Valeur Des Valeurs Indien

LA VALEUR DES VALEURS
Swami Dayananda Saraswati

Traduit de langlais par Surya Tahora
www.discover-vedanta.com
LA VALEUR
DES VALEURS
Traduit de langlais par Surya Tahora
PREFACE
Le Vedanta nest pas un sujet inconnu des lecteurs franais grce aux efforts dexcellents
auteurs dans le domaine de la philosophie compare, de lanthropologie, de la philologie ou
de lindologie, comme Michel Hulin, Olivier Lacombe, Ren Gunon, Paul Masson-Oursel,
Louis Renou, Jean Filliozat, Franois Chenet, Madeleine Biardeau.
La traduction en franais de cette premire srie douvrages constitue de Les moyens et le
but, La valeur des valeurs, La maturit motionnelle, Introduction au Vedanta, Etudes
sur la Gita, est unique deux niveaux. Ces ouvrages sont en effet une introduction accessible
un public de non spcialistes ce quest le Vedanta.
De plus, ils prsentent lenseignement du Vedanta non comme un des systmes de pense de
la philosophie indienne mais comme un moyen de connaissance. En dautres mots, le sujet
dont traite le Vedanta est moi-mme.
Ltude du Vedanta consiste rexaminer toutes les notions que je peux avoir sur moi-mme.
Le moyen de connaissance quest le Vedanta maide dcouvrir ma vritable nature dans le
but de satisfaire cette profonde aspiration, que je partage avec tout tre humain, tre bien
avec moi-mme et vivre sereinement et intelligemment.
Le traducteur, Surya Tahora, a tudi le Vedanta de manire traditionnelle et possde les
qualits requises pour capturer lesprit et la forme de mes livres. Je recommande vivement la
lecture de cet ouvrage tous les lecteurs franais qui veulent dcouvrir le Vedanta.
Prface de l'dition anglaise

Une valeur est une valeur pour moi quand je ralise que la valeur de la valeur est
importante mes yeux. Cest de cette manire que Swami Dayananda dfinit ce quest une
valeur. Nous ne sommes pas en mesure dappliquer dans notre vie des valeurs telles que la
vrit, la non-violence, etc. parce que nous navons pas saisi le bnfice subtil qui nous
revient quand nous suivons les valeurs. Nous devons dabord reconnatre la valeur des valeurs
pour pouvoir ensuite les appliquer dans notre vie.
Lessentiel de ce livret est de nous montrer la valeur des valeurs. Nous devons analyser
quels sont les gains et les pertes conscutifs au suivi dune certaine valeur dans notre vie ce
qui demande une comprhension plus profonde du but de la vie. Nous devons nous interroger
sur nos schmas de pense actuels et nous pencher sur les critres que nous utilisons pour
valuer limportance dune valeur. Sri Swamiji nous montre pourquoi ce que nous
considrons comme des gains ne sont pas vritablement des gains et il nous explique aussi ce
que nous manquons en transigeant sur les valeurs. Sri Swamiji nous rvle galement la
manire dont les conflits naissent dans notre mental quand nous navons pas assimil les
valeurs morales, thiques et spirituelles que nous ont transmises nos ans et les orthodoxes,
reprsentant la tradition, sans la comprhension raisonne et pragmatique dont nous avons
besoin pour suivre ces valeurs. Ce livre nous transmet un clairage inestimable sur le
fonctionnement du mental de lhomme, sur le fondement logique de la ncessit des valeurs et
aussi sur la manire de les appliquer. Chacun de nous suit certaines valeurs, de faon
consciente ou non, et nous pensons donc que ce livre sera dune grande aide que nous soyons
engags ou non dans une recherche spirituelle. Les jeunes qui se posent des questions
trouveront ce livre particulirement utile puisquil parle du pourquoi et du comment mettre en
pratique les valeurs dans la vie.
Ce livre est bas sur les confrences donnes des tudiants aux Etats-Unis sur cinq
versets du chapitre XIII de la Bhagavad Gita dans lesquels le Seigneur K$`@a enseigne
Arjuna les vingt valeurs ncessaires pour prparer le mental la connaissance du Soi. Cela
montre bien que des valeurs comme amanitvam (absence dorgueil), adambhitvam (absence
de prtention), ahims! (non-violence), etc. ont effectivement le pouvoir de nous mener la
dcouverte de laccomplissement de notre vie. Mais ces valeurs ne sont pas seulement
ncessaires un chercheur spirituel. Elles le sont galement pour celui qui veut tre heureux
dans sa vie. Ces valeurs trouvent leur application dans notre vie de tous les jours et sacrifier
ces valeurs pour autre chose, par manque de comprhension, nous cote le bonheur que nous
recherchons.
Nous esprons que les lecteurs trouveront, dans ce livre hors du commun, une aide
prcieuse la comprhension de la vie, la rsolution des conflits de leur mental et de ce fait
obtiendront plus de paix et de bonheur dans leur vie.
Swami Viditatmananda
TABLE DES MATIERES

1. LES VALEURS ET LE VEDANTA.............................................................. 1
La connaissance ncessite trois facteurs ................................................................................ 1
Le mental doit tre derrire les organes des sens................................................................... 1
Le mental doit tre prpar..................................................................................................... 2
Les mots : un moyen de connaissance .................................................................................... 2
J<!nam prpare le mental pour le Vedanta............................................................................ 3
2. LES VALEURS UNIVERSELLES : ORIGINE ET FONCTION ............. 5

Les valeurs thiques ne peuvent pas tre rejetes................................................................... 6
Les valeurs sont-elles seulement mithy!, apparentes ? ........................................................... 6
Valeurs et conflit ..................................................................................................................... 7
Vivre en marge ne rsout pas le conflit................................................................................... 7
Comment les valeurs entranent un conflit ............................................................................. 7
Une valeur : aime largent ! ................................................................................................... 8
Une demi-valeur : plus un irritant quune norme de conduite ............................................... 9
La division entre le penseur et lacteur ................................................................................ 10
Quelle est lorigine de la valeur dune valeur situationnelle ? ............................................ 11
Quand une valeur nest pas sujette un choix ..................................................................... 11
Voir la valeur dune valeur................................................................................................... 12
Lexpression de notre vie dpend de notre systme de valeurs ............................................ 13
3. LES VINGT VALEURS DE JN\NAM ....................................................... 14

AM\NITVAM ............................................................................................................................ 16
Quelle est lorigine de m!nitvam ? ........................................................................................ 16
Demander du respect entrane de la souffrance ................................................................... 17
La souffrance vient dun ego surdvelopp .......................................................................... 17
La souffrance est comme une blessure de singe ............................................................. 17
Les comptences devraient parler delles-mmes................................................................. 17
M!nitvam est remis sa place par la vision de son caractre absurde................................. 18
M!nitvam nest jamais justifi par nos russites ................................................................... 19
Comment voir plus facilement labsurdit de m!nitvam ?..................................................... 19
M!nitvam: mithy! de mithy! ................................................................................................... 20
ADAMBHITVAM ....................................................................................................................... 22
Quelle est la cause de dambhitvam ?.................................................................................... 22
Dambhitvam demande de la mmoire................................................................................... 22
Dambhitvam est un grand problme pour le mental............................................................. 23
Lacceptation de soi prpare le mental pour ltude du Vedanta......................................... 23
AHIMS\ .................................................................................................................................... 25
Le vgtarisme : une expression dahims! ............................................................................ 25
Toutes les cratures cherchent vivre sans souffrir............................................................. 26
La nourriture vgtale : un choix thique et rationel de rgime alimentaire....................... 26
Ahims! ncessite dtre vigilant et sensible .......................................................................... 27
K~\NTI ..................................................................................................................................... 28
Les relations humaines demandent de laccommodation ..................................................... 28
Pour k`!nti, moins dattentes ou dexigence ......................................................................... 28

Rpondre la personne, et non lacte ............................................................................... 29
Les ractions mcaniques empchent lacceptation ............................................................. 30
K`!nti-Ahims! : les qualits dun saint .................................................................................. 30
\RJAVAM ................................................................................................................................. 31
La non-rectitude entrane une personne divise ................................................................... 31
\C\RYOP\SANAM ................................................................................................................... 32
:AUCAM ................................................................................................................................... 34
Pratipakà bh!van! nettoie le mental ...................................................................................... 34
Bannir la contrarit, le ressentiment en voyant le saint ..................................................... 35
A_aucam de lgosme ............................................................................................................ 35

A_aucam : lauto-condamnation............................................................................................. 36
L'a_aucam de la jalousie......................................................................................................... 38
Pratipakà bh!van! : un acte quotidien................................................................................... 39
STHAIRYAM ............................................................................................................................. 40
\TMAVINIGRAHA .................................................................................................................... 41
INDRIY\RTHE~U VAIR\GYAM ............................................................................................... 43
ANAHANK\RA ......................................................................................................................... 46
JANMAMRTYUJAR\VY\DHIDUKHA-DOSANUDAR:ANAM .................................................. 48
ASAKTI ..................................................................................................................................... 50
ANABHI~VANGAH PUTRAD\R\GRH\DI~U........................................................................... 54
NITYAM SAMACITTATVAM I~\NI~OPAPATTI~U ............................................................ 55
MAYI CA ANANYAYOGENA BHAKTIH AVYABHIC\RIN{ ..................................................... 58
VIVIKTA DE:A SEVITVAM ...................................................................................................... 61
ARATIH JANASAMSADI .......................................................................................................... 63
TATTVAJN\NARTHADAR:ANAM........................................................................................... 65
La connaissance de soi : dans quel but ?.............................................................................. 65
La connaissance est le seul moyen dobtenir la libert ........................................................ 67
ADHY\TM\JN\NA NITYATVAM ........................................................................................... 69

L'acquisition de la connaissance : coute, rflexion, contemplation ................................... 70
La vision du Vedanta : soi-mme.......................................................................................... 72
Les mots du Vedanta : aborder avec confiance ................................................................. 72
Vedanta : le pram!@a pour une connaissance irrfutable ..................................................... 73
La vrit de llphant des aveugles ............................................................................... 74
:raddh! : suspendre tout jugement en attendant la dcouverte ............................................ 75
Lcoute est primordiale, la rflexion et la contemplation des aides ................................... 76
Lcoute et la rflexion dissipent les doutes ; la contemplation affaiblit les habitudes de
pense.................................................................................................................................... 77
4. LES VALEURS DE JN\NAM : PREPARATION A L ECOUTE , LA

REFLEXION, LA CONTEMPLATION ........................................................ 80
CONCLUSION
La valeur quotidienne des valeurs ; la vritable saintet ........................................................ 82
Les valeurs et le Vedanta
1. LES VALEURS ET LE VEDANTA
On trouve dans le treizime chapitre de la Bhagavad Gita, certains versets traitant de ce que
nous pouvons appeler les valeurs La Gita appelle ces valeurs j<!nam, ce qui veut dire
habituellement connaissance. Cependant j<!nam nest pas dans ce contexte la connaissance
de soi qui est la fois le moyen et le but de lenseignement du Vedanta. J<!nam est utilis ici
plutt dans le sens de lensemble des qualits du mental en prsence desquelles la
connaissance du Soi peut avoir lieu, quelles que soient la comptence de lenseignant et
lauthenticit de lenseignement.
La connaissance ncessite trois facteurs

Trois facteurs sont ncessaires de manire gnrale pour quune connaissance puisse
avoir lieu :
-celui qui connat, le sujet
-lobjet connatre
-le moyen de connaissance
Nous pouvons comprendre cette affirmation en analysant nos expriences de tous les
jours. Prenons par exemple la connaissance dun son :
-je, celui qui connat, dois tre l pour entendre le son
-le son, connatre, doit se produire
-mes oreilles, le moyen, doivent tre capables de lentendre
Ces facteurs sont tous vidents, mais il est utile danalyser le troisime facteur. Le
premier facteur ne prsente pas de problme : il est clair que si je ne suis pas prsent ( porte
du son), je ne lentendrai pas. Le deuxime facteur est aussi vident : sil ny a pas de son, je
ne lentendrai pas. Le troisime facteur nest pas aussi simple : si je suis porte du son et que
le son se produit effectivement (selon le tmoignage valide dautres personnes entendantes se
trouvant proximit) et si malgr tout je nai pas entendu de son, je dois remettre en question
le fonctionnement de mon moyen de connaissance, cest dire de mes oreilles.
Le mental doit tre derrire les organes des sens

Si je ne russis pas entendre un son donn, si les tests acoustiques dmontrent que
mes oreilles sont capables dentendre ce son, le problme doit tre un autre niveau. O ?
Mon attention tait peut-tre ailleurs. Ce qui signifie que mon mental ntait pas derrire mes
oreilles de faon attentive. Jtais prsent, le son sest produit, mes oreilles taient l et elles
taient oprationnelles, mais mon mental lui ntait pas l derrire mes oreilles pour que je
parvienne entendre le son. Par consquent je dois ajouter quelque chose ma
comprhension de ce qui constitue un moyen de connaissance appropri. Afin dtre capable
dobtenir la connaissance dun objet donn, il est indispensable quil y ait non seulement un
La valeur des valeurs
organe des sens en tat de marche, appropri la perception de cet objet (les yeux pour la
vision, les oreilles pour laudition, etc.) mais il faut aussi quun mental attentif, qui
fonctionne, soit derrire cet organe des sens. Ainsi, les organes des sens ne constituent pas
eux seuls le pram!@a, le moyen de connaissance, pour une connaissance perceptuelle de base.
Les organes des sens associs avec le mental sont le pram!@a. Quand lensemble de ces
facteurs, y compris le mental, est prsent, la connaissance a lieu.
Le mental doit tre prpar

Quand tous ces facteurs sont prsents, la connaissance a-t-elle systmatiquement lieu ?
Supposons que je dsire apprendre le calcul diffrentiel. Je trouve un enseignant comptent
dans ce domaine, qui est un bon pdagogue - il a la capacit de communiquer ce quil sait. Il
me parle du calcul en franais, une langue que je matrise. Pour illustrer ses cours, il crit des
nombres et des lettres sur un tableau. Je suis physiquement capable de voir ce quil crit sur le
tableau et je dsire sincrement apprendre le calcul diffrentiel. Je viens rgulirement aux
cours. Lenseignant donne son cours, jcoute et je regarde. Mon mental est derrire mes
oreilles et mes yeux. Malgr tout cela, je narrive pas saisir quoi que ce soit du calcul
diffrentiel. Pourquoi ? Parce que ma formation de base en mathmatiques est trs lgre. En
fait, je ne suis mme pas certain si 7 + 4 = 9 ou 12 ! Il me manque clairement les bases, la
prparation ncessaire lapprentissage du calcul diffrentiel.
Il faut donc ajouter un autre lment notre comprhension de ce quest un moyen de
connaissance. Nous avons vu quun moyen de connaissance doit tre appropri, effectif et doit
tre soutenu par un mental attentif. Il faut ajouter prsent une autre condition : le mental, au
moins dans une certaine mesure, doit tre non seulement capable de fonctionner et tre attentif
mais doit aussi tre prpar. Afin daborder l'tude du calcul diffrentiel, il est indispensable
dacqurir certaines bases en mathmatiques. Cest seulement cette condition que la
connaissance du calcul diffrentiel peut tre aborde avec profit et matrise.
Les mots : un moyen de connaissance

Aucune prparation particulire nest requise pour une connaissance perceptuelle de
base si ce nest, peut-tre, de demander au mental dtre attentif. Quand lobjet est l, quand
les yeux sont ouverts, quand le mental est derrire les yeux, lobjet est vu et la connaissance
visuelle de lobjet intervient sans aucune prparation particulire. Cependant pour une
connaissance telle que le calcul diffrentiel, une certaine prparation est toujours ncessaire.
En effet, cette connaissance est acquise non pas au travers de la simple perception mais au
travers de mots utiliss par un enseignant comptent qui expose un certain raisonnement. Pour
que les mots de lenseignant fonctionnent en tant que pram!@a, en tant que moyen de
connaissance appropri, les mots doivent tre manis de faon adquate par lenseignant et le
mental de ltudiant doit tre prpar.
Le Vedanta est un pram!@a, un _abda pram!@a cest dire un moyen de connaissance
sous la forme de mots. Quand ces mots sont manis par un enseignant comptent, ils sont
capables de me donner la connaissance du soi. Les mots peuvent donner une connaissance
directe ou indirecte, en fonction de lobjet considr. Si lobjet est hors de porte de mon
exprience, les mots ne peuvent donner naissance qu une connaissance indirecte. Si lobjet
est porte de mon exprience, les mots peuvent me donner une connaissance directe. Or le
Vedanta parle de moi-mme, de celui qui est dsign par la premire personne du singulier
Les valeurs et le Vedanta
je . Je suis toujours disponible, porte de moi-mme; par consquent, les mots peuvent
me donner une connaissance directe de moi-mme.
Pour que les mots dun enseignement, quel quil soit, puissent transmettre une
connaissance, ils doivent tre compris dans le mme sens que celui qui est compris par
lenseignant qui les manie, par celui qui utilise les mots pour communiquer une certaine
vision du sujet quil enseigne. Les dfinitions gnrales ne sont pas suffisantes puisquelles
vhiculent des interprtations subjectives, du fait mme quelles sont gnrales. Pour que les
mots servent de pram!@a, leur signification prcise et lintention des mots doivent tre
dgages, les significations possibles non intentionnelles doivent tre rfutes. Comment un
enseignant peut-il accomplir cela ? Il dfinit un contexte dans lequel les autres significations
possibles sont cartes. Quand lenseignant ne russit pas crer de contexte pour les mots
quil utilise, il ne peut pas transmettre de connaissance. Les mots deviennent seulement une
autre forme de conditionnement. Cela se produit souvent quand l'enseignement porte sur le
soi. Il est frquent que les mots comme infini , Brahman , ternel soient utiliss mais
pas expliqus. De tels mots, quand ils sont utiliss, deviennent un nouveau conditionnement
qui s'ajoute la confusion et au manque de clart de la pense de ltudiant.
Cependant, mme si vous avez la fois un enseignant qualifi qui possde la
mthodologie de lenseignement du Vedanta, et un lve appliqu qui cherche la connaissance
du soi, la connaissance quest le Vedanta ne peut intervenir que si le mental de ltudiant est
suffisamment prpar. Tout comme notre exemple du calcul diffrentiel pour celui qui
apprend encore ses tables de multiplication. Cela ne veut pas dire que le calcul diffrentiel ou
le Vedanta ne peuvent pas tre compris. Cela veut dire simplement que la prparation du
mental est une ncessit. Le mental, anta/kara@a, est lendroit o la connaissance intervient.
Si la connaissance na pas lieu alors que lobjet de la connaissance et le moyen de
connaissance appropri sont tous deux disponibles pour celui qui dsire cette connaissance, il
y a un obstacle. Le seul obstacle dans ce cas est le manque de prparation du mental.
J<!nam
prpare le mental pour le Vedanta
Quest-ce qui peut prparer le mental cette connaissance quest le Vedanta ? Les
disciplines pratiques comme le pr!@!y!ma (certains exercices de respiration) et les !sanas
(postures) peuvent se rvler utiles pour calmer un mental agit mais ils ne prparent pas le
mental la connaissance de soi. J<!nam selon la Gita, prpare le mental au Vedanta.
J<!nam peut tre dfini comme une disposition du mental qui reflte certaines valeurs
universelles et certaines attitudes thiques. Les disciplines pratiques peuvent produire un
apaisement du mental au sein duquel les valeurs ncessaires peuvent se dvelopper plus
facilement, mais seules la comprhension et lassimilation des valeurs constituent la
prparation du mental. Les valeurs seules prparent le mental, tout le reste est secondaire. En
consquence, la Gita lve ces valeurs au rang de connaissance en les appelant j<!nam, un
mot qui veut dire connaissance.
Cependant, j<!nam des valeurs et la connaissance qui est la connaissance de soi ne
doivent pas tre confondus. Ils ne reprsentent pas la mme chose. J<!nam est ici la
prparation lacquisition de la connaissance de soi. Cela ne veut pas dire que si le mental
possde les valeurs requises, la connaissance se produira. Mais si elles sont prsentes, la
connaissance peut se produire ; et sans ces valeurs, elle ne peut pas se produire. En d'autres
mots, on peut dire que :
-une personne qui possde ces valeurs peut ou ne pas avoir la connaissance de soi
-si elle possde ces valeurs, elle peut obtenir la connaissance de soi
-tant qu'elle ne possde pas ces valeurs, elle ne peut pas obtenir la connaissance de soi
Les valeurs universelles : origine et fonction
2. LES VALEURS UNIVERSELLES :

ORIGINE ET FONCTION
Quest-ce quune valeur ? Le mot valeur indique une chose, une situation ou une attitude
qui est respecte ou tenue pour prcieuse pour une certaine raison. Les valeurs appropries qui
prparent le mental au Vedanta sont certaines attitudes thiques universelles. En sanskrit, une
valeur thique est appele dharma. Dharma est cette norme de conduite qui se base sur la
manire dont je souhaite que les autres me voient ou me traitent. Bien que les obligations
dharmiques de conduite et dattitude soient prsentes dans les Ecritures sacres, elles ont
en fait leur origine dans une thique pragmatique et de bon sens que les morales religieuses
confirment. En dautres mots, ma norme pour un comportement correct ou une bonne
attitude se fonde sur la manire dont je souhaite que les autres me traitent ou me voient. Ce
que jattends des autres ou ce que jexige deux devient ma norme pour dharma, un
comportement juste, convenable ; ce que je ne veux pas que les autres fassent est adharma,
un comportement erron, inappropri.
Je veux que les autres me disent la vrit,
Je ne veux pas que les autres me mentent.
Dire la vrit est dharma pour moi,
Ne pas dire la vrit est adharma pour moi.
Les Ecritures confirment que dire la vrit est un bon comportement,
Les Ecritures condamnent le mensonge comme un mauvais comportement.
Les autres normes de conduite, comme la non-violence, lhumilit, la charit, sont
toutes bases sur la mme considration : la manire dont je souhaite que les autres me
traitent. Ainsi, les normes thiques ne sont pas simplement arbitraires, cres par lhomme
mais se fondent sur lattention naturelle que nous portons tous sur notre intrt et notre
confort individuel. Les normes thiques sont naturelles et universelles. Il peut y avoir
certaines variations culturelles dans le degr ou laccent mis sur certaines de ces normes mais
les normes fondamentales ont une certaine universalit.
Les valeurs thiques : universelles dans leur contenu, relatives dans leur
application
Luniversalit des codes dfinissant un comportement acceptable, cest dire
luniversalit des normes thiques gnrales, nimplique pas que ces normes soient absolues.
Dharma et adharma sont relatifs. Il y a des situations o ce qui est considr comme thique
devient non thique. Le fait quune norme puisse tre relative ne veut pas dire non plus quelle
soit purement subjective. Bien quelles soient relatives dans leur application, les normes
thiques de base ont un contenu universel. Nous avons tous une raction identique quand nous
sommes blesss, abuss ou quand nous sommes tromps et crass. Les normes thiques sont
bases sur un consensus entre les tres humains vis vis de ce qui est une conduite
acceptable ; ce consensus nest pas rfut par le fait que les normes peut tre sujettes
interprtation dans certaines situations. Mme une valeur aussi clairement marque que la
non-violence vis vis de moi-mme est modifie par les circonstances quand je dcide de me
soumettre de plein gr au scalpel du chirurgien. Cette suspension de ma valeur pour la nonviolence vis vis de moi-mme est dpendante de la situation et naffecte pas la valeur
fondamentale que jaccorde la non-violence lgard de moi-mme ou sa gnralisation, la
valeur gnrale que jaccorde la non-violence lgard de tous les tres.
Bien que mes normes ou mes valeurs de conduite et dattitude ne soient pas subjectives
en elles-mmes, mon interprtation de ces valeurs peut tre trs subjective. Mes valeurs sont
universelles dans leur contenu mais relative et dpendante de la situation dans lapplication
que je ferai delles. Jappliquerai par exemple invariablement et de faon absolue la valeur de
vrit aux paroles des autres ; vis vis de mes propres paroles, mon application sera beaucoup
moins systmatique et toujours dpendante de la situation. De faon gnrale et en pratique,
jappliquerai les valeurs plus rgulirement et plus absolument aux autres qu moi-mme.
Aprs tout, lorigine de mes valeurs rside dans la manire dont je veux que les autres me
traitent, ce qui devient ma norme pour un bon comportement. Je trouve naturel que les
autres observent les normes thiques, afin d'en tre le bnficiaire. Il me semble moins facile
dtre rgulier dans lapplication de ces normes mon propre comportement.
Les valeurs thiques ne peuvent pas tre rejetes

Est-ce que je peux nier limportance des valeurs ? Non, je ne peux pas viter la
question des valeurs car nul individu vivant dans ce monde ne peut viter dtre en relation
avec les autres. Et cela vient de notre souci de ne pas tre bless ou drang par les autres. Et
cest mme lorigine dune rgle dor chez les criminels : ne soyez jamais un dnonciateur ou
un indicateur. Le fait que personne ne puisse chapper aux valeurs peut tre compris quand
nous considrons le cas dun tueur gages. Mme un tueur gages expriment, un tueur sans
piti, ne dsire pas tre tu. Il ne peut pas tre au-del de la valeur de non-violence, il peut
seulement dfier cette valeur, ce qui cre un conflit mme chez quelquun dinsensible. Les
valeurs ne peuvent pas tre rejetes ou cartes, et elles ne peuvent pas non plus tre dfies
en toute impunit. Si je ne russis pas me conformer une valeur donne, je me mets dans
une situation de conflit avec moi-mme. Je sme une graine de culpabilit qui est suffisante
pour provoquer en moi des insomnies, de la peur et un conflit intrieur. Mme le plus petit
mensonge entrane des problmes, comme lorsque nous mentons au sujet de notre ge. Dire
son ge vritable peut sembler quelque chose de simple et de futile, mais mme les petits
mensonges simpriment lintrieur de nous-mmes comme autant de conflits.
Les valeurs sont-elles seulement mithy!, apparentes ?

Pour ceux qui ont dj t un peu exposs lenseignement du Vedanta, la question
suivante peut se poser: un comportement qui viole les normes de comportement, cest dire
un mauvais comportement nest aprs tout que mithy!, n'a qu'une ralit apparente, il
nest pas absolument rel. Comme les valeurs ne sont qu'apparentes, elles doivent tre rejetes
comme n'tant pas ncessaires.
La rponse ce type dargument est la suivante: Si tu peux rejeter toutes les bonnes
actions et les bonnes choses comme mithy!, apparentes, dans ce cas, daccord. Tu peux
galement et tout aussi bien rejeter les mauvaises actions et les choses mauvaises. Quand je
peux voir le bien et le mal comme tant tous deux mithy!, les valeurs ne me posent pas de
problme. Si je sais clairement ce qui est rel et ce qui est apparent, mes actions dans le
monde relatif ne peuvent que savrer spontanment bonnes, car je nai rien gagner ni rien
protger. Cest cette connaissance claire du soi que je recherche. Mon mental doit tre prpar
par les valeurs appropries afin dtre prt dcouvrir cette connaissance. Rien ne peut se
produire si jcoute lenseignement du Vedanta avec un mental rempli de conflits, quand jai
rejet ou dfi certaines valeurs.
Valeurs et conflit
Personne ne veut que son mental soit en conflit. Un mental en conflit nest pas un
mental que l'on dsire avoir. Une fois que les conflits sont prsents, les problmes mentaux
sont invitables : lauto condamnation, des regrets, une culpabilit, un sentiment dchec sont
les produits dun conflit mental. Les conflits naissent quand je suis incapable de vivre selon
mes valeurs, que jai consciemment ou inconsciemment acceptes. Les normes sociales ont un
contenu universel, et je ne peux pas chapper leur influence. Mon dsir naturel dtre bien et
en scurit me contraint instaurer des normes pour le comportement des autres, en
tablissant un code de conduite thique qui se retourne vers moi-mme. La codification par la
religion du consensus thique de la socit en une table rigide de lois, tu dois faire ceci , et
dinterdits, tu ne feras pas cela rend ma conformit ces normes encore plus difficile.
Quand je ne peux pas vivre selon mon systme de valeurs, je suis en conflit avec moi-mme et
je souffre dun sentiment de culpabilit.
Vivre en marge ne rsout pas le conflit

La marginalit du comportement de la gnration hippie des annes soixante en
Occident apparat avant tout comme une tentative dchapper aux conflits. A lpoque de la
guerre du Vietnam, le choc entre les valeurs traditionnelles non assimiles et les valeurs
personnelles et relatives tait particulirement violent pour la jeune gnration. La rponse de
nombreux jeunes tait une exprience visant faire du pas de valeurs leur valeur
fondamentale. Les valeurs traditionnelles taient condamnes et un style de vie bas sur
lindividualit , lexpression de soi et la spontanit tait propos en remplacement.
Cela na pas march. Cest vrai que les valeurs ont entran un conflit mais les valeurs ne
peuvent pas tre rejetes en bloc si simplement, comme nous lavons vu. Le contenu universel
des valeurs peut tre rejet seulement si je ne me soucie pas de la manire dont les autres se
comportent avec moi. Si je veux que les autres se conduisent dune certaine manire envers
moi, je nai pas dautre choix que dadhrer un systme de valeurs.
Comment les valeurs entranent un conflit

Mes valeurs ne produisent en moi aucun conflit quand je me conforme un systme de
valeurs de la mme manire dont jattends que les autres sy conforment. Cependant, le
problme se pose quand je veux que les autres se comportent dune certaine faon et que, pour
des raisons qui me sont propres, je ne suis pas capable ou je ne veux pas me comporter moimme de cette faon. Je suis en conflit avec moi-mme quand jai une valeur et quelque chose
mempche dexprimer cette valeur. Quest-ce qui entrave lexpression de ces valeurs
gnrales ? Les valeurs individuelles dpendantes de la situation o je me trouve, lies un

dsir personnel puissant de raliser un but particulier, peuvent contrarier lexpression des
valeurs gnrales, quand ces valeurs gnrales ne sont pas devenues pour moi des valeurs
personnelles pleinement assimiles.
La valeur universelle accorde la vracit nous fournit un bon exemple dune norme
gnrale qui le plus souvent est seulement moiti assimile :
Valeur :
Dis la vrit !
Je veux que les autres me disent la vrit (origine universelle)
Les autorits me disent de dire la vrit (origine impose)
Les parents disent dis la vrit
La socit dit dis la vrit
La religion dit dis la vrit
La vracit fait partie de mon systme de valeurs
Assimilation :
La valeur (ou limportance) de la vracit des autres est tout de

suite vidente pour moi
Je peux voir que de fausses informations qui me sont
donnes peuvent tre dommageables ou me nuire
La valeur (ou limportance) de la vracit des autres est devenue
personnelle et est assimile
La valeur (ou limportance) de ma vracit nest pas tout de
suite claire mes yeux
Je ne vois pas ce que je peux gagner dire la vrit
La valeur (ou limportance) de ma vracit est impose ou
rendue obligatoire
Elle mest impose par mes parents
Elle mest impose par la socit
Elle mest impose par ma religion
Rsultat :
Cette valeur est partage en deux : moiti personnelle et moiti

impose.
Une valeur : aime largent !

Enfant, quand javais trois ans, javais ramass un morceau de papier. Il tait vert,
imprim, et trs color. Jai commenc jouer avec, comme je le faisais avec nimporte quel
morceau de papier. Maman ma dit : Non, cest de largent ! . Ah bon, argent ?
Argent ? ai-je rpondu. Mais je ne savais pas ce qutait cet argent . Je ne cessais de
rpter : Argent, argent, argent. Ensuite quand je voyais ce morceau de papier vert, je
savais que ctait de largent , que je ne devais pas toucher, mais je ne savais pas ce
qutait largent.
Un jour, quand je suis devenu un peu plus grand, Maman ma emmen faire des courses
lpicerie avec elle. Jai vu sur le comptoir plein de chocolats et de bonbons. Jai tir la
main : Donne-moi des bonbons ! Le monsieur derrire le comptoir a hauss les sourcils et
a regard Maman. Je me demandais pourquoi il ne me donnait pas ces bonbons alors quil en
avait tant. Puis Maman a ouvert son porte-monnaie et en a tir un morceau de papier vert qui
sappelait argent . Quand elle a donn cet argent lpicier, il a souri et ma tendu un
paquet de bonbons. Je navais pas compris ce qui stait pass, mais jtais content davoir eu
mes bonbons. La fois suivante que nous sommes alls la boutique, elle a donn largent et
lhomme ma donn des chocolats. Un autre jour que nous faisions des courses, jai voulu
avoir un ballon. De largent est sorti et le ballon tait moi.
Oh, je commence comprendre! Si on donne de largent, on peut avoir des bonbons,
des chocolats, et mme des ballons. Cest une grande dcouverte pour un jeune enfant. Jai
appris que largent peut acheter des choses, toutes sortes de choses. Il ny a pas beaucoup de
gens qui comprennent le systme montaire mais tout le monde sait que largent permet
dacheter!
Plus tard en grandissant, je suis parvenu apprendre tout ce que largent permet
dacheter : des maisons, des voitures, et mme des gurus et des dieux. Rien ne permet
dacheter plus que largent. Ds que je comprends la puissance de largent, tout ce que
largent permet dacheter, je dispose dune valeur personnelle bien comprise et assimile pour
largent.
Une demi valeur : plus un irritant quune norme de conduite

Quand une valeur universelle est divise en deux une valeur personnelle vis vis de
ce que jattends des autres et une valeur impose pour ce que jattends de moi-mme un
conflit est toujours possible. Une valeur personnelle est suivie spontanment pour elle-mme.
Une valeur impose est sujette des compromis quand elle fait obstacle la ralisation dun
but personnel fortement dsir. Quand une demi valeur gnrale et thique cde devant une
valeur assimile, la demi valeur ne disparat pas. Elle reste en nous comme un irritant. Le plus
souvent, ce que jappelle es valeurs thiques ne sont que des irritants l'intrieur de moimme. Cela est vrai mme pour le criminel le plus endurci, le rcidiviste invtr qui semble
totalement insensible aux normes thiques de conduite. Quel que soit le choix qui est fait ou le
nombre de fois quil est fait, la voix de la demi valeur qui reflte un contenu naturel et
universel nest jamais entirement rduite au silence.
Par exemple, la plupart dentre nous a une valeur personnelle bien assimile pour
largent ; mais quand il sagit de dire la vrit, notre valeur est souvent gnrale et demi
assimile. Quarrive-t-il en cas de conflit entre la valeur pour largent et la valeur pour la
vrit ? Quarrive-t-il dans une situation o en disant un mensonge, je peux gagner 500 Euros
de plus ? Disons que quelquun me propose de macheter un objet au mme prix que son prix
dachat initial. Il ma cot 1000 Euros mais je peux facilement dire que je lai achet 1500
Euros. Ce petit mensonge me fera gagner 500 Euros de plus. Je sais ce que ces 500 Euros de
plus peuvent mapporter, ce que je pourrai macheter avec. De lautre ct, je ne vois pas trs
clairement quel bnfice mapportera le fait de dire la vrit dans cette situation. Est-ce que je
dois dire la vrit ou mentir ? Quelle valeur va lemporter ? Vraisemblablement, ce sera la
valeur pour largent qui lemportera. Mais dans le mme temps, quelque chose ne cessera de
murmurer lintrieur de moi : Dis la vrit, dis la vrit !
Il se peut que je mente mais je ne serai pas laise, car je ne suis pas capable dviter ce
qui arrive quand je mens. Quarrive-t-il ? Tout dabord, il y a un conflit, puis il y a de la
culpabilit. Je peux ignorer la culpabilit mais je ne peux pas lviter car je ne peux pas
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chapper cette demi valeur pour la vrit. La culpabilit est un grand irritant, plus que les
piments ! Cest un irritant trs puissant. Une fois que je me sens coupable, je ne peux pas tre
laise avec moi-mme. Obtenir un rsultat immdiat aux dpends dune valeur gnrale peut
me procurer un bien-tre passager, mais cela augmente long terme mon mal-aise en
sajoutant toutes les culpabilits, petites et grandes, que jai pu accumuler.
La division entre le penseur et lacteur

La culpabilit est-elle la seule consquence d'une dcision d'ignorer les normes thiques
gnrales ? Non. Je cre galement une division penseur-acteur lintrieur de moi-mme.
Par exemple, quand je mens, je deviens quelquun qui parle : parler est une action et en tant
que personne qui parle, je suis un acteur, une personne qui agit. Dans le mme temps, je sais
ce dont je parle. Je suis conscient que ce que je dis est quelque chose de contraire la vrit.
Par consquent, je, la personne qui sait, suis dans une position et je, celle qui agit, dans une
autre. Par mon mensonge, je cre une division, une scission entre le je qui est conscient et le je
qui agit. Tout le monde est tent de mentir des questions comme: Quel est votre ge ?
Combien gagnez-vous ? Quels diplmes avez-vous ? Quand je rponds par le mensonge ce
genre de questions, je cre une division en moi-mme, le penseur tant une personne et
lacteur une autre. Je nai pas de personnalit bien intgre. Je me suis divis en un penseur
idal qui accorde de la valeur un certain type daction et un acteur prsent qui agit
autrement. Jai cr en moi-mme un conflit du mme genre que Dr Jekyll et Mister Hyde. Il
est difficile d'accomplir quoi que ce soit quand on vit avec Jekyll et Hyde. Cest mme
impossible. Cette division penseur-acteur fait des dgts mme pour des petites choses. Le
penseur dcide de se lever 30 minutes plus tt le matin pour faire de lexercice. Lacteur arrte
le rveil et dort 45 minutes de plus. Le penseur dbute un rgime. Lacteur se sert une
deuxime fois. Je me dis que je suis un incapable, que je ne peux pas faire ce que je veux faire
et que je ne suis pas celui que je veux tre.
Je ne peux profiter pleinement de rien quand je suis dsintgr . Mme les plaisirs de
la table ne peuvent tre apprcis moins que le mental ne se consacre pleinement au fait de
manger. Cette relation entre le penseur et lacteur est peut-tre plus reconnue dans les
traditions culturelles indiennes quen Occident. En Inde, la mre apprend lenfant : Mange,
ne parle pas. Quand tu es en train de manger, mange. Tu parleras aprs. En Occident o on
parle en mangeant, seule la premire bouche est apprcie. Manger devient alors mcanique.
On parle et mange, puis quand on dcouvre quil ny a plus rien manger, on en dduit que le
repas a t bon et que lon a mang suffisamment. Le penseur ntait pas conscient quil tait
en train de manger, tout proccup quil tait penser ce quil fallait dire. Cette manire de
manger est mcanique et souvent incontrle, tandis que lacte de manger peut tre, quand le
penseur est prsent, un rituel dune grande beaut.
La qualit de ma vie sen ressent chaque fois que je me dsintgre , que je suis
divis. Je dois tre intgr, entier, mappartenir moi-mme, tre moi-mme pour tre en
mesure dapprcier la beaut de la vie, et tre prsent pour pouvoir en profiter. To be
together est une excellente expression en anglais qui traduit une comprhension intuitive du
problme de la division. Si mes valeurs universelles ne sont que des demi valeurs, elles
pourront toujours dtruire le fait que je sois together en entranant une division en moi,
quand elles capituleront devant une valeur situationnelle immdiate.
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Quelle est lorigine de la valeur dune valeur situationnelle ?

Comment se fait-il quune valeur individuelle et situationnelle ait le pouvoir de vaincre
la moiti impose dune valeur universelle et de produire des sentiments de culpabilit et des
divisions en moi-mme ? Nous avons vu que lorigine des valeurs thiques vient de mon dsir
naturel que les gens me traitent dune certaine faon, logique qui est alors tendue
lobligation que jai moi-mme de traiter les autres de la mme manire. Quelle est lorigine
dune valeur situationnelle ? Prenons la valeur de largent. Quest-ce qui donne largent une
telle importance mes yeux pour que je sois prt dire un mensonge pour en gagner ? Dans
lexemple que nous avons donn plus haut (o en rendant la vrit plus flexible , jobtiens
500 Euros de plus), quest-ce que je gagne qui rend ce mensonge si prcieux mes yeux ?
Largent a-t-il une telle valeur quil vaut bien un mensonge ?
Je ne peux pas manger de largent ni admirer sa beaut ni lui parler ou encore lutiliser
pour mabriter de la pluie ; largent en lui-mme nest pas ce qui mattire. Mais grce
largent, je peux macheter manger, des vtements, des objets regarder. Largent en luimme na pas de valeur, mais la valeur de largent semble provenir de son pouvoir dacheter.
Cependant, si jchouais sur une le dserte, le pouvoir de largent ne me servirait rien. Il
semble donc que ce sont les choses elles-mmes que largent peut acheter qui donnent de la
valeur largent, et non son simple pouvoir dacheter. Pourquoi ces choses ont-elles de
limportance ? Elles ont de la valeur pour moi-mme, pour mes plaisirs, ma scurit, mon
confort. Toutes ces choses sont importantes pour mon confort personnel.
Quest-ce qui dfinit mon confort ? Est-ce le moi avec des objets de confort qui
est important pour moi ou le moi qui se sent confortable , laise ? Y-a-til une diffrence
entre les deux ? Il y en a une. Parfois, mon estomac peut tre confortablement rempli, je ne
suis pas sous la pluie, je ne suis pas l'troit dans mes vtements, le radiateur marche et ma
chaise est confortable, mais je ne suis pas laise avec moi-mme. Ce qui est important mes
yeux ce nest pas seulement le confort extrieur mais dtre confortable lintrieur. Jespre
toujours que les objets de conforts supplmentaires que largent peut me procurer me rendront
plus confortable avec moi-mme. Jachte des objets de confort par amour pour moi, et non
par amour pour les objets de confort. Je nachte pas de chaise en plus parce que les autres
chaises de la pice se sentent seules, jachte une chaise parce que dune manire ou dune
autre, je pense quavoir une chaise fera que je me sentirai mieux dans mon corps, dans ma
fiert de possder cet objet ou les deux. Les objets de confort ont un seul but: moi-mme. Je
me choisis des objets de confort pour que je me sente moi-mme bien.
Ainsi, quand jignore mes valeurs obligatoires, ma valeur pour la vracit et quand je
dis un mensonge qui me permettra de gagner de largent, cela vient du fait que jai conclu que
largent ajoutera mon bien-tre ; et je ne vois par dans lexemple considr ce que je
gagnerai dire la vrit. Cela est vrai pour touts mes autres choix situationnels. Tout ce que je
choisis, tout ce quoi je prte de la valeur rsulte du fait que je pense quil y a une relation
entre cette chose et me sentir bien. Lorigine de la valeur dune valeur situationnelle est dans
le bien-tre que jespre obtenir grce au choix que je ferai sur cette mme base.
Quand une valeur nest pas sujette un choix

Quand je vois clairement quun certain choix me fera souffrir, je ne fais pas ce choix.
Puisque je cherche le confort, si je vois que parmi deux possibilits de choix, lune va me
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causer de linconfort, cette option est abandonne. Mon action devient dpourvue de tout
choix. Je nai plus aucun choix comme c'est le cas devant la question : Veux-tu tre heureux
ou malheureux ? Quand je deviens absolument convaincu quagir de faon contraire une
valeur gnrale me fera souffrir, mon adhsion cette valeur ne repose donc sur aucun choix.
Si dire la vrit est une valeur pour moi et que je suis compltement convaincu que la nonvrit produira de la souffrance, il ne se posera plus dautre choix pour moi que de dire la
vrit. Dire la vrit devient naturel, spontan, ma valeur personnelle et assimile.
Toute valeur, quand elle devient ma valeur personnelle, ne me laisse plus aucun choix.
Je nai mme pas y penser. La conduite initie par une valeur personnelle devient une action
sans rflexion de ma part. Les questions dhygine quotidienne sont un bon exemple de
valeurs personnelles assimiles : mme si jai trs faim, je nenvisagerai pas de prendre de la
nourriture provenant dune poubelle pour la manger ; je ne me lancerai pas non plus dans un
dbat matinal et quotidien avec moi-mme pour dcider si je dois me brosser les dents et
prendre un bain. Me conformer ces valeurs ne cre aucune sorte de conflit en moi.
Voir la valeur dune valeur

Une valeur, toute valeur, universelle ou situationnelle, est une valeur pour moi quand je vois
la valeur de cette valeur; son prix, son importance pour moi. Moi, le moi confortable, est
lorigine de mes valeurs. Je ne russis pas me conformer une valeur universelle seulement
quand je ne vois pas clairement sa valeur pour moi. Je fais des choix situationnels
opportunistes quand je pense que de tels choix feront que je me sentirai bien.
Pour revenir aux 500 Euros que je peux gagner par un petit mensonge, quel est le
rsultat net de ce mensonge pour moi ? Ce petit mensonge qui sajoute ses camarades dans
mon mental pourrait me coter cher ( mon moi confortable). Les objets que je pourrais
macheter avec les 500 Euros acquis grce au mensonge ne pourraient pas remplir leur
fonction cause de la culpabilit et de la division que je ressentirai. La culpabilit vient du
fait que jai une demi valeur pour la vrit qui suffit crer un problme en moi quand je
lignore. La division vient du fait que je sais que je suis dans lobligation de dire la vrit et
que je fais autre chose. Une fois que jai de la culpabilit, une fois que je suis divis, je ne
peux plus tre bien avec moi-mme.
Pour que je puisse apprcier les objets de confort, je dois tre l pour les apprcier
pleinement. Mais quand je suis divis par la culpabilit, je suis rarement disponible si ce nest
avec mon anxit, mes regrets et mes sentiments de culpabilit. Ne reconnaissant pas le
problme tel quil est, je cherche de nouveau dautres objets de conforts pour rendre
supportable mon malaise intrieur; ou alors je cherche le moyen de dconnecter ce mental
conflictuel et toutes ses culpabilits. Quand je dis un mensonge, jaugmente mon malaise vis
vis de moi-mme alors que ce que je mefforce dobtenir par ce mensonge, cest daugmenter
mon bien-tre. Cela est valable pour tous mes choix qui entrent en conflit avec une norme
universelle thique. La recherche du bien-tre a entran le choix conflictuel. Le bien-tre
obtenu ne peut tre apprci cause de la culpabilit et de la division entranes par le conflit.
Quand je vois clairement ce fait, je peux voir la valeur, limportance que cela a pour moi,
dappliquer les normes thiques universelles moi-mme. Ma demi valeur pour les valeurs
universelles peut devenir alors une valeur entire.
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Lexpression de notre vie dpend de notre systme de valeurs

Ma vie nest que l'expression de mon systme de valeurs et de son assimilation. Mes
actions ne sont que lexpression de ce quoi jaccorde de la valeur. Je suis de temps en temps
les valeurs des autres, quand cela me convient ; mais si je nai pas assimil les valeurs des
autres, elles sont que de simples valeurs imposes et elles ne refltent pas mon systme de
valeurs. Elles sont plus une source de conflit quune norme de comportement et sont toujours
sujettes des compromis. Seules des valeurs assimiles sont mes valeurs personnelles. Les
valeurs assimiles refltent ce qui a de la valeur pour moi. Une valeur personnelle assimile
ne ncessite aucun choix de ma part. Si je souhaite que certaines valeurs non assimiles
fassent partie de mon systme de valeurs, je dois rflchir attentivement leur sujet avant de
les suivre jusqu ce que je sois convaincu quelles ont de la valeur pour moi. Me conformer
ces valeurs deviendra alors spontan pour moi. Pour que lexpression dune valeur devienne
spontane pour moi, je dois voir sa valeur dans ma vie personnelle.
Etre daccord sur la forme avec des valeurs obligatoires et faire semblant den tre
convaincu nest pas trs utile, comme le montre lhistoire des perroquets et du chasseur. Une
assemble de perroquets clament de leur arbre : Attention au filet du chasseur ! Un
perroquet vieux et sage qui a vu un chasseur sapprocher dclenche lalarme. Mais le troupeau
de perroquets stupides na pas regard vers le sol pour localiser le chasseur, comprendre la
ralit de la situation et appliquer eux-mmes les paroles prononces par le vieil oiseau. Au
lieu de cela, ils restent perchs gaiement sur les branches de larbre rpter des paroles qui
sont dnues de tout sens pour eux-mmes : Attention au filet du chasseur ! . Alors mme
que le filet sest abattu sur eux, pris dans ses mailles, se dbattant et se tortillant, ils crient
encore tue-tte : Attention au filet du chasseur !
Quand jaffiche haut et fort mon systme de valeurs, et quand je ne vois pas ce que je
peux gagner personnellement les suivre, je me place moi-mme dans une situation
dangereuse quand il faudra que jexprime ces valeurs dans ma vie, tout comme les perroquets
dans leur arbre rptant sans aucune attention leur avertissement. Des valeurs recommandes
ou obligatoires deviennent des valeurs assimiles, personnelles seulement quand je vois
clairement la valeur quelles ont pour moi et que je les assimile en toute connaissance de
cause.
Pour la personne qui a des valeurs thiques assimiles, la vie devient trs simple. Aucun
conflit nobscurcit son mental. Pour elle, lenseignement du Vedanta est comparable la
rencontre dune tincelle et de ptrole. La connaissance senflamme en un clair.
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3. LES VINGT VALEURS DE JNANAM
Les valeurs ncessaires pour prparer le mental la connaissance sont exposes dans la
Bhagavad Gita. Le treizime chapitre de la Gita dbute avec cette demande dclaircissement
en trois points quArjuna adresse son enseignant, le Seigneur K$`@a :
Arjuna uv!ca
Prak$tim puruàm caiva kètram kètraj<ameve ca
Etadveditumicch!mi j<!nam j<eyam ca ke_ava
Arjuna dit :
O Seigneur, je voudrai en savoir plus au sujet de prak$ti et puruà, kètra et kètraj<a,
j<!nam et j<eyam.1
En rponse au troisime point de sa demande, le Seigneur
qualits du mental quIl appelle j<!nam ou connaissance :
Am!nitvamadambhitvam ahims! k`!ntir!rjavam

\c!ryop!sanam _aucam sthairyam!tmavinigraha/
K$`@a donne une liste de 20
(VII)
(1) Am!nitavam labsence dorgueil (2) Adambhitvam labsence de prtention (3)

Ahims! la non violence (4) K`!nti/ laccommodation, lacceptation (5) \rjavam
la droiture (6) \c!ryop!sanam servir, sabandonner lenseignant (7) :aucam la
puret (8) Sthairyam la constance, la rsolution (9) \tmavinigraha/ la matrise du
mental
(VII)
Indriy!rtheù vair!gyamanaha;k!ra eva ca

Janmam$tyujar!vy!dhidu/kado`!nudar_anam
(VIII)
(10) Indriy!rtheù vair!gyam labsence de dsir passionn envers les objets des sens
(11) Anaha;k!ra/ labsence relative dego (12) Janmam$tyu-jar!-vy!dhi-du/kados!nudar_anam voir les limitations de la naissance, de la mort, de la vieillesse, de
la maladie et de la souffrance.
(VIII)
Prak$ti est la matire, ce qui est inerte, non conscient et puruà est lesprit, ce qui est conscient.
Kètra est le champ, cest dire le corps ou ce qui est inerte et kètraj<a est le connaisseur du champ, cest
1
dire ce qui est conscient du corps.
J<!nam est la connaissance et j<eyam est ce qui doit tre connu.
Les vingt valeurs
15
Asaktianabhi`vanga/ putrad!rag$h!diù
Nityam ca samacittatvami`>!ni`>opapattiù
(IX)
(13) Asakti/ le non attachement (14) Anabhi`vanga/ putra-d!ra-g$h!diù
labsence dattachement excessif envers le fils, lpouse, la maison, etc.
(15) Nityam ca samacittatvam i`>!ni`>a-upapattiù lgalit du mental devant le
dsirable et lindsirable
(IX)
Mayi c!nanyayogena bhaktiravyabhic!ri@"

Viviktade_asevitvamaratijanasamsadi
(X)
(16) Mayi-ananya-yogena-bhakti/ avyabhic!ri@" une dvotion inbranlable envers

Moi due la reconnaissance de ne pas tre spar de Moi (17) Viviktade_asevitvam
lamour de la solitude (18) Arati/-jana-samsadi une absence de besoin de la
compagnie des gens
(X)
Adhy!tmaj<!nanityatvam tattvaj<!n!rthadar_anam
Etajj<!namiti proktamaj<!nam yadatonyath!
(XI)
(19) Adhy!tma-j<!na-nityatvam la constance dans ltude de la connaissance du

Soi (20) Tattva-j<!na-arthadar_anam conserver lesprit le but qui est la
connaissance de la Vrit. Ceci est dclar comme tant la connaissance et ce qui lui
est oppos est lignorance.
(XI)
Comme nous lavons vu, le mot connaissance utilis ici ne veut pas dire la
connaissance du soi mais se rapporte ces qualits du mental (ou vertus, valeurs) dun
chercheur qui doivent tre prsentes pour quil soit prpar la connaissance du soi. La
connaissance du soi est indique dans ce verset par j<eyam ce qui doit tre connu. J<!nam
dsigne les qualits du mental qui doivent tre prsentes pour que la vrit, le vastu (ce qui est
absolument rel) puisse tre connu.
Nous avons vu dans le chapitre prcdent que les valeurs doivent tre dcouvertes et
comprises (vues comme tant prcieuses par celui qui leur accorde de la valeur) pour avoir
une valeur personnelle et non pas simplement tre imposes de lextrieur. Le terme j<!nam
est donc assez juste. La liste des valeurs qui constituent j<!nam est longue mais les valeurs
sont relies les unes aux autres et elles dfinissent une disposition harmonieuse du mental
lintrieur duquel la connaissance peut se produire. Chacun des termes utiliss par le Seigneur
K$`@a met en lumire une certaine attitude, dont la valeur doit tre dcouverte
personnellement afin que cette attitude puisse devenir une qualit naturelle du mental du
chercheur.
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AMANITVAM
Am!nitvam est la premire valeur de la liste. Am!nitvam vient du mot sanskrit m!na/ qui
veut dire un respect de soi, une estime de soi qui va jusqu lorgueil ou la vanit. M!na/ veut
donc dire une opinion exagre de soi-mme. M!na/ nimplique pas que la personne soit
dpourvue de qualifications ou de comptences mais plutt que les qualifications de cette
personne, quelles quelles soient, sont au premier rang de sa proccupation et que, selon elle,
elles mritent le respect et lattention des autres. Celui qui a m!na/ est un m!n". Laddition
de tvam m!n" forme le nom abstrait m!nitvam dsignant l'essence de cette qualit et qui
signifie une demande exagre de respect ou une vnration excessive de soi. Le prfixe a
apporte la ngation du sens du mot ; am!nitvam indique donc labsence de vnration,
dadoration exagre de soi-mme.
Lestime de soi, quand elle se base sur des faits, nest pas une qualit qui puisse causer
des problmes. Au contraire, cest une qualit apprciable. Le problme se pose seulement
quand le respect de soi est exagr et va jusqu' la vnration de soi-mme. Quand le respect
de soi est exagr, cela naffecte pas seulement mon attitude envers moi-mme de faon
indsirable, mais cela sexprime dans la demande que jai envers les autres pour quils me
montrent, ce que je considre comme mtant d, du respect. Quand jattends ou quand
jexige que les autres me respectent, cest la porte ouverte de nombreuses perturbations dans
mon mental. Le respect que je demande me sera rarement accord selon les conditions que jai
fixes, sil m'est jamais accord. La personne qui je fais une telle demande ny ragira pas
ou pourra, si elle souffre elle-mme de m!nitvam, ragir avec hostilit ou par une demande de
respect encore plus grande. Cela pourrait bien entendu entraner de la souffrance au niveau
motionnel, un conflit et un mental troubl de par et dautre.
Quelle est lorigine de m!nitvam ?

Quest-ce qui me pousse demander aux autres de me respecter ? Cela ne vient pas de
la considration que jai pour mes qualits ou mes comptences, mme si elles sont relles et
nombreuses. Cela vient plutt dun doute profond qui affleure dans mon mental lencontre
de mes qualits personnelles. Si je suis absolument certain de possder dans une large mesure
les qualits que je revendique, je nai aucun besoin de demander aux autres de me respecter
pour ces qualits. Aussi trange ou compliqu que soit mon nom, je ne demande pas que les
autres de me respecter car je sais parfaitement lpeler. En fait, ce serait mme insultant. Cette
aptitude va de soi et ne me proccupe pas.
M!nitvam survient car jai des doutes sur mes qualits, mes comptences. Il semble que
je ne maccepte pas moi-mme. Cette demande de reconnaissance montre que jai besoin de
lappui des autres pour pouvoir sentir que je suis quelquun. Cette exigence vient dun
sentiment de vide intrieur, du fait que je ne suis pas prt maccepter moi-mme tel que je
suis, car je crains secrtement de ne pas tre assez bien. Bien que jaffirme tout haut mes
qualifications, je ne suis que trop conscient de mes limitations, jai peur de les reconnatre ou
je crains que les autres ne les dcouvrent. Je veux que lon ragisse non pas mes
Amanitvam
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limitations, mes dfauts mais mes comptences, mes qualits, et non pas mes seules
qualits mais mes qualits telles que je les vois, moi, embellies et magnifies.
Demander du respect entrane de la souffrance

Le respect envers les autres vient de plusieurs raisons. Parfois le respect est donn
une personne uniquement parce quelle est dans une position dominante. Dans de tels cas, le
respect svanouit aussitt que cette position prend fin. Dautres fois, le respect est donn car
il y a une vritable reconnaissance des qualits de lautre. Cependant, ce respect est lui soumis
aux caprices de celui qui le donne, le respect quil lui convient de donner un jour peut trs
bien ne plus lui convenir le lendemain. Celui qui montre du respect peut aussi arrter de le
faire parce quil ne lui est pas rendu. Sil a un ego qui a besoin aussi dune approbation
exagre, il peut sans doute penser quaccorder du respect sans aucun retour est rabaissant
pour son ego et il arrte donc de le faire. Une relation dans laquelle il y a une demande de
respect rciproque de ce genre se transformera selon toute vraisemblance en un combat
perptuel, froce et acharn. Demander cette forme de respect conduit en gnral souffrir,
se sentir froiss ou bless.
La souffrance vient dun ego surdvelopp

La souffrance survient uniquement en prsence dun ego surdvelopp. Toute forme
de souffrance, aprs rflexion, provient seulement de la fiert, dun ego boursoufl. Un ego
boursoufl signifie une importance disproportionne, excessive attache mon savoir, mes
sentiments, mes possessions, mes actions, mon apparence. Lattente, lexigence dune certaine
attitude des autres mon gard, de reconnaissance de ma valeur, pour quil me voient comme
je veux quils me voient, provient de limportance excessive accorde au Je-penseur et
acteur . Quand les autres n'y rpondent pas, alors il y a de la peine et de la souffrance. Un
ego meurtri qui a t rabaiss a tendance passer beaucoup de temps ruminer et planifier
la manire dont il va donner une leon celui qui la bless. Comme un ego plein de fiert
accumule pas mal de blessures, la liste de ceux qui mritent de recevoir une leon risque
dtre longue ! Pour une personne de ce genre, sasseoir tranquillement pour mditer est
impossible. Au firmament du mental de la personne lego bless, les toiles brillantes sont
tous les gens qui lont bless ; et cest sur ces gens quil va passer du temps mditer !
La souffrance est comme une blessure de singe

Il y a un proverbe qui dit quun cur bless est comme une blessure de singe, qui ne
gurit pas et souvre sans cesse. Un mental bless peut sembler avoir cicatris, mais
soudainement le visage sassombrit alors quune blessure ancienne revient la mmoire, et la
blessure souvre nouveau. Tout comme les nuages obscurcissent le soleil, lombre de la
tristesse sapproche progressivement, de plus en plus prs. Il ny a pas de place pour le
Vedanta dans le mental dune personne qui panse sans cesse ses blessures ; et celui qui
demande que les autres le respectent accumule de nombreuses blessures panser.
Les comptences devraient parler delles-mmes

Il est bien davoir des comptences et de les utiliser ; mais on devrait laisser les
comptences parler delles-mmes. Mon attitude vis vis de mes russites devraient tre
comme celle du buisson vis vis de ses branches fleuries en plein panouissement. En pleine
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ville ou dans la nature sauvage, quon le voie ou non, quon ladmire ou non, le buisson est en
pleine floraison. Aucun trac publicitaire nest envoy pour annoncer sa floraison. Que
quelquun soit l pour lapprcier ou non, les fleurs spanouissent de couleurs et de parfums.
Le buisson fleurit simplement parce quil est fait pour fleurir. Il ne demande aucun respect et
nen tire aucune gloire. Il spanouit parce quil doit spanouir. Cest de cette manire que je
dois tre vis vis de ce qui ma t donn et de mes comptences. Ces qualits ont fleuri en
moi, pourquoi, je ne le sais pas. Je dois seulement les utiliser du mieux que je peux car il
semble que cest ce que je suis suppos faire. Les gens qui accordent de limportance ces
qualits peuvent les considrer avec un certain respect si les circonstances sy prtent. Les
gens pour qui elles nont aucune valeur vont certainement ne leur prter aucune attention. Je
ne devrais pas faire de diffrence entre ces deux attitudes. Je devrais laisser le soin mes
actions dattirer elles-mmes le respect de ceux qui peuvent et veulent bien men accorder
mais je ne devrais jamais exiger ou attendre de respect de la part des autres.
M!nitvam est remis sa place par la vision de son caractre absurde

Comment puis-je avoir lattitude de am!nitvam ou labsence de m!nitvam, labsence
de demande dmesure de respect vis vis des autres ? Am!nitvam est le rsultat de la perte
de m!nitvam. Je ne possde pas am!nitvam parce que m!nitvam est devenue une valeur pour
moi, mme si, videmment, je ne pourrais jamais ladmettre. M!nitvam est une valeur pour
moi parce que je pense quen recevant des autres beaucoup de respect, je me sentirai bien
mon propre gard. M!nitvam cessera davoir de la valeur mes yeux quand je verrai
clairement que pour moi-mme cette supposition est fausse, et que de plus elle est inefficace.
Rcapitulons les raisons qui font que m!nitvam est inefficace :
-tout le monde naccordera pas la mme importance mes qualits ou mes
comptences.
-tout le monde ne sera pas capable de me montrer du respect (mme si mes qualits ont
de la valeur), cause des besoins de leur ego individuel.
-lexpression du respect sera conditionne par la convenance, lhumeur et les caprices
de celui qui le fera. A cet gard, on peut remarquer galement la chose suivante : il nest
souvent pas facile de dcoder lattitude de quelquun dautre partir de son comportement. Si
je suis obsd par la quantit de respect que je dois recevoir de quelquun, je peux perdre
normment de temps tenter danalyser ses mots et ses gestes, et pourtant ne pas savoir
quelle est son attitude vritable mon gard. Des manires courtoises peuvent dissimuler une
relle valeur pour les qualits de lautre personne. Un rejet peut masquer une attitude de
vritable respect qui est obscurci par la jalousie ou la concurrence. Me proccuper des
attitudes respectueuses des autres est donc un gaspillage de temps norme. En effet de
nombreux facteurs, qui nont aucun rapport avec la valeur relle de mes qualits, peuvent
influencer lattitude des autres et je serai incapable de dcrypter coup sr et dans tous les cas
leur attitude partir de leur comportement ou de leurs paroles.
Par consquent, si je prends le temps danalyser les facteurs qui entrent en jeu, je verrai
clairement que demander que les autres me respectent ne peut absolument pas mapporter
beaucoup de confort ou de satisfaction, malgr la ralit de mes qualits. En plus de cela, je
comprendrai encore mieux labsurdit du fait de demander du respect si jexamine les bases
des qualits ou des comptences pour lesquelles je demande du respect.
Amanitvam
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M!nitvam nest jamais justifi par nos russites

M!nitvam est prsent quand que je ne comprends pas la nature de la russite. Je tire
gloire de ce que jai accompli parce que je me considre comme lauteur des actions, comme
celui est lorigine de ces comptences ou de ces dons. Il nest pas ncessaire de rflchir
beaucoup pour dissiper compltement cette illusion. La rflexion peut dbuter avec mon corps
physique. Pour toute comptence ou tout don, il doit y avoir un corps qui le manie, lutilise. Je
ne suis pas lauteur de ce corps qui mabrite. Il ma t fourni avec un certain potentiel ou une
prdisposition. Mme si je souscris la croyance de la rincarnation et que je considre que ce
corps est un vhicule faonn par mes karmas, je ne peux ni affirmer tre lauteur des lois
spcifiques qui ont produit ce corps ni avoir la connaissance de ces lois. Que ce corps
spcifique soit le reflet des actions de mes vies passes ou des actions subtiles de mes parents
(prires pour avoir un enfant intelligent et en bonne sant) au moment de la conception de
cette vie, je nen sais rien. De plus, je ne peux pas faire remonter lorigine de ce corps un
corps initial ou originel par une succession de corps relis par une loi de cause effet. Mon
individualit apparente (j"vatva) qui rside pour le moment dans cet up!dhi (corps) particulier
est an!di (dnu de commencement) comme la cration elle-mme, dont ce corps fait partie,
je ne suis pas lauteur de la cration, ni lauteur de mon corps. Finalement, quelles que soient
les capacits qui mont t donnes, je peux utiliser, exploiter ces capacits mais je ne les ai
pas cres.
En ce qui concerne lexploitation de ces capacits, la comptence seule nest le plus
souvent pas le seul facteur conditionnant le succs ou lchec. Quand je me penche sur ce que
jai pu accomplir, je me rends compte que cela a t rendu possible aussi bien par certaines
opportunits dont jai bnficies que par mon effort personnel. Je ne peux pas revendiquer
davoir cr ou matris ces opportunits ; elles mont t donnes. Je me suis trouv au
milieu de certaines circonstances favorables pour pouvoir grandir et apprendre ce que javais
besoin dapprendre. Jai rencontr la personne quil fallait ; il sest trouv que jai lu le bon
livre ; jai bnfici de lentourage adquat ; quelquun est venu moi avec le bon conseil au
bon moment. Il y a de si nombreux facteurs derrire une russite ! Je ne peux rellement pas
dire que jai cr ne serait-ce que lun dentre eux. Quand je regarde les faits, je dois voir que
toute russite que je revendique comme tant mienne nest pas due ma seule volont ou
mes seules comptences, mais quelle est due certaines choses qui mont t donnes et
certaines opportunits qui mont t fournies. Par consquent, il ny a aucune place pour
m!nitvam quand je vois la nature de la russite pour ce quelle est. Je devrais tre
reconnaissant de toutes les capacits dont je semble disposer. Le fait de demander aux autres
de me respecter svanouit quand jen vois l'absurdit.
Comment voir plus facilement labsurdit de m!nitvam ?

Si je prends la position dun enquteur dnu de passion, prt dceler et analyser
m!nitvam chaque fois quil se manifeste inopinment, m!nitvam disparatra bientt de mon
mental. Si je le reconnais tel quil est au moment o il apparat et si je lexamine avec
attention jusqu en raliser labsurdit dans ces circonstances, la valeur que je lui accorde se
dissipera aprs quelques introspections de ce type. Lorsque jen verrai vritablement labsence
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de fondement, je naurai plus le sentiment quil me sert quoi que ce soit, et il se dtachera de
moi.
Pour quelle soit efficace, je dois mener cette analyse de m!nitvam sans auto
condamnation, sans regret, et je dois essayer de voir les choses telles quelles sont. Si
quelquun narrive pas ragir envers moi de la manire dont jaurais souhait quil le fasse,
je dois simplement observer mes propres ractions sans y ragir. A partir de cette position
dobservateur, je vois labsence de bon sens de mes attentes dans toute son absurdit. Je vois
galement que ce que je veux nest pas que les autres me manifestent du respect pour le
respect en lui-mme, mais quen fait jespre que cette expression de respect fera que je me
sentirai plus laise, mieux avec moi-mme. Je vois que mon vritable problme est ce
sentiment plus profond de ntre pas la hauteur, de doute que je nourris vis vis de moimme. Ce sentiment nest pas amlior mais est mme aggrav par lattitude de m!nitvam.
M!nitvam : mithy! de mithy!

Beaucoup de choses sont mithy!. En fait, toutes les choses perceptibles sont mithy!. Mithy!
est ce qui jouit dune ralit relative (dpendante de quelque chose dautre pour son existence)
et non absolue. Cette ralit dpendante ou mithy!, qui caractrise la cration est
gnralement traduite en franais par le mot apparente afin dindiquer que cette ralit
nest pas absolue mais sujette la ngation.
Toutes les choses objectivables dans la cration sont mithy!, apparentes ; elles ont un
dbut et une fin et elles peuvent se rduire (en rductions de plus en plus fines et progressives)
en constituants lmentaires. Mais les choses apparentes , bien que sujettes ngation,
jouissent tout de mme dun certain degr de ralit.
M!nitvam, au contraire, cest dire lego qui se manifeste sous la forme de m!nitvam
dorgueil, ne jouit mme pas dune ralit apparente. Lego nest mme pas mithy! !
ou
Quand je cherche o est mon ego, il nest pas l. Il disparat. Il svanouit tout simplement. Je
trouve quil nexiste pas de chose telle que lego. Il nest pas ncessaire de faire appel la
connaissance de soi pour dcouvrir que lego nexiste pas en tant que tel. Une analyse
attentive et dnue de passion de lorigine de mes comptences et de mes capacits, ainsi que
de lhistoire des russites que je revendique, annulera lego. Elle portera un coup dfinitif
cette revendication remplie dorgueil que certaines de mes russites ne viennent que de moi.
M!nitvam, lego, lorgueil, est le mithy! de mithy!. Quand je verrai cela, quand je
verrai que lego ne peut mme pas tre considr comme ayant la grce de possder une
ralit dpendante, quand je verrai que m!nitvam est un mythe, il svanouira tout
simplement. Quand m!nitvam disparat, ce qui reste est am!nitvam. Am!nitvam nest pas
produit, cest m!nitvam qui est limin. Am!nitvam est trs naturel. Quand je possde
am!nitvam, je deviens quelquun de simple, sans complexits.
M!nitvam, lorgueil, lego surdvelopp, sen va tout simplement quand nous voyons
son caractre absurde. Il nest facile pour personne dappliquer un conseil comme
abandonne lorgueil ou lego ! . Un ego rempli de fiert est trs commun, mme sil est
Amanitvam
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dnu de tout sens. Lego est un problme, en particulier dans la socit occidentale o
lindividualisme est quelque chose qui est trs valoris.
Limportance donne lindividualisme rend les gens encore plus fiers et plus enclins
ressentir les blessures qui font de pair avec lorgueil. Malgr cela, lego ne sera pas banni tant
que je ne laurai pas remis sa place par la connaissance. A la lumire de la connaissance,
lego, lorgueil, m!nitvam devient dnu de sens. Lego nest pas abandonn. Lego sen va.
Lego sen va la lumire dune certaine comprhension. La connaissance de soi nest pas
ncessaire pour saisir labsurdit de lego. Si je vois son caractre absurde, je serai alors
capable de maintenir lego au niveau minimal et oprationnel ncessaire la conduite de mes
affaires quotidiennes. Je jouirai aussi dam!nitvam, la qualit dun mental propice la
dcouverte du soi.
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ADAMBHITVAM
Adambhitvam est la disposition dun mental dnu de dambha. Dambha est une attitude qui
sexprime de faon assez similaire m!nitvam, cest dire quelle se manifeste sous forme
de glorification de soi. Cependant, les bases de son expression est diffrente. La vanit de
m!nitvam a pour fondement des accomplissements et des capacits rels, alors que la
demande de gloire, de renomme, rsultant de dambha se base sur de prtendus
accomplissements et des talents fabriqus. Dambha est la prtention ou le fait de faire
semblant, de feindre. Le dambh" est un individu qui revendique des accomplissements qui ne
sont pas les siens ou prtend possder des talents quil ne possde pas rellement.
Dambha consiste revendiquer bruyamment sa part de gloire pour quelque chose qui
nexiste pas, ou donner dlibrment limpression que je suis quelquun que je sais ne pas
tre. Lorsque je mhabille comme si jtais riche alors quen fait mon compte en banque est
dcouvert et que je fuis tous mes cranciers, cest une expression de dambha par ve_a, par le
vtement. Quand je demande tre reconnu comme un rudit en faisant allusion des articles
ou des livres qui ont t publis ou sont sur le point de ltre et quand tout ce que jai jamais
crit consiste en des lettres ma famille pour lui demander des prts, cest une expression de
dambha par bh!_!, par les mots.
Quelle est la cause de dambhitvam?

Si je laisse dambhitvam sexprimer, cest parce que je pense que jimpressionnerai les
autres grce tout ce que je prtends et quils se comporteront alors envers moi de telle faon
que je me sentirai bien. Dambhitvam surgit car je ne me sens pas bien vis vis de moi-mme.
Je ne maccepte pas tel que je suis. Je veux tre quelquun dautre. Je ne me trouve pas
acceptable. Je me prsente comme je souhaiterai tre ou de faon impressionner les autres,
que je veuille ou non tre rellement comme cela.
Dambhitvam demande de la mmoire

Nous avons vu les raisons pour lesquelles m!nitvam, cette demande de respect base
sur la vanit, lorgueil, est une attitude absurde. Ces raisons sappliquent aussi dambhitvam.
Je ne dispose daucun moyen pour obliger les autres ragir favorablement mes
accomplissements, que ces accomplissements soient rels ou factices. Dans le cas de
dambhitvam, il est facile de voir que je ne peux pas me vanter dtre lauteur de ces
accomplissements dont je fais talage devant tout le monde, puisquils sont prtendus et non
rels. De plus, dambhitvam est particulirement absurde car elle est incapable de procurer un
bien-tre, un confort gal m!nitvam et produit mme une norme tension. Elle produit de la
tension car le dambh" doit toujours tre sur ses gardes, il doit se garder dtre dcouvert.
Lami : O tais-tu ? Je ne tai pas vu en ville depuis plusieurs jours.
Adhambitvam
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Dambh" : Jtais la capitale. Le Premier Ministre voulait des donnes rgionales sur
le projet de rforme fiscale.
Quand la femme du dambh" apparat, il doit rapidement conclure la conversation avant
que sa femme ne rvle que le dambh" avait quitt la ville seulement pour aider son beaufrre dmnager. Dambhitvam a pour corollaire la ncessit dtre toujours vigilant et
davoir une longue mmoire. La vrit quant elle nexige pas de mmoire particulire.
Dambhitvam est un grand problme pour le mental

Le mental tant ce quil est, il a toujours une petite tendance dambhitvam. Jai
toujours tendance me prsenter comme meilleur que je ne le suis. Cette attitude ne contribue
pas dvelopper un mental capable de recevoir lenseignement du Vedanta. Tout
dambhitvam est un engagement la fausset, au mensonge. Un mental qui se voue la
fausset ne peut pas tre un mental heureux, tranquille et disponible pour apprendre. Plus
spcifiquement, un mental qui manifeste dambhitvam nest pas rceptif, nest pas prt
accueillir lenseignement du Vedanta. Quand je souffre de dambhitvam, je ne maccepte pas
moi-mme et je mvertue donner une image de moi que je sais pertinemment tre fausse,
alors que tout lenseignement du Vedanta consiste me reconnatre tel que je suis. Le but du
Vedanta est la connaissance de la vrit de moi-mme. Si je me rejette fondamentalement
moi-mme comme lindique lattitude de dambhitvam, il sera difficile pour moi daccepter et
dassimiler la connaissance de la vrit de moi-mme. La vrit du soi que le Vedanta me
rvle est que je ne manque de rien. Le Vedanta me montre que la multiplicit de la cration
nest quapparente, mithy!, et que la ralit de moi-mme est lillimit, la plnitude. Mais
pour me prparer cet enseignement qui va me rvler que je suis lillimit, je dois disposer
dun mental qui maccorde son consentement, et maccepte, comme il pense que je suis
maintenant avec toutes mes limitations apparentes.
Lacceptation de soi prpare le mental pour ltude du Vedanta

Pour tre prt tudier le Vedanta, je devrais tre capable de maccepter moi-mme tel
que je pense que je suis et tre dcid me prsenter aux autres tel que je suis. Je devrais
maimer moi-mme mais avoir dans le mme temps un dsir profond de trouver la libert
absolue qui nest pas sujette aux limitations qui semblent masservir. Je devrais tre dnu de
tout sentiment dauto condamnation. Je devrais maimer tout simplement. Mais comme je sais
que ce sentiment de servitude n'est pas rel, je dsire m'en librer. Si je souffre de
dambhitvam, il est quasiment impossible davoir ce dsir de libert. Mon engagement vis
vis de la fausset et le rejet, le refus profond de mon soi relatif peut mme falsifier mon dsir
de libert.
Quand dambhitvam disparat, le mental jouit de adambhitvam, dune absence
dhypocrisie et de prtention. Avec un telle disposition du mental, je deviens une personne
vritable, vraie. Une personne vraie est une personne simple. Une personne complexe est
fausse. Une personne simple peut trs bien avoir quelques problmes. Elle peut se mettre en
colre. Elle peut faire des erreurs. Cependant, dans sa simplicit et sa franchise, elle est
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capable de se dbarrasser de sa colre et dapprendre de ses ractions. Quelquun de faux qui

se voue la prtention ne peut pas apprendre, il ne peut que se cacher et tre sous tension.
Quand je vois vritablement la futilit et labsurdit de m!nitvam et dambhitvam, ces
valeurs ngatives se dtacheront et tomberont delles-mmes de moi et me laisseront avec un
mental qui sera le reflet dam!nitvam et dadambhitvam, labsence dorgueil et de
prtention. Il ny a pas dEcriture ni de matre qui puissent aider un individu avec un mental
domin par lorgueil et la prtention ; un mental simple, qui sen tient la ralit des faits est
le type de mental qui est prpar dcouvrir la vrit du soi.
Ahimsa
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AHIMSA
Ahims! vient du verbe sanskrit hims qui signifie faire mal, blesser ou faire du tort .
Ahims! signifie la non-violence, labsence de prjudice et reflte mon dsir fondamental
de vivre en labsence de blessure, de souffrance ou de menace de quelque sorte que ce soit.
Mme les penses peuvent causer de la peine. Si je sais que quelquun nourrit des penses
blessantes mon gard, cela me touche et me fait mal bien que ces penses ne soient pas
exprimes en paroles ou en actes. Ahims! veut dire sefforcer de causer le moins de violence
possible autrui que ce soit en acte, k!yena, en parole, v!c!, ou en pense, manas!.
Pourquoi ne devrais-je pas blesser dautres tres ? Parce que je ne veux pas tre bless
moi-mme. Lthique issue du sens commun me dicte que je ne peux pas faire lautre ce que
je ne veux pas que lon me fasse. Ahims!, la non-violence, devient alors une valeur pour moi.
Ahims! est un simple dharma issu du sens commun, confirm par les Veda et par toutes les
Ecritures mais sujet interprtation. Si un acte blessant, au sens littral, est accompli pour le
bien dun autre, comme lincision du scalpel du chirurgien, ce nest pas hims!. Dans un
monde relatif o toute forme de vie se nourrit dune autre, une ahims! absolue nest pas
possible. Cest donc une valeur qui doit tout particulirement tre comprise et interprte.
Le vgtarisme : une expression dahimsa

Le vgtarisme est un exemple dapplication de la valeur dahims!. De nombreux
arguments en faveur dune nourriture vgtarienne peuvent tre avancs, mais largument
principal est tout simplement ahims!. En Inde, o il y a plus de vgtariens que nimporte o
dans le monde, le vgtarisme se base purement et simplement sur linjonction vdique:
Hims!m na kury!t : Ne fais pas violence quiconque !
Quel mal peut-il bien avoir dans le fait de manger un uf plutt quune aubergine,
manger un steak plutt quune citrouille ? Toute forme de vie a besoin de nourriture sous une
certaine forme. Une forme de vie se nourrit dune autre. Ce qui est une tragdie pour loiseau
est de la nourriture pour le chat. Puisque cest ainsi, pourquoi est-ce que les tres humains ne
mangeraient-ils pas aussi de la viande ? Parce que ltre humain nest pas dans la mme
catgorie que le chat mangeur de canari qui na aucun choix. Ltre humain ne peut pas se
servir de lexemple du chat pour justifier ses actes. Pour le chat et les autres formes de vie non
humaines, il ne se pose pas de problme de choix pour ce quils vont avoir manger au dner.
Ils choisissent dinstinct la nourriture qui leur est adapte. Ils sont ns prprogramms, savent
ce qui leur convient et doivent seulement trouver leur nourriture. Ce nest pas le cas de ltre
humain qui est conscient de lui-mme et exerce son libre arbitre par le choix quil ralise
parmi les diffrents moyens qui peuvent lui permettre de raliser les buts de sa vie, y compris
la satisfaction de son besoin lmentaire, la nourriture. Ntant pas prprogramm, ltre
humain doit choisir le type de nourriture quil mange.
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On peut donner plusieurs autres arguments en dehors d'ahims! pour dfendre le

vgtarisme. Il est un bien meilleur rgime alimentaire quun rgime bas sur la
consommation de viande. Il est prouv que la dentition et le systme digestif humain sont plus
adapts un rgime alimentaire bas sur les fruits, crales et lgumes quun rgime carn. Il
y a des tudes statistiques qui montrent que les vgtariens, comme les Adventistes du
Septime Jour, ont moins de maladies dgnratives, vivent plus longtemps et jouissent dune
vieillesse plus vigoureuse que leurs voisins mangeurs de viande. Malgr tout le pouvoir
persuasif de ces arguments, largument de fond en faveur du vgtarisme reste la valeur
reprsente par ahims!.
Toutes les cratures cherchent vivre sans souffrir

Il est facile de comprendre que tous les tres vivants accordent de la valeur la vie. Tout
ce qui vit tente de rester en vie mme les plantes et les formes de vie les plus simples. Mais il
est galement vident que tous les tres ne semblent pas avoir le mme niveau relatif de
conscience, la mme capacit consciente percevoir ce qui peut tre une menace leur vie
ou la mme capacit se battre pour prserver leur vie. Les cratures du royaume animal sont
plus proches que les plantes de ltre humain car elles sont conscientes de ce qui peut menacer
leur vie et parce quelles combattent pour rester en vie. Les animaux, les oiseaux, les poissons,
toutes les cratures doues de mobilit senfuient mon approche quand elles comprennent
que jessaie de les attraper pour les plonger dans ma marmite. Quand je russis les attraper
elles se dbattent et poussent des cris. Par consquent, il est impossible que je ne sache pas
quelles ne veulent pas souffrir, quelles veulent vivre. Aucune crature doue de mobilit ne
veut servir de repas pour moi.
Puisquil ma t donn un libre-arbitre pour choisir ce que je mange afin de me
maintenir en vie, je dois trouver une norme qui puisse me guider dans ce choix. Le librearbitre dont jai t dot implique la responsabilit de suivre une norme thique pour
lexercice de ce libre-arbitre. Quelle est la norme dharmique issue du sens commun pour le
choix de ma nourriture ? Le Veda me dit : Hims!m na kury!t. Mon bon sens me dit que je ne
devrais pas mettre quelquun dans mon assiette pour mon dner puisque je ne veux pas me
retrouver dans lassiette de quelquun . Qui est un quelquun ? Ces cratures vivantes
qui ont les moyens de me fuir, de crier pour protester ou de se battre contre moi, sont plus
quelquun que les plantes qui sont enracines un endroit et mabandonnent
tranquillement leurs fruits pour ma nourriture, la plupart du temps sans y laisser leur propre
vie.
La nourriture vgtale : un choix thique et rationnel de rgime alimentaire

A la lumire des recherches qui indiquent quun rgime vgtarien quilibr est complet et
bon pour la sant, lutilisation de viande dans mon rgime alimentaire ne peut pas tre justifi
par des arguments de carence nutritionnelle. Si je choisis de manger de la viande, ce choix
doit tre seulement bas sur une prfrence personnelle. Satisfaire une prfrence est juste sil
ny a pas de motif thique plus grand de ne pas la satisfaire. Pour ce qui concerne le fait de
manger de la viande, il y a une raison thique forte pour ne pas satisfaire une telle prfrence,
si cette prfrence ou ce got existe.
Ahimsa
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Puisque je ne veux pas servir de repas un animal, je ne ferai pas dun animal mon
repas. Se nourrir de vgtaux plutt que de viande est le choix qui convient pour les raisons
suivantes :
-de nombreuses plantes semblent tre conues pour cder ce quelles produisent titre
de nourriture pour les autres formes de vie sans avoir sacrifier leur propre vie.
-mme si lusage dtruit effectivement la plante, les plantes sembleraient avoir une
apprciation moins consciente du danger ou du mal qui leur est fait que les animaux.
Si malgr tout ceci jinsiste pour avoir de la viande dans mon rgime, je devrais me
mettre sur le mme niveau que les autres animaux carnivores pour que cette dcision ait une
base thique. Pour tre au mme niveau queux, je devrais chasser et tuer ma proie mains
nues sans laide daucune arme, mexposant ainsi la possibilit de me trouver dans lassiette
de quelquun pendant que je cherche des cratures mettre dans mon assiette. Si je nai
pas la volont de faire cela, utiliser des animaux pour me nourrir sera non thique et entrera en
conflit avec ma demi valeur pour la non-violence. Mon incapacit prendre le risque
dencourir le mme sort rvle que cette demi valeur est importante mes yeux.
Ahims! demande dtre vigilant et sensible

La valeur dahims! demande une vigilance de tous les jours et une attention, une sensibilit
dans tous les domaines de ma vie. Cest une valeur qui trouve aussi bien son expression dans
mon attitude envers les plantes quenvers les tres humains et les animaux. La destruction
gratuite de la vie vgtale indique un manque de sensibilit pour la valeur que reprsente
ahims!. Je mefforce de ne pas dtruire ou causer du tort aux lments de de la cration,
cration dont je fais, moi aussi, partie. Je ncrase, lacre, dracine, ou nabats pas les plantes.
Je suis attentif, vis vis de mes frres humains, aux paroles aux actes ou mme mes penses
qui peuvent faire du mal. Ma comprhension des sentiments des autres devient plus aigue,
plus fine. Je parviens voir, au del de mes propres besoins, les besoins de ceux qui
mentourent. Je traite toutes les choses et tous les tres avec de la sensibilit et avec la
comprhension de ce que nous avons en commun dans lexistence.
Avec une telle attitude je deviens une personne plus consciente, plus alerte avec un
mental sensible et rempli de bont et de saintet, un mental qui est prt entendre et
comprendre la vrit du Vedanta. Ahims! est une des valeurs les plus importantes pour
obtenir la connaissance de Soi.
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KSANTI
Le mot sanskrit k`!nti est souvent traduit par capacit d'endurer ou de subir les difficults .
Mais ces expressions ont une connotation ngative de souffrance rsigne , alors que
k`!nti est une attitude positive et non une rsignation douloureuse. Une meilleure traduction
serait accommodation, adaptation, acceptation . Lattitude de k`!nti signifie que jaccepte
calmement et joyeusement les comportements et les situations que je ne peux pas changer.
Jabandonne lattente ou la demande, lexigence quun individu (ou une situation) devrait
changer pour se conformer ce que je pense tre plaisant, agrable pour moi. Je madapte et
accepte gaiement les situations et les gens.
Les relations humaines demandent de laccommodation

Cette valeur doit tre construite sur la base dune comprhension de la nature des gens
et des relations humaines. Je ne trouverai jamais runie en une seule personne toutes les
qualits que japprcie ou toutes les qualits que jai en aversion. Toute personne savre tre
un mlange de choses que je trouve attirantes et dautres que je trouve non attirantes. Jaurai
galement le mme effet sur les autres. Personne ne pourra me trouver totalement attirant ou
aimable. Quand je reconnais ces deux faits, je verrai que chaque relation va demander une
certaine accommodation, une acceptation de ma part. Peut-tre que je ne voudrai pas ou que je
ne serai pas capable de changer afin de satisfaire les attentes que les autres ont vis vis de
moi. Les autres ne voudront ou ne pourront pas non plus changer dans le but de rpondre
toutes les attentes que jai leur gard. Je ne pourrai jamais trouver de relation qui ne
ncessite pas daccommodation, dacceptation.
Les relations dans lesquelles jai une forte aversion envers une personne ncessitent plus
particulirement k`!nti de ma part. Si je peux changer la personne ou mettre une certaine
distance entre elle et moi sans viter ou chapper mon devoir, tout va bien. Mais si je ne le
peux pas, je dois alors men accommoder et laccepter joyeusement. Cela signifie que je dois
prendre cette personne telle quelle est. Je ne peux demander ni au monde ni aux gens de
changer pour que je puisse moi tre heureux. Il nest simplement pas possible dobliger les
gens changer pour quils se conforment limage, lidal que jai construit pour eux. Il est
parfois possible que certains changent ou essaient de changer un peu pour moi mais je ne peux
pas compter l-dessus. Car le plus souvent, quand je veux que les autres changent, ils veulent
imprativement que je change moi aussi. Cela aboutit une impasse.
K`!nti : moins dattentes ou dexigences

Quand jexamine mes processus mentaux, je raliserai probablement, ma propre
surprise, que je manifesterai k`!nti plus facilement un abruti insupportable qu mon
meilleur ami. En effet, cest parce que je nattends rien de sage ou dintelligent dun idiot
alors que je mattends de mon ami quil se comporte selon certaines normes que je considre
comme convenables. Un abruti incurable ne pourra jamais me dcevoir mais tout autre
Ksanti
29
individu que lui pourra me dcevoir un moment ou un autre. Cela ne devrait pas tre le cas.
Pour ce qui concerne mes attentes, je devrais mettre tout le monde dans la mme catgorie que
celle de labruti incurable. Personne ne devrait jamais tre capable de me dcevoir mais
devrait seulement pouvoir me surprendre. Et mon attitude devrait consister tre prt
accepter et maccommoder de toutes les surprises !
Je devrais donc accepter les gens de la mme manire que jaccepte les objets inertes,
cest dire en les prenant tels quils sont. Je naime pas me faire brler par un soleil dt
mais je ne demande pas au soleil darrter de briller. Japprcie cette bndiction que
reprsente un soleil la fois brillant et chaud et je comprends que je ne peux pas teindre
la lumire du soleil, quil soit bni ou non. Je ne demande pas aux abeilles de devenir des
abeilles sans dard et je ne harai pas les abeilles si par hasard je me retrouve sur le chemin
dune abeille et quelle me pique. Japprcierai toujours la place quoccupent les abeilles et le
miel quelles fabriquent.
Cependant, je me rends compte que lattitude que jai lgard des insectes ou des
objets inertes est plus difficile avoir avec des gens. Je suis capable de me conduire de faon
convenable avec un objet inerte ou un animal sauvage car je ne mattends pas ce quils
changent. Par contre, jattends, jespre que les gens puissent changer pour devenir plus
agrables mon gard. Mon mental est constamment troubl par ces demandes de
changement, je veux que les autres soient toujours en accord avec mes dsirs, mes exigences,
mes attentes. En fait, il est possible que les tres humains ne soient pas non plus capables de
changer. Souvent, les tres humains ne sont pas en mesure de changer soit par manque de
volont soit parce quils ne le veulent pas. Quand quelquun ne change pas, bien quil veuille
changer, cest quil na pas une volont assez forte. Il ny a rien faire dautre que de
saccommoder et daccepter ce genre dindividu. Quand quelquun ne change pas parce quil
ne veut pas essayer de changer, on peut essayer de le convaincre que ce changement est
quelque chose de dsirable ou souhaitable. Et si on narrive pas le convaincre, eh bien
acceptons-le, accommodons-nous de lui! Que pouvons-nous faire dautre ? De toutes les
manires, lunivers est vaste. La varit le rend encore plus intressant. Il y a assez de place
dans lunivers pour accepter tout le monde.
Rpondre la personne et non lacte

Dans le but de dcouvrir la valeur que peut reprsenter laccommodation pour moi, je
devrais tre attentif la personne qui est derrire lacte. Gnralement, cest quand je ragis
au comportement de la personne, que je rponds ses actes, que je trouve difficile dtre
conciliant ou accommodant. Quand jessaie de comprendre le motif dissimul, la cause cache
derrire lacte, je me mets dans une position o je peux rpondre la personne et non lacte
et ma rponse cette personne peut alors tre accommodante. Jessaie de voir ce qui est
derrire cet accs de colre ou cette flambe de jalousie ou cette attitude dominatrice et je
rponds la personne et non ses actes. Si je ne peux pas voir ce qui est derrire ses actes, je
garde au moins prsent lesprit le fait que de nombreuses raisons inconnues de moi
dterminent, conditionnent toute action manant de cette personne. Avec cet tat desprit, je
trouverai quil est naturel dtre accommodant. Dans une situation o ma rponse est dirige
vers la personne plutt que contre son comportement, je me rendrai compte que je reste calme.
En fait, la rsolution de tout conflit entre deux personnes est presque toujours le rsultat dune
apprciation, dune comprhension quelles ont lune de lautre en tant que personnes plutt
qu'une raction irrflchie un comportement.
30
Les ractions mcaniques empchent lacceptation

Afin dtre libre de rpondre la personne, je dois tre libr, tre dnu de ractions
mcaniques. Je dois choisir mon attitude et me dcider agir dlibrment. Une raction est
un comportement mcanique, non dlibr de ma part. Cest une rponse conditionne qui est
emprunte mes expriences passes, une rponse qui na pas laccord, la sanction de ma
volont. Cest dire quil sagit dune rponse que je ne mets pas en rapport, que je ne
confronte pas au systme de valeurs que jessaie dassimiler, mais que je laisse simplement se
produire. Parfois, mes ractions peuvent tre des actions ou des attitudes quaprs rflexion,
jautoriserais. Dautres fois, mes ractions peuvent trs bien tre compltement contraires aux
attitudes auxquelles je choisirais de me conformer ou aux actions que je choisirais de faire.
Les ractions peuvent aller contre toute ma sagesse, ce que jai appris et contre mes
expriences passes ; ces facteurs se voient relgus larrire-plan et la raction se produit.
Tout ce que jai appris dans le pass ne mest daucune utilit. Je peux avoir lu les Ecritures
du monde entier, je peux avoir tudi fond tous les systmes thiques, je peux tre un
consultant en relations humaines avec des diplmes reconnus, mais quand il sagit de raction,
ma raction sera aussi mcanique que celle des autres. La sagesse, les tudes, lexprience ne
compteront plus du tout. Par consquent, jusqu ce que mes valeurs thiques soient
parfaitement assimiles, et forment une base do proviendront spontanment les attitudes et
les actions justes, je dois viter les ractions grce une attention, une vigilance et choisir de
faon dlibre et aprs rflexion mes attitudes et mes ractions. Quand jvite que les
ractions se produisent, je suis libre de choisir mes actions et mes attitudes, je peux choisir
dtre accommodant dans mes penses, mes paroles et mes actes.
K`!nti - Ahims! : les qualits dun saint

K`!nti, laccommodation, la tolrance, lacceptation est une qualit pleine de beaut. Parmi
toutes les qualits, ce sont ahims! et k`!nti qui constituent les qualits dun saint. Les
qualifications minimales dun saint sont ces deux qualits. Il nest pas ncessaire davoir de la
sagesse ou davoir tudi les Ecritures pour tre un saint mais il faut possder ces deux
valeurs. Un saint est quelquun qui ne fait jamais de mal ou de tort quelquun dautre par ses
actes, ses paroles ou par ses penses de manire consciente. Un saint accepte les gens,
bons ou mauvais , simplement comme ils sont. Cest quelquun qui une capacit
infinie accepter, prouver de la compassion et pardonner. Ces qualits, laccommodation,
lacceptation, le pardon, la compassion sont toutes inclues dans la qualit qui porte le nom de
k`!nti. Un saint a toujours k`!nti, une capacit infinie pour lindulgence, la compassion. Il
rpond la personne et non l'action. Il voit les mauvaises actions comme tant des
erreurs nes dun conflit intrieur et a de la compassion pour la personne qui commet de telles
actions. Lattitude de k`!nti dveloppe et largit le cur. Le cur devient si vaste quil
accepte tous les gens et toutes les circonstances simplement comme elles sont, sans aucun
dsir, sans aucune demande ni exigence quelles soient diffrentes. Cest cela k`!nti.
Arjavam
31
ARJAVAM
\rjavam signifie droiture . Quand il est utilis comme une valeur, la droiture ou
!rjavam est identique au mot franais rectitude (du latin rectus, droit) qui est une conduite en
accord avec ses propres standards thiques. \rjavam veut donc dire un alignement entre la
pense, la parole et lacte. Quand il y a $jubh!va (droit comme une flche) entre lacte
physique et la parole, ou entre la parole et la pense, cet alignement est appel !rjavam.
Quest-ce lalignement entre la pense, la parole et lacte ? Quand je pense une chose et
dit une deuxime chose et fait autre chose ou quand je pense une chose et fait mme une
troisime chose, tout cela constitue un non-alignement entre mes penses, mes paroles et mes
actes. Eviter ce foss, cette division entre la parole et lacte, la parole et la pense, et lacte et
la pense, est !rjavam. \rjavam peut tre considr comme une extension de satya vacanam,
la vracit de la parole. \rjavam couvre un domaine plus large et inclut non seulement
vacanam, la parole mais les penses et aussi les actes. Pour !rjavam, mes actes doivent tre
fidles mes paroles, et mes paroles fidles mes penses.
La non rectitude entrane une personne divise

Quelle est limportance de lalignement entre la pense, la parole et lacte ? Je me dsintgre,
je ne suis plus une personne entire quand je ne suis pas align, droit . Quand il y a conflit
entre mes valeurs (mes penses), mes paroles et mes actes, je souffre dune division
destructrice lintrieur de moi-mme. Je suis fragment, je ne suis plus rassembl,
ensemble avec moi-mme. Sil y a un foss entre moi, le penseur, et moi, lacteur ou celui
qui parle, le rsultat est un mental agit et troubl par la culpabilit et les conflits. Ce type de
mental nest pas un instrument tranquille, rceptif et prt tudier ou accomplir quoi que ce
soit. Pour un tel mental, la connaissance du soi est dix mille lieues. Pour tre prpar
couter lenseignement du Vedanta, il faut tre un, rassembl et non divis. Cest pourquoi
!rjavam, lalignement de la pense, la parole et lacte est inclus parmi les valeurs de j<!nam.
32
ACARYOPASANAM
\c!ryop!sanam
veut dire servir lenseignant . Cest une valeur profondment enracine

dans la culture indienne. Sa force et son universalit lintrieur de la culture illustre un grand
respect pour la connaissance et pour lenseignant qui transmet cette connaissance.
\c!ryop!sanam
est aussi utilis pour souligner certains aspects de la relation entre

lenseignant et ltudiant. Gurukula v!sa, vivre avec lenseignant pendant une certaine priode
dans un gurukula et apprendre de lui, est appel !c!ryop!sanam. Mditation sur
lenseignant est lautre sens plus littral de !c!ryop!sanam. \c!rya veut dire enseignant et
up!sanam signifie mditation. Ces deux mots forment le mot compos sanskrit
acaryop!sanam. La mditation sur lenseignant veut dire mditer sur lenseignement en
gardant toujours l!c!rya, lenseignant (qui symbolise la vision de lenseignement) dans son
cur.
Le service et labandon, la soumission , est toutefois le sens le plus courant
d!c!ryop!sanam. Cest dans ce sens que le Seigneur K$`@a utilise ce terme quand il parle
Arjuna. Dans ce sens, !c!ryop!sanam demande tre suivi et appliqu avec une certaine
discrimination. Il faut tre attentif au choix de lenseignant qui recevra le service et
labandon . Lexpression de !c!ryop!sanam peut conduire lexploitation de celui qui
accorde de la valeur cette valeur si lenseignant nest pas un individu responsable.
Servir lenseignant implique un tat desprit dirig tout entier vers lenseignant, un tat
desprit caractris par labandon, la soumission de lego individuel, la subordination des
prfrences et aversions personnelles, une volont de donner sans demande de retour et une
attitude gnrale de respect et de dvotion. \c!ryop!sanam signifie donc un immense
abandon de sa personne. Ce type de soumission, dabandon une autre personne devrait tre
ralis seulement si la personne qui l'on se soumet na aucun besoin de cette soumission,
aucun besoin de ce service, aucune envie de quelque type que ce soit de bnficier de cette
attitude d!c!ryop!sanam. Seule une personne qui a une vision claire, solide de la vrit du
soi est dpourvue de ces besoins. Elle peut tre un vritable enseignant, un enseignant qui
peut rvler la connaissance du soi, ce qui est le fondement de toute connaissance, et qui
ltudiant peut se soumettre, sabandonner compltement sans crainte dtre exploit. Ainsi
quand le Seigneur K$`@a dit Arjuna qu!c!ryop!sanam est une des valeurs constituant
j<!nam, nous comprenons que lenseignant aux pieds duquel sabandonne ltudiant doit tre
un enseignant totalement dpourvu de tout besoin de service et doit tre dune telle intgrit
que cest ltudiant, et non lenseignant, qui bnficiera de cette soumission.
Ce qui est significatif dans !c!ryop!sanam, cest plus la volont ou le souhait de servir
que de servir rellement. Le dsir de servir signifie une attitude intrieure qui consiste tre
prt servir quil nous soit ou non demand de servir. Cela signifie une acceptation joyeuse
de toutes les sortes de services qui me sont demands, une attitude dans laquelle rien de ce qui
mest demand nest considr comme trop grand ou insignifiant. Je suis prt faire des
Acaryopasanam
33
petites choses. Je suis aussi dispos faire des grandes choses. Dans le service, ce qui est
grand est petit et ce qui est petit est grand. Je suis tout simplement dispos faire tout ce quil
mest possible de faire. Dans cette relation d'tudiant guru, il ny a pas de donner pour
recevoir comme cest le cas dans dautres relations. Il y a seulement un don de la part de
ltudiant. Ltudiant est bni, sanctifi par cette attitude totale de service dans laquelle rien
nest demand. Lenseignant devient un autel devant lequel il peut sabandonner, se
prosterner.
Le Seigneur K$`@a dit Arjuna au dbut de la Gita:
Tadviddhi pra@ip!tena paripra_nena sevay!

Upadek`yanti te j<!nam j<!ninastattvadar_ina/
Sache quen te prosternant, en posant des questions et par le service,
le sage qui connat la vrit te transmettra cette connaissance.
Bhagavad Gita, Chapitre 4, verset 34
Cest cette description du statut de disciple que contient le terme !c!ryop!sanam.
Quand lenseignant est fidle son nom et que la nature du service est comprise, labandon de
!c!ryop!sanam est une attitude pleine de beaut, qui bnit ltudiant et rend son mental
rceptif la connaissance. Le respect pour lenseignant est de plus un lment essentiel dans
la poursuite dans toute discipline de connaissance.
34
SAUCAM
:aucam est la propret deux niveaux : b!hya, la propret extrieure et !ntara, la propret
intrieure. B!hya _aucam, la propret extrieure est une valeur universelle qui va de soi. Il est
ais de comprendre lintrt de la propret extrieure pour moi-mme et mon entourage. Un
corps propre, des vtements propres, une habitation propre rendent la vie plus agrable. De
plus, cest une discipline quotidienne qui demande une certaine attention et une vigilance du
mental.
\ntara _aucam, la propret intrieure, est moins bien connue. Antara _aucam est la
propret de anta/kara@a, du mental. Quest-ce que la_aucam du mental ? Quest-ce qui rend
le mental non propre, impur ? La jalousie, la colre, la haine, la peur, lgosme, lauto
condamnation, la culpabilit, lorgueil, la possessivit, toutes ces ractions ngatives et le
climat de dsespoir et de ressentiment qui est prsent quand elles surgissent, sont a_aucam, la
non propret, limpuret du mental. Chaque jour, un peu de poussire se dpose sur ma peau,
quelques taches maculent mes vtements, mon bureau devient un fouillis. De la mme
manire, dans mes relations avec les gens et dans diffrentes circonstances, mon mental
accumule tous les jours a_aucam. En fonction de mes r!ga et dveà (gots et dgots qui
produisent des dsirs et aversions), des taches denvie se dposent, une marque dexaspration
sinstalle, des tranes de possessivit apparaissent, et par dessus tout se rpand la fine
poussire de lautocritique, de la culpabilit et de lauto condamnation.
Tous les jours, je nettoie mon corps, je lave mes habits, mets de lordre dans mon
bureau. Cest une discipline quotidienne, !mara@am, jusqu la mort. Jusqu ce que mon
corps disparaisse, je dois faire cela. Chaque jour, jusqu ce que mon identification errone
avec le mental disparaisse par la connaissance du soi, mon mental doit tre nettoy. Quand ce
lavage quotidien nest pas fait, lintrieur ou lextrieur, laccumulation rend la tche
beaucoup plus difficile.
Pratipakzsa bh!vana nettoie le mental

Comment nettoyer le mental ? Quel est le dtergent du mental ? Il en existe un, pratipakà
bh!van!. Prati, un prfixe sanskrit, veut dire oppos, contraire ; pakà est
position, point de vue . Bh!van! est la pense ou un tat de pense . Pratipakà
bh!van! est donc le point de vue oppos . La pratique de pratipakà bh!van! consiste
prendre dlibrment le point de vue oppos, entretenir des penses opposes aux penses
impures par un acte de volont.
Cette pense oppose doit tre accomplie mme si mon attitude ngative semble tre
justifie. Quelquun peut accomplir une action non convenable qui minsulte ou me blesse.
Un certain ressentiment sinstalle dans mon mental. Laction peut tre sans aucun doute
possible non convenable, mais le ressentiment, la souffrance mappartient de toutes les
manires ; cest l'a_aucam de mon mental. Quand il lui est permis de prendre racine, ce
Saucam
35
ressentiment peut grandir en sintensifiant et aboutir de la haine, un tat mental douloureux

et perturbant. Comme je vois quelle peut en tre la consquence pour moi, je fais appel,
chaque fois que je suis en prsence de lobjet du ressentiment, ma volont pour entretenir
des penses contraires aux penses ngatives qui apparaissent en premier dans mon mental.
Bannir la contrarit, le ressentiment en voyant le saint

En y rflchissant, je vois quune personne que je naime pas ou pour qui jprouve du
ressentiment nest pas dteste par tout le monde. Je cherche dlibrment les raisons pour
lesquelles les autres lapprcient, laiment. Je pense aux faits positifs le concernant que je
connais : il est gentil avec ses enfants, il fait attention ses parents, il donne de largent aux
pauvres. Jessaie de me rappeler de tout ce que je sais de bon, de bien de lui. Si je regarde les
gens au plus profond deux-mmes, je trouverai de lamour. Je suis capable daimer. Tout le
monde est capable daimer. Mme le criminel le plus ignoble a en lui des lments damour et
de sympathie. Il est possible que la capacit de ce criminel daimer soit si obscurcie quelle se
manifeste uniquement sous la forme de la sympathie quil prouve pour lui-mme, quand il
crase par mgarde son pouce d'un coup de marteau. Mais elle existe bien et elle est
dcouvrir. Manifestes ou non, tout le monde possde ces qualits qui font dune personne un
saint, la compassion, la misricorde, lamour, la non-violence. En consquence, afin de
nettoyer le mental du ressentiment, de la contrarit et des aversions qui se solidifient en
haine, cherchez dlibrment dans lautre personne ces lments qui indiquent sa compassion,
sa saintet. Ils sont prsents en chacun de nous.
Quand vous portez votre attention sur ce que vous avez aperu de saintet, de bont
dans une personne, toutes les autres choses que vous avez observes en elle sont attribues
uniquement l'erreur, lgarement, lhabitude, une erreur de raisonnement, un
environnement inadquat, une ducation difficile. Prenez le comme si vous tiez bni de ne
pas tre dans la mme position quelle. Avec les mmes parents, le mme environnement,
vous aussi pourriez tre en train daccomplir les actes que vous lui reprochez. Voyez derrire
les actes, la personne qui possde toutes les qualits de saintet, car ces qualits sont par
nature les qualits de ltre humain. Les qualits de saintet sont les qualits du soi, les
qualits qui constituent vritablement la nature humaine. Les qualits ngatives sont
secondaires, accessoires, elles vont et viennent.
Quand surgit en vous du ressentiment, de laversion, de la haine envers une certaine
personne, introduisez les penses opposes, contraires. Voyez la personne derrire laction
dun point de vue oppos, et vous allez dcouvrir en vous-mme une certaine sympathie ou de
la comprhension pour elle. Votre attitude consistera en k`!nti, accommodation son gard.
Cest de cette manire que tout ressentiment, toute haine, qui apparat est limin, nettoy et
mis lcart quotidiennement.
A_aucam de lgosme
Lgosme constitue un bon exemple da_aucam qui cde la pratique de pratipakà
bh!van!. Dans le cas de lgosme, les penses de pratipakà bh!van! peuvent tre
galement renforces par laction. Quand je vois en moi-mme que je ne considre pas, que je
ne prte pas attention aux dsirs, aux besoins, au bonheur des autres, je peux dlibrment me
programmer faire plus dans le sens contraire. Comme cela me rend attentif, alerte aux
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besoins et au bonheur de ceux qui sont autour de moi, je peux trouver des moyens dtre
prvenant, dtre plein dgards envers les autres. Chaque fois que je peux faire une action qui
compensera une ngligence, un oubli ou un acte goste, je fais une action qui non seulement
apaise et libre mon mental de ce problme mais renforce aussi lattitude non goste que je
souhaite dvelopper par cette action dlibre. Quand la dcision de changer dattitude est
bien exprime au niveau physique, cest dire confirme par laction, il est difficile pour
lhabitude ngative et contraire de venir sinstaller nouveau en moi.
A_aucam de lauto condamnation

Les valeurs thiques universelles forment, consciemment ou inconsciemment, une matrice
dauto jugement pour toute action ou pense qui transgresse leurs normes. Chaque fois que je
narrive pas respecter une valeur gnrale, un conflit s'imprime dans mon mental. Le conflit
devient culpabilit qui se transforme son tour en un chur souterrain dauto condamnation
qui devient un a_aucam subtil envahissant tout mon mental.
Lauto condamnation peut tre appele a_aucam subtil car, pour beaucoup, il nest pas
du tout vident que lauto condamnation est !ntara a_aucam, une impuret mentale. Ceux qui
sont inconscients de la vrit du soi peuvent en effet considrer lauto condamnation comme
un aiguillon servant inciter changer de nature . Ce nest pas une comprhension
correcte ou utile de soi-mme et ce nest pas non plus une comprhension de ce quest lauto
condamnation. Ni la condamnation de soi-mme ni la condamnation des autres ne peuvent
tre justifies. Toutes deux reposent sur une comprhension errone du soi. Toutes deux
produisent une agitation, un trouble dans le mental.
Lauto condamnation peut tre contrle par pratipakà bh!van!, cest dire en
refusant de me condamner moi-mme, et dans le mme temps en nourrissant dlibrment des
penses qui ne me condamnent pas moi-mme. Analyser la nature de lauto condamnation me
permettra de pratiquer pratipakà bh!van!. Si jy rflchis, je dcouvrirai srement que cet
ensemble corps-mental que je nomme Je , le corps qui exprime lacte ne peut tre
condamn. Les mains, les jambes, les pieds, la langue, les diffrentes parties du corps sont
ja?a, inertes. Le corps en lui-mme est dpourvu de conscience rflexive ou de volont
indpendante. De la mme manire, les sens et les diffrentes fonctions du corps ne sont pas
des processus indpendants, conscients. Puisquils excutent leur travail de faon non
dlibre, que ce soit automatiquement ou sous la direction du mental, ils ne peuvent pas tre
tenus comme responsables. Le mental ne peut pas non plus tre dsign comme tant le
coupable. Il ny a aucun mental, en tant que tel, blmer. Le mental nest pas une entit
simple et dfinissable mais est un agrgat de penses sans cesse en changement, en
mouvement : certaines penses sont belles, dautres non, certaines autres utiles, dautres sans
importance. Le mental qui a pens la pense qui a conduit un acte que je condamne est
maintenant le mental qui pense la pense qui condamne le mental qui a pens prcdemment.
Ainsi, le mental est un agrgat de penses prsentes un instant donn, soumis un processus
de naissance et de perptuation caractris par un changement constant. Le mental est
seulement un processus qui fonctionne comme un instrument et qui a une certaine utilit. Le
mental ne peut pas tre condamn. Dans ce cas, qui peut-on condamner ? L!tm! peut-il tre
condamn ? Je sais par les textes du Vedanta que l!tm! illumine le mental. Mais !tm! (le
nom donn la premire personne du singulier) est sat-chit-!nanda : illimit, ternel,
Saucam
37
plnitude consciente, sans forme, libre de toute action. Puisquil nest ni kart! (celui qui agit),
ni bhokt! (celui qui jouit ou exprimente), !tm! ne peut tre condamn.
Par consquent, que puis-je condamner ? Juste une pense. Mais ni mon corps, ni mon
mental, ni !tm!. Sil y a quelque chose qui puisse tre condamn de faon justifie, ce ne peut
tre quune pense donne, ne de lignorance et de lerreur, une pense qui a ordonn une
action inapproprie.
Ainsi, si nous analysons correctement lauto condamnation et si nous rflchissons
qui fait quoi ?, le rsultat sera non pas la condamnation de soi mais la condamnation, sil y
en a une, de lacte pour ce quil est, tout simplement, et de la pense particulire ne de
lerreur qui est derrire lacte. Dissiper lauto condamnation permet au mental dtre libre de
dcouvrir, en tant que valeur personnelle, la norme thique qui a t transgresse. La_aucam
du regret est cart. Si j ai fait tel acte, il y a regret. Si cest une pense particulire qui la
fait, je peux madresser moi-mme, libr de toute douleur produite par le regret, pour
comprendre ce qui a donn naissance cette pense.
En Inde, les jeunes garons rptent tous les ans pendant une journe donne ce mantra
vdique 1008 fois :
K!mo'k!rs"nnamo nama/
K!mo'k!r`"t k!ma/ karoti n!ha;karomi
K!ma/ kart! n!ha;kart!
K!ma/ k!rayit! n!ha;k!rayit! eà te k!ma k!m!ya sv!h!
Manyurak!rs"nnamo nama/
Manyurak!r`"nmanyu/ karoti n!ha;karomi
Manyu/ kart! n!ha;kart!
Manyu/ k!rayit! n!ha;k!rayit! eà te manyo manyave sv!h!
Le dsir (l) a fait. Salutations (O, Dieu Dsir).
Le dsir (l) a fait. Le dsir (le) fait. Je ne fais pas.
Le dsir est celui qui fait. Je ne suis pas celui qui fait.
Le dsir a caus lacte. Je nai pas caus lacte.
Salutations toi, Dsir.
La colre (l) a fait. Salutations (O, Dieu Colre).
La colre (l) a fait. La colre (le) fait. Je ne fais pas.
La colre est celui qui fait. Je ne suis pas celui qui fait.
La colre a caus lacte. Je nai pas caus lacte.
Salutations toi, Colre.
Krsna Yajur Veda : Taittiriya Aranyaka
La rptition de ce mantra, bien que cela ne soit fait quune fois par an, est une chose
merveilleuse, car il ne contient pas dauto condamnation, mais dans le mme temps il y a l
une certaine conscience du fait quil y a bien eu quelques actions qui ntaient pas
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convenables, correctes, et il y a la reconnaissance du fait que ces actions avaient leur origine
dans le dsir, ou dans la colre. La colre est simplement un dsir n de lignorance ou dun
conditionnement qui a t contrari. La reconnaissance de lorigine de laction contribue une
certaine vigilance du mental qui peut alors briser le conditionnement et recevoir la
connaissance qui carte lignorance.
L'asaucam de la jalousie
En sanskrit, la jalousie est m!tsarya. M!tsarya est dfini comme suit :
Parokaràm d$`>v! j!yam!na/ sant!pa/

Ayant vu lexcellence dun autre, la souffrance est ne.
D$`>v!, ayant vu, utkaràm, la supriorit ou lexcellence de quelquun, sant!pa/, de

la peine ou de la tristesse est ne, cest cela m!tsarya, la jalousie. De tous les a_aucam, la
jalousie est lattitude la plus illgitime de toutes parce que, mme selon les normes du monde
relatif, elle est irrelle . La plupart de nos attitudes/ractions, qui sont considres comme
a_aucam, ont pour origine soit la poursuite dun objectif qui peut tre accompli au moins en
thorie, soit la menace relle ou imaginaire envers cet objectif. Ce nest pas le cas de la
jalousie. La jalousie est une raction de tristesse envers un manque dont je conclu quil existe
quand je me compare quelquun dautre que je vois comme suprieur. Cette supriorit
suppose, quand elle est examine attentivement, savrera toujours tre, si jamais elle existe,
partielle, non totale. Il est impossible de considrer que lensemble des parties et des fonctions
qui constitue lentit qui est lobjet de la jalousie, soit totalement suprieur celui qui ressent
de la jalousie. Quand je suis jaloux, je ne serai jamais jaloux de tous les aspects de lautre.
Quiconque est jaloux de moi ne me considrera jamais comme suprieur tous les points de
vue. Puisque tous les dons qui lui ont t accords, quels quils soient, et quels que soient
galement ses comptences, ses possessions et tout ce dont il a t bni, et qui minspirent
tous de la jalousie, ne peuvent tre spars de lentit globale, et puisque cette entit complte
nest pas, dans sa totalit, lobjet de ma jalousie, il ny a pas de lieu, de point o je puisse
focaliser ma jalousie.
La jalousie na aucune base, mais du point de vue de lup!dhi (qui est le niveau
didentification du je un assemblage spcifique des aspects du corps et du mental),
personne ne semble chapper cette peine, ce chagrin particulier. Pour un j<!ni, pour celui
qui connat la vrit de lui-mme (et par consquent ne sidentifie pas lup!dhi, au
complexe corps-mental-sens), il ny a pas de jalousie. Un j<!ni nest pas jaloux car une
seconde personne nexiste pas. Cest ainsi que le j<!ni, qui sait qu'il est bra/man sans second,
et Parame_vara, qui est non seulement la totalit de ce qui est apparent mais connat aussi la
vrit de Lui-mme, ne connaissent pas la jalousie. Pour les autres, la jalousie existe bel et
bien. Car ils se voient comme des entits spares, ils voient le monde comme tant rempli de
millions dautres entits, qui sont tous les jours autant d'opportunits, relles ou imagines, de
jugements de supriorit, de comparaisons qui auront pour consquence une dprciation
deux-mmes qui sera suivie par la douleur de m!tsarya.
Il est vident que la jalousie na pas de fondement. Au niveau le plus lmentaire de
lanalyse, je peux voir quil ny a pas de distinction claire entre les entits sujettes la
Saucam
39
jalousie ou celles qui causent de la jalousie . Je suis jaloux de certaines entits ; dautres
sont jalouses de moi. Je peux galement voir que personne n'est un objet de jalousie
absolue : un examen minutieux me rvle toujours des choses dans lautre que je ne veux
pas. Ceux qui sont jaloux de moi rejetteront probablement beaucoup de choses qui sont
rattaches moi. Dans ce cadre relatif, la jalousie est une protestation illgitime envers la
nature mme de la ralit apparente.
La jalousie, qui est dnue de tout fondement, touche tout de mme en plein cur
linsatisfaction que jai lgard de moi-mme, mon dsir dtre diffrent, complet,
accompli, sans manque. Ce sentiment sous-jacent qui me hante toujours, ce sentiment que je
manque de quelque chose, ce besoin de quelque chose pour me rendre complet, nourrit la
fantaisie, limagination fantasque de la jalousie et lui donne ce pouvoir immense de se
dvelopper et dtre plus aigu au sein de mon mental.
Lorsque je vois que la jalousie est illgitime, elle se prte dautant plus facilement
pratipakà bh!van!. Si la comptence, le don ou la russite dun autre cause en moi une
flambe de m!tsarya, je pense alors dlibrment : Je suis heureux de voir quelquun avec
une telle excellence. Je suis heureux de voir que cette personne est heureuse. Jadmire la
personne, japprcie la personne. Par les penses dlibres de pratipakà bh!van!, je peux
russir liminer la jalousie ds quelle survient.
Pratipakzsa bh!vana : un acte quotidien

La jalousie, le ressentiment, lgosme et lauto condamnation sont quelques exemples
dattitudes qui peuvent tre traites par pratipakzsa bh!van!. Toute attitude qui sinstalle dans
mon mental et qui soppose la paix, laccommodation, la non-violence, labsence dorgueil
et dautres valeurs similaires, peut tre neutralise en choisissant dentretenir le point de vue
contraire. Cela devrait tre fait tous les jours. Pratipakà bh!van! est un acte quotidien pour
le mental, comme lest la douche corporelle quotidienne. Les penses de pratipakà bh!van!
semblent artificielles de prime abord mais au fur et mesure que cette acte est accompli jour
aprs jour, elles deviennent relles et spontanes. Un mental qui est gard propre, pur de cette
manire sera un mental tranquille, joyeux, et alerte. Un mental pur, paisible, et lucide est
laise avec lui-mme et est prt apprendre, recevoir lenseignement.
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STHAIRYAM
Sthairyam est ni`>h!, fermet ou stabilit . Sthairyam, qui drive de la racine sth! en
sanskrit qui signifie tre debout, se tenir debout indique la constance, la fermet, la
rsolution ou la persvrance. Sthairyam est donc :
Karma ni`>h!, svadharma ni`>h!

La rsolution, la constance dans laction et dans son devoir personnel.
Un effort personnel rsolu en direction des buts que nous nous sommes engags atteindre,
quels quils soient, ou un effort personnel rsolu, ferme envers les devoirs, quels quils soient,
que nos responsabilits nous imposent, est sthairyam.
Quand il sagit de faire des efforts en direction dun but, nous nous trouvons tre, pour
la plupart dentre nous, !rambha_#r!/, cest dire des hros au dbut. Nous dbutons trs
courageusement, nous sommes au dpart rsolus comme des lions, mais notre enthousiasme
faiblit ensuite. Lnergie hroque des dbuts tombe peu peu quand leffort quil faudra
accomplir se prcise ; nous trouvons alors un prtexte quelconque pour chapper
lachvement de notre travail. Le manque de constance envers un engagement a pour rsultat
le non accomplissement des buts fixs. Cela entrane un sentiment croissant de culpabilit vis
vis de l'incapacit finir ce qui a t entrepris. Sthairyam signifie quil devrait y avoir un
effort constant, rsolu envers ce que vous vous tes engag accomplir jusqu ce que cela
soit achev, une persvrance qui ne cde pas devant la paresse et qui nest pas non plus
trouble par la distraction.
Dans le contexte voqu ici, le Seigneur K$`@a parle des valeurs qui prparent le mental
la dcouverte de la vrit de moi-mme. Le sthairyam dont il s'agir est une ni`>h!, une
volont ferme vis vis de la recherche de la connaissance de soi. Quand mon engagement
consiste obtenir la connaissance de la vrit de moi-mme, s!dhana ni`>h!, une constance
envers les moyens daccomplir ce but est ncessaire. Je dois mappliquer constamment aux
qualifications secondaires, comme certaines attitudes, ltude de la langue des Ecritures, et
dautres poursuites similaires, qui vont prparer mon mental la connaissance de soi.
La connaissance du soi nest pas une connaissance partielle, elle nest pas comparable
la connaissance dun domaine particulier du savoir, mais est quelque chose de total, l'essence
totale de tout savoir. Pour atteindre ce but, le but dans lequel tous les autres buts se fondent,
un engagement total est mis en jeu. Dans cet engagement total, sthairyam, la rsolution et la
constance doivent tre prsents.
Atmavinigraha
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ATMAVINIGRAHA
Atmavinigraha veut dire la matrise du mental . Le mot sanskrit !tm! est la base le nom
de tout ce qui peut signifier la premire personne du singulier Je . Dans ce sens, !tm!
signifie de nombreuses choses qui, en fonction du contexte, possdent la notion, le sens, de
je . \tm! peut tre utilis pour dsigner le corps physique ou les fonctions vitales de
lorganisme. Le mental est aussi appel !tm!; parfois !tm! dsigne la notion d ego dans
le mental, aha;k!ra. \tm! est galement saccid!nanda, la conscience intemporelle, sans
limites qui est la vrit du je .
Dune faon moins vidente mais dans un sens similaire, le mot franais je , quand il
est analys, dsigne des fonctions et des ensembles varis. Il dsigne aussi contenu ultime de
la notion de je , selon le contexte dans lequel il est mentionn. Je suis fatigu est un jecorps. Jai faim est un je-fonction. Je connais ceci , je suis triste , jai dcid de
faire cela , sont toutes des activits varies du je-mental. Je possde ceci , jai fait
cela , jai pris plaisir c , sont tous je-ego, je-aha;k!ra. Le mot franais je signifie,
quand celui qui parle connat la nature de lui-mme, le simple je suis de saccid!nanda, la
plnitude sans attributs. Ici, dans le contexte de lenseignement donn par le Seigneur K$`@a
Arjuna, !tm! est tout simplement le mental ou lego, anha;k!ra. Afin dviter toute
connotation de coercition, de rpression ou de refoulement, vinigraha qui veut dire
contrainte ou restriction est traduit par matrise.
Quest-ce que la matrise du mental ? Cela consiste-t-il vrifier ou contrler la
matire grise, les cellules crbrales ? Non. Ce qui doit tre matris nest pas le cerveau. Ce
qui doit tre matris est nos modes de pense. Le mental est un kalidoscope rempli des
couleurs des penses extravagantes qui apparaissent et disparaissent. Jamais constant,
rarement au repos, sujet des dmarrages et des virages brutaux, des ides capricieuses, le
mental est fantasque et rempli dimagination par nature. Mais, je, celui qui pense, ne suis pas
oblig de satisfaire les caprices, cder devant les fantaisies. Les caprices et les ides sont
nombreux. Cest cela le mental. Mais je suis lautorit qui donne son consentement, son
approbation.
Mme en termes relatifs, le mental nest pas une entit dfinissable mais seulement un
ensemble changeant de penses faonnes par mes diffrentes manires de penser. Le plus
souvent, ces modes de pense sont de trois types :
-un mode impulsif, o les penses non examines et instinctives tiennent les
rnes.
-un mode mcanique, dans lequel un conditionnement pass est le matre
absolu.
-un mode dlibr, o ma buddhi, la fonction valuatrice de mon mental,
examine consciemment mes penses, les accepte ou les rejette suivant mon
systme de valeurs.
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Il y a un quatrime mode de pense, spontan, dans lequel mes penses, sans aucune
dlibration, se conforment aux valeurs universelles les plus leves. Un mode spontan de
pense de ce type se manifeste seulement un niveau absolu chez celui qui a la connaissance
du Soi. A un niveau relatif, cette pense spontane reflte le degr auquel les valeurs
universelles sont devenues mes valeurs personnelles et assimiles. Dans son essence, la
pense spontane est un !tmavinigraha complet, total. Sagissant de la prparation la
connaissance de soi, nous nous occuperons de l!tmavinigraha relatif.
\tmavinigraha,
la matrise de mes modes de pense, peut tre seulement relative

puisque la matrise absolue requiert la connaissance du soi. Seule la connaissance du soi peut
dtruire compltement lemprise des r!ga et dveà qui contraignent et conditionnent mes
modes de pense. Quand le Seigneur K$`@a dit Arjuna qu!tmavinigraha fait partie de
j<!nam prparant la connaissance du soi, cette qualification doit donc tre prise un niveau
relatif. Quest-ce quune matrise relative ? La matrise complte est caractrise par la
spontanit. Si je suis impulsif ou conditionn, je ne suis pas un matre. Si je suis volontaire,
dlibr, je ne suis pas un matre absolu. Mais par la dlibration, je peux devenir un matre
un niveau relatif. La matrise relative est caractrise par la vigilance, la lucidit et par la
rflexion, la dlibration. Je possde une matrise relative sur ma manire de penser quand je
parviens examiner rationnellement mes penses et accepter ou rejeter ces penses de
faon consciente. Cette matrise relative signifie que je soumets toutes mes ractions
impulsives un examen minutieux, rationnel et que je brise tout ce qui m'entrane dans un
mode mcanique.
:ama, dama
et sam!dh!na sont des termes sanskrits qui sont souvent utiliss pour
prciser les diffrents aspects d!tmavinigraha. :ama est la discipline sur les modes de
pense au niveau o les penses surgissent, tandis que dama indique le choix exerc sur les
penses et les actions au niveau de leur expression par les organes des sens. Sam!dh!na est
aussi cittaik!grat!, littralement le caractre pointu du mental, une faon image de dcrire la
capacit du mental rester (concentr) sur une ligne de pense donne, une certaine constance
des penses du mental. Cittaik!grat! est la capacit porter lattention du mental de faon
consistante pendant une priode de temps sur une tche spcifique.
Les qualits de _ama et dama procurent un mental tranquille capable de samadhana.
Sam!dh!na ou cittaik!grat! peut sacqurir en commenant par utiliser son mental en tant
conscient des distractions. \tmavinigraha consiste ainsi tre conscient et alerte, attentif. Si
je suis attentif et conscient de ce que fait mon mental, jai toujours le choix sur mes modes de
pense. Avec ce choix, je peux changer. Je peux conformer mon comportement aux valeurs.
Avec ce choix, je peux apprendre de mes erreurs. Avec ce choix, je peux me tenir ce que j'ai
dcid de faire quand je suis confront des distractions. Ce choix exige une attention, une
vigilance qui rend possible une matrise relative sur mes modes de pense.
Indriyarthesu vairagyam
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INDRIYARTHESU VAIRAGYAM
Indriya signifie organe des sens et artha, objet . Vair!gya vient de r!ga, passion ou
dsir . Avec le prfixe vi, il prend le sens d absence de passion , de dtachement , de
non attachement . Indriy!rtheù vair!gyam veut donc dire un tat dabsence de passion
envers les objets des organes des sens ou labsence de besoin irrsistible pour les plaisirs
matriels et les possessions .
R!ga n'est pas un simple caprice ou une simple prfrence : cest un dsir puissant et
irrsistible pour quelque chose. Celui qui est libre de tels dsirs est appel vair!g" et son
bh!va, ltat de son mental, est appel vair!gyam, une absence de passion envers les objets
des sens. Que veulent dire labsence de passion, le dtachement et le non attachement ? Cela
veut-il dire mettre une barrire entre les objets des sens et moi ? Est-ce que je devrais me
dtourner, ne pas regarder ou couter quelque chose qui est l et qui peut me fasciner ? Non.
Labsence de passion, le dtachement nest pas un tat de rpression, de refoulement intrieur.
Cest un tat mental serein caractris par une objectivit totale envers les choses du monde,
les objets des sens.
Le non attachement nest pas la suppression du dsir. Le non attachement et
lautocensure sont des tats du mental qui se contredisent, sexcluent mutuellement.
Lautocensure est base sur la ncessit de dominer et dcraser une passion qui est prsente.
Dans le non attachement il ny a rien qui ne doive tre censur ou supprim. Il ny a aucun
dsir puissant ou irrsistible qui ne domine le mental du vair!g".
Comment le mental peut-il tre libre de ce type de dsirs dominateurs ? Comment
obtenir le non attachement ? Le non attachement sobtient en voyant seulement les choses
pour ce quelles sont, en voyant, sans dformation subjective, la relation que les objets ont
avec moi, avec mon bonheur et mon bien-tre.
Ltre humain pense toujours quil lui manque quelque chose. Tous mes dsirs les plus
puissants tournent autour de ce sentiment de manque. Je veux devenir un individu complet
et tel que je suis prsent, je ne suis pas complet est le sentiment et lexprience partage
par tous les tres humains. Comme je me vois comme tant incomplet insatisfait, pas la
hauteur, inacceptable, mal assur ou inquiet, anxieux jessaie dapporter une certaine
perfection ou compltude moi-mme par la poursuite du plaisir et par lacquisition de
choses. Je me voue corps et me deux des poursuites humaines fondamentales, la recherche
active de k!ma et d'artha. K!ma est le mot sanskrit qui reprsente toutes les formes de
plaisirs des sens. K!ma ne dsigne pas juste manger et boire, mais manger et boire avidement
car cest un plaisir auquel je ne peux pas rsister. Artha reprsente toutes les choses dont je
pense quelles pourront me procurer de la scurit, de lassurance dans la vie : la richesse, le
pouvoir, linfluence, la renomme et la clbrit.
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En tant qutre humain, ce dsir trs puissant et cette recherche, cette lutte pour artha
et k!ma, n'a aucune fin aussi longtemps que je me sentirai en inscurit et incomplet et que je
penserai quartha et k!ma peuvent combler ce manque et mettre fin mon sentiment
dinscurit, dinquitude. Aussi longtemps que je penserai quartha et k!ma ont ce pouvoir,
je ne serai pas capable davoir indriy!rtheù vair!gyam, le non attachement pour les objets
des sens. Afin de me librer de lemprise de ce dsir, r!ga, le dsir pour artha, les choses, et
k!ma, les plaisirs, je dois par lanalyse et le discernement reconnatre quaucune
accumulation de choses ne me rendra jamais lassurance ou la scurit, et quaucune quantit
de plaisirs ne comblera jamais mon sentiment de manque. Je dois dcouvrir que cette lutte,
cette recherche qui vise combler ce sentiment de manque naura jamais de fin. Aucune
accumulation de richesse ne sera suffisante pour faire taire lanxit intrieure, aucun plaisir
ne sera suffisant pour me procurer une satisfaction durable.
Toute acquisition, tout gain de choses toutes sortes de richesses implique aussi une
perte. Un gain obtenu suite un effort nest jamais absolu. Ce type de gain implique une perte
concomitante, que ce soit une perte associe au temps et leffort dpens ou une perte de la
responsabilit antrieure, ou encore une perte associe une alternative abandonne. Le gain
implique une perte. Un sentiment durable de scurit nest jamais accompli par lintermdiaire
dartha.
Quand janalyse le plaisir, jaboutis au mme rsultat : la poursuite du plaisir ne me
procure pas de contentement durable. Je vis, comme les autres tres humains, dans un monde
priv, subjectif dans lequel je vois les objets comme tant dsirables, indsirables ou neutres
ni dsirs ni non dsirs. Quand je rflchis attentivement, je ralise que ce qui est dsir par
moi nest pas dsir par moi en tout lieu et de tout temps. Ce que je dsire nest pas
ncessairement dsir par dautres personnes. Ce que je dsire, ce qui me procure du plaisir,
est sujet changer constamment. Les instants de plaisir exigent la disponibilit ou lexistence
au mme moment de trois facteurs : la disponibilit de lobjet du plaisir, de linstrument
appropri et oprationnel qui permet de jouir de lobjet, la prsence de ltat desprit adquat
pour apprcier lobjet. Les moments de plaisir, qui sont dpendants de ces facteurs sans cesse
changeants, sont donc occasionnels et passagers. Les objets et les instruments sont limits par
le temps, le mental est capricieux, sujet des sautes dhumeur et la dcouverte de la
monotonie dans ce qui tait autrefois dsirable.
Lanalyse du plaisir dmontre que comme les possessions, le plaisir est incapable de me
permettre de trouver la plnitude, la compltude, la satisfaction. Le plaisir se rvle tre
momentan et capricieux tandis que les possessions, quelle quen soit le nombre, ne sont pas
quivalentes la scurit. Mon r!ga, mon dsir passionn et puissant pour les possessions et
le plaisir, est fond sur la conviction que mon sentiment de manque disparatra quand
jobtiendrai artha et k!ma. Quand je vois clairement que ce nest pas le cas que dans le
meilleur des cas, ce que je peux attendre de laccumulation des richesses, cest dchanger une
forme anxit pour une autre, que le maximum que je peux tirer du plaisir est une collection
de moments phmres impossibles conserver ou prdire alors je suis prt dcouvrir en
moi-mme ltat de vair!gya. Cela nest pas la consquence dun refus de moi-mme mais
dune dcouverte qui relche lemprise de r!ga sur moi, je vois que les objets, quils soient
recherchs pour le plaisir ou par la scurit, ne peuvent absolument pas me donner ce que je
cherche vritablement. Cette vrit concernant le non attachement doit tre bien comprise. Les
objets sont utiles, mais aucun deux ne peut me donner ce que je veux vritablement. Je vois
Indriyarthesu vairagyam
45
que je ne peux trouver de scurit complte ou permanente ni dans la richesse, le pouvoir ou

la clbrit, ni dans laccumulation de moments de plaisir.
Quand je ne place pas ma scurit, ma plnitude, ma satisfaction, mon bonheur dans ces
objets, ils acquirent pour moi un caractre objectif. Ils deviennent juste pour moi des objets,
que je peux apprcier pour ce quils sont plutt que pour ce que je peux attendre deux de
faon subjective. Ils assument une place approprie, la place qui est la leur, en tant que
simples objets, et ne reprsentent pas pour moi la rponse mes besoins les plus profonds. Je
cesse de leur donner plus de pouvoir quils ne possdent en ralit. Je vois largent comme de
largent et non comme une garantie contre linscurit. Je vois une maison comme une maison
et non comme une source de bonheur. Je vois un terrain comme un terrain et non comme un
prolongement de moi-mme par la proprit.
Je vois ces objets tels quils sont et je ne leur donne aucune autre valeur subjective.
Quand les objets sont dnuds des valeurs subjectives que je peux projeter sur eux (quils
semblent possder quand je les considre comme une source de bonheur), je suis objectif
leur gard. Je suis dnu de passion, dattachement. Cest la disposition, ltat du mental
correspondant vair!gya.
Vair!gya est une valeur importante qui doit tre comprise correctement. Beaucoup de
non-sens est crit au sujet de vair!gya, ce qui conduit de la confusion. Vair!gya est un tat
du mental produit par la comprhension, pas un tat du mental impos de force par un
engagement ou un vu de ngation de soi ou de renoncement. Vair!gya ne nat pas de la peur
ou dun effort brutal de volont mais nat tout simplement de la comprhension. Cest une
connaissance qui est produite par lobservation, la rflexion et lanalyse, au cours desquelles
je regarde ce que je dsire et pourquoi je le dsire, et aussi ce que jaccomplis par la
satisfaction de mes dsirs. La comprhension ne de cette analyse ramne le monde une
ralit objective pour moi-mme, me libre de lenchevtrement, de la confusion de ma
subjectivit personnelle, le vritable embrouillamini de mes r!ga et dveà, mes dsirs et
aversions qui me maintiennent attach un bonheur dpendant des situations.
Cest ma valeur subjective pour les choses qui transforme un simple objet en un objet
compltement diffrent, particulirement important pour moi. Je suis asservi par de tels
objets. Pourquoi ? Parce que je masservis moi-mme, et non parce que les objets
masservissent. Aucune maison ne mattache. Je suis attach cette maison cause de la
valeur subjective que je lui accorde, une valeur subjective base sur mon manque de
comprhension de son incapacit absolue me donner un jour ce que jattends delle. Les
choses ne courent pas aprs moi pour mattacher. Je mattache elles. Le lien, lattache est en
moi-mme mes valeurs subjectives bases sur mon manque de comprhension de la
satisfaction limite que les choses peuvent me donner. Quand je comprends, lattache
disparat et je vois les choses comme elles sont. Et cet tat de voir, cette vision est appele
indriy!rtheù vair!gyam, labsence de passion envers les objets des sens, le non attachement.
46
ANAHANKARA
Aha;k!ra est le mot sanskrit qui dsigne la notion dindividualit personnelle, cest dire le
sens individualis du je dans je fais , je possde , je profite de . An est une
prfixe ngatif qui sapplique au sens du mot qui prcde. Par consquent, anaha;k!ra
signifie absence de la notion daha;k!ra , libert de lidentification un je individualis.
La destruction totale ou n!_a de laha;k!ra est la connaissance de soi. Seul celui qui
connat la vrit du soi est compltement libr de laha;k!ra de lidentification un Je
individualis. Cette signification daha;k!ra (la destruction totale) ne peut pas tre l'intention
du Seigneur K$`@a parce que aha;k!ra a t inclus ici parmi les valeurs qui prparent le
mental obtenir la connaissance. Par consquent, on ne peut pas retenir dans ce contexte le
sens premier de connaissance de soi pour labsence de notion de je, aha;k!ra, mais plutt, le
sens relatif qui est un moyen prparatoire pour la connaissance.
Qu'est-ce que l'absence relative daha;k!ra ? Aha;k!ra est lego. Comment pouvezvous obtenir une absence relative dego ? En comprenant ce qui cause la prsence de lego. La
prsence de lego est tout simplement le rsultat de lignorance. Lego obtient ce statut parce
que je ne pense jamais examiner sa ralit. Le dveloppement de lego provient uniquement
de labsence de rflexion de ma part. Quand jexamine clairement, objectivement les
revendications de lego, lego ne peut que se dgonfler doucement. Aucune revendication de
lego ne peut subsister : aucune revendication que ce soit vis vis de la connaissance,
lignorance, le pouvoir, les possessions ou les accomplissements ne peut tre lgitime.
Quand la notion du je individualis merge lenfance, sa caractristique essentielle est
lignorance. Lignorance est le capital avec lequel lego-je dbute sa vie et je maintiens ce
capital et le dpense trs attentivement dans les annes venir ! Lignorance nest pas ce qui
gonfle lego. Lignorance nest pas quelque chose que je revendique haut et fort. La
connaissance, par contre, est une autre affaire. Jaffiche joyeusement des prtentions dans ce
domaine. Cest une revendication fallacieuse. La connaissance nest pas quelque chose que
jai cre, mais que je dcouvre seulement par la perte de lignorance. La connaissance est
toujours prsente. Personne ne possde ou ne cre la connaissance. Pour tre quelquun qui a
des connaissances, il suffit dcarter lignorance. Je ne peux pas tre lauteur de la
connaissance. Je ne peux pas non plus attribuer ahankara un crdit personnel pour la
capacit ou la vitesse quil aurait dissiper cette ignorance.
Quand cette notion du je individualis est parvenu la conscience de soi, il tait
accompagn dun certain corps physique, n dun jeu particulier de circonstances ou dun
certain environnement, et ces deux facteurs prdtermins ont conditionn les opportunits
dapprentissage. Les parents, les enseignants, les voisins, les coles, les expriences varies,
ont tous contribu dissiper mon ignorance. Aha;k!ra, lego, na cr ni les gens ni les
circonstances mais revendique le rsultat comme lui appartenant.
Anahankara
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Aha;k!ra, lego, et m!nitvam, la fiert, sont trs proches, et sont deux effets presque
quivalents issus de la mme cause, lignorance de la relation existant entre la notion de je et
le monde. Nous avons vu prcdemment, quand nous avons analys m!nitvam que la fiert
est une absurdit logique. Bien que je dispose du libre-arbitre qui me permet de choisir mes
actions, je nai aucun pouvoir sur le rsultat de laction que jai choisie. Le rsultat que je
prvois ne peut pas tre plus quune probabilit parmi dautres. Je ne produis pas le rsultat.
Le rsultat de toute action que jaccomplis se produit la fois comme rsultat de moyens dont
je ne suis pas le crateur et comme rsultat de nombreuses circonstances, prsentes et passes,
connues et inconnues, et qui doivent tous deux oprer conjointement pour que le rsultat en
question se produise.
Si mon pied puissant et adroit fait la passe victorieuse dans les dernires secondes dun
match de football, les moyens et les facteurs de circonstance qui sassemblent pour produire
ce geste sont trop nombreux pour que le rsultat final soit lobjet de ma fiert personnelle. Je
ne suis ni le crateur du jeu ni de mon corps dathlte. De nombreuses personnes et
expriences ont contribu au dveloppement de lagilit de ce pied qui a tap dans ce ballon.
Je ne suis pas responsable de la dissipation de lorage qui a fait que le match na pas d tre
annul, ou du tremblement de terre qui sest produit 60 secondes aprs ma passe une minute
plus tt, ma passe aurait t gche. Je ne peux pas non plus revendiquer des droits sur mon
camarade qui a reu la passe et a converti louverture en but.
La fiert et lego, quand ils sont analyss, deviennent si stupides que lhumilit ne peut
pas vritablement tre considre comme une vertu. Lhumilit est simplement comprendre le
monde, y compris moi-mme, car je fais partie du monde, tel quil est. Quand je comprends
les choses telles quelles sont, je ne peux ni tre fier ni me condamner moi-mme. Lauto
condamnation est aussi une expression daha;k!ra, de lego.
Nous avons dj vu que lauto condamnation est !ntara a_aucam, une impuret dans le
mental qui doit tre nettoye par la comprhension quil ny a rien que lon puisse condamner
part une pense donne.
Dans la comprhension correcte de moi-mme et de ma relation avec le monde, il ny a
aucune place pour la fiert ou lauto condamnation. Je vois le monde - y compris moi - tel
quil est : le monde est plein dopportunits merveilleuses. Par consquent jutilise ces
opportunits comme une source dapprentissage, jutilise ce vhicule, cet assemblage corpsmental-sens du mieux que je le peux. Il a t conu, fait pour dissiper lignorance. Je vois que
revendiquer personnellement le crdit de quoi que ce soit est dpourvu de toute substance et
est hors de propos. Je prends plaisir tre dans ce monde comme dans un champ o je peux
dcouvrir la connaissance, sans fiert, sans notion dego. Cest lattitude danaha;k!ra.
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JANMAMRTYUJARAVYADHIDUKHADOSANUDARSANAM
Ce long mot, janma-m$tyu-jar!-vy!dhi-du/ka-doà-anudar_anam est un nom compos
sanskrit qui reprsente une attitude fermement objective envers la vie. Anu, lavant-dernier
mot du nom compos, signifie de faon rpte , ou encore et encore . Anu est ici le
prfixe de darsanam, un mot trs beau qui veut dire voir . Voir comme en franais
dsigne aussi connatre : quand je vois, je sais, je connais. ( Je vois la solution signifie
je connais la solution .)
Quest-ce donc anudar_anam, ce voir encore et encore dont parle le Seigneur
K$`@a ? Il sagit de voir les doà, les limitations les ralits de la vie elle-mme, de la
naissance la mort.
La vie commence avec la naissance, janma. La mort, m$tyu, linsparable frre jumeau
de la naissance, arrive main dans la main avec janma. Il ny a pas de naissance qui napporte
avec elle la mort. Tout ce qui a un commencement, a une fin. Ce qui nat, meurt. La mort,
cette vieille femme, vient toujours accompagner la naissance. Pendant que vous tes occup
faire des choses, elle attend patiemment. Trs bien, laisse-le, il est occup. , dit-elle, mais
quand elle pense que vous avez assez jou, elle vient. Janma-m$tyu ils sont en fait les faces
opposes dune mme pice.
Entre janma et m$tyu, il y a dautres doà voir. Que sont-ils ? Jar!, la vieillesse. Vous
pouvez encore tre trs jeune ou ventuellement fort et plein d'nergie dans votre quarantaine,
mais il y a une chose dont vous pouvez tre sr : si m$tyu, la mort vous pargne assez
longtemps, jar! viendra. Plus vous chappez m$tyu, plus le temps viendra o votre audition
va smousser, votre vision sera plus floue, vos pas seront mal assurs, vous ne serez pas
laise assis, vous ne serez pas laise couch. Vous aurez des problmes, des problmes
daudition, pour vous asseoir, pour manger, pour digrer, pour penser, pour vous souvenir,
pour tenir debout, pour marcher. Quest-ce donc ? Cest la vieillesse, jara, qui vous attend au
coin de la rue.
Bien, daccord , pouvez-vous dire, la mort et la vieillesse sont doà, des limitations
qui accompagnent la naissance, janma. Jessaierai de me souvenir de cela de temps en temps,
mais je suis encore jeune et en bonne sant, ce nest pas pour tout de suite, cest dans un bout
de temps ! Il y a tellement de choses dont il faut profiter avant que jar! et m$tyu ne
sapprochent de moi !
Vous pouvez tre jeune, mais la jeunesse ne permet pas dchapper tous les dosa de la
vie. Les deux autres dosa, vy!dhi et du/ka, vont se prsenter vous ds lenfance, peut-tre
mme avant votre naissance. Vy!dhi signifie la maladie, et du/ka, la douleur, la souffrance.
Janma-mrtyu-jara...
49
Vy!dhi,
la maladie, est quelque chose qui vous accompagne sans cesse. Elle est prsente
mme avant la naissance. Parfois elle se montre, parfois non, mais elle est toujours l une
ombre dans votre vie. Aujourdhui, la vie peut tre belle et ensoleille. Trois jours aprs, vous
pouvez tre trop faible pour manger, trop faible pour marcher. Aujourdhui vous pouvez tre
un champion de gymnastique et dans un an, la mme priode de lanne, tre un invalide
chronique avec une maladie srieuse. La maladie veut arriver partout, tout instant. Elle nest
pas limite un ge ou une priode dtermine.
De la mme manire, la douleur, du/ka, est le compagnon de toute la vie. Du/ka veut
dire toutes les formes de douleur physique ou mentale, grande ou petite de la piqre de
moustique la souffrance conscutive la perte dun tre cher. La douleur, comme la
maladie, ne peut tre vite. Mme si vous faites attention, la douleur vous rattrapera. Un
camion qui roule sur le bas-ct de la route vous envoie lhpital, ou en Californie, la terre
gronde et tremble sous vos pieds, mettant par terre la maison laquelle vous tes si attach et
vous donnant une grosse bosse sur la tte pour faire bonne mesure. Cela sappelle du/ka, la
douleur diverses sortes de douleur qui viennent de diverses manires.
La peine ou les troubles venant de lintrieur sont !dhy!tmika ; !dhibautika viennent
de lextrieur, et ceux qui ont une origine cleste, !didaivika. \dhy!tmika du/ka, la
souffrance intrieure, inclut les maux, les peines et les troubles de la personne individualise
que je suis. \dhibautika du/ka, la souffrance extrieure, vient des problmes causs par le
monde autour de moi : la pollution de lair, le bruit assourdissant de la radio de mon voisin, la
chaudire qui ne marche pas un jour de grand froid. \dhidaiva du/ka est le rsultat
douloureux dun vnement sur lequel aucun contrle nest possible une vague dferlante
dun typhon ou un volcan en ruption.
Nous voyons donc les doà, les limitations de la vie. Avec la naissance viennent certains
problmes : la mort, la vieillesse, la maladie et toutes sortes de douleurs. Nous ne pouvons pas
leur chapper. Par consquent gardez prsent lesprit la nature de la vie. Elle est incertaine,
douloureuse et se dirige lentement, inexorablement vers la vieillesse et la mort. Gardez
lesprit quel est le but de votre vie. Ne vous dispersez pas. Souvenez-vous que le temps, k!la,
est le dvoreur de lunivers, k!lojagadbhakàka/.
Le Seigneur K$`@a dit donc Arjuna : Janma-m$tyu-jar!-vy!dhi-du/ka-doàanudar_anam . Cest une valeur importante. Elle nest pas ngative mais simplement
factuelle. Son objectif est dattirer votre attention sur la ncessit de voir la vie objectivement,
comme elle est, pour que vous soyez capable dutiliser ds prsent le temps que vous
dtenez entre vos mains. Le temps dont vous disposez est prcieux. Faites en usage
consciemment, avec vigilance et attention. Utilisez consciemment votre temps pour vos
activits et vos poursuites. Le travail, le jeu, le sommeil, la nourriture, la dtente, la marche,
utilisez votre temps consciemment pour ne pas un jour raliser que le temps vous a dpass et
que vous tes soudainement vieux. Si vous utilisez le temps de manire alerte, consciente,
vous tes un swami du temps, un matre du temps.
50
ASAKTI
Sakti signifie un attachement tenace ou collant aux choses. Cette attitude de lien tenace
aux choses sous-entend la notion de proprit. Asakti veut dire labsence de lattitude de
proprit, du sentiment que quelque chose mappartient, est moi. La proprit2 est une
notion, et la possession3 est un fait. Asakti consiste ramener toutes les relations fausses, qui
impliquent des prtentions la proprit, des relations factuelles.
Aucune prtention la proprit ne peut survivre un examen attentif. Il ny a rien qui
soit rellement moi. Je ne peux pas prtendre avoir un droit exclusif, permanent sur quoi que
ce soit sur les terres, le savoir, les gens, les choses ou mme sur mon propre complexe corpsmental. Quand janalyse ce que je crois tre moi, je me rends compte quil ny a aucune
chose dont je puisse tre le rel propritaire. Il ny a des choses que je peux possder, dtenir.
Prenons lexemple de la maison o je vis. Que je possde cette maison est un fait.
Physiquement, je suis prsent en tant que personne et en tant quutilisateur, je jouis de ce bien
immobilier. Mais le fait d'tre le propritaire de cette maison ne dpend pas de la ralit
physique de ma prsence mais dun accord collectif de notions, de concepts au sujet de ma
relation ce bien particulier.
Pour voir quel point la proprit est notionnelle, considrons la situation suivante :
Un de vos amis, qui est le propritaire dune jolie maison avec un grand terrain dcide
daller travailler aux Etats-Unis pour ouvrir ses opportunits de carrire. Il vous demande
dtre le maison-sitter de sa maison pendant quil part. Vous devez vivre dans la maison et
en prendre soin. Il ne vous fera pas payer de loyer, mais vous devez vous occuper des autres
charges, et payer lassurance et les taxes pendant que vous habiterez l. Etant donn que cest
une trs bonne affaire pour une maison de ce genre, vous acceptez rapidement. Votre ami, qui
se dbrouille trs bien aux Etats-Unis, remet danne en anne son retour. Un jour pendant
que vous tes au travail, vous recevez un appel tlphonique de ltranger de votre ami. Il
exulte. Il a dcouvert un riche gisement dans un consortium minier et sinstalle dfinitivement
ltranger. Dans un geste magnanime, il vous fait cadeau de la maison qui est en votre
possession. Il a donn ses instructions son avocat pour prparer et enregistrer lacte notari.
Cette nuit l, quand vous retournez chez vous, rien de physique, rien de tangible naura
t chang entre vous et la maison. Vous habitez toujours l o vous avez vcu ces cinq
dernires annes. Vous avez lintention de continuer y vivre. Vous avez pay rgulirement
2
La proprit est le droit duser, de jouir et de disposer dune chose dune manire exclusive et absolue sous les
restrictions tablies par la loi. (Dictionnaire Petit Robert - Note du Traducteur)
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La possession est la facult duser dun bien dont on dispose; cest le fait de possder : avoir quelque chose sa
disposition de faon effective et gnralement exclusive que lon en soit ou non propritaire. En droit, cest la
matrise de fait exerce sur une chose corporelle et correspondant, dans lesprit du possesseur, lexercice dun
droit rel. Equivalents : dtenir, avoir, acqurir, prendre. Sens passif : tre , appartenir , jouissance de. Le
possesseur est une personne qui possde un bien. Le possesseur dun bien peut tre seulement dtenteur et non
propritaire. (Dictionnaire Petit Robert - Note du Traducteur)
Asakti
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les charges, les taxes et lassurance. Vous continuerez le faire. Vous navez pas lintention
de vendre la maison. Il ny a eu aucun changement matriel, mais vous tes prsent le
propritaire de la maison, et votre attitude son gard a chang radicalement. Vous
appelez un agent immobilier pour en valuer le prix. Vous dcidez de mettre une haie. Vous
vous renseignez au sujet des limites du terrain. Vous traversez la rue pour avoir un meilleur
point de vue et vous regardez la maison avec les sentiments que peut prouver un nouveau
propritaire. Rien na chang. Vous navez encore mme pas reu lacte notari. Mais votre
attitude a chang. Cest maintenant votre maison. Vous vous considrez comme tant le
propritaire ce qui donne ce bien un attachement particulier vos yeux.
Le fait que la proprit est purement notionnelle, est encore plus clair dans le cas des
appartements ou des immeubles en coproprit. Il y a quelques annes, un ami me dit quil
avait achet une nouvelle maison Bombay quil minvitait visiter. Quand nous sommes
arrivs sa maison, je me suis retrouv en face dun immeuble de sept tages. Jtais surpris
car ce jeune homme avait une situation relativement modeste. Tu as achet ! , lui dis-je.
Pas du tout ! et il rit. Jai achet un appartement au troisime tage. Nous sommes
donc alls au troisime tage et il me fit entrer en disant : Cest moi. Je suis le propritaire
de cet appartement.
Ctait pour moi la premire fois que jentendais parler dun pareil achat, et jen tais
abasourdi. Tu es le propritaire du terrain ? lui ai-je demand. Non , rpondit-il et il
expliqua que le terrain tait la proprit dune socit de gestion immobilire. Tout ce dont il
avait la proprit, ctait un appartement, plutt petit de deux pices et une cuisine.
Je lui ai alors demand : Mais quest-ce qui tappartient dans cet appartement ? Le sol
est-il toi ?
Non, mon plancher est le plafond de mon voisin den bas.
Le plafond tappartient-il ?
Non le plafond est le plancher de la famille qui est au-dessus.
Et les murs ? Ils sont toi ?
En fait, les murs intrieurs sont partags avec les autres appartements. Les murs
extrieurs, bien sr, appartiennent lensemble du btiment puisquils forment la structure de
base de limmeuble.
Mais alors, de quoi es-tu donc le propritaire ?
En fait, Swamiji, je suis le propritaire de lespace.
Vous pouvez prsent raliser quelle est la nature de la proprit ! Le droit la
proprit est toujours reli quelque chose dautre dont je ne peux revendiquer, au plus, que
la possession ou un contrle temporaire. Mme mon droit de vendre ce qui m appartient
est un droit de possession, rien de plus. Je peux transfrer ma possession ou mon contrle de
quelque chose quelquun dautre, et pour cela je reois de largent. Ce nest quun transfert
de possession. Pour que je puisse revendiquer la proprit, qui dans les faits est plus quune
possession temporaire, je devrais tre absolument le seul auteur de lobjet qui mappartient.
Dans le cas contraire, de nombreuses personnes venant avant et galement aprs moi auront le
droit de revendiquer leurs droits sur lobjet, ce qui rduira mon statut effectif celui de
possesseur ou matre temporaire.
Comme nous lavons vu prcdemment, je ne peux pas revendiquer dtre lauteur
exclusif de quoi que ce soit. Le terrain sur lequel se tient ma maison na pas t cr par moi.
Les matriaux de construction de la maison nont pas t fabriqus par moi. Il a fallu du feu et
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de leau. Le travail de nombreuses ouvriers a contribu la construction de cette maison : des

maons, charpentiers, lectriciens, plombiers. La conformit certaines lois physiques, dont
je ne suis pas lorigine, fait quil est possible davoir lassurance que les murs vont tenir
droit
Ainsi, ma maison, qui est faite de matriaux disponibles dans un monde qui a t cr
et existe, et qui ont t assembls par ou selon la connaissance dtenue par dinnombrables
tres humains que je ne connais pas (dont certains sont morts il y a trs longtemps), est
seulement une structure collective qui se prte une possession et un contrle temporaire de
ma part.
Vous pouvez dire que, daccord, tout cela est valable pour un objet matriel, tangible
qui est extrieur moi, comme une maison, mais il y a quelque chose dunique et de
particulier moi seul, pour lequel je peux srement rclamer mon droit la proprit. Cette
chose unique est mon propre corps. Qui part moi pourrait avoir des droits sur mon corps ?
Nombreux sont ceux qui peuvent affirmer quils ont des droits sur ce corps. La mre
peut dire : Jai donn naissance ce corps. Cest la chair de ma chair. Il mappartient, il
nest pas spar de moi !
Non , dit le pre. Je suis le nimitta k!ra@a, la cause instrumentale de ce corps. Jai
t impliqu dans sa cration. Non seulement jai fourni toute la nourriture dont ce corps avait
besoin mais je lui ai aussi donn un toit pour le protger !
La socit peut dire que la collectivit a un droit sur ce corps en mettant la disposition
toutes les choses ncessaires ce corps pour tre nourri. Elle lui a aussi donn un cadre social
dans laquelle il a pu vivre.
Lpouse peut dire : Ce corps mappartient, moi qui suis sa partenaire dans le mariage.
Nous sommes deux moitis dun ensemble unique. Jai aussi des droits.
Lenfant issu du mariage aussi peut revendiquer ses droits. Ce corps a un devoir
envers moi de rester en vie et de travailler pour soccuper de moi pendant que mon corps
grandit.
Cette liste est sans fin les gens, les animaux, les matriaux et les substances qui
peuvent revendiquer leurs droits sur ce corps : la famille, lemployeur, lEtat. Leau, lespace,
le feu, lair. Les chvres, les vaches, les moutons. Les crales, lherbe, les fruits et lgumes.
La terre et le soleil. Sans oublier les vers de terre, les moustiques, les punaises et les
bactries ! Le vautour dit : Un jour proche viendra o ce corps sera mon djeuner. Oh,
non ! dit le virus, depuis des gnrations, ce corps a t ma maison !
Ainsi, mme vis vis de mon propre corps, je suis un administrateur qui on a confi
une tche, rien de plus. Je suis lhabitant de ce corps. Il est en ma possession. En tant que
possesseur de ce corps, je peux dire mon corps , mais seulement en termes de possession,
certainement pas en termes de proprit. Mme les lois de lEtat reconnaissent que le corps
nous a t confi. Les lois dfendent le suicide, ce qui reflte que le corps est quelque chose
qui a t confi la possession, la dtention d'un individu mais sur lequel il ne dispose pas du
droit de tuer. Il a le droit de la maintenir en vie mais pas de le dtruire, ce nest quun simple
droit la possession, lutilisation de ce corps.
Un sentiment de possession, de dtention, dutilisation plutt quune attitude de
proprit est souhaitable, que ce soit envers une maison, de largent ou son propre corps. Une
Asakti
53
attitude de possession met la relation vis vis de cette chose un niveau factuel, ce qui
encourage le non attachement et lobjectivit. La relation est vue telle quelle est : non
exclusive, impermanente mais dans le mme temps comme une possession qui nous a t
confie dans le but d'en jouir et de l'entretenir. Cest lattitude juste avoir lgard de mon
mental ou de toute richesse ou bien que je peux avoir, lgard des gens autour de moi jai
une relation dasakti lgard de tout cela sans attachement tenace, sans sentiment que cela
mappartient. Je reconnais que la proprit est une simple notion, et que seule la possession
est un fait. Je ramne toutes mes relations bases sur des notions fausses de proprit des
relations factuelles.
Asakti, le non attachement dans le sens de voir notre rapport aux choses de manire
objective, est un exemple de vair!gya, dabsence de passion. Nous avons vu prcdemment
dans notre commentaire dindriy!rtheù vair!gyam limportance de labsence de passion vis
vis des objets des sens. Nous ne sommes pas attachs envers les objets des sens quand nous
reconnaissons que les objets des sens nont pas la capacit de nous procurer un bonheur ou
une scurit durable. Dans asakti, le dtachement qui est soulign a trait la relation entre
nous-mme et les choses. Cest le dtachement que nous dcouvrons quand nous voyons
clairement quil ny a aucun attachement lgitime ou durable quoi que ce soit, cest dire
quil ny a pas de sentiment de proprit de quoi que ce soit qui soit fond.
54
ANABHISVANGAH
PUTRADARAGRHADISU
Abhi`va;ga est cet attachement ou cette affection intense que nous ressentons envers un fils,
putra, d!r!, une pouse ou g$ham, une maison, et dautres personnes et choses qui nous sont
chres. Abhi`va;ga peut tre dfini comme atisneha. Sneha signifie littralement 'huile
visqueuse' et au sens figur 'affection'. Ati signifie excessif. Abhi`va;ga est donc atisneha, ou
une affection excessive, collante. La particule an accole au mot lui donne un sens oppos.
Anabhi`va;ga signifie donc labsence dattachement rapide, collant pour certaines de ces
personnes ou de ces choses qui sont gnralement considres comme trs chres ou
adorables, putrad!r!g$h!diù.
Anabhi`va;ga veut principalement dire, dans le contexte de j<!nam, de valeur, une

attention dnue dattachement, de passion . Le Seigneur K$`@a ne nous conseille pas
dabandonner toute attention ou toute affection envers la famille mais demande une certaine
objectivit dans ce domaine. Nous avons vu, pendant notre discussion de lattitude dasakti,
labsence de notion de proprit, qu'il est impossible de revendiquer un droit spcial, total sur
une personne ou une chose. Grce la comprhension dasakti, labsence de proprit, il est
possible d'tre libre dattachement excessif envers la famille sans pour autant manquer dtre
aimant et attentionn.
Niytam samacittatvam...
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NITYAM SAMACITTATVAM
ISTANISTOPAPATTISU
Samacittatvam i`>!ni`>opapattiù veut dire simplement que lon accueille avec une certaine
galit du mental les rsultats que lon aime et aussi les rsultats que lon n'aime pas.
Sama veut dire gal . Cittatvam veut dire tat du mental . I`>!ni`>opapattiù dsigne un
vnement considr comme dsirable ou indsirable.
Le Seigneur K$`@a dit donc ici Arjuna : Nitya, toujours, maintiens samacittatvam,
une galit, un quilibre du mental envers ce qui est dsirable ou ce qui est indsirable. Ne
sois ni emport par la joie quand tu obtiens ce que tu veux, ni emport par la tristesse quand tu
obtiens ce que tu ne veux pas. Accepte les rsultats comme ils viennent, en ten tenant aux
faits. Si un incident se produit, value la situation avec une galit du mental, et fais
tranquillement ce quil est ncessaire de faire. Si un projet choue, regarde les faits, apprends
deux ce qu'ils ont t'apprendre et fais tout ce quil faut faire cet instant prcis. Vois toutes
les situations, comme elles se produisent, en ten tenant aux faits, avec un mental qui nest pas
branl, troubl par lintensit de lmotion un mental qui dcide simplement de ce quil
faut faire et oriente son attention et son effort sur laction elle-mme.
Quand quelque chose que vous souhaitiez arrive, ne soyez pas transport de joie. Un
mental qui parvient aux sommets de lextase quand il obtient ce quil esprait obtenir touchera
aussi le fond quand surviendra une perte ou un chec. Samacittatvam est cet tat du mental
qui noscille pas entre lexcitation et la dpression mais reste relativement quilibr quelle que
soit la situation : une situation de russite ou dchec, joyeuse ou triste, favorable ou
dfavorable.
Quand jaborde chaque situation avec un mental qui ne devient ni exalt ni dprim, je
suis capable dapprhender la vie de manire plus objective. Lattitude de samacittatvam est
un exemple supplmentaire de la manire de rduire une rponse subjective une acceptation
des faits. Le plus souvent, nous rsistons lacceptation des faits. Quand nous refusons
daccepter les faits, les faits deviennent des problmes. Quand une nouvelle que lon nous
apporte est dplaisante ou triste, notre premire rponse est gnralement un rejet, un dni
catgorique soit en nous exclamant : Oh, non ! soit en demandant : Quoi ? , une
question qui remet plus tard lacceptation.
L'histoire qui suit, celle d'un grand philosophe stocien lannonce dune nouvelle
tragique, montre la rduction de faits des faits.
Le philosophe, qui attendait des nouvelles de larrive dun navire transportant son
bord sa femme, ses enfants et toute sa fortune, ouvrit la porte un messager hors dhaleine qui
lui annona :
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Monsieur, le navire qui transportait votre femme et vos enfants a coul.

Quoi ?
Le navire a coul !
Bien et alors ?
Monsieur, vous avez perdu tous vos biens.
Quoi ?
Vous avez perdu votre fortune.
Bien et alors ?
Monsieur, rien na pu tre sauv, vous navez plus un sou.
Quoi ?
Vous tes ruin.
Bien et alors ?
Monsieur, personne na survcu. Vous avez perdu votre femme et vos enfants.
Quoi ?
Vous tes un veuf sans enfant.
Bien et alors ?
Chaque fois que le philosophe disait Quoi ? , ce ntait pas parce quil navait pas
entendu ou parce quil ne comprenait pas la phrase. Il avait parfaitement entendu et compris le
messager, mais il disait quoi ? car il refusait tout dabord daccepter le sens de la phrase.
Puisque le sens ntait pas acceptable pour lui, il ne disait pas quoi ? lattention du
messager, mais lui-mme, en vrit. Ctait son refus initial d'accepter cette ralit qui le
faisait dire chaque fois quoi ? . Mais tant un philosophe, il ne sen tint pas la nonacceptation.
Le navire a coul ! Et alors ? Il ny a rien que je ne puisse y faire. Je suis ruin. Bien
et alors ? Je nai plus un sou. Jai fait de largent, et je lai perdu. Je travaillerai pour en faire
nouveau. Ma femme et mes enfants sont partis. Le chagrin et le dsespoir ne les ramneront
pas. Ils sont partis. Et alors ? Cest la ralit. Je suis ici. Cest un fait. Jassimile les faits et je
ferai ce quil est ncessaire de faire dans de telles circonstances.
Il y a des faits plaisants et des faits dplaisants. Il y a des faits confortables et
inconfortables et tout le temps, les faits ne cessent de changer : maintenant agrable, puis pas
si agrable, prsent confortable, puis inconfortable. Le temps est trop chaud, le temps est
bien, le temps est trop froid, je me sens bien puis jai la grippe. Chaque jour apporte ses faits.
Mon travail est daccueillir tous les faits avec une galit du mental. Jaccepte et je me rjouis
des faits confortables pour ce quils sont, les faits du moment. De la mme manire, jaccepte
sans raction les faits inconfortables comme ils sont. Je fais simplement ce que la situation
demande de moi. Si je peux rendre plus confortable un fait inconfortable, je le fais. Si je ne
peux pas, jaccepte et je fais ce quil faut.
Une rponse factuelle est la manire dont une personne rellement pragmatique aborde
les situations. Quelquun est pragmatique quand il voit les situations objectivement. Cest la
marque de la force d'un tre humain. La force n'est pas la capacit faire des miracles mais la
tranquillit de celui qui fait face aux situations comme elles sont. Cette personne l est est
rellement forte. La faiblesse est lincapacit accepter les situations, faire face aux ralits,
Niytam samacittatvam...
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aux faits. La force de ltre humain est la force de rduire, de ramener les situations de
simples faits.
Si je dpouille les faits, dans toutes les situations, de toutes mes projections subjectives,
jaurai lgalit du mental dans chaque situation. Ce nest pas le fait mais mes prfrences et
aversions (r!ga et dveà) projets sur le fait, sur la ralit qui entranent le mental ragir. En
rduisant les situations des faits dnus de toute projection de mes ractions motionnelles
leur gard, mon mental adopte un quilibre, un calme qui facilite la comprhension du
Vedanta. Un mental relativement tranquille qui nest pas confus, embrouill par des
projections sur lui-mme et sur les situations extrieures est ncessaire pour apprcier
lenseignement du Vedanta, car il traite de la nature des faits , des ralits.
Le Vedanta rvle la ralit des faits du monde objectif comme tant mithy!,
apparente . Cependant, pour que le mental soit prt voir l apparence de ce qui est
objectif (et pour quil soit prt dcouvrir ce quil cherche vritablement une ralit non
objectivable, irrfutable), il doit tout dabord dbarrasser, dpouiller la ralit objective de sa
propre subjectivit. Si je projette ma propre subjectivit base sur mes r!ga et dveà sur les
faits du monde objectif, je serai trop embrouill et confus pour voir la vrit enseigne par le
Vedanta qui dvoile la nature de la ralit elle-mme, en la distinguant de la ralit apparente.
Un mental qui est prt pour lenseignement du Vedanta est un mental qui voit la ralit
objective de manire objective, qui ne convertit pas la ralit en problme subjectif mais
aborde chaque situation avec une galit du mental, avec un mental paisible dnu de toute
plainte. Un mental o la raction subjective est absente, dcide simplement et tranquillement
ce quil est ncessaire de faire dans une situation donne.
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MAYI CA ANANYAYOGENA BHAKTIH

AVYABHICARINI
Mayi ca ananyayogena bkakti/ avyabhic!ri@". Cette ligne exprime la valeur, limportance
dune dvotion inbranlable, constante envers le Seigneur, parame_vara, une dvotion dans
laquelle je ne suis pas spar du Seigneur. Le Seigneur K$`@a, sidentifiant au Seigneur,
parame_vara, dcrit cette valeur : avyabhic!ri@", sans cart, bhakti/, dvotion, ananyayogena,
par une non-union avec quelquun dautre, mayi, en moi. Cela signifie une dvotion
constante, sans carts, due la reconnaissance du fait que je ne suis pas spar du Seigneur.
La non sparation peut tre comprise de deux manires :
-ananyayogena,
la non sparation, peut dire : parame_vara/ matta/ anya/ na. Le

Seigneur nest pas spar de moi. Cest la vision laquelle je parviens quand je connais la
vrit du Seigneur, de moi-mme et de la cration. Par cette connaissance je peux voir que le
Seigneur nest jamais loign de moi. Il est toujours autour de moi. Il est lintrieur de moi,
Il est lextrieur de moi, en vrit, Il est moi. Je ne suis jamais loign du Seigneur. Je suis
en vrit non spar de Lui.
-la non sparation peut aussi signifier : je vois le Seigneur comme mon refuge.
Parame_var!t anya/ mama _ara@am n!sti. Pour moi, il ny a aucun autre refuge que
parame_vara. Le Seigneur est tout pour moi. Il est ma scurit. Il est ma source dinspiration.
Cest de Ses lois que proviennent les rsultats de mes actions. Il est le karmaphalad!t!, Celui
qui donne le fruit de toutes les actions.
La dvotion qui se base sur la deuxime interprtation est trs utile pour prparer mon
mental pour la connaissance de soi. Je pourrai alors voir que je ne suis absolument pas spar
de Lui. Cest grce la dvotion envers le Seigneur en tant que karmaphalad!t!, Celui qui
donne le fruit des actions, que je peux maintenir cette tranquillit du mental dcrite
prcdemment, samacittatvam. Nous avons vu que samacittatvam, lgalit du mental envers
les rsultats dsirables ou indsirables, est possible en rduisant toutes les situations des
faits. Facile dire, mais comment puis-je aborder avec une attitude factuelle tout ce qui
marrive ? Cette attitude factuelle, samacittatvam, viendra quand je verrai tous les rsultats
comme venant moi directement des mains du Seigneur.
En tant qu'tre humain, mon comportement nest pas totalement prprogramm par mes
instincts. Il ma t donn la libert de choix envers mes actions. Mais je ne peux choisir quels
seront les rsultats de mes actions. Les rsultats viennent du Seigneur. Je peux choisir dagir,
mais une fois que jai agi, je nai ensuite plus de choix. Une fois que laction est accomplie, je
ne peux pas empcher le rsultat de se produire, et ce rsultat peut tre ou ne pas tre le
rsultat que jattendais ou que je voulais.
Le rsultat de toute action dpend de laction, cest dire que le rsultat se conforme
aux lois du Seigneur, mais ces lois ne sont pas toutes connues de moi. Le rsultat est faonn
Mayi ca ananyayogena...
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par de nombreuses lois des lois connues, des lois inconnues, des lois visibles, des lois
invisibles. Je ne peux pas connatre ou je ne peux disposer daucun contrle sur tous les
facteurs impliqus dans la production dun rsultat donn. Ce rsultat est toujours pris en
charge par le jeu conjoint de toutes les lois naturelles de la cration. Par consquent, tout
rsultat vient vritablement du Crateur, du Seigneur.
Quand je considre que tous les rsultats de mes actions ou des actions des autres
proviennent du Seigneur, je peux avoir une galit du mental envers les rsultats. Je verrai
comme pras!da tout ce qui peut arriver, une bndiction qui mest donne de la main du
Seigneur. L'offrande bnie qui provient de lautel, pras!da, quelle qu'elle soit, est toujours
acceptable quand elle est distribue. Je ne me pose pas de questions son sujet. Pourquoi ?
Parce quelle vient de parame_vara. Jaccepte parame_vara en tant que karmaphalad!t!. Il
n'est pas faillible et Ses lois ne sont pas non plus faillibles. Par consquent, jai une attitude de
pras!da envers le fonctionnement infaillible de ses lois. Cette acceptation gracieuse de tout ce
qui me vient du Seigneur est appele pras!da buddhi. Il ny a ni regret, ni sentiment dchec,
ni joie excessive, ni dpression. Lattitude est une attitude simplement reconnaissante, une
acceptation pleine de grce.
Pras!da buddhi, lacceptation gracieuse de tous les rsultats, produit nityam

samacittatvam, lgalit du mental face au dsirable ou lindsirable. Ainsi, nityam
samacittatvam est le rsultat de lattitude plus fondamentale de pras!da buddhi qui ellemme repose sur une dvotion inbranlable envers le Seigneur, Celui qui donne les rsultats
de toutes les actions.
Si mayi ca ananyayogena bkakti/ avyabhic!ri@", une dvotion constante envers Moi
(le Seigneur) par (la vision de) rien dautre que Moi, Celui qui donne les rsultats, est
prsente, alors il y aura naturellement nityam ca samacittatvam i`>!ni`>opapattiù, lgalit
du mental envers les rsultats dsirables et indsirables. Ce type de dvotion libre lindividu
de toute forme de raction. Lindividu voit les choses simplement, juste comme elles sont, de
simples faits. Les faits deviennent des problmes seulement parce que je refuse de les
accepter. Je refuse daccepter les faits parce que jaurais voulu quils soient diffrents. Mais
si, quand les faits se produisent, quand lattente se transforme en rsultat, je prends ce rsultat
comme pras!da, il ny aura pas de refus, pas de non-acceptation.
Quand nous acceptons les faits, nous pouvons apprendre deux. Lexprience est un bon
matre pour la personne qui a un mental dnu de ractions, un mental attentif et prt
apprendre. Mais la raction aux faits interfre avec l'apprentissage. Une raction consiste
rsister aux faits tels quils sont, une rsistance qui survient sans que ma volont ou ma
sagesse ait son mot dire. Quand mon attitude envers les faits a pour base mon dsir ou mon
aversion leur gard, je serai toujours sujet des ractions stupides et inattentives dans
lesquelles toute ma sagesse et mon calme svanouiront. Je ne peux pas programmer les lois
de la cration pour quelles faonnent, adaptent la mesure de mes r!ga et dveà qui sont
inconstants, des situations qui varient sans cesse. Je peux uniquement, par une dvotion
envers le Crateur, accepter avec grce les situations avec une attitude de curiosit et
dmerveillement. Je m'merveille de lenvironnement quil ma fourni de Sa main, pour que
je puisse remplir joyeusement mon devoir, et dans certains cas, pour que japprenne agir
plus sagement l'avenir.
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Quand jai lattitude de ananyayogena bhakti/, une dvotion sans partage envers le
Seigneur, mon point de vue lgard de moi-mme, de mes actions et des rsultats qui
surviennent, sera donc une attitude factuelle. Je verrai quen tant qutre humain dot du librearbitre, je peux choisir dagir ou de ne pas agir, mais les rsultats de mes actions ne sont pas
sujets un choix de ma part. Cette comprhension me donnera la libert d'examiner
factuellement les rsultats et de choisir mes actions de faon raisonne.
Par contre, si je considre que je suis la cause, lorigine du rsultat de mes actions, et
que lacceptabilit des rsultats de mes actions est dtermine par mes r!ga et dveà, ce que
jaime ou pas, alors cette disposition d'esprit me conduira rpondre au monde par la raction
et non par laction. Un mental qui est livr aux mains de la raction perd sa libert de choix
vis vis de laction.
La raction une situation est une rponse automatique, non prcde d'une dcision
rflchie. Les rponses automatiques proviennent parfois dune soumission inattentive des
impulsions, mais le plus souvent, une raction nat dhabitudes mentales bases sur mes r!ga
et dveà. Si je rpond toujours aux situation dune faon qui est dtermine par mes r!ga et
dveà, ce sera systmatiquement une raction. Mes rponses seront mcaniques. Je naurai
aucun contrle sur elles. Quand mes actions sont en ralit des ractions, mon mental sera
troubl : lexprience ne mapprendra plus rien, les conflits entre mes penses et mes actes
vont me perturber, et des motions pnibles, douloureuses saccumuleront en sintensifiant,
mon humeur sera mon matre.
Un mental o la dvotion est prsente, qui voit le Seigneur comme le Donneur des
rsultats de toute action aura moins de ractions, car il sait que le libre-arbitre nous a t
accord pour choisir les actions et non leurs rsultats. Il sait que les rsultats viennent du
Seigneur en conformit avec Ses lois ; comme les rsultats viennent de Lui, il ny a jamais ni
de mauvais rsultat, ni de rsultat inacceptable. Joyeusement, nous acceptons, avec un mental
gal, ce qui nous vient de Sa main.
Un mental de ce type, dnu de ractions est calme et rceptif. Il peut travailler sur ses
motions ngatives et matriser son humeur. Objectif et serein, ce type de mental est prt la
dcouverte de la ralit dananyayoga je ne suis pas spar du Seigneur et de la cration.
Vivikta desa sevitvam
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VIVIKTA DESA SEVITVAM

Vivikta de_a sevitvam est lamour pour les endroits tranquilles . De_a est endroit .
Vivikta veut dire spar ou solitaire . Sevitvam est demeurer ou sjourner dans .
Vivikta de_a sevitvam est le fait daimer demeurer dans un endroit retir, lcart.
Pourquoi est-ce que l'amour pour les endroits solitaires devrait-il tre inclus parmi les
valeurs ? Ce nest pas le fait que lendroit soit lcart qui donne cette valeur son
importance, mais le type de mental qui est heureux dtre dans un tel endroit. Un mental qui
apprcie le calme et la solitude est un mental qui aime tre avec lui-mme. Cest une trs belle
attitude qui nest pas trs frquente dans notre socit. Nous appartenons une socit o les
individus ne cherchent qu chapper eux-mmes, svader deux-mmes. Nous essayons
de nous vader parce que nous ne sommes satisfaits de nous-mmes. Nous considrons que
nous ne sommes pas ce que nous voudrions tre. Par consquent, nous gardons notre mental
toujours occup pour ne pas avoir de temps, de lieu ou de calme dans lequel nous pouvons
tre avec nous-mmes. Mme quand vous tlphonez et que vous tes pri d'attendre, il y a
parfois de la musique au bout du combin pour que le mental puisse tre occup !
Nous voyageons de la plage la montagne, du sable la neige et ainsi de suite pour
chapper nous-mmes. La bougeotte , ne pas tenir en place sont des expressions qui
indiquent cette forte envie de voyager. Pour ceux qui restent la maison, les parcs de loisirs,
le cinma, la tlvision, les vnements sportifs, les magazines, les journaux, les soires
deviennent les moyens dvasion. Il n'a rien de mal voyager ou se divertir. Le problme est
le besoin dvasion. Pour certains, les moyens dvasion peuvent tre la drogue, le jeu ou
lalcool. Quil soit dangereux ou apparemment inoffensif, ce besoin dvasion trahit un
manque denthousiasme, de disposition faire face nous-mmes.
Vous pouvez affirmer quune activit est devenue un chappatoire, un moyen dvasion
pour vous quand, en labsence de cette activit, vous vous sentez perdu, triste ou insatisfait,
incomplet. Cette occupation qui vous laisse avec un sentiment dtre incomplet quand vous ne
pouvez pas en disposer, est devenue une vasion, une fuite. Lactivit en elle-mme nest ni
une fuite ni une non fuite. Une personne qui est contente chantera parce quelle na rien
dautre faire. Il ny a pas dvasion l-dedans. Mais la personne qui veut svader chantera
aussi, mais parce quil y a quelque chose quelle ne veut pas affronter, et chanter occupe son
mental pour viter d'y penser. Chanter ou couter de la musique peut tre la fois un moyen
dvasion et ne pas ltre. Quand les gens deviennent agits, troubls et sils peuvent chanter,
vous vous rendrez compte quils commenceront siffler, fredonner ou chanter parce quils
veulent se dbarrasser de certaines penses. En fait, ce dont ils veulent se dbarrasser est euxmmes de leurs ractions une pense qui nest pas la bienvenue. Ils pensent un
vnement triste pour eux ou une erreur quils pensent avoir commise. Alors,
immdiatement, ils vont siffler ou chanter. Ce nest pas une chanson de quelquun qui est
heureux mais une chanson de fuite, dvasion.
62
Cette tendance du mental vouloir schapper est universelle. Partout dans le monde, le
mental de ltre humain est le mme, quil soit indien, amricain ou europen, les tendances
mentales de base seront identiques. Des diffrences culturelles peuvent tre trouves
seulement en rponse ces tendances universelles, de base. Dune culture une autre, les
moyens dvasion seront diffrents, et seront dtermins par la nature de la socit dans
laquelle lindividu peut se trouver. Les facteurs sociologiques dtermineront le moyen
dvasion. Mais le dsir du mental de schapper est universel.
Celui qui prend du plaisir tre avec lui-mme, dans le calme nest pas triste. Il est
simple, tranquille et contemplatif. Etre contemplatif veut dire tre capable de faire face avec
joie soi-mme Si vous ne pouvez pas faire face vous-mme joyeusement, votre mental
aura toujours besoin dune vasion, dun divertissement. Un divertissement est une
occupation engageant lattention du mental pour quil nait pas tre avec lui-mme.
Pour celui qui veut obtenir la connaissance de soi, il est trs important dacqurir cette
valeur d'tre avec soi-mme dans le calme. Cette valeur, vivikta desa sevitvam, est
mentionne plusieurs fois par le Seigneur K$`@a dans son dialogue avec Arjuna. Dans le
sixime chapitre de la Gita qui parle de mditation, le Seigneur K$`@a dit Arjuna :
Yog" yu<j"ta satatam !tm!nam rahasi sthita/ ek!k"

Le yogi doit sans cesse contempler le soi, tabli dans la solitude
Bhagavad Gita, Chapitre VI, verset 10
Japprends donc tre avec moi-mme en me rendant volontairement dans un endroit
tranquille o je puisse faire le point avec moi-mme, apprendre maimer et maccepter.
Quand vous prenez lhabitude de vous isoler dans un tel endroit, vous apprenez tre avec
vous-mme. Quand vous avez appris tre avec vous-mme, vous aurez fait la paix avec
vous-mme. La connaissance claire de vous-mme devient alors possible.
Aratih janasamsadi
63
ARATIH JANASAMSADI
Rati/ veut dire aimer quelque chose ou avoir des penchants pour une chose . Arati/
dsigne donc un manque de penchant pour quelque chose. Jana veut dire les gens au
masculin ou fminin et samsadi veut dire assemble ou groupe . Cette valeur signifie
donc une absence de soif, de grand besoin de compagnie ni se complaire dans, ni solliciter la
compagnie des gens.
Ce nest pas une valeur qui nous demande dhar la compagnie des gens. La compagnie
des gens nest pas mauvaise. Ce nest pas quil ne faut pas aimer tre entour de gens. Sil y a
des gens, bien, soyez content de leur prsence. Mais sachez que vous navez pas besoin des
gens pour tre heureux.
Vivikta de_a sevitvam, lamour de la tranquillit dans laquelle on est joyeusement avec
soi-mme, et arati/ janasamsadi, ne pas se complaire tre en socit, sont des valeurs
jumelles. Elles se compltent mutuellement. Cela ne veut pas dire quun endroit calme soit en
et pour lui-mme quelque chose dintrinsquement bien ou que la prsence de gens soit
quelque chose de mauvais, mais cela signifie que ces valeurs indiquent limportance dun
mental heureux, sans besoin d'vasion et qui aime tre avec lui-mme. Un mental de ce genre
est content dtre avec lui-mme dans le calme il ne cherche pas svader ou se divertir,
il ne prend ni plaisir tre en socit ni ne dteste la compagnie des gens. Ce sont deux belles
attitudes. Si jai assimil ces valeurs, je naurai jamais besoin de chercher chapper tre
avec moi-mme et je ne serai pas drang ni par la prsence ni par labsence de compagnie. Je
serai tranquille que je sois ou non entour de gens.
Il est important de voir le fondement de ces attitudes, de voir au travers de ces valeurs
la valeur qui est sous-jacente. Arati/ janasamsadi nest pas une valeur qui consiste viter
les gens. Vivikta de_a sevitvam ne consiste pas non plus chercher la tranquillit parce quil
est impossible de supporter les gens. Quelquun qui cherche lisolement par haine des autres
nest pas quelquun qui manifeste ces valeurs. Une personne de ce genre a peur des gens.
Cette peur des gens nest pas quelque chose de dsirable dans la vie. Mais lautre extrme, qui
consiste solliciter tout le temps leur compagnie, nest pas plus dsirable que la peur,
puisquelle est une fuite de soi-mme.
Lattitude souhaitable nest donc pas la haine des gens mais simplement lamour de la
tranquillit, car jaime tre avec moi-mme et je ne sollicite donc pas sans cesse la compagnie
des gens. Cette attitude fournit le cadre qui convient un mental contemplatif pour un
mental qui est ddi vic!ra, lanalyse. Lanalyse, vic!ra veut dire ici la recherche, la
rflexion, lanalyse des questions fondamentales et profondes au sujet de moi-mme. Qui
suis-je ? Quest-ce que cette cration ? Qui est Dieu ? Quelle est la relation entre moi, Dieu et
la cration ?
64
Vic!ra,
lanalyse de ces questions subtiles, demande une sensibilit particulire du

mental, une sensibilit qui va au-del de ce qui est requis pour analyser le fonctionnement ou
la description des objets ou de processus tangibles. Vic!ra, de quelque chose de tangible
comment faire du pain ou mme l'tude de la grammaire dune langue est facilit par les
changements des objets observer. On peut voir les changements se produire au sein des
objets, que ce soit le plat de pte pain ou les racines des noms et des verbes.
Mais quand vic!ra se rapporte au soi, nous avons faire une chose qui nest pas
tangible bien quelle soit fondamentale. Le soi nest pas un objet tangible qui se prte aux
mthodes de lexprience et de lerreur, et que lon puisse examiner par la perception. La
connaissance du soi est la connaissance du tout. Comprendre ce qu'est la connaissance du soi,
voir le soi comme la totalit non objectivable quil est, demande un mental qui soit
contemplatif et sensible.
Le mental doit tre grandement sensible, mais il ne sagit pas de sensiblerie, de se sentir
bless la moindre remarque. Comment le mental peut-il tre trs sensible et la fois ne pas
se sentir bless ? Les valeurs dont nous avons dj discut nous ont montr la manire dtre
sensible sans tre affect. Ces valeurs deviennent naturelles quand je comprends prcisment
et compltement ma relation aux gens, aux lieux et aux choses qui mentourent. Dans cette
comprhension de la ralit, des faits, les situations, les attitudes et les vnements que je
considre comme blessants perdent pour moi leur signification et en consquence leur
venin . La fiert et la prtention, qui produisent de la peine, se dtachent de moi. La nonviolence et laccommodation, qui adoucissent la peine, deviennent naturelles.
Le mental qui nest pas bless, affect est un mental qui nest pas troubl ou drang,
qui ne ragit pas. Cest un mental qui est neuf et simple, un mental contemplatif qui peut
apprcier la totalit qui est rvle par lenseignement de la connaissance de soi. Vivikta
de_a sevitvam, cultiver les endroits tranquilles, et arati/ janasamsadi, labsence du besoin de
compagnie, sont des attitudes qui crent un mental contemplatif, prpar une vie
contemplative centre sur la connaissance de soi.
Tattva jnanartha darsanam
65
TATTVAJNANARTHADARSANAM
Bien que cette valeur soit la dernire ou la vingtime dans lordre donn par le Seigneur
K$`@a, elle sera commente ici avant la dix neuvime valeur. En effet, lorsque la vingtime
valeur est assimile, lexpression de la dix neuvime devient tout fait naturelle.
Tattva signifie vrit , dans le sens de ralit irrductible de toute chose. J<!nam est
la connaissance 4. Artha veut dire le but ou la fin dans le sens dobjectif. Dar_anam
est la vision ou la vue . Ainsi tattvaj<!narthadar_anam est garder en vue lobjectif
de la connaissance de la vrit . Tattvaj<!nam (la connaissance de la vrit) est j<eyam (ce
quil faut connatre) dans la vie pour laquelle les valeurs appeles j<!nam prparent le mental.
Quelle est donc cette chose fondamentale connatre dans la vie ? La connaissance de
ce qui est : ce qui est rel, ce qui est essentiel. Ce que lon cherche est la connaissance de la
vrit ou la nature fondamentale de soi-mme, de la cration et du Crateur. Cette
connaissance de la vrit de ce qui est, la vrit de toute chose, est la signification de
tattvaj<!nam. La connaissance fondamentale de la vrit peut aussi porter le nom de
connaissance de soi, !tmaj<!nam, car aprs analyse, la ralit irrductible de soi-mme
savre ne pas tre diffrente de la ralit irrductible de Dieu et de la cration. En fait, cette
valeur peut tre dcrite comme le fait de ne pas perdre de vue la connaissance de soi comme
le but principal, ou avoir une valeur si irrsistible pour ce but quil nest pas clips par
dautres buts mais reste toujours comme le but principal de la vie, lobjectif reconnu derrire
tous les autres objectifs qui pourraient tre recherchs.
La connaissance de soi : dans quel but ?

Pour dcouvrir en soi une valeur irrsistible, assez puissante pour ne pas perdre de vue
lobjectif de la connaissance de soi , nous avons besoin de savoir ce que nous pouvons retirer
de la connaissance de soi, quel est exactement le but de la connaissance de soi.
Lensemble des buts que poursuit avec rsolution ltre humain peut tre class en
quatre catgories. Le nom sanskrit de ces quatre catgories est puru`!rtha (de puruà, tre
humain , et artha, but , ce que ltre humain dsire et sefforce dobtenir). Les quatre buts
de ltre humain dans la vie sont :
J<!nam, tel quil est utilis ici dans le mot compos tattvaj<!nam, ne dsigne pas j<!nam au sujet de laquelle
Arjuna sinterrogeait au dbut du chapitre quand il a demand : quest-ce que j<!nam? Quest-ce que j<eyam ?
Ici j<!nam indique toutes les attitudes en prsence desquelles le mental devient le rceptable adquat pour
j<eyam , ce quil faut connatre. J<!nam veut dire ici, dans tattvaj<!nam, ce quil faut connatre, cest dire ce
4
quil faut chercher connatre et non une attitude prparatoire.
66
Dharma (les normes thiques) : est le but de se conformer dans sa conduite aux normes
thiques recommandes par les Ecritures afin de sattirer de bonnes grces, le mrite ou
dviter les mauvaises grces dans cette vie ou dans la prochaine ; ou bien, il sagit tout
simplement, pour celui qui nadhre aucune recommandation dune Ecriture particulire, des
normes thiques universelles ordonnes par la volont humaine et mises en forme par le dsir
personnel dtre trait dune certaine manire par ses frres humains.
Artha (la scurit) : est le but dacqurir toutes les choses dont nous estimons quelles
vont nous donner de la scurit, de largent, la proprit, des biens, le pouvoir, linfluence, la
renomme et la gloire.
K!ma (les plaisirs) : est le but de profiter de tous les varits de plaisir que la vie peut
offrir, le confort physique, les plaisirs des sens, les distractions plaisantes de lesprit.
Mokà (la dlivrance) : est le but de se dcouvrir libre du pouvoir du temps ; libre du
changement, de lge, de la mort, de la souffrance, de la perte ; dchapper au sentiment
interminable de ntre pas la hauteur, dtre incomplet, cest dire chapper toutes les
formes de limitations ; cest le dsir dtre libr du dsir en lui-mme.
Du point de vue des quatre buts de ltre humain (puru`!rtha), la connaissance de soi
(!tm!j<!nam), ou la connaissance de la vrit, tattvaj<!nam, nentre dans aucune des trois
premire catgories. La connaissance de soi nest prescrite par les Ecritures ni pour obtenir du
mrite (pu@ya) ni pour viter le dmrite (p!pa). Elle nest pas non plus une norme thique
issue du sens commun servant lintrt dtres conscients deux-mmes, disposant du librearbitre qui sont en relation les uns avec les autres. Par consquent, le but de la connaissance de
soi nest pas de servir le dharma, lthique des Ecritures ou du sens commun.
De plus, le rsultat de la connaissance de soi nest pas le gain de formes de scurit
(artha) ou de plaisirs (k!ma). Laction, des efforts sont requis pour obtenir la scurit ou le
plaisir. Une certaine connaissance peut tre ncessaire ou utile en assistant leffort requis pour
obtenir une forme donne de scurit ou de plaisir, mais le but en lui-mme est accompli par
leffort et non par la connaissance. La connaissance donne une forme leffort, et leffort fait
le travail. Nulle connaissance, pas mme la connaissance de soi, n'est capable de produire de
la scurit (artha) ou du plaisir (kama).
A quelle catgorie appartient donc la connaissance de soi ? Il ny a quune catgorie qui
reste, mokà, la dlivrance. La connaissance de soi a pour but d'accomplir mokà. La valeur
tattvaj<!narthadar_anam veut dire garder en vue le but quest mokà, la libert complte du
sentiment de limitation, du sentiment dtre incomplet. Ltat desprit de la personne qui ne
perd pas de vue mokà, la dlivrance, est appele mumukùtvam ; et celui qui cherche la
dlivrance est appel mumukù.
La valeur de tattvaj<!narthadar_anam est synonyme de mumukùtvam, la valeur du
chercheur de libert qui recherche directement mokà, la dlivrance. Un mumukù ne perd
jamais de vue la libert quil recherche, et ne fait pas non plus de compromis ou ne se satisfait
pas de quelque chose de moins important. Tel un saumon qui retourne de locan la rivire
do il vient, contre vents et mares, et nage contre-courant dans un effort dirig uniquement
Tattva jnanartha darsanam
67
vers son lieu dorigine, le mumukù recherche la libert, une libert quil dcouvre dans la
connaissance de tattva, la vrit de son origine.
Toutes les recherches de ltre humain sont fondamentalement une recherche de
dlivrance, mais la plupart des gens cherchent la dlivrance o elle ne peut pas tre trouve.
Les chercheurs non informs nont pas identifi que la dlivrance elle-mme est le but
fondamental de ltre humain, et au lieu de cela ont leur regard tourn vers des choses comme
une maison, un travail, un mariage, ou tout ce qui reprsente pour eux une tape vers
laccomplissement de la vie. Parmi ces chercheurs, certains comprennent que mokà est leur
vritable but quand ils dcouvrent que ce quils ont obtenu ne leur donne pas de satisfaction
durable et, parfois quand ils ont la chance de tomber sur un livre ou un document crit qui
parle de dlivrance. Quelle quen soit lorigine, un livre, un Swami voyageur ou un ami
inform, quand le sujet de mokà atteint des oreilles prpares, la recherche d'informations au
sujet du moyen dobtenir mokà dbute. Cette qute elle-mme peut mener le chercheur sur
toutes sortes de terrains : du yoga la thrapie, de guru en guru, dans un processus de ngation
et de slection naturelle jusqu ce que le but quest mokà soit mieux dfini et mieux orient ;
puis le moyen darriver moksa, qui est uniquement la connaissance, devient clair.
La connaissance est le seul moyen dobtenir la libert

Pourquoi est-ce que la connaissance est le seul moyen dobtenir la libert (mokà) ? Parce que
la libert recherche est lillimit lui-mme, ce but que ltre humain ne peut que choisir, qui
sous-tend, qui est derrire toutes les autres fins limites que ltre humain poursuit. Lillimit
nest pas quelque chose qui puisse tre cr ou produit. Si lillimit existe, il existe dj en
tant que fait existant depuis toujours, qu'il doit tre dcouvert. Si ma nature essentielle est
d'tre limit, je ne pourrai jamais devenir illimit. Lillimit, par dfinition, ne peut
absolument pas tre le rsultat final dun processus de devenir. Une suite sans fin de choses
limites ne peuvent pas produire lillimit. Des moyens limits ne peuvent pas produire
lillimit. Lillimit est ou bien nest pas.
En consquence, si je suis fondamentalement et par nature asservi, il ne peut y avoir de
mokà pour moi ; je ne pourrai jamais tre dfinitivement dlivr. Et, la plupart du temps,
quand je regarde moi-mme et le monde autour de moi, je me considre comme tant asservi,
autrement dit limit, non acceptable, et enclin la souffrance. Mais dans le mme temps, il y a
lintrieur de moi cet amour inn pour la libert, un amour pour la libert qui semble devenir
une ralit, lors de moments occasionnels de joie ou de lucidit, et qui contredit toutes mes
expriences de mdiocrit et d'insuffisance. Ainsi, bien que mon exprience habituelle soit
celle d'un tre limit, sur la base de mon besoin inn de libert, confort par des indications
selon lesquelles la libert pourrait bien tre ma vritable nature, je suis conduit rechercher la
connaissance de la vrit de moi-mme dans le but de dcouvrir si je suis ou non cet tre que
je veux tre. Si la libert que je recherche est un fait dj accompli, ma non-reconnaissance de
ce fait ne peut tre due qu lignorance ; et si mon problme est uniquement un problme
dignorance, la qute de la dlivrance se transforme en une qute de la connaissance qui
cartera lignorance qui mempche de me connatre tel que je suis.
La recherche de la dlivrance (mokà) convertie en recherche de la connaissance est un
mumukùtvam bien inform. C'est une qute de la libert qui reconnat le besoin fondamental
68
et sous-jacent de libert de ltre humain ; c'est une qute o il y a une prise de conscience de
l'incapacit des efforts personnels produire une libert durable ; finalement, c'est une qute
caractrise par la comprhension que la connaissance seule permet de parvenir la libert.
Cest un mumukùtvam qui sest panoui, a mri pour devenir jij<!sa, un dsir de connatre,
une disposition du mental envers linvestigation, la rflexion pour obtenir la connaissance5.
Quelle est la connnaissance que cherche le mumukù ? La connaissance de la vrit de soi,
!tm!j<!nam, qui est aussi la connaissance de la vrit6, tattvaj<!nam.
Tattvaj<!narthadar_anam est tout simplement une valeur pour un mumukùtvam mature ,
une valeur correspondant au fait de garder en vue comme but principal tattvaj<!nam, qui est
synonyme de mokà, la dlivrance.
Dcrivant la dcouverte de mumukùtvam qui conduit jij<!s!, il est dit dans lUpaniàd :
Par"ksya lok!n karmacit!n br!hmano

Nirvedam!y!nn!styak$ta/ k$tena
Tadvij<!n!rtham sa gurumev!bhigacchet
Samitp!@i/ _rotriyam brahmani`>ham
Ayant examin les expriences du monde obtenues par laction, la personne sage/mature gagne du
dtachement : ce qui est incr (lillimit) nes pas produit par laction ; dans le but de connatre cela
(cet illimit incr), il devra aller seulement auprs dun matre vers dans les Vedas, ayant une
connaissance claire et solide du Soi. Mun?aka Upaniàd, I-2-12
La personne dote de discrimination dcrite dans lUpaniàd a reconnu, grce lanalyse de ses propres
expriences que la poursuite de la scurit, du plaisir, et du mrite est toute entire sous tendue par le besoin
fondamental de se dcouvrir comme un individu complet et libre de toute limitation ou de tout manque ; il a
galement compris quaucune quantit et quaucun type deffort ne peut produire la compltude quil cherche.
Lindividu adquat que chacun cherche trouver en soi-mme ne peut pas tre produit par un processus de
devenir. Lillimit ne peut pas tre cr. La seule est quen fait, je sois illimit et que je sois ignorant de ma
vritable nature. Lignorance est dtruite par la connaissance. En consquence, si je suis ce que je veux tre
(illimit), je dois retrouver ce fait par la connaissance. Il ny a pas dautre moyen.
Ainsi, les Brahma S#tras commencent par : Atha ata/ brahma jij<!s!, Par consquent, cherche ensuite
connatre brahman.
Le mot ensuite indique une condition suivant immdiatement ltat prcdent. Ici ltat, la disposition qui
prcde est la dcouverte en soi dun mumukùtvam mature caractris par la discrimination, le dtachement,
certaines valeurs et la comprhension du fait que seule la connaissance de labsolu (brahman) permet dobtenir
la libration. Par consquent indique la relation de consquence entre ltat, la disposition qui prcde et
ltat qui suit. Cet tat,cette manire dtre qui est le rsultat dun mumukùtvam bien inform et bas sur les
valeurs, est brahma jij<!s!, le dsir de connatre brahman, une investigation, une recherche qui a pour but de
connatre brahman. Cette investigation est identique une investigation centre sur tattva, la vrit de toute
chose ; brahman, labsolu, est la vrit de toute chose.
6
Adhyatma jnana nityatvam
69
ADHYATMAJNANA NITYATVAM
La valeur discute prcdemment, tattvaj<!narthadar_anam, est une valeur qui consiste
ne pas perdre de vue la connaissance de la vrit (tattvaj<!nam) comme le but principal ;
cest une attitude qui, pour sa ralisation, ncessite lobtention de la connaissance approprie.
Comment obtenir cette connaissance approprie, la connaissance de la vrit (tattvajnanam)
qui est aussi la connaissance du soi (!tm!j<!nam) ?
La connaissance ne sobtient pas en sasseyant sous un arbre de lillumination (bodhi).
Sasseoir tranquillement sous un arbre bodhi peut tre utile pour certaines choses. Il se peut
quune personne doue de rflexion qui sasseye sous un arbre pendant quelque temps puisse
comprendre certaines choses au sujet du monde et de ses misres mais la connaissance ne
viendra pas cette personne simplement parce quelle sasseye en silence. Pour que la
connaissance puisse survenir, en fait toute connaissance, un moyen de connaissance valide,
efficace et appropri doit tre disponible. La dix-neuvime valeur, adhy!tmaj<!na
nityatvam, traite du moyen de connaissance valide, efficace et appropri pour obtenir la
connaissance de soi ; et seule la connaissance de soi, !tmaj<!nam, permet de raliser la
vingtime valeur, le dsir de dlivrance qui sest transform en mrissant en dsir de
connaissance de tattva, la vrit.
Adhy!tma signifie centr sur !tm!, le soi , j<!nam est la connaissance ,

adhy!tmaj<!nam est la connaissance qui a pour objet !tm!, soi-mme ; nityatvam indique
la rgularit, la constance . Adhy!tma j<!na nityatvam est donc la constance dans
ltude de la connaissance de soi . O trouver lenseignement qui a pour objet soi-mme
(!tm!) ? Pas dans les branches traditionnelles du savoir. Pas dans les Mathmatiques, la
Physique ou la Chimie, ni dans lAnatomie, la Physiologie ou la Psychologie. La
connaissance de soi est lobjet dune tradition denseignement appel upaniàd ou Vedanta,
ou tout nom quivalent ces termes ; et les Ecritures de la fin des Veda o se trouve cet
enseignement, sont aussi appeles du nom de lenseignement, upaniàd . Ainsi,
adhy!tmaj<!nam, (la connaissance qui a pour objet le soi) dsigne lenseignement (et les
ouvrages contenant lenseignement) appel upaniàd, dont lobjet est le soi, le tattva (la
vrit) du monde et du Seigneur. En fait le mot upaniàd lui-mme signifie tymologiquement
adhy!tmaj<!nam7.
Le mot
upaniàd se dcompose en deux prfixes (upa et ni), une racine verbale (sad) et un affixe lid k$t
(kvip).
Upa signifie proximit, le fait dtre proche. La proximit peut tre relative ou absolue. Si, dans ce
contexte, la proximit absolue est un sens possible, cest ce sens qui devra tre retenu ; sinon, ce sera le sens
relatif qui le sera. Dans le contexte du mot upaniàd, le premier sens, le fait dtre absolument proche ,
sapplique. Lobjet de lupaniàd tout entier (qui dtermine le contexte) est le soi, !tm! ; et !tm! est
absolument proche, la seule chose qui soit absolument proche, de laquelle nous ne somme spars par aucune
70
La valeur d'adhy!tmaj<!na nityatvam est donc une valeur pour la constance dans
ltude des Ecritures connues sous le nom dupaniàd et les autres textes du Vedanta.
Nityatvam signifie une constance dans ltude des Ecritures jusqu ce que la connaissance de
soi soit claire et libre de tous les doutes. La rponse la question combien de temps doisje tudier ? doit tre, dans toute connaissance, jusqu ce que tu connaisses ! ce qui veut
dire jusqu ce que tu comprennes ce dont il est question . On ne peut pas dterminer
d'chance pour comprendre. La connaissance nest pas comparable l'obtention d'un rsultat
par une action o, en fonction de certains facteurs, le temps ncessaire lobtention du
rsultat par une action donne peut tre calcul par lexprience. Par exemple, il est possible
de calculer prcisment combien de temps il faudra pour cuire du riz une temprature
donne, une pression atmosphrique donne en utilisant une mthode donne de cuisson.
Mais le temps ncessaire la comprhension ne peut pas tre calcul de la mme manire.
Tout ce quil est possible de dire cet gard, cest que si quelquun veut parvenir
connatre une chose en utilisant le moyen appropri de connaissance, il doit tudier jusqu ce
que le sujet tudi devienne absolument clair. Cela ne vous apportera pas grand chose
dtudier lhistoire de lart (parce que vous trouvez que cest plus facile) si ce que vous
cherchez connatre est le calcul diffrentiel. Cela quivaudrait essayer de voir une rose
grce votre oreille parce que votre capacit dcoute est particulirement aiguise alors que
votre vue lest moins. Le moyen de connaissance appropri doit tre choisi et utilis. Mais
quand vous disposez du moyen de connaissance appropri la connaissance que vous
recherchez, il sagit seulement pour vous de continuer utiliser ce moyen jusqu ce que la
connaissance obtenue soit claire et dfinitive.
L'acquisition de la connaissance : coute, rflexion, contemplation

Ltude des Vedanta _!stra (Ecritures implique trois lments : lcoute (_ravanam), la
rflexion (mananam) et la contemplation (nididhy!sanam). Ce sont les trois lments qui
constituent adhy!tmaj<!na nityatvam. Parmi eux, _ravanam, lcoute est le moyen principal,
tandis que la rflexion et la contemplation sont des moyens simultans mais secondaires
autre distance que la distance de lignorance. Dans ce contexte, ce qui est donc indiqu par upa est labsolue
proximit de pratyag!tm!, libre de tous les up!dhis (conditionnements).
Ni est ni_cay!rthaka/, la certitude . Certitude propos de quoi ? De upa (ce qui est absolument
proche) qui ne peut tre que soi-mme, !tm!. Ainsi ni signifie la certitude au sujet de ou la connaissance
bien tablie de l!tm!, cest dire, !tm!j<!nam (la connaissance de l!tm!) qui peut galement tre appele
brahmavidy! (la connaissance de brahman), les deux expressions tant identique puique chacune delles
indique la mme ralit absolue et non duelle, le tattva (lessence irrductible) de toute chose.
Upa-ni veut donc dire !tm!j<!nam ou brahmavidy! et laffixe lid kvip indique une certaine
activit verbale de la part de cette connaissance, cest dire que la connaissance fait quelque chose. Que fait
cette connaissance ? Le sens de la racine verbale sad rvle laction en question : sad signifie met nu ,
dvoile , vi_ara@am ; ou bien atteint dans le sens de obtient , gamanam ; ou encore dtruit ,
avas!danam.
Upa-ni, la connaissance bien tablie du soi (qui nest pas diffrente de brahmavidy!) met nu et
dtruit avidy!, lignorance, ce qui inclut les causes et les produits de cette ignorance, en dtruisant toutes les
conclusions au sujet de soi-mme produites par lerreur. Ce qui est atteint ou obtenu par cette
connaissance est lidentit entre le soi et brahman dont nous avons t spars par lignorance seule.
71
_ravanam. Llment fondamental, lcoute ou _ravanam est lcoute des mots et des phrases
des Ecritures du Vedanta tels quils sont exposs par un enseignant de Vedanta. :ravanam
peut galement tre lcoute qui se produit quand nous tudions, par nous-mmes, les
textes crits des Ecritures. :ravanam est ltude des :!stra (Ecritures) dans le but de
comprendre ce que le Vedanta veut nous dire au sujet de nous-mme, du monde et de Dieu.
Le Vedanta rvle ce que le Seigneur K$`@a appelle j<eyam, ce qui doit tre connu, cette
connaissance ultime qui est elle-mme la dlivrance. Lultime j<eyam du Vedanta est affirm
de manire nigmatique dans les aphorismes des Ecritures qui portent le nom de mah!v!kya,
grandes dclarations . Ces dclarations interviennent lors de dialogues entre un enseignant
et un tudiant, dans lesquels lenseignant dvoile le sens des v!kya grce une mthodologie
denseignement qui situe prcisment dans son contexte le sens voulu de chaque mot. Quand
elle est explique, la mah!v!kya rvle la t!tparya, la porte, lintention ou la vision du
Vedanta. Lcoute ou _ravanam comporte une analyse complte de la signification de ces
dclarations. Ltude de la grande dclaration Tat tvam asi ( Tu es Cela ), par
exemple, exige une analyse qui soulve des questions telles que : Est-ce une dclaration
mystique qui doit juste tre apprcie comme un pome trange ? Est-ce laffirmation dun
tat de fait, dune ralit ? Quel est le sens que donne le Vedanta cette affirmation ? Peut-on
trouver dans les Ecritures ce que veut dire Cela . Que veut dire Tu ? Quelle est la
relation entre Tu et Cela ? Que cela signifie-t-il pour moi, si cela a un sens, que je sois
ce moment prcis un tu qui est cela ?
Les rponses ces questions ou dautres questions du mme type sont obtenues en
tudiant les mots des Ecritures, en tudiant les mah!v!kya et les autres phrases qui
commentent les grandes dclarations. Le mode dtude est l'coute d'un enseignant qui est la
fois un _rotriya (celui qui possde la fois le langage des Ecritures et la mthodologie de
lenseignement) et un brahmani`>ha (celui qui a une vision claire et solide de la vrit de luimme). Un tel enseignant, en dfinissant clairement le contexte pour ltudiant, exposera le
sens des Ecritures mot aprs mot, phrase aprs phrase, et rfutera les significations qui n'ont
pas lieu d'tre. Lenseignant expliquera non seulement le sens des mots et des phrases mais il
montrera aussi de quelle manire la phrase en cours est relie la phrase prcdente, et de
quelle manire elle est aussi relie la phrase suivante. Tout lenseignement du Vedanta est
sous la forme de mots ; en consquence, il faut ncessairement que nous voyons quelle est
lintention que vhiculent les mots utiliss, il faut que nous voyons, non pas vaguement, mais
exactement ce que les mots veulent nous rvler.
L'utilisation des mots du Vedanta pour voir moi-mme est comparable l'utilisation
de mes yeux pour voir les couleurs. Si, les yeux ouverts et fixs sur lobjet, je me rends
compte quil ny a pas assez de lumire pour voir les couleurs (ou le voir clairement), la
lumire doit tre augmente. Mais ce besoin dclairage supplmentaire ne veut pas dire que
cest la lumire qui fait la vision . Les yeux restent dinstrument de la vision . De la
mme manire, les mots et les phrases, comme les yeux, sont les instruments de la vision .
Pour utiliser ces instruments, je dois clairer les mots et les phrases, les analyser, dcouvrir
leur sens exact tel quil est expos par les Ecritures. Ces mots parlent de moi. Avec un mental
neuf et ouvert qui a t prpar par les attitudes appropries, jessaie de dcouvrir ce que les
mots disent de moi. Pour le dcouvrir, je minterroge sur les mots et les phrases. Que disent
ces mots au sujet de ma relation avec lunivers ? Quelle est la relation entre moi-mme et le
72
Seigneur, sil y a en un ? Y-a-t-il vritablement un Dieu ? Et si cest le cas, est-Il le Crateur

de lunivers ? Quest-il dit au sujet de cet univers ? Je dois tre dune manire ou dune autre
reli cet univers. Suis-je partie de cet univers, lintrieur de lui ? Ou bien, suis-je juste l,
et le monde galement mais nous sommes indpendants lun de lautre ? Le monde a-t-il t
cr ? Si cest le cas, ce crateur est-il une personne ou un principe ? De telles questions sont
poses pendant _ravanam (lcoute qui est ltude) des mots du Vedanta qui traite de
lindividu (j"va), lunivers, le monde (jagat) et Dieu, le Seigneur ({_vara). Les textes du
Vedanta sont tudis afin dapporter une rponse nos questions sur chacun de ces sujets. Au
dbut de ltude, ces trois sujets sont comme les cts dun triangle qui occupent leur propre
position. Puis au fur et mesure que ltude progresse (les mots et les phrases des Ecritures
sont analyses afin de comprendre la nature de chacune de ces entits), le triangle disparat.
Les trois cts ne font plus qu'un. Ltudiant dcouvre que j"va (lindividu), jagat (le monde)
et {_vara (le Seigneur) ont leur tre en une ralit unique et non duelle, absolue, et cet Un, tat
tvam asi, 'Tu es cela'.
La vision du Vedanta : soi-mme

'Tu es cela' est la t!tparya, la vision du Vedanta _!stra. Le Vedanta tout entier parle de
soi-mme, de moi, de ce que je suis. Afin de comprendre les Ecritures, je dois raliser
clairement et garder prsent lesprit son sujet principal, sa vision essentielle. Quand le _astra
parle du monde, il parle de moi ; quand il parle de la cration, il parle de moi ; quand il parle
de mondes autres que ce monde (paradis et enfers o il est possible que jaille), il parle de
moi. Lintention des Upaniàd (les Ecritures du Vedanta) nest pas de nous clairer sur les
moyens et les fins mais dilluminer la vrit de tous les moyens et fins.
La premire partie des Vdas, le Karmak!@da nous claire sur divers moyens et fins.
Cest dans le Karmak!@da (la section relative aux actions) quil est possible de dcouvrir le
moyen daller au paradis, ou la manire daccomplir un rituel qui apportera la pluie ou
procurera la naissance dun fils. Si lon est intress par ce type de fins, le Karmak!@da est
lendroit o rechercher des informations.
La dernire partie des Vdas, les Upaniàd, connus sous le nom de Vedanta ou
J<!nak!@da (la section relative la connaissance), ne traite pas de la ralisation de rsultats
qui ne sont pas encore accomplis. Le Vedanta parle de ce que vous tes, de ce que le monde
est, ce que veut dire Dieu, quelle est la nature de Dieu, comment Dieu est-il identique vous.
Apporter de la lumire sur ce qui est, est la connaissance . La connaissance ne consiste qu'
voir ce qui est. Le Vedanta claire cette ralit, ce fait. Quand le Vedanta parle du monde, de
la cration, de Dieu, du Crateur ou de tout autre sujet, la discussion claire simplement une
ralit fondamentale : il ny a aucune diffrence entre lindividu, le monde et Dieu. La ralit
non duelle de lidentit entre moi, Dieu et le monde est tattva, lessence, la vrit irrductible
de toute chose. Cest cette vrit, tattva, qui est rvle par lenseignement du Vedanta.
Les mots du Vedanta : aborder avec confiance

Comment est-ce que le Vedanta rvle la vrit ? Par des mots. Les mots et les phrases
sont les moyens de connatre tattva, la vrit de toute chose, ce qui m'inclut galement. Pour
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me connatre, les mots sont les instruments, les moyens, tout comme mes yeux sont les
moyens pour moi de voir la rose. Par consquent, ma manire daborder lutilisation des mots
du Vedanta doit tre identique ma manire daborder celle de mes sens. Considrez avec
quelle confiance nous utilisons nos yeux. Quand jouvre les yeux pour regarder un objet, jai
une confiance totale dans le fait que je pourrai voir que lobjet soit l ou non. Je ne doute pas
de ma capacit voir lobjet ou constater son absence ; je ne doute pas non plus de la capacit
de mes autres sens faire leur travail. Si quelquun me demande : Avez-vous du miel dans
votre tasse ? , jirai vers ma tasse avec une grande assurance dans le but de dcouvrir s'il y a
effectivement du miel. La source de cette assurance est ma conviction que mes organes des
sens peuvent faire leur travail correctement. Jai mes yeux et sils ne sont pas trs perants,
jai un nez. Et si mon nez ne suffit pas, jai ma langue et aussi mon sens du toucher. Si je vois
un pot et je mets mon doigt dedans, je peux dire : oh, ce truc l doit tre du miel ! Si je
porte mon doigt collant mon nez, je serai encore plus convaincu : je pense que cest du
miel ! Si je touche de ma langue mes doigts, je peux conclure : Ah ! Cest videmment du
miel ! Do provient cette confiance qui me fait dclarer Cest du miel ! ? Jai cette
confiance car je sais que mes organes des sens fonctionnent.
Je le vois, je lai senti, touch, got, je sais que cest du miel est pratiakà j<!nam
une connaissance perceptuelle (une connaissance obtenue par perception directe grce au
sens). Jaborde lutilisation de mes sens avec _raddh!, avec foi ou confiance dans leur
capacit me faire dcouvrir une connaissance perceptuelle des objets. Il est ncessaire que
jaborde les mots du Vedanta avec la mme confiance avec laquelle jouvre mes yeux, je prte
loreille, je touche avec mes doigts, je sens avec le nez, je gote avec ma langue, afin de
dcouvrir lexistence dune chose qui est perceptible ; cest avec ce type de confiance que je
dois ouvrir mon mental aux mots du Vedanta et voir les faits que ces mots rvlent.
Vedanta : le pram!@a pour une connaissance irrfutable

Les mots du Vedanta sont autant un pram!@a (un moyen de connaissance) que mes
organes des sens le sont. En fait, la connaissance qui m'est donne par mes organes des sens
peut tre, aprs analyse, conteste ou rejete, alors que la connaissance que me transmettent
les mots du Vedanta ne peut tre contredite par aucun autre moyen de connaissance. Les
organes des sens peuvent me faire connatre seulement lexistence de choses qui peuvent tre
perues ; mais ce qui ne peut pas tre peru par un moyen de perception un niveau donn (de
frquence par exemple) peut tre contredit par un autre moyen de perception ou un autre
niveau d'utilisation du mme moyen. Ce qui est peru peut toujours tre rejet. Si l'on
examine attentivement un objet, on peut montrer qu'en ralit, ce qui est peru nest pas ce
quil semble tre, et peut toujours tre ramen quelque chose dautre. La couleur bleue du
ciel nest pas vritablement bleue. Le lever quotidien et apparent du soleil lest ne se produit
pas rellement. Aprs analyse, la perception que la terre est plate peut tre rfute.
Mais les mots du Vedanta donnent une connaissance qui ne peut pas tre rfute. La
connaissance rvle par le Vedanta quil y a une ralit unique non duelle ne peut pas tre
contredite par la perception ou par une logique base sur la perception (et toute logique peut
en fin de compte tre ramene des donnes de la perception). La ralit de la non dualit ne
peut tre contredite ni par la perception ni par la logique. Cest de cette manire que la
perception et la logique jouent un rle dans lenseignement et ltude du Vedanta. Bien que la
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perception et la logique ne puissent pas rvler ou accder la non dualit, ils ne peuvent
jamais contredire la non dualit ; ils nen ont pas la capacit.
Ainsi, l'Upaniàd est un moyen de connaissance indpendant. L'attitude respectueuse
envers ce pram!@a, ce moyen de connaissance est mme plus grande que le respect que nous
donnons nos yeux ou nos autres sens. Car les sens, la diffrence du Vedanta, peuvent
dcevoir. La connaissance apporte par nos sens nest jamais absolument vraie, et aprs
analyse, peut toujours tre remise en question et rejete. Nous avons vu prcdemment (dans
lintroduction la discussion des valeurs) que lexprience nest pas la connaissance ; que
lexprience ne confirme pas invariablement la vrit et la rvle encore moins. La vrit est
accessible par la connaissance ; seul un pram!@a, un moyen de connaissance, peut rvler la
vrit. Une rflexion plus pousse nous permet de voir que les moyens de connaissance
(pram!@a) que nous avons notre disposition ne sont pas appropris pour nous rvler la
vrit. Les moyens de connaissance dont je dispose, dans lassemblage de mon corps et mon
mental, sont seulement des moyens de perception qui peuvent me rvler certaines vrits (le
genre dinformations utiles et ncessaires notre vie quotidienne), mais ne me permettront
jamais de dcouvrir la vrit fondamentale, tattva que je cherche.
La vrit de llphant des aveugles

Le type de vrit que nos sens nous rvlent est comparable la vrit laquelle les
aveugles sont parvenus aprs que chacun n'ait touch qu'une partie dun lphant. Dans cette
histoire bien connue, plusieurs aveugles sont devant un lphant, une crature quaucun deux
navait rencontre auparavant. Pendant quelques secondes, avant que le gardien de llphant
ne lemmne avec lui, chacun des aveugles put toucher ou saisir une certaine partie de
limmense animal ; et chacun, ensuite, tait convaincu quil savait de quoi avait lair un
lphant. Ils se querellrent avec force. Lun dentre eux, qui avait mis ses bras autour des
pattes normes, dit : Un lphant, je le sais parfaitement de mon exprience personnelle, est
comme un pilier. Un autre, qui avait pos ses mains contre le large flanc de la crature, dit :
Non ! Cest comme un mur ! Les autres avait des avis totalement diffrents. Un lphant
est comme une corde ! dit celui qui avait saisi la queue. Idiots ! Vous vous trompez tous.
Un lphant est comme une lance acre et fine ! cria celui qui avait touch une dfense
aiguise. Les aveugles, avec beaucoup assurance, prtendaient chacun connatre lanimal, en
se basant sur le fait quils avaient touch lanimal. Dans ce qu'ils ont dit, il y avait une part de
vrit dans leur erreur ; et lerreur tait en relation avec la vrit. Ainsi, la connaissance que
chacun avait tait une erreur contenant une vrit incomplte, relie d'une certaine manire
la vrit. Il est facile de voir que si chaque aveugle avait analys plus en avant sa fausse
vrit , cela l'aurait conduit reconnatre qu'il s'tait tromp, ou dans le meilleur des cas,
qu'il n'avait qu'une vrit incomplte.
En fait, toute erreur est dans un certain sens, toujours relie la vrit (bien que ce ne
soit pas de faon aussi vidente que le cas de la patte ou de la trompe de llphant). Cela est
vrai quand une erreur est reconnue comme une erreur ; dans ce sens, toute erreur est relie la
vrit. Dans un autre sens, il y a une relation car le statut mme de lerreur dpend dune
certaine vrit, un fait que lerreur contredit ou reflte incompltement. Sans vrit, il ne
pourrait pas exister derreur. Ainsi, la vrit et lerreur sont toujours en relation ; par
consquent, une investigation, une analyse suffisante de lerreur mnera la vrit. Si lerreur
ntait pas relie dune certaine manire avec la vrit, l'analyse de lerreur ne mnerait qu
une meilleure comprhension de lerreur, et non la vrit. Mais comme lerreur est relie
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la vrit, le fait de reconnatre une erreur peut mener une analyse approprie qui dvoilera la
vrit. Dans lillustration classique du Vedanta de la corde-serpent , un morceau de corde
est pris par erreur pour un serpent. Lanalyse de la nature du serpent rvlera la corde, la
corde tant la vrit du serpent .
Ainsi, ltude du Vedanta (_ravanam) inclut lanalyse de lerreur afin que, grce la
reconnaissance de lerreur en tant qu'erreur, une analyse approprie puisse tre conduite pour
rvler la vrit. Les vrits (les donnes des organes des sens et les conclusions logiques
bases sur les donnes des sens) collectes par l'intermdiaire de nos moyens de perception
ordinaires sont toutes des vrits de llphant des aveugles ; au mieux, de telles
vrits sont seulement fonctionnelles, des faits rfutables, immdiatement utilisables
mais sujets tre contredits par dautres vrits et par la vrit. Les vrits des
diverses philosophies, psychologies, religions et autres systmes de croyance tombent aussi
dans la catgorie de la vrit de llphant , cest dire quelles offrent une certaine vrit
dans lerreur et/ou dans lerreur relie la vrit. Ces vrits de llphant des autres
pram!@as (moyens de connaissance) sont contredites par ce qui est dit dans le Vedanta. Tout
comme la ralit de llphant en tant que tout, contredit les vrits incompltes de l'lphant
assimil tort ses parties, la vrit absolue de ce qui est contredit la fois les vrits
rfutables des pram!@as qui rvlent une ralit objectivable et les conclusions des
philosophies bases sur une vrit incomplte ou une erreur. Le Vedanta contredit la vrit de
nos sens et les conclusions des systmes de croyances, des philosophies et des psychologies
communment acceptes ; mais ce qui est dit par le Vedanta ne peut tre contredit par
personne ; il nest pas possible de contredire le Vedanta.
Sraddha : suspendre tout jugement en attendant la dcouverte

Les pram!@as ncessitent tous _raddh! (une foi, une confiance) dans leur capacit
fournir ce qui est attendu deux, afin que lon puisse faire ce quil faut pour utiliser le
pram!@a. Les yeux sont le moyen de connaissance pour voir. Pour voir, il faut que le mental
soit prsent derrire les yeux, ouvrir les yeux, tourner la tte dans la bonne direction et faire
tout ce qui peut tre autrement ncessaire ; peut-tre allumer la lumire ou mettre des lunettes,
tout ce qui est requis dans ces circonstances. Une personne qui sait quelle est aveugle ne sera
pas motive engager son mental derrire ses yeux ou allumer la lumire. Mais une
personne qui a _raddh! (confiance) dans le fait que ses yeux peuvent voir, sera capable de
soumettre son mental ses yeux (et de prendre les autres mesures ncessaires) afin que les
yeux puissent faire leur travail. De la mme manire, nous devons nous en remettre au
Vedanta avec _raddh!, confiance, pour quil puisse accomplir son uvre comme moyen de
connaissance de soi. Parce que le Vedanta contredit tous les autres moyens de connaissance
communs, la foi requise vis vis des mots du Vedanta, c'est dire la suspension de tout
jugement en attendant la dcouverte, est plus grande que la confiance ncessaire envers le
fonctionnement de nos sens.
Le Vedanta tant un pram!@a (un moyen de connaissance) et tout particulirement
parce quil est un pram!@a qui contredit tous les autres moyens de connaissance, il faut
aborder le Vedanta avec _raddh! (confiance), avec mme plus de confiance que celle
accorde nos sens. Cependant la foi requise nest pas une foi aveugle ; il sagit de suspendre
tout jugement en attendant la dcouverte, la comprhension. Je dois aborder les mots du
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Vedanta en tant prt voir mes vieilles ides contredites, prt donner au Vedanta la mme
latitude que je donnerai un ami sage et respect qui contredit certaines de mes observations.
Ayant vu quelque chose par terre, je lai pris pour un serpent et jai cri : Attention ! il y a
un serpent ! . Mais mon ami me rpondit : Non, ce nest quune corde ! . Dans ce cas je ne
rejetterai pas laffirmation de mon ami. Jcouterai plutt ses paroles, je suspendrai
provisoirement mon jugement propos de ce que jai vu, clignerai des yeux et regarderai
nouveau. Je suis prt admettre que ma conclusion puisse tre contredite. Je vrifierai
nouveau ce que mes yeux me transmettent et je dirai : Bien, tu as raison. Cest une corde !
Cest le type de foi avec laquelle il faut aborder le Vedanta, avec une attitude qui met en
parenthses les notions et prjugs anciens, les jugements provisoires au sujet de soi, du
monde et du Seigneur, ce qui permet dapprhender les mots du Vedanta avec un mental neuf.
Lcoute est primordiale, la rflexion et la contemplation des aides

Lcoute (_rava@a) des grandes dclarations (mah!v!kya) des Ecritures du Vedanta
(les Upaniàds et dautres textes vdantiques) est donc le moyen principal dobtenir la
connaissance de soi (!tmaj<!nam), qui est aussi la connaissance de la vrit (tattvaj<!nam).
Les Ecritures sont manies comme un moyen de connaissance par un enseignant, en
conformit avec la mthodologie de lenseignement du Vedanta, samprad!ya, dans lequel un
contexte est cr pour rvler la signification des mots de lenseignement). Lcoute ou
_rava@am comprend la recherche et lanalyse du sens des v!kyas (affirmations) afin de
parvenir une connaissance claire et ferme de ce que les phrases disent exactement. La
rflexion (manana) et la contemplation (nididhy!sana) sont simultanes lcoute mais
subordonnes ou secondaires lcoute. Cest par lcoute et lcoute seule que la
connaissance est obtenue ; mais, si besoin, la rflexion et la contemplation sont des aides
lcoute . Bien quil y ait coute (et que la signification de ce qui est cout est
compris), lintellect interrogatif peut soulever des doutes, et des obstacles ns de lhabitude
peuvent aussi assombrir la comprhension. Une connaissance doit tre dfinitive et claire pour
tre valide. S'il y a des doutes, un manque de clart ou des habitudes de penses gnantes, la
rflexion et la contemplation seront utiles.
La rflexion est lutilisation du raisonnement pour liminer des doutes crs par
lintellect met l'preuve la connaissance de soi obtenue par le Vedanta. Lintellect a un rle
majeur jouer au niveau de la connaissance, car il est la facult qui assimile et accepte la
connaissance. Avec ses propres prsomptions, ses propres dductions, ses propres formes
drives de connaissance, lintellect questionne toute connaissance qui est collecte. Ainsi,
cest le rle de lintellect, par l'intermdiaire du raisonnement, de rendre la connaissance
obtenue par le Vedanta libre de tout doute qui peut tre avanc par dautres moyens de
connaissance. La connaissance qui a t coute , rvle par le Vedanta, est lUn sans
second. Le Seigneur et lindividu sont Un, je et lEtre Suprme sont Un, je suis lIllimit.
Mais ma perception contredit ce qui a t cout. Les Ecritures du Vedanta disent quil y a Un
mais ce que je vois est multiple. Ma perception s'oppose la connaissance dvoile par le
Vedanta ; et ma logique, base sur des donnes perceptuelles, ne traite que de la dualit. Que
peut donc faire lintellect quand il est confront la connaissance du Vedanta, la ralit de la
non dualit ? Il peut utiliser sa logique base sur la dualit pour dmontrer la fausset de la
dualit. Le moyens de connaissance perceptuels ordinaires ne peuvent rvler la non dualit
mais la connaissance de la dualit rvle par ces moyens peut tre rfute par la
logique de lintellect. Les doutes qui surgissent du fait de la perception de la dualit sont donc
77
limins par la rflexion (manana), par une analyse qui dmontre lerreur du raisonnement
qui a conduit au doute. La raison, qui est ncessairement base sur la perception, ne peut
rvler la non dualit, mais avec sa propre logique, peut dmontrer quelle est aussi incapable
de prouver la dualit ! Grce la rfutation par la raison de la dualit, les doutes qui mettent
l'preuve la connaissance de la non dualit disparaissent.
Lanalyse mene par manana (la rflexion) examine et rfute aussi les arguments des
diverses coles de pense qui soulvent des objections la connaissance du Vedanta. La
plupart des systmes philosophiques et les coles de pense qui se sont heurtes au Vedanta
ont t propags par des hommes lintelligence vive et acre ; la majorit des opposants au
Vedanta taient arms de logique. Cest dans un but de clart personnelle que ces coles
doivent tre rfutes, la fausset de leurs arguments vue, les dfauts de leur logique dmontrs
par la logique, toutes les questions doivent trouver une rponse, toutes les nuances de
signification doivent tre analyses. Au cours de manana (rflexion) toutes les questions
possibles sont tudies et rsolues : la fois les questions de notre propre intellect interrogatif
mais aussi les objections soulevs par certaines coles de pense. Il est rpondu toutes ces
questions jusqu ce que lintellect ne puisse plus soulever dobjections, car la connaissance
ne tolre aucun doute. Il ny a pas de coexistence possible entre connaissance et doute, entre
connaissance et manque de clart. Tout comme lor est port dans le feu pour quil en ressorte
encore plus pur, notre connaissance doit tre mise lpreuve de toutes les questions et de
tous les doutes, nos propres doutes et les arguments systmatiques opposs par les autres, pour
quelle en ressorte encore plus brillante. Et elle brillera de tout son clat, tout comme elle
brille chaque fois quelle est rvle par les Ecritures du Vedanta, intouche par quoi que ce
soit. La connaissance elle-mme est intouche, non pollue par le doute, tout comme lobjet
de la connaissance, le soi, nest attach aucune chose, asa;ga.
Cest la fonction de la rflexion (manana) de librer le processus de pense lui-mme.
Une pense libre, une pense qui nest pas inhibe ou enchane, prpare la dcouverte de sa
libert essentielle en dissipant (par la logique elle-mme) tous les obstacles que sont les
erreurs de raisonnement entretenues par lintellect. Cest par la libre pense de la rflexion
que les distorsions de pense conscutives un conditionnement charismatique peuvent tre
reconnues et limines. Les leaders, vivants ou morts, de diverses coles de pense ou de
systmes de croyances, ont souvent de nombreux adeptes. Il est ncessaire de voir que les
ides et les croyances que suivent les gens depuis longtemps peuvent trs bien savrer
fausses. Ni le nombre d'adeptes ni la priode de temps ne dmontre la vrit dune ide ou
dune croyance. Seul un pram!@a (moyen de connaissance) appropri donne un fondement
la connaissance. La connaissance, et non les conclusions ou les croyances prnes par une
personnalit charismatique, est le sujet du Vedanta. Quand la personne et le sujet de la
connaissance sont confondus ou mls, ils sont dfigurs tous les deux.
Lcoute et la rflexion dissipent les doutes ; la contemplation affaiblit les

habitudes de pense
Lcoute et la rflexion ont pour fonction llimination des doutes propos du
Vedanta. Lcoute limine les doutes propos du sens des Ecritures du Vedanta. La
rflexion limine les doutes au sujet de la validit du moyen de connaissance, et tranche entre
la connaissance issue du Vedanta et celle issue des autres moyens de connaissance ou des
affirmations d'une autre source. Avec la disparition de tous les doutes, lintellect ne pose plus
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de problme. La connaissance Tu es Cela ( Je suis Brahman ; je suis illimit ) est

accepte par lintellect. Une fois que lintellect ne pose plus de problme, un problme peut
cependant subsister. Il porte le nom de habitudes de pense et peut constituer un obstacle
la connaissance. Les habitudes de pense est un processus de pense rptitif qui, bien
qutant au dpart bas sur une certaine logique, s'est fix ou gel en habitude, et nest plus
reli la logique. Une habitude de pense nest pas logique, elle survient tout simplement ;
comme un mouvement dhumeur dans lequel on se retrouve plong.
Ces habitudes de pense qui sont un obstacle pour la connaissance sont appeles
parfois vipar"ta bh!van!, qui veut dire attitude oppose . Vipar"ta bh!van! est une
attitude oppose, contraire la ralit rvle par la connaissance du Vedanta, une attitude qui
sexprime par une habitude de pense telle que : Ces choses peuvent me donner de la
scurit, cette situation peut me rendre heureux.
Un grand vair!g" (une personne dnue de passion, ayant une grande objectivit) qui a
bien assimil les valeurs na besoin que de lcoute du Vedanta pour parvenir une
connaissance claire et solide; sil y a un doute quelconque, la rflexion fera disparatre le
doute. Aprs cela, rien dautre nest ncessaire pour que la connaissance soit ferme et claire.
Mais pour une personne qui nest pas assez objective ou dnue de passion, le problme caus
par les habitudes de pense peut subsister et rsister lcoute (_rava@a) et la rflexion
(manana). Quand les penses nes de lhabitude s'opposent la ralit du soi, la
connaissance du Vedanta, la contemplation (nididhy!sana) est utile. Afin dliminer les
habitudes de pense contraire , contemplez. Contemplez sur ce que vous savez tre la
ralit de vous-mme. Voyez le fait que vous tes la plnitude qui ne connat aucun manque.
Plus nous devenons familiers avec la ralit de nous-mmes, moins cette attitude contraire
surviendra.
Rien de nouveau nest obtenu par la contemplation. Cest par l coute , la
signification dvoile par les mots du Vedanta, que la connaissance de soi est obtenue. La
contemplation, comme la rflexion, est une aide l coute . L coute est le moyen de
connaissance ; la rflexion libre la connaissance des doutes qui subsistent ; la contemplation
limine les notions errones issues de lhabitude qui font obstacle la connaissance. Les
notions errones de la pense contraire, vipar"ta bh!van!, sont plus des habitudes que des
conclusions dfinitives. Avant l coute et la rflexion, ce type de notions taient des
conclusions dfinitives. Avant davoir la connaissance de moi-mme, ma conclusion tait que
Je suis le corps. Diverses choses dans le monde me donnent la scurit, me procurent du
bonheur. Mais aprs avoir cout l'enseignement, de telles notions ne sont plus des
conclusions dfinitives. Aprs cela, je sais que je suis lillimit, la seule chose qui soit labri
de tout, je sais que, je suis au del du temps, la conscience dpourvu de forme, la ralit non
duelle du Crateur, de la cration et de lindividu, je suis la plnitude absolue qui ne connat ni
gain ni perte. Mais, mme si elle est affaiblie par la connaissance, une partie de cette pense
ancienne, ne de lhabitude, peut persister. Et jusqu ce que ce type dhabitudes de pense
disparaisse, la connaissance reste une connaissance avec certaines obstructions. La
connaissance peut-tre prsente, inhibe par ces obstructions, et le fruit de la connaissance
nest pas apprci. Quest-ce qui va faire partir ces anciennes habitudes de pense ? Voir la
ralit de moi-mme. Plus je verrai cette ralit, moins forte sera lemprise de ces vieux
processus de pense. Une _rava@a continuelle, une coute constante de la ralit de moimme expose par un enseignant et les Ecritures maidera devenir plus familier avec moi-
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mme, me voir moi-mme. En plus de cette coute, dans le cadre de la contemplation, je

mets en relief, je renforce, ce que jai vu et cout. Jessaie, par la contemplation de voir, sans
aucun processus de pense, la signification de certains mots que j'ai connus au cours de
lcoute de la rvlation des Ecritures, des mots qui me parlent de la ralit de ma nature.
Avec laide dun mot ou dun son, jessaie juste de voir la ralit de ce que jai cout. Ce
juste voir porte le nom de contemplation, nididhy!sana.
Ainsi, ces trois moyens, _rava@a, manana, nididhy!sana (lcoute, la rflexion, la
contemplation), nous permettent de poursuivre la dix-neuvime valeur, adhy!tmaj<!na
nityatvam, la constance dans la connaissance centre sur le soi , c'est dire tout
simplement la constance dans ltude du Vedanta _!stra. Cest avec lanalyse de cette valeur,
adhy!tmaj<!na nityatvam, que se termine ltude des vingt valeurs de j<!nam.
80
4. LES VALEURS DE JNANAM : PREPARATION A

L ECOUTE , LA REFLEXION, LA
CONTEMPLATION
Le Seigneur K$`@a donne le nom de j<eyam, ce qui doit tre connu , la connaissance de
soi car cest dans la connaissance de la vrit de soi-mme, libr de toutes les notions (ou
sentiments) errones de limitations, que nous pouvons dcouvrir que nous sommes ltre
compltement libre que nous cherchons tre. La connaissance de soi est la libert, et
_rava@a, lcoute est le moyen fondamental dobtenir la connaissance de soi. Pour
certains, l'coute , sravana seul sera ncessaire. Mais pour dautres, manana, la rflexion
et nididhy!sana, la contemplation, seront ncessaires pour que _rava@a porte ses fruits. Ainsi,
lensemble form par lcoute, la rflexion et la contemplation sont les moyens fondamentaux
et uniques dobtenir la connaissance de soi, quand il est accept que parmi ces trois,
lcoute est le moyen principal et indpendant, tandis que la rflexion et la contemplation
sont des aides dpendantes de lcoute .
Les valeurs de j<!nam, qui prparent le mental lcoute , la rflexion et la
contemplation, sont des moyens secondaires mais ncessaires pour atteindre la connaissance
de soi. Les valeurs sont secondaires dans le sens elles ne produisent pas elles seules, la
connaissance de soi. Mais elles sont ncessaires, car si elles ne sont pas prsentes dans une
certaine mesure, les moyens fondamentaux ( lcoute aide de la rflexion et de la
contemplation) ne naccompliront pas leur travail. Les valeurs sont secondaires lobtention
de la connaissance comme le gaz est secondaire la cuisson de la nourriture. Le feu ou la
chaleur est le moyen fondamental pour la cuisson ; mais le gaz ou une source dnergie, bien
que secondaire au feu/chaleur, est ncessaire afin de permettre la cuisson par le feu/chaleur.
Bien que ce soit par lcoute seule (en incluant la rflexion et la contemplation si
ncessaire) que lon parvienne la connaissance de soi, il ne peut y avoir d coute
efficace dans un mental qui nest pas bni dans une relative mesure par la prsence des
valeurs de j<!nam. De am!nitvam, adambhitvam adhy!tmaj<!na nityatvam et
tattvaj<!n!rthadar_anam, les valeurs sont ncessaires, en prparant le mental pour _rava@a.
Par consquent, pour se prparer tudier le Vedanta, il est ncessaire de dcouvrir en soi,
un certain degr, une valeur personnelle pour les vingt attitudes de j<!nam.
La comprhension est la cl qui transforme ces vingt valeurs en valeurs personnelles.
Des attitudes qui sont acceptes parce quelles ont t imposes sou forme d'avis, de conseils,
de recommandations ou d'obligations ne sont pas des valeurs personnelles mais sont des
contraintes ou un conditionnement. Les valeurs imposes ne prparent pas le mental la
connaissance de soi. Seules des valeurs personnelles, assimiles crent un environnement
mental propice _rava@am ( lcoute ). Les valeurs deviennent personnelles quand la
valeur de la valeur est vue trs clairement. Quand je vois clairement la valeur dune valeur
pour moi, cette valeur devient ma propre valeur. Mais, mme aprs quune valeur soit
devenue ma valeur, il faudra peut-tre, pour quelque temps, que je reste vigilant ; sinon,
lhabitude continuera me diriger. Cependant, une fois que la comprhension est l (une
Les valeurs prparent ...
81
valeur est devenue personnelle), alors aprs une priode de vigilance (priode pendant
laquelle, quand il le faudra, jaccomplirai dlibrment les actions qui feront que cette valeur
a de plus en plus de ralit pour moi), cette valeur sera assimile. Une valeur assimile est trs
naturelle. Elle fait partie intgrante de soi, de manire spontane. Avec une certaine vigilance,
toutes les valeurs personnelles deviennent des valeurs assimiles, une partie naturelle de soi.
Elles sexpriment ds lors spontanment dans la vie quotidienne, sans effort ni contrle.
Quand cela nous arrive dans une relative mesure, quand nous avons vu la valeur qu'ont pour
nous ces valeurs de j<!nam, et que nous avons assimil, un certain degr, ces attitudes,
notre mental est prt pour _rava@a-manana-nididhy!sana, lcoute-la rflexion-la
contemplation. Nous pouvons parvenir la connaissance de soi, cet ultime j<eyam, ce qui
doit tre connu . Elle nous rvle la vrit de nous-mme, cela qui est dpourvu de forme,
au-del du temps, existence pleine et complte, conscience qui ne connat ni limitation, ni
manque, ni isolement.
82
CONCLUSION
La valeur quotidienne des valeurs ; la vritable saintet
Les attitudes qui ont pour nom j<!nam sont particulires aux tudiants du Vedanta mais ont
de lintrt pour tout le monde. Car ils refltent une vision subtile, pntrante et une
comprhension profonde du fonctionnement du mental, ces attitudes prparant au Vedanta
montrent un mental qui est un instrument beau et objectif, tranquille, lucide et efficace, prt
aborder toute forme d'tude ou de poursuite. Un tel mental, non divis par des conflits
intrieurs, non affect par ladversit, constitue la meilleure prparation possible aussi bien
pour la vie quotidienne que pour ltude du Vedanta.
Les valeurs de j<!nam amliorent la qualit de notre vie, quelles que puissent tre nos
activits. La vie quotidienne se droule mieux et gagne en gaiet, devient plus joyeuse, et
mme plus lumineuse, quand ces valeurs sont personnelles et assimiles. Nous devenons des
personnes gaies, la fois pleines de bont et efficaces. Un saint, qui se caractrise par sa
bienveillance et sa bont est considr gnralement comme quelqu'un de totalement inadapt
et inefficace pour les affaires de ce monde. Ce nest pas le cas. La vritable saintet fait de lui
ou d'elle la personne la plus efficace possible dans toute situation ou toute transaction.
Pourquoi ? Parce que cette personne est totalement objective. Lapprciation qu'elle a des
circonstances nest pas ternie par la subjectivit ; elle ne dpend pas de la reconnaissance des
autres pour avoir sa propre interprtation des faits; elle ne dpend pas d'un rsultat donn pour
tre satisfaite d'elle-mme. Un saint voit clairement les faits tels quils sont. Il peut agir sur la
base dun jugement factuel qui sera dnu dinterprtation subjective ou de besoin personnel
et nest pas affect par les situations.
Ainsi, bien que le but essentiel des valeurs de j<!nam (comme la dit le Seigneur K$`@a
Arjuna) soit de prparer le mental pour la connaissance de soi, il est clair que ces attitudes
sont d'une grande valeur pour tous. Les valeurs de j<!nam, de faon impartiale, bnissent et
rendent plus efficace et brillant le mental de celui qui cherche la plnitude dans la poursuite de
artha (la scurit) et k!ma (les plaisirs), et aussi celui du mumukù-jij<!su, le chercheur de
connaissance qui ayant compris les limitations des autres poursuites, cherche la plnitude par
la connaissance de soi et l'tude du Vedanta.

Valeur Des Valeurs Indien

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LA VALEUR DES VALEURS

Swami Dayananda Saraswati

Swami Dayananda Saraswati

Traduit de langlais par Surya Tahora

Swami Dayananda Saraswati

Prface de l'dition anglaise

TABLE DES MATIERES

2. LES VALEURS UNIVERSELLES : ORIGINE ET FONCTION ............. 5

3. LES VINGT VALEURS DE JN\NAM ....................................................... 14

Pour k`!nti, moins dattentes ou dexigence ......................................................................... 28

A_aucam de lgosme ............................................................................................................ 35

ADHY\TM\JN\NA NITYATVAM ........................................................................................... 69

4. LES VALEURS DE JN\NAM : PREPARATION A L ECOUTE , LA

Les valeurs et le Vedanta

1. LES VALEURS ET LE VEDANTA

La connaissance ncessite trois facteurs

Le mental doit tre derrire les organes des sens

La valeur des valeurs

Le mental doit tre prpar

Les mots : un moyen de connaissance

Les valeurs et le Vedanta

prpare le mental pour le Vedanta

La valeur des valeurs

Les valeurs universelles : origine et fonction

2. LES VALEURS UNIVERSELLES :

La valeur des valeurs

Les valeurs thiques ne peuvent pas tre rejetes

Les valeurs sont-elles seulement mithy!, apparentes ?

Les valeurs universelles : origine et fonction

Vivre en marge ne rsout pas le conflit

Comment les valeurs entranent un conflit

La valeur des valeurs

gnrales ? Les valeurs individuelles dpendantes de la situation o je me trouve, lies un

La valeur (ou limportance) de la vracit des autres est tout de

Cette valeur est partage en deux : moiti personnelle et moiti

Une valeur : aime largent !

Les valeurs universelles : origine et fonction

Une demi valeur : plus un irritant quune norme de conduite

La valeur des valeurs

La division entre le penseur et lacteur

Les valeurs universelles : origine et fonction

Quelle est lorigine de la valeur dune valeur situationnelle ?

Quand une valeur nest pas sujette un choix

La valeur des valeurs

Voir la valeur dune valeur

Les valeurs universelles : origine et fonction

Lexpression de notre vie dpend de notre systme de valeurs

La valeur des valeurs

3. LES VINGT VALEURS DE JNANAM

Am!nitvamadambhitvam ahims! k`!ntir!rjavam

K$`@a donne une liste de 20

(1) Am!nitavam labsence dorgueil (2) Adambhitvam labsence de prtention (3)

Indriy!rthe`u vair!gyamanaha;k!ra eva ca

dire ce qui est conscient du corps.

J<!nam est la connaissance et j<eyam est ce qui doit tre connu.

Les vingt valeurs

Mayi c!nanyayogena bhaktiravyabhic!ri@"

(16) Mayi-ananya-yogena-bhakti/ avyabhic!ri@" une dvotion inbranlable envers

(19) Adhy!tma-j<!na-nityatvam la constance dans ltude de la connaissance du

La valeur des valeurs

Quelle est lorigine de m!nitvam ?

Demander du respect entrane de la souffrance

La souffrance vient dun ego surdvelopp

La souffrance est comme une blessure de singe