
tomo, sobre un libro tan difcil de enmarcar en un contexto determinado.
En sus dos volmenes el autor derrocha habilidades lingsticas, literarias,
teolgicas y contextuales. Sus estudios de palabras y anlisis crticos abonan
al valor de la obra. Un trabajo tan exhaustivo, tan minucioso, difcilmente
ser superado. Un buen entendimiento de cada proverbio requiere la consulta
de este comentario constantemente. Sus ndices (de autores, citas bblicas,
palabras hebreas y temas) lo convierten en un excelente libro de referencia.
Con todo, el segundo volumen tiene sus deiciencias, ms de forma que
de contenido. Si alguien no tiene disponible el primer volumen, el segundo
le resulta ininteligible. El bosquejo que ofrece el autor es muy difcil de entender (principalmente a partir del captulo 22) y de utilizar para un arreglo
homiltico. En ocasiones el texto se torna repetitivo. Sumado a lo anterior
est el hecho de que el segundo tomo no contiene el bosquejo completo de la
obra, sino solo lo que compete a los captulos bajo estudio.
El libro debe ser consultado por todo estudioso serio de la literatura sapiencial. Difcilmente puede ser comprendido por personas que no tengan
nociones del idioma y la literatura hebreos.
Gabriel Lpez
Teologa
JUSTO L. GONZLEZ y ZAIDA MALDONADO PREZ, Introduccin a
la teologa cristiana (Nashville: Abingdon Press, 2003), 167 pgs.
Dentro de los crculos evanglicos de habla hispana las introducciones
a la teologa son escasas. Gonzlez y Maldonado intentan proveer una herramienta que palie esta necesidad. Segn nos cuentan en el prefacio, la obra
se ofrece con cuatro propsitos. Quiere en primer lugar ser un libro para
aquellos que apenas inician el estudio de la teologa. Supone por lo mismo
un escrito relativamente fcil de entender. En segundo lugar, busca estimular
el pensamiento del estudiante proveyndole no de respuestas hechas, sino
de alternativas. En tercer lugar, el libro pretende ser una introduccin a la
teologa universal y no a una denominacional. Finalmente, como introduccin, necesita guiar al lector a darse cuenta de que existe mucho ms que
conocer y leer.
Guiado por lo anterior, el libro se estructura en funcin de siete preguntas sobre la teologa, Dios, el mundo creado, Jesucristo, la naturaleza de la
iglesia, la vida de la iglesia y la esperanza cristiana. Tal como los autores
prometen, el lenguaje es sumamente accesible. Al inal se provee una lista de
autores mencionados con una pequea descripcin de su identidad.
Para aquellos que hemos ledo las obras de Justo Gonzlez no nos sorprende encontrar en cada uno de los captulos alusiones a autores u obras
clsicas de la historia de la iglesia. Quiz esta sea una de las caractersticas
ms tiles del libro. Uno se pregunta, con todo, si la exclusin de las citas
bibliogricas del texto en realidad ayuda al lector genuinamente interesado
en conocer y leer ms. Tal vez estas, con una bibliografa bsica, hubieran
servido ms el propsito del libro.
Debe destacarse positivamente la funcin crtica que el libro le adjudica
a la teologa. Pocas veces miramos textos de teologa evanglica integrar
este elemento. Por lo menos en Latinoamrica no lo hemos tenido frecuentemente. La teologa como respuesta a la palabra de Dios en Jesucristo y la
Escritura tiene una funcin crtica no slo para el individuo, sino tambin
para la iglesia y el mundo en general. No debemos renunciar a este elemento
vital que forma parte de la herencia bblica e histrica del cristianismo.
La naturaleza panormica de la obra hace que cierta supericialidad sea
prcticamente inevitable en ella. Aunque los autores prometieron en el prefacio que trataran de proveer vistas amplias y equilibradas, y que su enfoque estara ms en lo universal de la fe cristiana que en lo denominacional
(pgs. 5-6), lo cierto es que en el libro sus preferencias teolgicas no solo son
evidentes, sino que en algunos casos no pueden ser justiicadas como ms
universales que aquellas que no se mencionan o que se mencionan un tanto
desiguradamente.
Un ejemplo de esto es el mayor espacio que se le da a la doctrina de la
iglesia sobre las dems doctrinas. Es la nica doctrina que en el libro ocupa
dos captulos (caps. 5 y 6). Quiz esto corresponda al fuerte inters que la
teologa contempornea especialmente la norteamericana tiene en la eclesiologa, con un nfasis en el acercamiento entre catlicos y protestantes.
Uno se pregunta si los autores, con el conocimiento que tienen del protestantismo latinoamericano, no se habran cuestionado si las grandes mayoras
protestantes se sentiran cmodas identiicando el bautismo y la cena del
Seor como sacramentos, y cuntos de esos mismos protestantes se sorprenderan por la airmacin de que solo hasta ahora la cena del Seor ha
empezado a no considerarse un rito como otro cualquiera (pg. 135).
Dentro de esta misma seccin, no puede negarse que algunas de las propuestas del libro son interesantes. Pero no por ello pueden considerarse ms
Reseas 135
Reseas 137
139
Libros Recibidos
recibidos
Libros
Todos los libros para reseas deben enviarse al Editor, KAIRS, Apdo. 2311,
01901 Guatemala, C.A. Los ttulos de todos los libros recibidos aparecern
en esta lista, menos los que son reseados en este nmero de la revista. La
mencin de un ttulo en esta lista no excluye la posibilidad de su resea en
un prximo nmero.
BAUCKHAM, RICHARD, Jesus and the Eyewitnesses: The Gospels
as Eyewitness Testimony (Grand Rapids: William B. Eerdmans
Publishing Company, 2006), xiv + 538 pgs.
BLENKINSOPP, JOSEPH, Opening the Sealed Book: Interpretations of
the Book of Isaiah in Late Antiquity (Grand Rapids: William B.
Eerdmans Publishing Company, 2006), xx + 315 pgs.
DAVIDS, PETER H., The Letters of 2 Peter and Jude. (Pillar New Testament
Commentary; Nottingham, Inglaterra: Apollos, 2006), xxxii + 348
pgs.
FEE, GORDON D., Pauline Christology: An Exegetical-Theological Study
(Peabody, Massachusetts: Hendrickson Publishers, 2007), xxxi +
707 pgs.
FITZMYER, JOSEPH A., The One Who Is to Come (Grand Rapids: William
B. Eerdmans Publishing Company, 2007), xvi + 205 pgs.
GATHERCOLE, SIMON J., The Preexistent Son: Recovering the Christologies of Matthew, Mark, and Luke (Grand Rapids: William B.
Eerdmans Publishing Company, 2006), xii + 344 pgs.
JEFFORD, CLAYTON N., The Apostolic Fathers and the New Testament
(Peabody, Massachusetts: Hendrickson Publishers, 2006), xii + 267
pgs.
PARSONS, MIKEAL C., Luke: Storyteller, Interpreter, Evangelist (Peabody,
Massachusetts: Hendrickson Publishers, 2007), xxii + 230 pgs.
PORTER, STANLEY E., ed., Hearing the Old Testament in the New Testament
(Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company, 2006),
xiii + 316 pgs.