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He atribuido a Tucdides tres tesis: la arete es una cosa y la inteligencia prctica otra, y
su conjuncin es meramente accidental; slo hay tanta justicia y tal tipo de justicia en el
mundo social como los fuertes y los poderosos permiten que haya; y la deliberacin
retrica tal como la practicaban los que haban aprendido de Gorgias y de sus alumnos
es la mejor manera para que los seres humanos respondan a la pregunta de qu hacer.
El objetivo predominante de la filosofa poltica madura de Platn era negar todas estas
tesis y hacerlo mediante una teora que saque a la luz tanto las conexiones que hay
entre ellas como las que hay entre estas tesis y aquellas con las que quiere sustituirlas.
Un nico supuesto une las tesis tucidideas: los bienes de la efectividad estn destinados
a prevalecer sobre los de la excelencia y los bienes de la excelencia slo se apreciarn
en la medida en que los que aprecian los bienes de la efectividad permiten que lo sean.
Platn niega este supuesto proporcionndonos por primera vez una teora bienarticulada de aquello en que consiste de hecho la excelencia humana y de por qu es
racional a la luz de dicha teora subordinar siempre los bienes de la efectividad a los de
la excelencia. La negacin por parte de Platn de la primera tesis tucididea, que la arete
es una cosa y la inteligencia prctica, otra, se basa en argumentos diseados para
demostrar que sin la arete no se puede ser ni terico ni prctico racional y que sin la
racionalidad no se puede tener labrete.
As, la concepcin tucididea de Nielas como alguien que posee realmente la arete
fue,simplemente un error, un error identificado en el Laques, cuando se representa a
Nielas en un estado de confusin no slo acerca de la virtud de la valenta sino tambin
acerca de la naturaleza de la virtud en general.
Y un elemento clave del punto de vista de Platn es que no puede ser virtuoso el que no
comprenda qu es la virtud. Desde luego, no slo Nicias se queda corto segn el criterio
de Platn. Platn tambin argumentaba que Pericles y predecesores semejantes en la
construccin del imperio ateniense como Temstocles, Milcades y Cimn carecan de
virtud; ms especficamente, eran deficientes en sophrosune y dikaiosune {Gorgias
503c, 515-517 y 519a). Qu es, entonces, la justicia, la dikaiosune. de la que carecan?
El rechazo por parte de Platn del punto de vista tucidideo que la justicia no es otra cosa
que lo que los fuertes decidan que sea, lleva consigo, en gran medida, estar de acuerdo
con Tucdides acerca de lo que realmente sucede.
Ciertamente, lo que la gente generalmente toma por justicia es lo que los fuertes
deciden que sea. Y la justicia, rectamente entendida, requiere un tipo de polis que es
extremadamente improbable que alguien sea capaz de construir. De modo que, segn el
punto de vista de Platn, la justicia est ausente del mundo social y poltico an ms
absolutamente que como reconoce Tucdides.
Sin embargo, el punto de vista tucidideo referente al lugar de la justicia en el mundo
incorpora, desde una postura platnica, un espejismo. Primero, JQS que carguen
no podemos empezar con una petitio principii acerca de lo que ya creemos, cmo
podemos, de algn modo, empezar? La respuesta socrtica es: empezando por la tesis
d cualquiera, la nuestra o la de cualquier otro indiferentemente, con tal de que es lo
suficientemente rica en contenido y est formulada de tal modo que invite intentos
serios de refutacin.
Cada intento de refutar, desde cualquier punto de vista, debe llevarse a cabo hasta tal
punto y tan sistemticamente como los participantes en la investigacin sean capaces.
Aquella tesis que sobrevive con mayor xito a todos los intentos de refutarla como es
de esperar, por supuesto, aquella tesis tendra que modificarse y reformularse en el
curso de sus encuentros con las diversas objeciones es la que reclama nuestra lealtad
racional.
Se dice que una tesis es verdadera cuando es capaz de aguantar cualquier objecin y
llamar a una tesis verdadera es mantener que nunca se refutar. Por tanto, si
verdaderamente se predica verdadera de ella, ser verdadera para todos los tiempos
y lugares: verdadera es un predicado atemporal. As Scrates dice a Clleles, al
explicar que la razn est de su parte {Gorgias 509a-b): Si no consigues desatarlos (los
argumentos) t u otro ms impetuoso que t no es posible hablar con razn sino
hablando como yo lo hago, pues mis palabras son siempre las mismas, a saber: que
ignoro cmo son estas cosas, pero, sin embargo, s que ninguno de aquellos con los que
he conversado, como en esta ocasin con vosotros, ha podido hablar de otro modo sin
resultar ridculo.
En todo caso, yo establezco otra vez que esto es as;.... Observemos, sin embargo, que
Scrates es capaz de conjuntar estas afirmaciones con la confesin de que ignoro cmo
son estas cosas,... (509a5). No se jacta de saber, presumiblemente porque piensa que
una pretensin de saber afirma o implica que la tesis en cuestin sobrepasa cualquier
posibilidad de refutarse, y ninguna tesis establecida por los mtodos de la dialctica
socrtica, entendida como se entiende en el Gorgias, nunca jams puede ponerse ms
all de cualquier posibilidad de refutacin (vase: Gregory Vlastos Introduction: The
Paradox of Scrates en The Philosophy of Scrates, ed. Gregory Vlastos, Notre Dame,
1980, pp. 1-2, especialmente, pp. 10-11).
Si, por tanto. Platn no hubiera llegado ms all que Scrates en el Gorgias (y a pesar
del gran desacuerdo entre los eruditos sobre este tema, tomo el Gorgias como uno de los
ltimos dilogos en el que Platn nos proporciona una representacin histrica acertada
de las posturas de Scrates), l tambin habra tenido que poner el conoci-miento
autntico, a diferencia de la creencia racionalmente garantizada, ms all del campo de
la dialctica. Qu ha pasado entonces, que le haya permitido a Platn en la Repblica
hacer de la ciencia un estado del alma al que se pueda llegar a travs de la prctica de
la dialctica?
La Repblica se desenvuelve dramticamente. En su estructura dramtica hay cuatro
episodios sucesivos. Tres de los cuatro toman su forma del agn. El primero de estos
razones suficientes para que un seguidor iniciado de la postura opuesta reconozca que
haya habido una refutacin.
Platn no presenta ninguna evidencia excepto quiz por los silencios prolongados tan
ambiguos de Trasmaco que reconoca este aspecto de los argumentos de los Libros II a
IV. Pero es de una importancia central para evaluar el mtodo dialctico de esos libros,
entendido como una ejemplificacin y extensin de las pretensiones del Gorgias
referentes a la verdad y a la justificacin.
Todas esas pretensiones queran llegar a la conclusin de que debemos nuestra lealtad
racional a aquella proposicin o conjunto de proposiciones, aquel logos, acerca de una
materia dada que mejor haya aguantado por el momento la refutacin.
Pero qu sucede si, con respecto a una y la misma materia, haya dos conjuntos de
proposiciones mutuamente incompatibles, cada cual capaz de aguantar la refutacin por
sus propios medios, y ninguno capaz de refutar el otro en trminos que fueran
aceptables para sus protagonistas? Esta es una pregunta nunca planteada por Platn;
pero es importante indagar qu materia si la hay puede encontrarse en los ltimos
libros de la Repblica para una respuesta.
Y es importante para caracterizar la filosofa moral contempornea darse cuenta de
cmo la incapacidad de Scrates y Platn, por un lado, y de los sofistas, por otro, para
producir lo que sus contrincantes pudieran reconocer como una refutacin de su postura
se refleja en la incapacidad de los seguidores de las filosofas morales rivales
contemporneas de resolver sus desacuerdos.
Un segundo rasgo de los desacuerdos entre Platn y los sofistas igualmente relevante
para las disputas contemporneas se refiere a la apelacin a los deseos, a las
satisfacciones y a las preferencias. Cuando describa brevemente la psicologa homrica
con respecto a la accin humana en el captulo II, coment que en culturas diferentes los
deseos y las emociones se organizan de modo diverso, y que no hay, por tanto, ninguna
psicologa humana invariable y singular.
Ahora tengo que aadir que las diferentes formas de organizacin psicolgica de la
personalidad presuponen distintos juicios valpratiygs y ^m^^ Los deseos, las
satisfacciones y las preferencias nunca aparecen en la vida humana como objetos
puramente psicolgicos y pre-mo-rales a los que podemos acudir para proveernos de
datos que sean neutrales entre pretensiones morales rivales^ Por qu es esto as? f En
cada cultura, las emociones y los deseos estn obernados^poLjigrmas.
El aprender qu sean esas normas, cmo responder a las emociones y deseos de los ;
dems y qu cabe esperar de ellos cuando mostramos ciertos tipos y grados de '
emotividad y deseo son tres partes de una y la misma tarea. Las normas gobiernan un
conjunto de relaciones entre tres trminos: un tipo o grado particular de reaccin
emotiva o de aspiracin de cumplir un deseo se justifica en un campo determinado de
situaciones cuando son mostrados por una determinada persona que desempea un
determinado tipo de rol social. Si desconozco cmo las relaciones entre estos estn
gobernadas por normas, entonces no comprender, por ejemplo, por qu los dems
reaccionan como reaccionan frente a lo que ellos toman por un enfado injustificado mo
ni qu es lo que hace que su indignacin hacia mi enfado sea justificada y por tanto,
aceptable para la gente de un modo general que mi enfado no lo sea.
Tampoco comprender por qu ciertas aspiraciones de cumplir ciertos deseos se
consideran justificadas si vienen de los protagonistas de algunos roles sociales y no de
otros. Es decir, cuando los deseos y las emociones se entienden en el contexto de
interaccin e interpretacin en el que estn constituidos por las culturas particulares,
entonces es evidente que slo pueden funcionar si estn caracterizados segn los
trminos proporcionados por un conjunto especfico de normas de justificacin.
Por eso exhibir un patrn particular de emociones y deseos, tratarlo como apropiado o
inapropiado en una situacin en vez de otro, siempre revela un compromiso con un
conjunto de normas justificantes en lugar de otro. Pero semejante compromiso siempre
es propio de una postura valorativa y moral distintiva y no de otra. Porque las normas
justificantes que gobiernan tanto las emociones como los deseos y su interpretacin, o
bien incorporan, o bien presuponen un orden jerrquico de bienes y' males.
As, en cualquier fase particular del desarrollo histrico de cualquier cultura, particular,
los patrones establecidos de emociones, deseos, satisfacciones y preferencias slo se
entendern adecuadamente si se entienden como expresiones de una postura moral y
valorativa distintiva. Las psicologas as entendidas expresan y presu-ponen moralidades
distintas.
No se sigue de aqu que tales patrones de emociones, deseos, satisfacciones y
preferencias, bien en individuos, bien en grupos sociales o culturales, no puedan_
tratarse separados de su fondo valoratiyo. como algo dado que sea amoral, natural y
pre-cultural. Las pasiones as entendidas, entonces, llegan a ser aquello en cuyos
trminos se justifican las normas y las valoraciones, ellas mismas ms all de la
justificacin por ser parte de la naturaleza.
Y los bienes, entonces, pueden definirse' en trminos de la satisfaccin de los deseos,
bien sean los de un individuo particular o los de la gente en general. As es como muchos
moralistas distintivamente modernos han comprendido la valoracin, y as es como sus
antecesores sofistas la comprendieron.
Sin embargo, lo que los miembros de ninguno de los dos grupos han comprendido es que
al conceptualizar y entender las pasiones de un modo y no de otro, ciertamente, al tratar
las pasiones como parte de la naturaleza definidas independientemente de la cultura en
lugar de como una expresin de cultura, ya adoptaban una postura valorativa particular,
derivada de la comprensin de la naturaleza por su propia cultura. Por ser ste el caso,
las cuestiones que separaban a Platn de los sofistas no pueden solucionarse acudiendo
a consideraciones emprico-psicolgicas.
Tanto el Scrates platnico como los sofistas pretenden que su concepcin especfica
propia de la justicia est de acuerdo con la naturaleza {kaia phusin). Pero para la postura
platnica, la naturaleza de cada tipo de cosa se especifica en trminos del bien hacia el
cual se mueve, de modo que la caracterizacin adecuada de la naturaleza humana y de
las pasiones en cuanto parte de esa naturaleza requiere la referencia a ese bien;
mientras que, para la postura sofista, la naturaleza a la que se apela consiste en cmo
sean las cosas independientemente y con anterioridad a cualquier valoracin.
Para la postura platnica, la naturaleza ha de conceptualizarse desde lo mejor que la
cultura humana nos proporciona; para la postura sofista, la cultura debe entenderse
como parte de la naturaleza fsica. Al caracterizar las posturas enfrentadas de esta
manera, en trminos de la anttesis moderna de naturaleza y cultura en lugar de, o
mejor dicho, al igual que la anttesis griega de naturaleza y costumbre, de phusis y
nomos. por supuesto que corro el riesgo de ser malinterpretado anacronsticamente.
Pero basta con mencionar el peligro para esquivarlo, y merece la pena correr este riesgo
para subrayar la continuidad de los debates de los siglos quinto y cuarto con esos
conflictos que son sus herederos modernos. Y en ambos casos la dificultad de resolver
semejantes desacuerdos racionalmente surge de su carcter sistemtico y amplio. Por lo
tanto, se acenta la dificultad planteada para el mtodo dialctico elabo-rado'en el
Gorgias y ensayado en los Libros II a IV de la Repblica.
Por muy holgadamente que supere un conjunto de afirmaciones un relato de justicia,
por ejemplo la refutacin, parece que slo la puede hacer contando con sus propios supuestos; y, como ya hemos visto, sobre la base de algn conjunto alternativo de
supuestos, otro conjunto rival e incompatible de afirmaciones puede tambin superar la
refutacin con igual xito.
Para trascender esta limitacin del mtodo dialctico como se haba elaborado hasta
entonces. Platn tendra que buscar un modo de llegar a las conclusiones librndolas de
su dependencia de cualquier conjunto particular de supuestos. Y as es como l mismo
define su tarea a final del Libro VI (511b-c) y junto con ello, un nuevo campo para la
dialctica. La dialctica ha de ser la ciencia de lo inteligible, y como tal, ha de
proporcionar un nuevo recurso de racionalidad.
El nuevo punto de partida para la dialctica, construida de manera que no desplace el
punto de partida antiguo en las zarzas del desacuerdo y de la refutacin, sino para
suplementario, es una concepcin del objetivo de la investigacin. El fracaso para la
dialctica tal como se entiende en el Gorgias es de dos tipos: uno puede fracasar
adelantando una tesis que sucumbe a la refutacin; o uno puede fracasar por defender
la propia tesis de modo que sta y uno mismo lleguen a escapar de la refutacin slo
mediante la cerrazn, limitarse a un crculo estrecho de consistencia del que todo
contraejemplo y objecin posible haya sido excluido por alguna definicin inicial.
Para evitar este riesgo posterior de fracaso, es necesario elaborar las propias tesis de
modo que stas se abran a la refutacin en la medida en que la adecuacin de su
caracterizacin del tipo especfico de error en el que se hubiera cado al confundir cada
una de estas fases con la terminacin de la investigacin. Porque cada una de estas
fases se habra caracterizado tanto con una intuicin cada vez menos parcial como con
una unilateralidad persistente. Slo desde el punto de vista de la terminacin de la
investigacin, de una concepcin final y plenamente adecuada del arche se puede
abandonar esa unilateralidad. Se sigue entonces que adoptar este punto de vista sobre
aquello en que consiste el progreso en la investigacin racional le compromete a uno a
mantener que por fin puede librarse de la unilateralidad de un punto de vista? En
absoluto que no.
Este relato del progreso en la investigacin racional es consistente o bien con la opinin
de que por alcanzar una concepcin completamente adecuada del arche uno
ciertamente puede lograr la exencin final de semejante unilateralidad y parcialidad, o
bien con la opinin rival e incompatible de que uno no lo puede lograr. Si lo ltimo es
verdadero, entonces, aunque uno puede progresar realmente hacia la terminacin final
de la investigacin racional, esa terminacin est en un punto que en s mismo no puede
alcanzarse. Entonces nos salvaramos por el progreso de dicha investigacin de la
unilateralidad de cualquier punto de vista; an nos guiaramos por una concepcin de lo
que significa comprender cmo son las cosas absolutamente, y no slo en relacin con
algn punto de vista, incluso cuando semejante comprensin final de hecho no pueda
alcanzarse.
Volvamos ahora a Platn. La negacin de los sofistas de que podamos decir lo que la
justicia es, en lugar de decir simplemente lo que parece a determinadas personas (de
modo que la justicia en Atenas sea lo que parezca a los atenienses, la justicia en Esparta
lo que parezca a los espartanos), requiere un rechazo de la posibilidad de este tipo de
investigacin racional con respecto a la justicia.
Porque implica un rechazo de cualquier concepcin de justicia, entendida en trminos de
una verdad atemporal, impersonal y la perspectiva que podra funcionar de arche de
semejante investigacin acerca de la naturaleza de la justicia. Por lo tanto, es la
posibilidad de este tipo de investigacin lo que Platn necesita reivindicar. Hasta dnde
llega la Repblica en proporcionar justamente ese tipo de reivindicacin? Slo podemos
acercarnos a la tarea de responder a esta pregunta reconsiderando, en primer lugar, la
estructura del argumento global de Platn en la Repblica.
Coment antes que la Repblica se divide en cuatro secciones, tres de ellas agonsticas,
siendo los principales adversarios de Scrates en el Libro I, Trasmaco, en los Libros II-V
(hasta 473b) Glaucn y Adeimanto, y en el Libro X, Homero y el resto de los poetas y
narradores de cuentos. Pero desde el 473c en adelante en el Libro V Scrates no lleva la
investigacin mediante un intercambio agonstico y dialctico, sino que explica y ensea
directamente, aunque la forma conversacional de preguntas y respuestas se mantiene.
Lo que este argumento as explicado concluye es que solamente aquellos que han sido
educados a lo largo de muchos aos en las matemticas y en la dialctica pueden
alcanzar un conocimiento (episteme) adecuado del objeto de investigacin.
nicas alter-nativas. No puede ser que haya alguna otra base para rechazar la postura
sofista y tucididea? La rplica a esta pregunta debe ser que lo que perseguimos es una
historia actual del argumento y del debate, y que dentro de la historia, las alternati-vas
vienen a definirse de esta manera.
Ms tarde, por supuesto, incluso en el mundo antiguo, nuevas maneras de pensar acerca
de la justicia y del razonamiento prctico emergen, por ejemplo, el estoicismo. Pero
cualquier otra alternativa tercera ha de presuponer ella misma que el proyecto platnico,
tal como Platn lo elabora en la Repblica, se ha mostrado incapaz de un final feliz. El
dilema con el que la Repblica finalmente enfrenta a sus lectores es, de un modo
importante, el resultado de la historia de las concepciones de justicia y sus relaciones
con las concepciones del razonamiento prctico y del razonamiento terico hasta
entonces.
Si uno parte de una sociedad informada por la imaginacin homrica e intenta responder
a las preguntas planteadas en cada fase a los miembros de tal sociedad desde la
comprensin de s mismos proporcionada por la imaginacin en los trminos histricos
actuales, entonces llega al final inevitablemente a los problemas planteados por la
Repblica.
Porque estos problemas, por fin, dan una definicin filosfica clara a esos conflictos entre
los bienes de la excelencia y los bienes de la efectividad que se articulaban
sucesivamente en los trminos de la retrica y la poltica pericleas, del drama trgico y
de la historia de Tucdides.
Platn hizo de los sofistas unos colaboradores para formular estos problemas de tal
modo que como luego se comprob se convirtiera en una parte permanente del
esquema para toda discusin subsiguiente e incluso para la contribucin a esa discusin
en la que los orgenes histricos no slo no eran homricos, sino que incluso eran un
tanto ajenos de la imaginacin homrica.
Por eso la lectura y la relectura constante de la Repblica sigue siendo indispensable
para una educacin moral y cultural. No quera sugerir, con lo dicho, que los temas no se
vayan a introducir tanto en la discusin acerca de la justicia como en la del
razonamiento prctico, los cuales, son de capital importancia y tambin desconocidos
para Platn.
Esta no es la nica razn porque, a menudo, se ha dado el caso de que la importancia
del dilema planteado por la Repblica, en especial, cuando se lee en relacin con la
historia de Tucdides (una lectura definida para las generaciones recientes por el libro
Man In His Pride de David Grene, Chicago, 1950, luego re titulado errneamente Greek
Poltical Theory) con frecuencia se ha alejado de la vista. Porque los temas planteados
por ese dilema en relacin tanto con la justicia como con el razonamiento prctico se
han transformado segn diversos modos a lo largo de su historia subsiguiente.
Y cuando los temas planteados por ese dilema reaparecen bajo otras guisas
conceptuales, es demasiado fcil no conseguir reconocer el parentesco de los
protagonistas de una alternativa u otra con Platn y con Tucdides o cualquier otro de los
adversarios sofistas de Platn. Otra fuente de semejante fracaso es una lectura
equivocada de Aristteles, o mejor dicho, una serie entera de lecturas equivocadas de
Aristteles que tienen en comn que representan el pensamiento aristotlico como si su
relacin con el platnico fuera un mero accidente histrico.
Desde este punto de vista, Aristteles poda haber aprendido esto o lo otro de Platn
mientras criticaba y rechazaba ciertas doctrinas platnicas, pero su filosofa era
independiente de la de Platn, y uno puede apropiarse de ella independientemente de la
platnica. El Aristteles que voy a presentar es, por el contrario, uno cuya empresa
fundamental propia consista en completar, y en esa medida, corregir, el proyecto de
Platn.
La Etica Nicomquea y la Poltica han de comprenderse, desde la postura que adopto,
como secuelas de la Repblica en las que d^arche, cuyas caractersticas adecuadas
Platn no poda proveer, se especifica de tal modo que pueda proporcionar el telos
ltimo de la actividad prctica y la justificacin y la especificacin de las virtudes,
incluida la justicia.
Las preguntas a las que Aristteles responde son preguntas platnicas. La importancia
capital de la filosofa moral y poltica de Aristteles se deriva, desde esta postura, de la
pretensin de que en lo esencial, resuelven el problema planteado por el dilema
presentado por la lectura de la Repblica. Y la importancia de otras filosofas morales y
polticas subsiguientes, entonces, dependern de si impugnan o no, reivindican o no,
corrigen o suplementan las respuestas de Aristte-les a las preguntas de Platn.
Sin embargo, semejante comprensin de la historia de la filosofa moral y poltica no
podra sino parecer extraa en el contexto de una cultura como la nuestra, definida por
la Ilustracin y por sus herederos.
Es una visin de esa historia que habra parecido extraa en el siglo cuarto y
ciertamente, durante muchos perodos desde entonces. En el siglo cuarto era importante
que los sucesores verdaderos de Platn parecieran ser los que continuaron en la
Academia bajo la direccin de Espeusipo, el sobrino de Platn. Y de hecho, una
concepcin de lo especfico al platonismo que se deriva de Espeusipo (una concepcin
que entiende el conocimiento de las formas en los trminos de un modo particular de
entender las matemticas) hizo una contribucin importante al ocultamiento de la
continuidad del pensamiento aristotlico con el platnico.
Ms an, ni Platn ni Aristteles proporcionaron el punto convergente para la discusin
de los temas morales y polticos en la Atenas del siglo cuarto. Si hubiera alguna persona
singular que lo hiciera, sera Iscrates. Iscrates, que naci unos ocho aos antes que
Platn en 436, le sobrevivi por diez aos, murindose en 338. Iscrates, ms que
cualquier otro, no slo perpetu la retrica de los perodos pericleo e inmediatamente
post-pericleo, sino que tambin convirti esa retrica en un sistema educativo. Los
historiadores de la filosofa tienden a dar a Iscrates slo una atencin marginal, y si lo
importante de Iscrates fuera a medirse por el rigor argumentativo o por la intuicin
conceptual, entonces tendran razn.
Pero la importancia de Iscrates yace en su presentacin de una alternativa a la filosofa
tal como Scrates, Platn y Aristteles la haban definido. Iscrates alababa la arete y la
dikaiosune, v afirmaba que su enseanza de la retrica las fomentaba. Pero se opona a
la dialctica, y cuando alababa Atenas por sus logros filosficos, los que tena en la
cabeza eran claramente a los maestros de la retrica.
La enseanza se procura mediante los ejemplos de lo bueno y honrado. Al ensear esto,
Iscrates retaba directamente al Scrates platnico del Menn, que afirmaba que los
ejemplos no pueden darnos el tipo de conocimiento de la virtud que necesitamos, del
mismo modo que, en su alabanza de su propio maestro Gorgias, Iscrates retaba al
Scrates platnico del Gorgias.
Pero si Iscrates desdeaba la investigacin dialctica y la argumentacin del tipo que le
pareca perjudicialmente abstrusa, entonces por qu le hemos de prestar atencin
alguna? La respuesta es que si la alternativa sofista resultase verdadera, entonces no
habra criterios objetivos e independientes de la justicia, ni ciertamente, de modo ms
fundamental, de la verdad, a los que se pueda apelar en contra de los criterios de facto
mantenidos por grupos particulares.
Pero si ste fuera el caso, el desacuerdo acerca de aquellos criterios de facto slo
podran resolverse por medio de una persuasin no-racional; y el medio ms eficaz para
la persuasin no-racional es el tipo de retrica que enseaba y practicaba Iscrates.
Iscrates echaba la vista atrs hacia la derrota catastrfica de Atenas en la guerra de
Peloponeso y comprendi esa derrota de modo muy diferente a cmo lo compren-di
Tucdides o Platn.
Lo que haba conducido a esa guerra y por tanto, a esa derrota, era la desunin griega.
Lo que los griegos necesitaban era la restauracin de esa unin, la unin forjada en las
guerras contra los persas. Y puesto que slo bajo una monarqua podra instaurarse el
orden y la unidad, Iscrates se convirti, al final, en el protagonista de un ataque unido
de los griegos contra los persas bajo el mando de un rey a quien se dara la hegemona
sobre las poleis.
Pero lo importante de la influencia duradera de Iscrates y del sistema educativo que
invent no eran los programas polticos que propona, sino el modo en que dio una forma
cannica a la retrica como medio de educacin cuyo objetivo dominante es la eficacia
en la persuasin, ms que la verdad en la investigacin. Rompi decisivamente los lazos
entre el discurso prctico y el terico.
Y de esa forma, por supuesto, de nuevo se enfrentaba a Platn, cuyo proyecto requera
que el discurso prctico se hiciera dependiente del resultado de la investigacin terica.
Iscrates no era ningn Clleles ni Trasmaco, pero las mismas cosas en que Iscrates se
distingua de ellos su afirmacin sosa y sin fundamentar de que la virtud y la justicia
pueden entenderse sin la dialctica-son todava ms peligrosas para la cultura y la
sociedad que el dudar brutal de Clleles y Trasmaco.
Los sofistas han tenido, filosficamente hablando, una descendencia bastante ms
distinguida que la de Iscrates. Pero es a travs de la influencia de Iscrates en el mundo
antiguo y de sus herederos modernos que ellos han sido eficaces protagonistas de los
bienes de la efectividad cooperativa.
El dilema planteado por la lectura de la Repblica, por tanto, debe comprenderse como
algo que se nos enfrenta en dos niveles. En el de la teora de las alternativas, se define
mejor en los trminos de las tesis de Platn y las anttesis de Tucdides y de los sofistas;
pero en el mbito de la prctica poltica, la alternativa a Platn, entonces como ahora,
nos es proporcionada por Iscrates.
Una demostracin es, por tanto, dependiente de la dialctica para la adquisicin de las
premisas que le proporciona con un punto de partida. Y como he sugerido antes, esto es
igualmente verdadero con respecto a la investigacin terica y al razonamiento prctico,
quiz debido a que los primeros principios de la investigacin terica acerca de la
naturaleza del razonamiento prctico y acerca del razonamiento prctico que concluye
en la accin son uno y lo mismo. Aristteles distingue entre la episteme, el conocimiento
cientfico que trata de universales y la phronesis, la razn prctica que trata adems de
los particulares. Pero la incapacidad de ejercer la phronesis puede tener dos causas
diferentes.
Podemos fallar al identificar las caractersticas de un particular que son relevantes para
las acciones que deberamos estar a punto de realizar, bien por falta de experiencia
acerca del conjunto relevante de particulares, bien por una episteme inadecuada, de
modo que no entendamos el universal, el concepto de la forma que este particular
ejemplifica (Etica Nicomquea 1131all-25). Alguien con una experiencia amplia de
particulares, pero que es incapaz, debido a su falta de episteme, de apelar a la razn
(logos), puede que juzgue mejor el estado de la cuestin o lo que haya que hacer que
otro cuya episteme le proporciona argumentos, pero que tiene una experiencia
inadeCuada de los particulares (Metafsica 981a23-24). Pero si alguien juzga
acertadamente, aunque slo sea sobre la base de la experiencia, entonces los principios
de la ; accin correcta sern implcitos en lo que l hace.
Proporcionarn las premisas mayores inarticuladas que, junto con su juicio acerca de los
aspectos particulares de las situaciones, implican la accin que es la conclusin correcta
de un argumento prctico correcto. Precisamente porque esto es as, podemos, por
medio de la epagoge de los juicios y las acciones de tales personas llegar hasta la
formulacin de las verdaderas archai supliendo esa epagoge con una investigacin
dialctica en la que valoramos las opiniones mejor-fundadas con respecto a las archai
relevantes propuestas hasta ahora.
Y por supuesto, se debe a que haya una variedad de opiniones rivales y conflictivas,
opiniones que dirigen la investigacin y guan la accin de modos diferentes e
incompatibles, que sea muy importante no permanecer en el nivel de la empeiria, la
experiencia de los particulares el tipo de experiencia al que Pericles y Tucdides haban
apelado o de la gnome, sino en su lugar, hay que alcanzar el conocimiento de las
archai, el nous.
Esas archai, si se formulan correctamente, nos proporcionarn los primeros prin-cipios
para la explicacin de cmo y por qu las empresas y las actividades humanas son
mejores o peores a la hora de alcanzar los bienes que les dan su telos; y lo harn
precisamente al formular adecuadamente un relato de esos bienes y de su lugar o su
relacin con lo bueno y lo mejor. Proporcionarn, al mismo tiempo, el tipo de relato de
ese telos que los seres humanos necesitan para apuntar hacia l sus acciones,
proveyendo as la premisa mayor ltima de semejante razonamiento prctico: Las
inferencias deductivas acerca de lo que deba hacerse tienen por arche 'puesto que el
telos y lo mejor es tal o cual' (EM 1144a31-33).
El nous entonces se hace con esos primeros principios sin los cuales tanto la
investigacin terica como la actividad prctica son ciegas, inadecuadamente guiadas y
propensas al error: ... por un lado, en las demostraciones, el nous aprehende las
definiciones inmutables y primarias, por otro, en los razonamientos prcticos, aprehende
lo ltimo y contingente, la segunda premisa. Porque stas son las archai de aquello,
puesto que es a partir de los particulares que se derivan los universales. Por tanto, de
estos hemos de tener una percepcin, y eso es nous, {EN 1142bl-5).
Es la razn ltima, y no es susceptible de ms justificacin, de la pretensin de que este
particular es de determinada manera; la comprensin de la forma que se incorpora en
este particular; el concepto de la forma en cuanto tal. Porque para comprender la forma
precisamente en cuanto tal significa comprenderla tal como se incorpora en los
particulares, incluido este particular.
As, aunque Aristteles ciertamente distingue la episteme de los universales de la
particularidad de lo frontico, ambos claramente se relacionan. (Aunque discrepo con
Norman O. Dahl en su traduccin de este pasaje particular, su discusin de cmo deben
interpretarse las opiniones de Aris-tteles en Practial Reasoning, Aristotle and Weakness
of Will, Minneapolis, 1984, pgi-nas 41-48 y 277-872, es, por mucho la obra ms
esclarecedora, y slo espero que haya aprendido lo suficiente de sus posturas generales
con las cuales estoy mayormente de acuerdo. Tambin estoy en deuda con Daniel T.
Devereux, Particular and Universal in Aristotle's Conception of Practical Knowledge
Review of Metaphysics 39, 1986, y ms fundamentalmente con las dos obras de Henry
Teloh Aristotle's Metaphysics Z Canadian Journal of Philosophy 9, 1979, y The
Universal in Aristotle Apeiron 13, 1979, y con A.C. Lloyd Form and Universal in Aristotle,
Liverpool, 1981).
Hay, por lo tanto, un paralelismo muy fuerte entre la revisin aristotlica de Platn con
respecto a la versin de ste de la relacin de los universales y las formas con los
particulares, y a su filosofa poltica y moral. Cuando Platn distingue la forma y el
mbito de los particulares, enfatizando su disparidad, Aristteles compren-de la forma
como existente slo en los particulares, aunque a menudo ejemplificada muy
imperfectamente; cuando Platn distingue la ciudad ideal y el mbito de las poleis
actuales, enfatizando su disparidad, Aristteles entiende el mejor tipo de polis como
aquel que se conforma al criterio que ya est implcitamente incorporado y reconocido,
al menos, de una manera importante, en las prcticas de la poltica actual griega.
Y por eso, los resultados de la investigacin poltica, tal como Aristteles los comprende,
pueden influir sobre las elecciones entre la costumbre macedonia, la prctica poltica
griega y la seduccin de Alejandro por el despotismo persa. Sin embargo, por subrayar la
diferencia entre Aristteles y Platn hasta este grado, puede que caiga en el peligro de
modo en que las desigualdades tan grandes de propiedad pueden desbaratar la vida de
una polis, una discusin a la que Aristteles se refiere explcitamente en la Poltica.
Estas no son las nicas continuidades entre los pensamientos tardos de Platn y las
doctrinas polticas y ticas de Aristteles. Aristteles tanto en la Etica Nicomquea
(1137bl3-14) como en la Retrica (1374a25-b3) reconoce la necesidad de un tipo de
ejercicio del juicio prctico que no puede guiarse por reglas porque se corresponde con
una situacin cuyas particularidades relevantes no son captadas por las reglas mejor
formuladas hasta ahora, y tambin reconoce que es de la naturaleza de los conjuntos de
reglas que a pesar de lo bien formuladas que estn, no pueden prever todas las
eventualidades.
Pero esto ya se haba sugerido tambin en el Poltico (294a-c). Ms an, las actitudes de
Platn hacia el curso de la historia ateniense, original-mente muy distintas de las que
Aristteles iba a expresar, muestran las mismas tendencias en sus escritos posteriores
de acercarse a la postura de Aristteles. Antes, su actitud era de una condena grande y
casi universal.
En el Gorgias, Pericles y Cimn, Milcades y Temstocles son todos atacados. Y la
Repblica proporciona justamente el fondo terico necesario para sostener aquellas
condenas. Pero cuando lleg el momento para que Platn escribiera Las Leyes sus
actitudes se haban modificado. En el Libro III (689a9-701b3) Platn atribuye a los
atenienses en el momento de la Guerra Persa una constitucin bien-ordenada en la que
la divisin jerrquica en cuatro clases aseguraba que las relaciones de los gobernantes
con los gobernados y de ambos con las leyes eran lo que tenan que ser.
Y est claro que cuando miraba hacia atrs su referencia era la constitucin ateniense
con anterioridad al 462, cuando Efaltes depravaba el Arepago de muchos de sus
poderes. En la Constitucin de Atenas, era justamente este mismo perodo el que
Aristteles miraba con aprobacin: Durante este perodo los atenienses estaban bien
gobernados (XXIII,2), y, al contrario del Gorgias, se le alaba a Temstocles por su
dikaiosune (XXIII,3). (Por supuesto que yo no me preocupo tanto por la exactitud de las
creencias ni de Platn ni de Aristteles acerca de la historia ateniense).
No quiero enfatizar en demasa las semejanzas y las continuidades. Tambin sera una
exagera-cin y una simplificacin decir que o bien Aristteles siempre segua siendo una
especie de platnico, o bien que Platn gradualmente se hizo aristotlico, pero
cualquiera de las dos afirmaciones sera la exageracin simplificada de una verdad
compleja.
La parte de verdad importante para mi propia discusin es el grado y el modo en el que
los escritos aristotlicos sobre la tica y la poltica deben leerse para resolver o
solucionar los problemas planteados por la Repblica. No obstante, hay un aspecto
crucial en el que Aristteles, a primera vista, parece estar muy radicalmente opuesto al
Platn de la Repblica que pone en peligro esta comprensin de su relacin.
la utilidad, y junto con ella, lo recto, desde Bentham a los utilitaristas e igualitaria-nos,
cuyos puntos de vista son profundamente incompatibles con la perspectiva aristotlica.
Porque lo que quieren aquellos, privados de la justicia de la polis, no puede proporcionar
medida alguna para la justicia. Sugera antes que Platn, por contraste, en una lectura
altamente plausible de la Repblica, no toma la justicia del individuo como dependiente
de la de la polis, sino ms bien al contrario. Pero esta lectura ignora una de las tesis
centrales de Platn, cuya fuerza plena emerge slo en los Libros VI y VII: solamente una
educacin en una comunidad gobernada, disciplinada e instruida por los filsofos
proporcionarn ese conocimiento de las formas incluida la forma de la justicia sin el
cual nadie puede ser virtuoso.
La comunidad filosfica ha tomado para el Platn de la Repblica el lugar de la polis
como la sociedad en la que uno puede ser tanto justo como inteligente en lo prctico, del
mismo modo que en la propia vida de Platn, el gobierno y la participacin en la
comunidad de la Academia, sin duda, haba venido a proporcionarle lo que, de otra
forma, habra conseguido por la participacin en la actividad poltica. Pero a esto podra
responderse: y qu decir acerca de Scrates? Despus de todo, podra arguirse que
Scrates era el paradigma del ser humano justo y prcticamente inteligente, por lo que a
Platn concierne. Sin embargo, Scrates no aprendi su justicia ni su inteligencia
prctica de la polis ateniense seguramente, y pas su vida enfrentado con aquellos que
representaban lo que los atenienses cultos tomaban por la justicia.
Hay dos respuestas a esta objecin. En primer lugar, hemos de recordar cmo en el
Critn Scrates expresa su sentido de agradecimiento por una deuda que es mayor que
lo que puede saldarse a la polis y a sus leyes, por el papel que desempearon en su
educacin y crianza. Pero incluso si, a diferencia del mismo Scrates, le viramos como
alguien cuyas virtudes morales e intelectuales no se formaron por participar en la vida
de la polis, no hemos de tratarle como un contraejemplo de la tesis de Aristteles en el
Libro I de la Poltica. Aristteles, como la mayora de los griegos, reconoca la existencia
de personas excepcionales, habitantes de comunidades en un estado de cierto desorden
y que eran capaces de desempear el papel de legislador, proporcionando a su polis una
nueva constitucin y por ello, estableciendo o restableciendo las posibilidades de virtud
en una polis que previamente careca de ellas.
Tal haban sido Soln en Atenas y Licurgo en Esparta. Y anlogamente, Scrates podra
considerarse como el funda-dor, en algn sentido, de una comunidad filosfica cuya
estructura Platn institucionaliz en la Academia. Para reconocer que la Academia o el
Liceo puede, hasta cierto punto, al menos, desempear las funciones que Aristteles
adscriba nicamen-te a la polis no carece de importancia.
Porque precisamente porque el relato de Aristteles acerca de la naturaleza de la justicia
y de la del razonamiento prctico las sita tan plenamente en el contexto de las
prcticas de la polis, resultara demasiado fcil concluir que en sociedades como las
nuestras, que no slo no se organizan segn la forma de la polis, sino que para la cultura
de la cual el concepto de polis es bastante extrao, lo que Aristteles tiene que decir
acerca de la justicia y del razonamiento prctico deben ser irrelevantes.
Pero si al menos esos rasgos de las polis que son mnimamente necesarios para el
ejercicio de la justicia y de la racionalidad prctica pueden exhibirse en formas de orden
social aparte de las de la polis, enton-ces la base para esa acusacin de irrelevancia
podra desaparecer. Y he sugerido que en el relato de una comunidad institucionalmente
filosfica que Platn nos ofrece en la Repblica presumiblemente, una visin idealizada
de la Academia tenemos un ejemplo precisamente de tal forma de orden social.
No hay, por tanto, incompatibilidad alguna entre dos de mis propsitos al dar un relato
de lo que Aristteles tiene que ensearnos acerca de la justicia y acerca del
razonamiento prctico. Uno es insistir, para la interpretacin global del pensamiento de
Aristteles, en la importancia de su opinin de que es dentro de un tipo especfico de
contexto social donde las virtudes intelectuales y morales de los seres humanos,
caractersticamente, tienen que ejercerse y que aparte de ciertos rasgos de ese tipo de
contexto social, el concepto de esas virtudes debe carecer, por la mayor parte, de
aplicacin.
El otro es defender que no slo son los argumentos de Aristteles el resultado el
resultado final, como l los tomaba, ms o menos; el resultado provisional, como yo los
tomo de una secuencia de pensamiento que comienza en Homero, sino que tambin
puede proporcionar un esquema desde el cual y por el cual pensadores posteriores
pueden extender y continuar las investigaciones de Aristteles, de modo que sean, a la
vez, impredeciblemente novedosos y genuinamente aristotlicos.
Por supuesto que mi tesis ha sido que los debates post-homricos y los conflictos dentro
de la sociedad ateniense de los siglos cuarto y quinto engendraron no una tradicin
subsiguiente sino dos. Pero la tradicin no-aristotlica, anti-aristotlica, cuyos autores
fundadores son los sofistas y Tucdides, en razn de mis propsitos inmediatos, por ahora
tienen que dejarse al margen. Lo que el argumento s requiere es prestar atencin a
otros dos rasgos de la filosofa de Aristteles que ms tarde resultaron ser importantes
para capacitarla a engendrar una tradicin de pensamiento e investigacin.
El primero de estos es una caracterstica de la dialctica tal como la entenda Aristteles.
Antes, describa cmo llegamos, por medio del argumento dialctico, a la formulacin de
los primeros principios, las arthai de cualquier investigacin o cuerpo de pensamiento
cientfico. Y tambin es por medio de la utilizacin del argumento dialctico que
construimos aquellas estructuras deductivas que unen las archai a las verdades
subordinadas derivadas de ellas en una jerarqua explicativa. La estructura acabada de
una ciencia completa es, entonces, un argumento demostrativo extendido, que se
mueve a partir de esas primeras verdades fundamentales que no pueden sino ser
vlidas para la materia de la ciencia particular, hasta sus ltimas consecuencias en el
mbito de los fenmenos.
Los comentadores que no han asignado una importancia suficiente al hecho de que el
relato de Aristteles de este tipo de estructura, en los Analticos Posteriores, por ejemplo,
es un relato de cmo sera una ciencia en su forma completa, en la cual se presentan los
resultados finales de la investigacin, y no un relato de cmo es una ciencia en el curso
de su construccin, de cmo es una ciencia como una forma de investigacin, se han
inclinado a presentar el propio pensamiento de Aristteles como si fuera o como si
reclamara el status de un sistema completo o casi completo.
Es de una importancia crucial, sin embargo, que lo que Aristteles nos presenta no slo
son relatos de ciencias que todava estn en el proceso de construccin, con la jerarqua
ideal deductiva y explicativa que proporciona una concepcin del telgs hacia el cual la
investigacin cientfica tiende, sino tambin que los procedimientos dialcticos por
medio de los cuales esas tareas de construccin se llevan a cabo nunca se nos presentan
con una conclusin que no est abierta a una revisin, elaboracin, enmienda o
refutacin ulterior en cualquier momento de su desarrollo.
Si descansamos en una conclusin alcanzada por el argumento dialctico, es solamente
porque ninguna experiencia nos ha llevado a revisar nuestra creencia de que en nuestras
epagoga, hasta el momento, el nous ciertamente ha aprehendido los conceptos
universales necesarios para la fundamentacin de nuestras archai, y que ninguna
opinin alternativa propuesta ha aguantado mejor las objeciones que aquella a la que ya
hemos llegado.
Pero la posibilidad de desarrollo dialctico ulterior siempre permanece abierta, y es sta
la que posibilita el trabajo de una tradicin que elabora, revisa, enmienda e incluso
rechaza partes de la propia obra de Aristteles, mientras que siga siendo
fundamentalmente aristotlica. Un segundo rasgo de la filosofa de Aristteles result
ser importante en la formacin de aquellas tradiciones aristotlicas particulares que
florecieron dentro de las comunidades medievales islmicas, hebreas y cristianas.
Esencial para el argumento que estoy desarrollando es que la polis, y ciertamente, una
concepcin particular de la polis, proporcionaba el' esquema dentro del cual Aristteles
desarroll sus relatos de la justicia, del razonamiento prctico, y de la relacin entre
ellos. Pero no debe permitirse que esto oscurezca el hecho de que Aristteles
comprendi el movimiento de la potencialidad humana a su actualizacin dentro de la
polis como ejemplo del carcter metafsico y teolgico de un universo perfectivo.
Su universo se estructura de una manera jerrquica por eso, la estructura jerrquica
de las ciencias es apropiada para dar un relato realista de semejante universo y cada
nivel de la jerarqua proporciona la materia en la cual y por la cual las formas del nivel
superior siguiente se actualizan y se perfeccionan.
Lo fsico proporciona la materia para la formacin biolgica, lo biolgico la materia para
la formacin humana. Las causas eficientes y materiales sirven a las causas finales y
formales. La pregunta de si esta concepcin del carcter del universo ha sido refutada o
no a menudo se ha equiparado con la pregunta de si la mecnica que los fsicos tardomedievales derivaron de Aristteles fue refutada o no por Galileo y Newton.
Pero la justificacin para esta equiparacin, como algunos pensadores tardo escolsticos
la entendan, est lejos de ser obvia. Lo que est claro es que el esquema aristotlico
proporciona una conexin entre la ciencia y el tipo de explicacin ltima proporcionada
por una teologa racional, y que este tipo de conexin, aunque lejos de estar ausente en
la ciencia de Galileo y de Newton, ha desaparecido en la ciencia de los siglos diecinueve
y veinte.
Pero si esto ha dejado el pensamiento de Aristteles menos creble en los siglos
recientes, fue precisamente por el hecho de que proporcion una garanta para una
teologa racional, al conectar semejante teologa con el resto de las ciencias, que ayud
a su asimilacin por parte de los pensadores medie-vales islmicos, hebreos y cristianos.
Lo que importa para mi argumento presente es la opinin de que no es solamente la
polis sino el mismo cosmos, el mismo orden de las cosas, el que proporciona el contexto
dentro del cual la justicia y la racionalidad prctica se relacionan. Aquello a lo que llega
esta pretensin slo puede emerger en la discusin de los aristotlicos posteriores para
quienes esto era muy importante.
La mayor parte de ellos leyeron los textos morales y polticos de Aristteles como parte
del tejido del sistema de pensamiento global de Aristteles. El vicio caracterstico de sus
exposiciones, en el peor de los casos, fue el de tratar aquellas obras histricamente, el
no ver en Aristteles desarrollo alguno de una obra a otra, como si hubiera all un
sistema completo desde el inicio en la mente de Aristteles y que nicamente tuviera
que escribirlo por partes.
El vicio caracterstico de nuestras exposiciones es ms bien el contrario. Nuestras
divisiones curriculares, como nuestros hbitos mentales, nos lle-van a tratar la Poltica
como la preocupacin de un tipo de estudioso, y los Analticos Posteriores, como la
preocupacin de otro. Incluso el propio comentario de Aristteles que la tica es una
rama de la poltica se pasa por alto, ignorado por los que estudian la Etica Nicomquea
independientemente de la Poltica.
Ser una de las tareas centrales de mi propio relato sugerir que esto no puede hacerse
sin desfigurar nuestra comprensin de la Etica Nicomquea. Finalmente, quiz sea
necesario decir que es la comprensin de la Etica Nicom-quea lo que a m me importa
principalmente.
Las tradiciones antiguas y medievales estn de acuerdo en tratar la Etica Nicomquea
como la obra en la que Aristteles se nos presenta con sus opiniones ms maduras y
mejor desarrolladas por contraste con la Etica a Eudemo, que se ha tomado casi
universalmente como una obra anterior.
Comentadores modernos estn casi todos de acuerdo con sus predecesores. Pero
recientemente, Anthony Kenny (The Aristotelian Ethics, Oxford, 1978) ha defendido, con
ms fuerza que lo que previamente se haba hecho, que la Etica a Eudemo tiene al
menos las mismas credenciales que la Etica Nicomquea, si no ms, para ser reconocida
como la obra en que el pensamiento de Aristteles toma su forma madura y final. Est
muy claro que la Etica a Eudemo arroja luz sobre las opiniones de Aristteles acerca de
unos temas de un modo y en un grado en que no llega la Etica Nicomquea, y cualquier
lector est en deuda con los argumentos de Kenny por lo que dice acerca de estas
cuestiones.
Pero hay dificultades sustanciales para aceptar la postura de Kenny de que los libros de
la Etica a Eudemo que no son comunes a ella y a la Etica Nicomquea son posteriores y
mejores que los libros correspondientes de la Etica Nicomquea. T.H. Irwin lo expres en
una recensin del libro de Kenny {The Journal of Philosophy LXXXVII, 6, 1980), y lo tom
como una base adecuada para sostener que no debe permitirse que los argumentos de
Kenny venzan el testimonio de la tradicin.
para todo lo que_ la Igy requiere, es dg^^^^ para et ejercicio de todas las virtudes por
cada uno de los ciudadanos en sus relaciones con los otros.
Este requisito amplio y general ha de distinguirse de lo que se requiere por la
dikaiosune, [ utilizado en un sentido ms restringido, como el nombre de una virtud
particular. En este sentido, la dikaiosune es de dos tipos, distributivo correctivo. La
justicia correctiva tiene la funcin de restaurar, en la medida de lo posible, el orden justo
que se ha destruido parcialmente por algn acto o algunos actos injustos. La justicia
distributiva consiste en la obediencia al principio de distribucin que define el orden
protegido por la justicia correctiva.
Los principios que de hecho gobiernan la distribucin de los bienes dentro de cada polis
particular difieren observa Aristteles de un tipo de constitucin poltica a otro. Y
cuando adscribimos la justicia a una accin o a un agente en virtud de una accin o una
disposicin que se conforma al principio de distribucin establecido constitucionalmente
en la polis particular de esa persona, lo nico que adscribimos es una justicia relativa a
ese principio.
La justicia que se adscribe absolutamente es decir, sin cualificaciones es la justicia
acorde con el principio de distribucin que se ha establecido o que puede establecerse
en el mejor tipo de polis (Poltica VH, 1238b36-39). Qu tipo de polis es se? No es
sorprendente que sea aquel en que gobiernan los mejores ciudadanos y donde se premia
la virtud. Todo el mundo est de acuerdo dice Aristteles en que la justicia en la
distribucin ha de estar conforme con el merecimiento de algn tipo; donde no estn de
acuerdo es en el tipo de merecimiento que tiene que ser.
Los diferentes tipos de polis y los diferentes partidos dentro de una polis mantienen
respectivamente opiniones diferentes con respecto al merecimiento. La democracia
favorece la asignacin por igual entre todos los ciudadanos libres, y la oligarqua una
restriccin en la distribucin de ciertos bienes, los bienes del cargo pblico, a las clases
privilegiadas en razn de su hacienda o de su cuna.
Mas el tipo de constitucin favorecido por Aristteles, y llamado aristocracia por l,
premia segn la virtud (EN V, 11331a24-29). La descripcin de Aristteles de este tipo
de constitucin depende en parte desafortunadamente de su creencia de que la
participacin en ciertos tipos de profesiones la de los artesanos, de los mercantes y de
los labradores imposibilita el ejercicio requerido de la virtud necesaria para la
participacin en la vida activa del mejor tipo de polis (Poltica VII, 1328b34-1329a2).
Aunque los miembros de estos grupos profesionales desempean las funciones
necesarias para sostener la vida de la polis y han de ser partes de la polis, no son
ciudadanos.
Uno de los errores de la democracia, segn el punto de vista de Aristteles, es que no es
selectiva a la hora de admitir a los miembros de todas estas clases a la ciudadana; el
error de la oligarqua es que selecciona en razn de distinciones irrelevantes para la
virtud. Los lectores modernos de Aristteles rechazan comprensiblemente a menudo
claro que aunque el relato aristotlico de la ordenacin jerrquica del mejor tipo de polis
se basa en algunos errores, el mejor tipo de polis necesita de una ordenacin jerrquica.
Esto es as porque tiene que educar a sus ciudadanos en el ejercicio de las virtudes. La
jerarqua del mejor tipo de polis es una de enseanza y de aprendizaje; no una de
dominio irracional. Aristteles piensa en la vida humana en el mejor tipo de polis en
trminos de etapas: de la niez a la adolescencia, de la adolescencia a los veinticuatro
aos, la vida de un adulto en pleno vigor, y la vida de un adulto mayor y experimentado.
En las dos etapas tempranas la persona joven necesita recibir una educacin tanto en
las virtudes del carcter como en las virtudes de la inteligencia.
En su juventud, el ciudadano le debe a la polis su servicio en cuanto soldado. Luego le
debe el servicio de un cargo pblico, que incluye tanto las magistraturas administrativas
como el actuar como miembro del jurado en los tribunales y como legislador en la
asamblea. En la medida en que se mueve de papel en papel, tanto cuando uno es
gobernado como cuando uno gobierna, necesitar si quiere merecer el honor
aprender a ejercer una gama amplia de virtudes. Pero en todas ellas necesitar
aprender, en especial, cmo entender el principio de la justa distribucin y cmo dejarse
llevar por la disposicin de guardarlo. Para lograrlo, necesita discernir quin debe qu
bien a qu personas en distintas situaciones, algo que segn el punto de vista de
Aristteles requiere experiencia y acostumbramiento, as como la recta razn. La
justicia entonces ocupa un lugar clave entre las virtudes.
Debido a los distintos tipos de logros en los distintos tipos de situaciones, a los distintos
caracteres de los bienes en juego en los distintos tipos de situaciones, ser imposible
juzgar recta-mente y por consiguiente, actuar justamente a no ser que uno tambin
pueda juzgar rectamente con respecto de la gama completa de las virtudes. La valenta
y la habilidad requerida en las acciones militares, la templanza requerida con respecto a
los placeres, la liberalidad o la munificiencia que con razn necesita la polis en la
provisin de recursos para el uso pblico, la excelencia intelectual y esttica que hace de
este dramaturgo o poeta lrico merecedor de un premio en lugar de ese otro todo esto
tiene que juzgarse rectamente en momentos diferentes, si un juicio recto va a hacerse.
Pero puesto que segn el punto de vista de Aristteles es por lo general imposible
juzgar consistentemente bien acerca de una virtud particular sin poseerla, parece
desprenderse que alguien que juzga con justicia debe ser no slo justo sino tambin
sobrio, valiente, generoso, etc. Quiz sea por eso que en el pasaje clave de la Poltica
que anteriormente he citado (1253a31-37) Aristteles equipara la ausencia de la
dikaiosune con la ausencia de la arete misma. La justicia distributiva, entonces, consiste
en la aplicacin de un principio de merecimiento a una variedad de tipos de situaciones.
Pero los conceptos de merecimiento tienen aplicacin slo en los contextos en que se
satisfacen dos condiciones. Debe haber alguna empresa comn en el logro de cuyas
metas los que se consideran ms merecedores han contribuido ms que los que se
consideran menos merecedores; y debe haber una opinin compartida tanto de cmo
tales contribuciones han de medirse como de la manera en que las recompensas han de
asignarse. Estas dos condiciones se satisfacen en la vida de la polis. Es una empresa que
se dirige al logro del bien humano en cuanto tal, y a esta empresa comn contribuyen
las diferentes profesiones y cargos pblicos, de modos y grados distintos.
As, ese logro tiene que medirse considerando no slo la importancia del papel o del
cargo desempeado por un ciudadano particular sino tambin el modo en que lo ha
desempeado. La estructura de la polis tambin supone un acuerdo sobre cmo el logro
ha de medirse, no slo para ia ordenacin de los bienes alcanzados por aquellos que
desempean diferentes cargos y papeles un general, un poeta trgico, un labrador, un
orador, un cantero, etc. y la ordenacin de los honores conferidos, sino tambin
negativa-mente, para su baremo de castigos y privaciones. Estos acuerdos socialmente
incorporados y parcialmente constitutivos de una polis consiguen integrar y ordenar
todos aquellos bienes especficos de las formas de actividad en las que los griegos posthomricos haban venido a reconocer criterios objetivos e impersonales de excelencia: la
guerra y el combate, el ejercicio atltico y gimnstico, la poesa de diversos tipos, la
retrica, la arquitectura, la escultura, la labranza y una multitud de otras technai, y la
organizacin y el sostenimiento de la misma polis.
As el bien del ciudadano se constituye, en una parte clave, por su excelencia qua jinete
o qua soldado o qua poeta dramtico, y el bien de un artesano es, en una parte
importante, su excelencia qua fabricante de flautas o fabricante de bridas. Las
actividades se ordenan jerrquicamente en funcin de la relacin de es-tar al servicio
de: la excelencia en fabricar flautas est al servicio de la excelencia en tocarlas, la
excelencia en fabricar bridas est al servicio de la excelencia en la equitacin, la
excelencia en la equitacin est, en parte, al servicio de la excelencia militar, la
excelencia militar est al servicio de la excelencia poltica.
La excelencia poltica y, sobre todo, la excelencia del legislador consiste en la excelencia
en ordenar los bienes, tanto en general como en situaciones particulares. De all no se
sigue, ni tampoco es la opinin aristotlica al respecto, que los nicos bienes a los que la
polis se dirige sean de naturaleza poltica. La polis, al menos, el mejor tipo de polis, se
dirige hacia el logro del bien sumo que haya de alcanzarse; lo que, en una vida
individual, es aquello por lo cual todas las dems actividades se -/;^,,^,> acometen la
theoria o una especie de entendimiento contemplativo.
Las actividades virtuosas que le capacitan a uno para servir bien a la polis se culminan y
se perfeccionan en un logro intelectual que es interno a la actividad del pensamiento
{Poltica VII, 1325bl4-23). Por tanto, no hay incompatibilidad entre la bsqueda de la
virtud cvica y la bsqueda de la virtud individual. La virtud con la que el hombre bueno
desempea sus papeles sociales le lleva finalmente a perfeccionar su propia alma en
una actividad contemplativa. Y los bienes internos a la actividad contemplativa
alcanzados cuando la inteligencia humana aprehende aquello por lo cual todo lo dems
en el universo existe y, por tanto, completa su propia actividad son tales que a la luz
de ellos, las excelencias logradas en el ejercicio del resto de las virtudes las de la vida
Por eso, los precios y los sueldos han venido a comprenderse como si no estuvieran
relacionados y, ciertamente, en una economa moderna no pueden relacionarse con
lo merecido en trminos de trabajo; y la nocin de un justiprecio o de un sueldo justo en
trminos modernos carece de sentido.
Mas una comunidad guiada por normas aristotlicas no slo tendra que considerar la
adquisitividad como un vicio, sino que tambin tendra que poner lmites estrictos al
crecimiento en la medida en que esto sea necesario para preservar o fomentar una
distribucin de los bienes segn el merecimiento.
La justicia, entonces, impone constreimientos negativos, pero son constreimientos
para el vicioso y para el eukrates (la persona disciplinada) y no para el hombre virtuoso.
La persona injusta no ser capaz de alcanzar sus metas sin violentar los cnones de la
distribucin de los bienes segn el merecimiento; y lo que a esas personas les causa
placer, hasta cierto punto significativo, les ser privado por semejante distribucin de
bienes. El eukrates es la persona que ha aprendido a controlar sus deseos; de modo que
el ejercicio de actos virtuosos no est imposibilitado por esos deseos, aunque los mismos
deseos todava no han sido transformados por las virtudes.
As, hasta cierto punto al menos, el eukrates acta virtuosamente a pesar de sus deseos
y no debido a ellos. Y tales personas experimentan el ejercicio de las virtudes en general
y de la justicia en particular como una cuestin de constreimientos psicolgicos
negativos. Pero no ser as con los virtuosos, que se distinguen de los eukrates en que
ya no derivan placer de aquello que es contrario a la virtud, y ciertamente se complacen
en el ejercicio de las virtudes mismas.
Las acciones justas se cuentan entre aquellas que los virtuosos quieren realizar por s
mismas, as como por la parte que stas juegan en la constitucin y en la efectuacin de
la vida buena para los seres humanos. Decir que las acciones justas han de perseguirse
por s mismas no equivale a decir que nada puede sobrepesar los requerimientos de la
justicia, sino que toda la nocin de calcular el peso de los requerimientos de la justicia en
comparacin con cualquier otra cosa desde el punto de vista del hombre virtuoso es una
equivocacin.
Porque el deseo de que una accin sea justa no es solamente una de las preferencias de
la persona virtuosa que compite, en cuanto requerimiento, con otras preferencias. Antes
bien, el ser justo se toma como condicin para alcanzar absolutamente cualquier bien, y
ser justo requiere preocuparse y valorar el ser justo, incluso cuando esto : no condujera a
ningn bien ulterior. En parte, es en esta despreocupacin aristocrtica por las
consecuencias donde la nobleza la finura en el ejercicio de tales virtudes reside.
Fue este rasgo, esta elegancia de estilo que la virtud posee, lo que los espartanos
demostraron en Termopilas cuando se peinaron sus cabellos antes de luchar a muerte
(Herdoto VII, 207; el ejemplo es mo, no de Aristteles); y esta misma finura pertenece
prcticamente, en una medida apropiada, a cualquier accin justa realizada
precisamente por ser justa.
Aristteles ordena segn un rango las investigaciones y los cuerpos de doctrina, tanto
tericos como prcticos, en trminos del grado de exactitud (akrilieia) apropiada para
cada uno (1094bll-16).
La poltica en general la ciencia de la cual la investigacin de la naturaleza de la
justicia forma parte, cuyo estudio termina y se expresa en una buena prctica, en una
buena actividad se clasifica con las ciencias menos exactas en lugar de con las
ciencias ms exactas. Entonces, qu quiere decir Aristteles con la exactitud? Una
ciencia es exacta en la medida en que se concierne con las cosas que son anteriores
por definicin y ms sencillas (Metafsica M 1078a9-10); y en algn otro lugar
Aristteles pone en claro que en la medida en que es una concepcin derivada de los
conceptos y las premisas bsicas de otra ciencia (las cosas anteriores por definicin),
tiene que considerarse a la luz de premisas independientes adicionales y que es menos
simple y, por tanto, menos exacta (vase: EN 1148al0-ll, Metafsica Z 1030a28-4, y la
excelente dilucidacin de este mbito del pensamiento de Aristteles en el captulo 4 de
J.D.G. Evms Aristotle's Concept of Dialectic, Cambridge, 1977, pginas 85-89).
Al moverse uno de los casos ms sencillos a los casos ms complejos, por tanto, al
aplicar los trminos justo e injusto, necesita acostumbrarse cada vez ms a
reconocer el modo de traer a colacin las premisas independientes adicionales que sean
relevantes. El conocimiento de estas premisas se adquiere slo mediante la experiencia.
Por eso, los jvenes, que todava no tienen la gama de experiencia relevante, an no son
capaces de embarcarse en la investigacin tica; sino que en su lugar, deben primero
cultivar los buenos hbitos que les permitirn no slo adquirir esa gama de experiencia,
sino tambin disciplinar sus pasiones, deshacindose, de ese modo, del otro factor que
les descalificaba para a investigacin tica. ('A'^ 1094b28-1095a8).
Podemos entender mejor lo que aqu est en juego si caracterizamos este proceso de
educacin moral utilizando una nocin que Aristteles mismo no utilizaba al respecto, la
de regla. Lo que el novato aprende de sus maestros es cmo aplicar una regla
relativamente sencilla; ciertos tipos de accin se caracterizan como justos, algunos como
injustos, y el novato adquiere la disposicin de hacer lo que la regla prescribe sabiendo
identificar la gama relevante de actos y realizndolos habitualmente.
Despus, el novato es capaz de aprender el logos de la justicia: cmo proporcionar una
justificacin racional para la realizacin de actos justos y encontrar una aplica-cin de
esa justificacin en una gama de casos no cubiertos por la formulacin original de la
regla de justicia. Aqu el relato aristotlico requiere para el aprendizaje eficaz
precisamente lo mismo que el Scrates platnico repetidamente mostraba a travs del
uso del elenchos, lo que sus interlocutores hasta entonces no haban logrado aprender.
Consideremos un ejemplo platnico. La formulacin elemental de la regla de justicia
exige que si estuviera en pose-sin de algo que en justicia le pertenece a otro, debera
devolverlo a ese otro. Pero qu hacer si ese otro se ha enajenado psquicamente y la
propiedad en cuestin es un cuchillo? Cmo debera formularse la regla de justicia para
que se aplique a este caso? Lo que ha de suplirse es un logos que proporcione la misma
justificacin fundamental tanto para la aplicacin de la formulacin original de la regla a
los casos centrales a los que claramente se aplicaba como para la resolucin de este
nuevo tipo de caso.
No hay objecin alguna a la comprensin del resultado de este proceso de aprendizaje
en trminos de la adquisicin de una habilidad cada vez ms sofisticada de proporcionar
una justificacin racional para la aplicacin de una regla o conjunto de reglas cada vez
ms complejo. Pero es tambin importantsimo comprender que ni el trnsito de una
habilidad menos sofisticada a otra ms sofisticada para juzgar cmo las reglas de justicia
se aplican y para justificar esos juicios ni el movimiento correspondiente de la utilizacin
de versiones ms sencillas de la regla de justicia al uso de versiones ms complejas son,
en s mismos, formas de actividad reglamentadas.
Entonces, cmo se regulan stas? El movimiento del aprendizaje consiste en el
desarrollo de al menos dos conjuntos relacionados de disposiciones, dos virtudes, la de
Ig justicia misma y la .de Ja phronesis o la inteligencia prctica. La phronesis es el
ejercicio de la capacidad de' aplicar verdades acerca del bien para tal o cual tipo de
persona o para personas en general y en ciertos tipos de situaciones a uno mismo en
ocasiones particulares.
El phronimos es capaz de juzgar no slo qu verdades son relevantes para l en su
situacin particular sino que tambin a partir de ese juicio y de su percepcin de los
aspectos relevantes de s mismo y de su situacin cmo actuar rectamente. La virtud de
la justicia, como cualquier otra virtud moral, no puede ejercerse sin que se ejerza
tambin la phronesis.
Porque las verdades acerca de lo justo forman un subconjunto de las verdades acerca de
lo bueno; y la capacidad de incorporarlas en la accin es la capacidad frontica de
incorporar estas verdades en la accin del modo requerido por los casos particulares.
Est claro que Aristteles no consideraba que la actividad frontica_en s misma fuera
reglamentada aunque implicara, al menos en el caso de la justicia, la aplicacin y la
extensin de reglas.
Porque al ejercer la phronesis comprendemos por qu esta situacin particular hace del
ejercicio de alguna virtud moral particular o de la aplicacin de alguna regla particular de
justicia al actuar de akn_,niodo_pajm correcto por hacer. Y no hay reglas para generar
este tipo de conocimiento prctico eficaz de particulares. Aristteles traza una analoga
con la geometra: ella (la phronesis) est en el extremo opuesto del nous.
Porque el nous se refiere a las definiciones para las que no hay explicaciones ulteriores,
mientras que la phronesis se refiere no a lo himo con respecto al conocimiento, sino
con respecto a la percepcin; y no a la percepcin de cada uno de los sentidos, sino de
aquello por lo cual percibimos que el elemento ltimo en algn problema matemtico es
un tringulo, porque all tambin habr un trmino (Etica Nicomquea 1142a25-29).
postura referente a la relacin del razonamiento prctico al terico. Pero esto s que se
puede decir: que el telos de la investigacin terica en la tica es la elaboracin de una
concepcin plenamente adecuada y racionalmente defendible de lo bueno y de lo mejor.
Cuanto ms se acerque a semejante concepcin, tanto mayor ser la gama de
fenmenos polticos y morales acciones, juicios, disposiciones, formas de organizacin
poltica que se muestren susceptibles de una explicacin dentro del esquema
conceptual y terico cuyo principio ltimo y bsico es la concepcin de lo bueno y de lo
mejor.
Y los mtodos de argumentacin que Aristteles utiliza, tanto al elaborar como al
justificar tales explicaciones, son en parte los demostrativos y en parte, esos otros tipos
de argumentacin dialctica vistos en los Tpicos, incluida la epagoge. Por eso, al
extender la gama de los juicios concernientes con la justicia, por ejemplo, movindose
de lo ms sencillo a lo ms complejo, phronimos ni utiliza ni puede utilizar ninguna regla
o criterio; no obstante, hay una perspectiva desde la cual la adecuacin de sus juicios
puede evaluarse.
En retrospectiva, los juicios y las acciones del phronimos eso es, si el phronimos
ciertamente juzga y acta como debe resultarn ser tales como los que exige una
concepcin adecuada de lo bueno y de lo mejor. Entonces, cmo se adquiere una
concepcin adecuada de lo bueno y de lo mejor? Al intentar responder a esta pregunta
nos enfrentamos con algo que ha parecido ser paradjico. Para llegar a ser
adecuadamente frontico en el juicio y en la accin, es necesario dejarle guiar por una
concepcin adecuada de lo bueno y de lo mejor. Pero para alcanzar una concepcin
adecuada de o bueno y de lo mejor, parece necesario primero ser capaz de ejecutar
ja^ogoge exigida sobre aquellas experiencias eti las que hemos hecho los juicios
fronticos acertados.
No podemos juzgar ni actuar correctamente a no ser que apuntemos a lo que de hecho
es bueno; no podemos apuntar al bien excepto sobre la base de la experiencia del juicio
y de la accin correcta.
Pero las apariencias de paradoja y de circularidad son engaosas. Al desarrollar tanto
nuestra concepcin de lo bueno y el hbito de juzgar y de actuar rectamente ninguno
puede desarrollarse adecuadamente sin el otro gradualmente aprendemos a corregir
cada uno a la luz del otro, movindonos dialcticamente entre los dos. Merece la pena
detenemos especialmente en dos rasgos de este movimiento dialctico.
En la prctica, es uno de los criterios de Aristteles para la correccin adecuada de una
perspectiva falsa que seamos capaces de explicar por qu podamos esperar que
semejante opinin vaya a generarse dado que nuestra perspectiva global es correcta.
As la descalificacin de Aristteles de la vida dedicada a ganar dinero como la vida
buena para los seres humanos en el Libro I de la Etica Nicomquea se refuerza por su
relato de cmo la vida dedicada a ganar dinero engendra creencias falsas sobre el telos
de la vida humana en el Libro I de la Poltica.
El rea en la que el juez se mueve al actuar de esa forma es la que Aristteles llama ep!
e;i^e<"^ epieikeia, la de un juicio razonable, aunque no reglamentado. En el contexto
espec-fkamente legal de la discusin de Aristteles en el que la epieikeia se relaciona
con la dikaiosune Aristteles dice que la epieikeia no es lo mismo que la justicia,
aunque tampoco es genricamente diferente (EN 1137a33-34) la epieikeia
normalmente se traduce por la equidad (vase tambin los Tpicos VI, 1141al6, para
el mismo tipo de uso de epieikeia). Y puesto que la equidad se utiliza en el derecho
ingls para designar algo muy similar al tipo de ejercicio del juicio legal al que Aristteles
se refiere, es comprensible que los eruditos ingleses lo hayan traducido de esa forma.
No obstante, que la epieikeia no signifique equidad es bastan-te claro, no slo por
su gama de usos en otros autores sino tambin por el uso que Aristteles hace de ella y
de sus afines en otros contextos (p. ej.: Poltica 1308b27 y 1452b34 o Etica Nicomquea
1107bll), en los que la traduccin generalmente ms apta es lo razonable. Por qu
importa tanto esto? Aristteles comenta que a veces utilizamos epieikes como si fuera
un sinnimo HP. In hiip.nn (EN 1137a351137bl) e insiste quila epdg/fl>LSg_utjliza
_ap^ mente como el nombre de un tipo de justicia que corrige esa justicia que consistira
en la aplicacin de reglas ya establecidas (1137bll-24).
Pero en el Libro VI Aristteles tambin pone en claro que entiende que el mbito entero
de vida al que ja phronesis se refiere puede caracterizarse como aquel en el que se
requiere la epieikda ^(n43af9'-24 y 28-32). Entonces, lo que un juez hace en un caso en
el que no puede seguir y aplicar simplemente una regla proporcionada por un legislador,
sino que tiene que ir ms all de esa regla de alguna manera, ejemplifica lo que en
general cualquier phronimos debera hacer de vez en cuando; no slo para ser justo sino
tambin para poder ejemplificar cualquiera de las virtudes adecuadamente.
Lo dicho acerca de la epieikeia en contextos puramente legales se mantiene en la vida
prctica y en el razonamiento en general. Por eso, la discusin aristotlica del
razonamiento implicado en ser justo ejemplifica su visin de la accin racional en
general. Y esto es verdad de algn otro rasgo de su discusin acerca de la justicia.
Puesto que la posesin de cualquier virtud requiere una habilidad para distinguir ^p(,i ;
entre lo bueno haplos y lo bueno slo en relacin con alguna situacin particular o de
algn conjunto particular de personas, entonces como ya he observado antes el ser
justo requiere una habilidad para distinguir entre lo justo haplos y lo justo en relacin
con las provisiones de una constitucin particular.
Cualquier aprehensin adecuada de esta distincin requerir una comprensin ms
general de la distincin entre los elementos naturales y los elementos convencionales en
la justicia. Cierta-mente, hay una justicia natural (EN 1134bl8-1135a5) aquella que es
invariable de ciudad en ciudad; y el criterio de la justicia natural es la justicia del mejor
tipo de polis. Pero en cada ciudad, incluida la mejor, algunos elementos de justicia deben
ser tales como son asignados por un convenio local; por ejemplo, el rescate preciso que
ha de darse para un prisionero o el modo en que el desempeo eficaz de un cargo
pblico ha de honrarse.
Obsrvese que decir que ciertos castigos o premios se asignan al merecimiento por
convenio no implica que slo sea cuestin de convenio y no de justicia natural que los
ciudadanos de una ciudad particular deben obedecer SUS propios convenios. Aristteles
dice demasiado poco acerca de la distincin entre la justicia natural y la convencional
para que nosotros nos descuidemos al sacar inferencias de lo que s afirma. Pero sera
consistente con lo que afirma mantener que la justicia natural en general requiere de los
ciudadanos de una polis constitucional que guarden sus propios convenios.
Y Aristteles ciertamente crea que los ciudadanos estaban ligados por su respeto hacia
la justicia a hacer valer los trminos acordados en los tratados comerciales o en los
tratados de alianzas militares entre su polis y alguna otra. Aristteles tambin dice que
aunque hay una justicia natural, todo en la justicia es susceptible de variacin (1134b2930), bien sea natural o convencional: es decir, de hecho, los seres humanos difieren en
su formulacin de las reglas de la justicia, de modo que no hay ninguna formulacin de
una regla cualquiera que se mantenga universalmente excepto entre los dioses.
Pero aqu, presumiblemente, no est desafiando a su propia opinin de que haya una
justicia natural; sobre todo porque antes, en el Libro II, haba afirmado rotundamente
que ciertos tipos de accin y de pasin son reprobados como malos en s mismos (el
adjetivo que se utiliza es phaulos). Las pasiones que se condenan incondicionalmente
son Schaden-^ freude, la falta de vergenza y la envidia; los tipos de accin
similarmente condena-dos son el adulterio, el robo y el asesinato (1107a8-14).
Estos son los tipos de acciones que habrn sido prohibidos en el cdigo de leyes de
cualquier legislador virtuoso; los juicios basados sobre ellos, bien sean de jueces o de
ciudadanos corrientes, sern aplicaciones de esas reglas que generalmente, al menos,
pueden hacerse sin la epieikeia.
Pero es lo que un ciudadano ms joven aprende de esas reglas sobre aquello en que
consiste la justicia y las otras virtudes, sobre los tipos de accin que se prohiben o se
fomentan en cuanto tales, lo que proporciona el material tanto para ese ejercicio del
juicio que una vez perfeccionada pasa a ser phronesis, como para ese proceso de
epagoge que termina en la formulacin de conceptos adecuados acerca de las virtudes
particulares y de la virtud y del bien en general; de modo que la comprensin terica
pueda llegar a proporcionar un arche desde el cual la razn prctica pueda derivar sus
premisas ms fundamentales.
Pero antes de considerar eL relato aristotlico sobre el razonamiento que utiliza tales
premisas, necesitamos observar algn otro rasgo del relato aristotlico de la justicia. La
justicia en su sentido ms pleno y propio gobierna solamente las relaciones de
ciudadanos libres e iguales dentro de una polis. No es slo que la polis y sus instituciones
sean necesarias para que puedan existir unas personas justas y un orden justo; tambin
significa que el mbito de la justicia en el sentido ms pleno y propio es el de la polis
individual.
la propia polis de uno haya alcanzado con xito ese bien todo eso requiere ser
miembro de una polis. Sin semejante participacin como ya hemos visto antes uno
est destinado a carecer de los elementos esenciales de la educacin en las virtudes y
de la experiencia de la vida de las virtudes necesarios para tal aprehen-sin.
Pero ms an, uno est destinado a carecer de la capacidad de razonar prc-ticamente.
Espero que se haya hecho lo suficientemente claro con la argumentacin anterior que
uno no puede ser justo, segn la perspectiva de Aristteles, sin la capacidad 'de razonar
en lo prctico, que la dikaiosune Tegmerela^prpriesij. Pero puesto que el razonamiento
prctico, tal como Aristoteles lo entiende, implica la capacidad de traer a colacin las
premisas relevantes acerca de los bienes y de las virtudes en las situaciones
particulares, y puesto que esta capacidad es inseparable de ciertamente, forma parte
de las virtudes, incluida la justicia; tambin se da el caso de que nadie puede ser
racional en lo prctico sin ser justo.
Y por razones que en lo esencial son lo mismo que aqullas implicadas en la conclusin
de que nadie puede ser justo fuera de su participacin en alguna polis particular, nadie
tampoco puede ser racional en lo prctico fuera de su participacin en alguna polis
particular. Que la racionalidad de uno no debe apoyarse solamente sino que ha de
constituirse en parte por su participacin e integracin en una institucin social de algn
tipo particular es una opinin muy contraria a las perspectivas caractersticamente
modernas de la racionalidad. Por lo tanto, es importantsimo preguntar por el tipo de
justificacin que ofrece Aristteles en apoyo de su opinin y cmo lo elabora en sus
detalles. De estas preguntas ahora me voy a ocupar.