Anthropologie de la nature - Anthropologie de la nature - Collge de France

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Collge
de France
Anthropologie de la nature

| Philippe Descola

Anthropologie de
la nature
Leon inaugurale prononce le jeudi 29 mars 2001

Philippe Descola
p. 1-13

Texte intgral

Monsieur lAdministrateur,
Mes chers collgues,
Mesdames, Messieurs,
Cest tout comme aujourdhui dans les derniers jours de

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mars, mais en 1800, que se situe lpisode, vrai dire peu

mmorable, qui me servira dentre en matire. Le 31 de ce
mois-l, Alexandre de Humboldt descendait le cours du Rio
Apure dans les llanos du Venezuela, jouissant du spectacle
offert par une nature prodigieusement diverse que la
civilisation navait pas encore trouble. LIndien
christianis qui manuvre sa pirogue sexclame : Cest
comme dans le Paradis ! Mais le savant ne croit ni au bon
sauvage ni lharmonie innocente dun monde originaire ;
aussi note-t-il dans son journal : Lge dor a cess, et,
dans ce paradis des forts amricaines, comme partout
ailleurs, une triste et longue exprience a enseign tous les
tres que la douceur se trouve rarement unie la force1.
Constat presque banal du naturaliste doubl dun
ethnographe, attentif par formation comme par
temprament aux chanes de dpendance, notamment
alimentaires, qui unissent les organismes dans un
cosystme tropical et peu enclin voir dans les habitants
de ces contres les vestiges idaliss dun pass dnique.
Mais constat nouveau dans le contexte de lpoque. Car si
cet admirateur de Bernardin de Saint-Pierre a dcrit la
faune et la flore sud-amricaines dans une langue image
qui charma ses contemporains, il fut aussi le fondateur de la
gographie entendue comme science de lenvironnement, et
lorsquil tudiait un phnomne en gologue ou en
botaniste, ctait pour le lier aux autres phnomnes
observables dans le mme milieu, sans en exclure les faits
historiques et sociologiques, et pour semployer ensuite
clairer les relations ainsi dgages par la considration de
situations analogues dans dautres rgions du monde.
Alexandre de Humboldt ne procdait pas autrement avec
les peuples amrindiens quil visita dans lOrnoque et sur
les hauts plateaux des Andes et du Mexique : loin de voir en
eux des figures aimables ou repoussantes propices animer
des paraboles philosophiques, il sattacha montrer que
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leur devenir tait fonction du sol, du climat et de la

vgtation, mais aussi des migrations, des changes de
biens et dides, des conflits interethniques et des
vicissitudes, mme indirectes, de la colonisation espagnole.
Il eut lintuition, en somme, que lhistoire naturelle de
lhomme tait insparable de lhistoire humaine de la
nature, que lhabitabilit progressive de la surface du
globe , pour reprendre lune de ses formules2, dpendait
autant des facteurs physiques que des manires fort
diverses dont ceux-ci sont apprhends et mis profit par
les socits qui les ont reus en partage.
Si la concidence de date exploite dans mon prambule est
toute fortuite, lvocation dAlexandre de Humboldt dont
elle ma fourni le prtexte nest pas dicte par le seul
hommage de circonstance un homme qui contribua
veiller mon intrt pour les socits et les paysages sudamricains. Car, lorsque vous avez souhait que soit cre
une chaire dAnthropologie de la nature, et quand vous
mavez fait le grand honneur de men confier la charge,
Monsieur lAdministrateur, mes chers collgues, vous avez
voulu
assurer
la
continuit
dun
programme
danthropologie fondamentale dont lauteur de Cosmos fut
lun des premiers tracer lbauche : comprendre lunit de
lhomme travers la diversit des moyens quil se donne
pour objectiver un monde dont il nest pas dissociable.
Aussi lmotion que je ressens au moment de reprendre
cette tche dans une institution o elle fut illustre avec
tant dclat nest-elle pas tout fait exempte dune pointe de
regret malicieux. Comment ne pas sinterroger, en effet, sur
ce quaurait pu tre le cours de ma discipline si le Collge de
France avait distingu Humboldt lorsquil vint stablir
Paris en 1804 au retour de son priple sud-amricain ? Que
de temps gagn, peut-tre, si cette maison avait pu
accueillir un savant que Franz Boas, le pionnier de
lanthropologie nord-amricaine, tenait pour un modle et

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la source de sa vocation, un grand europen qui crivit une

bonne partie de son uvre en franais et dont lattachement
lesprit des Lumires se maintint vivace bien aprs que les
circonstances politiques ny fussent plus favorables.
Mais sans doute tait-ce trop tt ou trop tard, le Collge de
France ayant dj cette poque commenc dentriner
dans lorganisation de son enseignement le grand partage
de mthode et dobjet entre les sciences de la nature et les
sciences de la culture que le XIXe sicle ne cessera
dapprofondir : Georges Cuvier tait alors titulaire de la
chaire dHistoire naturelle tandis que Pierre de Pastoret
venait de succder Mathieu-Antoine Bouchaud dans celle
du Droit de la nature et des gens, un compos de
philosophie morale et dhistoire des institutions qui
prfigurait lanthropologie sociale. Pourtant, bien quelle ft
fort nette dans lintitul des chaires, la division des tches
ne ltait probablement pas tant dans les aspirations de
ceux qui les occupaient. Cuvier, Bouchaud et de Pastoret
avaient en effet t des membres actifs de lphmre
Socit des observateurs de lhomme, avec laquelle
Humboldt fut lui-mme en contact suivi, et lon peut penser
que leurs dbats au sein de ce que lhistorien George
Stocking a appel la premire socit anthropologique
dans le monde ne les prdisposaient pas admettre sans
rserve la sparation du physique et du moral que leurs
compagnons Destutt de Tracy et Cabanis combattaient si
vivement, quils adhraient plutt lambition affiche par
les Idologues dtudier les lois naturelles de lentendement
travers lobservation de leurs effets tels quon pouvait les
dcouvrir raliss dans les murs, les techniques et les
institutions des peuples sous toutes les latitudes et toutes
les poques de lhumanit. Du reste, un tel projet avait reu
un
commencement
dexcution
avec
lexpdition
scientifique de Nicolas Baudin en Australie laquelle
Humboldt faillit participer et pour laquelle Cuvier avait

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rdig une note dinstruction. Les conditions taient

runies, on le voit, pour que naisse en France une vritable
anthropologie compare, nourrie par lobservation
ethnographique, et sattachant explorer toutes les
dimensions de la vie sociale, tant culturelles et linguistiques
que biologiques et gographiques.
Malheureusement, cette effervescence des commencements
fut de courte dure et, lorsque Alexandre de Humboldt
revint des Amriques, la Socit des observateurs de
lhomme stait dj disperse, en butte lanimosit de
lEmpereur qui y voyait, juste titre, un refuge des ides
rpublicaines. Lanthropologie renatra de ses cendres, et
cette fois de faon dfinitive, mais bien plus tard, dans les
annes 60 du XIXe sicle, et ailleurs, principalement en
Allemagne et dans le monde anglo-saxon. Car, en France,
cette poque, le divorce tait dj consomm entre les
naturalistes et les humanistes. En tmoigne la cration en
1859 de deux institutions concurrentes : la Socit
danthropologie de Paris qui, sous la frule de Paul Broca,
entendait promouvoir ltude de lhomme sous tous ses
aspects, mais dont lintrt se confina bientt aux seules
recherches
anatomiques,
physiologiques
et
dmographiques, et la Socit dethnographie de Paris,
fonde linstigation de Lon de Rosny, orientaliste et
amricaniste rput, o, malgr la brve prsidence de
Claude Bernard, ce fut plutt linvestigation des faits
linguistiques et religieux qui finit par prvaloir. En dpit
des efforts rpts des meilleurs esprits du XIXe sicle pour
combler lcart grandissant entre les sciences de la matire
et de la vie et les sciences humaines et sociales,
lanthropologie fut ainsi cartele ds sa gense entre deux
ples opposs dont la confrontation marquera durablement
les mthodes et les problmatiques de sa maturit.
Peut-tre ne faut-il pas le regretter puisque cest cette
tension initiale qui, pour une large part, lui donnera sa

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raison dtre et sa dynamique. Avec la nouvelle expansion

coloniale des puissances europennes saccumulaient en
effet des informations de plus en plus riches et
circonstancies sur la manire dont bien des peuples non
modernes concevaient les plantes et les animaux, attribuant
telle espce un statut danctre, traitant telle autre comme
un proche parent ou comme un double de la personne,
attitudes tranges sur lesquelles les historiens des religions
et les folkloristes staient dj penchs, mais dont la
vigoureuse permanence chez des contemporains loigns
dans lespace ne pouvait manquer de soulever des questions
quant lunit des facults de lhomme et aux rythmes de
dveloppement en apparence ingaux auxquels il tait
soumis. Lanthropologie comme science spcialise naquit
dun besoin de rsoudre ce scandale logique par
lexplication et la justification de formes de pense
exotiques qui ne paraissaient pas tablir des dmarcations
nettes entre humains et non-humains, et cela une poque
o la compartimentation des sciences de la nature et des
sciences de la culture stait dfinitivement consolide,
rendant ainsi invitable que les caractristiques de la ralit
physique telles que les premires les apprhendaient
servent dfinir lobjet des systmes dinterprtation du
monde que les secondes sefforaient dlucider. De l
rsultent les grandes controverses sur lanimisme, le
totmisme ou les religions naturistes dans lesquelles
saffrontrent les fondateurs de la discipline, tous
galement attachs trouver une origine unique quelle
ft psychique, sociale ou exprimentale des
constructions intellectuelles qui, en ngligeant les
distinctions entre les hommes et les entits naturelles,
paraissaient aller lencontre des exigences de la raison.
Lhomme comme organisme avait dsert le rgne de la
nature, mais la nature tait revenue en force comme la toile
de fond sur laquelle lhumanit primitive disposait ses
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pauvres mirages.
On sait les efforts que dploya Marcel Mauss pour guider
lanthropologie hors de cette impasse. Attentif au corps
comme outil et comme sige de dispositions physiques et
psychiques, conscient du rle jou par les substrats
matriels et cologiques dans la mise en forme de
lexistence collective, pionnier de ltude des techniques
traditionnelles, anim, en bref, dune insatiable curiosit
pour toutes les manifestations de la raison pratique, il sut
faire descendre la socit de lOlympe o Durkheim lavait
place et la situer dans une position mdiatrice, cest--dire
comme un milieu de vie et non comme une finalit
transcendante, un simple et ncessaire tat par
lintermdiaire duquel peut soprer la synthse des
conditions de toutes sortes dont dpend la vie commune.
Quelque peu nglig par son oncle et mentor, le cadre
physique de lactivit humaine redevenait une composante
lgitime de la dynamique des peuples, une potentialit
actualisable dans tel ou tel type de morphologie sociale
plutt quune contrainte autonome et toute-puissante, tel ce
facteur tellurique linfluence du sol sur les socits
dont Mauss reprochait aux gographes de faire un usage
excessif.
Avec le recul du temps, on ne peut manquer dtre frapp
par la rcurrence sous la plume de ce touche--tout de gnie
de la notion de totalit, comme sil avait voulu exorciser par
ce terme la fragmentation dune uvre immense et rappeler
ainsi son aspiration constante atteindre la combinaison
des plans individuels et collectifs travers la singularit
dune exprience o se rvleraient dans toute leur
complexit le jeu des institutions et leur mode spcifique
dassemblage. Car si le fameux fait social total peut
fonctionner comme un dispositif de cadrage analytique,
cest quil est lcho une autre chelle de ce que Mauss
appelait lhomme total , lhomme envisag sous ses

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aspects la fois biologiques, psychologiques et

sociologiques ; une totalit de fait, donc, et qui doit tre
tudie en tant que telle. Salutaire dfinition quil convient
de garder sans cesse lesprit pour se prmunir des
tentations toujours vivaces de rduire lhomme une sorte
dautomate dont chaque branche du savoir prtendrait
dtenir la clef du moteur principal, tour tour identifie
aux facults mentales, aux gnes, aux pulsions, aux besoins
physiologiques ou aux habitudes culturelles.
Que lethnologie, laquelle Mauss consacra la plus grande
part de son enseignement au Collge de France, ait pu lui
sembler la voie la plus propice pour mettre en uvre cette
aspiration totalisante, cela na rien dtonnant. Tous les
objets concrets de linvestigation ethnologique sont en effet
situs dans cette zone de couplage entre les institutions
collectives et les donnes biologiques et psychologiques qui
donnent au social sa substance, mais non sa forme. Les
rgles de la parent et de lalliance matrimoniale, les modes
dusage et damnagement de lenvironnement physique, les
systmes techniques, les formes de lchange, les
conceptions de la personne, du corps et de linfortune, le
savoir sur le monde et les dispositifs classificatoires qui
laccompagnent, tout cela traduit un large ventail de
fonctions physiologiques, de particularits anatomiques, de
schmes moteurs, de facults cognitives que lon ne saurait
dissocier des formes institues au sein desquelles ils sont
exprims. Lanthropologie ne songe aucunement rclamer
le monopole de ltude de ces faits dinterface que dautres
sciences prennent galement pour objet, et peut-tre
donne-t-elle mme prsent limpression de reculer devant
lampleur de la tche, trouvant un refuge plus
accommodant dans la seule rudition ethnographique ou
dans la justification narcissique de limpossibilit de
produire une connaissance sur autrui. Ce genre de
dmarche ne nous tente gure car laventure de lesprit sen

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est absente ; comme lcrit Mauss quand une science fait

des progrs, elle ne les fait jamais que dans le sens du
concret, et toujours dans le sens de linconnu. Or linconnu
se trouve aux frontires des sciences et il ajoute, en citant
Goethe, l o les professeurs se mangent entre eux3 .
Ce sont ces marges controverses que mon matre Claude
Lvi-Strauss avait aussi choisi dinvestir lorsquil rtablit au
Collge de France lenseignement de lanthropologie,
donnant cette discipline peu connue lpoque en dehors
des cercles spcialiss, le lustre et lautorit dont elle jouit
prsent dans notre pays. Car Claude Lvi-Strauss a
dvelopp sa mthode en empruntant des hypothses et des
rsultats tous les fronts pionniers des sciences en marche,
la linguistique, bien sr, et notamment la phonologie,
mais aussi la physiologie de la perception, la cladistique,
la thorie des jeux ou la cyberntique. Cest pourquoi
lanthropologie structurale, outre les innovations
remarquables quelle a permises dans ces domaines
classiques que sont ltude de la parent et lanalyse des
mythes, a galement perptu et enrichi lide maussienne
de lhomme total en proposant une audacieuse thorie de la
connaissance dans laquelle lesprit accomplit des
oprations qui ne diffrent pas en nature de celles qui se
droulent dans le monde4 . Par lintermdiaire des
mcanismes de la perception et de lintellection des objets
sensibles, conus comme un milieu interne homologue au
milieu physique, lhomme revenait habiter la vaste demeure
dont on lavait expuls, mettant ainsi un terme, en droit
sinon toujours en fait, la dissociation si commune en
anthropologie entre les catgories de la reprsentation, les
facults corporelles et les proprits de la matire.
Franoise Hritier devait poursuivre dans cette voie
lorsquelle ouvrit le vaste chantier de lanthropologie
symbolique du corps, sattachant comprendre comment
les vidences lmentaires de la nature organique la

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diffrence des sexes au premier chef sont combines dans

des chanes de significations associes dont les
agencements en nombre limit tissent autour de la plante
un rseau dinvariants smantiques.
Lanthropologie, on le voit, na cess de se confronter au
problme des rapports de continuit et de discontinuit
entre la nature et la culture, un problme dont on a souvent
dit quil constituait le terrain dlection de cette forme
originale de connaissance. Cest ce mouvement que nous
entendons poursuivre, mais en lui donnant un
inflchissement dont lintitul de la chaire offre dj comme
une prfiguration. En apparence, en effet, lanthropologie
de la nature est une sorte doxymore puisque, depuis
plusieurs sicles en Occident, la nature se caractrise par
labsence de lhomme, et lhomme par ce quil a su
surmonter de naturel en lui. Cette antinomie nous a
pourtant paru suggestive en ce quelle rend manifeste une
aporie de la pense moderne en mme temps quelle
suggre une voie pour y chapper. En postulant une
distribution universelle des humains et des non-humains
dans deux domaines ontologiques spars, nous sommes
dabord bien mal arms pour analyser tous ces systmes
dobjectivation du monde o une distinction formelle entre
la nature et la culture est absente. La nature nexiste pas
comme une sphre de ralits autonomes pour tous les
peuples, et ce doit tre la tche de lanthropologie que de
comprendre pourquoi et comment tant de gens rangent
dans lhumanit bien des tres que nous appelons naturels,
mais aussi pourquoi et comment il nous a paru ncessaire
nous dexclure ces entits de notre destine commune.
Brandie de faon premptoire comme une proprit
positive des choses, une telle distinction parat en outre
aller lencontre de ce que les sciences de lvolution et de
la vie nous ont appris de la continuit phyltique des
organismes, faisant ainsi bon march des mcanismes

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biologiques de toutes sortes que nous partageons avec les

autres tres organiss. Notre singularit par rapport au
reste des existants est relative, tout comme est relative aussi
la conscience que les hommes sen font.
Il suffit pour sen convaincre de voir les difficults que la
pense dualiste affronte lorsquelle doit rpartir les
pratiques et les phnomnes dans des compartiments
tanches, difficults que rvle bien le langage commun.
Ainsi, pour dsigner les rapports entre la nature et la
culture, nombreux sont les termes qui, empruntant au
vocabulaire des techniques ou celui de lanatomie, mettent
laccent tantt sur la continuit articulation, jointure,
suture ou couplage , tantt sur la discontinuit
coupure, fracture, csure ou rupture , comme si les
limites de ces deux domaines taient nettement
dmarques et que lon pouvait en consquence les sparer
en suivant un pli prform ou les rabouter lun lautre
comme deux morceaux dun assemblage. Chacun sait
pourtant quil sagit l dune fiction tant se croisent et se
dterminent mutuellement les contraintes universelles du
vivant et les habitudes institues, la ncessit o les
hommes se trouvent dexister comme des organismes dans
des milieux quils nont faonns quen partie, et la capacit
qui leur est offerte de donner leurs interactions avec les
autres entits du monde une myriade de significations
particulires. O sarrte la nature et o la culture
commence-t-elle lorsque je prends un repas, lorsque
jidentifie un animal par son nom ou lorsque je cherche le
trac des constellations dans la vote cleste ? Bref, pour
reprendre une image dAlfred Whitehead, les bords de la
nature sont toujours en lambeaux5 . Est-il du ressort de
lanthropologie dourler patiemment cette guenille afin
quelle prsente partout le rebord lisse qui permettrait dy
raccorder, comme autant de tissus bigarrs, les milliers de
cultures que nous avons remises dans nos bibliothques ?

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Aurait-elle pour mission de tailler dans la diversit des

expriences du monde des pices de mme format, car
dcoupes selon un patron unique, afin de les disposer sur
le grand l de la nature o, par contraste avec lunit de leur
support comme avec le bariolage de couleurs, de motifs et
de textures que leur juxtaposition souligne, chacune dentre
elles rvlerait tout la fois son caractre distinctif vis--vis
de ses voisines et la similitude plus profonde qui les unit
dans la diffrence quelles exhibent toutes ensembles par
rapport au fond sur lequel elles se dtachent ?
Telle nest pas notre conviction ; mais cest bien ainsi,
pourtant, que lanthropologie a longtemps conu sa tche.
Sous couvert dun relativisme de mthode, respectueux en
apparence de la diversit des faons de vivre la condition
humaine et rcusant par principe des hirarchies de valeurs
et dinstitutions par trop arrimes aux talons proposs par
lOccident moderne, un universalisme clandestin rgnait
sans partage, celui dune nature homogne dans ses
frontires, ses effets et ses qualits premires. Le casse-tte
de la disparit des usages et des murs en devenait moins
formidable puisque chaque culture pouvait ds lors tre
traite comme un point de vue singulier, quoique
gnralement tax derron, sur un ensemble de
phnomnes dont lvidence ttue ne pouvait que simposer
tous, comme une manire particulire de saccommoder
avec un bloc de ralits et de dterminations objectives dont
nous aurions t les premiers souponner quil existt
hors de toute intention humaine et les seuls tenter den
dgager les proprits vritables. Do lalternative
impossible que lanthropologie a trouve dans son berceau :
soit renvoyer la gamme des comportements humains des
fonctions biologiques ou cologiques que le masque de la
culture obscurcirait aux yeux de ceux qui en sont les jouets,
soit poser que laction de la nature se dploie toujours dans
les termes de la culture, que celle-l ne nous est accessible

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quau travers des filtres que celle-ci impose, et donner ainsi

tout pouvoir lordre symbolique de faire advenir le monde
physique la ralit pour soi.
On sait les difficults quun tel dilemme engendre. Quil se
prsente sous la forme ancienne dune quelconque thorie
des besoins ou sous les avatars plus rcents de la
sociobiologie, du matrialisme cologique ou de la
psychologie volutionniste, le monisme naturaliste
nexplique rien car, en matire de pratiques institues, la
connaissance dune fonction ne permet pas de rendre
compte de la spcificit des formes au moyen desquelles elle
sexprime, si tant est mme, du reste, quun tel finalisme
soit plausible dans lordre des phnomnes purement
biologiques. Le culturalisme radical nest gure mieux loti,
qui se voit contraint de prendre un appui subreptice sur un
point fixe quil avait pourtant vacu de ses prmisses : si la
nature est une construction culturelle dont chaque peuple
proposerait sa variante, alors il faut bien que, derrire le
palimpseste des interprtations et des gloses, transparaisse
en quelque manire le texte original dans lequel chacun
aurait puis. Dire que la nature nexiste que pour autant
quelle est charge de sens et transfigure en autre chose
quelle-mme suppose que ce sens contingent soit donn
un pan du rel qui nait pas de sens intrinsque, quune
factualit ttue puisse tre constitue en reprsentation,
que la fonction symbolique ait quelque ancrage dans un
rfrent phnomnal ultime, garant de notre commune
humanit et protection contre le cauchemar du solipsisme.
Sans quon y prenne garde, tait ainsi tendue lchelle de
lhumanit une distinction entre la nature et la culture qui
apparat pourtant tardivement dans lpistm occidentale,
une distinction dont Claude Lvi-Strauss disait fort
justement quelle ne saurait offrir de valeur que
mthodologique, mais qui, une fois rige en ontologie
universelle par une sorte de prtrition nonchalante,

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condamnait tous les peuples qui en ont fait lconomie ne

prsenter que des prfigurations maladroites ou des
tableaux fallacieux de la vritable organisation du rel tel
que les modernes en auraient tabli les canons. Le
foisonnement des tats pratiques du monde pouvait alors se
rduire des diffrences dites culturelles , tout la fois
mouvants tmoignages de linventivit dploye par les
non-modernes dans leurs tentatives dobjectiver leur
manire la cosmologie qui nous est propre, symptmes
patents de leur chec en la matire, et justifications de notre
prtention les soumettre une forme inverse de
cannibalisme : non pas, comme jadis en Amrique du Sud,
lincorporation physique de lidentit dautrui comme
condition dun point de vue sur soi, mais la dissolution du
point de vue dautrui sur lui-mme dans le point de vue de
soi sur soi.
Il est temps que lanthropologie conteste un tel hritage et
quelle jette sur le monde un regard plus mancip, nettoy
dun voile dualiste que le mouvement des sciences de la
nature et de la vie a rendu en partie dsuet et qui fut
lorigine de maintes distorsions pernicieuses dans
lapprhension des peuples dont les usages diffraient par
trop des ntres. Lanalyse des interactions entre les
habitants du monde ne peut plus se cantonner aux seules
institutions rgissant la socit des hommes, ce club de
producteurs de normes, de signes et de richesses o les
non-humains ne sont admis qu titre daccessoires
pittoresques pour dcorer le grand thtre dont les
dtenteurs du langage monopolisent la scne. Bien des
socits dites primitives nous invitent un tel
dpassement, elles qui nont jamais song que les frontires
de lhumanit sarrtaient aux portes de lespce humaine,
elles qui nhsitent pas inviter dans le concert de leur vie
sociale les plus modestes plantes, les plus insignifiants des
animaux. Lanthropologie est donc confronte un dfi

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formidable : soit disparatre avec une forme puise

danthropocentrisme, soit se mtamorphoser en repensant
son domaine et ses outils de manire inclure dans son
objet bien plus que lanthropos, toute cette collectivit des
existants lie lui et longtemps relgue dans une fonction
dentourage. Cest en ce sens, volontiers militant nous le
concdons, que lon peut parler dune anthropologie de la
nature.
Comment procder ? En partant des diffrences, certes, et
non de ces trompeuses continuits phnomnales qui
dissolvent la diversit des formes institues de prsence au
monde dans lunit factice de la conscience intime ou de
linteraction pratique. Mais il ne sagit pas ici de ces
diffrences ostensibles entre ce que nous nommons les
cultures, prtextes la dlectation hermneutique o se
complat le relativisme, ni de cette unique diffrence de
nature entre humains et non-humains par rapport
laquelle toutes les autres diffrences se trouveraient
authentifies. Les diffrences qui importent sont plutt
celles quimpose le lacis de discontinuits de forme, de
matire, de comportement ou de fonction offert notre
prise par le mouvement du monde, discontinuits tantt
franches, tantt peine bauches, que nous pouvons
reconnatre ou ignorer, souligner ou minimiser, actualiser
dans des usages ou bien laisser potentielles, et qui
constituent larmature sur laquelle saccrochent nos
rapports ce que Maurice Merleau-Ponty appelait les
corps associs6 . Nul besoin de tracer au pralable dans cet
entrelacs de discontinuits des lignes de partage, qui
distingueraient a priori lanim de linanim, le solide de
limmatriel, les rgnes de la nature des tres de langage et,
parmi ceux-ci, les hommes qui vivent selon les lois de la
raison de ceux qui croient au surnaturel. Nous ne ferions
ainsi que reconduire le systme cosmologique qui nous est
le plus familier. Examinons plutt, avec la suspension de

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jugement qui sied toute dmarche scientifique, comment,

toutes les poques et sous les climats les plus divers, des
hommes ont su collectivement tirer parti du champ des
contrastes possibles qui leur tait offert pour nouer, sur la
texture et la structure des choses, des configurations
singulires de rapports de diffrence et de ressemblance
entre les existants, leurs proprits, leurs dispositions et
leurs actions.
Tche impossible, dira-t-on, et qui pourrait sassimiler ces
inventaires de correspondances que la pense de la
Renaissance avait entrepris dans lespoir vain et magnifique
de faire signifier le monde en consignant tous les reflets de
son chatoiement. Toutefois il ne sagit pas de cela, mme si
lon peu regretter que fut manqu de peu cette poque un
premier rendez-vous avec lanthropologie o faisaient
dfaut moins les objets nouveaux, lart de les dcrire avec
sagacit et la capacit apprivoiser leur tranget par de
savantes comparaisons, que la conscience dune autonomie
de cette totalit rflexive que nous appelons culture ou
socit, condition qui fut certes ncessaire pour que les
sciences humaines prennent leur essor, mais dont le respect
trop servile freine prsent leur progrs. Il ne sagit pas de
cela, en effet, car si le champ des discontinuits est
immense, et draisonnable, sans doute, lambition den
puiser toutes les figures, les relations qui structurent ces
discontinuits ne sont pas infinies ni arbitraires leurs
arrangements. Les premires dpendent dun petit nombre
de proprits de la vie sociale, cest--dire des diffrentes
manires dassurer le rapport entre moi et autrui, tandis
que les seconds sont soumis des principes de combinaison
dont lanthropologie, notamment structurale, a commenc
dresser le rpertoire.
La mission de lanthropologie, telle que nous lentendons,
ne souffre donc aucune quivoque : elle est de contribuer
avec dautres sciences, et selon ses mthodes propres,

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rendre intelligible la faon dont des organismes dun genre

particulier sinsrent dans le monde, en slectionnent telles
ou telles proprits pour leur usage et concourent le
modifier en tissant, avec lui et entre eux, des liens constants
ou occasionnels dune diversit remarquable mais non
infinie. Pour mener bien une telle tche, il convient
dabord de dresser la cartographie de ces liens, de mieux
comprendre leur nature, dtablir leurs modes de
compatibilit et dincompatibilit, et dexaminer comment
ils sactualisent dans des faons dtre immdiatement
distinctives. Si je peux me permettre de filer encore la
mtaphore textile, notre objectif est moins de poursuivre le
montage de ce patchwork de cultures dont jvoquais il y a
peu la dconcertante htrognit, que dtudier comment,
sur une chane de discontinuits accessibles tous, des
ensembles dhommes ont su tisser une trame singulire en
nouant des points selon un arrangement et des motifs qui
leur sont propres, mais grce une technique quils
partagent avec dautres, au moins sous forme de variante.
Prcisons toutefois que la chane ne correspond
aucunement la nature : cest le rseau des traits
contrastifs de toute nature qui autorise, comme certaines
figures de la Gestalt, des reconnaissances, des prises
didentit et des imputations varies quant la structure du
monde. De mme, les diffrents types de trame ne sont pas
quivalents des cultures : ce sont les schmes au moyen
desquels sorganise la vie collective et se construisent des
significations partages. Prcisons encore que ces schmes
ne sont pas des institutions, des valeurs ou des rpertoires
de normes. Il faut plutt prendre cette notion au sens que
lui donne la psychologie cognitive, savoir des dispositions
psychiques, sensori-motrices et motionnelles, intriorises
sous forme dhabitus grce lexprience acquise dans un
milieu social donn, et qui permettent lexercice dau moins
trois types de comptence : dabord, structurer de faon
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slective le flux de la perception en accordant une

prminence significative certains traits et processus
observables dans lenvironnement ; ensuite, organiser tant
lactivit pratique que lexpression de la pense et des
motions selon des scnarios relativement standardiss ;
enfin, fournir un cadre pour des interprtations typiques de
comportements
ou
dvnements,
interprtations
admissibles et communicables au sein de la communaut
o les habitudes de vie quelles traduisent sont acceptes
comme normales.
Comment reprer, autrement que par des intuitions vagues,
ces schmes qui impriment leur marque sur les attitudes et
les pratiques dune collectivit de telle faon que celle-ci
soffre lobservateur comme immdiatement distinctive ?
Une premire rponse peut tre suggre : doivent tre
tenus pour dominants les schmes qui sont activs dans le
plus grand nombre de situations, tant dans le traitement
des humains que dans celui des non-humains, et qui
subordonnent les autres schmes leur logique propre en
dpouillant ceux-ci dune grande part de leur orientation
premire. Cest sans doute un tel mcanisme que GeorgesAndr Haudricourt avait lesprit lorsquil distinguait ces
deux formes de traitement de la nature et dautrui que sont
laction indirecte ngative et laction directe positive7.
Illustre par la culture de ligname en Mlansie ou la
riziculture irrigue en Asie, la premire vise favoriser les
conditions de croissance de ltre domestiqu en
amnageant au mieux son environnement et non en
exerant sur lui un contrle direct, tendance galement
perceptible dans le gouvernement des hommes, ainsi quen
atteste la philosophie politique confucenne ou les
conceptions de lautorit dans les chefferies dhorticulteurs
tropicaux. Par contraste, la craliculture et llevage du
mouton dans laire mditerranenne impliquent une srie
doprations coercitives sur la plante et un contact

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permanent avec lanimal, dpendant pour son alimentation

et sa protection de lintervention du berger, action directe
positive dont on trouve le pendant dans cette constante de
la philosophie politique occidentale que constitue lidal du
souverain comme bon pasteur. Bref, non pas une projection
des rapports entre humains sur les rapports aux nonhumains, mais une homologie des principes directeurs
sappliquant dans le traitement des deux domaines.
Les schmes dominants sont aussi identifiables en ce quils
manifestent un cart significatif par rapport ceux en
vigueur dans le voisinage immdiat, comme si chaque
collectivit faisait porter son effort en priorit sur ce qui la
diffrencie de celles qui lentourent ou avec qui elle
coexiste. Toutefois, la nature et les limites de la population
concerne ne sont jamais donnes a priori, puisque cest au
contraire laire dextension du schme dominant qui les fixe
au premier chef. Une collectivit ainsi entendue ne concide
donc pas ncessairement avec une socit , une
tribu , une nation ou une classe , tous termes
embarrassants
par
la
clture
substantive
et
lessentialisation quils impliquent ; elle se dfinit avant tout
par la discontinuit introduite son pourtour du fait de la
prsence ostensible proximit dautres principes de
schmatisation de lexprience. Son existence est
positionnelle et non intrinsque, sa mise en vidence
tributaire de la mthode comparative. Ce ne sont donc pas
tant des frontires linguistiques, les limites dun rseau
dchange ou mme lhomognit des modes de vie qui
tracent les contours dune collectivit susceptible de figurer
dans une analyse comparative, mais bien une manire
dorganiser les relations au monde et autrui partage par
un ensemble plus ou moins vaste dindividus, ensemble qui
peut par ailleurs prsenter des variations internes de
langues, dinstitutions, de pratiques assez marques pour
que lon puisse le considrer, une autre chelle, comme un

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groupe de transformation compos dunits discrtes. Si

elle ne se substitue pas compltement aux catgories
usuelles culture, ethnie, civilisation, groupe linguistique,
milieu social, etc. qui peuvent demeurer utiles dans
dautres contextes danalyse, une telle dfinition permet du
moins dviter les cueils du fixisme et de circonvenir la
tendance presque spontane apprhender les
particularismes des groupes humains partir des traits que
ceux-ci brandissent afin de se dmarquer de leurs voisins
proches. La dmarche est inverse de celle quadoptait Ruth
Benedict pour mettre en vidence ses patterns de culture :
au lieu de jeter son dvolu sur un ensemble born au
pralable, qui lon impute une unit abstraite et
transcendante, source mystrieuse de rgularits dans les
comportements et les reprsentations, on sattachera plutt
reprer le champ couvert par certains schmes sousjacents aux pratiques dans des collectivits dont les
dimensions peuvent tre trs variables puisque leur
bornage nest pas fix par la coutume locale ou par lespace
dobservation quun ethnographe peut embrasser, mais par
des sauts qualitatifs dans la stylisation de lexprience du
monde. Selon le type de phnomne considr, des
continents entiers peuvent alors constituer une unit
danalyse aussi pertinente que des ensembles de quelques
milliers de personnes partageant une mme cosmologie
distinctive.
Le type de comparatisme quune telle dmarche appelle doit
tre encadr par des rgles strictes. Il convient dabord de
lexercer sur un corpus dont on matrise les codes
descriptifs, les modes dtablissement de la preuve, les
canons analytiques et les outils classificatoires. Ce domaine
est pour nous celui de lethnographie, un savoir accumul
depuis plus dun sicle sur des milliers de peuples de par le
monde et dont, pour y avoir contribu notre chelle et
lavoir pratiqu en lecteur assidu, nous croyons tre mme

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dvaluer la porte et les limites. Nous ne nous interdisons

certes pas de puiser dans les tudes historiques et
sociologiques les matriaux ncessaires nos analyses,
mais nous le faisons avec un regard form par
lethnographie, cest--dire attentif des configurations de
faits dont lexistence fut dabord rvle par lobservation de
socits qui staient dveloppes en marge de lOccident.
Non que lon veuille par l reconduire une opposition
dsute entre Nous et les Autres, ou affirmer une
distinction de principe entre lobjet de lethnologie et celui
de la sociologie ou de lhistoire : les travaux dun Pierre
Bourdieu ou dun Nathan Wachtel montrent assez que ce
genre de dcoupage est sans fondement ; plus simplement
parce que lventail des pratiques et des institutions que ces
socits nous offrent permet une rflexion plus ample sur la
diversit des comportements humains. Par ailleurs, si la
comparaison ne saurait porter que sur des ensembles
discrets de phnomnes, la signification qui leur est
attache doit toujours tre examine par rapport aux
systmes locaux au sein desquels ils sinscrivent. En effet,
des pratiques ou des institutions qui semblent similaires
pour avoir t dcrites selon les mmes conventions
typologiques peuvent fort bien se rvler tout fait
dissemblables quand on les rattache, dans leur contexte
doccurrence, dautres pratiques et institutions qui les
clairent dun jour diffrent. La construction dune
catgorie de faits susceptibles dtre compars procde donc
dune navette entre un travail en comprhension, le recours
au contexte, et un travail en extension, la mise au jour des
expressions en apparence multiples dune mme proprit
de la vie sociale. Ainsi entendu, le comparatisme nest pas
une fin en soi, mais une manire dexprimentation
contrle permettant de vrifier ou dinfirmer des
hypothses sur ce qui fonde et explique la diversit des
systmes dusage du monde.
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Cest le moment de rpondre une possible interrogation.

O vous rangez-vous donc, nous dira-t-on, dans le grand
dbat entre luniversalisme et le relativisme ? Comment
pouvez-vous tout la fois contester la gnralit de la
distinction entre la nature et la culture, et prtendre mettre
au jour des invariants dans les modes de relation aux
humains et aux non-humains ? Nous avons dj dit quel
point nous semblait artificielle cette opposition entre
luniversalit des explications nomothtiques et la relativit
des interprtations historiques et sociologiques, simple
traduction dans des positions pistmologiques en
apparence contraires dune division empirique du travail
entre les sciences de la nature et les sciences de la culture,
qui fut assurment ncessaire en son temps pour isoler des
domaines dobjet positifs, mais dont la cristallisation dans
une vaine querelle philosophique constitue plutt prsent
un obstacle au progrs de la connaissance. Nous penchons
donc plutt pour ce que lon pourrait appeler un
universalisme relatif, relatif tant prendre ici comme dans
pronom relatif, cest--dire qui se rapporte une relation.
Luniversalisme relatif ne part pas dune distinction
principielle entre les qualits premires et les qualits
secondes, mais des relations de continuit et de
discontinuit, didentit et de diffrence, danalogie et de
contraste, que les hommes tablissent entre les existants ; il
nexige pas que soient donnes au pralable une nature
absolue et des cultures contingentes ; il lui suffit de
reconnatre avec Mauss que lhomme sidentifie aux
choses et identifie les choses lui-mme en ayant la fois le
sens des diffrences et des ressemblances quil tablit8 et,
une fois admis cela, dajouter lhypothse que les formules
rgissant ces processus didentification nexistent pas en
nombre illimit.
Une illustration devient ici indispensable, que nous
emprunterons la riche palette des rapports entre les

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hommes et les oiseaux. Les tribus Nungar du sud-ouest de

lAustralie taient organises en moitis exogames
nommes daprs deux oiseaux : le cacatos blanc, Cacatua
tenuirostris, dont le nom autochtone, maarnetj, peut tre
traduit par lattrapeur , et le corbeau Corvus coronoides,
appel waardar, terme qui signifie le guetteur . La
dsignation dune espce animale par une caractristique
gnrale de son comportement plutt que par un terme qui
lui soit exclusif, un fait commun en Australie, sexplique en
partie par le statut confr ces deux oiseaux totmiques :
ils sont lorigine et lincarnation substantielle de deux
ensembles contrasts de proprits matrielles et
spirituelles traits de caractre, conformations et
aptitudes corporelles, dispositions psychologiques
rputs spcifiques tous les membres humains de chacune
des moitis en mme temps qu tous les non-humains
respectivement affilis celles-ci9. Cette communaut des
humeurs et des tempraments au sein de collectivits
hybrides avait dj t note par William Spencer et Franck
Gillen il y a plus dun sicle lorsquils crivaient, propos de
lAustralie centrale, un homme regarde ltre qui lui sert
de totem comme tant la mme chose que lui-mme10 ,
non pas, bien sr, quune telle identification prenne pour
objet un corbeau ou un cacatos observable dans
lenvironnement, mais parce que ces espces constituent
des hypostases dune relation didentit physique et morale
entre certaines entits du monde, relation qui transcende
les diffrences morphologiques et fonctionnelles apparentes
pour mieux souligner un fond commun de similitudes
ontologiques.
Bien loin de l, sur le plateau central du Mexique, les
Indiens otomi entretiennent aussi une relation
didentification avec les oiseaux, le vautour noir au premier
chef. Ce familier des ordures est en effet lavatar le plus
commun du tona, un double animal dont le cycle de vie est

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parallle celui de chaque humain, puisquil nat et meurt

en mme temps que lui, et que tout ce qui porte atteinte
lintgrit de lun touche lautre simultanment11. tiquete
sous le terme de nagualisme , cette croyance prsente
dans lensemble de la Msoamrique tait considre par
les auteurs anciens comme un tmoignage dindistinction
entre lhomme et lanimal analogue ce que pouvaient
rvler les faits australiens. On voit pourtant que la
communaut de destin entre la personne humaine et son
double est bien diffrente de la continuit matrielle et
spirituelle postule par les Nungar, dabord parce que
lanimal est ici une individualit et non une espce
prototypique dpositaire de proprits partages, mais
aussi parce quun humain ne possde pas les traits
idiosyncrasiques du tona auquel il est appari et dont il
ignore souvent la nature. Il faut au contraire que lhomme
et son alter ego animal soient distingus en essence et en
substance pour quune relation de correspondance
analogique existe entre eux, et pour que les accidents qui
surviennent dabord lun des termes puissent affecter son
corrlat comme par rverbration.
Plus au sud, en haute Amazonie, les Jivaros Achuar
rservent une place de choix un autre oiseau encore, le
toucan. Il est dabord le plus commun des gibiers, mme si
sa chair un peu coriace ne le recommande gure
lattention des gastronomes. linstar des autres oiseaux et
de la plupart des mammifres, le toucan est dit possder
une me similaire celle des humains, facult qui le range
parmi les personnes dotes de subjectivit et
dintentionnalit, et dont il peut faire usage pour
communiquer avec toutes les entits dotes du mme
privilge. Cest aussi en raison de cette disposition interne
quil est rput adhrer aux principes et aux valeurs qui
rgissent lexistence sociale des Achuar ; le toucan est en
particulier lincarnation exemplaire chez les non-humains

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de la figure du beau-frre, terme par lequel il est dsign

dans certains contextes, ce qui fait de lui le partenaire
emblmatique de la relation daffinit que les hommes
entretiennent avec le gibier. Toutefois, lhumanit partage
par les Achuar et les toucans est dordre moral et non
physique : leurs intriorits identiques, fondements de leur
commune mesure, se logent dans des corps aux proprits
bien diffrencies, lesquels dfinissent et rendent
manifestes les frontires des units sociales spares, mais
isomorphes, o se dveloppent leurs vies respectives. Par
contraste avec le vautour des Otomi, singularit anonyme
demeurant trangre la personne laquelle elle est
couple par une mme destine, le toucan des Achuar est
donc membre dune collectivit de mme nature que celle
des hommes et, en tant que tel, sujet potentiel dun rapport
social avec nimporte quelle entit, humaine ou non
humaine, place dans la mme situation. Mais le toucan
diffre aussi des oiseaux totmiques nungar en ce quil
nexiste pas de continuit matrielle entre les hommes et
lui, et que cest sur le modle propos par lhumanit quil
est rput calquer sa conduite et ses institutions, et non
linverse.
Revenons maintenant des rivages plus familiers et
considrons les proprits que nous prtons au perroquet,
un oiseau certes exotique, mais dont laptitude troublante
imiter la voix humaine fournit depuis longtemps en
Occident matire divertissement et prtexte distinguos
philosophiques. Descartes, Locke, Leibniz et quelques
autres encore nont pas manqu de remarquer que les
phrases prononces par le perroquet ne constituent
aucunement un indice de son humanit puisque ce volatile
ne saurait adapter les impressions quil reoit des objets
extrieurs aux signes quil reproduit par imitation, raison
pour laquelle il serait bien en peine dinventer des langages
nouveaux. Dans lontologie cartsienne, on le sait, les

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animaux sont des tres purement matriels, car ils ne

peuvent a priori participer de cette substance non tendue
quest lme. Et, bien que ce point de vue ait fait lobjet de
maintes critiques, nous nen continuons pas moins y
adhrer spontanment lorsque nous admettons que les
humains se distinguent des non-humains par la conscience
rflexive, la subjectivit, le pouvoir de signifier, la matrise
des symboles, et le langage au moyen duquel ces facults
sexpriment. Nous ne mettons pas non plus en doute les
consquences implicites de ce postulat, savoir que la
contingence inhrente la capacit de produire des signes
arbitraires conduit les humains se diffrencier entre eux
par la forme quils donnent leurs conventions, et cela en
vertu dune disposition collective que lon appelait autrefois
lesprit dun peuple et que nous prfrons prsent
nommer culture. Enfin, tout comme Descartes, mais avec
les justifications plus solides que le darwinisme nous a
apportes, nous nhsitons pas reconnatre que la
composante physique de notre humanit nous situe dans un
continuum matriel au sein duquel nous napparaissons pas
comme une singularit beaucoup plus significative que
nimporte quel autre tre organis.
Or, si lon accepte denvisager lontologie moderne que nous
venons de dcrire comme une manire parmi dautres de
classer les entits du monde en fonction des proprits que
lon choisit de leur attribuer, et non comme ltalon absolu
par rapport auquel doivent tre mesures les variations
culturelles, alors les traits contrastifs quelle prsente au
regard dautres formules ontologiques deviennent beaucoup
plus manifestes. Confront un oiseau quelconque, puisque
cest des oiseaux que nous sommes partis, je peux supposer
soit quil possde des lments de physicalit et dintriorit
identiques aux miens, mais qui diffrent tous ensemble de
ceux que mon conjoint ou mon beau-frre partage avec un
autre oiseau, et cest ce que font les Nungar ; soit que son

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intriorit et sa physicalit sont distinctes des miennes tout

en exhibant des carts assez faibles pour autoriser des
relations danalogie, et cest le cas des Otomi ; soit que nous
avons des intriorits similaires et des physicalits
htrognes, ainsi que le postulent les Achuar ; soit enfin
que nos intriorits sont incommensurables et nos
physicalits semblables, comme nous le prsumons nousmmes. Au-del du rapport ces objets particuliers que
nous avons pris pour exemples, chacune de ces
combinaisons offre donc un aperu dun principe plus
gnral rgissant la distribution des continuits et des
discontinuits entre lhomme et les objets de son
environnement sur la base des ressemblances et des
contrastes de forme, de substance ou de comportement que
son engagement dans le monde le conduit infrer. Chacun
de ces modes didentification sert en outre de pierre de
touche des configurations singulires de systmes
cosmologiques, de conceptions du lien social et de thories
de laltrit, expressions institues des mcanismes plus
profonds de la reconnaissance dautrui et matire par
excellence de linvestigation anthropologique, dont le cours
de cette anne commencera de dresser le tableau et
dexplorer les connexions.
***
Je voudrais pour conclure cette leon, Monsieur
lAdministrateur, mes chers collgues, revenir un moment
sur les sources de la connaissance anthropologique. Vous
me concderez peut-tre quaucune de ces ontologies que
jai voques prcdemment nest plus vridique quune
autre en ce quelle offrirait un reflet plus exact dune
organisation taxinomique dont lordre objectif serait lisible
depuis toujours dans la structure des choses. Mais, une fois
intriorise comme un schme directeur par une
collectivit, chacune dentre elles acquiert, pour les
membres de cet ensemble, une force dvidence si difficile

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dissiper quelle incite traiter les autres ontologies, pour

autant que lon puisse mme concevoir leur existence ou en
tre inform, comme des absurdits manifestes ou des
superstitions sans fondement, tout juste bonnes conforter
le sentiment de supriorit que lon ne manque pas
dprouver en voyant dans quels errements risibles ou
criminels des voisins sont tombs. Or, cest dans cette
priphrie indcise o naissent les malentendus et les
ostracismes, cest dans ces marges o les civilisations se
confrontent, svaluent ou choisissent de signorer, que
lethnologie a choisi de sinstaller depuis plus dun sicle,
afin de mieux comprendre les diffrents rgimes
dhumanit l mme o les carts quils prsentent
paraissent les plus significatifs, et contribuer ainsi
ldification dune anthropologie moins tributaire des
prjugs locaux. Quun tel projet ait accompagn, et parfois
servi, le grand mouvement dassujettissement des peuples
et des consciences dans lequel les nations et les glises
europennes se sont engages depuis un demi-millnaire et
que poursuivent prsent, sous une forme plus insidieuse,
les commis de la nouvelle colonisation mercantile, cela ne
fait gure de doute, mais ninvalide pas pour autant le bienfond de lambition de connaissance dont ce projet tait
lmanation. Car le savoir qui en est issu, et que vous mavez
invit transmettre dans ces enceintes solennelles, mes
chers collgues, je le tiens en partie de conversations autour
dun feu dans les aubes brumeuses de la haute Amazonie,
avec des hommes et des femmes dont jentends encore la
voix lorsque je mefforce de rapporter ce quils mont dit,
comme je le tiens aussi de tous ces dialogues que des
ethnologues ont mens dans des circonstances similaires
afin que survive sinon la lettre des modes de vie que nous
avons partags, du moins quelque cho de la force cratrice
qui a rendu possible leur panouissement. Aussi, plus
encore que la dette de fidlit contracte par le tmoin, plus
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encore que la reconnaissance due qui vous enseigne et

enrichit votre exprience, ce dont je suis redevable mes
compagnons amrindiens cest de mavoir permis, en
bouleversant mes vidences par lassurance tranquille avec
laquelle ils adhraient aux leurs, de minterroger en retour
sur ce que javais tenu jusque-l, plus ou moins
consciemment, pour des vrits incontestables ; mincitant
ainsi renouer avec cette vertu fugace de ltonnement,
source du questionnement philosophique et moteur des
progrs scientifiques, que jentretiens depuis comme une
sorte de talisman et dont je voudrais quil soit, dans lemploi
que je compte en faire parmi vous, mieux quun hommage
rendu ceux qui men ont fait don, un tribut pay pour ce
quils mont donn penser.

Notes
1. Daprs les extraits de la Relation historique aux rgions
quinoxiales publis par C. Minguet (A. de Humboldt, Voyages dans
LAmrique quinoxiale, tome 1, Paris, Franois Maspero, 1980, p. 87).
2. Dans une lettre Schiller cite par Ch. Minguet (Alexandre de
Humboldt, historien et gographe de lAmrique espagnole, Paris,
Franois Maspero, 1969, p. 77).
3. Marcel Mauss, Sociologie et anthropologie, prcd dune
Introduction luvre de Marcel Mauss par Claude Lvi-Strauss,
Paris, PUF, 1950, p. 365.
4. Claude Lvi-Strauss, Le Regard loign, Paris, Plon, 1983, p. 164165.
5. Alfred North Whitehead, The Concept of Nature [1920], Cambridge,
Cambridge University Press, 1955, p. 50.
6. Maurice Merleau-Ponty, Lil et lEsprit, Paris, Gallimard, 1964,
p. 13.
7. Andr-Georges Haudricourt, Domestication des animaux, culture
des plantes et traitement dautrui , LHomme, vol. II, no 1, 1962, p. 4050.
8. Marcel Mauss, uvres, tome 2, Paris, Les ditions de Minuit, 1974,

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p. 130.
9. Carl Georg von Brandenstein, Aboriginal Ecological Order in the
South-West of Australia. Meanings and Examples , Oceania
vol. XLVII, no 3, 1977, p. 170-186.
10. W. B. Spencer et F. J. Gillen, The Native tribes of Central
Australia, Londres, Macmillan & Co, 1899, p. 202.
11. Jacques Galinier, La Moiti du monde. Le corps et le cosmos dans
le rituel des Indiens otomi, Paris, PUF, 1997.

Auteur
Philippe Descola
Professeur au Collge de France
Collge de France, 2001
Conditions dutilisation : http://www.openedition.org/6540

Rfrence lectronique du chapitre

DESCOLA, Philippe. Anthropologie de la nature : Leon inaugurale
prononce le jeudi 29 mars 2001 In : Anthropologie de la nature :
Leon inaugurale prononce le jeudi 29 mars 2001 [en ligne]. Paris :
Collge de France, 2001 (gnr le 30 dcembre 2015). Disponible sur
Internet : <http://books.openedition.org/cdf/1330>. ISBN :
9782722602199.

Rfrence lectronique du livre

DESCOLA, Philippe. Anthropologie de la nature : Leon inaugurale
prononce le jeudi 29 mars 2001. Nouvelle dition [en ligne]. Paris :
Collge de France, 2001 (gnr le 30 dcembre 2015). Disponible sur
Internet : <http://books.openedition.org/cdf/1325>. ISBN :
9782722602199.
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http://books.openedition.org/cdf/1330#text

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