Maxime ROVERE

Lautomate spirituel
Spinoza, Ethique II

Table des matires

Avertissement..................................................................................................... 4
Introduction....................................................................................................... 5
I. La fabrique de lIndividu ............................................................................. 10
A. Place de la Physique dans la philosophie de Spinoza ...........................................................10
1. Les sciences dans le Trait de lAmendement de lIntellect ............................................10
2. La science de Spinoza redfinie ........................................................................................17
3. La physique transattributive : lunification de la nature...................................................21
B. Du corps-mobile au corps-mouvement..................................................................................24
1. La cinmatique simple, ou latomisme pratique ...............................................................24
2. La physique substantielle...................................................................................................30
3. Articulation perspective .....................................................................................................34
4. Le mouvement et ltendue................................................................................................40
C. Des modes dassemblage au modle ensembliste .................................................................48
1. La dfinition interne-externe .............................................................................................48
2. Laffection ..........................................................................................................................57
3. Lindividuation...................................................................................................................66

II. Lanimation du monde ............................................................................... 80

Introduction .................................................................................................................................80
A. Pourquoi des attributs ?..........................................................................................................85
1. La ncessit pistmologique ............................................................................................86
2. Le dispositif ontologique ...................................................................................................91
3. La certitude empirique. ......................................................................................................96
4. Le dualisme et linfini ..................................................................................................... 104
B. Des inassociables labsolu................................................................................................ 108
1. La position des inassociables.......................................................................................... 110
2. Le processus de production............................................................................................. 113
3. Lautonomie des inassociables ....................................................................................... 116
4. Lidentit ......................................................................................................................... 117
C. Les repres dnonciation.................................................................................................... 120
1. Dconstruire le paralllisme ........................................................................................... 121
2. Le rapport de proportion ................................................................................................. 134

Conclusion..................................................................................................... 144

Cours donn lEcole Normale Suprieure

Lettres et Sciences Humaines
2003-2004

Avertissement

Le texte qui suit fait tat dune recherche mene dans le cadre dun
cours donn pendant lanne 2003-2004 lENS-LSH, selon des axes
prcisment dtermins par le public htrogne auquel il sadressait. Il
sagissait la fois de prsenter un texte, la Deuxime partie de lEthique de
Spinoza, des tudiants de licence et de matrise, et dapporter dautres,
prparant lagrgation, des lments sur le thme le corps et lesprit qui
leur tait propos dans le cadre de leur concours. En outre, les tudiants en
thse qui assistrent ces sances haussrent parfois les exigences de
lexercice jusqu le faire tendre au sminaire de recherche. La troisime partie
du programme annonc en introduction a, ainsi, t mene bien par leurs
interventions, dont on regrette de ne pouvoir faire figurer les textes ici.
Les nombreux extraits des uvres de Spinoza qui donnent lieu des
commentaires nont pas t reproduits, de courtes exceptions prs. Par
consquent, certains passages pourront sembler obscurs ou arbitraires au
lecteur qui naurait pas sous les yeux les textes comments. Les traductions
auxquelles il est fait rfrence sont celles de Bernard Pautrat pour lEthique et
le Trait de lAmendement de lIntellect, de Pierre-Franois Moreau pour le
Trait Thologico-Politique et de Charles Appuhn pour le Trait Politique, le
Court Trait et les Lettres.

Introduction

Spinoza, Ethique II : cela dlimite un champ dinvestigations, pas

encore une dmarche, encore moins une mthode. Le plus simple serait le
commentaire linaire, qui pourrait se prvaloir de la manire dont ce livre est
crit. La dmarche gomtrique passe de prmisses en conclusions, qui leur
tour deviennent les prmisses de nouvelles conclusions, et ainsi de suite : cest
un parcours dductif, dont le sens semble tre impos. Mais dune part, suivre
cette dmarche supposerait que lon prenne lEthique du dbut, et que lon
suive son dveloppement de la premire la dernire proposition. Dautre part,
du point de vue de Spinoza lui-mme, cest justement cela qui serait sans
intrt, car les enchanements de la raison vont de soi, et en droit ils nont pas
besoin dtre expliqus de lextrieur : on y adhre de soi-mme, librement,
facilement. Autrement dit, le commentaire que lon pourrait en faire ne pourrait
rien ajouter la lecture directe du texte lui-mme, qui est crit de telle manire
quil pose des rails que les lecteurs nont qu suivre pour accder aux
conclusions. Il y a ainsi, dans la constitution du systme, le prsuppos dune
marche ncessaire de la pense, la mme pour tous les hommes, et dont
Spinoza a pour propos de ne pas scarter. On assiste ainsi la constitution
dun systme dont la vrit tient notamment la manire dont il est prsent.
Lordre gomtrique qui est loriginalit du style de Spinoza dans lEthique, se
veut non seulement une mthode scientifique dacquisition certaine de la
vrit, mais aussi un mode de prsentation destin emporter ncessairement
ladhsion du lecteur.
Trait de lAmendement de lIntellect, 85 : cest cela mme quont
dit les Anciens, savoir que la vraie science procde de la cause aux effets ; si
ce nest que jamais, que je sache, ils nont conu, comme nous ici, lme
(anima) agissant selon des lois prcises (certas), et telle quune sorte
dautomate spirituel.

Cest prcisment cette ide quon prendra comme ligne directrice :

celle selon laquelle lhomme nest rien dautre quun automate spirituel ,
c'est--dire un tre qui agit et pense systmatiquement, selon des lois, de sorte
que ses ractions, y compris dans lordre de la connaissance, sont entirement
prvisibles. On voit que la thse est la fois dune violente originalit,
puisquelle semble tendre lhomme lide cartsienne des animauxmachines , en poussant lapplication du mcanisme jusquau cur de son me
(dont le concept, jusqu Spinoza, est prcisment ce qui devrait y chapper) ;
il sagit de lapplication dune ligne de pense (le mcanisme) un domaine
dapplication qui se dfinissait par opposition elle (lme). Et en mme temps
quil sagit dun paradoxe entirement nouveau, il recouvre ou prtend
recouvrir un point dune trivialit dconcertante, puisque Spinoza la fait
remonter lAntiquit : cest la pertinence, la valeur en vrit de la mthode
dductive, celle qui va de la cause aux effets. Donc, ce que ce texte suggre,
cest la fois quon na jamais bien conu la nature de ce qui pense (quil
appelle ici lme), mais quen mme temps aucun philosophe nignore par
quels moyens on pense le vrai. Par l, on peut dgager lune des ambitions de
Spinoza : sortir de cette sorte dpistmologie pratique, de techniques de
pense, qui nest dailleurs pas sans fruits, pour tablir une vritable ontologie
de lEsprit qui permette dexpliquer lefficacit de ces techniques de penser par
la nature de ce qui pense. Alors, on pourra tablir, par la mthode dductive
elle-mme, pourquoi et comment cette mthode est efficace. On pourra justifier
le fait quil y a des lois de la pense, en ce quon pourra montrer en quoi elles
sont la faon dont fonctionne une certaine machine. Autrement dit, Spinoza
entend aborder la question de la connaissance dun point de vue ontologique, et
sintresser la Nature et lOrigine de lEsprit , cest le titre de la
deuxime partie de lEthique.
On juge bien que pour dfinir lhomme comme une machine qui a une
me qui est elle-mme une machine, il faut se donner un certain nombre de
fondements mtaphysiques qui permettent de sloigner du simple paradoxe ;

et notamment, les mots eux-mmes dautomate et de spirituel ne se trouvent

tout simplement pas dans lEthique, prcisment parce quils ny font pas
sens : de lintrieur du systme, aussi avare de mots que les mathmatiques
sont avares de signes, ces mots-l nont aucune pertinence. La question est
donc la suivante : quest-ce qui les remplace, c'est--dire quels sont les
concepts qui permettent de concevoir cette affaire-l (c'est--dire lme
agissant selon des lois prcises ) ? Comment sort-on (si cest possible) de la
pure provocation ?
On a prvu trois tapes pour tenter la fois dexpliquer cette affaire
dautomate spirituel conu par Spinoza, et pour balayer de manire
satisfaisante lensemble des propositions de cette deuxime partie de
lEthique :
I. La fabrique de lIndividu. Objectif de cette partie : exhiber la
constitution conceptuelle de lIndividu. En effet, ce que suggre lautomate,
cest un certain rapport avec lextrieur : mme si lautomate nest pas
exactement la marionnette, il suggre malgr tout une dpendance, qui est celle
de la machine son fabricant dune part, et aux lois qui rgissent son propre
fonctionnement dautre part. Il sagit donc de savoir comment cette
dpendance doit se concevoir dans lEthique, c'est--dire comment est fabriqu
lindividu, dont il sagit de comprendre comment il pense. Mthode :
considrer la composition des modes sous lattribut Etendue. Il y a en effet
dans la IIme partie un moment, un ensemble de textes un peu part, quon
nomme Petit trait des corps ou Parenthse de Physique, qui forme un tout
plus ou moins isolable, et qui permet de poser un certain nombre de jalons.
Lavantage chez Spinoza est que si lon comprend trs bien ce quil se passe
sous lEtendue, on dispose ensuite dun outil trs efficace pour faire face aux
difficults qui apparaissent sous lattribut Pense. On couvrira ainsi tous les
noncs aprs la proposition II, 13, avec un assez grand nombre de retours vers
la Ire partie.
II. Lanimation du monde. Une fois poss les premiers fondements du
systme, on sattachera observer comment Spinoza utilise la structure

mtaphysique tablie en premire partie, pour en faire merger une conception

du monde de la Pense dont lexistence nest aucunement humaine. La pense
dans lEthique, mme introduite par laxiome : lhomme pense , est dabord
le fait de Dieu, et pas mme de Dieu en tant que substance pensante, mais en
tant quil sexprime, par un certain attribut, en des modes prcis et dtermins.
Autrement dit tout pense, et la pense se fait par le commerce quentretiennent
toutes ces choses entre elles. On observera, simplement, comment tout cela
sarticule, srode, convient ou ne convient pas. Il sagira surtout des
propositions 1 13, et 37 47.
III. Automatismes de la pense humaine. Il sagira de suivre le
resserrement de lanalyse autour des lois qui ont directement trait la nature
humaine, qui est tout de mme ce qui intresse le plus Spinoza, notamment
parce que cest en comprenant comment notre nature intervient dans notre
faon de penser nous, que lon pourra parvenir lamender, jusqu peut-tre
penser de manire un peu plus quhumaine. Les propositions abordes seront
celles qui vont de 14 36 et les deux dernires, 48 et 49, sur la volont.
Ce programme est non contractuel, les passerelles tant trs
nombreuses, et les retours souvent souhaitables : un mme texte peut servir
clairer des points de doctrine parfois trs divers.
Dfinitions pour aborder la structure gomtrique :
Axiome : au sens usuel, prmisse considre comme vidente et reue
pour vraie sans dmonstration ; dans un systme hypothtico-dductif, toute
proposition, vidente ou non, qui ne se dduit pas dune autre, mais que lon
pose par une dcision de lesprit, et en particulier, celles des propositions ainsi
poses qui constituent une rgle gnrale de pense logique, par opposition aux
postulats qui concernent telle ou telle matire spciale.
Postulat : proposition quon est conduit recevoir parce quon ne voit
pas dautre principe auquel on puisse rattacher une vrit quon ne saurait
mettre en doute ; mais souvent la certitude rclame la proposition postule.
NB: tous les postulats de lEthique concernent le Corps humain.

Dfinition : formule exprimant lessence dune chose, utilise comme

principe dans un systme dductif.
Dmonstration : dduction destine prouver la vrit de sa conclusion
en sappuyant sur des prmisses reconnues ou admises comme vraies.
Scolie : au masculin, en gomtrie, remarque sur plusieurs propositions,
faite en vue den montrer la liaison, la restriction ou lextension.
Lemme (grec lemma, ce que lon prend) : proposition prliminaire dont
la dmonstration pralable est ncessaire pour dmontrer la thse principale
quon se propose dtablir ; les lemmes sont tablis en-dehors de la srie des
dmonstrations o ils sintroduisent ensuite.
Corollaire : proposition qui dcoule immdiatement dune autre dont
elle est la consquence formelle.

I. La fabrique de lIndividu

Pour comprendre la manire dont procde Spinoza dans lEthique, un

dtour est ncessaire. Car la marche suivie dans lEthique nest prcisment
pas celle du Trait de lAmendement de lIntellect : en comprenant ce qui na
pas march dans le Trait, on a de bonnes chances de comprendre pourquoi et
comment a marche dans lEthique.

A. Place de la Physique dans la philosophie de Spinoza

1. Les sciences dans le Trait de lAmendement de lIntellect

Spinoza ressent une mfiance gnrale pour le savoir, tout linverse de
son sicle :
je veux diriger toutes les sciences vers une seule fin et un seul but,
savoir, parvenir la suprme perfection humaine que nous avons dite ; et ainsi,
tout ce qui dans les sciences ne nous fait en rien avancer vers notre fin sera
rejeter comme inutile Trait de lAmendement de lIntellect, 16.
Il en fait la liste (15) : science de la nature, science politique,
philosophie morale, doctrine de lducation, mdecine, mcanique. Par ailleurs,
la lettre 6 Oldenburg, o il remercie son correspondant de lenvoi dun livre
de chimie, tmoigne dun intrt tout relatif pour la chimie.
16 : lentreprise philosophique se concentre autour du modle
mdical : ce quil faut faire avant tout, cest inventer en pense une manire
de soigner lintellect . Mais cest encore sur le mode le plus classique
(Augustin, Boce).

10

Le TAI a dgag la caractrisation dune fin qui doit dterminer la

mthode, entendue comme ensemble des moyens pour parvenir cette fin.
Spinoza na pas encore la bonne mthode, mais il connat dj la fin :
lacquisition dun vrai bien. La rfrence au vrai est donc intervenue dabord
dans le domaine thique, avant mme dintervenir dans le champ immanent de
la connaissance ; de sorte que la recherche de la vrit napparat dsormais
comme rien dautre que la recherche de ce bien-l, autrement dit, il ny aura de
vrits rechercher que celles qui y conduisent. Par l, le trait
dpistmologie de Spinoza se dmarque trs nettement de ce que la tradition
cartsienne vient dtablir.
Dans les Rgles pour la direction de lesprit, Descartes nonce les
premires vrits connatre dans lordre de la connaissance, rgles dont la
connaissance est ncessaire comme fondement pour ltablissement des
sciences. Cest alors lobservation de ces rgles qui doit assurer le
dveloppement unitaire du savoir : lunit de toutes les sciences devient patente
devant lefficacit polyvalente de la mathesis universalis , dont les rgles
permettent dacqurir des vrits dordre aussi bien mtaphysique que
physique. Chez Spinoza, au contraire, lunification des savoirs se fait par une
orientation commune qui les finalise, cest--dire qui les oriente vers un but (le
vrai bien) autant quelle assigne chacune un terme (un point, pour chaque
science, au-del duquel elle devient inutile). Ainsi, amender lintellect na rien
dune connaissance pralable, rflexive, tablir avant de se lancer dans
lacquisition progressive du savoir. Il ne sagit pas dune propdeutique
pistmologique, comme si une philosophie de la connaissance tait un
pralable ncessaire la mtaphysique ( la faon du criticisme kantien et de
son tribunal de la raison , premire prface de la CRP). Il sagit de
constituer la manire adquate dacqurir une nature suprieure, autrement dit
un esprit qui comprend, et qui comprend si bien quil a la connaissance de
lunion quil a avec la nature entire.

11

A partir donc dune fin donne, Spinoza se met en qute de ses

moyens : il sagit dexaminer toutes les faons de connatre pour choisir la
meilleure. Il distingue donc quatre modes de perception (19), parmi lesquels il
faut slectionner, de la mme manire quon la fait des sciences, lesquels
peuvent mener au but recherch. Or des quatre modes dgags dans le TAI,
seul le quatrime semble adapt. Car sil sagit de connatre une union, il est
clair que seul le quatrime mode peut prtendre y parvenir : car ni les signes, ni
lexprience, ni la raison ntablissent de recouvrement exhaustif de ce qui est
pens, autrement dit il ny a pas dunion. Les signes ne donnent mme pas la
chose, lexprience ne donne pas la chose mme (car il ny a ni certitude ni
terme lexprience dans lapprhension dune chose singulire), et la raison
nous donne dune certaine manire, une ide de la chose, et nous concluons
sans risque derreur (28) : quelque chose mais pas tout. Cest seulement le
quatrime qui nous fait accder lessence mme de la chose, c'est--dire
proprement comprendre, c'est--dire embrasser (29).
Le TAI doit donc tre considr comme un trait de la connaissance
intuitive : lordre gomtrique nest pas du tout au centre du texte. Ce dont
Spinoza cherche la thorie, cest une voie daccs au vrai quil dcrit comme la
plus directe vers lessence des choses. Seul le quatrime mode peut russir
cette union des essences. Mais alors comment fait-on pour avoir une intuition ?
A son tour, le moyen de se mettre sur la voie est direct : il suffit dune ide
vraie donne, et alors, selon la norme de cette ide, lesprit dtermine de luimme la mthode. Il ny a donc pas de crainte avoir : car nous avons une/de
lide vraie (habemus enim ideam veram) (33).
Un rapport stablit immdiatement entre lide vraie que lon choisit
comme point de dpart et la suite ; et ce rapport est normatif. Cest cela
lautomate spirituel dans le TAI : cest le fait que lesprit, confront une ide,
tire automatiquement de cette ide une suite, qui est la mthode mme du
connatre ; il ny a donc pas de mthode propre lesprit, il y a une mthode
propre chaque ide, que lesprit entrine, ou suit, ds quil la pense. Vritable
machine au sens o il nest pas prvu de rapport de volont, ni de dsir, ni de

12

jugement de lesprit lide : il la suit (voire plus exactement, elle le pousse)

mcaniquement (un exemple est donn au 61). Lenjeu est alors de rduire
toutes nos ides une ide unique qui dans son unicit constitue la norme de
toutes. Il faut dterminer une ide vraie qui soit efficiente, donc il nous faut par
exemple une ide du plus parfait, do il suivra une mthode parfaite, ou si lon
prfre, avoir ide de la cause de toutes les choses, de sorte que de cette ide
puisse ncessairement, autrement dit (du point de vue de la connaissance) sans
erreur, se dduire tout le reste. Lide de cet tre serait ainsi la cause de toutes
nos ides : par l, lordre de nos ides reprendrait celui de la nature.
Cest partir dici que Spinoza va avancer, pas pas, vers limpasse
finale. Chaque difficult rsolue par lui va en soulever une autre, jusqu ce
quil se trouve confront une difficult insurmontable.
Une premire difficult se fait jour : comment sassurer que lide dun
tel tre ne soit pas un universel, c'est--dire un concept abstrait ? Do nous
pouvons voir quil est ncessaire pour nous, en tout premier lieu, que ce soit
toujours des choses Physiques, autrement dit dtants rels, que nous
dduisions toutes nos ides. (99) Cest dire que Spinoza, parce que son
objectif est situ dans le concret le plus immdiat, ne peut pas se permettre de
trouver ailleurs que l, c'est--dire dans le rel, le point de dpart de son
enqute. Les choses physiques, ici, ne sont rien dautres que celles qui se
rapportent au repre de pense o lenqute se situe depuis le dbut, savoir :
le rel. Physiques au sens dune appartenance la phusis, choses de la nature.
Cest un aspect essentiel de Spinoza, sur lequel Goethe insiste dans une lettre
Jacobi : Spinoza ne dmontre pas lexistence de Dieu ; cest lexistence qui
est Dieu.
Mais comment pourrions-nous acqurir une connaissance si totale
quelle englobe lensemble des choses relles, de sorte que lesprit reproduise
lordre de la nature ? Spinoza carte lobjection ordinaire selon laquelle une
telle reproduction serait une tche infinie : car connatre par lessence la suite
de toutes les choses, cest les connatre non du point de vue de leur changement
dans la dure, mais comme des choses fixes et ternelles, comme un

13

enchanement dessences singulires dont la connaissance est indpendante de

leur variabilit dans la dure. Deuxime difficult esquive.
En ralit, on semble perdre ce que lon gagne. On a chapp
lillimitation de lenchanement des choses dans la dure, mais du mme coup
on na plus de critre qui oriente lordre de notre connaissance : il y a une
coternit des essences singulires, toutes au mme rang les unes que les
autres, sans quil soit possible dy dterminer ni dbut ni fin. Alors, par o
commencer ? Nous ne pouvons pas, dun seul regard, saisir cet ensemble de
choses fixes et ternelles. Ainsi, en excluant lenchanement dans la dure, nat-on pas perdu la possibilit de constituer un ordre ? Cette fois-ci, la rflexion
sur lordre nous a conduit une aporie.
Spinoza songe un moment chercher des aides, autrement dit dautres
modes de perception. Mais il y renonce aussitt, parce si le quatrime mode
nous permet daccder une essence, et donc notamment lessence de la
cause de toutes choses, il est le seul, et cest une fois donne lide de cette
essence quon pourra utiliser les autres modes, pas avant. Il faut une essence
pour lancer lesprit sur la pente de la pense ; or seul le quatrime mode de
perception donne une essence, autrement dit un fondement. Sans lui, la pense
sarrte court, or notre ambition est prcisment de reproduire lordre de la
nature tout entire.
Spinoza parie alors sur la nature rflexive de la Mthode (105).
Puisquil nous faut un ordre de la connaissance, cest dans la nature mme de
lintellect quon va le chercher. Il y a donc bien, partir dici, un conflit entre
lide-norme (celle de ltre le plus parfait) et lide principe (celle de
lintellect). Car lordre vrai commence par lide de lEtre cause de toutes
choses ; et par lui on peut reproduire la srie des choses ternelles. Mais pour y
accder, le point de dpart sera lide de lintellect, laquelle est une ide qui
intervient dans toute ide vraie. Or de lide vraie nous en avons.
de l suit que, ou bien la dfinition de lintellect doit tre claire par
soi, ou bien nous ne pouvons rien comprendre.

14

On voit pourquoi : il faut une ide vraie de dpart pour se lancer dans la
connaissance, qui contiendra en elle-mme sa propre mthode ; la mthode
dcoule de lide donne ; or la mthode cest, cela nul ne lignore, une
rflexion de la connaissance sur elle-mme. Donc la connaissance de ce quest
la connaissance est elle aussi donne par une ide vraie quelconque. Cest-dire que du moment quil a une ide vraie quelconque, lintellect a une ide
vraie de lui-mme, c'est--dire quil sait quil sait. Mais dans le cas inverse o
lintellect ne sait pas ce quil est, cela signifie aussi bien quil nest pas savoir.
Et si lintellect nest pas savoir, nous ne pouvons rien comprendre. Et cest l
laporie finale : car la dfinition de lintellect, mme en saidant de quelques
proprits, nous ne la savons pas ; cest ce qui impose au texte son silence.
Cest la probit du penseur davoir, ayant pari et perdu son pari, quitt le jeu.
Cette impossibilit du TAI fonder la connaissance signe lchec dune
certaine dmarche, laquelle par la suite Spinoza va renoncer. Et en mme
temps, cette premire tentative lui a permis de dgager certains concepts qui
sont les fondements de sa manire de faire dans lEthique. En somme, peut-tre
que le TAI ne fonde pas, comme propos, la connaissance de lunion qua
lesprit avec la nature tout entire, mais il fonde la possibilit dlaborer un
systme o les moyens de cette connaissance seront beaucoup plus vastes.
Le TAI se veut un trait de la voie intuitive : cest ce mode de
perception seul qui est retenu comme moyen daccs aux essences des choses,
et par consquent ladquation ultime vise par Spinoza, celle de lesprit avec
la nature. Le problme est que telle quelle se prsente dans le trait, lintuition
ne se construit pas ; elle est au contraire le fondement de toute construction
possible, mais pour cette raison mme, on ne peut validement rien prendre pour
llaborer. Cest pour cela que Spinoza se retrouve accul lvidence ( ce
qui est clair par soi) : car la marche dune science qui relverait tout entire du
quatrime mode de perception ne pourrait se faire que comme a, dune
vidence lautre. Or lvidence de lide norme, celle qui doit nous permettre

15

de reproduire la nature en commenant par lide de la cause de toutes choses,

cette vidence nous ne la percevons pas de la manire espre.
Cette intransigeance pistmologique de Spinoza a une porte
ontologique : lintrt exclusif quil porte la voie intuitive recouvre une
attention quasi exclusive porte lintellect, plutt qu lesprit, ou lme. Or
lintellect est un quelque chose engag dans lintellection, autrement dit dans la
connaissance, et dont lambition de Spinoza est dextraire lessence pure et
sans mlange. Il veut lintellect et lui seul. Pourquoi ? Il faut sen remettre au
dsir initial, c'est--dire la fin pour laquelle il sefforce de trouver des
moyens.
je rsolus enfin de rechercher sil y aurait quelque chose qui ft un
bien vrai, et qui pt se partager, et qui, une fois rejet tout le reste, pt affecter
lme tout seul (1).
Voil tout : Spinoza veut tre tout seul, dans sa tte, avec son vrai bien.
Lambition est que lintellect prenne dans lme toute la place, de sorte quil
nen reste plus pour les penses dargent, dhonneur, de femmes. Cest au fond
la constitution de cet espace rserv la mditation pure que le TAI sefforce
daccder. Faire table rase du reste, et ne garder que lintellect et le plaisir qui
est li son exercice.
Je ne voyais quune chose : cest que aussi longtemps que lesprit
sagitait autour de ces penses, aussi longtemps il se trouvait dtourn de ces
choses [largent, la gloire, les femmes] et pensait srieusement la nouvelle
manire dtre, ce qui me fut dun grand soulagement (11)
Cest donc aussi sur le pouvoir de lintellect quil se produit une
mprise. Car dans le vcu des plaisirs de ltude, Spinoza a constat une
proprit de lintellect qui pour ainsi dire prside la constitution du Trait :
cest la sparation. Penser dtourne lesprit des soucis du vcu, il y a une
proportion exacte entre linvestissement de lesprit dans les cogitations et son
loignement des choses (et pas seulement de lide des choses : non seulement
il ny pense plus mais mme il est soulag de ne plus les avoir). Il se produit

16

comme une sparation du monde en deux plans : versabatur/aversabatur,

verser dans lun cest quitter lautre.
Or cette impression disolement ressentie dans ltude et considre
comme une espce davant-got du vrai bien, a des effets rels sur la manire
dont Spinoza procde : ce quil veut cest sparer lintellect de tout ce qui nest
pas lui. 84 : Si cela te plat, entends ici pour imagination tout ce que tu veux
pourvu que ce soit quelque chose de diffrent de lintellect () ; cela revient
au mme ds lors que nous la savons tre quelque chose de vague, et par quoi
lme ptit, et quen mme temps nous savons aussi comment nous nous en
librons laide de lintellect.
Perspective totalement interne lintellect, c'est--dire absolument
inapte rendre compte de ce qui nest pas lui. Nest-ce pas plutt prcisment
en tablissant clairement les rapports entre ces diffrents concepts quon peut
parvenir amender notre faon de penser ? Contextualiser les oprations de
lintellect par rapport celles de ce que Spinoza dsigne encore comme me,
ou esprit ? Inscrire lintellectus dans la mens, et la mens dans lanima, et
lanima dans le corps dune manire ou dune autre, mais que les distinctions
se fassent distinctement.

2. La science de Spinoza redfinie

A ces trois erreurs (intuitivisme, intellectualisme, sparatisme) Spinoza
va apporter trois corrections.
Au sein mme du TAI, o Spinoza a rang la connaissance rationnelle
une place tout fait secondaire (inessentielle), une brche est ouverte par
laquelle va sengouffrer la mthode qui sera celle de lEthique. Or, il nest pas
indiffrent que ce soit prcisment propos des choses physiques que cette
brche est ouverte. Cest au moment mme o Spinoza saperoit quil narrive
pas normer la mthode sur lide de Dieu, que des choses physiques il va tirer

17

des considrations absolument cruciales, puisquelles sont le pivot de son

volution philosophique.
Le 99 donne en effet ce qui manque la mthode fonde sur le
quatrime mode de perception : il nonce une marche suivre. A limmdiatet
difficilement thorisable de lintuition soppose le progrs de la connaissance
ayant trait aux choses physiques, dont lexplication nous est donne. Comment
lesprit fonctionne-t-il partir dune ide de chose physique donne ? Il
progresse, autant que faire se peut, selon la srie des causes, dun tant rel
un autre tant rel . Ce qui caractrise la mthode issue des choses physiques,
cest donc ni plus ni moins lintervention de la causalit, dont il na nullement
t question dans le cadre du quatrime genre de perception. Or la causalit,
quest-ce que cest ? Rien dautre quune mise en rapport entre deux termes,
qui sont lun une chose physique, lautre une autre chose physique ; et ce
rapport fait que de la considration de lun on tombe dans la considration de
lautre, par un phnomne quon appelle la dduction. Par l est dfinie une
faon davancer, c'est--dire comment tant parti dun point (la chose n1) on
arrive un autre (la chose n2), en suivant le chemin de la causalit.
Pourquoi Spinoza utilise-t-il le terme de choses physiques pour
simplement dsigner le rel ? Cest un usage polmique de la physique,
entendue moins comme une science prcise que comme une mthode. Pour
tous ses contemporains, la physique moderne nest quun vaste refus des vertus
des choses par lesquelles les scholastiques expliquent le monde. Cest ainsi le
credo dOldenburg (lettre 3). Do linsistance de Spinoza ici : il est hors de
question de quitter le plan du rel. Cest cela le credo physiciste, ou mcaniste,
de Spinoza : la causalit est un principe de sriation qui unit une chose relle
une autre chose relle, et non quoi que ce soit dautre.
Il savre donc que le rel est sri, c'est--dire que les choses
singulires sont unies les unes aux autres en un rseau, et que ce rseau,
lintellect peut le prendre comme fil conducteur. Mais comment fonctionne
cette sriation ? Le texte parle moins de la causalit que de la srie des causes.
Il y aurait donc, dans lordre de la causalit comme type de liaison, diffrentes

18

liaisons possibles. Spinoza les explicite plus loin : le fin mot de la causalit, ce
sont des lois, lois selon lesquelles se font et sordonnent tous les singuliers
(101). Ou se trouvent-elles, ces lois ? Inscrites dans les choses . Cest dire
dabord quil ny a pas de Tables de la Loi, ou que les tables de la loi sont
casses, rpandues dans les choses. Ce qui est troublant cest quelles peuvent
se dduire des choses mme, de sorte que pour expliquer les choses relles, on
naura jamais besoin de convoquer Dieu.
Ainsi les lois nous permettent de relier les choses entre elles. Mais
comment saisir lessence intime de chacune ? Il sagit de dfinir une certaine
faon de se rapporter aux choses, et une certaine faon de se rapporter aux lois.
Pour les choses, considrer ce qui les rattache lternel ; et en mme temps,
pour les lois, les considrer comme leurs vritables codes . Pas code au sens
de cryptage (sens moderne) mais au sens de code civil : c'est--dire lensemble
des principes qui les ordonnent. Ainsi la mthode issue des choses physiques
consiste dplacer le rel hors de la dure, pour le considrer indpendamment
de son existence dans le temps, et den recopier les lois (le livre, codex, est dj
crit : Galile, Il Saggiatore, lEssayeur, la nature est crite en langage
mathmatique ; lettre 76 A. Burgh o Spinoza parle de la raison comme du
Verbe de Dieu).
Est-ce que cela suffit ? Est-ce quon ne risque pas de simplement
baliser les choses sans les atteindre dans lintimit de leur essence, les
parcourir sans les embrasser ? Si on fait bien les deux actes de pense, non :
cest dans leur intimit et dans leur essence que les choses du monde dpendent
des choses ternelles. Mais lessentiel est aussi que si lon ne fait que lun des
deux, on a dj fait beaucoup :
Leffort ou Dsir de connatre les choses par le troisime genre de
connaissance ne peut natre du premier genre, mais il le peut assurment du
deuxime. (Ethique, V, 28)
La raison (connaissance du 2me genre) devient ainsi un auxiliaire de
lintuition (connaissance du 3me genre). Il y a toujours un rapport lternit
qui est propre lintuition, difficile caractriser, etc. Mais cette fois-ci il y a

19

moyen de se mettre en position dy parvenir, et peut-tre mme dy parvenir

sans le savoir : cest la raison.
Voil donc la mthode tendue. La question par consquent est de
savoir si, ayant chang la mthode, on na pas aussi chang de fin (puisque la
mthode devait lui tre subordonne), et dobjet (puisque la mthode suit
directement dune ide donne). Au dbut de la prface de la Vme partie, il
sagit toujours de batitude. Au dbut dEthique II cest mme prcisment la
connaissance de lEsprit humain et de sa suprme batitude : autrement dit, le
propos est inchang.
Mais la suite de la prface dEthique V opre un reniement complet de
la tentative prcdente. Le perfectionnement de lintellect, tche jusqualors
cruciale entre toutes, na plus de pertinence, c'est--dire que Spinoza ne la
considre plus comme le moyen de cette fin-l, au moins en ce qui le concerne.
On assiste un mouvement exactement contraire celui du TAI 15 :
rassemblement des sciences dans la perspective dun but commun dans un cas,
ici sparation des sciences pour faire de la place un propos, le sien lui,
lauteur de lEthique. Or ce propos se conoit dsormais comme entirement
original, il se situe entre deux disciplines qui lencadrent mais avec lesquelles il
ne se confond pas : la mdecine et la logique. On mesure lcart avec le Trait :
la mdecine de lme que Spinoza se proposait tait un projet bizarre :
soigner lintellect 16. On soigne habituellement lme, ralit beaucoup
plus vaste et o prcisment se conoivent les maladies. Mais des maladies de
lintellect, a ne se voit gure, et surtout pas dans la tradition cartsienne qui
ny conoit mme pas lerreur. Vouloir amender lIntellect, ctait vouloir y
voir plus clair que clair, c'est--dire finalement obscurcir tout (en tout cas la
mthode). LEthique met donc fin la confusion des disciplines, rparant par l
la deuxime erreur du TAI : la concentration sur lintellect. Mais quelle est la
discipline dont relve lenqute mene dans lEthique ? Hegel : Lalternative
est : Spinoza ou pas de philosophie. En fait Spinoza lui-mme suggre
abondamment que cette mthode tendue est une physique rduite, ou si lon
prfre, une mathmatique applique.

20

3. La physique transattributive : lunification de la nature

Le nom dont on dsigne lidal de rigueur de la philosophie de Spinoza
importe peu. Lessentiel est de voir ce que cet idal refuse, et ce quil implique.
Car chaque fois que Spinoza prend une discipline pour rfrence, cest un
certain aspect de sa scientificit lui quil cherche mettre en valeur.
Ethique, III, Prface : les moralistes sans aucun doute, trouveront
tonnant que jentreprenne de traiter les vies et inepties des hommes la faon
gomtrique, et que je veuille dmontrer de faon certaine ce quils ne cessent
de proclamer contraire la raison, vain absurde et horrible. La gomtrie est
prsente ici comme un mode de prsentation, un style qui reprend les
habitudes, les coutumes (mos) des gomtres. La division de louvrage en
propositions, dmonstrations, etc., cest du style, et Spinoza en a conscience.
Cest dailleurs un style qui linscrit dans une tradition ; mais lintrt se trouve
dans ce que ce style permet : la dmonstration certaine. Lintrt nest donc pas
tant dans la mise en forme des thses, que dans lordre que la gomtrie
impose. Et cest en tant quordre quelle intervient dans le titre.
Ethique, I, Appendice : la Mathmatique tient son prestige du fait
quelle remet daplomb la connaissance humaine, puisquelle inverse une faon
de penser (le finalisme) qui avait lui-mme invers lordre de la nature. Or son
rle nest pas seulement ngatif, elle dgage surtout une autre norme de vrit.
Cest dautant plus intressant que le TAI semblait prcisment chercher lidenorme ; qua donc donn la Mathmatique ? Pas lide-norme, la norme entre
toutes, lide de la cause de toutes choses, c'est--dire la perfection de la
mthode ; elle a simplement donn une norme de vrit, autre que lerreur.
Cest immense, cest tout de mme moins que ce quon pourrait penser en
lisant vite. Et quelle est cette norme sans ides ? Cest une proccupation
dessence, et le rapport dessence proprits. On voit quil sagit l dun
apport non ngligeable, puisquil nous fait entrer dans la vrit ; mais en mme
temps ce nest pas encore le pas ultime, puisque ce qui nous intresse est moins
de passer dune essence ses proprits que dune essence une autre essence.

21

Oui, entrer dans le rapport dessences, voil ce qui intresse Spinoza, parce que
cest ce rapport quil compte mettre en place entre lui, Spinoza, et la nature
entire.
Il tait donc naturel que ce soit dans la science de la nature que Spinoza
se reconnaisse : Ethique, III, Prface : voici ma raison. Le texte est cens
justifier le traitement gomtrique des affects des hommes ; mais quel est son
rfrent ? Les lois de la nature . Il se produit un glissement, qui prouve que
Spinoza ne trouve de sens la gomtrie ou la mathmatique que pour autant
quelles expliquent les lois et rgles de la nature. Leges et regulae : a fait
penser de lanti-Descartes. Pour Descartes les rgles pour la direction de
lesprit tablissent un moyen de connatre diffrent du rel, qui est trop
complexe en lui-mme, mystrieux, dpendant dune toute-puissance
inaccessible notre comprhension. Descartes se meut dans lhorizon du
mystre, que son propos est dclaircir pas pas. Pour Spinoza il nest pas
question de sloigner des choses physiques (TAI 100). Cest delles que nat
lordre ; et cest cet ordre naturel qui est repris par les mathmatiques (elle
donne lordre des essences et non des fins). Cest par cet ordre quon accde
la vrit. Lintrt de Spinoza ne va donc nullement la structure logique de la
dmarche dductive : lEthique nest pas un livre hypothtico-dductif, ce nest
pas un monument logique. Il est ce quon appelle catgorico-dductif : les
points de dpart ne sont pas des hypothses. Llaboration conceptuelle, cest
la pntration du grand esprit de Descartes, mais a navance rien : do le
dsintrt pour la Logique. Spinoza ne prtend pas modliser.
Donc ce qui intresse Spinoza ce sont les lois de la nature, et non les
lois de lesprit. Ds lors, la question initiale : pourquoi suivre la coutume
gomtrique pour parler des affects ? se transforme. On suit les lois de la
nature. Cest la rconciliation de lordre de la connaissance et de lordre de la
nature. [les singuliers] reconnaissent des causes prcises par lesquelles ils se
comprennent : lide de la cause de leffet est la cause de lide de leffet.
A prsent il faut justifier ce dplacement de la mthode depuis son
domaine les sciences de la nature celui auquel on prtend lappliquer :

22

 la nature des Affects et leur force, et la puissance de lEsprit sur eux .

Largument est simple : natura semper eadem ; ce qui donc permet de
comprendre le fonctionnement de la nature, doit permettre de comprendre le
fonctionnement des hommes, puisque ceux-ci font partie de celle-l. En
dfinitive, il ny a pas dexportation dune mthode hors de son champ premier
dapplication ; cest plutt que ce champ dapplication se dcouvre plus large
quil ny semblait. Cest lextension de lempire de nature (dbut de la
prface). En fait il y a une double extension : la naturalisation de lhomme, et
la naturalisation de lEsprit. Le second pas est plus difficile que le premier : la
mcanisation du corps est en route depuis les Passions de lAme, donc la
naturalisation de lhomme est moiti commence. Comment russir le
passage ?
Nul ne pourra comprendre adquatement, autrement dit distinctement,
lEsprit humain lui-mme, sil ne connat dabord adquatement la nature de
notre Corps (Ethique, II, 13, scolie).
Il faut en ralit reprendre les choses leur dbut : si on comprend mal
le corps, on ne comprendra pas lesprit. Lintrt du texte est dabord dtablir
la dpendance des deux : cela ouvre une porte de sortie hors de limpasse o
finit le TAI. Spinoza parle dexprience quant limpossibilit dune
connaissance adquate de lEsprit comme tel : car exhiber par les causes la
nature dun Esprit, rien nest plus difficile, et de cette difficult il a dj fais les
frais. Mais cest surtout de faire entrevoir une ncessaire redfinition des lois et
rgles du corps, afin de comprendre lesprit. Spinoza nexporte pas la mthode
physique mais tend le champ de la nature ; aussi bien la physique nest peuttre pas celle que lon croit, c'est--dire pas un mcanisme au sens cartsien.
Fin du scolie : cest par l que nous pouvons connatre la supriorit
dun esprit sur un autre, etc. Cest dire que tout en dcoule. La physique de
Spinoza sous-tend tout le projet de lEthique. Les fondements souterrains du
systme sont l.

23

Par l, la philosophie de Spinoza se dfinit comme une physique de la

nature humaine. Ce qui ressemble le plus lEthique ce nest pas la gomtrie,
cest la physique (ensemble des sciences de la nature) :
jai considr les affects humains tels que lamour, la haine, la colre,
la jalousie, lorgueil, la piti et les autres mouvements de lme, non comme
des vices mais comme des proprits de la nature humain : des manires dtre
qui lui appartiennent comme le chaud et le froid, la tempte, le tonnerre, et tous
les mtores appartiennent la nature de lair. (Trait politique 4)
Il nest pas anodin que ces sciences voquent le plaisir : les clairs et les
comtes sont plus sensuels que les triangles, donc ont plus deffet, donc sont
plus efficaces.
Il ny a donc pas de place de la physique dans la philosophie de
Spinoza : cest plutt la philosophie de Spinoza qui voudrait prendre sa place
dans la physique.

B. Du corps-mobile au corps-mouvement

1. La cinmatique simple, ou latomisme pratique

La parenthse de physique se prsente comme un trait de cinmatique
progressant des corps les plus simples aux corps les plus composs, jusqu
culminer dans la thorie dun corps que Spinoza prsente comme celui qui
dpasse tous les autres.
les corps simples : 2 axiomes et 3 lemmes.
le rapport simple (choc de deux corps simples) : 2 axiomes.
les corps composs : principe de composition, et qualits drives :
figure, solidit (une dfinition, un axiome).
les modifications des corps composs : 4 lemmes.
le Corps humain : 6 postulats.

24

Le style est linverse du reste du texte : dhabitude la rigueur masque

les dcisions philosophiques, ici tout est prsent comme dcision
philosophique et la rigueur est souterraine. Pourquoi Spinoza na-t-il pas mis
en avant laspect scientifique de sa physique ? Question en suspend.
a. Les corps simples
Axiome 1 :
Impossible, pour le comprendre, de se rfrer la dfinition de
corps : cette dfinition est elle-mme mtaphysique, donc hors champ. Des
concepts mtaphysiques ne sauraient clairer une thorie physique.
A la lettre, laxiome affirme une modification qui concerne tous les
corps : pas de mouvement sans corps, mais un corps peut tre sans
mouvement ; il ny a pas de rapport dessence parce quil ny a pas de
dpendance conceptuelle rciproque.
En mme temps cest une modification de gnralit maximale. En
labsence de dfinition, elle peut servir de point de dpart : son extension la
lgitime.
Axiome 2 :
Il introduit une modification de la modification. La qualit mouvement
est module (diversifie) de manire quantitative. Cest une avance dcisive :
par l apparat la singularit, qui dsigne chacun, et nous tous.
Lemme 1 :
Cest lmergence du concept de distinction. On rassemble les donnes
des axiomes en un principe qui spare les corps les uns des autres ; la
distinction est un rapport sous lequel les corps se conoivent dans leur identit
commune (corps) et singulire (tel corps).
La dmonstration ne fait aucune rfrence aux axiomes. Pourtant il y a
une structure dmonstrative : tous les S sont P ; or P varie du + ou du - ; donc

25

les S se distinguent entre eux par le + ou de P. Spinoza prfre une

dmonstration ngative de la non-substantialit, en se rfrant aux propositions
I, 5 (qui rserve le mot de substance ce qui est unique) et I, 8 (qui le rserve
ce qui est infini). Une autre dmonstration est suggre partir de I, 15, scolie,
en considrant simplement que la substance est inscable.
Cest la fin dun cycle qui tablit la distinction. On pourrait trouver cela
insuffisant, parce quaprs tout il y a beaucoup dautres faons de reconnatre
un corps dun autre. Mais admettons quil sagit des corps les plus simples,
donc peut-tre inaccessibles aux sens. Limportant est de poser la distinction
comme un axiome ou un lemme (c'est--dire un principe, une position de
dpart qui initie une dmarche dmonstrative).
Ltape suivante consiste tcher de comprendre comment ce principe
de distinction (descriptif) est un principe de dtermination (ncessaire),
autrement dit de rendre compte de la raison pour laquelle tel corps est
dtermin selon tel mode de mouvement. Entre distinction et dtermination il y
a un cart causal. Exhiber la cause de la distinction, cest expliquer la
dtermination.
Lemme 2 :
Le texte napporte rien que lnonc dune vidence. Evidence en
gnral (corps est un concept unique, donc il recouvre ncessairement des
choses qui ont en commun ce que ce concept dsigne ; aucun mot ne dsigne
des choses nayant absolument rien en commun) et en particulier (puisquon
vient de dire ce quils ont en commun). Cest quil sagit dun prliminaire
(lemme) lintroduction de la causalit dun corps un autre ; car (par I, 3) la
communaut est un rquisit. Aprs tout les corps pourraient ne jamais se
rencontrer. Spinoza leur mnage donc un espace de rencontre : lattribut. Cest
lintrt de la dmonstration.

26

Lemme 3 :
Cest lapplication aux corps de la causalit, loi des choses singulires.
Voir I, 28. Comment le dmontrer ? Par la ncessit dune cohrence dchelle.
Do la dmonstration du lemme 3 : on remplace choses singulires par corps,
oprer par mouvement et repos, et cela suffit. Par l est vacue la question
dun Moteur : le moteur cest le corps prochain. Cest un point important car
cest lnonc dune physique sans Dieu causal, qui soppose Descartes,
Principes, II, 36 : Que Dieu est la premire cause du mouvement (et quil en
conserve toujours une gale quantit en lUnivers) . Descartes a remarqu le
lien causal du mouvement dun corps lautre ; la causalit mise en place par
Spinoza ne lui semble donc pas trangre. En effet, juste aprs Principes, II, 36
il nonce les trois lois primordiales de la nature : que chaque chose demeure
en ltat quelle est, pendant que rien ne le change (II, 37), que tout corps
qui se meut tend continuer son mouvement en ligne droite (II, 39), que si
un corps qui se meut en rencontre un autre plus fort que soi, il ne perd rien de
son mouvement, et sil en rencontre un plus faible quil puisse mouvoir, il en
perd autant quil en donne. : II, 40 donne le principe, ou rgle, des
changements qui interviennent dans les corps soit rebond soit transmission :
on retrouve cela dans les deux axiomes. Cependant il y a chez Descartes deux
failles dans cette causalit du mouvement : lune cest quelle nen est pas la
seule loi : les causes particulires des changements qui arrivent aux corps
sont toutes comprises en cette rgle, au moins celles qui sont corporelles ; car
je ne minforme pas maintenant si les anges et les penses des hommes ont la
force de mouvoir les corps : cest une question que je rserve au trait que
jespre faire de lhomme. Donc les lois de transmission du mouvement
nexpliquent pas tout. Cest une faille que nie le lemme 3 de Spinoza : celui-ci
exclut le mystre. Dautre part, pour Descartes Dieu est cause premire du
mouvement en ce quil met le mouvement dans la matire : Dieu de sa toutepuissance a cr la matire avec le mouvement et le repos , et ce bien que le
mouvement ne soit quune faon en la matire qui est mue (Principes II, 36).
Il la cr et il le conserve. Il y a une distinction chez Descartes entre cause

27

premire (Dieu) et cause prochaine (un autre corps) du mouvement dun corps.
Spinoza tient absolument dtruire cette distinction : Ethique I, 28, scolie. Il
ny a pas causalit horizontale et causalit verticale. Quand on arpente la
concatnation causale infinie, on tient quelque chose de Dieu ; Dieu nest pas
transcendant cet infini, pas plus quil nest la verticale du monde.
Corollaire :
Il nonce la rciproque du lemme (cest donc bien un corollaire) : sil
ny a pas de causalit singulire, il ny a pas de dtermination. Ce quon nie ici
cest la possibilit dune impulsion interne, autrement dit le clinamen de
Lucrce. Cela signifie que toute dtermination selon mouvement et repos
relve de la causalit relative. Autrement dit, pour comprendre la dtermination
dun corps il faut tablir un lien, causal, autrement dit un rapport avec un autre
corps. Pas de dtermination singulire, ou plus exactement il est de la nature du
singulier dtre dans un rapport dintersingularit. La singularit cest l o la
dtermination a la forme de la causalit. Il sagit moins de poser le principe
dinertie (ce que peut un corps tout seul) que dtablir le statut
dinterdpendance des singuliers (ce que peut un corps sur un autre). Il va de
soi dit Spinoza, et cependant il le dmontre, pourquoi ? Linertie nest
nullement un principe ici. Ce qui se donne cest moins linertie que le
commerce des choses entre elles
Ainsi finit le cycle qui tablit la dtermination : les corps se
distinguent ; or ils ont du commun ; donc les uns sont causes de la distinction
des autres.
Etape suivante : comprendre quelles sont les conditions particulires
dapplication de cette causalit aux singuliers concerns. Noter la pertinence
des trois tapes suivies par Spinoza pour penser ce que sont les lois de la
nature : 1. gnralit de lexistence dune donne (dun phnomne) 2.
dtermination des conditions de son application, gnrales (le domaine
dapplication cest le champ des singuliers), puis 3. particulires, et on peut

28

aller jusquau maximum de singularit (pourquoi tel vnement prcis), et

chapper lidalisme que suggrent les lois de la nature.

b. Les rapports simples

Les deux axiomes qui suivent peuvent ainsi tre considrs comme des
prcisions sur les lois du mouvement, permettant lapplication aux cas
concrets. Ils dvoilent les facteurs de variation du phnomne : nature et angle
de frappe des corps.
Axiome 1 :
Le brouillage est total. Numrique : pourquoi cet axiome est-il
numrot 1 ? Conceptuel : quelle affection ? quelle nature ? pourquoi cette
avalanche de termes nouveaux ? Si lon ramne ces concepts ceux dj
tablis, le texte sclaire ; c'est--dire si affection dsigne ce par quoi le
mouvement est transmis dun corps lautre, si la nature dsigne le
mouvement ou repos dun corps, alors on comprend que le texte tablisse la
dpendance de lun lautre. La numrotation sexplique par le passage la
considration du rapport : on passe de lexplication des corps simples
(distinction et dtermination) celle de leur rapport. Le rapport simple est le
choc. Spinoza utilise des termes plus gnraux pour pouvoir utiliser laxiome
ultrieurement pour des corps composs.
Axiome 2 :
Spinoza considre la direction du mouvement en appliquant laxiome 1
un corps plan en repos. En dehors de lintrt illustratif, cet axiome na aucun
usage ; trop prcis, il est inutilisable (aucune rfrence ultrieure dans
lEthique).
Moment trange car dsquilibr : laxiome 1 est crucial, lautre est
pittoresque. Cest signe pour Spinoza quil en a assez dit sur le plan de

29

llmentaire. Il fait donc une conclusion, et en discours direct, sans titre,

comme une didascalie, ce qui est rarissime dans lEthique. Il y construit une
opposition entre les corps les plus simples, ou les trs trs simples, et les
composs. Est-ce que les premiers sont simples absolument ou est-ce quils
sont seulement les moins composs ? En vertu du statut des singuliers, on
rpond : ce sont ceux dont le rapport dintersingularit est le plus simple,
autrement dit ceux qui ne se distinguent que par le mouvement et le repos, la
rapidit et la lenteur . On ne sait pas sils sont vraiment simples, ce qui est sr
cest que leur rapport entre eux lest. Mais le texte dit solo : sil ny a que
cette distinction, alors il ny en a pas dautre. Donc on souponne mme forme,
mme grandeur, mme masse, mme couleur, texture Mais do viendraient
ces petites billes ? Combien y en a-t-il (nombre fini ou infini ou indfini) ?

2. La physique substantielle
Toutes ces questions se ramnent une seule : quest-ce quUN corps,
au sens le plus simple. Deux lments : une dfinition positive (dfinition II, 1)
et une dfinition ngative (lemme 1 : les corps ne sont pas des substances). La
substance (dfinition I, 3) se conoit par soi, donc inversement un corps se
conoit par autre chose. Par un autre corps ? Oui, pour expliquer laspect
prcis et dtermin de ce corps.
Mais cela nexplique pas le corps. Le concept de corps se ramne
autre chose, puisquil nest pas substance. La dfinition II, 1 renvoie I, 25,
corollaire, qui renvoie I, 15 : allons y voir.
I, 15, scolie : ils supposent la substance corporelle compose de
parties, ce dont () jai dj montr labsurdit . La rponse de Spinoza au
problme atomique est explicite : cest absurde. Notre tonnement est relatif,
puisque nous savons que nous ne cherchons plus rendre compte dun corps,
mais du corps. Cette perspective de recherche ne pouvait pas aboutir une

30

dfinition enveloppant des limites du corps. Il sest produit un changement de

repre de penser.
La dmonstration est donne en deux propositions : I, 12 et I, 13. Les
deux ont le mme propos, mais des perspectives distinctes : 12 travaille sur
lattribut, 13 sur la substance. 12 nie la divisibilit de la substance en parties,
13 la divisibilit de la substance en attributs ; donc seul 12 touche proprement
notre problme. Par des dmonstration par labsurde, Spinoza exhibe
gnralement des tlescopages conceptuels : cest sa pdagogie pour nous
initier la conceptualisation perspective.
I, 12 : premire partie de la dmonstration, le concept de substance est
incompatible avec la multiplication par division (absurdit algbrique). Mais
surtout, chaque tape du texte est apodictique par une suite dincompatibilits
conceptuelles : infini/grandeur, cause de soi/pluralit, substantialit/gense,
totalit/non-communaut. Conclusion de ce parcours : le concept de substance
est incompatible avec celui de division.
Deuxime partie de la dmonstration : le concept de partition est
incompatible avec celui de substance. Cela ne signifie pas quil soit absurde en
soi, mais quil se conoit dans un repre de penser qui ne peut tre la
substance. On aperoit nos atomes : des parties gales. On a le droit de
concevoir cela, mais pas sous la substance. Ce nest pas la substance que lon
divise quand on imagine des corps simples. Ce qui est sr cest que la division
fait disparatre la substance, c'est--dire quon ne se situe plus dans son horizon
ou perspective. Mais o sommes-nous alors ? Par exemple sous lattribut ? Un
attribut de la substance pourrait-il se concevoir do il suivrait que cet attribut
puisse se diviser ? Mais lattribut, cest la substance elle-mme
On a constat une incompatibilit conceptuelle entre substance et
division, cense nous montrer labsurdit dune conception de la substance
corporelle comme ensemble de billes, autrement dit de parties, autrement dit de
corps distincts. Avant de rconcilier les deux horizons conceptuels, arpentons

31

celui de la substance. On voulait attraper Un corps, nous voici envisageant le

corps, c'est--dire la corporit, autrement dit la substance corporelle :
I, 15, scolie : la substance corporelle ne peut se concevoir quinfinie,
et unique, et indivisible.
Cest dire que tout corps, en tant que corps, c'est--dire par nature, nest
pas un corps, quon pourrait distinguer en nature des autres corps (cette pipe
nest pas un corps). En tant que corps, cest toute la substance qui se trouve
engage en lui. Or la substance est indivisible.
Cela signifie quil ny a pas de vide (espace sans substance, selon la
dfinition de Descartes dans Principes, II, 16) ; le texte donne un argument
conceptuel, lautre exprimental : le vide permettrait de passer de ltre au nontre, et les corps sadaptent. Les corps ne sisolent pas, non seulement parce
quils se touchent (pas de vide) mais parce quils sont le mme, ils nont pas de
limites, il ny a mme pas de contact possible. En ralit, il ny a pas de corps,
si par corps nous entendons nimporte quelle quantit ayant longueur, largeur
et profondeur, borne par une certaine figure prcise, ce qui est bien le plus
absurde qui se puisse dire de () ltant absolument infini .
Autre nonc de la thse : la matire est partout la mme (I, 15,
scolie), qui annonce lunit mthodologique de la prface la IIIme partie.
Lillustration par leau se fait en deux temps. 1. Lorsque la bouteille est divise
en verres, leau nest pas divise ; donc le plan conceptuel de sa substance ou
nature, est laiss intact par les changements qui interviennent dans un autre
plan conceptuel, disons sa prsentation. 2. Mme travail conceptuel, mais la
mise en perspective est diffrente, cest la rupture de perspective. Schma
strictement lucrtien : si elle est, elle nest pas dtruite, si elle est dtruite, elle
nest pas. On saperoit donc que la perspective de la substance ne permet pas
la destruction. Quelque chose de fort se joue ici, lternit du corps dans son
rapport la substance. Spinoza insiste excessivement peu sur cet aspect du
systme, et fait des trompe-lil pour ntre pas pris pour un fou. Voir un
aveu : IV, 39, scolie, et les ambiguts de V, 21 23, puis V, 29, et V, 34. Il y a

32

toujours un Corps ternel, mais il est sans cesse masqu par la prpondrance
de lEsprit ternel.
La position de Spinoza est donc de poser une corporit continue, qui
nie la distinction relle des corps, ce qui renouvelle demble le statut du corps
dans la problmatique philosophique gnrale. On commence apercevoir ce
que cest que connatre notre union la nature entire : pour commencer, une
identit continue de matire. Tel est, aprs tout, lnonc de I, 15 : Tout ce
qui est est en Dieu. On pourrait donc vraiment prendre au srieux lide que
de cette physique, le reste sensuit (II, 13, scolie, lindique explicitement : il
sagit des prmisses de la batitude). Car le premier et le dernier mot de la
physique, c'est--dire sa vrit ternelle, cest la substance, c'est--dire Dieu,
c'est--dire la cl philosophique ultime (cause de la nature, norme de la pense,
contenu mme de la sagesse). Cependant Spinoza nest pas mdecin
prcisment parce que la physique de la substance est simplissime (mais cette
fois-ci pour de vrai). Donc son rapport au corps reste principiel : ce qui
lintresse dans son corps cest Dieu. Pour le dtail, faites-vous plaisir.
Par exemple en jouant aux billes, entre deux propositions, dans un petit
trait atomiste. Pourquoi peut-on se le permettre ? Une fois sorti des
considrations de la substance, c'est--dire sorti du rel, o est-on ? Dans le
modaliter.
Descartes (Principes, I, 60, 61) emprunte aux scolastiques leur
typologie des distinctions, relle, modale ou de raison : la relle se trouve
proprement entre deux ou plusieurs substances . Quel embarras ! La
distinction relle nexiste plus chez Spinoza. Nous voil tous unis. Mais questce quune distinction modale qui ne soppose aucune distinction relle ? La
distinction des distinctions perd son sens. On ne peut absolument plus se
prvaloir des dfinitions cartsiennes.
Une premire rponse se trouve dans I, 15, scolie. Il faut prendre en
compte la distinction entre imagination et intellect. Cest la premire
rsurgence de la distinction dans le cadre du penser humain. Il y a deux
modalits du penser qui fabriquent des concepts de la quantit diffrents. Il y a

33

une identit entre le saut variation/distinction et le passage

intellect/imagination.
Cela fait nettement pencher la balance en faveur du monde lisse de la
substance, au dpit de latomisme pratique, puisque lun relve de lIntellect,
lautre de limagination. Il y a un degr de ralit nettement suprieur dans le
premier, c'est--dire dans la substance.
En mettant les corps en rapport avec la substance, il ne reste dsormais
plus rien de la ralit de nos billes.

3. Articulation perspective
Le problme est dsormais le suivant : comment ancrer dans la ralit,
autrement dit dans la substance, la physique atomiste qui doit nous permettre
de comprendre notre propre corps ? La modalit chez Spinoza est mise en
rapport avec limagination, la substance avec lintellect : cela laisse planer des
doutes sur la ralit du mode.
A larrire de cette question, cest le sens ontologique de la modalit
quon interroge. Que la distinction concerne les modes parce quon les imagine
npuise pas lexistence modale : lexistence des corps comme modes est-elle
relle ? Spinoza va-t-il nier cela ? Hegel dcrit ainsi la position de Spinoza :
Dieu est seulement la substance unique ; la nature, le monde ne sont selon
une expression de Spinoza, qu'affection, mode de la substance, et non quelque
chose de substantiel. Le spinozisme est donc un acosmisme. L'essence du
monde, l'essence finie, l'univers, la finitude ne sont pas le substantiel c'est
bien plutt Dieu seul qui l'est. C'est tout le contraire de ce qu'affirment ceux
qui l'accusent d'athisme qui est vrai ; chez lui, c'est de Dieu qu'il y a trop.
(Leon sur lhistoire de la philosophie).
Aprs la rponse disons pistmologique, selon laquelle intellect et
imagination sont deux modes de rapport la quantit, posons la question de la

34

ralit des corps sur un plan strictement ontologique : est-ce de la fantaisie que
de considrer les corps comme spars ?
La distinction entre les perspectives conceptuelles de la substance et des
modes peut laisser penser que les modes ne sont que des objets dimagination,
et que seule la substance serait relle et intelligible. La lettre XII devrait
permettre de rsoudre cette difficult en tablissant un rapport entre substance
et modes sous laspect de la distinction entre infini par nature et infini par sa
cause. Or lun des enjeux est de comprendre comment lun est divisible, et
lautre non : autrement dit, il sagit dexpliquer le paradoxe fondamental de la
physique de Spinoza.
La distinction entre deux types dinfini est reprise, dans sa structure, par
la distinction entre substance et mode. Quest-ce que cette distinction ? Voici la
dfinition de Spinoza :
Il apparat clairement que nous concevons lexistence de la
Substance diffrente de tout son genre de lexistence des Modes. De l nat la
diffrence entre Eternit et Dure : par la Dure, nous pouvons en effet
expliquer seulement lexistence des Modes ; et celle de la Substance, de son
ct, par lEternit, cest--dire par la jouissance infinie de lexister, autrement
dit, le latin ne sy prtant gure, de ltre.
Il faut penser que lexistence ne se pose pas tout uniment, mais quil y a
deux faons de la concevoir. Cest de ce ddoublement de lexistence que
relvent les deux ensembles : dun ct, les concepts de substance, dternit,
dindivisibilit ; de lautre les modes, la dure, la mesure. Au dpart, cest donc
dune incompatibilit foncire et totale entre deux conceptions distinctes quil
faut partir. Cela snonce ainsi : substance et modes ne coexistent en aucun cas.
Leurs modalits dexistence, cest--dire le sens mme de leurs existers, nont
tout simplement rien voir : un exister diffre de lautre toto genere , de
tout son genre , cest--dire du plus gnral au plus particulier. Il sagit de dire
quils nont rien, mme pas le genre, en commun. Cest donc sans aucune
restriction quon est fond dire que le plan dexistence des modes, et celui de
la substance, nont rigoureusement aucun point de contact : car lune est

35

antrieure aux autres au sens mme o la face antrieure se distingue du

devant ; et entre le recto et le verso, il ny a dvidence aucun point frontalier.
Or, lun sappellera ternit, lautre, Dure : par ces mots, il ne sagit
aucunement de dfinir la substance et le mode sous le rapport du temps : le
temps cest autre chose, ce nest que la forme sectionne de la Dure. Il ny a
donc ni temps ni son contraire, il y a seulement une ralit, quil sagit de
concevoir, ce qui se fait selon deux modes : ternit, et Dure. Encore une fois,
entre ternit et Dure, il ny a rien en commun, mme pas le genre.
Ces deux conceptions tant distingues avec autant dnergie quon
peut y mettre, on dcouvre que lon peut faire subir lun des concepts des
oprations de pense que lautre ne saurait supporter. De tout cela, il ressort
clairement que nous pouvons dterminer lexistence des Modes, ou Dure, et la
concevoir plus grande ou plus petite, et la diviser en parties, quand nous
portons attention, comme il se fait souvent, leur seule essence et non pas
lordre de la Nature, et ce, autant quon veut (et coup sr sans pour autant
dtruire en quoi que ce soit le concept que nous en avons). Mais que ternit et
la Substance, puisquon ne peut les concevoir quinfinies, ne peuvent rien subir
de cela, sans que nous dtruisions du mme coup leurs concepts.
La premire entre toutes de ces oprations consiste dterminer le
concept. Un exemple est donn plus loin de ce que cela veut dire : la Dure
dtermine devient le Temps, comme la Quantit devient la Mesure. Par
consquent, il sagit de sectionner : on dcoupe ainsi le rel ad libitum , et
la limite sans fin, il le supportera sans coup frir, tout simplement parce que le
concept le permet. La Dure, en effet, est prcisment lexistence dfinie sous
le rapport de la pluralit des modes : concevoir sous la Dure, cest concevoir
le rel en tant quil se donne comme modes (ou affections), cest--dire dans un
pluriel qui on ne fait pas violence de le concevoir en sections. Car le pluriel
suppose lunit, et lunit enveloppe la section.
Aussi bien, dans la ralit conue sous cette forme, est donn un
concept de Quantit qui permet cest la seconde opration permise par le
concept, laquelle Spinoza invite se livrer autant quon veut de concevoir

36

le plus et le moins, variation quon peut porter au plus que plus (on atteindra un
certain type dinfini, qui nest en fait quun ad libitum ), ou au moins que
moins (on atteindra encore, mais sous un autre aspect, le mme ad libitum ).
Et Spinoza de finir sur la division en parties, troisime opration que
lon peut faire subir cette existence-l sans dommage pour elle : et en somme,
il ne sagit pas dautre chose que dune figure plus explicite de la
dtermination, puisque la division, cest la section mme. Ainsi, il se pourrait
bien faire que les trois oprations nen soient en fait quune seule, considre
dabord en gnral (la dtermination), puis en particulier (la variation
quantitative et la division). Mais au fond, peu importe, lessentiel est de voir
que dans lhorizon de lexistence des modes, tout, ou presque, est permis.
Pass sous la substance, tout change. ternit et substance renferment
un concept quon ne touche pas sans le dtruire. La difficult de lide de
substance, cest donc, en somme, une certaine fragilit : il est difficile de la
penser sans la dtruire. Avec les gards que lon a pour une chose dlicate, on
peut ainsi considrer le concept dinfini comme la pense la plus fragile qui
soit ; et mme, elle rend trs peu maniables les concepts qui lenveloppent :
nihil eorum pati posse , on ne peut rien leur faire subir de ce quont
support les autres. Tout rside dans une incompatibilit fondamentale. Le
concept dinfini est contraire beaucoup dautres, et notamment ceux que
lon a appliqus prcdemment.
La conclusion de la lettre XII unit scabilit et infini par sa cause. Il y a
donc un infini quon a le droit de dcouper, c'est--dire o la distinction est
lgitime ; cest un niveau dexister qui est prcisment fait pour. Cest de ce
type dexister mme que nat le concept de fin, puisque cest lautre
quappartient le concept dinfini (quil a aussi, mais du fait de lautre et non par
nature). Mais le fini nest rien de positif, cest simplement que la modalit se
laisse faire. cest une proprit de linfini par sa cause que de pouvoir sans
contradiction tre considr comme fini (cela va de soi puisquil nest pas
infini par nature). Autrement dit : linfini par nature par nature nest pas fini ;
linfini par sa cause par nature na pas de fin, et par sa cause il est infini, et sans

37

sa cause on peut le concevoir comme fini (mais on ne peut pas dire que sans sa
cause il est fini, puisque sans sa cause il ne peut pas tre).
On a donc deux infinis, lun par essence, inscable, lautre par sa cause,
tout aussi inscable, mais que lon peut, sans dommage pour lui, dterminer de
telle manire que la section se trouve pose en lui, ad libitum . Ainsi, on sait
dfinitivement quoi sen tenir sur ce point : nul infini nest scable, mais lun
se laisse faire malgr lui, tandis que lautre, toute puissance et toute libert,
refuse absolument de ptir. Mais pourquoi lun tolre-t-il ce que lautre ne
tolre pas ? Pourquoi peut-on faire sur le recto du rel ce que la face antrieure
refuse ? Parce que dans la Dure est donne la Quantit, le plus et le moins, la
variation continue. Or, cela nest pas dans ternit, masse conceptuelle lisse.
Linfini par nature se pose comme sans dtails, uni : il est absolument sans
nuance. Cest le rel comme infinitas. Inversement, linfini par sa cause, cest
linfinit des modes, cest un chatoiement infini de nuances, cest une quantit
qui pour tre continue, ne consiste pas moins en des variations innombrables ;
alors, selon ce quoi on est sensible en cette affaire, on dira que cela est
infinita, ou indefinita. Le premier terme suggre le pluriel : la variation est
modifie continment mais perceptiblement, et il y a de la varit ; cest la
varit quon souligne. Lautre terme suggre lindistinction : la varit se
posant comme telle est aussi bien ngation de la pluralit, car elle refuse
denvelopper la section que celle-ci suppose ; par indefinita, cest donc la
continuit quon souligne. Ainsi, cette dernire dnomination est en ralit une
dnomination ngative, dune forme complexe : cest la ngation dune
ngation, car elle dsigne ce en quoi le rel nenveloppe pas la section. Elle
najoute donc rien de plus un infini conu comme infinita, terme qui peut
gner si dans la varit, on a du mal ne pas entendre la pluralit.
La solution de Spinoza tous les problmes qui se posent autour de la
Question de lInfini rside ainsi en une distinction entre trois concepts, deux
aspects, et une ralit. En premier lieu, le rel est un, il ny a mme pas de
derrire et de devant, il ny a mme pas dunit proprement dite, il y a, et part
ce quil y a, en somme, rien (ce qui est difficile contester). Cela, cest le

38

fondement, tout en dcoule, tout se conoit dans cet horizon qui ne cache rien.
Mais lintellect conoit les choses selon des points de vue : or, de ces points de
vue, il y en a deux. Lun prend en considration ce rel tel quil est, dans son
absolue uniformit, cest--dire dans luniformit de son infinit. Rien nest
plus tranger une telle perspective que la ngation, la limite, la diffrence. Le
tout global apparat infini, ternel, uni. Silence ontologique qui na rien
deffrayant : cest ltre, pure puissance. Cest linfini par nature. Mais
lintellect dispose encore dun autre point de vue, qui contemple cet tre en
marche, qui suit ce qui suit de sa nature, cest--dire se suit lui-mme. La
puissance sexerce, et fait des variations comme des vocalises, en souffle
continu. Pour ltre tout uni, un concept a suffi : infini de nature. Pour cet tre
en marche, il en faut deux : puisquil suit de lui-mme, et suivant ce quil est,
sensuit, on peut en effet le dsigner de deux manires. Dabord comme infini
par sa cause : se tenant l, il se prsente vari, mais linfini, car cest linfini
de nature qui, en ralit, agit en soi (rappelons-le : le rel est un, donc ces
concepts ne sont que des points de vue ; dautre part, la causalit est inhrence :
ce deuxime infini est dans le premier comme dans sa cause). Ainsi offert
nous, il permet que sur son infinit tale, nous allions prendre des mesures :
cela ne change rien laffaire, sa varit nest est pas moins continue, pose
dans sa cause uniforme. Mais un autre concept encore permet dapprhender
cet tre exerant sa puissance en lui-mme, marchant suivant ses traces, suivant
son tre : cest ce qui nous empche de prendre les mesures, ce qui nous
contrarie de penser des distinctions relles, ce sur quoi glisse notre habitude de
tout circonscrire. Comme un enfant sous la rgle dun tailleur, le rel bouge : et
ce mouvement est par quoi se rvle ce qui au fond est le fait de tout le rel,
indfini.
En somme, la physique de la substance montre une autre face
conceptuelle de la physique de Spinoza. La question de la dtermination des
billes (taille, masse, forme, etc.) nest plus quune question darbitraire puisque
cest le propre de linfini par sa cause dtre divisible autant quon veut ; car
pour rendre compte adquatement (c'est--dire par leur cause) de leur

39

existence, on passe dans la perspective de la substance : cest non son unit,

mais son infinit qui rend compte des corps. Parce que la nature de la substance
est infinie, indivisible, etc., ses affections, ou modes, sont par nature
concevables finis, divisibles, etc.
La lettre XII nous a montr quon pouvait concevoir une seule et mme
chose ( savoir le rel) sous des aspects diffrents, dont les consquences sont
les unes et les autres cohrentes dans leur repre conceptuel donn, tout en
tant contradictoires entre elles parce que leurs repres sont diffrents. De sorte
que le paradoxe de modes finis dans une substance infinie se rsout en une
vidence de dfinition : cest prcisment parce que la substance dtermine la
position conceptuelle dun tout unique, infini, indivisible, que ses affections, ou
modes, qui sont la position alternative, sont concevables finis, divisibles, etc.
Ce que lon dsigne comme nature de la substance, on ne peut pas en mme
temps lattribuer par nature aux modes : do la distinction infini par
nature/infini par sa cause. Et linfini par sa cause ouvre la porte
lapprhension du fini. Il ne reste donc plus qu poser la question prcisment
du point de vue des corps : quest-ce qui dans la substance, en tant quinfini par
nature, est cause de quelque chose dinfini par sa cause qui nous permet de
concevoir des corps ? Les corps sont soumis une concatnation causale
infinie selon un mode qui leur est propre : le mouvement. Alors comment
expliquer le mouvement par lessence de la substance, en tant quelle est
tendue ?

4. Le mouvement et ltendue
La question est de savoir comment dduire le mouvement de lessence
de lEtendue. Question centrale, dont la rponse doit permettre darticuler les
deux grandes perspectives physiques de sorte quelles ne soient plus quune
seule conceptualisation du monde. Rponse de Spinoza : cest impossible.

40

Lettres 80 et 81 : lorsque lon part dune tendue au sens cartsien, on a

absolument besoin dun Dieu transcendant pour y imprimer le mouvement.
Donc le problme est dplacer dans les prmisses, puisqu prmisses
cartsiennes, conclusion cartsienne.
Lettres 82 et 83 : cette fois-ci cest le concept dtendue qui est mis en
cause par Spinoza : ramener la matire, c'est--dire la substance corporelle,
ltendue, cest cela qui est faux. Ce quil faut considrer dans lattribut pour le
penser avec justesse cest son rapport la substance. Le scolie de I, 15 avait
dj dconstruit lide de corps entendu comme objet trois dimensions
(quantit ayant longueur, largeur et profondeur, borne par une certaine figure
prcise), afin de poser lide positive dun corps en Dieu. Spinoza sest aperu
de ce quil niait, il avoue navoir pas pris la peine de poser avec ordre ce quil
affirmait. La question est donc : quest-ce quon affirme de la corporit quand
on la conoit comme un attribut de Dieu ?
On voit quon vient de dplacer le problme du mouvement depuis un
niveau modal (le mouvement concerne les corps) un niveau substantiel
(ltendue ne peut pas tre absolument au repos, ni tre seulement de lespace).
La question nest plus tant de savoir do vient le mouvement dans les corps,
que de comprendre ce quest lattribut des corps. Vigilance : par tendue chez
Spinoza il ne faudrait peut-tre pas entendre espace. Quest-ce alors que
ltendue ? Un attribut qui exprime une essence ternelle et infinie. Quest-ce
que cela signifie ?
Dfinition I, 4 : pour commencer, un attribut est la substance mme,
considre sous un de ses aspects. Donc pour connatre son essence on na pas
de cause chercher : la substance est cause de soi, et ltendue cest ce que
lintellect peroit de la cause de soi. Donc lessence de ltendue est connue de
soi, cest ce qui peut tre prdiqu de tout corps. Il y a une sorte
dinexplicabilit de la substance corporelle, non du fait quelle est corps, mais
du fait quelle est substance, cause de soi connue de soi. Pour lattribut
Etendue, lvidence de cette cause de soi est de lordre du ressenti (il sexprime
par axiome : II, 4). Notez que cette mme inexplicabilit se retrouve dans la

41

pense : axiome II, 2. Il ny a pas moyen dexpliquer la substance pensante,

parce quen tant quelle est une ide singulire, elle sexplique par une autre
ide singulire, et en tant quelle est substance, elle est connue de soi. Nul
nignore la diffrence entre un corps et une ide (autre est le cercle, autre est
lide du cercle (TAI 33).
Tandis que cette inexplicabilit fondamentale est prcisment le comble
du mystre pour Descartes, pour Spinoza cest le comble de lvidence.
Linexplicabilit de ltendue et de la pense est pour Descartes un embarras
dans la mesure o elle obre la possibilit de comprendre le rapport, le lien
entre pense et tendue ; elle est mystrieuse parce quelle est conue dans la
perspective dun rapport tablir, et quon ne sait pas comment. Le mystre est
prcisment dans lvidence avec laquelle nous percevons leur distinction
(cest la certitude qui suit immdiatement le cogito dans Principes I, 8).
Pour Spinoza cette mme inexplicabilit se conoit sans avoir gard aucun
rapport possible : cest linexplicabilit de labsolu lui-mme, et en ce sens,
cest absolument non-problmatique. Cest prcisment inexplicable parce
quil ny a rien de cach dans ses plis (il ny a rien dployer), il ny a aucun
mystre.
Donc, en tant quattribut, ltendue est connue de soi ; mais quest-ce
quon en connat qui la constitue comme cet attribut et non un autre ?
Axiome 1 aprs II, 13 : Spinoza prend la dcision philosophique de
choisir le mouvement comme dtermination gnrale des corps, c'est--dire
met le mouvement la place de lessence de lattribut. On veut concevoir
lattribut, et en ralit on passe dans les modes ; on ne peut pas dire que le
mouvement soit lessence de lattribut, mais on peut dire que leur rapport au
mouvement constitue lessence des modes.
Il y a un hiatus entre lessence de ltendue et le statut ontologique du
mouvement. Spinoza avoue son mutisme lgard de lune, mais dveloppe
toute une thorie de lautre, sans accepter lidentification : on se souvient de la
dmonstration du lemme 2, o lune des deux dterminations est vide, ou
strictement mtaphysique. Ltendue nest certes pas quun mot ; cest un

42

attribut. Cest le lieu mtaphysique du mouvement, et ce lieu nest pas un

espace euclidien (longueur largeur et profondeur). Cest Dieu. Telle est la
rponse la question de lessence de ltendue : ltendue comme telle nest
rien de spcifique, cest seulement la substance mme en tant quelle permet
dexpliquer lexistence des corps. Elle est le lieu pur, cest--dire ce sans quoi
un corps, autrement dit un certain mouvement, ne peut tre ni tre conu. En
cela elle ne sapprhende pas sparment des corps ; cest en cela que se rvle
la position nominaliste de Spinoza en physique, qui refuse de poser le concept
gnral des corps. Ltendue explique lexistence des corps mais elle nest rien
en dehors deux.
Soit, mais comment est-ce que le concept dtendue fonctionne ?
Comment est-ce quil permet de concevoir le mouvement ? Quel est le rapport
entre ce lieu mtaphysique et le mouvement ? Cest un rapport de ncessit : on
ne peut absolument pas penser ltendue telle que la suppose Spinoza sans lui
adjoindre aussitt le mouvement :
I, 21 : cest lnonc du passage dun infini par nature linfini par sa
cause. La dmonstration est ngative (1. ce ne sera pas fini ; 2. ce ne sera pas
limit en dure). Spinoza nexplique pas comment cette squence sopre. Mais
selon I, 17, scolie, le propre de la squence, cest la ncessit. De la nature du
triangle on dduit sa proprit, elle appartient son essence ; de la mme
manire, de la nature de Dieu il suit une infinit de choses. Ainsi, le
mouvement suit de lessence de lattribut Etendue selon un rapport tout fait
spcifique : ncessairement. Cest en cela que lattribut est laspect de la
substance qui explique le mouvement. Ltendue nest rien dautre quune
spcification de Dieu qui permet de rapporter le mouvement lexistence
ncessaire. Le mouvement existe ncessairement parce quil se rapporte
ltendue qui est infinie par nature, et ltendue implique le mouvement parce
que son infinit de nature est ncessairement cause dune infinit par sa cause :
infinitas/infinita, ncessairement. Et ici la question pourquoi disparat, puisque
les deux infinis ne sont que les aspects lun de lautre. On na donc plus se
demander pourquoi Dieu cre le monde ou pourquoi il y a du mouvement dans

43

ltendue, puisquen ralit le monde est en Dieu, et Dieu implique le monde

dune manire non pas causale mais ncessaire. Et ainsi ltendue implique le
mouvement exactement comme linfini en soi implique linfini en acte (c'est-dire enveloppe en lui-mme).
Dans la lettre XII, Spinoza commente un argument de la tradition juive,
qui lui permet prcisment de prsenter en ces termes les deux aspects de
linfini. Largument tel que le dploie Spinoza se fait en quatre tapes :
1 si la causalit est infinie
2 alors tout est caus
3 or rien de caus nexiste ncessairement
4 donc rien nexiste ncessairement
Rab Ghasdaj conteste 4 (car Dieu existe ncessairement), donc 1 (la
causalit nest pas infinie) : il pose lincompatibilit de la causalit infinie et de
lexistence ncessaire. Spinoza donne de ce raisonnement une tout autre
lecture : ce nest pas la concatnation causale infinie qui doit tre nie, cest la
suffisance de la causalit. La causalit nexplique pas lexistence. La causalit
ne rend pas compte du il y a, c'est--dire elle ne rend pas compte delle-mme.
Pourquoi est-ce quil existe des choses causalement ? La rponse doit tre
extrieure la chane : quelque chose qui les dtermine exister. La ncessit
de nature est incompatible avec la causalit, mais cela ne signifie ni que la
concatnation causale nest pas infinie, ni que lexistence ncessaire est une
contradiction dans les termes. Cela signifie que lon ne peut concevoir linfini
en acte (la causalit ou la concatnation du mouvement) que si lon se donne la
ncessit propre linfini en soi. Ainsi, ce que confre linfini par nature
linfini par sa cause, cest la ncessit :
La force de largument ne se situe donc pas en ce quil est impossible
que soit donn un Infini en acte, ou un progrs des causes linfini, mais
seulement en ce quon suppose que les choses qui nexistent pas
ncessairement ne sont pas dtermines exister par une chose qui par sa
nature existe ncessairement .

44

Autrement dit, la force de la causalit cest quelle soit ncessaire, donc

il faut se donner dabord la ncessit (lexistence ncessaire), pour penser la
causalit (lexistence cause).
Descartes avait mis en place une double causalit que reprendra
Malebranche. Spinoza dfait cette dualit en rtablissant causalit et ncessit
dans leur complmentarit conceptuelle : pas de premier moteur, mais un
moteur immanent, c'est--dire la ncessit de Dieu. La question pourquoi ne
peut avoir de rponse causale que dans la perspective des modes ; si on veut
une rponse plus fondamentale, c'est--dire dans la perspective de la substance,
on dcouvre la ncessit. La substance est un codex qui se lit livre ouvert, on
na qu regarder autour de soi. Il y a une quivalence entre lois de la nature et
ncessit de Dieu : les unes expriment sous la pluralit ce que lautre exprime
sous lunit. Dans les deux cas on parle de la mme chose, soit relativement,
soit absolument. La causalit est un lien entre deux termes, la ncessit est
lunit de ce lien, le rapport pur. Egalement, pas de ncessit qui ne sexprime
sous laspect de la causalit.
Cest prcisment cela que ltendue donne au mouvement. On passe
de lun lautre par la ncessit dtre en acte, puisque prcisment il ny a pas
de puissance. On peut donc bien concevoir ltre en soi, Dieu, par exemple
sous laspect de ltendue ; mais si on conoit cette affaire-l clairement, on
saperoit quon ne peut que le considrer comme tre en acte, par exemple
sous laspect du mouvement. Pas dtre en soi sans tre en acte, autrement dit
pas dtendue sans mouvement. I, 34 : la puissance de Dieu est son essence
mme . On pourrait donc donner deux dfinitions de ce qui fait quun corps
est corps : la corporit comme essence sappelle ltendue, comme puissance
elle sappelle le mouvement, et en tant que tout cela nest rien dautre que
Dieu, puissance et essence, tendue et mouvement, sont une seule et mme
chose.
Conclusion sur le statut du mouvement : le mouvement est une
proprit de ltendue en tant que celle-ci est dessence divine. C'est--dire
quil se conoit ncessairement dans autre chose, autrement dit un rfrentiel,

45

mais ce rfrentiel nest pas lespace : cest ltendue substantielle, autrement

dit quelque chose qui nest pas vide, mais plein, non passif, mais actif.
Autrement dit le mouvement est un principe dexplication physique qui est la
traduction (lexpression) dun principe mtaphysique. Spinoza ne sest pas
pos la question fondamentale de la cinmatique (faut-il rfrer le mouvement
lespace ou au temps ?), il na pas dcouvert lespace-temps einsteinien, il a
simplement rfr le principe fondamental de sa physique sa mtaphysique.
En somme, ltendue est un concept mtaphysique que le mouvement exprime
en termes de physique. Spinoza est parti du prsuppos cartsien que ltendue
est antrieure au mouvement, et saperu en dfinitive que le mouvement est
une proprit inhrente lessence de ltendue en tant quattribut de Dieu. Ces
points cruciaux du systme ne rpondent pas proprement parler des
questions, mais ils permettent de comprendre en quoi certaines questions ne se
posent pas. Notamment : pourquoi le mouvement ? est une question qui ne se
pose pas. La seule rponse faire est que ltre en acte est complmentaire de
ltre en soi, ltre en soi implique ltre en acte, autrement dit les lois du
mouvement sont lexpression de la ncessit.
Loriginalit de la conception du Corps propose par Spinoza peut se
runir en trois grands traits.
Le corps dfigur : la question de la figure ne se pose plus en premier
parce que lextension nest plus le trait fondamental de lattribut Etendue. Il
ny a de figures dans le monde que parce quil y a des mouvements, donc il ny
a de limites que parce quun terme est mis un mouvement par un autre
mouvement. Cest cela la finitude des corps, autrement dit une succession dans
les mouvements. Il faut se donner la Dure, ce qui signifie aussi bien que si
nous considrons les corps non sous la Dure mais sous lEternit, ils nont
plus de figure. Ils sont de purs mouvements ; or comme on sait, le mouvement
nest jamais fini (paradoxe de Znon dEle). Spinoza, dans la lettre XII,
reprend le paradoxe pour une heure qui passe. Pas plus que la Dure, le
mouvement ne se laisse concevoir selon un concept discret de quantit. Pour

46

Spinoza chaque corps est donc, en ce sens, indfini : il est infini mme si on
peut noncer un maximum et un minimum (exemple des cercles). Comment en
arrive-t-on un corps fini ? Cest trs simple, on ny arrive pas, il est indfini.
Infinitude, infinit, indfinis, sont les trois concepts (pas des hypostases
plotiniennes) qui permettent de penser le rel, substance, attributs, modes. Il
ny a pas de figure rellement termine. Notez les perspectives que cela ouvre
sur lunion des corps. Car des corps qui suivent le mme mouvement
sunissent.
Le corps mobilis : si donc on cherche ce qui fait la nature dun corps,
cest au mouvement quil faut sen rapporter. Comment expliquer ce privilge
du mouvement ? TAI 96 : le cercle est une figure qui est dcrite par une
ligne quelconque dont une extrmit est fixe et lautre mobile ; dfinition qui
embrasse clairement la cause prochaine . La bonne dfinition dun corps se
conoit en termes de mouvement parce que par-l, on exhibe une cause. Cest
la pertinence gntique du mouvement qui le rend premier par rapport la
figure. Et parce quelle est gntique, une telle dfinition est elle-mme
fconde, c'est--dire suffisante rendre compte de toutes les proprits du
corps (suite du 96). Cest linscription dans la chane de causalit qui est
dcisive. Si lon remonte dun maillon on peut intgrer la chane et suivre les
effets. On sinscrit ainsi dans le commerce que les choses entretiennent entre
elles, et il ny a plus qu suivre le mouvement.
Le corps actualis : loriginalit de Spinoza est que tout en faisant du
mouvement le principe dfinitionnel des corps, ceux-ci ne doivent pas leur
mouvement eux-mmes, mais dautres corps. Il ny a pas de paradoxe :
cest parce quun certain mouvement existe quon peut dterminer un certain
corps. Ce corps se dfinit comme ce mouvement prcis : il ny a pas de
circularit, pas de ncessit dans la prexistence dun corps mettre en
mouvement, avant ce mouvement mme. Avant ce corps, ce mouvement tait
dans un autre, voil tout. Cest ainsi que la ncessit de lagent disparat du fait
dune concatnation infinie. On a positivement des mouvements sans mobiles,
parce que chaque corps nest quun relais pour le mouvement quil a reu et

47

quil transmettra. Ce cheminement du mouvement permet de comprendre ce

quest le monde sans choses de Spinoza : il ny a que des gestes, et ces gestes
sont transmis indfiniment dun corps lautre. Des gestes, autrement dit des
faons de se mouvoir ; des faons, autrement dit des modes : Dfinition II, 1.

C. Des modes dassemblage au modle ensembliste

Nous avons dsormais une ide suffisamment claire de ce quest un
corps. Concevoir un corps, cest se situer en pense dans une certaine
perspective, qui est celle de lattribut Etendue ; et la mthode pour concevoir
un corps le plus adquatement possible, cest de sen rapporter son
mouvement. Ce nest pas tout : ce quon vint de se donner par l, ce nest en
dfinitive que lapproche la plus simple du corps, autrement dit, on vient de
penser les corps simplissimes. Il y a plus compliqu : il y a les composs.
1. La dfinition interne-externe
Quand un certain nombre de corps, de mme grandeur ou de grandeur
diffrente, sont presss par les autres de telle sorte quils sappuient les uns sur
les autres ou bien, sils sont en mouvement, la mme vitesse ou des vitesses
diffrentes, quils se communiquent les uns aux autres leurs mouvements selon
un certain rapport prcis, ces corps, nous les dirons unis entre eux, et nous
dirons quils composent tous ensemble un seul corps ou Individu, qui se
distingue de tous les autres par cette union entre corps. (Dfinition, aprs
laxiome 2 aprs II, 13)
La dfinition a plusieurs objets : lunion, la composition, le corps,
lIndividu. Tout cela se donne dans une seule dfinition, ce qui suggre aussi
bien que tous ces termes sont intimement lis, et que si lon veut concevoir
lun, on tombera coup sr sur les autres, puisque leurs dfinitions sont
corrlatives. Or il y a un terme que nous connaissons : corps. Spinoza ne la

48

pas encore dfini dans son petit trait, mais nous, nous savons ce que cest,
cest un geste. Mais cette dfinition, on la vu, ne dsigne le corps que sous un
aspect indfini (ni vague ni confus, mais rebelle la mesure). Or ici, ce nest
pas une d-finition pour rien : Spinoza va noncer le principe de finition du
corps.
Il sagit donc ici de sinstaller rsolument dans un certain rgime de
penser, qui est la quantit mesurable. Cest la condition pour concevoir un
corps dfini. Installation rsolument spectaculaire : le nombre (aliquot), la
grandeur, tous les termes qui inscrivent le texte dans la perspective de la
quantit mesurable ouvrent la phrase. Un certain nombre de questions quon
pourrait se poser ne se posent plus depuis la lettre XII : comment est-on pass
des corps simplissimes des corps plus ou moins grands ? Cest que le concept
de taille peut tre utilis lgitimement ds lors quon considre les modes sans
rapport la substance, autrement dit les corps sans les rapporter lessence de
ltendue. Le fondement de ce concept est dans la perspective modale. On
dcoupe comme on veut, o on veut, dans cette matire. Elle se laisse faire, elle
est apte cela.
Donc on se donne plusieurs corps conus comme distincts ; ils se
distinguent par mouvement et repos (lemme 1). Donc sils ont mme
mouvement et repos, ils ne se distinguent plus : cest a lunion. Le concept
dunion consiste dfaire dans la pense discrte la discontinuit mme. On
vient de se donner les moyens de penser des corps distincts ; Spinoza va
montrer que ces mmes moyens permettent de penser les corps comme
triomphant de leur distinction ou sparation.
Plusieurs cas de figures sont envisags : lunion des corps peut soprer
selon que ces corps sont soit tous immobiles, soit tous la mme vitesse, soit
tous ou certains des vitesses diffrentes, ce dernier cas englobant celui qui
semble absent, o certains corps serait en mouvement, et dautres en repos (qui
nest quun mouvement nul).
Dans le premier cas, lunion est faite par contigut : les corps en repos
sont unis sils se touchent ; il serait en effet absurde de considrer comme unis

49

deux corps entre lesquels sen interposeraient dautres qui, eux, seraient sans
lien. Mais les corps extrieurs, ne faisant pas partie de cette union,
interviennent comme ce qui semble tenir ensemble les corps concerns : cest
ce quil est ncessaire de poser pour envisager la naissance de lunion, mais
certainement pas sa perptuation. Les corps unis ne sont pas tant presss que
contraris par les autres. La ncessit de cette intervention au dpart, et son
inutilit ultrieure, rsultent en effet dune mme donne : un corps en
mouvement ou en repos a d tre dtermin au mouvement ou au repos par un
autre . Une fois unis, les corps ne seront pas dsunis, si ce nest par une cause
extrieure. Dsormais donc, leur union se tient delle-mme : ncessairement
contraints sunir, ils restent ensuite, autant quil est en eux, ncessairement
enclins maintenir leur union. Des forces qui les ont, chacun, contraint au
repos, leur contigut en a fait une seule. La dtermination de cet effort, cest,
pour ainsi dire, la vritable naissance de lunion comme chose singulire. Donc
ne pas penser des surfaces contigus ; il y a union, ils ne font plus quun : un
seul corps.
Le second cas nest pas diffrent du premier : au lieu dtre tous
galement au repos, les corps envisags se trouvent tous galement la mme
vitesse ; cest donc encore par contigut que sexplique la mise en commun de
la force par laquelle ils persvrent dans leur mouvement : tant ensemble
faire tous des efforts qui sont en fait le mme, on peut considrer quils font un
seul effort, celui par lequel ils persvrent dans lunion, qui nest pas diffrent
de celui par lequel chacun persvre dans leur mouvement propre, tous et
chacun.
Dans les deux premiers cas, cest donc une seule et mme chose pour
les corps unis de persvrer dans leur tat, et de maintenir lunion. En un sens,
cette union est extrmement lmentaire : elle nest pas dfinie par autre chose
que ce qui dfinit prcisment les lments qui la composent, pris un un. Il
ny a donc, proprement parler, ni tout ni parties, mais une identit gnrale et
fusionnelle : chaque partie contient tout ce qui dfinit le tout, et le tout ne

50

comprend rien dautre que ce qui est dj dans chacune des parties. Cest un
corps homogne.
Reste en effet envisager les deux derniers cas, qui nen sont quun : ici
seulement entre en jeu une relle htrognit des parties. Les corps se
mouvant donc de diverses manires, certains, la limite, se trouvant au repos,
leur union va consister en une transmission (communicent). Plusieurs
remarques simposent : on voit que le quatrime cas, quon a rsorb dans ce
troisime, a demble chang de sens : car si lunion consiste dsormais dans
une transmission des mouvements, il est exclu que des corps appartenant
lunion soient au repos, moins que le mouvement quon leur a transmis nait
(provisoirement) annul celui qui jusqualors tait le leur. Et cest l,
prcisment, loriginalit de cette union, quaucun corps ne sy maintient dans
son tat dorigine, mais est contraint, pour maintenir lunion, de sadapter au
mouvement des autres. Pour mieux le comprendre, nous poserons trois corps,
dfinis par des vitesses V1, V2 et V3 dont les rapports sont les suivants :
V1 = 6 = 2V2 = 2V3 2
V2 = 3 = V3 1 =
V3 = 4 =

V1
2

V1 +2
= V2 + 1
2

Chacun des corps A, B et C, cherche se maintenir dans sa vitesse

propre, respectivement V1, V2 ou V3. En quoi consiste leur union ? Le texte ici
semble ambigu : on pourrait croire sa lecture que les corps se
communiquent les uns aux autres leur mouvement de sorte que A perde en
vitesse, tandis que B acclre, et quenfin tous tendent tablir une vitesse
moyenne V4, gale et commune tous, telle que V4 =
Mais, dune part, le texte dit bien mouvement

V1 + V2 + V3
4,333.
3

(motus), et non vitesse

(c e l e r i t a s ) ; dautre part, rien ne justifie que les corps tendent

luniformisation, ni de leurs vitesses, ni de leurs mouvements. Simplement, ces
corps tant ensemble par hypothse, cest une certaine proportion (telle
notamment que V1 = 2V2 = 2V3 2) qui dfinit leurs rapports. Vienne changer

51

lune des vitesses dfinissant lun quelconque des trois corps, les deux autres
devront modifier la leur aussi pour assurer la validit de lquation note plus
haut. Ainsi, sil advient que, sous leffet dun corps extrieur sexerant sur A,
sa vitesse V1, de 6, passe 8, on aura :
V2 =

V1
=4
2

V3 =

V1 +2
=5
2

Ce qui constitue lessence de lunion nest donc, dans le cas prsent,

rien dautre que le rapport prcis quon a dit exister entre les mouvements
des corps A, B et C. La transmission du mouvement nest quune proprit de
ce rapport : elle se produit lorsque le mouvement de lune des parties du tout
implique une modification de chacune des autres parties, afin de conserver le
rapport qui les fait parties de tel tout, et non dun autre.
En somme, ce qui fait lunion ne semble pas fondamentalement
diffrent ici de ce qui fait les unions lmentaires : cest toujours tout un, pour
chaque corps impliqu, de conserver son mouvement et de conserver lunion.
Ce qui a chang, cest que ce mouvement nest plus dfini par une valeur, mais
par un rapport : son rapport avec le mouvement dun autre corps. V2 nest plus
essentiellement 3, cest surtout

V1
, ou V 3 1. Le principe nest plus lidentit
2

fusionnelle, mais la solidarit multilatrale : chaque partie est dpendante des

autres et se dfinit par elles, si bien que toute modification de lune entrane
une modification des autres.
Mais comment cela est-il possible ? Comment la force avec laquelle
chaque corps se meut dans son mouvement propre sadjoint-elle aux autres
pour que toutes ensemble nen fassent quune seule ? Car on ne voit nullement,
ici, que la contigut permette de penser que les corps fassent bloc : au
contraire, ils se meuvent, et tous diffremment. Quest-ce qui fait que chaque
corps, renonant son mouvement, et notamment sa vitesse propre ( sa
valeur donne), sidentifie plutt un rapport (celui qui lie et son mouvement

52

et sa vitesse ceux des autres corps) ? Cest toute la question de la cohsion

des parties ; ds lors que lunion nest plus homogne, on doit penser le rapport
entre les corps en jeu selon deux axes : ce en quoi ils conviennent, et ce en quoi
ils ne conviennent pas. Cest prcisment dans la dissociation des deux points
de vue quest la solution. Ce que Spinoza montre dans la lettre XXXII :
Par cohsion donc des parties, je nentends rien dautre que le fait que
les lois, autrement dit la nature de chaque partie, sadaptent aux lois, autrement
dit la nature de la suivante, de telle sorte quelles se contrarient le moins
possible.
Ce qui frappe dabord est le maintien de la nature de chaque partie. Le
transfert que lon vient dobserver napparat plus du tout. Chaque partie a bien
sa nature et les lois qui vont avec, donc par exemple les vitesses garderaient
leurs valeurs. Il ny a aucun renoncement, aucun dplacement ; cest un point
qui se retrouve partout dans la philosophie de Spinoza, une chose nchange
pas sa nature du fait de son inscription dans un tout plus vaste. Ainsi en thique
lintrt propre (individuel) reste le principe daction ; en politique le droit
naturel est maintenu dans la socit ; donc ici, en physique, un corps garde sa
nature mme sil sinscrit dans un tout plus vaste. Ensuite, ce qui fait la
cohsion, cest un processus li la nature des parties : chacune sadapte
lautre. Il y a une interaction, et celle-ci va dans le sens dune diminution de
leur contrarit. Cela signifie aussi bien quelles se contrarient en quelque
sorte, mais quil sopre un phnomne dadaptation rciproque. Cest la mise
en place de lalternative entre ce en quoi il y a union, et ce en quoi il ny a pas
union. La suite dcrit les deux phnomnes.
A propos du tout et des parties, je considre les choses comme parties
dun tout quelconque, dans la mesure o la nature de chacune sadapte la
nature de la suivante de telle sorte quautant que possible, elles saccordent
entre elles.
Spinoza ne part nullement de la cohsion des parties, il nutilise pas
directement ce quil vient de dire, il le reproduit. Il part au contraire des choses,
en amont de la considration du rapport tout/parties. Soient des choses ; il

53

constate quelles se constituent en parties dun tout en tant quelles font

lopration de cohsion. Elles sadaptent. Deuximement, tout lheure
ladaptation tait un processus dfini ngativement (diminuer la contrarit),
prsent elle est dfinie positivement (saccorder entre elles). Les deux points
importants sont donc que le statut de parties napparat que comme un aspect
des choses (il y en a un autre) ; et ensuite quil sagit dun processus quon
nous dit dadaptation, et dont le propos est laccord. Cest dire que lopration
dadaptation na pas laccord comme fin ou comme effet ; mais laccord est la
modalit selon laquelle seffectue lopration dadaptation. On dfinit
ladaptation comme leffort pour saccorder.
mais dans la mesure o elles ne saccordent pas, chacune forme
une ide distincte des autres en notre Esprit, et par consquent, cest comme un
tout, non comme une partie, quon la considre.
Donc lautre aspect des choses, cest quelles restent et demeurent des
choses. En mme temps quelles cherchent saccorder, en mme temps elles
ne cherchent pas saccorder. En quoi ? En ce quelles sont tout de mme
distinctes, c'est--dire diffrentes, c'est--dire isolables les unes des autres. Il
convient doprer attentivement ce passage, cest lnonc du paradoxe
fondamental du concept de parties : dans un tout homogne, il ny a pas de
parties (par dfinition). Dans un tout htrogne, il y a des parties ; mais soit
vous en considrez la cohsion, et alors vous pensez une opration qui est
lessence mme du tout. Soit vous les considrez une une, et vous ne les
concevez nullement comme parties, mais comme chacune un tout. On passe du
grand tout au petit tout ; la partie comme telle est insaisissable. Elle est en fait
dans le rapport du petit tout au grand tout, c'est--dire dans le rapport entre la
nature propre de la chose et son opration daccordement au tout. Autrement
dit, soit dit en passant, cest une affection.
Le premier acquis de cette analyse, cest que le mouvement dune chose
ne se met pas soudain, par son inscription dans un ensemble plus vaste,
sidentifier un rapport avec un autre mouvement. Il ny a pas darrachement
soi, le corps garde sa nature ; cest simplement que celle-ci peut se concevoir

54

de diffrentes manires. Quil sagisse dune valeur ou dun rapport, cela nest
quune question de point de vue : dire V2 = 6 cest concevoir B comme un
tout ; dire V2 = f(V1) cest concevoir B comme une partie. La valeur na rien
de plus fondamental que la fonction, elles sont absolument galit ; de mme
quil ny a pas un corps et puis son mouvement, il ny a pas une chose et puis
aprs son rapport un tout. Cest plutt quune mme chose se dfinit
simultanment plusieurs chelles, comme tout et comme partie. Donc la
difficult quon cherchait rsoudre (le transfert didentit) nexiste plus, mais
cette solution en soulve une autre : est-ce que lappartenance de ma main
mon corps nest quune question de point de vue ? Autrement dit si la
diffrence entre lautonomie et la cohsion dune chose est une question de
point de vue, comment concevoir que les corps se tiennent ? On a limpression
dune cohsion encore insatisfaisante. Or le plus fort, cest que cest cette sorte
dinsatisfaction, c'est--dire le dsir quimplique un manque de cohsion
daffirmer une cohsion plus grande, ne peut pas tre une objection faite
Spinoza : cest le principe mme du processus quil dcrit, autrement dit cette
insatisfaction est inscrite au cur mme du systme.
Il faut comprendre que laccord nest pas prliminaire, il est lessence
du processus dadaptation. Soit donc une modification de A qui fait passer V1
de 6 8. V1 est 8, les autres pas encore ; dans le moment o V1 change avant
que V2 et V3 sadaptent, lIndividu est en train de se dfaire : le rapport entre
eux est rompu, A est en roue libre. Cest loccasion dune remarque de
premire importance : toute affection de A seul met ncessairement aussitt en
pril lIndividu. Cependant V2 et V3 sadaptent, c'est--dire rtablissent le
rapport ; lIndividu est en train de se refaire. Comme en ralit ces deux tapes
sont simultanes, la conclusion est la suivante : la cohsion et le dlitement de
la cohsion se conoivent simultanment. Les deux phnomnes sont
interdpendants, puisquil ny a deffort de cohsion que sil y a tendance au
dlitement. Lun est exactement la mesure de lautre, leffort se mesure
lobstacle. Donc en mme temps que lIndividu se constitue, en mme temps il
est en train de se dfaire et cest prcisment pour cela quil fait

55

ncessairement effort pour se constituer. Il ny a pas daccord principiel entre

les parties qui soit un noyau dur pour le conatus. Le mode dexistence de
lindividu ne consiste pas dire : je suis, jexiste , puis se lancer dans le
monde. Cest au contraire par ses rapports avec le monde que lindividu existe
comme opration. Il est toujours en train de se constituer. Ses parties ne cessent
de rtablir leur accord, et cet accord nest ni une fin, puisquil ne sera jamais
tabli parfaitement, ni un principe, puisquil na jamais t donn ; cest une
modalit dexister, cest lindividu. Donc la question qui demande ce qui tient
les parties ensemble na plus de sens. Elle repose sur lide que les parties
tiennent ensemble antrieurement ce qui arrive au corps, elle pose la question
dune cause interne transcendante (antrieure). Il ny en a pas. Quest-ce qui
tient les parties ensemble ? Rpondre : les parties tiennent ensemble. Cest cela
limmanence.
Dernire remarque, corrlative cela. Le rapport de cohsion qui
stablit entre les parties dun corps, c'est--dire qui les tablit lintrieur dun
ensemble, permet de mieux comprendre le rapport entre intrieur et extrieur
tel quil est luvre dans la constitution de lindividu. Car la solidarit des
corps entre eux nest pas le rsultat dun pacte, mais dune contrainte : ce nest
pas B qui assimile V2

V1
; il faut plutt penser que cest A qui force V
2

sadapter aux variations de V1, de cette mme contrainte, ou contrarit, qui

pourrait aussi bien venir dun corps extrieur. Car en tant que V1 change de
valeur, A peut bon droit tre considr comme un corps extrieur B, jusqu
ce quy soit mis ordre, par ladaptation de V2 la valeur qui assure le maintien
de leur union. Donc un lment qui semblait relever de la sphre intrieure, en
fait devient extrieur, et impose de lextrieur le rapport de cohsion qui dfinit
lintriorit mme. Ce qui amne penser ceci : intrieur et extrieur ne sont
rien dautre que des points de vue. Il ny a pas de face face entre moi et le
monde, il y a une porosit totale. A lintrieur aussi il y a de lextrieur, et mon
intrieur se dfinit lui-mme lextrieur. Donc nouveau le reproche quon
pourrait faire cette dfinition de lindividu, selon lequel elle serait une

56

dfinition ngative, collant les parties ensemble sans montrer la positivit

interne de lindividu, est infond, parce quil ny a pas de dmarcation
ontologique entre intrieur et extrieur ; il ny a de dmarcation que
performative. A appartient lensemble [A, B, C] dans la mesure o B et C se
mettent au diapason de ses changements. Et A nappartient pas cet ensemble
dans la mesure o il doit contraindre B et C se mettre au diapason.
Au terme de cette dfinition, qua-t-on acquis ?
Un concept dunion au sens le plus fort de tous, c'est--dire une fusion
totale de plusieurs en un seul. Comment ce miracle est-il possible ? Les cas
simples sexpliquent par la disparition du seul principe de distinction : si les
corps cessent de se distinguer par le mouvement ils fusionnent. Ces cas ne sont
aucunement thoriques : union de lhomme avec sa chaise, union de lenfant
avec sa balanoire. Il y a un certain rapport sous lequel ces corps sont
absolument un. Cela ne prjuge pas que sous dautres rapports ils soient
distincts.
Deuxime type dunion : union par composition. Elle repose sur les
mcanismes peine modifis de lunion de lidentique : il sagit toujours
dune contigut contrainte, qui sentretient ensuite du seul fait de la loi
dinertie. Lcart il est majeur est plutt dans le rapport du tout ses
parties : rapport didentit, par consquent sans risque, dans un cas ; rapport de
solidarit dans lautre, qui nexclut nullement quune partie puisse se
dsolidariser, partiellement ou totalement, de lunion laquelle elle
nappartient que par la force des autres parties.

2. Laffection
Cest donc la force que ses parties mettent en commun qui tient
lindividu ensemble. Il convient prsent dexaminer les implications de cette
dfinition sur les rapports entre lindividu et ce qui nest pas lui. Or, on sen
souvient, le rapport le plus simple qui puisse exister entre deux corps cest le

57

choc, autrement dit la transmission du mouvement. Si tel est le cas, alors la

duret fait partie des facteurs dterminants de la multiplicit des rapports
possibles entre corps : il faut se donner cette dtermination de duret pour
penser correctement le choc. Cest cela la ncessit de laxiome 3 : confronter
lindividu avec ce qui nest pas lui ; et donner les raisons qui font que cette
confrontation peut se faire selon beaucoup de manires.
Axiome 3 :
A la question : pourquoi tant de rapports possibles entre les corps ? La
rponse de Spinoza est : il y en a des durs, des mous, des fluides. Ce qui frappe
est dabord que cette question de rapports nest plus pense en termes de
mouvements, mais en termes de changement de figure ; on descend dun cran
la chane explicative. Il y a donc un nouveau changement de repre de penser,
ou dchelle, ou de rgime, par rapport la dfinition : lcart de lun lautre
est aussi grand que de laxiome 2 la dfinition. Second aspect de ce
changement de perspective, cette fois-ci on nenvisage plus lindividu comme
un tout dont on dcrit le rapport des parties, mais on envisage son rapport avec
dautres corps, autrement dit, on le constitue son tour comme partie. Or dans
ce passage on se donne prcisment les limites de lindividu, on se donne une
frontire entre intrieur et extrieur, et naturellement cette frontire, en termes
de corps, sappelle la figure. On voit que ce nest pas parce que Spinoza nie
quun concept nest pas fondamental (par ex. la figure) quil ne lutilise plus.
Au contraire, tout concept a une pertinence sous un certain rapport : il nest que
de lui dterminer son champ de validit. Cest ce quaffirmera sa thorie du
faux, lequel est ncessairement vrai sous un certain rapport.
Dans ce cadre, que dit laxiome ? Il sagit de rendre compte des
modalits daction qui peuvent sexercer sur la figure dun corps. Autrement
dit, on exerce sur lindividu une action extrieure, puisquelle sexerce sur sa
figure. Spinoza dit : pour comprendre la raction du corps quon veut modifier
de lextrieur (c'est--dire dont on veut modifier la figure), il faut comprendre
le rapport de ses parties (autrement dit repasser lintrieur). Cest laspect
intressant de laxiome. Il en a un autre qui ne lest pas du tout : cest quil

58

constitue une tentative pour ramener la contigut entre les parties la duret
du tout. Autrement dit, Spinoza essaie de ramener une dtermination physique
en trois dimensions (la duret) un rapport gomtrique en deux dimensions
(la contigut). Se rfrer aux dterminations de surfaces (2D) pour expliquer
des dterminations de figure (3D), il sait pourtant que cest absurde : I, 15,
scolie. En somme, il y a dans laxiome un mouvement gnral de premire
importance, et une thse particulire qui manque de rigueur. Pourquoi cette
bourde ? Cest que Spinoza veut se donner des diffrences de duret pour le
Corps humain et seulement pour lui ; limportant cest quon lui accorde quil y
a des corps durs, mous et fluides, pas quon accepte lexplication quil en
donne.
Sil avait rflchi plus longtemps il se serait aperu quil lui manque
dans son axiome la moiti de ce quil faut pour tre rigoureux. O est lintrt
de laxiome ? Il consiste montrer quon doit ramener le rapport dun corps
avec les autres au rapport de ses parties. Cest pertinent mais on le sait, et on
sait mme quil faut plus : toutes les manires dont un corps est affect par un
autre corps suivent de la nature du corps affect, et en mme temps de la nature
du corps qui laffecte (axiome 1). Ce qui manque laxiome 3 cest de
considrer la nature des corps extrieurs.
Il nous faut donc reprendre laxiome 1 pour dfinir une affection. Il est
ncessaire de faire intervenir deux choses, qui sont les natures des deux corps
en cause, au sens fort du terme : laffection nest en effet rien dautre que
leffet dont ils sont, ensemble, la cause. Toutes les affections dont mon Corps,
par exemple, est affect, enveloppent la nature de mon Corps de la manire
dont un effet enveloppe la nature de sa cause. Or, la nature de mon Corps nest
rien dautre quune union dindividus solidaires ; si donc une chose doit
envelopper cela, cette chose devra, dune manire ou dune autre, participer
cette solidarit ; cest la seule manire dy avoir quelque part. En voici le
modle : soit C1 un Corps, constitu des individus A, B, C, que nous avons
dj rencontrs, A tant compos de a, a et a ; un autre corps laffecte, soit
C2, compos des individus X, Y et Z, ce dernier tant constitu de z, z, et z.

59

Cette affection se conoit ainsi : a et z se rencontrent ; ils se trouvent avoir

mme mouvement (pour prendre lhypothse la plus simple) ; leur rencontre
met alors en commun leur effort pour persvrer dans leur mouvement : une
affection est ne, qui nest autre quune union de type lmentaire (nommonsla C3) : a persvre dsormais dans son mouvement avec dautant plus de force
que z lui en apporte, et z de son ct voit son effort augment par lapport de a.
Or, leffort de a, comme celui de z, sexplique par ce qui dfinit les ensembles
auxquels chacun appartient : a est uni (ou appartient) C1, et ne peut rien faire
qui ne soit dtermin par (ou compatible avec) les autres corps de C1, quil
sagisse de a, a ou B. De mme, z est uni, ou appartient, C2. C3 suit donc
de la nature de C1, et de la nature de C2, pour autant que ses composants a et z
relvent pour ainsi dire de la juridiction de ces deux corps. Par consquent,
pour comprendre totalement C3, il faut comprendre a et z (ses parties), donc
comprendre C1 et C2 (les corps en cause).
La premire consquence de cette modlisation des affections du Corps,
cest que toutes ont en commun la nature de mon Corps : quun corps extrieur
affecte une quelconque partie de moi, cette affection devra se comprendre par
la nature de mon Individu en entier, de mme que laffection de a par z sest
trouv envelopper la nature de C1. Cela est capital : en effet, que savions-nous
jusquici des affections du corps ? Rien, sinon que nous sentons quun certain
corps est affect de beaucoup de manires ; mais quest-ce qui diffrencie les
affections de mon Corps, des affections du Corps dun autre ? Quest-ce qui
fait quune affection est mienne ? On le voit, cest prcisment son rapport
direct avec un reprsentant de lunion solidaire qui dfinit mon corps, rapport
qui fait de mon affection un nouvel lment de lunion. Un corps fait partie de
moi, dans lexacte mesure o il respecte le rapport de mouvement et de repos
qui me dfinit. On pourra donc appeler affection de mon Corps, toutes les
unions qui naissent du fait de ma rencontre avec dautres corps, et qui
respectent ce rapport. (Quant envisager une affection qui dtruise ce rapport,
cela nest possible que dans la mesure o le corps extrieur compose avec une
partie de moi, et lentrane se dsolidariser du tout, ce qui seul peut lui

60

permettre de me dtruire : ce qui a t expos est donc une condition

ncessaire, et non un cas particulier, de laffection.)
Ainsi, chaque affection de mon corps enveloppe le rapport de
mouvement et de repos qui caractrise mes parties, mais pas seulement : elle
enveloppe autre chose encore, qui est la nature du corps extrieur. Laffection
est donc un lieu commun : entre moi et la chose extrieure, un terrain dentente
est trouv, o les lois du rapport de mouvement et de repos qui la caractrisent
sont compatibles avec celles qui me caractrisent moi. On a acquis une
dfinition : du point de vue du Corps, laffection est le sous-ensemble o se fait
lintersection entre deux corps, qui mettent en commun une partie de leurs
lments.
Une question se pose alors : qui, dans cette affaire, est laffect, et qui
laffectant ? On ne voit pas quun dsquilibre sinstaure dans cette
communaut, et cependant il semble essentiel didentifier un corps affectus et
un autre afficiens. La question se ramne aussi bien cette autre : o
exactement, cest--dire en quel corps, laffection se situe-t-elle ? A cela, la
rponse ne peut tre que celle-ci : laffection entendue comme un ensemble de
corps (appelons-le, de nouveau, C3) se dfinit comme lintersection des deux
ensembles C1 et C2. Elle est comme cheval, pas plus en lun quen lautre :
tout dsquilibre, toute dissymtrie, seraient contraires sa dfinition, puisque
laffection est prcisment ce par quoi les deux ensembles ne sont quun. On
est donc contraint dassumer, au moins provisoirement, que toute affection est
une entre-affection : il nest pas de corps affectant qui ne soit aussi, dune
manire ou dune autre, affect.
Quant savoir en quoi cette affection modifie lun ou lautre corps, rien
nindique, cette fois, quil faille penser galit deffets. Les axiomes 2 et 3 en
fournissent des situations-types qui, au contraire, permettent denvisager une
dissymtrie fondamentale dans les effets dune seule et mme affection :
Quand un corps en mouvement en frappe un autre qui est en repos
sans pouvoir lcarter, il est rflchi de manire quil continue de se mouvoir,
et langle que fait la ligne du mouvement de rflexion avec le plan du corps en

61

repos quil a frapp sera gal langle que fait la ligne du mouvement
dincidence avec ce mme plan.
Dans la situation dcrite, les deux corps sont affects, mais cette
affection na deffet que sur lun des intervenants. Le corps mobile, en effet,
voit son mouvement modifi par sa rencontre avec le corps en repos, tandis que
celui-ci na subi aucun changement. Et pourtant, au moment du contact, il faut
que le corps immobile soppose de toute son immobilit celui qui le frappe.
Cest de cette opposition que nat le changement de direction. Laxiome 1
trouve l une application parfaite ; la nouvelle direction que prend le corps
mobile exprime la fois la nature de ce corps ( savoir son mouvement), et la
nature du corps immobile ( savoir son repos). Elle est comme la traduction,
dans le corps mobile, de limmobilit de lautre. On peut aussi bien dire quelle
en est leffet, ou quelle la contient, ou quelle lexprime en tant que cette
immobilit est dsormais enveloppe dans la nouvelle nature du corps en
mouvement. La nouvelle direction exprime limmobilit en termes de
mouvements : cest en cela que nous disons quelle la traduit .
Eu gard au corps mobile, on peut donc considrer que cest lui
laffect, et que laffection est en lui, puisque cest lui qui en porte leffet. On
en tire cette hypothse : laffect est celui en qui sont les effets de laffection.
Voyons cependant ce quil en est du corps immobile : dans notre
exemple, il ne sest proprement rien pass pour lui, sinon qu un instant T, il a
partag son immobilit avec un autre corps. Pourtant, cela exige quon fasse
intervenir une dtermination implicite de ce corps : sa duret. Car il y a des
corps durs (dura), des corps mous (mollia), et des corps fluides (fluida). Or, si
le corps en question navait pas t dur, il aurait coup sr gard une trace du
choc ; si tel avait t le cas, il aurait lui aussi gard une part de laffection qua
gnre sa rencontre avec le corps mobile, car sa trace et t lexpression du
mouvement de lautre en termes de repos. Alors, certes, il y aurait bien eu
entre-affection. Qua donc empch sa duret ? Non pas quil y ait
communaut : il est ncessaire de penser que celle-ci a eu lieu puisquil y a eu
affection, et que laffection est un commun ; mais, du fait de sa duret, le

62

corps immobile nen a pas gard trace. Ainsi, celui-ci a bel et bien t affect,
mais pas de faon prenne, car la rtention de la trace de cette affection tait
contraire sa nature. Autrement dit, retenir une telle trace est une proprit que
la nature de la solidarit des corps qui le composent ne permet pas ; mais cela
ne signifie pas quil ntait pas de la nature de laffection (le choc, en
loccurrence) demboutir (cest--dire de transmettre le mouvement du mobile
) toute surface laquelle il se heurterait. Simplement, il sest trouv que le
corps immobile est ainsi dfini quil est en dehors du champ de validit de cette
loi : ce nest pas sa surface qui en a empch lapplication, mais lensemble de
la solidarit entre toutes les parties du corps. Affection il y a eu ; mais le corps
immobile ne la enveloppe quautant que le corps mobile a, de son ct,
envelopp son repos. Aprs cet instant, plus nest affect que le corps en
mouvement, qui, par sa direction, en garde seul la trace. Mais, dira-t-on, par
quoi alors celui-ci est-il affect ? Par la trace du corps immobile en lui, qui est
sa direction mme. La rencontre lui a donn une nouvelle direction : il la garde,
et cette direction enveloppe la rencontre comme leffet enveloppe sa cause.
De cette analyse se dduit lhypothse suivante selon laquelle
laffection dun corps est la mesure des effets de cette affection sur ce corps.
Laffection nest rien , du moins rien pour le corps en question, en dehors
des effets quelle peut avoir sur lui. Soit par exemple un homme sourd : son
tympan ne retient aucune impression des sons qui viennent le frapper. En ce
sens seulement, il nest pas affect ; mais il y a bien affection, au sens o il
nest pas indiffrent pour les sons de rencontrer le Corps du Sourd ou pas :
quelquun, plac derrire lui, les entendra moins bien que sil ny tait pas.
Conclusion, non seulement toute affection est une entre-affection, mais
la nature de cette affection dpend intimement de la nature du corps que lon
considre comme affect, et de la nature de celui que lon pose comme
affectant. Comment les rles se rpartissent nest quune question de point de
vue : si lon considre le mobile comme laffectant, on dira que laffection
consiste dans ce qui laisse une trace la surface du corps en repos qui est
affect ; si cest le corps en repos que lon considre comme laffectant, on dira

63

que laffection consiste dans ce qui imprime une nouvelle direction au mobile
qui est affect. Une seule et mme affection, et pourtant des effets diffrents en
chacun des corps en cause : on trouve ici lillustration parfaite de la deuxime
partie de laxiome 1 aprs II, 13. On trouve mme plus, puisquen ralit le
corps immobile ne retient pas deffet de laffection : ce qui fait que pour lui na
pas eu lieu car cela est sans effet, or tout ce qui est rel fait effet quelque
chose qui, pour lautre, a eu lieu.
Lessentiel, pour linstant, est de voir que mon Corps, si lon se fie ce
qui prcde, met de soi, pour ainsi dire, en commun avec un corps extrieur,
qui de son ct y met aussi du sien : telle est laffection, que nous partageons
sans tout fait la partager, puisque cette communaut na pas le mme sens
pour lui et pour moi, cest--dire na pas les mmes effets. Toute affection est
un corps double, quon peut concevoir soit dans son unit, soit dans sa dualit.
Son unit est quil sagit dun unique rapport de mouvement et de repos ; sa
dualit cest que ce rapport est dfini dans deux individus diffrents. Trois
manires donc de concevoir C3 : C3 en soi (abstraction faite de ses causes), C3
en C1, C3 en C2.
Le plus troublant est que laffection ainsi dfinie nest pas moins un
corps que nimporte quel corps ; cest un ensemble. On ne voit nullement ce
qui diffrencie un corps dune affection. Cest l une difficult quil faut
admettre, il ny a aucune diffrence ontologique entre les deux, c'est--dire
quil ny a pas dtre (par exemple mon tre, Moi, Je) plus fondamental,
autrement dit antrieur, ses affections. Il ny a pas de moi en moi-mme, il
ny a de moi que dans le rapport entre moi et le monde.
Dmonstration ngative : un mode nest pas antrieur ses affections.
Argument : I, 1 est dmontr par la dfinition I, 3. Autrement dit, tre antrieur
ses affections, cest la dfinition de la substance, or aucun corps nest
substance, donc aucun corps nest antrieur ses affections. CQFD.
Dmonstration positive : un corps nest pas substance mais mode. Or
Par mode ( modum) jentends les affections (
substance ()

64

affectiones) dune

Laffection est constitutive du mode ; et ce qui dfinit le mode, cest le

pluriel de ses affections. Un mode, ce sont des affections, cest--dire en
somme toutes les affections qui peuvent lui advenir, par lesquelles les choses
extrieures composent avec lui. Le mode existe par ses affections. Nous
sommes sans cesse constitus par nos affections, nous existons dans et par
autre chose : en Dieu, mais aussi dans les autres modes ; nous ne sommes pas
en interaction ponctuelle avec lextrieur, nous sommes ptris de rapports, nous
ne sommes rien dautre que ce rapport qui nest pas une osmose (transfert)
entre intrieur et extrieur, mais passage entre extrieur et extrieur, et ce
passage cest moi. Extrieur et extrieur : entre les causes et les effets, je suis
lacte ; entre mes parties (extrieures au tout), et le monde extrieur (dont je
suis partie), je suis lchange. Avant moi, je nexiste pas ; une fois que des
causes qui ne sont pas moi constituent une affection, une ide, un mouvement,
alors quelque chose, disons moi, peut se dfinir par elles : elles constituent un
ensemble, et inversement cet ensemble permet de les dsigner. Car en somme,
il faut bien que jexiste pour tre affect, mais cela ne vaut pas comme
objection, bien au contraire : il faut bien quon me fasse exister pour que
jexiste ; or cette transmission-l, qui est laffection constitutive, nest pas
donne une fois pour toutes, elle est plutt ce quenveloppe toute affection.
Elle est ce qui toujours fait de moi un tre affect et affectant les autres.
Laffection est un vnement, o seules les causes entrent en jeu, qui me
constitue comme modalit de cet vnement. Ce qui dit Je se donne dans C3,
pas dans C1 (parce que C1 nest rien disolable).
Comment penser le rapport entre un corps constitu (par exemple un
Corps humain) et ses corps constituants (par exemple les affections dun Corps
humain) ? La diffrence est que le premier est un tout lgard des autres : je
suis lensemble de mes affections ; inversement, mes affections cest toujours
moi, mais pas en tant que je suis un ensemble ; or si je ne suis pas un ensemble
je suis une partie ; donc mes affections cest moi en tant que je suis une partie
de la nature.

65

En conclusion, on retiendra trois aspects de laffection : laffection est

une interaction ; cette interaction nest pas ncessairement symtrique ; et tout
corps se conoit dans et par cette interaction.
On voit que Spinoza pulvrise le pneuma, entendu comme principe de
vie ; il pulvrise lme, sujet de ses actions et de ses passions ; il pulvrise la
personne, c'est--dire le concept intimiste du soi ; il pulvrise le corps, entendu
comme donne premire de lexistence dun homme. Tout cela est sem aux
quatre vents, dissmin dans la nature : la vie est un mouvement qui se
transmet de manire mcanique, lme est un lieu o les affects saffrontent, la
personne est une image qui nest quune projection phantasmatique, le corps
nest que lensemble de ses affections. Le Je, Spinoza lcartle dans ses
rapports. Ce Je cartel, cest le concept dindividu qui le dsigne. Et cest par
lui, lindividu, quon va pouvoir tablir une polarisation des rapports : il y a
ceux qui me dchirent et il y a ceux qui mtendent. Le mouvement est
toujours extensif, c'est--dire nous sommes vous lextriorit ; mais il est
soit dcomposition du rapport constitutif, soit affirmation croissante du rapport
constitutif.
3. Lindividuation
On a vu que la dfinition du rapport constitutif de lIndividu supposait,
comme son revers, sa dcomposition permanente. La dfinition mme dun
Individu htrogne est de ne pas cesser de se construire, et en somme, il nest
rien dautre que lacte de construction. Il est lensemble des choses de la nature
qui concourent sa constitution : voil lindividu, cest sa dfinition.
Ensuite, si on considre le rapport de chaque chose constituante avec
son tout, on dcouvre ce quest laffection : cest un dtail dans le mouvement
gnral de constitution. Il sagit du mme phnomne ; exister est synonyme,
pour un corps, dtre affect/affectant. Donc une vue densemble de cette
action, quon peut appeler lindividuation, nous fait voir lindividu global ; une
vue de dtail nous fait voir une affection de cet individu.

66

Le rapport entre le dtail et lensemble, cest ce que vont expliquer les

lemmes : il sagit de montrer en quoi les affections contribuent la constitution
de lindividu. Pourtant lorsquon examine ces lemmes, ils semblent plutt non
pas montrer la constitution de lindividu, mais dresser la liste des affections
quil peut subir sans tre dtruit. Spinoza sans cesse part de lIndividu
compos, et envisage les vnements qui peuvent lui advenir : chaque fois
cest un individu qui garde sa nature .

a. Le Corps des lemmes et des postulats

Une premire lecture peut donc lgitimement voir dans les quatre
lemmes des variations sur le thme de la modification. Il sagit pour Spinoza
denvisager toutes les modifications possibles. On peut ainsi mettre en valeur la
faon dont il a cherch tre exhaustif en peu de mots, en lisant les quatre
lemmes

comme

quatre

descriptions

successives

dvnements

complmentaires : la modification qualitative (changer de corps constituants, le

quid) ; la modification quantitative (avoir plus de corps) ; la modification
structurelle interne (changer le mouvement entre parties), et la modification
structurelle externe (changer le mouvement par rapport lextrieur). On a
ainsi une couverture peu prs parfaite du champ des modifications.
Deuxime tape de lecture : le texte nest pas seulement descriptif ; il
nonce des lois (si alors) ; et toutes ces lois se dduisent dune seule chose,
qui est dans la dmonstration du lemme 4 (qui est commune tous les
lemmes) : la nature ou dfinition de lIndividu. Des lois qui se dduisent dune
nature, on peut les dsigner comme des proprits. Or la nature de lIndividu,
Spinoza en parle dsormais comme dune forme. Il convient dtre attentif pour
comprendre ce quil entend par-l.
La forme apparat dabord ici comme un concept complmentaire de la
matire. Les corps ont mme matire, et un individu consiste seulement dans sa

67

forme ; or changer la matire nest pas changer la forme ; donc le changement

de corps ne modifie pas lindividu.
Mais quoi quil en semble, Spinoza ne dit nullement cela. La matire
tant une, il nest pas question de changer de matire. Donc son concept de
forme nest pas transcendant ou extrieur celui de matire. Autrement dit, il
na rien voir avec la figure. En revanche, il est directement utilis comme
synonyme de nature ou dfinition. On peut donc traduire sa dmonstration de
la manire suivante :
les corps se distinguent sous le rapport du mouvement et du repos, et
ce qui constitue la forme dun individu cest son rapport de mouvement et de
repos.
or lhypothse est que le roulement des corps entretient son rapport.
donc sa forme reste inchange.
La force de largument est donc de montrer que le lemme est une
tautologie : si les corps entretiennent le rapport constitutif de lIndividu malgr
leur roulement, alors le rapport constitutif de lIndividu reste inchang. Cela est
incontestable, satisfaisant si lon veut ; mais quelque chose est trs troublant :
que fait un corps qui se substitue un autre dans lIndividu ? Quittons la
dmonstration pour regarder le lemme. Il vient prendre sa place dans
lensemble, autrement dit il met son propre mouvement au diapason du
mouvement de lIndividu. Or cette mise au diapason, cest ce qui fait que ce
nouveau corps fait partie de lindividu, mais cest aussi ce qui fait que
lIndividu lui-mme existe comme acte dindividuation. Donc le corps, en tant
quil vient sadjoindre lui, sadjoint surtout cet acte dindividuation, ce
mouvement. Ainsi, le corps conserve le mouvement de lIndividu en ceci quil
le perptue ; et il le perptue en tant quil leffectue, il le ralise.
Donc raliser lindividu et le conserver, cest la mme chose, parce que
la forme de lindividu, cest lindividuation. Elle nest pas donne, elle se
fabrique sans cesse. Il ny a pas de diffrence entre constitution et
conservation : puisque conserver un acte, cest le faire (ainsi de la ola : elle est
constitue par les mouvements des spectateurs et est conserve par les mmes

68

mouvements). Ainsi, chaque corps est la matire ce que la vague est leau.
Du point de vue de lIndividu, on peut dire que se produire et se conserver sont
une seule et mme chose. Cest saffirmer.
A partir du moment o ce point est admis, et quon peroit que la forme
de lindividu se maintient tant que se maintient le mouvement gnral de
lindividu, c'est--dire salimente, on peut donc considrer que les lemmes ne
sont que la faon dont seffectue lexistence individuelle. Spinoza dcrit moins
des vnements susceptibles de se produire que la marche naturelle de
lindividuation : c'est--dire les oprations que cette dnomination gnrale
subsume. Il sest donn une essence, il en tire des proprits. La difficult est
que cest crit dun point de vue tellement fondamental quon voit mal, en
ralit, de quoi il sagit. Dautant que ces dterminations sont censment
communes tous les individus. Mais le propos gnral de la parenthse de
physique est de montrer en quoi le Corps humain diffre des autres et
lemporte sur eux. Ainsi les lemmes mettent en place les proprits de nature
de lindividu, pour que les postulats tablissent ensuite que cest dans le Corps
humain que ces proprits trouvent leur point culminant.
Lenjeu des lemmes est en somme de montrer que lindividu, sans
cesse, vit modifi. Les postulats vont montrer que le Corps humain vit trs
modifi, c'est--dire est un individu trs complexe, c'est--dire est une
opration dindividuation qui fait de lui une machine particulirement
remarquable dans le monde des machines. Cest ce qui boucle la parenthse de
physique dont ctait le double propos, annonc en II, 13, scolie : se donner les
moyens de concevoir la nature de notre corps et sa supriorit sur les autres.
Il semble y avoir deux mouvements de pense dans ces postulats : le
premier culmine dans le postulat 3, le second dans le postulat 6. En premier
Spinoza tablirait une grande aptitude tre affect ; en second une grande
aptitude affecter. Problme, les deux sont toujours corrlatifs ; solution : cela
nempche nullement de considrer laffection en tant quaffecter dune part,
en tant qutre affect dautre part. En utilisant cette hypothse, on dcouvre

69

pour certains lemmes une porte inattendue (on comprend leur sens, leur
usage). On constate des mouvements sous-jacents qui mnent chacune de ces
pseudo-conclusions. On peut ainsi distinguer une premire partie :
1. Grande composition du Corps humain
2. Grande diversit du Corps humain (spcification de la parenthse du
postulat prcdent)
3. De cette diversit interne des parties se dduit la capacit de
lensemble tre diversement affect. Les trois tapes ne constituent pas une
dmonstration au sens strict, mais elles suivent un progrs logique.
Et une deuxime partie :
4. Ncessit dune grande rgnration.
5. Grande mallabilit dans les traces.
6. Grande aptitude affecter. Cette fois-ci on na pas limpression de la
ncessit de cette pseudo-conclusion. Pourtant cest ce quimpliquent les
postulats qui est pertinent : la ncessit de la rgnration nous pousse
transformer la nature pour en faire notre aliment (IV, App., chap. XXVI et
XXVII : il faut adapter les choses pour quelles soient utiles, et leur principale
utilit est dtre comestibles ; Spinoza plaide pour une sorte dalchimie
culinaire) ; dautre part cest la mallabilit de la mmoire qui est notre
meilleur outil de salut, parce quon peut transformer sa mmoire en lexerant
(V, 10, scol).
Le mouvement de pense sous-jacent serait ainsi : nous sommes
dtermins transformer les corps extrieurs pour lentretien du ntre, et nous
sommes aptes une modification des traces ou stigmates des choses, donc nous
avons un fort pouvoir daffecter. Lintrt est que Spinoza arrive considrer
la force du Corps humain en sappuyant sur les ncessits qui prsident son
individuation. Si nous sommes trs aptes agir, et non seulement ptir, ce
nest pas parce que nous avons une force propre que nous pourrions opposer
aux choses extrieures ; cest au contraire parce que notre porosit elles est
totale. Nous nopposons pas notre force aux choses, ce sont les choses ellesmmes qui dterminent un individu humain pourvu de beaucoup de moyens.

70

Toutes les portes de laffection sont aussi des ouvertures vers la matrise de soi
et des choses.
On vient ainsi de se donner les directions de lindividuation : tre un
individu cest constituer une aptitude affecter et tre affecter. La constituer,
la conserver, signifient en ralit exactement la mme chose. Dans cette
quivalence se trouve galement la rponse une seconde question : le rapport
de cette affaire avec action et passion. Au niveau danalyse o les postulats se
placent, laspect passif et laspect actif de lindividuation sont quivalents ; en
effet une constitution est ncessairement passive, et une conservation
ncessairement active ; or conservation est constitution ; donc le mme acte est
ici passion et action. Quon se rapporte la dfinition de passion et action (III,
2) : cest le rapport dun acte notre nature qui lui confre son statut actif ou
passif ; si notre nature seule suffit lexpliquer par sa cause, nous agissons.
Cest dire que si mon individu pris comme un tout explique tout leffet, jagis ;
inversement, si mon Individu nest la cause que partielle, jagis encore, puisque
leffet suit de ma nature, mais je nagis plus tout seul : cest cela ptir. Donc
action et passion, constitution et conservation, tout et partie, sont des concepts
complmentaires deux deux. La possibilit de ce recoupement repose sur une
bonne connaissance de notre nature. Or cest bien ce que Spinoza se proposait
de faire : concevoir notre nature sous laspect du corps et sa supriorit sur les
autres. Les postulats tablissent une certaine forme de supriorit :
plurimus , superlatif de multus. Le corps humain dpasse-t-il donc tous les
autres ? Il fait partie des trs composs, c'est--dire laisse dj derrire lui
pierres, plantes, animaux Cest lun des enjeux des postulats que davoir mis
hors course les non-humains.
Remarque sur la transformation de la passion en action : la passion a
plutt quelque chose en plus que laction, et cest dans linsuffisance de ma
nature expliquer une opration quest sa passion, autrement dit sa faiblesse.
En ce sens passer laction revient retrancher ce qui fait dune opration une
passion : anantir la cause extrieure. Bien entendu, pour dcrire le
retournement de manire satisfaisante, il faudrait faire intervenir le concept

71

dadquation (cause adquate/ide adquate). Sans lui, on reste dans une

structure de salut qui est la mme que celle de la servitude : lignorance des
causes. Mais il est essentiel de comprendre que ce nest pas la recherche des
causes extrieures quinvite Spinoza ; son propos est plutt de phagocyter
lextriorit. Le passage laction consiste ramener les choses extrieures
ce par quoi elles interviennent comme causes, autrement dit les considrer
non comme des touts part entire (des choses), mais comme des parties de
laffection. Pas de nimporte quelle affection : de mon affection. En quoi cette
affection est mienne, cela regarde ma nature. A cette tape, lextriorit de la
cause est dissoute. Nous voici rapportant laffection ma seule nature. Jagis.
Avec les postulats, le statut de lindividu humain semble achev : il est
un individu superlatif, ou plus exactement un acte superlatif dindividuation.
Lenjeu est pour Spinoza de creuser lcart avec les non-humains. Cest le
Corps humain qui se trouve donc, la fin de la parenthse de physique, en haut
de la pyramide qui classe les individus selon limportance de leur
individuation. Pourtant, il y a un tour de passe-passe dans le texte : ce qui
devrait servir de conclusion est pass comme en fraude, avant les postulats,
dans le scolie du lemme 7. Il sagit bien dun expos conclusif sur la question ;
mais comme cet expos nest pas si spectaculairement humaniste, Spinoza le
laisse de ct, afin de donner lhomme la place quil se proposait de lui
donner : la fin dudit scolie, Spinoza indique explicitement quil ne veut pas
tirer une conclusion gnrale sur la hirarchie des corps, ce qui lintresse cest
le Corps humain. Si on lit ce texte aprs les postulats, tout change, et sa
vritable porte se dploie.
Premire tape : soit un individu trs compos (par ex. un homme) ;
prenez-en un autre ; sil est uni en quelque manire au premier, leur union
constitue un troisime individu plus puissant que chacun des deux. Cela
signifie deux choses. Dune part, lindividuation continue en dehors des limites
de mon corps, elle se poursuit dans les rapports entre celui-ci et les autres. Ce
nest pas tonnant puisque depuis le dbut mon intimit mme nest rien

72

dautre quun rapport extrieur/extrieur. Donc lindividu dpasse le corps tel

quon le concevait, ce qui revient dire quon ne peut pas vraiment sarrter l,
au Corps humain entendu comme corps limit en hauteur largeur et profondeur.
Rappelons-nous que ce nest pas a, un corps. Dautre part, le corps humain au
vu de cette considration nest plus du tout lindividu le plus individu ; il
suffit de concevoir lunion de deux humains pour se donner un corps plus
complexe, autrement dit qui accomplit un degr plus fort encore lacte
dindividuation. Autrement dit, un corps plus fort ou plus individu que
lhomme, cest ce quon pourrait appeler lindividu social ou bien le corps
social.
Pas suivant : on atteint le corps indpassable, celui qui contient en lui
tous les corps sans exception, la nature. Cest ici, dans la nature conue comme
individu, que se place lquivalence Deus sive natura : lexpression
complte est dailleurs puissance de Dieu autrement dit de la Nature (IV, 4,
dmonstration). Cette quivalence se comprend si lon considre Dieu comme
individu, c'est--dire comme opration infinie daffection. Le rapport
constitutif de Dieu nest pas donn davance, il est plutt un mouvement
affirm en continu, et en mme temps ni en continu. Si vous concevez cet acte
comme une chose, vous direz la Nature ; si vous concevez cette chose comme
un acte, vous direz Dieu. Et le seul concept qui vous permette de tenir cheval,
cest de parler dIndividu. Il y a un Individu suprme, autrement dit une
individuation qui unifie tous les corps.
Il nous reste donc situer le Corps humain par rapport ces deux autres
corps : le corps social, le corps divin. En ralit, comme le scolie lindique,
tous sont dans un rapport de continuit. Les uns sont dans les autres, ils
sembotent, homme, socit, nature. Cest tout le contraire de lextriorit que
ce rapport dembotement. Ce qui est drle est que cet embotement est
rversible : autant lhomme est dans la socit, dans la nature (ordre des
choses), autant la nature est dans la socit, dans lhomme (ordre des actes).
Pour montrer le rapport entre ces trois ensembles, il suffit donc de dcrire le

73

dtail de lindividuation du plus petit : on comprendra alors comment

lindividuation du microcosme implique et enveloppe celle du macrocosme.

b. Lindividuation totale
Il sagit de dterminer prcisment les modes dindividuation qui sont
propres la nature humaine : savoir de quelle manire lindividuation sopre
lorsquil sagit de constituer un individu humain. Ainsi la comprhension du
Corps humain passe par lexplicitation du rapport entre lessence de lhomme
et le processus dindividuation : en rapportant lindividuation cette essence,
on se donne en effet un critre dvaluation des processus qui singularisent un
individu. On va pouvoir faire la diffrence entre une affection qui me construit
et une autre qui ne me construit pas.
Spinoza nonce trois critres dvaluation des affects, ce qui signifie
aussi bien trois critres de diffrenciation des affections : propositions IV, 38,
39, 40.
IV, 38 : on est tent de rsumer cette proposition en un premier critre :
laptitude physique.
IV, 39 : second critre, lindividuation elle-mme ; tout ce qui participe
la dfinition mme de lindividu est bon pour lui ; on est la limite de la
tautologie.
Quelle diffrence entre ces deux propositions ? Quelle diffrence entre
elles et les lemmes de la deuxime partie ? Cette fois-ci Spinoza ne parle plus
en gnral (on nest plus dans la parenthse de physique), donc il doit y avoir
moyen de dterminer lobjet de ces propositions. Premier point : IV, 38 tablit
un critre qui se situe sous le rapport du Corps de lhomme aux corps
extrieurs ; IV, 39 vise plutt le rapport des parties entre elles. On retrouve une
distinction connue : IV, 38 considre le Corps comme une partie de la
nature confronte aux autres ; IV, 39 considre le Corps comme un tout qui

74

dpend du rapport de ses parties. Ce sont les deux ples de lextriorit,

extriorit externe ou extriorit interne.
Mais de quoi parle IV, 38 ? Quest-ce qui implique le Corps humain
considr dans son ensemble, globalement, comme un seul individu, dans un
rapport avec les corps extrieurs ? IV, 44, scolie : notre proposition ne
concerne pas ce quil arrive la plupart du temps. Il sagit dune exception, une
chose rare. Que fait cette chose ? Elle dispose le Corps oprer, autrement dit,
elle le rend apte. On est ainsi comme la source de toutes les oprations du
Corps. Etre dispos serait le ple passif (participe pass, situationniste), tre
apte serait le ple actif, dune seule et mme tendance : leffort pour saffirmer.
Mais quest-ce qui cre cette disposition ou aptitude ? Dans la dmonstration,
Spinoza sappuie sur la proportionnalit entre corps et esprit pour expliciter le
phnomne du point de vue o il est le plus clair. Ce qui rend le corps apte,
cest un certain phnomne physique qui correspond ce qui est dcrit en
termes de pense en IV, 26 et IV, 27 : comprendre. Conclusion : la proposition
IV, 38 ne fonde pas du tout une thique des plaisirs du Corps ; elle fonde au
contraire une approche physique des plaisirs intellectuels, o le fait de
comprendre est de manire quasi unique dans lhistoire de la philosophie
dsign en termes de corps. Il se produit ici un basculement qui permet
daccorder au corps ce quon accorde lesprit : la sant du corps est de
comprendre. Cest un texte qui permet dtablir sous ltendue un
correspondant du phnomne rserv la pense. Autrement dit le
matrialisme de Spinoza (la coupure entre corps et esprit) nexclut pas, mais au
contraire implique, la ncessit physique de penser. Ainsi, lorsque Spinoza
parle de Corps, cela ne signifie pas pour autant quon quitte le domaine
cognitif. On peut tout fait concevoir le travail de cogitation sous le rapport du
corps ; et non seulement on le peut, mais on le doit : il est autant de la nature
dun corps de chercher cogiter que de la nature dun esprit. La difficult est
dentrer dans le dtail de ce travail du corps. Il faudrait une mdecine trs
prcise. Lessentiel pour Spinoza est davoir montr que la sant du Corps tait

75

directement lie lactivit physique qui consiste comprendre. Il ny a pas

dun ct les plaisirs du Corps, de lautre ceux de lEsprit.
Cette interprtation de IV, 38 comme lnonc concernant le plaisir
physique de penser sappuie, en rsum, sur trois arguments : 1. il sagit du
rapport de lindividu total aux choses extrieures ; 2. il sagit de rendre apte
laction et non de raliser laction ; 3. la dmonstration se rfre explicitement
aux propositions qui tablissent lintellection comme lutile vrai.
IV, 39 : on passe du singulier (id quod) au pluriel (quae) ; de quelque
chose dassez flou (disposer) une considration concrte (efficere : effectuer).
Ainsi, tandis que la cogitation est globale, les autres activits physiques ont
trait aux parties. Cest cette distinction-l qui remplace lalternative dualiste
plaisirs du Corps/plaisirs de lEsprit : pour Spinoza il y a un plaisir total et des
plaisirs partiels. Les plaisirs partiels se conoivent facilement pour le Corps,
mais en quoi contribuent-ils lindividuation ? IV, 45, scolie : Spinoza dresse
la liste des choses qui sont utiles au Corps, autrement dit qui le construisent :
cest se refaire et se recrer. Toutes ces activits sont au cur de la
conservation ou constitution de soi ; mais cela signifie aussi que cest toujours
dans le cadre de lintrt du tout que lon satisfait lintrt de chaque partie. On
a limpression nette dune hygine des parties du corps. Cela nest pas faux,
mais il faut en dgager le critre dutilit : en ralit lalimentation des parties
se fait non pas en fonction des besoins des parties, mais de ceux du tout. Le
texte parle donc bien dune nature humaine suprieure, apte tout ce qui peut
suivre de sa nature. Mais il sagit de ce qui peut suivre de la nature du Corps
tout entier, et non partie par partie. Il convient donc de dvelopper chaque
partie seulement en tant quelle participe du tout. Or il y a des parties pour
lesquelles cest labandon qui augmente la puissance du tout : IV, App, XIX. et
III, 31, scolie : lamour pour une chose particulire nous entrane dans un
mcanisme de discorde ; cest un dispositif de discorde.
Or cest ici quil est important davoir compris laspect politique du
corps humain : cest prcisment le troisime critre : IV, 40. Mon Corps fait
partie du corps commun, de sorte que sa sant, au sens le plus mdical du

76

terme, va de pair avec la sant du corps social. Ce nest pas la politisation de

mon Corps qui est secondaire ; cest plutt lisolement dun seul corps,
autrement dit lindividu non-politique, qui est thorique. Trait Politique, chap
II, 15 : aussi longtemps que le droit naturel humain est dtermin par la
puissance de chacun, ce droit sera en ralit inexistant ou du moins naura
quune existence purement thorique puisquon na aucun moyen assur de le
conserver . Il sagit de considrations de droit, mais elles se fondent sur la
puissance dun Corps humain isol : or prcisment isol, un Corps humain ne
tient pas : sans lentraide, les hommes ne peuvent gure entretenir leur vie .
Il est donc aussi inadquat de concevoir le corps dun homme isol que de
concevoir une main isole : cest purement thorique. Cela signifie que le
processus dindividuation continue, il ne sarrte nullement ce qui permet
un homme de dire je . Une fois dtermine sa physiologie, nous navons
aucunement fini de concevoir lindividuation de son corps, puisque celle-ci
dpasse largement la figure (les contours) de lhomme : il y a un corps
politique qui nest en aucun cas une mtaphore, mais pour ainsi dire la
continuation de la physiologie de mon corps lextrieur de ma figure. La
dfiguration du corps nous a permis de comprendre que mes contours taient
sans importance ; on aperoit prsent ce quil y a de moi au-del de ces
contours : cest vous. Mon individu se dploie socialement, pas par extension
partir dune dfinition interne, mais parce que son processus de dfinition,
autrement dit son individuation, ne se conoit pas sans aller jusque l.
[Par exemple je gesticule dans cette salle ; cela ne se conoit que parce
quil y a des tudiants qui jexplique des choses : on ne peut pas concevoir
adquatement les oprations de mon corps sans se donner au moins la prsence
des vtres : si vos corps ntaient pas l le mien ny serait pas, si vos corps
taient autrement disposs (par exemple bruyants) le mien ferait dautres
oprations, etc. Nos corps, autrement dit nos actes, autrement dit nos faons
dtre, autrement dit nos individus, ne sont pas interdpendants : ils constituent
un seul et mme individu. Donc pour bien me concevoir moi il est ncessaire
que je vous conoive bien aussi vous. ]

77

Ainsi, la figure du Corps nest pas plus pertinente que les billes de
latomisme. La nature de lindividu humain inclut demble ce par quoi il est
un lment social. On peut dlimiter un Corps ad libitum, aussi bien on peut lui
ajouter quelque chose dautre, un accessoire : les regalia, attributs royaux, par
exemple. Noter quune telle conception du corps ninterdit pas de penser une
forme de sexualit politique : IV, App, XXX. Mais on dtruit ainsi la
sensualit.
Or cest sur cet aspect politique du Corps humain que Spinoza sappuie
pour inviter un recentrement des plaisirs physiques : mon corps tant
politique, ce quil faut mon corps cest un bien partageable avec les autres
corps (IV, 36). Cest en prenant la mesure de ltendue de mon corps, qui
dpasse largement les limites de ma figure, que dautres champs
dindividuation soffrent moi, et cest au cur du politique que nat
laspiration religieuse, parce quelle est lunion Dieu est la seule, lunique,
qui nait jamais pour corollaire la haine entre les hommes. Et nouveau
loriginalit de Spinoza consiste relever le pari de dcrire cette union en
termes de Corps : V, 39, dmonstration. Laptitude du corps est lie lordre
quil a mis dans ses affections ; il est arm (comme du bton) dassociations
dides, autrement dit de traces dans sa mmoire, quil sest fabriques luimme et qui le protgent, parce quelles le mnent tablir un rapport lide
de Dieu, autrement dit ce dont lessence est la puissance mme, autrement dit
linvincible. Le Corps puissant chez Spinoza nest pas puissant de la force de
ses parties, il est puissant du fait de son rapport lessence mme de la
puissance, c'est--dire Dieu.
Donc de mme que le corps dun homme continue de se dfinir dans ses
rapports sociaux, c'est--dire dans le rapport de tel homme avec les autres
hommes, il se dfinit tout autant dans le rapport de tel homme avec en somme
nimporte quelle partie de la nature, et pour finir avec la nature tout entire. De
mme donc que lindividu humain ne se conoit pas sans laspect politique de
son individuation, il ne se conoit pas non plus sans laspect macrocosmique de

78

cette individuation. Nous ne sommes pas des choses qui agissent selon leurs
propres lois dans un univers qui ne nous toucherait pas : pas un empire dans un
empire (III, Prface). Lopration dindividuation, nous ne la faisons quen tant
quil en va dun processus gnral dindividuation qui concerne toute la nature.
Nous ne sommes pas moins des animaux macrocosmiques que des animaux
politiques. Quest-ce que cela signifie ? Au moins ceci que mon corps ne se
conoit pas sans quon le rapporte la nature entire. Son individuation ne se
termine pas avant. Etre un individu enveloppe demble lopration par
laquelle Dieu lui-mme est en train de se faire individu. Donc je ne me
comprendrai comme individu quen comprenant lindividuation de la nature
entire. On tend ainsi les acceptions et les conditions de lidentit soi, car
mon corps nest pas distinct de la nature entire : les deux concepts se
recoupent. Parfaire la constitution du corps, autrement dit son individuation,
suppose que lon aille jusqu tablir les prolongements infinis de cet acte.

79

II. Lanimation du monde

Introduction
Nous sommes cens avoir termin la constitution de lindividu. On va
voir en quel sens cest fait, cest infaisable, et cest ce quil nous reste faire.
Ce qui est fait est la description de la manire dont un Individu merge
partir de ce qui nest pas lui. Cette constitution na pas t gntique : on na
pas rendu compte de la manire dont les choses conviennent pour produire un
effet qui serait lIndividu humain. Car lunion et lassemblage des corps ont t
dcrits sur le mode de lois, et non dvnements ; c'est--dire en restant un
niveau de gnralit trs vaste (excluant la description particulire) et sans tenir
compte de la dure (et encore moins du temps). Spinoza entend ainsi prsenter
un modle de vrit, mais non la vrit elle-mme : cest une mode de penser
que Spinoza appelle adquat, autrement dit suffisant indpendamment de toute
confrontation avec son objet (vrification). Cest un premier point : nous avons
un modle pour penser lIndividu.
Lenqute na pas non plus cherch les conditions de possibilit du
concept dIndividu : lide de conditions de possibilit exige en effet de
dissocier ltre et la pense : ce quil faut pour penser ceci ou cela nest pas ce
quil faut pour que ceci ou cela soit. Cette dissociation est ce que le systme de
Spinoza ne permet pas. Le modle quon a prsent nest donc pas confondre
avec une construction mentale indpendante de tout enchanement observable
dans le rel. Il exhibe plutt ce quun certain nombre dvnements ont en
commun, et ce sont les dterminations concrtes communes tous ces
vnements que Spinoza dcrit. Ainsi, mme si les lois de la petite physique ne
sobservent pas comme telles dans la nature (elles sont toujours spcifies :
constitution dune herbe ou dun homme), elles sont dans la nature. Spinoza
nest donc pas simplement un nominaliste : ce qui est commun plusieurs

80

choses nest pas ncessairement abstrait. Quest-ce qui fait la diffrence entre
le concept abstrait et la notion commune ? Cest ladquation : une notion
commune se suffit elle-mme, une notion universelle non. Autrement dit une
notion dont lobjet est une chose (fixe, isole) est une notion abstraite ; une
notion dont lobjet est un rapport (si, alors) est une notion commune. Do une
seconde remarque : avec ce modle nous avons rellement une pense de
lIndividu.
Ainsi, ce qui a t accompli est la mise en rapport de lIndividu avec
des notions encore plus communes que lui. LIndividu lui-mme est un rapport
(si, alors : on se souvient des modlisations cinmatiques avec les vitesses V1
V2 V3). Et si on veut le comprendre il faut approfondir le rapport ; en un sens
cest le mettre en rapport avec dautres rapports, mais cest surtout spcifier ce
rapport, lui faire changer de repre de pense, le contempler selon dautres
points de vue. Ainsi, on a rapport lIndividu ce en quoi il est : axiome I, 1,
tout ce qui est est ou en soi ou en autre chose . Singulirement dans
lEthique lIndividu est en corps, ou bien est fait de corps : cest en sappuyant
sur une rapide thorie des corps que Spinoza ltablit. Que lIndividu soit en
autre chose signifie donc quil est dans des corps, qui sont ses affections, et que
ses affections sont des affections de substance. Avec le concept daffections,
on peut ainsi traverser rapidement tous les niveaux dapprhension du rel
(repres ou chelles de penser). Voici comment :
Soient des corps ; ces corps conviennent pour produire un effet ; je suis
cet effet, c'est--dire ce qui exprime lensemble de ces causes. Je suis le
rassemblement de leur pluralit sous lunit ; autrement dit, je suis le rapport de
ces choses entre elles. Mon corps est donc un rapport entre corps.
Or, ce qui est vrai de mon corps lest aussi des autres, qui sont aussi des
rapports entre corps, qui leur tour sont des rapports, etc., et ainsi linfini.
Donc loriginalit du dispositif est doprer une mise en rapports sans
termes : le rapport ne stablit jamais entre deux choses, car ces choses sont
toujours elles-mmes analysables en rapports. Cest dire que non seulement le
corps humain nest pas substance, mais mme quil ny a aucun corps

81

substantiel impliqu dans le commerce des corps. Pour Spinoza, substance est
le mot qui dsigne le rapport de tous ces rapports, de sorte quil ne sagit pas
dun substrat partir duquel ces rapports stablissent : cest plutt lunit
ultime de tous ces rapports. Ainsi, pour ce qui est du corps, Spinoza
dmatrialise lEtendue, au sens o la substance quexprime lEtendue nest
pas de la matire, c'est--dire nest pas proprement physique. La matire
comme hyl, c'est--dire ralit informelle qui est le support de la forme,
(Aristote) nexiste plus, car Spinoza refuse de faire la dissociation, qui exige
une intervention extrieure pour imprimer la forme dans la matire ; la matire
comme tendue, c'est--dire ralit mathmatique dont les proprits secondes
dcoulent de proprits gomtriques, non plus (Descartes), car Spinoza
montre que les mathmatiques ne peuvent pas servir penser un certain type
dinfini. Cest en ce sens quil ny a pas de matrialisme possible chez Spinoza.
Le mot de matire napparat que cinq fois dans lEthique, deux fois en un sens
mtaphorique, les trois autres fois dans I, 15, scolie.
Spinoza est le penseur de lautomatisme : sil ny a pas de matire
animer, cest que les corps se meuvent trs bien tout seuls. Lautomatisme se
conoit donc comme une double ngation : il ny a ni matire premire ni
animation seconde, mais une parfaite autonomie du mouvement. Pour
lexprimer de manire positive, lautomatisme consiste nexpliquer un
rapport que comme la suite ncessaire dautres rapports. De sorte quainsi ce
ne sont pas seulement tous les modes qui senchanent les uns aux autres, cest
aussi la substance qui sexprime dans cet enchanement. Par ex. les corps se
transmettent leurs mouvements, un rapport de mouvement passant dun corps
lautre ; mais cela signifie aussi bien que ce passage constitue laffirmation du
rapport qui rgit les rapports : savoir la constance.
Ainsi cest un seul et mme processus qui sobserve toutes les
chelles du rel. Tous les automates travaillent cette constitution de rapports,
autrement dit leurs affections, affecter-tre-affect. Cest par cette opration
quun homme se place directement dans le champ doprations de Dieu : son
acte sinscrit dans lacte par lequel Dieu sexprime. Saffirmer comme Individu

82

revient ainsi dire : je suis lacte de Dieu. Cela ne fait pas sortir une chose
singulire hors de ses limites, cela efface, dans la chose singulire, lide de ses
limites. Ainsi, la constitution de lIndividu ne se termine pas en un point o elle
serait acheve, mais elle saccomplit au moment o disparat de lEsprit la
pense des limites. Et en ce sens, pour ce qui concerne lIndividuation, cela,
cest fait.
L o surgit une difficult, cest que la manire dont Spinoza dcrit la
continuit entre lIndividuation dune chose singulire (par exemple un
homme) et la Nature, semble plutt nous jeter dans lindfini que nous installer
dans linfini. En effet, en augmentant le degr de composition dun Individu, ce
qui est lessence mme du processus dindividuation, Spinoza nous unit la
nature tout entire (scolie du lemme 7). Etrange : en faisant ainsi, nest-on pas
en train de chercher faire une ligne en ajoutant des points ? Est-ce quen
unifiant des choses singulires, on finit par composer la nature tout entire ?
Pour rpondre cette difficult, il convient de savoir ce quil en est des choses
singulires.
II, dfinition 7 : la chose singulire est celle qui a des coordonnes
causales (voir I, 28). Dans lenchanement de toutes les choses, elle est prise
entre cause et effet, comme un maillon, et cest cela son existence dtermine
(son inscription dans la chane) ; mais quest-ce que sa finitude ?
I, dfinition 2 : la finitude du singulier est prcisment que le relais est
pris. Son individuation, au bout dun moment, lui chappe. La finitude dun
corps se joue moins dans les limites de sa figure que dans son inscription dans
un corps plus grand : quon pense linscription du physiologique dans le
politique. Bien sr que ce corps politique est toujours mon corps ; le problme
est que du mme coup, mon corps physiologique nest plus autonome par
rapport ce corps politique qui lenveloppe. Lindividuation de lun est donc
strictement soumise aux impratifs de lindividuation de lautre : le plus petit
moi soumis au moi plus fort, c'est--dire la partie soumise au tout.

83

Pareillement, le corps politique nest quune partie du corps macrocosmique

(autrement dit mon corps en tant quil est la Nature).
Or si la finitude consiste ce quil y ait toujours plus grand que soi, il
nest pas question de lattribuer la Nature : la Nature nest partie de rien, le
sous-ensemble de rien. Et une association dIndividus, Spinoza nous dit que
cela fabrique une chose singulire . Voil qui parat incorrect.
Mais on remarque que la dfinition du fini se place demble sous un
certain genre, et prcise que les genres ne se limitent pas entre eux. On pourrait
donc faire lhypothse que le concept de Nature ninclut aucun de ces genres,
et que donc elle est infinie (et non seulement indfinie). Mais cela ne fait
quaugmenter notre embarras, puisque nous, nous sommes cantonns certains
genres : II, axiome 5.
Donc la difficult se rsume ceci : premier point, si lacte
dindividuation par lequel Dieu se fait Nature implique linfinit des attributs,
est-ce dire que lindividuation de lhomme npuise pas le rel ? Alors, on ne
pourrait se contenter dun monde des corps (mme dmatrialiss), parce que
la substance sexprime non seulement en corps sous lEtendue, mais aussi sous
une infinit dautres. Deuxime point : puisquon a tout fait avec lEtendue, y
compris mettre le monde en mouvement, quelle place faire quelque chose
comme la Pense ? En somme, ds lors que lanimation du monde se conoit
par le corps seul, quelle ncessit y a-t-il doubler le monde dune animation
de second degr (lme) ? Ce dont lme est cense rendre compte
(lanimation) se fait sans elle, donc on ne gagne rien du ct du mode ; quant
ce quoi elle est cense nous relier (manation du divin), cest encore trs loin
au-del de lassociation me-corps, autant que linfini est suprieur 2.

84

A. Pourquoi des attributs ?

Le dispositif gnral mis en place dans lEthique semble tre le
suivant : toute chose donne en termes dEtendue correspond quelque chose
en termes de Pense. Soit un corps ; il y a une ide de ce corps qui est dans un
lment, la pense, o cette ide tient la place qua ce corps dans ltendue. Les
causes et les effets de cette ide sont les ides des causes et les ides des effets
de ce corps. Cest ce quon appelle le paralllisme : soit une droite, on prend un
point extrieur cette droite et on tablit entre ce point et dautres un rapport
identique celui qui existe dans la droite de dpart ; on construit ainsi une
nouvelle droite, qui entretient un rapport constant avec la droite de dpart : on
trace ainsi une droite parallle. Ainsi, ds lors quil y a un monde des corps, si
une ide nest pas insrable dans ce monde des corps, il existe donc un monde
des ides : en parallle ltendue se dploie la pense.
Dcrit de cette manire rapide, le nud du systme de Spinoza
ressemble quelque chose que lon trouve chez Leibniz : le paralllisme
ressemble lharmonie prtablie. Monadologie 78 : lme suit ses propres
lois, et le corps aussi les siennes, et ils se rencontrent en vertu de lharmonie
prtablie entre toutes les substances, puisquelles sont toutes des
reprsentations dun mme Univers . Pour Leibniz comme pour Spinoza, il
ny a pas de lien direct entre le monde des corps et le monde des choses qui ne
sont pas des corps (mes, esprits, ides) : leur accord ne sexplique pas par une
liaison causale ; il se dcrit comme la synchronisation de leurs actes. Pour
Spinoza cela sappelle une correspondance ( un corps et ses actes
correspondent une ide et ses actes), pour Leibniz cela sappelle une harmonie:
les deux rgnes () sont harmoniques entre eux (Monadologie 79). Le
systme de Spinoza, vu comme un paralllisme, fonctionnerait donc peu prs
de la mme manire, du moins selon la mme structure : les ides se suivent et
senchanent et, sans quil y ait de rapport entre elles et les corps, ceux-ci
voluent de manire synchrone et non contradictoire. Lorsque je trace un
cercle, une ide est donne en mon esprit, et simultanment mon corps

85

accomplit un certain geste qui est ltendue ce quest lide adquate de ce

cercle sous la pense ( savoir du mouvement). Donc ce qui fait que le monde
nest pas dissoci en deux parties distinctes (par ex. ltendue dun ct et la
pense de lautre) ce nest pas quelles sont en quelque manire en contact,
c'est--dire quil y aurait interaction de lune et de lautre, mais cest quelles
sont en accord. Il y a pluralit des mondes et cest leur extrme compatibilit
qui en fait un mme Univers.
Notre objectif ici est de donner de la distinction et des rapports entre ce
que Spinoza appelle des attributs une description diffrente que celle qui se
rfre au terme de paralllisme. Outre que ce modle mathmatique est
inappropri au systme de lEthique, on va tenter dexhiber la structure
rellement mise en place par Spinoza quitte renoncer la dsigner en un
seul mot. On va tenter den faire une gense la fois historique (en dterminant
comment Spinoza labore ce systme au cours de sa vie de penseur) et
empirique (puisque aussi bien cest dune sorte dvidence existentielle quil
faut partir pour comprendre ce dont le dispositif est cens rendre compte).

1. La ncessit pistmologique
Ethique I, 10, scolie : il ny a mme dans la nature rien de plus clair
que le fait que chaque tant doit se concevoir sous quelque attribut, et que plus
il a de ralit ou dtre, plus il a dattributs () ; et par consquent rien non
plus nest plus clair que le fait que ltant absolument infini doit
ncessairement se dfinir () un tant consistant en une infinit dattributs
La raison pour laquelle une telle phrase est incomprhensible, cest que
Spinoza utilise plusieurs fois un mme mot en en modifiant progressivement le
sens. Il sagit de partir dun sens commun, ou admis par une certaine tradition
philosophique, pour arriver un sens plus ou moins nouveau, singulirement
refus par une certaine tradition thologique. La premire chose faire pour
comprendre pourquoi Spinoza parle dattributs est donc de faire la part entre ce

86

qui lintresse dans le mot quil reoit du langage philosophique, ce qui ne

lintresse pas, et enfin la part de llaboration conceptuelle qui lui est propre.
Trois aspects du mot : ce que Spinoza en garde, ce quil en exclut, ce quil y
introduit.
Il accepte (au moins provisoirement) quatre points.
La tradition aristotlicienne offre un couple : substance, attribut. La
substance est ce qui ne se prdique de rien, mais dont on prdique des
proprits ou attributs (repris de la Mtaphysique dAristote). Et tandis que la
substance peut subsister par elle-mme, c'est--dire quelle nest intimement
lie aucun attribut, les attributs eux ne peuvent ni tre ni exister sans
substance : il faut un sujet ces prdicats, quelque chose en quoi ils se
trouvent.
Dans cet hritage scolastique, Spinoza va chercher ce qui est en ralit
proprement aristotlicien, savoir que lattribut est ce quon prdique dune
substance. Ainsi se comprend sa premire phrase : si toute chose se conoit par
attribut, cest que pour prdiquer quelque chose dune chose, il faut un
prdicat. Donc attribut ne doit pas sentendre ici demble en un sens qui
supposerait tout le systme de lEthique : Spinoza sadresse la conscience
philosophique commune. Le concept dattribut intervient dabord dans une
acception strictement logique, synonyme pour ainsi dire de qualit ou de
prdicat, et cest un concept commun toute chose (Spinoza ne se limite mme
pas ici aux substances : il prend le terme au sens le plus large, au point de
llargir). Cest un premier point.
Ensuite il y a un autre raisonnement scolastique que Spinoza reproduit.
Le nant ne peut avoir dattribut, parce quil nest rien ; inversement le tout
doit avoir tous les attributs possibles puisquil est tout ; et entre ces deux ples
absolus se placent toutes les choses. De l suit une espce de proportionnalit
selon laquelle plus une chose a dattributs, plus elle sloigne du nant,
autrement dit plus elle a dtre, le Tout tant bien sr lEtre suprme. Spinoza
considre cette proportionnalit, dont lui-mme ne fait rien du tout, comme
connue, et donc il va trs vite : plus il a de ralit ou dtre, etc. Cette

87

proportionnalit entre avoir des attributs et tre quelque chose est donc un
second point, o attributs est toujours pris en un sens logique. Limportance du
raisonnement est que Spinoza va sen servir contre Descartes, on va voir
comment.
Descartes lui-mme a contribu faire voluer, sinon le terme
dattribut, du moins le couple substance-attribut. Il pose lui-mme le couple
dans larticle 51 des Principes, mais aussitt, dans larticle 52, il soulve une
difficult de la substance sans attributs : cela seul ne nous dcouvre rien qui
excite quelque connaissance particulire en notre pense . Avec le concept de
substance on peut bien concevoir une existence, mais non apercevoir la vrit
de cette existence : c'est--dire quon na quun concept vide. On prtend poser
quelque chose, mais on ne pose rien de concret ; il y a donc une insuffisance
ontologique du concept de substance. Et cette insuffisance se double dune
autre : la substance considre comme telle ne peut fonder aucune
connaissance, c'est--dire il y a une insuffisance gnosologique du concept.
Ainsi Descartes met le doigt sur une difficult que Spinoza voudra rsoudre :
cest quon peut bien faire la distinction logique entre substance et attribut,
mais cette distinction dune part nest pas relle (cest larchtype de la
distinction de raison, article 62) et dautre part est sans pertinence pour la
connaissance : sans attribut pas de connaissance distincte de la substance. Ce
bmol apport la distinction entre substance et attribut est totalement assimil
par Spinoza. Lattribut nest plus seulement un concept logique, cest un
concept scientifique : il dsigne quelque chose de rel. Spinoza en cela suit
parfaitement Descartes. Cest un troisime point.
A partir du moment o Descartes a rang le concept de substance parmi
ce qui ne sert rien pour la connaissance, il va devoir rvaluer lattribut par
rapport la tradition scolastique. En effet, il est naturel que la substance ait
prvalu sur lattribut ds lors que lun tait sujet et lautre prdicat : cest en
dfinitive dans le sujet quest ltre, cest de la substance que lattribut tient son
tre puisque sans elle il nest rien. Descartes a comme invers les choses : cest
plutt la substance qui, sans lattribut, nest rien de distinct. Mais alors quel

88

sera le point de dpart de la connaissance ? Descartes va choisir de privilgier

un attribut parmi les autres, afin de remplacer pour ainsi dire la fonction
fondamentale de la substance : lattribut principal (article 53). Lide est
disoler un attribut dont la connaissance permette de connatre les autres
attributs. Il y a en dfinitive un crasement de la substance dans lattribut, qui
devient la nature de la substance : on na plus chercher ce quelle est au-del
de ses attributs, puisquil y a un attribut principal qui explique tous les autres. Il
nest plus ncessaire de rapporter quoi que ce soit la substance, puisque
lattribut principal fournit un principe dexplication claire et distincte. Cette
fois-ci, cest accompli, lattribut est devenu un concept ontologique : lattribut
nest plus que laspect que prend la substance quand elle est connue. Cest cette
transformation cartsienne du concept quentrine Spinoza, puisque pour lui
cest la dfinition mme de lattribut (I, 4). Cest un quatrime point.
Du coup, un renversement gnral va se produire qui va opposer
Spinoza la fois aux scolastiques et Descartes lui-mme. Contre les
scolastiques, Spinoza ne va plus accepter que lon parle des attributs de Dieu
en un sens strictement logique. Plus prcisment, il naccepte plus que lon
considre comme des attributs de Dieu certains prdicats qui lui sont propres.
Court Trait, Ire partie, chapitre I, note 4 : Ces choses telles quinfinit,
perfection, immutabilit, ne sont pas des attributs de Dieu . Largument est
que ces prdicats nont en eux-mmes rien de substantiel, puisquils
prsupposent quil y ait un sujet principiel. Voil ce que Spinoza veut vacuer
du concept : les prdicats qui sont corrlatifs dun sujet. Car si lattribut est ce
quon connat de la substance, il doit tre, exister, tre connu en soi et par soi :
le caractre dautosuffisance qui est celui de la substance, Spinoza exige de le
trouver dans lattribut.
Ensuite, contre Descartes, Spinoza va faire valoir le raisonnement
scolastique de proportionnalit : car si Dieu est lEtre parfait, on doit
ncessairement lui attribuer ltendue, car Dieu doit avoir tous les attributs.
Largument de Descartes pour nier que Dieu soit tendu est que tout ce qui est
tendu est limit et imparfait (article 23) ; celui de Spinoza pour laffirmer est

89

que ds lors quon admet quil y a une positivit du fait dtre tendu,
autrement dit que ltendue est un attribut rel, il est ncessaire de prdiquer de
Dieu cet attribut. Sans mme vouloir contredire Descartes, Spinoza la fin de
I, 15, scolie, insiste sur cet aspect des choses. En somme il y a une tension chez
Descartes entre laffirmation de ltendue comme dune chose relle, et le refus
dattribuer cette ralit Dieu (alors mme que selon larticle 22, il a en soi
tout ce en quoi nous pouvons reconnatre quelque perfection infinie). Ainsi ce
que Spinoza veut vacuer dans lattribut cartsien, outre que Descartes admet
comme attributs de Dieu les proprits des scolastiques, est lide dune
imperfection limite intrinsque : lattribut comme tel, pas plus ltendue que la
pense, nenveloppe limitation.
En dfinitive, on aboutit une position entirement originale,
puisquelle consiste naccepter de considrer comme attributs que les qualits
de la substance qui ont le moins besoin du concept de substance pour tre
conues. Dans la lettre II, Spinoza fait un raccourci qui rsume sa position :
jentends par attributs tout ce qui se conoit par soi et en soi, de faon que le
concept nenveloppe pas le concept de quelque autre chose . Lattribut cest
pour Spinoza ce qui peut se passer de substance, parce quil enveloppe en luimme ce qui fait la substance : lautosuffisance. Cest donc cela que Spinoza
introduit dans lattribut, que nul autre avant lui ny avait mis, savoir une
espce de substantialit, ou pour mieux dire, une totale indpendance lgard
dun sujet dinhrence. Ds lors, lcart est immense entre un attribut, et par
exemple une qualit : le rouge nest rien en dehors de ce qui est rouge, mais
ltendue na besoin que delle-mme pour tre. Ce que le mot dattribut va
dsigner, cest donc quelque chose de beaucoup plus quune simple qualit :
cest laffleurement de la substance la surface mme des choses.
Dans le concept dattribut, il y a donc simultanment de la scolastique,
du Descartes et du Spinoza. Une fois les diffrents sens distingus, on peut
revenir I, 10, scolie : mlange scolastico-spinozisto-cartsien (car le passage
de la substance lattribut est celui de linfinit dattributs un infini ayant une

90

essence prcise : cest la distinction de la substance cartsienne conue par son

attribut principal).
En somme, abstraction faite des rglages conceptuels ncessaires pour
comprendre comment Spinoza modifie le concept dattribut, il nen reste pas
moins que celui-ci relve dune ncessit qui est de lordre de la connaissance.
Cest la premire rponse la question pourquoi des attributs ? : il nous
faut connatre les choses par des attributs, on ne peut pas faire autrement. Ce
quon a montr, cest que les attributs qui vont servir connatre, c'est--dire
les principes mme de la connaissance, sont dj la substance elle-mme,
autrement dit Dieu : Dieu a en quelque sorte pour forme les attributs. Les
attributs sont donc les outils par lesquels Dieu nous permet de connatre les
choses, et se donne lui-mme connatre. Cest ainsi que Spinoza peut dire que
rien sans Dieu ne peut tre conu : car rien ne se conoit sans attribut, et
lattribut, cest Dieu.

2. Le dispositif ontologique
Ds lors, quest-ce que connatre les choses ? Cest en distinguer des
attributs, au sens de prdicats, et comprendre en quoi ces prdicats suivent ou
dcoulent dautres attributs disons plus essentiels, ou dont le concept est plus
fcond, et qui doit permettre de comprendre quelle ncessit prside
lexistence des proprits prcises des choses singulires. Ramener les
proprits dune chose singulire aux attributs dune substance infinie, c'est-dire comprendre en quoi les attributs les plus singuliers dpendent des attributs
les plus infinis (parce que ce sont eux qui renferment la ncessit), autrement
dit ramener un effet dont les causes me sont inconnues (une chose quelconque)
des ncessits intrinsques : cest cela la connaissance.
Lorsque donc il sagit de dterminer ce que Descartes appelait lattribut
principal, c'est--dire celui partir duquel les autres se dduisent, il se produit
une dissociation entre les choses singulires : il se produit une scission des

91

choses de la Nature en deux. Soit un cercle : ramener cette chose singulire

ce qui en lui explique tout le reste (ce travail nest rien dautre que le travail de
dfinition), nous conduit ramener les proprits de sa figure une dfinition
par le mouvement (TAI 96). A ceci prs que lattribut dgag, que Spinoza
nomme Etendue, nest pas ltendue au sens cartsien (hauteur, largeur,
profondeur), on arrive quelque chose qui se conoit en soi et par soi :
ltendue ncessairement en mouvement. Mais quelque chose du cercle ne
sexplique pas par l, cest lide du cercle :
TAI 33 : Autre est le cercle, autre lide du cercle. Lide dun
cercle, en effet, nest pas un quelque chose ayant priphrie et centre, comme
le cercle, et lide dun corps nest pas le corps lui-mme. Ainsi se fait une
fissure dans le rel, une ide nest pas rductible un corps. Premier argument
de Spinoza : on ne peut pas affirmer dune ide les prdicats du corps (par ex.
lide de cercle na pas de circonfrence) ; si on ne peut en prdiquer les
attributs singuliers, on pourra encore moins comprendre corps et esprit daprs
un mme attribut substantiel : raisonnement a fortiori dune rare simplicit. Si
une chose A na pas certaines proprits dune autre chose B, ce qui explique B
ne peut expliquer A, car expliquer cest exhiber une essence do les proprits
dcoulent. On en dduit que A est par essence diffrent de B : donc une ide
nest pas un corps. CQFD.
Le second argument exhibe moins une cause quune consquence, mais
une consquence aussi est la preuve de la ralit dune chose. Cela existe
puisque cela a des effets, et en loccurrence il existe bien quelque chose comme
de lide puisque a se conoit clairement. Elle nest pas seulement un objet
possible, elle est clairement conue demble. Il y a l une tendance cartsienne
largument de puissance de Dieu : Dieu peut faire tout ce que nous concevons
clairement et distinctement ; or nous concevons une ide clairement et
distinctement sans rfrence au corps ; donc il existe rellement une ide. Tel
nest pourtant pas le raisonnement de Spinoza : quest-ce quon connat
vritablement de lide, par ex. de lide de cercle ? Quelles sont ses proprits
cette ide en tant quide ? Est-ce quon peut la dcrire aussi prcisment

92

quon dcrit le cercle ? En fait, le texte va viter la question : Spinoza ne dcrit

pas lide, mais insiste sur le fait quen tant quide, elle porte avec elle la
connaissance de ce quelle est. Quest-ce que la connaissance de ce quelle
est ? Cette connaissance est une ide, et ici souvre une rgression linfini,
puisqu poser la question : quest-ce que cette deuxime ide ? on ne fait
que sacheminer vers une troisime ide, qui son tour et ainsi linfini.
Pour couper court cette rgression, Spinoza invalide la question. Nul besoin
pour savoir, de savoir ce que cest que savoir, autrement dit nul besoin de
savoir ce quest une ide pour en avoir une.
Ainsi, non seulement une ide est distincte du corps ngativement
(parce quelle na pas ses proprits donc ne peut pas relever du mme attribut)
mais aussi positivement (parce quelle enveloppe la certitude de son tredide). De quoi au juste est-on certain ? On est certain quil y a de lide et
que ce nest pas du corps. Noter que pour linstant lexclusion des deux types
de nature ne sest faite que dans un sens : cest lide qui refuse les
dterminations du corps ; la question est aussi de savoir si le corps, lui, refuse
les dterminations de lesprit. On se dit que la rponse est naturellement oui, et
pourtant Spinoza na pas du tout besoin de ce oui, et le fait quil sen passe va
amener dplacer un peu le lieu de cette distinction entre les attributs. Nous
sommes, disons-nous, certains quil y a de lide et que ce nest pas du corps ;
quoi Oldenburg rpond Spinoza: est-il pour vous indubitable que le Corps
nest pas born par la Pense, ni la Pense par le Corps ? Etant donn quil y a
toujours litige sur ce quest la Pense, si elle est un mouvement corporel ou
bien un certain acte spirituel compltement incompatible avec le corporel ?
(Lettre III). Lobjection qui est faite Spinoza est en somme que nul ne sait ce
que peut le corps, et que peut-tre il peut penser. Si lon sait quil y a de
lide, mais quon ne sait pas ce que cest, alors il ny a peut-tre pas lieu de
poser une diffrence ontologique entre corps et ide. Ne pourrait-on pas faire
lconomie du dualisme ? Il convient au moins de se poser la question. En
dfinitive Oldenburg met le doigt sur le point obscur du dispositif dualiste,
savoir la nature de lide, (aprs tout soyons circonspects, on ne sait pas bien ce

93

que cest). Et Spinoza a beau dire quelle renferme en elle-mme la

connaissance de sa nature, il nexhibe pas cette nature pour autant.
Charlatanisme que de dire je le sais, sans en dire plus ! Oldenburg objecte avec
raison : pas si vite. Rponse de Spinoza : pas besoin.
Lettre IV : Mais vous dites : peut-tre la Pense est-elle un acte
corporel. Soit, quoique je ne cde sur rien ; du moins ne nierez-vous pas ceci,
que lEtendue en tant quEtendue nest pas la Pense, ce qui, pour expliquer
ma dfinition et dmontrer la troisime proposition, suffit.
La rfrence est lAppendice du Court Trait, dfinition 3 et
proposition 3. Soit, dit Spinoza Oldenburg : ce quil y a dnorme est ce soit
( sit, quamvis nullus concedam : quil en soit ainsi, quoique je ne cde sur
rien ). Pourquoi pas ? Leur connivence ontologique ne justifie ni nempche
leur distinction : ce nest pas parce que les attributs sont rellement distincts
que nous faisons la distinction. A la limite mme sils ne ltaient pas, nous la
ferions quand mme. Ds lors Spinoza na plus se proccuper de fonder
ontologiquement la distinction entre pense et tendue, il va la rapporter aux
concepts mmes : (2me phrase) ce qui est clair nest pas tant ce quil en est
rellement, que les concepts que nous avons construits, savoir : Pense et
Etendue, autrement dit ce qui est de lordre de lintellection et ce qui est de
lordre du mouvement. Lobjection selon laquelle cest peut-tre un mme
sujet, un sujet de mme nature, qui pourrait accomplir ces deux oprations, ne
gne nullement Spinoza puisque cela ne saurait mettre en pril lhtrognit
de ces actes. Si la pense est un acte du corps, elle nen est pas moins un acte
diffrent de lacte de mouvement. Alors admettons. Il sagit simplement dune
porte ouverte, que Spinoza ne franchit pas. Spinoza ne croit pas que la pense
est un acte du corps, mais si cela est de lordre de la croyance (en loccurrence,
de lincrdulit), il y a une chose dont il est sr, cest que cette question na
aucune importance : en somme le statut ontologique de la distinction entre
corps et ide est indiffrent, puisquon peut bien situer cette distinction o lon
veut, elle demeure, elle simpose lesprit. Ce que suggrait Oldenburg est que
la diffrence entre pense et tendue pourrait ne pas tre une distinction

94

substantielle, mais seulement une distinction modale. Or la rponse de Spinoza

consiste en ceci : peu importe la nature du sujet dinhrence. En vrit pour lui
il sagit dattributs dont le sujet dinhrence est la substance, il pourrait tout
aussi bien sagir de modes dont le sujet dinhrence serait le corps. A la limite,
cela nest plus quune question de mots : on na qu appeler la substance le
Corps au lieu de lappeler Dieu : pourquoi pas ? Pied de nez de Spinoza
au matrialisme qui est conu comme un risque au XVIIe, et qui est lobjet
dun culte ftichiste depuis le XXe sicle : on ne rsout pas la question du
rapport entre les ides et les corps simplement en reniant lidalisme. Cela ne
ferait que dplacer la difficult. On ne peut la rsoudre quen renonant la
recherche dun sujet dinhrence ultime.
Ainsi la distinction entre pense et tendue simpose parce quen
somme, lattribut est prcisment ce qui peut se passer de la question du sujet
dinhrence. Il suffit de savoir que par pense on entend quelque chose de
positif et de diffrent de ltendue, il suffit de les reconnatre comme deux
faons dtre, pour que la question ne se pose plus de savoir quel tre agit
travers ces faons. Pourquoi cette question ne se pose-t-elle plus ? Parce que
pense et tendue sont connues par soi. Cest pour cela que Spinoza les appelle
attributs, parce que pour lui attribut dsigne ce qui a cette autosuffisance
pistmo-ontologique.
En somme, pourquoi pensons-nous des attributs ? Parce que cest notre
manire de penser une distinction vidente (entre des choses dont la nature
pourrait tre incertaine sans que soit moins certaine la ncessit de la
distinction : au fond ce dont on rend compte est une simple polarit).

95

3. La certitude empirique.
Reste prsent comprendre comment, pourquoi, en quoi Pense et
Etendue nous sont connues par soi.
II, 38 : Les choses qui sont communes tout, et sont autant dans la
partie que dans le tout, ne peuvent se concevoir quadquatement . Il y a ici
un mot difficile, adquatement . Et comme la dmonstration se fonde
prcisment dessus, on ne peut pas absolument le contourner. Disons quune
ide adquate est une ide totale : tout ce quest la chose sy trouve, c'est--dire
se trouve dans cette ide de manire enveloppe, autrement dit lide adquate
dune chose est celle qui permet de connatre toutes les autres proprits de la
chose. Cela rappelle quelque chose : lattribut principal de Descartes, et la
dfinition dont le canon est donn dans le 96 du TAI. Suivons prsent la
dmonstration : on va voir que la question de lattribut nest pas bien loin, et
que mme elle affleure la surface du texte.
La premire phrase pose une hypothse excessivement restreinte,
presque une nigme. Limportant nest pas de dcouvrir sa solution.
Limportant est dans la considration du commun. Car quel est largument de
Spinoza ? Si A est partout, alors cette ide de A est partout. En effet, puisque A
est commun tous les corps, ds lors quon pense un corps, on pense du A, ou
il y a du A dans notre ide, quel que soit son objet : le Corps humain, les
affections du Corps humain, ou les corps extrieurs. Or, lhypothse pose tait
que A ne se divisait pas : cest autant dans la partie que dans le tout, autrement
dit le problme tout et partie, qui est la question des limites, ne se pose pas
pour A. Conclusion : sil y a dans les choses quelque chose dont la nature est
infinie, lide de ce quelque chose nous lavons ncessairement, puisque nous
ne pouvons pas ne pas lavoir. On ne peut pas la manquer en regardant autour
de nous, on ne peut pas y rsister parce quelle est dj en nous. Bref, nous
lavons. Nous avons lide de A. Mais quest-ce que A ?
Le corollaire devrait prciser lobjet dont il sagit, et il ne le fait pas
vraiment. En un sens, le renvoi au lemme 2 nous donne la cl de lnigme : les

96

corps conviennent en tant quils enveloppent lide dun attribut. Mais le texte
du corollaire ne cite pas la dmonstration, il cite seulement le lemme et reste
dans le flou : certaines choses sont communes. Spinoza vite le recoupement
entre ltendue comme attribut de Dieu, et ltendue comme ce qui est commun
tous les corps. Cela revient dire que ce nest pas en tant quattribut de Dieu
que ltendue nous est connue, mais en tant que proprit commune de
certaines choses (les corps). Le vritable ancrage de ltendue, cest
lexprience : lexprience de notre Corps, de nos affections et des corps
extrieurs nous apprend quil y a quelque chose de commun toutes ces
choses. Pareillement, ce qui fonde la ralit de la pense, cest lexprience.
Tout ce raisonnement (II, 38 dmonstration et corollaire) vaut
galement pour la pense, il suffit de remplacer les mots. Chacun a
lexprience de lexistence de la pense : cest cela lvidence exprimentale
de la pense, qui nexplique ni la nature de lEsprit, ni dune ide, mais permet
de ranger Esprit et ide dans une certaine catgorie ou classe de choses. Ce
quon tient alors, cest la pense ou ltendue comme notions communes (et
pas du tout comme attributs de Dieu). En somme, la diffrence entre les deux
attributs se constitue dans lEthique de la mme manire que chez le Descartes
des Principes (mais pas des Mditations) : parmi les choses de la nature, il y en
a quon peut expliquer par quelque chose qui est en elles toutes, cest de
ltendue ; et il y en a dautres quon ne peut pas expliquer par l, mais quon
peut expliquer par une autre chose qui est en elles toutes : la pense. Voil, la
distinction est faite, et cest empiriquement quest dcrite sa constitution.
On peut trouver que fonder la distinction des attributs sur lexprience,
cest insuffisant : on peut y faire deux objections.
1. Ils sont connus par eux-mmes, ils ne sexpliquent pas : tout cela
ressemble plutt une thorie de notre ignorance qu autre chose. Ce qui se
prsente lesprit comme une qualit donne, irrductible et inexplicable, cela
sappelle prcisment, en philosophie, une qualit occulte.

97

2. De plus, on peut se demander si aprs tout notre accs lexprience

nest pas dj mdiatis par une certaine vision du monde : nest-on pas
victime dune tradition platonicienne ? Comment se peut-il que nous voyions
des choses si htrognes dans un mme monde ?
En ralit Spinoza ne prsente pas les attributs comme des notions
explicatives, formes pour rendre compte de ce que nous voyons ; il ne les
assied pas sur leur fonction (usage, fcondit) dans lordre de la connaissance.
Ce ne sont pas les productions intellectuelles de lhomme connaissant : ce sont
les productions relles du rel dans lhomme pensant. Lorsque Spinoza refuse
de voir en lhomme un empire dans un empire, cela te lhomme la
possibilit de penser nimporte quoi. Ce que peut lhomme cest dire nimporte
quoi (do la latence laisse par Spinoza Oldenburg : si vous voulez
changeons de mots. En somme la distinction corps/esprit nest quune figure du
rapport, et finalement peu importe les noms quon met de part et dautre de la
barre de rapport : on peut extrapoler en pensant aux alternatives chaud/froid
(Hraclite), lumire/tnbres (Platon), mouvement/repos (Aristote), haut/bas
(Plotin), action/passion, vie/mort). Mais la pense ne se fait pas en dehors
des rgles de la nature. Si donc lhomme pense distinguer dans la nature
ltendue et la pense, cest que rellement cette distinction lui est donne par
la nature. Lexprience chez Spinoza, ce nest pas rien : cest lun des aspects
de la porosit de lindividu pensant. Cest la voie par laquelle naissent les
ides. On va prsent suivre cette naissance.
II, 40, scolie 1 : Spinoza annonce en la remettant plus tard, ailleurs,
une distinction entre notions absolument communes, notions communes
admises par les philosophes, et notions mal fondes. Cest dommage quil ne
sexplique pas, cela nous aurait permis de savoir comment considrer notre
conception dualiste. Mais on saperoit quune distinction finalement est
donne par la description des phnomnes de constitution de chaque type de
notions.
Spinoza donne comme mcanisme de fabrication des Transcendantaux
un phnomne drosion des images qui est la source de toute ide non

98

singulire (ide de chose prcise et dtermine), et dont lexacerbation est ce

qui mne aux transcendantaux. Dans une lecture rapide, on croit que les limites
du corps humain le font confondre les images. Ce serait expliquer quelque
chose par rien. Dire que le Corps nest pas capable, cest dire quil nest pas
agent. Le Corps humain joue donc le rle de cadre : dans ses limites se passe
quelque chose ; le sujet du verbe qui dcrit ce quil se passe, ce sont des
images. Des images font donc quelque chose. Quoi ? Elles srodent les unes
les autres par manque de place. Ce qui est propre aux Transcendantaux est le
passage dun seuil au-del duquel il ny a plus rosion, mais fusion. Et cette
fusion est confusion.
Les Universaux (le terme dsigne les cinq Universaux de Porphyre : le
genre, lespce, la diffrence, le propre et laccident) relvent peu prs du
mme phnomne. Mais Spinoza ne le dcrit plus comme rosion mais comme
dbordement : les images se forment, et dpassent le cadre. Ce qui en sort ce
sont les singularits des singuliers et leur nombre ; ce qui y reste cest ce qui
est commun tous et au Corps. Lintrt des universaux est quils peuvent se
prdiquer des singuliers dont ils sont des fragments. La seule difficult est que
la particularit de lexprience des singuliers a particip la constitution de ces
fragments : ils sont donc la fois des ides vraies, au sens de fondes dans le
rel, et des ides inadquates, au sens o elles nenveloppent pas la cause de ce
quelles affirment (cette cause serait les circonstances particulires de leur
constitution).
Quelle diffrence entre les Universaux et les Transcendantaux ? Les
transcendantaux consistent dans un effort pour tout subsumer, ne rien laisser
sortir, de sorte que les images sont broyes puis fusionnent lintrieur du
cadre. Ce sont des termes totalisants, autrement dit confus (un tout uniforme).
Peut-on concevoir Dieu comme un terme de ce type ? Oui, mais on peut le
concevoir mieux aussi. Le problme des transcendantaux est quils ne sont
plus prdicables de rien : la fusion les a totalement draliss. Cest pourquoi
Spinoza les vacue : ils ne peuvent plus servir (exactement comme la substance

99

pour Descartes ; mais pour Spinoza au contraire la notion de substance est trs
utile, et ne constitue pas un transcendantal, parce que son concept est construit
diffremment).
Les Transcendantaux sont donc ce qui tait annonc comme notions
mal fondes . Quant aux Universaux, ils ne prtendent pas tout dsigner, de
sorte que dborde ce qui dborde, tandis qu lintrieur du cadre au moins,
cest la distinction. Il sagit donc de notions vraies mais marques dune
singularit. Comment pourrait-il en tre autrement, puisque lexprience est par
dfinition dtermine, inscrite dans lordre de lexistence (ici et maintenant) ?
Il en est autrement pour un type particulier de notions universelles : les
notions communes. Les notions communes sont les universaux qui ne gardent
rien de singulier (II, 37), car elles sont communes toutes les choses
singulires ; en somme, les notions communes naissent de lexprience, mais
lexprience des notions communes, contrairement tout autre, nest pas
singulire. On en dduit que les Universaux sont ce qui tait annonc comme
les notions communment admises par les philosophes. Et Spinoza est prt
accepter ces notions, dont la difficult est quil faut sadapter la singularit de
chacune, parce quelle dpend de lexprience singulire dont celui qui
lnonce la tire. Mais on sent que la fin du texte suggre que pour faire de la
philosophie, il y a mieux : ce sont les universaux absolument universaux,
autrement dit les notions communes. Car les notions communes, si elles sont
nes de lexprience, nont plus rien en elles-mmes de lexprience, savoir
la dtermination singulire, parce quelles sont enveloppes dans toute
exprience. Parce quelles sont communes tout, elles ont une extension aussi
vaste que les transcendantaux, et pourtant une clart encore suprieure aux
universaux.
Cest ainsi que lon peut donner un seconde rponse la question
pourquoi des attributs ? : la ncessit pistmologique sajoute une
ncessit empirique, qui a les avantages de lexprience sans ses
inconvnients : dabord, un gage de ralit, car il est frappant de voir que le
contenu, ou le support, ou le matriau de toutes ces oprations de gense

100

mentale est le rel lui-mme. Les images sont des affections, autrement dit des
corps rels. La notion commune (claire et universelle) se dgage des images
(relles, concrtes) : cest de mme farine. Ensuite, il ny a pas dautre agent de
cette opration que ce matriau mme : le rel sorganise ou se modifie dune
certaine manire. Il ny a pas dlaboration intellectuelle solipsiste, toute
humaine : la nature humaine nest que le cadre, le lieu, o soprent les
transformations dun donn rel, et ce qui rsulte de ces transformations nest
quun rel rduit.
Et outre ces avantages communs de lexprience, les notions communes
smancipent de son inconvnient : elles sont dgages des dterminations
conditionnelles. Cest ainsi quelles chappent au statut dimages (parce quon
ne peut pas les singulariser). Les attributs sont donc donns par une exprience
inconditionne. Le soupon selon lequel la distinction entre attributs se ferait
en nous du fait de circonstances historiques (une tradition, etc.) disparat, parce
que cette exprience-l nest pas circonstancie.
Mais une difficult terminologique apparat, qui clate dans la lettre X :
Spinoza refuse de considrer comme une exprience lexprience de
linconditionn. A quoi lexprience est-elle ncessaire ? Par exemple pour
inscrire un mode dans lexistence, puisque lexistence ne suit pas de son
essence. C'est dire quil ny accde pas tout seul, mais quil doit y avoir une
cause particulire qui limplique dans une existence dtermine. Lexprience
nous permet donc de placer une chose dans la srie des causes. Une fois
nonce cette dfinition de lexprience, la conclusion simpose : un attribut
na nul besoin dtre situ dans la srie des causes, puisquil ny est pas (II, 37)
ou plus exactement il est partout. Notamment, il est en moi, de sorte quon ne
voit pas pourquoi il y aurait ncessit aller le chercher dans lextriorit
quimplique le concept dexprience, mme dexprience intrieure : ce que
sont les attributs, nous le savons sans que cela nous soit enseign. Cest ce
caractre adventice de lide dattribut que Spinoza veut nier : cest toujours
dj donn dans lesprit. Il ny a pas lapprendre.

101

Lexprience nous fait dcouvrir ce qui est en nous, elle ne nous le

donne pas. Elle nous montre ce que nous savions de manire enveloppe.
Lexprience nest donc pas ncessaire pour que les ides des attributs soient
en notre esprit ; mais cest par une exprience ncessaire que nous nous
apercevons que ces ides sont en notre esprit.
Spinoza va plus loin encore : toute exprience se dfinit par des
circonstances dtermines. La direction que lesprit reoit de lexprience, loin
de le porter vers les notions communes, le dirige donc au contraire vers les
choses singulires : ce quelle peut le plus faire, cest dterminer notre esprit
penser seulement des essences de choses prcises . A nouveau il sagit
dun resserrement terminologique. Spinoza donne au concept dexprience une
prcision croissante, o laccs que nous avons aux notions communes na plus
de place. A la limite, il finit par constituer un rapport danalogie : notre rapport
aux attributs est lexprience ce que luniversel est au particulier, c'est--dire
tout linverse. Mais quest-ce que linverse de lexprience ? Pour finir, on a
limpression que tout accs nous est coup : Et donc, puisque lexistence des
attributs ne diffre pas de leur essence, nous ne pourrons la saisir par aucune
exprience . Spinoza serre si fort son concept quil semble faire entirement
sortir lexistence des attributs de lexprience possible, autrement dit du champ
de notre existence mme. Impression fausse : il la fait sortir de lexistence sous
la Dure, mais nous ne sommes pas que sous la Dure. Cest lidentification de
lexprience possible avec le champ de lexistence, autrement dit de la dure,
qui est faux : nous avons aussi accs autre chose, ce qui est, autrement dit
ce qui est ternel.
Dans notre rapport au monde, nous sommes confronts simultanment
ce qui existe et ce qui est : autrement dit, nous sommes simultanment dans
lexistence et dans lessence, dans le temporel et dans lternel. Lorsque nous
distinguons dans la nature des choses des corps et des ides, en tant que nous
voyons des choses singulires, nous sommes dans lexistence, autrement dit
dans lexprience des choses ; et en tant que nous comprenons des notions
communes, nous sommes dans lessence, autrement dit dans un autre rapport.

102

Il y a donc bien une exprience des attributs au sens dinscription dans

le vcu : nous sentons quil y a du corps (axiome II, 4) et de la pense (axiome
II, 2) ; mais parce que ce vcu se situe dans une perspective conceptuelle o le
terme dexprience na plus de sens, Spinoza refuse de lutiliser : pour lui, il
implique dtermination dans le temps (lexprience est circonstancie) et
limitation dans son contenu (lexprience est singulire). Or les attributs ne
constituent lessence daucune chose singulire, donc ils nont rien de
circonstanci, donc ils ne sont pas connus par lexprience. Ils sont connus
avec lexprience.
Spinoza peut donc tre utilis en des sens diffrents : de la proposition
II, 38 avec sa dmonstration, on peut dgager du texte des arguments en faveur
des fondements empiriques de la distinction pense/tendue ; en se rfrant la
lettre X, on peut argumenter contre lide de fondements empiriques.
En dfinitive, Spinoza semble signaler quen plus dune ncessit
pistmologique (la distinction par attributs apparat comme un outil de
connaissance), et en plus dune ncessit empirique (la considration des
choses de la nature enveloppe demble les attributs en tant que notions
communes), on peut encore fonder la diffrence entre pense et tendue sur
autre chose. A y rflchir un peu vite, on croit que lon connat les attributs par
lexprience. Mais en ralit on ne fait que croire que lon ignorait et que
lexprience nous fait connatre ; en fait, on ne commence pas sapercevoir
quil y a des corps dune part, des ides dautre part : on la toujours su. De
sorte que la question se pose nouveau : si ce nest qu loccasion de
lexprience quon dcouvre quon connat lessence des attributs, quest-ce
que qui nous les fait connatre ? Pourquoi cette connaissance est-elle dans notre
esprit ? Qui ly a mise ? Mais nest-ce que a nest pas plutt lui qui est
dedans ? Cest en fait dj ce que suggrait la dmonstration de II, 38 : une
chose A qui est commune tout et est autant dans la partie que dans le tout, on
peut dire quelle nest en aucune chose, et que ce sont plutt les choses qui sont
en A. De sorte quen dfinitive cest en tant que fondement de toute ralit que

103

simpose disons la chose A. Cest directement un principe ontologique (ou

alors rien ne lest). Mais quest-ce que la chose A en laquelle tout est, existe et
se conoit ? La rponse cette question est plus variable quon ne pense : elle
dpend de quelles choses on parle. Si lon considre des corps, la chose A
sappelle ltendue ; si lon considre des ides, la chose A sappelle la pense.
Ce quil sagit de montrer maintenant, cest comment Spinoza va construire
son systme de manire verrouiller lidentification des deux. Car en ralit il
ny a aucun recoupement entre la chose A comme tendue et de la chose A
comme pense.

4. Le dualisme et linfini
Lontologie de Spinoza nunifie nullement les attributs : son dualisme
(comme celui de Malebranche et de Leibniz) est encore plus fort que celui de
Descartes. Bien entendu, le dploiement qui commence lEthique, et qui doit
mener le plus vite possible lide de Dieu do tout doit tre dduit, mne
une substance unique ; mais il est frappant de remarquer que cela ne passe en
aucun cas par lunification des attributs.
Des propositions I, 2 I, 7, Spinoza sattache dmontrer que la
substance est cause de soi. Les tapes de cette dmonstration vont suivre le
chemin de substances lies chacune un attribut, et cest de ces substances que
lon va affirmer quelles sont causes delles-mmes.
Premire tape : des substances qui diffrent dattributs ne se causent
pas (2 et 3)
Seconde tape : or il ny a de substances qui diffrent que par leurs
attributs (4 et 5)
Troisime tape : donc les substances sont causes delles-mmes (6
et 7)
Une fois cette troisime tape tablie comme une thse dmontre, il
ny a plus moyen de raccrocher les ralits que lon a dcrites : elles ont

104

lautosuffisance. La chose na chapp aucun contemporain de Spinoza : il

vient de sinstaller, en toute bonne conscience, en plein polythisme : des
substances multiples, auto-suffisantes. Il aura beau jeu, ensuite, de nommer ces
substances des attributs, mais on sait quil sagira dattributs substantiels.
(Dans la lettre IX, cest prcisment propos dans la substance et les attributs
que Spinoza trouve lexemple de dfinitions que lon peut tablir comme on
veut, pourvu quune fois quon les a dfinis, on se tienne ses propres
concepts.) Au terme du mouvement de I, 1 I, 7, les substances apparaissent
donc comme des enfants boudeurs : jte cause pas, moi non plus jte cause pas,
et tout le monde se tourne le dos. Aucune proposition de Spinoza nest jamais
efface par les suivantes : voil la difficult. Car il va falloir rassembler tout le
monde.
Le scolie 2 de la proposition suivante (I, 8) est la conclusion de ce
mouvement dmonstratif. Nous voici avec nos substances :
. en elles-mmes
. causes delles-mmes c'est--dire incres
. leur existence est une vrit ternelle
Cest fini, on est complet, il ny a plus de place pour ajouter quoi que ce
soit, par exemple un terme extrieur ces substances autonomes et
autosuffisantes : le rel est satur de substances sans rapport les unes avec les
autres, dont chacune est infinie. Le modle mtaphysique de Spinoza cette
tape est clos, termin, puisquil couvre linfini lui-mme. Saturation du rel :
le dispositif inclut sa propre causation ; le dispositif inclut linfini, c'est--dire
constitue un tout sans limites susceptible de subsumer lintgralit du monde. Il
couvre tout et le reste. Conclusion : il constitue une vrit ternelle. Il ny a
plus moyen de situer autre chose dans le dispositif, il ny a plus que des
substances. La thorie clate ne peut plus tre remodele. Il nest donc pas
question premirement de chercher quelque chose dantrieur aux substances :
rien nest antrieur aux substances, puisquelles sont par elles-mmes

105

(autosuffisantes). Il nest pas non plus question, deuximement, de chercher un

quelconque sujet dinhrence : elles sont des substances (autonomes).
En somme lessentiel est de comprendre que les attributs de Spinoza
sont construits comme des substances, ou plutt sont des substances.
Spinoza est donc parvenu tablir une existence ncessaire de la
diversit des mondes, ou des genres de mondes, autrement dit des attributs qui
seront ceux de la pense et de ltendue. On peut nouveau rsumer cet
tonnant parcours de la manire suivante.
Soit lhypothse : ltre est. Mais pas comme tre (notion confuse
puisquon ne peut dsigner aucun objet distinct) : donc comme quelque chose.
Mais pas comme quelque chose de vague : comme quelque chose de prcis et
dtermin. Dans le genre prcis et dtermin, quavons-nous ? Soit des ides,
soit des corps ; ces choses sont quelque chose, et pas rien. Cest cet
inconditionnement fondamental de ltre, qui est en fait essence, essence de
choses prcises qui se classent delles-mmes en deux types de choses, dont
Spinoza entend rendre compte.
On peut encore prendre ce mouvement dans lautre sens : ds lors quil
existe des choses, ces choses doivent tre rapportes certains concepts de la
ralit qui posent celle-ci dans son inconditionnement fondamental. Sinon
des substances, au moins des attributs de substance. Le rel simpose,
ncessairement, et cest l la vritable ncessit ontologique de la distinction
entre attributs : cest quil y a un inconditionn des ides et un inconditionn
des corps, et cest ce que Spinoza appelle la pense et ltendue. Et cela existe
tel parce quil est de la nature des attributs, chacun (ltendue de son ct, la
pense de son ct), dexister. Leur inconditionnement chacun est absolu. On
peut donc les voir autant comme des deux aspects dun mme principe, que
comme deux ralits distinctes qui nont finalement quune certaine proprit
en commun : lautosuffisance. La substance apparat alors comme lattribut
commun aux attributs.

106

La suite nest quun dplacement terminologique : Spinoza montre que

la multiplicit ne convient pas au terme de substance, donc la multiplicit des
substances sera ensuite dcrite comme celle des attributs :
Dernires lignes du scolie de I, 8 : en tant que cause de soi, la substance
est unique (elle est en elle-mme, son homognit exclut la diversit). Donc,
en tant quelles sont cause de soi, les substances ne se distinguent pas. Il y a
ainsi une incompatibilit entre lautosuffisance et la multiplicit. Premier
argument en faveur dune conceptualisation unifie : du principe commun aux
deux mondes (pense et tendue) on ne peut dduire la multiplicit. Donc, en
tant quon les rapporte ce principe, ils sont un.
A partir de l, Spinoza dcidera dutiliser la distinction attributsubstance non pas comme prdicat-sujet dinhrence, mais comme deux
aspects de linconditionn. Lnonc de I, 10 ( chaque attribut dune mme
substance doit se concevoir par soi ) signifie : lorsque lon distingue plusieurs
substances, cest que lon porte attention aux attributs. Cest ainsi la rciproque
de la dmonstration : ce que lon voit lorsquon observe quune substance se
conoit par soi, cest la substance-attribut. Quand on observe quelle est cause
de soi, cest la substance-substance. Le dcollement des perspectives
conceptuelles commence se produire.
I, 9 : il y a un lien ncessaire entre tre infini et avoir une infinit
dattributs (vocabulaire scolastique). Autrement dit, en tant quessence infinie
la substance a une infinit dessences (infinitas/infinita sont le recto-verso lun
de lautre, le premier terme exprimant une vision unifie, le second une vision
diversifie, du mme absolu). Second argument en faveur de la
conceptualisation unifie : il suffit dune substance pour sortir du nombre
(proposition prcdente) ; or en dehors du nombre cest linfini ; donc pour
rassembler toute la diversit du monde, il suffit dune seule substance, puisque
celle-ci est un fourre-tout illimit. Pourquoi irait-on exclure des attributs ? Ils
sagglomrent deux-mmes au concept dinfini.
I, 11 : le concept dinfini va permettre de dsigner en une fois, en un
mot, toutes les substances. Par consquent, Spinoza (conformment ce quil

107

exigeait dans la lettre IX) change de mot : il parle prsent de Dieu . Ca

nunifie nullement les substances, cest le contraire : cela cartle Dieu, cela le
dissmine dans toutes les substances : Dieu est lautonomie des substances,
cette autonomie qui est en elles toutes, cette ncessit, cet inconditionnement.
Si par la suite Spinoza substituera Dieu le terme de substance (Dieu cest la
substance) cela ne doit pas masquer le fait que Dieu consiste autant en une
substance infinie, quen une infinit de substances (faons de parler).
En somme, sur lincompatibilit conceptuelle de la substance et du
multiple, on fonde lunit des attributs ; sur lincompatibilit de la substance et
du nombre, leur infinit. Dieu nest donc pas une infinit de substances
infinies : un infini plus grand quun autre, cest absurde (I, 15, scolie). On ne
compose pas de linfini avec de linfini, autrement dit on ne fabrique pas Dieu
en runissant les attributs : les attributs nont pas besoin de a, ils sont
suffisamment infinis comme a, ils sont suffisamment autonomes, ils sont
suffisamment divins.

B. Des inassociables labsolu

Il est frappant de voir que lorsque Spinoza entend faire de la
mtaphysique (science de ltre en tant qutre) il recourt volontiers des
arguments qui prexistent sa philosophie ; mais lorsquil sagit de dterminer
le minimum de connaissance requis pour tre heureux, sa faon dargumenter
est diffrente. En ce sens, les propositions 1 7 de la deuxime partie
tablissent nouveau ce quon vient de dcrire dans les propositions 2 8 de la
premire partie, mais diffremment : il y a une restriction oriente par la
prface, car il sagit de nous mener dans une direction prcise : nous
conduire, comme par la main, la connaissance de lEsprit humain et de sa
suprme batitude. Cela ne signifie pas une orientation anthropologique au
sens o lon cesserait de parler de Dieu pour se mettre parler de lhomme ;
cela signifie que la question est dsormais dtablir le lien entre moi, homme

108

singulier, et Dieu, substance infinie. En somme, la question est de savoir

comment rapporter au dispositif ontologique (autrement dit divin) o se situent
demble les attributs, lhomme qui pense et qui sent un certain corps affect.
Beaucoup dautres enjeux se mlent dans les propositions II, 1 II, 7.
Le premier est ce resserrement du dispositif ontologique autour de la ralit
humaine, ou accessible lhomme : il sagit de mettre en valeur le rapport
entre ce qui a t dit en Ire partie et la ralit humaine. Quelles consquences
se tirent de lun pour comprendre lautre ; comment Dieu permet de
comprendre lhomme, comment lontologie fonde lanthropologie.
Second enjeu : Spinoza va montrer pourquoi il est illgitime de
concevoir un rapport causal entre pense et tendue ; il va dissocier les attributs
de manire plus explicite encore que dans la Ire partie, en se plaant dans
laxe dune thorie de la connaissance ; en cela, il affronte le problme
philosophique du cartsianisme, et donne un principe de mthode (pas de
causalit entre attributs).
Troisime enjeu : ramener la thorie de la connaissance de lontologie
pure ; lordre des ides et lordre des choses tant le mme, il ny a pas lieu
dtablir une mthode prenant en compte les particularits de notre esprit, et de
concevoir notre connaissance comme un accs spcifiquement humain ce
quil se passe dans le rel. Les ides sont le rel, le rel est fait dides, et il ny
a pas dun ct le pensant et de lautre le pens.
Quatrimement, Spinoza va sattacher dtruire les privilges de la
pense (lide selon laquelle les choses de lme fonctionnent de manire
diffrente de celles du corps) : ce propos est comme un moyen pour tablir
lindpendance des corps et des ides (enjeu no 3), mais il sagit aussi bien
dune thse part entire, qui concerne la nature mme de ce quon appelle
penser. Et cela touche deux acceptions la fois, la pense humaine et la pense
divine.
Parmi ces fils conducteurs on en suivra particulirement un : on tchera
de montrer comment Spinoza dtache les attributs.

109

1. La position des inassociables

La premire urgence, dans cette deuxime partie de lEthique, est de
prciser la nature des attributs de manire ce que lhomme y trouve sa place ;
ce qui revient rciproquement rapporter disons ce qui se trouve en lhomme
un inconditionn divin. Cest lobjet des deux premires propositions.
II, 1 : La Pense est un attribut de Dieu, autrement dit Dieu est chose
pensante.
a commence mal : on ne sait pas ce que cest que la pense
(cogitatio), puisque ce qua dfini Spinoza en dbut de partie cest lide, non
la pense.
Dfinition 3 : Par ide, jentends un concept de lEsprit, que lEsprit
forme pour ce quil est une chose pensante. On na plus un substantif mais un
verbe (cogitare) ; disons que penser est un certain acte, que cest lacte de
fabriquer une ide (qui est en dfinitive la forme de cet acte), et que la pense
est le principe de cet acte ; parce quen somme il y a toutes sortes dides, donc
toutes sortes dactes diffrents, autrement dit de manires de penser : les
penses singulires, autrement dit tell et telle penses, sont des modes
(dbut de la dmonstration). Mais ce qui fait de toutes ces choses des manires
de penser, cest bien quelles ont un attribut (au sens aristotlicien) en
commun. Il nen faut pas plus, car les attributs, nous le savons, se suffisent
eux-mmes. Ds lors que lon a rfr une chose ce type de concept (notion
commune), il se produit comme un effet rtroactif : ce nest pas lui qui se
conoit par elle, cest elle qui se conoit par lui (leffet ragit sur sa cause, au
sens o lattribut, dabord notion commune qui semblait se dgager de
lexprience (effet) savre en fait un principe ontologique et pistmologique
premier (cause)). Naturellement : lattribut est inconditionn, et le mode est ce
que cet inconditionn conditionne. Il sagit donc dun attribut, dont toutes les
penses singulires enveloppent le concept, et par lequel aussi elles se
conoivent . On retourne ainsi le prdicat des choses (la notion commune qui

110

se dgage delles toutes) en attribut de Dieu (en ceci que ce prdicat est ternel
et infini en essence).
Le texte de II, 1, scolie, propose une nouvelle dmonstration. Son point
de dpart est une proportionnalit quasi tautologique : plus un esprit fabrique
de choses, plus cet esprit fabrique de choses (modle productiviste) ; plus il y a
dans un esprit, plus il y a dans cet esprit (modle ensembliste). Ces deux
tautologies croises font la premire phrase : plus un esprit pense de choses,
plus il contient de choses. Cette tautologie en chiasme est une figure logicorhtorique intressante, mais une tautologie est une description, non un
argument. Largument vient ensuite : la pense est une voie daccs linfini,
c'est--dire que lon accde, par sa considration, la considration de linfini.
La pense na pas se rfrer autre chose pour permettre cela, elle est donc
premirement un certain aspect de linfini (et linfini cest Dieu selon la
dfinition I, 6) ; et deuximement, cet aspect est connu de soi et par soi (et cela
cest lattribut selon la dfinition I, 4).
Le principe de lacte de penser est donc lattribut Pense lui-mme,
autrement dit ce qui fait exister lacte de penser nest pas un agent pensant : la
chose pensante dsigne un attribut, autrement dit lautosuffisance (I, 14,
corollaire 2). Cela revient dire que sil y a de la pense, ce nest pas parce que
quelque chose pense ; cest parce que cest comme a, pense il y a, que la
pense est cause de soi (do la tautologie). Et cest parce quil y a de la pense
que quelque chose, par exemple lhomme, pense. On peut ainsi trs facilement
liminer lEsprit sans nier lexistence de quelque chose comme de la pense, si
par Esprit on entendait lacteur ou lagent de la pense. Et Dieu naturellement
ne pense pas, il est la pense mme. La chose pensante dsigne ici lattribut
Pense comme principe de toute ide, la pense absolue, c'est--dire quelle
nest pas un intellect. Cest seulement le fondement ontologique, le principe de
toute pense. Et ce principe existe dans un sens trs diffrent de lexistence de
telle ou telle pense.

111

II, 2 : La ressemblance de cette proposition avec la prcdente autorise

Spinoza une dmonstration qui annonce le scolie de II, 7 : on y trouve dj
laffirmation dun processus identique : eodem modo procedit , cela se fait
de la mme manire. Est- dire que lordre et lenchanement des corps est le
mme que lordre et lenchanement des penses ? Pas encore. A cette tape
laffirmation se limite ceci : on conoit de la mme manire les corps et les
ides, ou plus exactement le rapport entre les modes et les attributs. Les corps
singuliers se rapportent ltendue de la mme manire que les penses
singulires se rapportent au principe de penser (la pense absolue). Et ce
rapport de proportionnalit nest encore prsent que comme un chemin de
pense. Ce sont les dmonstrations (et pas encore les choses mme) qui suivent
la mme voie. On peut donc reprendre les trois arguments dvelopps pour la
premire proposition : tous les corps enveloppent le concept dun seul attribut,
cest donc que cest par cet attribut quils se conoivent, autrement dit cet
attribut est attribut de Dieu ; ensuite plus un corps est compos de corps plus il
a de ralit, donc on peut porter la considration du corps linfini ; et mme
(3me argument) cela se fait sans autre rfrence. Donc ltendue etc.. CQFD.
On a ainsi :
1 : la pense de son ct (dfinition divinisante : cause de soi, infinit,
suffisance)
2 : ltendue de son ct (mme dfinition divinisante)
En somme, dans les trois arguments utiliss par Spinoza, lun est celui
qui pose labsolue indpendance de ces deux domaines du rel, la pense dun
ct, ltendue de lautre : cest laspect ngatif de leur statut dtres absolus.
Infinis, indpendants, ils sont inassociables en ceci quils ne se rencontrent
pas : considrer lun ne fait jamais tomber dans la considration de lautre.
Mais cest sur la positivit de leurs dfinitions, et non sur une proprit
ngative, que lon doit sappuyer pour les concevoir clairement. Si donc les
deux premires propositions installent sparment pense et tendue, chacun
dans sa ralit, cest la ralit de chacune qui va conduire les dissocier pour

112

ainsi dire positivement. A partir de deux ralits poses sparment, on assiste

au mouvement par lequel elles sloignent.

2. Le processus de production
II, 3 : Dieu se connat non seulement comme substance, mais aussi
comme attributs et comme modes. Premier enjeu de la proposition : il sagit de
suggrer que Dieu sait quentre autres la pense est un de ses attributs et que
ltendue est un autre (autrement dit, il connat les propositions II, 1 et II, 2).
Second enjeu : suggrer que Dieu sait quelle infinit dautres attributs sont les
siens. Spinoza en a pos deux, il suggre que Dieu a lide de plus dattributs
(parce que Dieu est connaissance infinie). Mais quoi que Dieu sache (en
somme il sait tout), limportant est de voir comment il le sait. Il le sait
simplement parce quil est pense absolue, donc il lui suffit dtre ce quil est
pour savoir. Cest la fin du face face de ltre et de la connaissance.
Dmonstration : Dieu peut penser tout ; or tout ce quil peut, il le fait ;
donc Dieu pense tout.
Trois remarques simposent :
1. La connaissance est traite comme nimporte quelle autre production.
Elle ne se rfre rien dautre qu la puissance dagir. Dieu tant infini, il a
une puissance illimite, donc il pense tout. Mais quest-ce quil pense ? Il ny a
besoin de rien pour emplir la pense dun quelconque contenu. La pense se
suffit elle-mme. Penser pour Dieu cest exercer sa puissance, de sorte que la
pense ne se conoit pas en fonction dun objet quelle doit ncessairement
viser, mais en fonction dune puissance qui doit ncessairement sexprimer. On
dcle, dans cette prsentation de lacte de penser, une problmatique qui
merge au XVIIme en lespce dune recherche dune normativit interne de
la pense (par opposition la normativit externe) dont le fil sera repris par
Husserl sous la forme dune rduction phnomnologique. On verra plus loin

113

comment se conoit cet acte de penser qui sopre dans le vide (c'est--dire
sans antcdent penser, ou cogitandum). Il sagit moins dune production
(poisis oppose praxis) que dune opration par laquelle une nature affirme
ce quelle est. Do linutilit dune rfrence ce sur quoi sexerce
lopration. Ce nest rien dautre quune opration immanente, puisque tout est
lintrieur de Dieu. Do le propos du scolie, dinsister sur le fait que la
puissance de Dieu ne sexerce pas sur un objet : la puissance de Dieu nest
rien dautre que lessence agissante de Dieu . Cest ainsi une premire
caractristique qui assimile la pense ltre : dans tous les cas, cest toujours
lexpression de puissance (ou lexpressivit).
2. Noter quel point Spinoza sattache une formulation sans agent :
Dieu ne fait pas les choses, mais ce qui est son pouvoir est ncessairement
(sans quil y mette la main) ; et lide de tout est rattache Dieu non comme
son agent, mais son lieu ( in Deo ). De sorte que si la puissance de Dieu ne
sexerce pas de manire transitive, cela dconstruit autant le sujet que
lobjet (la transitivit sexerant autant de quelque chose que sur quelque
chose). Ainsi, mme le principe intrieur de laction est effac : Dieu ne se
dcide pas, et notamment il noriente pas sa pense, elle soriente toute seule.
Ne pas croire, par exemple, que Spinoza invite toujours se concevoir comme
effet de causes : cest plutt lalternative entre la cause et leffet quil cherche
dtruire. En loccurrence, Dieu nest pas agent, mais certes pas parce quil est
effet dautre. Il nest pas agent parce quil ny a tout simplement pas dagent
dans le rel, il ny a que des ncessits. Et ce qui explique les oprations de
Dieu est la ncessit de sa nature, autrement dit son essence agissante. Cest la
seconde caractristique qui ramne la pense ltre : lautomatisme.
3. Une autre lecture de la dmonstration met en valeur un autre aspect :
Dieu pense tout ; or Dieu fait tout tre ; donc tout ce qui est, est pens. Cela
dcrit lextension de la pense lchelle de ltre. Ce qui est fascinant est
alors le double positionnement de Dieu : il est la fois le sujet et lobjet, ce qui

114

pense et ce qui est pens. Lexpression ide de Dieu prend alors une
remarquable rsonance, gnitif objectif et subjectif la fois. Ce qui se joue
alors est Dieu faisant lexprience du miroir. Dieu pense, et cest laction pure,
sans antcdent, autosuffisante ; mais aussi bien, par ailleurs, Dieu agit. Or que
pense-t-il ? Il a lide de ce qui suit de son essence, autrement dit il pense ce
quil fait : en tant quil pense, il vise, en tant quil agit, il est vis. Ainsi le
contenu de lide qua Dieu, cest lui-mme. Cest une structure de miroir.
Mais alors se pose la question : dans quel espace le reflet se trouve-t-il ?
Rponse : il ne peut tre ailleurs quen Dieu. Dieu est donc des deux cts du
miroir (contrairement nous) et cest l son ubiquit. On dgage ainsi une
troisime caractristique qui assimile la pense ltre : lunit du rel. C'est
dire que cest le mme phnomne dtre dun ct du miroir (essence formelle
de Dieu) ou de lautre (essence objective de Dieu) parce que ltre et lide
sont dans un seul espace : Dieu. En Dieu il ny a pas de face face.
II, 4, nonce la thse dun fondement unitaire. La source de ltre, du
connatre et du reste est unique. Mais des choses qui suivent dune mme chose
ne peuvent pas diffrer. Il suit de l un processus de production unique.
Pourquoi Spinoza en parle-t-il sans attendre ? Cest que cela vaut comme un
argument de plus en faveur dune production des ides dont la structure ne peut
pas tre diffrente dune production des corps : cest lhtrognit des sries
qui est nie, mais prcisment pour souligner lautonomie de chacune. La
dissociation leibnizienne en rgnes de causes diffrents en nature nest plus
possible, car linfinit des choses et des manires suit dune chose unique. Il est
donc impossible que leur processus de production, c'est--dire leur faon de
suivre de Dieu, soit diffrenci(e).
en est donc fini de lopposition entre le mcanisme reconnu des corps
(reconnu par tous les cartsiens du temps de Spinoza) et les oprations de
penser. Tout se fait la manire de Dieu, c'est--dire ncessairement.

115

3. Lautonomie des inassociables

II, 5. Lnonc de la proposition affirme quelque chose de connu
(lautonomie de la pense), et insiste sur ce que cette affirmation nie. Ce qui est
affirm cest que la pense est une production de type classique : les ides ont
des causes efficientes comme nimporte quelle autre chose, et leur relation
dobjet na rien voir avec la causalit qui les explique. Cest ce que lon sait
depuis la proposition 3, et la premire partie de la dmonstration sy rfre.
Cela dmontre la seconde partie de la proposition : la non-pertinence de la
relation dobjet.
Autre dmonstration : dans le concept formel dide il ny a que de
lide. Cette deuxime manire dtayer la thse va beaucoup plus loin que la
prcdente : elle signifie quil ny a pas dide de, ou en tout cas dide dautre
chose que dune autre ide. Cest lexclusion de la relation dobjet htrogne,
qui constitue la premire partie de la proposition. Une ide comme telle nest
donc certainement pas ide de corps : une ide est aussi ide de, mais pas
essentiellement. En tant quon la considre dans son essence dide, elle est
une chose comme une autre, c'est--dire quelle ne vise ou ne pose ou
naffirme rien dautre que son existence elle, et ses rapports avec les autres
choses sont des rapports habituels de cause effet, mais certainement pas de
vise. Cette proposition scelle donc lautonomie de la chane defficience
pense , en totale rupture avec les objets htrognes.
II, 6 : Spinoza nonce enfin la thse de lautonomie de tout attribut,
c'est--dire de toute chane defficience. La rupture entre tous les attributs est
consomme. Largument dvelopp prcdemment pour la pense est repris,
mais largi cette fois tout attribut. Par l, beaucoup de portes se ferment : le
passage dun attribut lautre (expliquer une ide par un corps, un corps par
une ide) nest plus permis ; mais interdiction est faite aussi dassigner pour
cause dun mode (toujours dfini sous un certain attribut : I, 10, scolie) Dieu

116

pris absolument. Dieu est donc une figure causale quil est interdit de faire
intervenir absolument dans le champ explicatif : il y aurait incommensurabilit.
Lattribut donc est absolument principe, mme sil nest pas le principe absolu.
La proposition II, 6 a ainsi achev lautonomie totale des inassociables
et referm la possibilit de dpasser leur distinction. Pour ce qui est dexpliquer
les choses de la nature, il ne sera plus question de remonter plus loin que
lattribut. Le resserrement ontologique est accompli, et la question du lien entre
attributs est tranche : il ny en a aucun. Ce sont ainsi deux grandes lignes
dmonstratives qui sachvent. En rsum, voici comment Spinoza dtache les
attributs (les numros sont ceux des propositions) :
1 installation de la pense en Dieu (2 : idem du corps)
3 introduction de la production en pense (4 : selon une ncessit
unifie)
5 exclusion de la causalit dans la relation dobjet (interattributive ou
non)
6 exclusion de toute relation causale interattributive
Ainsi sont verrouills les attributs : indpendants les uns des autres,
indpassables pour une explication modale. Cas particulier : le corollaire de II,
6 indique que par-l se trouve nie lantriorit de la pense divine par rapport
aux choses. Il sagit dapplication polmique du principe dindpendance
dgag plus haut.

4. Lidentit
Cest dans II, 7 et dmonstration quest boucle la rduction de la
thorie de la connaissance une ontologie, qui passe par la ngation de la
spcificit de la pense.
II, 7 est lexpression ddouble de la proposition II, 4, qui tait la
premire expression dune identit fondamentale. Ce qui va changer est la

117

faon dapprhender cette identit : en II, 4 elle tait dsigne par le mot
Dieu ; ici va se prciser ce que Spinoza entend par-l.
Voici la dmonstration mise plat :
La connaissance de leffet dpend de la connaissance de la cause et
lenveloppe. C'est--dire que connatre une chose, cest savoir de quoi elle est
leffet. Et rciproquement, en tant que lon connat une chose, on a lide
enveloppe de sa cause (on ne tient jamais lun sans lautre : un effet conu
sans sa cause nest pas conu).
Donc, pour avoir lide dun effet, il nous faut avoir lide de la cause.
C'est--dire que lide de la cause a pour effet lide de leffet.
Autrement dit, la cause de lide de leffet est lide de la cause de
leffet.
Il y a une rversibilit des choses et des ides : la cause de lide et
lide de la cause sont une seule et mme chose (c'est--dire bien sr un seul et
mme rapport).
Donc les ides senchanent, et les choses senchanent, selon le mme
enchanement (causalement).
Ce qui remplace Dieu ici, cest lidentit de la chane (la relation causeeffet est identique soi quelle que soit sa forme). Il ne sagit plus de runir
sous un mme concept des ralits distinctes comme dans I, 11 (dont le propos
revient dire que, finalement, on na qu appeler toute substance du nom de
Dieu), mais de dvoiler le noyau dur de leur identit : leur structure.
En dfinitive il sagit surtout dun dplacement de focale : lidentit est
moins rapporte la substance quaux modes. Le dbut du scolie opre
explicitement ce passage. Cest toujours la mme identit soi de la substance
que lon affirme. Mais au lieu de la concevoir comme unie et lisse (de
concevoir lidentit dune chose, autrement dit dune substance rifie) on la
conoit dsormais comme lidentit soi non dune chose mais dune chane,
c'est--dire dun rapport.

118

Consquence de tout cela : aussi longtemps quon considre les

choses comme des modes de penser, nous devons expliquer lordre de la nature
tout entire () par le seul attribut de la pense () . Ainsi souvre une
possibilit dexplication infinie sous quelque attribut que ce soit. Cela signifie
deux choses : dune part, lautonomisation des discours, dautre part,
lextension de leurs champs de pertinence. Lun na rien voir avec lautre
parce quils sont des perspectives conceptuelles incompatibles. Chacun est
donc un filon qui sexploite part. Cela signifie quon ne butera jamais sur
lintervention de la pense quand on a affaire aux corps ; nous ne pouvons
buter que sur notre ignorance. Notamment, les difficults de la mdecine ne
tmoignent pas de linsuffisance de la puissance explicative (ou causale) de
ltendue. Inversement, et de manire beaucoup plus cruciale dans le projet de
Spinoza, si lon choisit de se situer sous la pense, le reste suivra : cest la
possibilit de la cure par la seule mditation qui souvre ici. Ce nest pas parce
quun affect nat en nous dune cause physique (dun corps), quon ne peut pas
y apporter remde par un travail intellectuel : lefficacit de la pense nest pas
limite par le corps (ce qui ne veut pas dire quelle nest pas limite). Spinoza
tente la voie de lEsprit pour raliser la batitude. Bien entendu il a ouvert
simultanment les deux voies, les deux mthodes ; mais celle dans laquelle il
sengage est rsolument celle de lintellect : la Vme partie a pour titre et objet
la puissance de lIntellect .
Deuxime consquence : en plus de lautonomisation des discours,
extension de leurs champs de pertinence. Par la considration dun seul attribut
on accde linfini. La thse tait dj contenue dans II, 1, scolie, mais elle
apparat ici sous la forme de lefficacit pistmologique : dune cause
lautre, nous pourrons parcourir tout le rel. Cest naturellement la condition
pour quon se lance dans lentreprise de lEthique, savoir le bonheur par la
pense. Avec la pense on doit pouvoir tout expliquer, avec ltendue de
mme.
La premire question qui se pose partir de ces considrations est la
suivante : puisquil faut se tenir une seule ligne explicative (se placer sous un

119

seul attribut et sy tenir), comment va-t-on faire pour franchir les lacunes
laisses par notre ignorance ? On ne sait pas tout dcrire en termes de pense,
ni en termes de corps Or Spinoza est explicite : nous ne devons pas changer
de repre. Premier problme.
Deuximement, si toutes les voies de connaissance (concevoir les
choses sous un attribut ou lautre) mnent linfini, cela signifie aussi bien
quelles mnent une rgression linfini ; autrement dit, on ne terminera
jamais aucune explication. Comment pourrait-on avoir une connaissance
adquate autre que locale (A est la cause de B, mais jignore la cause de A).
Or, si elle est locale, elle est inadquate Nous naccderons jamais la
nature tout entire.

C. Les repres dnonciation

Ces difficults sont lies en ralit lapprhension du systme de
Spinoza sous laspect dun paralllisme : des concatnations diffrentes mais
structurellement semblables entre lesquelles il ny a pas de passage. Rsoudre
ces difficults et dconstruire ce modle, comme on va le voir cest tout un :
chaque argument contre cette image permet de lever une difficult quon croit
lie au systme alors quelle nest que dans limage. Celle-ci a dailleurs t
introduite par Gebhardt cette seule fin de pouvoir tre nie : on ne parle de
paralllisme chez Spinoza que pour avoir loccasion de constater linsuffisance
de limage.
On va donc prsenter trois arguments qui invalident la pertinence du
concept de paralllisme, et montrer chaque fois, comme au passage, de quelle
manire les difficults svanouissent.

120

1. Dconstruire le paralllisme
Le premier argument contre le recours limage des parallles repose
sur le concept dinfini. Il est une proprit des parallles qui leur est aussi
essentielle que lgalit des trois angles deux droits est essentielle au
triangle : cest quil ne passe, en un point donn, quune et une seule parallle
une droite quelconque. Ce qui signifierait quun attribut tant donn, celui-ci
constituerait un et un seul attribut unique en son genre. Par exemple, si lon
considre que lordre et lenchanement des ides se dploie en parallle
lordre et lenchanement des corps, on peut considrer que pour ce qui est des
ides, il y a un et un seul attribut qui les explique : lattribut Pense. Donc soit
un corps sous ltendue ; il lui correspond une ide, et lordre causal qui
explique cette ide est le mme que celui de ltendue (il lui est parallle) et ne
peut se concevoir que comme ordre de la pense : seul lattribut de la pense
peut expliquer une ide, selon lordre et lenchanement des choses ; cela se
conoit de la mme manire que lon poserait : soit une droite, et un point
extrieur cette droite : une seule droite passe par ce point paralllement
cette droite. Ce modle est faux. Ce qui linvalide est une espce de rsonance,
que Spinoza dcrit ainsi :
II, 20, dmonstration : hors de la droite conue comme ensemble de
toutes les ides causalement enchanes, il y a une ide. Hors de lattribut
Pense, il y a une chose quon ne peut pas inscrire dans la chane, car aucune
ide ne dpend causalement de son objet, et qui pourtant est une ide. Cest
lide dune ide, cest une ide au carr. Ds lors, nous avons deux
possibilits : soit ce point nest pas extrieur la droite (Pense), c'est--dire
une ide dide est malgr tout une ide, soit ce point est extrieur la droite
(Pense), et il y a alors plusieurs attributs Pense, plusieurs droites.
La rponse de Spinoza est dans la proposition II, 21 : le rapport entre
cette ide dide et son idat (lide) est le mme que celui qui est entre lide
et son idat (le corps). Si lon a imagin le rapport entre lattribut Etendue et
lattribut Pense comme un paralllisme, on est contraint daprs ce texte de

121

poser lattribut des (Ides-de-pense) comme une parallle lattribut (Pense).

Mais cest prcisment ce que nie le scolie : lide de lEsprit et lEsprit luimme sont une seule et mme chose, que lon conoit sous un seul et mme
attribut , ce qui reviendrait, en termes gomtriques, affirmer quil sagit
du mme point, bien quil ne sagisse pas de la mme droite. Cest contraire
la dfinition, autrement dit cest absurde.
Ainsi, ds lors quon pense le rapport entre attributs comme
paralllisme, on est contraint dadmettre quil y a une infinit de droites
parallles passant par le mme point : car ds que quelquun sait quelque
chose, il sait par l mme quil le sait, et en mme temps il sait quil sait ce
quil sait, et ainsi linfini Mais parallle alors ne veut plus rien dire.
En somme cest le concept dinfini qui a t mal compris. Le modle du
paralllisme voit un infini horizontal causal, et un infini vertical strictement
divin. Ce modle dcrit excellemment la double causalit de Descartes
(Principes, II, 36 sur le mouvement : Dieu est cause universelle, mais chaque
mouvement a une cause prochaine), et manque du tout au tout loriginalit de
la pense de Spinoza. Si chaque attribut est infini, cela signifie que ce quil
exprime nest en aucun cas diffrent de ce qui est absolument infini. Il ny a
aucun besoin de concevoir un feuilletage du rel en diffrentes parallles, c'est-dire concevoir un rel deux dimensions (le plan). Tout le rel pour
Spinoza est une seule et mme chose, donc si lon tient le figurer en image, il
faut sen tenir videmment une dimension. Inversement, si lon se met
concevoir un feuilletage, on ne peut plus larrter, chaque plan du feuilletage se
dmultiplie, et ainsi linfini. Que dit Spinoza ? II, 21, scolie : Lide, dis-je,
de lEsprit, et lEsprit lui-mme se trouvent suivre en Dieu avec la mme
ncessit de la mme puissance de penser. Cest dire que dans le systme
conu correctement, tout feuilletage ou paralllisme scrase ou se rsout dans
lunit quest la ncessit du devenir, suivre avec la mme ncessit de la
mme puissance.
Linfini ne saugmente pas en allant dans un sens ou dans lautre, c'est-dire en allongeant la srie des causes ad libitum, ni en multipliant le

122

feuilletage des attributs ad libitum. Linfini, en tant quil exprime une nature
dont lessence est puissance, se saisit de manire totale dans le moindre
fragment, autrement dit dans le moindre rapport entre une cause et un effet.
Cest ainsi quest leve linquitude suscite par lespace dinvestigation infini
ouvert par Spinoza ; pour arriver nos fins, nous navons pas besoin de
chercher reproduire mentalement toute la nature ; il nous suffit dun fragment
pour en saisir le fondement, la ncessit qui prside lenchanement des
choses entre elles. Lide que la saisie dun rapport local est ncessairement
inadquate est fausse : quelque chose dans cette ide locale nest pas local,
puisquelle nest pas lide dun lieu, mais lide dun passage. Et l, mme du
point de vue aristotlicien, est linfini. Le problme dune connaissance
jamais insatisfaisante est rsolu. Toute connaissance, mme la plus locale, est
entirement satisfaisante, ds lors que lon saisit en quoi elle enveloppe linfini.
Cest pour cela que Spinoza se mfie de lessor des sciences :
progresser dans une explication linfini (infinita : linfinit des causes des
causes des causes etc.), on perd le sens de linfini (infinitas : ce qui se donne
demble dans nimporte quel rapport, et se trouve autant dans la partie que
dans le tout).
Le second argument contre le recours limage des parallles repose
sur le concept didentit. En effet, lorsque lon se figure un attribut comme une
droite, cest que lon rduit celui-ci au pur enchanement : de sorte quil est
impossible de savoir, en portant attention la droite dessine, de quel attribut il
sagit. Cela est essentiel, parce que cela signifie que les attributs, en tant que
droites, se confondent entirement. Si donc on veut les figurer, il ne faut pas
dpasser un : il ny a quun ordre, un enchanement. Rien nest aussi absurde
que de dissocier lenchanement des ides de lenchanement des corps, alors
que Spinoza ne cesse de rpter quils sont un et le mme. Ainsi, tout leffort
dautonomisation des inassociables a eu pour propos de montrer que ltendue
en tant que telle nest qutendue, et la pense en tant que telle nest que
pense, mais que, en tant quelles sont des enchanements, elles sont un seul et

123

mme. II, 7, scolie : un mode de ltendue et lide de ce mode sont une seule
et mme chose, mais exprime en deux modes . En tant que modes, il y en a
deux ; en tant quexpression, il ny en a quune.
Pour aller vite, on dira quen tant que modes, les choses ont des formes,
c'est--dire une existence prcise et dtermine. Telle est la chose (au sens non
spinoziste). En tant quexpression, les choses sont causes, c'est--dire se
comprennent dans un enchanement, un ordre, un flux, et elles nont plus rien
de prcis et dtermin : et ainsi, que nous concevions la nature sous lattribut
de lEtendue, ou sous lattribut de la Pense, ou sous nimporte quel autre, nous
trouverons un seul et mme ordre, c'est--dire les mmes choses se suivant
lune lautre . En tant que suite, la nature ne se distingue nullement en
attributs parallles. La squence des choses efface totalement leur quiddit de
choses, c'est--dire leurs modalits dtre spcifiques, leurs essences
singulires, leurs attributs. Dans la squence, ce qui senchane nest pas ide
ou corps, ce sont les choses mmes. Les choses en soi ? Oui, en quelque sorte,
les choses en tant quelles sont les unes dans les autres, voil len-soi selon
Spinoza, c'est--dire les choses en rapport, entretenant entre elles le commerce
qui les fait tre. Quest-ce quune chose selon Spinoza ? Ce qui a un
effet (dfinition II, 7).
En somme, les choses se distinguent en attributs en tant quelles sont
des choses prcises et dtermines ; et elles ne se distinguent pas, en tant
quelles sont un ordre, un enchanement, une chane sans chanons.
Ainsi, len-soi est saisi par lintuition en un sens tout fait cartsien :
on dpasse laspect chosal, autrement dit singulier (prcis et dtermin), on
entre dans le causal, autrement dit la chane de dtermination qui dtermine
tout mais nest dtermine par rien.
Le troisime argument contre le recours limage des parallles repose
sur le concept de projection, ou plus exactement sur linterdiction que fait
Spinoza de faire lopration de projection par laquelle on pourrait exporter un
enchanement causal des corps vers lattribut Pense, ou rciproquement. On

124

ne peut pas retraduire. Cette possibilit de traduction ou de transposition des

phnomnes dun attribut en un autre attribut est hlas, pour beaucoup de
lecteurs, lessence mme du paralllisme de Spinoza. En ralit, cest bien
lessence du paralllisme, mais cest tout le contraire de la philosophie de
Spinoza. Trois textes permettent de rvoquer cette traduction dans
limpossible : la prface dEthique V affirme que mouvement (causalit des
corps) et volont (causalit des ides) ne se convertissent pas ; III, 2, scolie,
explique quon ne peut combler les lacunes de la connaissance du corps par des
considrations dordre mental ; enfin II, 17, dmonstration du corollaire, donne
lexemple dune explication psycho-physiologique dans un contexte non
parallliste.
Prface dEthique V. Spinoza dploie trois arguments contre
Descartes : premirement, lunion de lEsprit avec une certaine petite partie du
Corps est confuse et na pas de cause prochaine assignable. Deuxime
argument, les forces de lEsprit et les forces du Corps sont incommensurables.
Troisime, lanatomie nest pas telle que lhypothse cartsienne la dcrit.
Cest le 2me argument qui nous intressera en particulier.
Ensuite, je voudrais bien savoir combien de degrs de mouvement
lEsprit peut attribuer cette petite glande pinale, et avec quelle force il peut
la tenir suspendue.
La difficult nat dun cart de nature : puisque lEsprit nest pas
corporel, les lois du Corps ne peuvent pas sappliquer lui. Cet cart de nature
obture la dfinition qualitative et quantitative de lopration de lEsprit : on ne
sait pas quelle est la nature de sa force (ce qui cause le mouvement sans tre
corporel), on ne sait pas combien de degrs peuvent avoir les mouvements
quelle suscite. En somme, cette premire phrase insiste sur la difficult de
traduire en termes physiques laction de lEsprit : sil y a codage, il nous
manque la cl. Cest donc dans le sens qui va de la pense vers ltendue que
Spinoza commence pour nier la possibilit dune traduction : en changeant de
repre conceptuel, nous perdons tout, la nature et les degrs de la force.

125

La suite tablit la rciproque : en passant de ltendue vers la pense,

nous ne comprenons plus rien non plus. Autrement dit, sil y a un
enchanement causal en termes de Corps, cela nexplique rien de ce quil se
passe pour lEsprit. Encore une fois, Spinoza ne rcuse pas seulement lide
dune action directement causale des esprits animaux sur lEsprit pensant : il
envisage naturellement que les esprits animaux modifient la position de la
glande, et non directement lEsprit. Tout le phnomne est dcrit par Descartes
de manire physique, et Spinoza la bien compris. Son argument se situe au
niveau de la correspondance : mme si lon comprend un phnomne en termes
dtendue, cela ne peut pas se rexprimer en termes desprit. Il vise ainsi trs
directement la solution propose par Descartes pour la matrise des passions,
savoir joindre aux mouvements physiques (de peur) des jugements mentaux (de
courage). Descartes, comme Spinoza, ne conoit pas une substitution, mais une
association dides : il y aura toujours le correspondant mental du mouvement
physique (par exemple lide de peur), mais aussitt associ son antidote
mental (lide de courage). Mais ds lors que cette association peut avoir une
traduction physique, elle peut donc elle-mme tre dtruite par une cause
physique. De sorte que la squence mentale serait laisse inexplique : la
squence de courage tablie par lEsprit serait brise, et lEsprit se retrouverait
avec une ide de peur sans quon puisse expliquer en termes mentaux do
vient cette ide. Spinoza pointe une tension entre deux tats mentaux : on part
dun esprit ayant fermement tabli une association dides ; on aboutit un
esprit nayant pas fait cette association. Que sest-il pass entre-temps ? Qestce qui len a empch ? Cela doit sexpliquer en termes dides. Or nouveau,
cest la transposition explicative que Spinoza refuse : avoir expliqu la chose
sous ltendue ne nous apprend rien de la pense. Le combat de la raison et des
passions dcrit en termes de corps napprend pas quelle est prcisment la
force de lesprit contre les passions. Noter que cest prcisment cela que
Spinoza compte faire dans cette partie : montrer en quoi consiste, en termes
dides, la puissance de lintellect contre les affects qui sont des passions.

126

Conclusion de cette affaire : ni rapport (ratio) entre volont et

mouvement, ni comparaison (comparatio) entre la puissance de lEsprit et celle
du Corps. Le texte est extrmement clair. La ngation dun rapport revient
dire quil ny a pas de formule qui exprime les corps en termes dides, ni les
ides en termes de corps. i = f(c) ou c = f(i) : cest cela lhypothse occulte
mise par Descartes, cest lide que la nature opre une traduction,
transcription, projection dont le principe nous est cach. Linstitution de
nature qui prside cette traduction, pour Spinoza cest de loccultisme :
appeler cette fonction f du nom de nature ne change rien au fait que nous ne
pouvons pas en rendre compte. Pourquoi ny a-t-il pas de rapport, ni de
traduction ? Parce quil ny a pas de parallles, il ny a pas dextriorit des
droites : comparatio cest lide que les puissances sont lune ct de lautre
et tracent, comme deux bufs, des sillons parallles. Spinoza le nie fermement
pour une raison simple : il ny a pas dextriorit de ces puissances. Il ny a pas
deux puissances. Comparatio nie donc tout autant la possibilit de rapporter
lune lautre que celle de dissocier lune de lautre. Lincommensurabilit des
forces de lEsprit et de celles du Corps ne vient donc pas seulement du fait
quelles relvent de perspectives conceptuelles diffrentes (ce que tous les
lecteurs de Descartes ont remarqu) ; mais aussi, en plus, quelles sont une
seule et mme, de sorte quil est impossible de les comparer. Elles sont la fois
trop diffrentes et trop identiques : et par consquent les forces de celui-ci [le
Corps] ne peuvent absolument pas tre dtermines par les forces de celui-l
[lEsprit] Cela signifie que pour connatre les forces de lEsprit, on ne peut
pas les dcrire en termes de Corps et transposer ensuite. Car la transposition est
impossible.
On a ainsi tabli notre premier point : causalit physique et causalit
mentale ne se convertissent pas.
III, 2, scolie. Le texte a en vue un problme prcis, cest la primaut
explicative de lEsprit. Pour la science, lorsquon ne peut plus rendre compte
dune opration du corps par la seule physique, il faut sen remettre lesprit

127

comme moyen explicatif. Position clbre de Spinoza, le corps peut faire tout
faire tout seul (nonc dune sorte de matrialisme). Consquence moins
clbre de cette thse : sil y a des actions du corps dont on ignore la cause, il
ne sert rien de dplacer le problme sous la pense.
Ensuite, personne ne sait de quelle faon, ou par quels moyens,
lEsprit meut le Corps, ni combien de degrs de mouvement il peut attribuer au
Corps, et quelle vitesse il peut le mouvoir. Do il suit que quand les hommes
disent que telle ou telle action du Corps nat de lEsprit, qui a un empire sur le
Corps, ils ne savent ce quils disent ()
Le texte expose ce que nous venons dacqurir par la dmonstration,
puis il en tire une consquence : lorsque lon parle dun pouvoir du lEsprit sur
le Corps, on ne sait ce quon dit, on gazouille. On croit avoir dplac le
problme, et en ralit on ne le dplace pas : ce quon dplace cest le discours,
qui masque lignorance au lieu de lavouer. Il sagit bien pour Spinoza de nier
lempire, c'est--dire le pouvoir absolu de lEsprit ; et aussi de nier quil
sexerce directement sur le Corps. Mais il sagit encore troisimement de
montrer comment ce discours sur lempire de lEsprit exprime une ignorance,
et que cette ignorance est moins ignorance du corps ou ignorance de lesprit
que lignorance de la vraie cause. Et lorsquon ignore cela on ignore tout, c'est-dire que fuir lignorance conue sous un attribut en passant sous un autre,
cest quitter la fois lespace du langage et lespace de la science : on dtruit
les conventions lexicales en croisant corps et esprit, et en cela on ne dit plus
rien. On ne progresse pas en termes de causes, et en cela on nexplique plus
rien. Lexigence de Spinoza est de se tenir un attribut prcis, autrement dit
un lexique, pour suivre la chane causale, et non pas de masquer lignorance de
cette chane par un jeu sur les mots. Cest ainsi que la suite du texte ramne
tout discours ayant des interfrences lignorance mme : parler de la libert
de lEsprit, cest parler de son ignorance des causes. A chaque fois, il sagit
dune seule et mme ignorance dun seul et mme fil de dtermination causale.
Spinoza finit donc par replier les deux terminologies, celle de ltendue et celle
de la pense, lune sur lautre : il sagit dune seule et mme chose.

128

En somme ce que nous montre ce texte cest que la difficult de sen

tenir une seule ligne explicative, tablie en II, 7, scolie, ne peut pas tre
contourne. Si vous tes ignorant de lexplication causale sous ltendue, vous
nen saurez pas plus sous la pense. Spinoza dnonce donc lusage de la
diffrence entre les attributs comme dun voile utilis par les hommes pour
masquer leur ignorance : la polarit corps/esprit a t transforme en polarit
vraies causes/qualits occultes.
Mais noter, comme une anticipation sur la suite, que la rciproque de
cette position est que si lon connat lenchanement causal sous ltendue, on
na nul besoin de chercher le connatre sous la pense
On a ainsi montr que concevoir le systme de lEthique, et
singulirement le rapport entre attributs, sur le modle de parallles, ctait
mconnatre certains fondements conceptuels du systme : linfini, lidentit, et
limpossibilit de projection. De sorte qu cette tape, il ne reste plus qu
montrer comment Spinoza relve le dfi extrmement strict quil lance la
science.
II, 17, dmonstration du corollaire : Spinoza tablit ce que cest que la
remmoration, position de prsence de quelque chose qui nest pas prsent,
mais qui la t. La dmonstration va expliquer ce phnomne : cest
loccasion dobserver Spinoza luvre dans la modlisation dun phnomne
psycho-physiologique.
Il dcrit dabord un cheminement causal corporel, en deux temps :
application dune trace, effet de cette trace. Cest dj termin, tout le
phnomne a t intgralement dcrit en termes de corps, y compris dans
litration du phnomne (il y a une rflexion, puis une rflexion identique la
premire). Spinoza nexplique pas comment la premire affection fait penser,
ou fait avoir une ide, ni comment la seconde fait repenser cette ide, ou se
souvenir de cette ide. Il y a rflexion et rflexion identique.
La question est prsent de savoir ce que nous apprend cette
explication causale sur le phnomne psychique de remmoration. Ce quil

129

sagit de comprendre ici, cest en quoi, selon le dispositif mis en place dans
lEthique, cette explication dun certain point de vue nexplique rien, et en
mme temps suffit, c'est--dire explique tout.
Ce en quoi cette explication physique nexplique rien en ce qui
concerne lEsprit est prcisment quelle est physique. Comme telle, elle ne
dcrit rien dautre quun phnomne physique, selon des lois physiques (celles
du mouvement et du repos). Comme on sait, ces lois nont absolument aucune
pertinence rapportes lattribut Pense, pour lexcellente raison quelles
suivent de la nature de lattribut Etendue, et en sont donc insparables. Elles ne
sexportent pas, et Spinoza se garde bien dtablir un quelconque parallle
entre ce processus de rtension de trace et un ventuel processus psychique.
Que fait-il ? () le Corps humain () se trouve affect par [ces traces] de la
mme manire, laquelle lEsprit (par II, 12) va de nouveau penser () . En
ralit, si lexplication nest pas transpose sous la pense, cest que seul le
rsultat lest. Toute la dmonstration se passe, de A Z, sous ltendue ; et le
seul lien que Spinoza fait avec lattribut de la pense est une sorte
dpiphnomne. Trs exactement, cest le ddoublement du phnomne sous
la pense. Non pas de tout le processus : simplement de son rsultat. Il y a ide
de Z. Rien nest expliqu de la manire dont un Esprit est amen par le cours
de sa pense affirmer une ide quil a dj affirme auparavant. Spinoza est
muet sur la question. On ne sait pas, au terme de cette dmonstration, comment
un Esprit se remmore ; ce quon sait est ce quil se passe sous ltendue
lorsquun Esprit se remmore.
Voyons de plus prs ce que dit Spinoza de lEsprit : il pense la
manire dont le Corps est affect. Quest-ce que cela veut dire ? Selon II, 12,
lorsquun Esprit pense quelque chose, cela signifie quil y a en lui une ide de
ce quelque chose. Comment Spinoza prouve-t-il cela ? La dmonstration de II,
12 se rfre au corollaire de II, 9. II, 9 est la proposition qui nonce
lenchanement causal du point de vue des ides : cest la transcription de I, 28,
il sagit dnoncer la loi gnrale des choses singulires applique la pense.
II, 9 est donc pour la Pense ce quest le lemme 3 pour lEtendue. Cest la loi

130

gnrale des ides : une ide singulire est cause par une autre ide singulire.
Le corollaire apporte une prcision : cet enchanement des ides peut se dcrire
aussi bien en termes dobjet dide. Il est essentiel de ne pas penser que les
rapports entre les objets prcdent les rapports entre les ides. Ce quil arrive
dans lobjet dune ide arrive cette ide elle-mme, sans antcdence de lun
par rapport lautre. Naturellement, lide et lobjet de lide cest une seule et
mme chose. Il ny a donc pas du tout ddoublement de lvnement, dans
lobjet dune part, dans son ide dautre part.
Pourquoi ? Dmonstration du corollaire : parce que lordre et
lenchanement des ides est le mme que lordre et lenchanement des
choses. Cest ici le moment de noter ceci : lordre des ides est celui-l mme
des choses, et non des corps. La phrase qui est le pivot de tout le systme de
lEthique ntablit en aucune manire un parallle entre les ides et les corps.
Elle affirme lidentit de lordre des ides et de lordre des choses, autrement
dit lordre de la pense et lordre du rel. Ainsi, sil se produit un vnement
dans le rel, par exemple dans le Corps, il se produit dans lide de ce Corps
(dans lEsprit) un vnement qui est lide de lvnement du Corps. Tout cela
ne signifie pas quil y a deux vnements qui arrivent en parallle deux sujets
distincts. Cest tout linverse, cela signifie quil ny a quun seul vnement, et
que cet vnement se pense, et que la pense de cet vnement est cet
vnement mme. Ainsi, la proposition. II, 12 ne doit pas tre comprise comme
laffirmation quen parallle aux vnements du corps, des vnements de
pense se produisent. Le scolie, par sa rfrence, indique quil sagit du
contraire : inciter aller voir II, 7, scolie, cest insister nouveau sur lunit de
lvnement.
On comprend par l la premire partie du dplacement opr par
Spinoza dans le texte de II, 17, dmonstration du corollaire. En quoi est-ce que
lEsprit pense la persistance de la trace dans le Corps ? En ceci que cette
persistance nest pas ailleurs quen lui, lEsprit, comme nous la montr II, 12.
Autrement dit, il ne pense pas cette persistance comme un vnement qui
arrive un objet loign ; il y pense comme quelque chose qui lui arrive lui,

131

lEsprit. La terminologie de Spinoza est claire sur ce point : quoi pense-t-il ?

A une manire (la manire dont le corps est affect), mais surtout il pense une
manire, une modalit, et non un corps. La perception est pour lEsprit quelque
chose dintrinsque ; il ne peroit pas ce quil arrive au Corps, il peroit ce
quil lui arrive lui, lEsprit. Naturellement, ils sont une seule et mme chose.
Mais que lui arrive-t-il, lEsprit ? Spinoza va nonce ensuite
lvnement en termes de pense : lEsprit contemplera de nouveau le corps
extrieur comme prsent . Il y a bien ici, si lon veut, une traduction, mais ce
qui est traduit nest pas, nest jamais un processus ou un rapport, cest un
vnement ou une chose. Lvnement not sous lEtendue [il y a une affection
dans le Corps] est traduit sous la Pense par [il y a une ide dans lEsprit] ; le
Corps est affect dune affection enveloppant x/lEsprit affirme x comme
prsent. Autrement dit, ce qui peut sexprimer de diverses manires est
ponctuel : un fait isol. Mais ds lors quil sagit dun enchanement causal,
c'est--dire rgi par des lois, il ny a pas de transcription possible, parce que
nos lois de causalit sont strictement dpendantes dun repre de validit qui
est lattribut sous lequel elles se placent. Et il ny a pas mme de transcription
utile, puisque ds lors que cest un enchanement que lon a exhib, cest celui
du rel lui-mme, cest--dire quil constitue une explication absolue (non
relative un attribut).
Ainsi toute loi, en tant quelle se conoit sous un attribut, est
intransposable.
Et toute loi, en tant quelle se conoit comme une loi, autrement dit
comme enveloppant ncessit, est absolument valide.
Ainsi, dans II, 17, dmonstration du corollaire, Spinoza a expliqu par
une cause physique un phnomne mental, sans pour autant tre infidle son
exigence de sen tenir, pour chaque mode dun attribut, lattribut donn. Do
lincroyable dsinvolture avec laquelle il crit, dans la dmonstration de II, 18 :
lEsprit (), sil imagine un corps, la cause en est que le Corps humain se
trouve affect () . Le Corps cause de lEsprit ? Le texte est pourtant
explicite, lvnement du Corps est la cause de lvnement pense. Cela,

132

strictement parler, ne veut rien dire. Mais cela veut dire surtout quil y a
indiffrence lattribut, ds lors quil y a attention la causalit.
Ainsi, la marche de la science ne doit pas se concevoir selon des
parallles trous dont lune prendrait sa pertinence dans les lacunes de lautre :
(E) ----------------------

----------------

(P)

--------- --------

Mais comme construisant une unit dordre indiffrente lattribut :

-----------------------------------------------------------------

Cest la solution la deuxime difficult releve lors de la lecture de II,

7, scolie : comment combler les lacunes de notre connaissance des corps dune
part, et des ides dautre part, si lon ne peut saider dun attribut pour
comprendre lautre ? La solution consiste suivre la concatnation causale, et
non tel ou tel attribut. Dcrire un processus quel que soit lattribut sous lequel
on place cette explication suffit lexpliquer absolument. Ds lors, ce que lon
sait des corps ne complte pas ce quon sait des ides. Ce que lon sait des
corps est ce quon sait des choses.
Ainsi, sil est essentiel de se dfaire de limage du paralllisme, cest
que celle-ci empche de comprendre quil ny a pas dquivalence terme
terme : aux lois du mouvement nquivalent pas les lois de laffirmation, parce
quaffirmer cette quivalence cest ne rien affirmer du tout. Nous nen avons
aucune ide, parce que nous navons aucune ide de la cause de pareille
quivalence, et cela son tour, parce que nous navons dide quunifie : nous
avons lide dun seul ordre causal, qui suit dune unique ncessit (II, 4). Pour
tablir le paralllisme il nous faudrait deux choses : lune qui explique
pourquoi lordre est unique ; lautre qui explique comment sopre la
diffrenciation des lois selon les attributs. Spinoza donne la premire : cest
Dieu, la cause unique de toute ncessit. La deuxime, ni Spinoza ni personne
nen a dide plus claire que Descartes (qui russit dcrire cette affaire avec
le maximum de clart possible : ce que Spinoza appelle la pntration de son
grand esprit ) : on peut la nommer mais non lexpliquer.

133

En somme, on peut exprimer les choses de diverses manires (sous

divers attributs), mais pas les rapports. On peut changer les termes, mais pas les
rapports entre ces termes. Les rapports sont toujours absolus. Il ny a pas de
paralllisme linaire ou ordinal (car alors la multiplicit disparat), mais un
paralllisme ponctuel ou chosal. Mais concevoir des points parallles, cest
aller assez loin dans labsurdit
Autre remarque dordre gomtrique : le Dieu de Spinoza pourrait se
dfinir une droite dont chaque point est lui-mme une droite. Cette dfinition
donne une approche gomtrique dune autogense linfini.
On a ainsi accompli tout le parcours qui mne des inassociables
labsolu. Reste apprendre se mouvoir dans labsolu.
2. Le rapport de proportion
Il est temps de concevoir de manire positive le rapport entre les
attributs chez Spinoza. Sil est urgent de se dbarrasser de la vision du
paralllisme, il faut voir quel modle peut lui tre substitu pour comprendre la
position de Spinoza dans sa spcificit. Or on a montr que, dans les
propositions II, 1 II, 7, Spinoza na quune chose en tte, cest de dissocier
les attributs. La question de leur rapport va se poser lui sous laspect dune
question toute anthropocentrique : dcrire lhomme. Cest la concentration du
discours sur une chose singulire (lhomme) qui va amener Spinoza prciser
le rapport entre un mode de la pense et un mode de ltendue. Avec II, 7,
scolie, on sait quils ne sont quune seule et mme chose, et que cest pour cela
quil ne faut pas confondre. A partir de II, 10 commence un vaste mouvement
dmonstratif qui va expliquer pourquoi on les confond, qui va jusqu la
proposition II, 31, et mme prcisment comment du point de vue de lhomme,
ils sassocient.
II, 10 : lhomme nest pas substance.
II, 11 : lhomme est donc un mode de la Pense.
II, 13 : lhomme est un mode de lEtendue.

134

Et entre II, 11 et II, 13, une proposition qui fait le lien entre Esprit et
Corps : II, 12. On a dj comment cette proposition et sa dmonstration : en
dpit des apparences, elle affirme moins un lien entre lEsprit et le Corps
quune simple identit vnementielle. Tout ce qui arrive lun arrive lautre,
pas en parallle, cest un seul vnement. Quelque chose pourtant sintroduit
dans le dispositif qui complique le schma strictement unitaire ; parce que si II,
12 dit deux fois la mme chose (ce qui arrive et ce qui arrive cest la mme
chose), il sy passe tout de mme une dissociation entre un ceci et un cela, plus
prcisment un cart en tant que ceci et en tant que cela. Il sagit dsormais de
sattaquer au monisme de Spinoza souvent utilis comme contrepoison du
paralllisme ; car l o il y a contrepoison, il y a poison. Le dispositif de
Spinoza nest ni aussi dissociatif quun paralllisme, ni aussi simple (uni)
quun monisme. Quest-il ? Appelons-le un dautant-quisme.
II, 14 : LEsprit humain est apte percevoir un trs grand nombre de
choses, et dautant plus apte que son Corps peut tre dispos dun plus grand
nombre de manires.
En somme, il ne sagit que dune quantification de ce quavait pos II,
12, c'est--dire que lidentit de lvnement est complte par lgalit
quantitative de cet vnement sous lun ou lautre attribut. On passerait ainsi
dune identit de nature une identit dintensit. Halte : galit, oui ; identit,
non.
Le mieux, pour comprendre ce point dlicat, est den passer par Platon,
lautre philosophe gomtre : il sagit de trouver dans Platon les outils
conceptuels pour travailler Spinoza. Car II, 14 donne limpression dune
identit quantitative compltant lidentit de nature. Dans Les Lois, VI, 757a
Platon oppose lgalit arithmtique un principe de distribution gomtrique :
la proportion.
Un vieux dicton et qui dit vrai, daprs lequel galit engendre amiti,
a sans doute beaucoup de raison et de justesse ; mais quelle peut bien tre
lgalit capable de cet effet, voil qui nest pas fort clair et cette incertitude
nous embarrasse fort. Il y a en effet deux galits, qui portent le mme nom

135

mais en pratique sopposent presque, sous bien des rapports : lune () celle
qui est gale selon la mesure, le poids et le nombre () ; mais lgalit la plus
vraie et la plus excellente napparat pas aussi facilement tout le monde. Elle
suppose le jugement de Zeus et vient rarement au secours des hommes, mais le
rare secours quelle apporte aux cits ou mme aux individus ne leur vaut que
des biens ; au plus grand elle attribue davantage, au plus petit moins, donnant
chacun en proportion de sa nature () Les Lois, VI, 757a.
Platon, ce moment du texte, est en train de se demander comment
rpartir avec justice les honneurs dans la cit. Cest dans le cadre de cette
recherche dune justice applique quil rencontre lcart entre deux galits. Le
premier genre dgalit est une galit simple : une quivalence numrique ; le
second genre dgalit est une sorte dgalit compose : cest une
correspondance entre deux systmes, le systme des mrites et le systme des
honneurs. Le propos de cette galit-l est de rendre proportionnels ces deux
systmes htrognes, et non pas de comparer une seule variable dans un
systme homogne. La proportion est donc dabord une intersystmaticit : sa
formule met en uvre deux ordres, cest chacun selon ( : ce que lon donne,
les honneurs ; selon : au nom de quoi lon donne, les mrites).
Cest cette intersystmaticit qui se joue dans Spinoza. Car de mme
que Platon insiste sur la ncessit politique de ne pas confondre le systme des
mrites et celui des honneurs, Spinoza insiste sur la ncessit ontologique de ne
pas confondre le systme des ides et le systme des corps. Et pourtant, en
dpit de cette ncessaire dissociation, il est ncessaire pour lun comme pour
lautre dtablir une correspondance entre ces systmes : pour Platon il en va
de la justice politique, pour Spinoza il en va de lunit de la ncessit divine.
Les ides et les corps sont aussi incommensurables que les mrites et les
honneurs en ceci quils sont de nature si oppose quune galit arithmtique
ne veut rien dire : une comptence = un diplme ? une ide = un corps ? Cette
identification est trs commune chez les lecteurs de Spinoza ; pourtant la
diffrence entre une ide et un corps est la mme pour lui quentre un cercle et

136

un carr : TAI 34. Lgalit arithmtique ne correspond rien, le nombre

snonce mais ne sapplique pas : cest lgalit qui nest pas celle des choses,
mais, dit Platon, qui est gale selon la mesure, le poids et le nombre (1 kg dor,
1 kg de bl).
Heureusement, il y a une autre galit qui ralise plus proprement ce
quest lgalit : une galit plus excellente. Cest une galit dinspiration
divine, c'est--dire en dfinitive qui dpasse la manire de penser ordinaire des
hommes : elle suppose le jugement de Zeus. Chez Spinoza les hommes
conoivent les choses par attributs ; en pensant les rapports entre attributs, il est
exact quon les conoit autrement, c'est--dire quon se rapporte Dieu. Cette
ide divine est celle qui va rsoudre la tension entre lcart de nature entre les
choses (mrites et honneurs) et la ncessit dtablir une commensurabilit ;
cest celle qui va dpasser lopposition qualit/quantit, et fonder une galit
qui tient compte de la qualit. Cette galit est celle qui ne cherche pas au sein
de lchelle des honneurs retrouver les mrites ; cest celle qui ne voit pas
dans les honneurs la reproduction lidentique de lchelle des mrites. Elle
prend en compte la diffrence irrductible entre ces deux systmes, et ne se
situe ni en lun ni en lautre, mais simultanment en chiasme. Cest la
proportionnalit.
Respecter linassociabilit des inassociables, ne pas chercher trouver
dans les ides la reproduction lidentique des lois des corps, se situer dans le
rapport entre systme des mouvements et systme des volonts : cest lenjeu
du eo quo dEthique II, 14 : plus il y a, plus il y a. Cest ce quon appelle un
rapport de proportionnalit. Il ny a pas de superposition entre les ides et les
corps, mme du point de vue de la quantit. On pouvait croire quune galit
quantitative ne prendrait pas en compte la nature des choses, donc pourrait
passer par-dessus les attributs. Non : cela cest rflchir sans laide de Zeus.
Lidentit des rapports nannule pas lhtrognit des systmes. Le nombre
dides dans lEsprit humain ngale pas le nombre daffections dans le Corps
humain (quelle ide avons-nous dun tel dcompte ?) Mais plus il y a, plus il y

137

a. En dautres termes, ce qui rgit le rapport entre les attributs, le seul moyen
que Spinoza utilise pour dcrire ce rapport, est une proportionnalit.
Dmonstration de II, 14 : il y a du flou. La quantit que dcrit Spinoza
nest pas numrisable, c'est--dire quil se tient dans la quantit continue. Cela
invalide toute tentative de description psychophysiologique travaillant partir
de la quantification prcise des stimuli nerveux : par l, Spinoza est tout
loppos de la neurologie contemporaine. Ce flou dans la quantit constitue un
argument dcisif contre le recours une galit simple, et tout autant en faveur
de la proportionnalit : comment vrifier lgalit de deux quantits continues ?
Ensuite, la rfrence II, 12 permet de replier cette quantit des affections du
Corps sur les perceptions de lEsprit, mais demble sur le mode de lgalit
proportionnelle : autant de corps, autant dides. Il est impossible que cela soit
autrement.
On voit, nouveau, que Spinoza est un naturaliste et non un
mathmaticien. Pour lui le nombre nest que de limagination, et lon doit se
garder de lutiliser si lon veut travailler selon lintellect. Toutes les recherches
qui se rclament de Spinoza dans leur mathmatisation de lhomme
mconnaissent ce point. Si Spinoza affirme la possibilit dvaluer les forces
des affects, cest sur le mode de la quantit continue ; utiliser le nombre,
autrement dit la quantit discrte, cest se condamner au dlire.
Comment Spinoza conoit-il ce rapport de proportionnalit ? Dabord,
comme une obsession, celle dun exemple traversant tous ses textes, depuis les
premiers jusquaux derniers. La loi des proportionnels est lexemple
systmatiquement choisi par Spinoza pour illustrer les diffrentes faons dont
on peut connatre une mme chose ; cette chose est toujours le rapport de
proportionnalit. En somme, cest dans ce rapport que Spinoza trouve la pierre
de touche de la connaissance, celle qui permet den discriminer le plus
clairement du monde les degrs. Il est essentiel de noter dabord que
lopration en jeu dans cette connaissance est toujours la mme : que la
connaissance soit du 1er, 2me ou 3me genre, il sagit toujours dnoncer le 4me

138

proportionnel. Ce que nous allons suivre dans II, 40, scolie 2, et dans le Court
Trait, 2me partie, chapitre 1, nest pas la distinction de la connaissance en
diffrents genres, mais la manire dont Spinoza situe le rapport de
proportionnalit vis--vis des termes du rapport. Autrement dit, on va saider
de ces textes pour comprendre comment Spinoza conoit la proportion, dont on
vient de voir avec II, 14 quelle est la cl au moins du rapport entre Corps et
Esprit chez lhomme, et peut-tre celle de tout le dispositif ontologique.
II, 40, scolie 2 : Spinoza a dabord isol lexprience, le ou-dire, le
raisonnement et lintuition comme les diffrents modes du connatre.
Jexpliquerai tout cela par lexemple dune seule chose : unius rei
exemplo , et pas uno exemplo, c'est--dire que Spinoza va nous donner
lexemple dune chose. Il y a bien une chose (res) dans cette phrase, qui fait
suite la prcdente : la phrase qui dfinit lintuition tant obscure, Spinoza va
donner lexemple dune des choses (ou essences) dont elle parle. Avoir
lintuition dune chose singulire semble bizarre, un peu magique. On va donc
voir ici ce que cest quune chose dans la terminologie de Spinoza, et lon va
voir quil sagit bien dun concept qui dsigne les essences indpendamment de
tout attribut : une chose cest plus quun corps ou quun esprit (tout linverse
de la terminologie commune, o une chose est moins quune personne).
Lnonc du problme donne des termes, en vrac, sans ordre, comme le
rel, comme lordre commun de la nature, autrement dit lordre de
lexprience, qui nest pas vraiment un ordre parce que ce nest que lordre de
la succession. On donne trois nombres suggre la forme dune liste. Et le but
du jeu qui nous est propos est, partir de cette liste sans ordre, de produire un
quatrime terme. Pas dnoncer un quatrime au hasard : qui soit au troisime
comme le deuxime au premier . On ne peut pas continuer de considrer les
trois premiers chiffres comme une simple accumulation. Pour produire le
rsultat, il faut commencer connatre, c'est--dire entrer dans une vision qui
fait des liens : entre le 1er et le 2me il y a quelque chose, il y a un rapport. On le
voit, le problme se pose exactement de la mme manire que celui de notre

139

accs au rel : une multiplicit dtres de toutes sortes est donne par
lexprience. Il va falloir agir et tracer un chemin dans le chaos ; mais pour ce
faire, il faut cesser de ny voir que le chaos, il faut y distinguer un brin de
rapport, mme local, pour y faire sa place. La situation est archtypique. Or il y
a quatre faons de produire le quatrime terme, et toutes, en ralit, ont un
rapport diffrent cette ncessit de comprendre ce quil se passe entre les
trois premiers.
Premire manire : les marchands savent faire lopration sans hsiter ;
quelle opration ? Celle de produire le quatrime terme. Mais cela cest le
rsultat, et tout le monde va obtenir ce rsultat. Quelle opration font-ils pour
obtenir ce rsultat ? Multiplication et division, soit. Cela ne rsout rien de notre
question de rapport. Cette solution au problme, qui lui donne en effet un
rsultat, contourne en ralit la question sous-jacente : quel rapport entre le
premier et le deuxime terme ? La question a disparu, dune part parce que le
rsultat est l qui valide la pertinence des oprations accomplies. Mais surtout,
dautre part, ce nest pas sur la considration des deux premiers termes que se
sont fonds les marchands, mais sur le souvenir quils gardent dun certain
discours. Le discours sans dmonstration leur a parl dune conduite suivre,
voil tout. Ils reproduisent cette conduite sur le mode de lobissance. Dans la
version du Court Trait, on suppose mme que lindividu ne connat le rapport
que par ou-dire, ce qui suppose un aveuglement mental qui na rien de
commun. Noter que cette position existentielle na aucune vraisemblance sur le
plan du rel : aucun marchand (ni homme) ne fonctionne de cette manire,
parce quen ralit on ne peut pas ne pas voir le rapport.
Seconde manire : produire les mmes oprations que lon a dj
essayes, et qui dcidment ne marchent pas mal. A nouveau, lhypothse est
que cette connaissance acquise par lexprience ne se fonde sur rien dautre
que sur des expriences singulires, parses, sans lien les unes entre elles. Le
Court Trait explique mieux ce rapport lexprience : il reste orient par
lobsession dune rgle, autrement dit dune loi, et du coup ne soccupe pas des
termes et de leurs rapports.

140

Conclusion sur la connaissance du premier genre : il sagit dune

manire de se rapporter au monde qui ne prend pas pour rfrence le monde,
mais un certain discours (le discours du matre). On obtient bien une ligne de
conduite, et cette conduite est oprationnelle, et ses oprations peuvent tre
efficaces : cela dpend du matre quon a eu. Mais on vit sans rien voir, on
opre comme un automate vide, sans connatre aucune chose, car aucune
chose ici napparat. Ce quon connat cest un discours, ce quon fait cest une
manipulation de termes, dans un monde statique, o il ny a pas de choses mais
des objets (des objets de discours).
Autre faon de faire : connatre la dmonstration des Elments
dEuclide, VII, 19. Quest-ce qui est important dans ce texte ? Cest quil nest
pas un texte, c'est--dire quil ne sagit pas seulement de mots. Ce sont des
mots qui ont une force . Cette force est explique diffremment par Spinoza
selon les poques : dans le Court Trait cest la force de la ncessit, dans le
TAI cest la force du lien entre nature et proprit, dans lEthique cest la force
de la notion commune. Lessentiel est de comprendre que lorsque lon
commence percevoir cette force, on sent que les choses sont vritablement
unies : les trois premiers termes appellent le quatrime comme des aimants. Il
ny a pas des termes indiffrents, statiques, accumuls de manire inerte, il y a
une force qui sexprime entre ces termes. Cette force passe de ces termes dans
le texte dEuclide, et de ce texte en vous, et vous la ressentez. Mais cette force
nest pas encore perue comme la force des choses (et pourtant cest cela
quil faut aboutir), cest la force des proprits communes : on reste un peu en
aval de la chose que Spinoza veut nous prsenter. Pourquoi ? Parce quune
chose est singulire, et si lon se rfre la force de la proportionnalit, la
proportionnalit reste quelque chose de gnral. Cest quelque chose qui a une
nature (on peut la dfinir), mais ce nest pas concret au sens dexistence
indpendante de lesprit pensant. On saisit bien une nature (la
proportionnalit), mais pas une nature singulire.
Dernire tape : il y a des conditions qui sont lies notre complexion
nous, les humains. Des nombres simples sont ceux qui sont adapts notre

141

esprit : ils nous permettent donc de gagner en clart. Au lieu de percevoir

confusment une force et de la rapporter un concept gnral, on va voir
clairement la chose. Que voit-on ? On voit le rapport mme. Cela signifie quil
y a effacement des termes au profit du rapport, et cest prcisment lorsque
cela se produit que nous avons accs la chose, une essence singulire,
autrement dit la ralit. Que signifie voir le rapport sans voir les termes ?
Lexemple de Spinoza est parlant : le rapport entre 1 et 2 est immdiat, 2 est le
double de 1, il est strictement impossible davoir besoin dun calcul pour
comprendre cela. Positivement, on ne voit pas dabord les termes 1 et 2, et
ensuite leur mise en rapport, on voit le double. Lopration de production du
4me proportionnel va tre dans la reproduction de ce rapport immdiatement
aperu. Il ny a donc pas dopration mathmatique (ni division ni
multiplication), car cette opration intuitive ne se fonde pas sur des oprations,
mais sur une chose. Son originalit par rapport aux autres est quelle sappuie
sur la chose mme (note 6 du Court Trait : lhomme qui rflchit ainsi
nimagine ni ne croit jamais, il voit la chose mme, non par quelque autre,
mais en elle-mme ).
Cette thorie dune connaissance qui se fait selon diverses modalits est
dabord celle de diffrents accs la proportionnalit. Il ne sagit pas du
concept dordre : le rapport entre deux termes existe ncessairement, mais rien
ne dit quil soit ordonn, c'est--dire conforme ce quil est facile pour nous
dapprhender : 4 et 7457 ont aussi un rapport, mais ce rapport est difficile
apercevoir par intuition. La proportionnalit ntablit pas un ordre au sens o
lharmonie prtablie permet chez Leibniz dassurer la concordance des sries
des causes efficientes (Corps) et des causes finales (Esprit) : Spinoza se situe
dans lintersystmaticit mais nharmonise pas les systmes. Une telle
harmonie nest pas requise, parce que les systmes des attributs sont unis sous
laspect de la causalit.
Seconde remarque, corollaire de la premire : la proportionnalit a une
pertinence essentiellement locale, c'est--dire quelle ne vise pas tant

142

comprendre lUnivers qu comprendre lhomme, telle chose singulire. A

lchelle globale, lunit et linfinit divines en disent assez.
Enfin, la proportion nest pas un rapport dtermin de manire
attributive, puisque cest lui le fondement, et non les termes du rapport qui
nexistent que par lui (2 nexiste que comme double de 1). Il sagit donc dun
rapport qui nexplique pas le Corps par lEsprit ni lEsprit par le Corps, mais
qui abandonne lun et lautre termes pour saffirmer absolument.

143

Conclusion

On se trouve ainsi aboutir, au dpart de lEthique, un dispositif

singulirement identique ce quest lunion de lme et du corps dans les
lettres de Descartes : car chez Descartes, si vous considrez lunion vous
napercevez plus les termes, et si vous concevez les termes vous ne pouvez
comprendre leur union (Lettres Elisabeth du 21 mai et du 28 juin 1643). De
mme chez Spinoza, si vous accdez au rapport entre les attributs, vous ne
concevez plus les choses en termes de corps ou desprits. La premire
diffrence est que pour Spinoza il y a une hirarchie dans ces conceptions :
celle du rapport est la plus fondamentale, la plus vraie, la plus adquate. Celle
des attributs nen est pas moins vraie, mais elle a dj pour objets des modes
qui sont en rapport, dans le rapport.
On la vu, une chose pour Spinoza est un rapport, c'est--dire tout le
contraire de ce que nous appelons chose (dfinie de manire statique). Et
comprendre lhomme cest le comprendre comme une chose, c'est--dire
comme en rapport causal avec toutes les autres choses du monde ; et cest
encore comprendre que ce rapport sexprime de manire proportionnelle dans
linfinit des attributs de Dieu. Cest donc la proportionnalit qui claire le
rapport Corps/Esprit tel que lhomme la peroit, et lon pourrait dire
inversement que cest ce rapport vcu entre Corps et Esprit qui claire ce
quest la proportionnalit. Mais lnorme cart est que Spinoza a travaill ce
rapport, accessible selon Descartes seulement par les sens. Il laisse
lapprhension de lunion aux seuls sens. Positivement, ce que Descartes se
plaisait sentir (lui Ren, pendant la promenade) Spinoza va vouloir le dcrire
pour le sentir son tour (lui Benot, pendant quil crit). En somme Spinoza a
fait effort pour que sa philosophie le rendre aussi heureux et aussi quilibr
qutait Descartes pour ainsi dire dinstinct.
Comment fait-il pour construire ce bonheur ? Il ouvre prcisment un
espace conceptuel o le bonheur Corps/Esprit peut se construire pas pas, ce

144

qui daprs les consquences logiques du texte de Descartes ntait pas

possible. Que sera cet espace ? Celui dune thorie de laffect, concept
transversal qui ne prend pas en compte la distinction, mais lidentit autrement
dit le rapport Esprit/Corps. Cest dire que tout ce quon a vu des attributs,
autant leur entre-exclusion que leur identit et leur proportionnalit, sont autant
de perspectives conceptuelles qui ouvrent chaque fois des champs
dinvestigation spcifiques, qui peuvent tre explors de diffrentes manires,
avec des outils chaque fois adapts chaque repre donn, et inexportables
ailleurs. On pourrait croire que Spinoza a perdu son temps avec les attributs,
quil aurait d vacuer totalement, pour ne parler que de laffect. Mais dune
part il les vacue en effet ; dautre part, il sagit de champs lexicaux quil ne
sinterdit pas ( quoi bon rduire lespace du langage ?) mais quil utilise sa
manire. On va donc tenter de dcrire la pertinence que peuvent avoir les
repres dnonciation que son systme a mis en place.
La dualit des attributs a un immense avantage : elle permet de dplacer
le discours dans le repre dnonciation o la causalit apparat de la manire
la plus claire. On la vu avec II, 17, dmonstration. Une ligne explicative vaut
pour lautre, c'est--dire quelle vaut absolument. Cest trs utile pour la
science de lhomme, puisquil ny a plus tellement despace de mystre.
LEsprit nest plus le refuge de lobscurantisme, et lon peut naviguer dun
discours lautre, car parler sous un attribut ne laisse pas mystrieux ce quil
se passe sous lautre.
Mieux encore, avec ce dispositif il suffit de faire apparatre un modle
de causalit pour que prcisment cela suffise. Ce quil se passe sous les autres
attributs, on nen sait rien mais on en sait assez : car cest la chose non
attributive que lon connat par la causalit. II, 17, scolie : lexplication prvaut
sur la vrit, car lessentiel nest pas ladquation de lide lobjet (cela nest
quune proprit secondaire), lessentiel est dunir ses ides sur le mode causal.
Oui, vous pouvez ne plus tenir compte du problme de la vrit : si votre
raisonnement unit des choses de manire causale, il est adquat, et

145

ncessairement il est vrai. Cela semble curieux, on pense la garantie divine

chez Descartes (toute ide claire et distincte est ncessairement vraie). Chez
Spinoza le mme phnomne sexprime diffremment. Ce nest pas de
lextrieur que Dieu garantit mes ides (largument cartsien tant quil ma
fait tel que ma pense nest pas du dlire), mais de lintrieur : mes ides ne
doivent qu elle-mmes, c'est--dire au lien qui les unit, leur statut absolu.
Pourquoi ? Parce que rien nest absolu que le rapport. Jexpliquerai cela dans
un instant.
Car le troisime avantage de la doctrine des attributs (qui commence
avec Platon et se termine avec Descartes) est quil permet, avant mme de
basculer dans le mysticisme rationnel, de vrifier les explications sans tomber
dans les apories de la vrit (notamment celle selon laquelle vrifier une
interprtation du monde suppose de la confronter avec le rel lui-mme ; or
notre accs au rel lui-mme est toujours une interprtation, il y a donc un
problme de circularit, qui nous coupe des choses en soi). Comment peut-on
vrifier une ide dans le systme de Spinoza ? Axiome I, 6 : Lide vraie doit
convenir avec son objet . Il ne sagit pas de confronter lordre de la pense
lordre du rel, mais de confronter une ide avec son objet ; les deux choses
sont relles, il ny a qu voir si elles sont bien dans le rapport qui est celui de
la pense. Le plus simple est encore de confronter le rel des ides et le rel des
corps : lobservation des corps valide ou invalide le cheminement des ides. La
confrontation thomiste entre la connaissance et ltre peut habilement tre
remplace par la mise en rapport des ides et des corps. Lespace de la
vrification exprimentale (truisme de lge classique) se trouve ainsi ouvert
dune manire originale : on vrifie que la pense se fait bien de manire
causale dans lesprit du naturaliste en confrontant ses conclusions avec celles
de la nature. Si les conclusions sont les mmes, nature et naturaliste sont bien
dans un rapport dobjet.
Il nest donc pas anodin pour Spinoza de conserver lalternative de
lEtendue et de la Pense, et en particulier du Corps et de lEsprit, et en effet
non comme une dualit mais comme une alternative, qui est au choix du

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locuteur. Il ne sagit que de deux manires de sexprimer, indiffrentes puisque

ce quelles expriment est un seul et mme rapport, mais assurment trs utiles,
puisquelles permettent, dans lapprhension du monde, de manier des
concepts dont les uns sont pertinents l o les autres sont inefficaces, et
rciproquement, la chane de raisons se dployant, en eux, en continu. Mais
nous, pour lapprhender elle, qui est Dieu, ne saurions nous passer du va-etvient entre Corps et Esprit ; il ne sagit au fond que dun dplacement lexical.

147