Fragmentos Walter Benjamin 1916-1922

[Fr. 44]

Esse esquema tem carter central para o pensamento benjaminiano, pelo menos entre os anos
de 1916-1920, que Scholem caracterizou assim: seu esprito ronda e ainda vai rondar por muito
tempo em torno do fenmeno do mito, do qual ele se aproxima pelas mais diferentes facetas. Da
histria, que ele aborda a partir do romantismo, da poesia, que ele aborda a partir de Hlderlin, da
religio, que ele aborda a partir do judasmo, e do direito. Se algum dia eu tiver a minha prpria
filosofia disse-me ele de algum modo ela ser uma filosofia do judasmo (Scholem,
Freundschaft, 45). Em relao ao dito acima Scholem apresenta sua anotao no dirio de 1916:
A reviravolta decisiva de Benjamin para uma penetrao filosfica do mito [em importantes
conversas em junho de 1916] apareceu pela primeira vez [...], disse Benjamin [...], nesta relao
diferencial entre direito e justia, pela qual o direito seria uma ordem fundamentada apenas no
mundo do mito. Nesta poca [ele] deve ter estabelecido contato mais prximo com os escritos de
Bachofen assim como com os j conhecidos escritos do etnlogo Karl Theodor Preu sobre
animismo e pr-animismo. Com freqncia ele se utilizava destes discursos sobre o pranimismo. Isto nos fez pensar em fantasmas e o seu papel na era pr-animista (op.cit., 44). Sem
dvida o esboo foi delineado posteriormente, a partir de 1918. No vero deste ano Benjamin leume um grande esboo [perdido] de sonho e clarividncia [ver nota fr 54], no qual ele tambm
tentou formular as leis que dominavam o mundo fantasmagrico pr-mtico. Ele diferenciou duas
idades histricas do fantasmagrico e do demonaco, s quais precediam a idade da revelao
(op.cit., 80), portanto tambm da linguagem histrica todas as categorias do esquema que,
naquele momento, Benjamin poderia ter formulado.
Fonte: Ms 667 folha de cerca de 16,5 x 10,5 cm.
Perodo: de 1918

nota do tradutor
A palavra alem Mensch designa seja o Homem enquanto espcie, o ser humano, como uma
pessoa em particular, um indivduo qualquer [um homem, uma mulher, uma criana]. Nesta ltima
acepo Mensch seria assim sinnimo tanto de Individuum quanto de Person que, por sua vez,
pode tambm significar a pessoa de direito [fsica/jurdica] ou a personagem ficcional
[romanesca/teatral]. Na tentativa de conservar a distino substantiva sem romper com a
sinonmia das palavras, evitando possveis confuses conceituais, as trs categorias centrais
apresentadas no esquema foram assim traduzidas por indivduo [Individuum], persona [Person]
e pessoa [Mensch], opes estas privilegiadas, sempre que permitido pelo contexto, na traduo
dos outros fragmentos aqui reunidos. No caso especfico deste fragmento o problema que ao
traduzir Mensch por pessoa e no ser humano, como em outros fragmentos fica obscurecida
a relao formal que o substantivo guarda com seus derivados Menschlich [humano],
Unmenschlich [inumano] e bermenschlich [sobre-humano], respectivamente subscritos s outras
duas categorias centrais do esquema, Individuum e Person, enquanto Mensch [pessoa] traz
subscrito Gttlich [divino]. Ou seja, no esquema pessoa no s se relaciona com as outras duas
categorias centrais de indivduo e persona pela sua sinonmia como tambm se liga, por
derivao, humano, inumano e sobre-humano.
Outra dificuldade na traduo deste fragmento gira em torno da palavra Geniushaftes [destino],
que surge no esquema contraposto a Freiheit [liberdade], reaparecendo logo no incio do fr 47, na
expresso geniushafter Einsamkeit [solido do destino]. A rigor, Genius-haft significa aquilo que
est ligado, que relativo , as qualidades e as caractersticas que so prprias do gnio, sendo
assim possvel traduzi-la inicialmente por genial, genialidade, genioso. Todavia Benjamin utiliza
Genius e no Genie, palavras a princpio sinnimas, sendo que a primeira remete mais
diretamente a origem latina de ambas, donde deriva tambm o substantivo gnio em portugus.
No seu ensaio sobre as Afinidades Eletivas, da mesma poca desses dois fragmentos, Benjamin
observa que [Genie] equivale a um ttulo que, na boca dos modernos, [...] nunca se prestar a
captar a relao de um homem com a arte como sendo essencial. A palavra Genius consegue isso
[...] [p. 71]. Dessa forma, o que parece estar em jogo a distino entre uma concepo moderna
de gnio [indivduo com qualidades/talentos excepcionais, fora do comum, acima da mdia], idia
melhor expressa pela palavra Genie, de uma concepo mais arcaica ou, nos termos do fr 47,
mais prpria do helenismo [esprito ou demnio tutelar das artes e das cincias, de um indivduo
ou de um local e que, na crena dos romanos, presidiria o destino de cada ser humano/pessoa],
concepo melhor encarnada na palavra Genius. Assim, se Geniushaftes diz respeito s
caractersticas e s qualidades do Genius, relao essencial do ser humano com arte e, por que
no dizer, com a vida, algo que escapa idia moderna de Genie, ento destino talvez traduza
melhor o termo que genialidade ou um de seus correlatos. Vale notar que apenas neste e no fr 47
destino traduz Geniushaft; em todos os outros fragmentos ela corresponde ao usual Schicksal.

[fr 45]
PSICOLOGIA
Um dogma fundamental da cincia atual que a verdade, sobre todo e qualquer campo restrito,
deveria ser averiguada (especializao). A verdade, finalmente, resultaria de sua prpria
mecnica, atravs da restrio mxima do campo, tal como se fosse desencadeada nos centros
vitais pela contrao do movimento exterior. Todavia certas restries seriam hostis verdade, e
numa tal restrio e definio mentirosas do campo que, por exemplo, se fundamenta a
psicologia. Reza uma de suas hipteses, em cada uma de suas formas: o ser humano
reconhecido pela abstrao de sua determinao moral. Esta afirmao, que se faz to aparente,
falsa.
Toda psicologia atual, e todo modo de pesquisa que pode se sentir tentado a adotar o seu nome,
conduz seus pressupostos epistemolgicos ou filosficos gerais ao infundado. No fim das contas,
ela enfatiza a seguinte questo: como surgem nos seres humanos as atitudes anmicas? Esta
questo duplamente falsa. Em primeiro lugar no h atitude anmica que signifique algo
essencialmente diferente do fundamento corporal ou essencialmente diferente apenas em sua
aparncia. A alegada diferena de que a vida anmica alheia, em contraste com a nossa prpria,
nos dada apenas indiretamente, atravs da interpretao da corporalidade alheia, no se
sustenta. A vida anmica alheia bem como a nossa prpria nos dada diretamente, embora dada
sempre a cada vez em uma relao determinada ou ao menos sobre um determinado fundamento
da corporalidade. A vida anmica alheia, a princpio, no percebida diferentemente da vida
anmica prpria, ela no deduzida, mas vista no corporal, como pertence a ele a vida anmica.
Somente os graus de manifestao diferem do corporal. Por conseguinte objeto da psicologia
no o mundo da autopercepo, mas um mundo perceptivo liberado, e no apenas este. Por
assim dizer, a psicologia (mesmo quando esta definitivamente uma categoria epistemolgica)
uma cincia descritiva, no explicativa. A percepo que nela descrita pura e simplesmente a
percepo (apocalptica) dos seres humanos; daquilo que restou nos seres humanos, depois da
catstrofe moral, depois da converso e da abluo (limpeza). Isto no o interior <> interior
apenas a moral (e esta frase obviamente uma metfora) <>, mas algo exterior: sua percepo,
que ele entrega aos outros. Mas esta s pura, exterior, completamente perceptvel e, por
conseguinte, completamente percepo aps a restituio moral dos seres humanos. Sendo
assim a moral o pressuposto da psicologia, a construo da pessoa pura implica
necessariamente a doutrina da purificao.
A relao da forma humana com a linguagem, ou seja, como Deus linguisticamente produz nela a
sua formao, o objeto da psicologia. Isto tambm inclui o corporal, quando Deus age
linguisticamente de modo direto e talvez incompreensvel nela.
O que percorreu desorientada a alma desperta
J fora a pura aparncia da minha terra.
J que a linguagem o cnon da percepo e o humanamente perceptvel o objeto da psicologia,
a relao da forma humana com a linguagem o objeto da psicologia. Enquanto persistir a

problemtica moral, isto permanecer oculto. (Quando eu falo com uma pessoa e h em mim uma
crescente dvida sobre ela, sua imagem turva-se, eu ainda posso v-la, mas j no posso mais
perceb-la).
[ +++ ]
nota do editor
O apontamento deve ser lido no contexto das reflexes epistmico-morais dos anos 1917/1918. A
diferena entre a descrio e a explicao, tal como no fr 22, surgiu na inteno metafsica (v.
acima), possivelmente em conexo com o fr 22 e ocasionalmente com os estudos de Freud de
1918 (v. nota fr 46).
Fonte: Ms 770, 785 2 folhas de cerca de 11 x 8 cm, retiradas de um bloco de notas; a primeira
de um pacote (Ms 762-779), a segunda transmitida separadamente; mais tarde paginadas a lpis
com 9 e 5.
Perodo: aproximadamente 1918
VARIANTES [...]
nota do tradutor
As palavras Seele e seelisch foram traduzidas por alma e anmico/a, respectivamente, tal como
aparece nas expresses atitudes anmicas [seelisch Verhaltungsweise] e vida anmica
[Seelenleben] neste apontamento, de modo a distinguir Seele/seelisch [alma/anmico],
Geist/geistig-geistlich [esprito/espiritual] e Psyche/psyschisch [psique/psquico] no conjunto dos
fragmentos.

[Fr.46]
PROBLEMA DA PERCEPO
Em Berlim, disse-se numa expresso familiar de algum que se considera insano: natural de
Dalldorf, em Viena: natural de Steinhoff, em Paris, falando no mesmo sentido de Charenton.
Por toda a parte, portanto, permanece viva a percepo de que a expulso da comunidade, a
desintegrao completa do elo entre a comunidade e cada pessoa seria constitutiva da doena
mental. Do mesmo modo, talvez no seja por acaso que os sanatrios para os doentes no se
encontram, como outros hospitais, no interior das cidades.
Afortunados em contos de fadas vem jardins encantados onde outras pessoas nada reparam,
eles se deparam com tesouros onde outros passam distrados. Isso no pode ser entendido, que
os jardins encantados ou os prprios tesouros sejam invisveis para outras pessoas, mas tornamse visveis para os afortunados, ou que repentinamente diante de tais coisas a percepo de outra
criatura esmorea, porm a dos afortunados se intensifica. Neste ponto, a nica inteno possvel
seno que os afortunados teriam uma percepo mais aguada do que a das pessoas comuns,
sendo que nenhuma delas falsa, por conseguinte nenhuma delas verdadeira. A percepo no
afetada por esta alternativa.
PERCEPO E CORPO VIVO
Atravs de nossa corporalidade, mais precisamente atravs de nosso prprio corpo vivo, ns
estamos no mundo da percepo, inseridos assim em uma das mais altas camadas da linguagem.
Contudo cegos, geralmente incapazes, aqui como corpo vivo natural, de distinguir com preciso a
aparncia do ser da forma messinica. muito significativo que o prprio corpo vivo nos seja
inacessvel em tantos aspectos: no podemos ver nosso rosto, nossas costas, nem nossa cabea
por inteiro; portanto, a parte mais nobre do corpo vivo ns no podemos apanhar com as prprias
mos, no podemos abarcar, entre outras coisas. Ns nos destacamos no mundo da percepo
com os ps, no com a cabea. Da a necessidade de que nosso corpo vivo nos transforme no
instante da pura percepo; da o martrio sublime da excentricidade em seu corpo vivo.
H uma histria da percepo, que por fim a histria do mito. O corpo vivo daquele que percebe
nem sempre foi apenas as coordenadas verticais horizontal da terra. A maneira ereta de andar
conquistada gradualmente pelos seres humanos proporciona agora o predomnio de outros
modos de percepo. Mas, de resto, isto no s possvel como necessrio. Nem sempre o
conhecimento das distncias formais ir dominar a percepo visual (Caso de uma criana que,
sem rgos de apreenso fixados num dado local, forma o seu mundo visual: uma outra
hierarquia de distncias). A histria da percepo se deu a partir dos elementos da mudana da
natureza e da mudana do corpo vivo, mas somente ela d a estes elementos o significado
espiritual e coroao (realizao, sntese) no mito. Nele constroem-se e transformam-se
lentamente as grandes disposies da percepo que determinam o modo como se confrontam

corpo vivo e natureza: direita, esquerda acima, abaixo para frente, para trs.
nota do editor
Scholem relata que Benjamin, em 1918, por ocasio de um seminrio de Paul Hberlin sobre
Freud, se ocupou com o Memrias de um doente dos nervos de Daniel Schreber (v. Scholem,
Freundschaft, 75; v. tambm vol. IV, 615-617). A primeira nota da primeira parte do apontamento
(de Em a cidades) pode ter sido escrita neste momento. De acordo com o estilo da escrita e o tipo
da tinta, a segunda nota e a primeira da segunda parte (acima, de Afortunados a corpo vivo) foram
registradas mais tarde. O final (de H a trs) posterior, provavelmente acrescentado apenas no
incio dos anos 20.
Fonte: Ms 801 folha de cerca de 12 x 7,5 cm, [...]
Perodo: 1918 at aproximadamente 1920/1921
VARIANTE [...]
nota do tradutor
Para corpo vivo como traduo de Leib, distinto de Krper, corpo material, ver nota fr 56.
[Fr.49]
MORTE
O indivduo morre, ou seja, ocorre uma disperso; o indivduo uma unidade indivisvel, porm
inacabada; a morte , no campo da individualidade, apenas um movimento (movimento
ondulatrio). A vida histrica perece sempre em algum lugar; mas imortal no todo. O conjunto
aparente no depende do indivduo (coeso). Com efeito, esta a inteno verdadeira da
reencarnao<.>
A persona ser petrificada<.> Velhice.
Lealdade conserva apenas a persona<.>
A pessoa estar livre<.>
O corpo vivo perece, rompido como manmetro, que explodido no instante de maior tenso e,
com o despedaamento da ligao, torna-se caduco, suprfluo.
nota do editor
O estilo da escrita fugidio. A proximidade com o motivo da morte no fr 47 sugere uma data
prxima 1920. Semelhantes definies na determinao dos conceitos de indivduo, persona,
pessoa, corpo vivo a partir do esboo do fr 44 no excluem uma datao anterior.
Fonte: Primeiro bloco de notas, Ms 696 folha [22].
Perodo: aproximadamente 1920, talvez antes

nota do tradutor
Para as tradues indivduo [Individuum], persona [Person] e pessoa [Mensch], ver nota fr 44.
Para corpo vivo [Leib], nota fr 56.
[fr.56]
ESQUEMAS DO PROBLEMA PSICOFSICO
I. Esprito e corpo vivo
Eles so idnticos apenas como abordagens, no como objetos. A zona de sua identidade
designa o termo forma. Em cada estgio de sua existncia, o esprito-corporal a forma do
histrico, portanto a esprito-corporalidade de alguma maneira a categoria de seu instante, sua
manifestao momentnea como perecvel-imperecvel. Corpo vivo e esprito, com o sentido
idntico de corpo vivo, so ento as supremas categorias de forma do acontecimento do mundo,
mas no a categoria de seu contedo eterno, como faz dela a abordagem da escola georgiana.
Nosso corpo vivo no assim um processo histrico implicado em si, mas apenas o estar-nele
respectivo, sua modificao de forma em forma no funo do acontecimento histrico em si,
mas da respectiva relao abstrata de uma vida sobre este. Assim um corpo vivo pode se tornar
real para todos, porm no como o substrato ou a substncia de seu ser mais ntimo, como o
corpo material, mas sim como um fenmeno na exposio de seu instante histrico. Talvez seja
mais conveniente chamar o esprito encarnado de engenho.
Em geral, podemos dizer: todo real forma contanto que ele seja considerado no modo de seu
processo histrico, que significativo para o todo tal como para seu instante, alojado no mago
de seu presente temporal. Toda forma desse tipo pode se manifestar em dois modos idnticos,
que talvez estejam em uma relao polar: como engenho e como corpo vivo.
II. Esprito e corpo material
Enquanto corpo vivo e engenho podem se tornar real para todos a partir de sua relao presente
com o processo histrico (e no apenas com Deus), o corpo material, e o esprito que lhe
pertence, so fundados pura e simplesmente na existncia, no na relao. O corpo material
uma entre as realidades que esto no prprio processo histrico. Como ele se difere do corpo vivo
poder ser ilustrado, por ora, pelo exemplo do ser humano. Tudo que a pessoa tem de si mesma
como algo da percepo formal, que aparece na sua totalidade bem como em membros e rgos,
contanto que lhe seja plasmado, pertence ao seu corpo vivo. Todas as limitaes que ela percebe
em si mesma, sensualmente, pertencem igualmente a esta forma. Disso resulta que a existncia
nica da pessoa percebida sensualmente a percepo de uma relao na qual ela se encontra,
mas no a percepo de um substrato, de uma substncia prpria, tal como o corpo material
representa sensualmente. Pelo contrrio, isto se manifesta numa dupla polaridade peculiar: como
prazer e como dor. Em ambos no percebida nenhuma forma, nenhuma limitao. Portanto, se
ns tomamos conhecimento sobre nosso corpo material, apenas ou principalmente, atravs do
prazer e da dor, ento no conhecemos nenhuma limitao dele. Neste ponto necessrio t-los
em mente, sob as modificaes da conscincia do eu, j que tal limitao to estranha quanto

os estados de prazer e dor que, em seu mais alto desenvolvimento, constituem a embriaguez.
Esses estados so inicialmente os da percepo. Embora com diferenas de graus. A percepo
visual, em contraste com a percepo gustativa, mais centripetamente dirigida, e especialmente
com a percepo ttil, que poderamos chamar formalmente centrfuga, provavelmente aquela
criada de forma mais ilimitada. A percepo visual mostra o corpo material, quando no ilimitado,
ainda no limite amorfo e vacilante.
De maneira geral, pode-se ento dizer: pelo que sabemos da percepo, sabemos do nosso
corpo material que, em contraste com nosso corpo vivo, se estende sem limite formal
determinado. Ento, na verdade, este corpo material no o substrato ltimo de nosso ser, mas,
todavia, a substncia para a distino do corpo vivo, do qual apenas funo. No sentido mais
profundo, o corpo material objetivo e por isso deve ser localizado, mais ainda do que no
esclarecimento do engenho idntico ao corpo vivo, na clarificao da natureza espiritual do ser
vivente, que est ligada ao corpo material e presa a ele. Aqui a dificuldade est no fato de que a
natureza afirmada como pertencente ao corpo material, porm novamente indicando
enfaticamente a limitao e o pormenor dos seres viventes. Essa realidade limitada, que
constituda atravs da fundao de uma natureza espiritual em um corpo material, chama-se a
persona. De fato a persona est agora limitada, mas no formada. Portanto ela tem sua
singularidade que, decerto, pode se atribuir um sentido seguro, mas no proveniente de si prpria,
porm da amplitude de sua extenso mxima. Assim ao mesmo tempo com sua natureza e seu
corpo material: eles no esto limitados de modo estruturado, mas ainda limitados atravs de um
mximo de interpretao <sic>, o povo.
III. Corpo vivo e corpo material
A pessoa pertence ao corpo vivo e ao corpo material em conexes universais. Com um e outro, no
entanto, de maneiras muito diversas: com o corpo vivo da humanidade, com o corpo material de
Deus. Ambos os limites para com a natureza so precrios, ambos os incrementos determinaram
aqui o acontecimento do mundo a partir de seus fundamentos mais profundos. O corpo vivo, a
funo do presente histrico nos seres humanos, cresce para o corpo vivo da humanidade. A
individualidade como princpio do corpo vivo maior do que as individualidades corporais
singulares. A humanidade como individualidade a concluso e simultaneamente o declnio da
vida corporal. Declnio: porque com ele se alcana aquela vida histrica, cuja funo do corpo vivo
o seu fim. Nesta vida do corpo vivo da humanidade e, portanto, neste declnio e nesta
realizao, pode a humanidade, excetuada a totalidade dos vivos, ainda que parcialmente,
abranger a natureza atravs da tcnica: objetos inanimados, plantas e animais, na qual se forma a
unidade de suas vidas. Por fim pertence a sua vida, aos seus membros, tudo o que serve a sua
felicidade.
A natureza corporal vai contra a sua dissoluo, em comparao com a ressurreio de sua
corporeidade. Do mesmo modo, sobre esta se encontra o momento decisivo na pessoa. O corpo
material para a pessoa a chancela de sua solido e ela no vai se partir nem mesmo na morte
visto que esta solido no nada mais que a conscincia de sua dependncia direta de Deus. O
que, para cada pessoa, no mbito de sua percepo, de suas dores e de seu prazer mximo,
salvo com ela na ressurreio. (Este prazer mximo no tem, obviamente, nada a ver com a

felicidade) Dor regida, prazer avaliado <?> princpio do corpo material.

Portanto h na histria natural os dois grandes decursos: dissoluo e ressurreio.
IV. Esprito e sexualidade/Natureza e corpo material
Esprito e sexualidade so as foras potenciais polares da natureza dos seres humanos. A
natureza no algo que pertence especialmente a cada corpo material singular. De fato, na sua
relao com a singularidade do corpo material, ela comparvel com a relao das correntes do
oceano com as gotas dgua individuais. Um sem nmero destas gotas tomado da mesma
corrente. Assim tambm a natureza, embora no em todas, mas respectivamente em
muitssimas pessoas, a mesma. E no verdadeiro sentido de mesma e idntica, no apenas igual.
Ela no constante, mas sua corrente muda com os sculos e, ao mesmo tempo, sempre ser
encontrado um nmero maior ou menor de tais correntes. Sexualidade e esprito so os dois plos
vitais dessa vida natural que flui para o corpo material e nele se diferencia. Assim o esprito, bem
como a sexualidade na origem, algo de natural e aparecer no transcurso como um corpreo. O
contedo de uma vida depende do quanto o vivente consegue manifestar corporeamente sua
natureza. A decadncia completa do ideal da corporeidade, como experimenta o mundo ocidental
atual, permanece como o ltimo instrumento para sua renovao, o tormento da natureza, que na
vida j no mais se deixa apreender e corre irrefreavelmente, em correntes selvagens, sobre o
corpo material. A prpria natureza totalidade e o movimento descendente no insondvel da
vitalidade total destino. O movimento ascendente a partir deste insondvel arte. Mas porque a
vitalidade total na arte tem o seu efeito redentor singular, qualquer outra forma de expresso
conduz ao aniquilamento. A representao da vitalidade total na vida deixa o destino desembocar
na loucura. Porque toda reatividade vital est ligada a diferenciao, seu instrumento mais nobre
o corpo material. Esta sua determinao reconhecida como essencial. O corpo material como
instrumento de diferenciao das reaes vitais, e apenas ele, simultaneamente a sua vitalidade
psquica a ser apreendida. Toda vivacidade psquica localiza-se nele de maneira diferenciada,
mais ou menos como a antiga antroposofia empreendia na analogia do corpo material com o
macrocosmo. O corpo material tem, na percepo, uma das determinaes mais importantes da
diferenciao; a zona das percepes tambm mostra mais claramente a variabilidade que ele
est sujeito como funo da natureza. Altera-se a natureza, ento se altera as percepes do
corpo material.
O corpo material um instrumento moral. Ele criado para o cumprimento do mandamento. Logo,
ele foi institudo pela criao. Mesmo as suas percepes denotam o quanto subtrai ou traslada
nelas seu dever.
V. Prazer e dor
Na diferena fsica entre prazer e dor est contida sua leitura metafsica. Sob esta diferena fsica
resta, por fim, duas como elementares e irredutveis. Do ponto de vista do prazer, seu carter
fulminante e uniforme o diferencia da dor; do ponto de vista desta, seu carter crnico e diverso a
diferencia do prazer. Somente a dor, mas nunca o prazer, pode se tornar o sentimento
concomitante crnico dos processos orgnicos constantes. S ela, nunca o prazer, capaz da

diferenciao extrema conforme a natureza dos rgos, da qual ela provm. Isto est implcito na
lngua que, no alemo, para o mximo de prazer s so conhecidos os superlativos de Sen
[doura] ou de Wonne [delcia], dos quais, na verdade, apenas o primeiro acertada e
inequivocamente sensual. Por conseguinte, o sentido mais baixo, o paladar, empresta a
designao de sua sensao orgnica positiva para a expresso de todo o prazer sensual.
Completamente diferente das designaes da dor. Nas palavras: Schmerz [dor], Weh [mgoa],
Qual [martrio], Leiden [sofrimento] est por toda a parte mais claramente pronunciado que o
que para o prazer, no campo da designao lingustica, apenas aproximadamente est implcito
na palavra Wonne [delcia] , na dor, a ausncia de toda e qualquer metfora diretamente
afetada pelo simblico, o anmico. Talvez seja justamente relacionado a isto que os sentimentos
de dor so em grande medida incomparveis como os sentimentos de prazer genunos, portanto
no so capazes apenas de uma variabilidade moderada de grau. Mas certamente existe uma
ligao entre este valor inquebrantvel do sentimento de dor para a essncia integral da
humanidade e sua capacidade de permanncia. E esta permanncia, por sua vez, conduz
diretamente ao campo daquelas diferenas fsicas exatamente correspondentes, e as diferenas
metafsicas desses dois sentimentos as esclarecem. Apenas o sentimento de dor capaz,
nomeadamente, tanto no fsico como no metafsico, da realizao ininterrupta de um tratamento
temtico. A essncia da pessoa o instrumento perfeito da dor; apenas no sofrimento humano a
dor chega a sua mais pura e adequada manifestao, apenas na vida humana ela desgua.
Somente a dor, de todos os sentimentos do corpo material, para a pessoa como um rio
navegvel que jamais se esgota a gua, que a conduz para o mar. O prazer se mostra por toda
parte onde a pessoa aspira a lhe dar sequncia, como um beco sem sada. Na verdade, ele
apenas um pressgio de um outro mundo, no como a dor, uma ligao entre os mundos.
Portanto o prazer orgnico intermitente, enquanto que a dor pode se tornar permanente.
Esta relao de prazer e dor est ligada ao fato de que, para o conhecimento essencial de uma
pessoa, o motivo de sua maior dor indiferente, no entanto o motivo de seu maior prazer muito
importante. Pois toda dor, mesmo a dor v, se deixa levar at o extremo religioso, mas o prazer
no capaz de nenhum refinamento e tem sua nobreza inteira isolada da graa de seu
nascimento, dir o seu motivo.
VI. Proximidade e distncia
Estas so duas relaes espaciais que, na construo e na vida do corpo material, podem ser
semelhantes determinao como outros espaciais (acima e abaixo, direita e esquerda, etc.).
Mas elas emergem principalmente na vida de Eros e da sexualidade. A vida de Eros se inflama
pela distncia. Por outro lado h um parentesco entre proximidade e sexualidade. Sobre a
distncia seria possvel comparar com as investigaes do sonho de Klages. Ainda mais
desconhecido que o efeito da distncia nas relaes corpreas o da proximidade. Os fenmenos
relacionados podem ter sido repudiados e degradados a milhares de anos. Alm disso, por
exemplo, subsiste uma relao precisa entre estupidez e proximidade: no fim das contas, a
estupidez provm da contemplao prxima das idias [A vaca em frente ao novo porto]. Mas
precisamente esta demasiada contemplao (estpida) prxima das idias uma fonte de beleza
(no intermitente) permanente. Assim procede a relao entre a estupidez e a beleza.

10

Literatura
<Ludwig> Klages: Vom Traumbewutsein Ztschr. fr Pathopsychologie III Bd 4 Heft 1919 (ver mais
estes)
<idem> Geist und Seele Deutsche Psychologie Bd I Heft 5 u Bd II Heft 6
<idem> Vom Wesen des Bewutseins (J. A. Barth)
<idem> Mensch und Erde (Georg Mller)
<idem> Vom kosmogonischen Eros (Georg Mller)
VI. Proximidade e distncia (continuao)
Quanto menos um homem constrangido pelos laos do destino, menos o prximo o determina,
seja atravs de circunstncias, seja atravs das pessoas. Pelo contrrio, tal pessoa livre tem sua
proximidade prpria; ela quem a determina. A determinao prpria de sua vida fatdica, pelo
contrrio, vem a ela da distncia. Ela no regateia considerando o que est por vir, como se a
ultrapassasse; mas com cautela para com o distante, ao qual ela se conforma. Eis porque o
questionamento das estrelas mesmo entendido alegoricamente plenamente fundamentado,
como a especulao em torno do porvir. Por que o longnquo, que determina a pessoa, deve ser a
prpria natureza e quanto mais indivisa esta atua tanto mais pura aquela. Por conseguinte a
natureza pode, com seus menores pressgios, assustar o neurtico, guiar com as estrelas os
demonacos, assim ela determina, com suas mais profundas harmonias e apenas atravs
destas somente os devotos. Todos eles, no em suas aes mas sim em suas vidas, que por si
s pode sim ser fatal. E aqui, mas no no campo da ao, est a liberdade em seu lugar.
Justamente seu poder dispensa o vivente da determinao atravs do devir natural singular e
permite a ele ser guiado pela existncia da natureza que lhe prpria. Mas conduzido como um
dormidor. E a pessoa perfeita, sozinha em tais sonhos, a partir dos quais ela no desperta na vida.
Pois quanto mais perfeita a pessoa, tanto mais profundo este sono tanto mais constante e
mais limitado ao fundamento originrio de seu ser. Um sono, portanto, que no vem pelo rudo do
prximo e nem atravs da voz de seus sonhos contemporneos, no qual sero inquiridos a
rebentao, os ambientes e o vento. Este mar de sono no solo profundo de toda natureza humana
tem a preamar durante a noite: cada soneca apenas significa que ele banhou uma praia, a partir
da qual ele se retira do tempo desperto. O que permanece: os sonhos so como
prodigiosamente formados apenas o morto desde o regao dessas profundezas. O vivente
permanece protegido nele e sobre ele: o barco da vida desperta e os peixes como presas mudas
nas redes do artista.
Assim o mar, smbolo da natureza humana. Como sono no mais profundo sentido figurado
traz o barco da vida com sua correnteza, que conduzido pelo vento e pelas estrelas, como
soneca no sentido prprio, ergue-se durante a noite como a mar contra a praia da vida, na qual
ela devolve os sonhos.
A propsito, proximidade [e distncia?] so para o sonho no menos decisivas que para o ertico.
No obstante, porm, de modo atenuado, deteriorado. A essncia dessa diferena estaria ainda
por ser localizada. Em si, a proximidade extrema certamente se realiza no sonho; e talvez!
tambm a distncia extrema?

11

Quanto ao problema da realidade do sonho, deve ser averiguado: a determinao da relao do

mundo do sonho com o mundo da viglia, ou seja, o mundo real, estritamente distinta da anlise
de sua relao com o mundo verdadeiro. Na verdade, ou no mundo verdadeiro, sonho e viglia j
no existem mais como tal; eles podem ser mais do que smbolos de sua representao. Pois no
mundo da verdade, o mundo da percepo perdeu a sua realidade. Sim, talvez o mundo da
verdade no seja de maneira alguma o mundo de algum tipo de conscincia. Com isso deve ser
dito: o problema da relao do sonho com a viglia no nenhuma teoria do conhecimento, mas
uma teoria da percepo. As percepes no podem ser verdadeiras ou falsas, mas so
problemticas apenas em termos da competncia de seu teor de significao. O sistema de tais
competncias possveis, de modo geral, a natureza da pessoa. Portanto o problema aqui o
que diz respeito, na natureza da pessoa, ao teor de significao da percepo do sonho, que
concerne a sua percepo desperta. Para o conhecimento, ambos so inteiramente significantes
exatamente da mesma maneira, a saber, pura e simplesmente como objetos. Perante a
percepo, nomeadamente, sem sentido o questionamento habitual pela superioridade de um
desses modos de percepo, de acordo com a maior riqueza de critrios, visto que primeiro
devem ser indicados 1) que em geral existe a conscincia da verdade 2) que atravs de tal
validade seria caracterizada, em comparao, a maioria relativa dos critrios. Na realidade 1)
sem sentido a comparao nas investigaes tericas da verdade 2) a princpio, sobretudo para a
conscincia, responsvel unicamente a relao com a vida, mas no com a verdade. No que diz
respeito vida, nenhum desses modos de conscincia verdadeiro, mas h apenas uma
diferena de seu significado para os mesmos.
Perfeito equilbrio entre proximidade e distncia no amor perfeito vens voando e encantada.
Dante pe Beatrice sob as estrelas. Para ele, porm, as estrelas poderiam estar prximas em
Beatrice. Porque na amada se apresentam prximas ao homem as foras da distncia. De tal
maneira so proximidade e distncia os polos da vida de Eros: eis porque crucial o presente e a
dissoluo no amor. O encanto a magia da proximidade.
Eros a obrigao na natureza, cujas foras esto livres por toda parte onde ele no domina. Um
grande demnio, Scrates, [ o Eros] pois que todo demonaco est no meio entre o deus e o
mortal. Que poder tem? Eu perguntei. De anunciar e transmitir aos deuses o que vem dos
homens e aos homens o que vem dos deuses; de uns splicas e sacrifcios, de outros ordens e
recompensas aos sacrifcios. No meio de ambos est o cumprimento, de modo que o prprio
universo est ligado a si mesmo. Por meio deste demonaco possvel do mesmo modo a
profecia, e a arte dos sacerdotes nos sacrifcios, nas bnos, nos cantos e em toda adivinhao
e encantamento. Deus no lida com os homens, mas atravs deste est a relao total e a
conversao divina com os homens na viglia e no sono Symposion 202/203<.> O tipo e o
fenmeno originrio da ligao, porm, que se encontra em cada ligao particular, da
proximidade e da distncia. Esta , alm de todas as outras, a obra originria de Eros.
Relao especial de proximidade e distncia para com os gneros. Para o homem, as foras da
distncia devem ser determinantes, ao passo que ele determina a partir das foras da
proximidade. A saudade um devir determinado. Qual a fora a partir da qual o homem
determina sua proximidade? Ela est perdida. Vo o movimento da saudade. Qual o
movimento encantatrio que determina a proximidade? Encanto e vo se conjugam no tipo de

12

sonho de voar baixo sobre a terra. (A vida de Nietzsche tpica da mera determinao da
distncia, que a fatalidade do mais alto sobre a pessoa acabada). Devido a esta falha da fora
encantatria ela no pode se manter a distncia. E tudo que penetra em sua proximidade
dissoluto. Eis porque se tornou a proximidade o domnio do dissoluto, como na mais ntima
proximidade do casal na sexualidade, terrvel o suficiente para trazer luz, e que tem sido
experimentado por Strindberg. Mas o Eros ileso tem poder obrigatrio e encantatrio tambm no
prximo.
Die Verlassenen de Karl Kraus, uma contrapartida <contraposio?> ao Seliger Sehnsucht de
Goethe. Aqui o movimento do adejo e do vo, acol a paralisao encantada do sentimento. O
poema de Goethe, um movimento ininterrupto poderoso; o poema de Kraus, uma interrupo
desmedida e detida no meio da estrofe, como o abismo do mistrio que separa o primeiro do
ltimo reciprocamente. Assim o abismo, o fato originrio que seria experimentado em toda
proximidade ertica profunda.
[Fr.57]
<SOTERIOLOGIA E MEDICINA>
Soteriologia
Condies sociais
provenientes da redeno
Cura completa
Esprito
Complexo de sintomas
No o lugar da cura
humana mas apenas da
soteriolgica, por que o
esprito a rea da
imediaticidade

Medicina
Conservao ou
melhoramento da vida de
possibilidades vitais
<.> A que isso pertenceria
uma questo somente
quando terica, prtica,
mas manifesta, indiferente
Corpo material
Manejo teraputico
Cirrgico
Bioqumico

13

Biofsico
Carter indireto
O procedimento da
medicina a cura
(preciso) seu xito, auxlio

A teoria da sade e da
doena leva ao fato de que
esprito e corpo material
no so distinguidos na
definio de doena, mas
apenas no significado para
a compreenso da doena

Nem todo enfermo precisa, muito menos possibilita, a cura.

A dor como sintoma-aviso espiritual
nota do editor
O esquema de ambos os modos de cura est, na temtica e provavelmente tambm
temporalmente, em relao direta com o fr 56 (v. particularmente VI Prazer e Dor).
Desde cedo Benjamin havia ensaiado sobre o tema; assim relata em uma carta de
maro de 1916: Desde o trabalho de Hlderlin e o Arco-ris [v. vol. VII] eu
provavelmente tenho iniciado vrios trabalhos, mas nenhum nem mesmo a metade
concluda. Isto est relacionado ao tamanho dos objetos de que tenho me ocupado: a
natureza orgnica, a medicina e a moral (Briefe, 124). O fr 57 est no verso de um
pedao de um convite mimeografado (para uma apresentao de teatro de marionetes
da artista berlinense Elisabeth Richter, ver abaixo), em que foi preservada a data da
apresentao, quarta-feira, 22 de maro; os dias da semana e do ms coincidem
com o ano de 1922. O apontamento no pode, portanto, ter sido escrita antes da
impresso do convite, a partir de aproximadamente meados de maro de 1922. folha
foi anexada outra [Ms 666] onde est a nota temtica provavelmente no-realizada:
Sobre os preconceitos convencionais na beleza corprea.
Fonte: Ms 665 folha de cerca de 14 x 11,5 cm; verso do fragmento de um convite
mimeografado, datado 22/03/[1923].
Perodo: de aproximadamente meados de maro de 1922