J UVENAL S AVIAN F ILHO

A metafsica do ser em Bocio

Tese apresentada ao Departamento
de
Filosofia
da
Faculdade
de
Filosofia,
Letras
e
Cincias
Humanas, sob orientao da Profa.
Dra. Marilena de Souza Chaui, para
obteno do Doutorado em Filosofia.

U NIVERSIDADE
F ACULDADE

DE

DE

S O P AULO

F ILOSOFIA , L ETRAS

C INCIAS H UMANAS

Departamento de Filosofia
So Paulo, 21 de outubro de 2005.

Livros Grtis
http://www.livrosgratis.com.br
Milhares de livros grtis para download.

Enquanto ponderava essas coisas, em

silncio comigo mesmo, e confiava aos
meus
manuscritos
minhas
queixas
lacrimosas, vi aparecer acima de mim
uma mulher que inspirava respeito pelo
seu porte: seus olhos ardiam em brilho
e revelavam uma clarividncia sobrehumana; suas feies tinham cores
vvidas e delas emanava uma fora
inexaurvel.
De consolatione philosophiae I, 1.

Marilena.
Et Fabrice Bouland.

NDICE

Resumo ............................................................................................. 03

Abreviaturas ...................................................................................... 04

Introduo ......................................................................................... 06

Captulo 1
Como as substncias so boas em virtude de serem ............................... 11

Captulo 2
As posies semnticas de Bocio ...................................................... 114

Captulo 3
A metafsica boeciana do ser ............................................................. 204

Concluso ........................................................................................ 318

Anexo 1
Traduo do De hebdomadibus .......................................................... 323

Anexo 2
Traduo dos textos gregos ............................................................... 334

Bibliografia ..................................................................................... 340

R ESUMO

Este trabalho pretende investigar a metafsica de Bocio, partindo,

fundamentalmente, da sua distino entre esse e id quod est tal como ela se
encontra formulada no De hebdomadibus. Numa palavra, esse corresponde
ao princpio do ser de cada coisa concreta (e, portanto, equivale forma
essendi), enquanto id quod est corresponde coisa concreta ela mesma; a
substncia composta. Procura-se interpretar, ento, o text o do DH a partir
do conjunto da obra de Bocio, sobretudo seus comentrios a Aristteles e
Porfrio.

A BSTRACT

This work intends to investigate the metaphysics of Boethius, and

starts, basically, by the distinction between esse and id quod est such as it
meets formulated in Boethiuss tractate De hebdomadibus. In a word, esse
corresponds to the principle of the being of each concrete thing (and,
therefore, it is an equivalent to forma essendi), while id quod est
corresponds to the concrete thing; the composed substance. We intend, thus,
to

take

the

hebdomadibus,

set

of

Boethiuss

mainly

its

works

as

commentaries

base
to

to

interpret

Aristotle

emphasizing, at the same time, its undeniable platonic legacy.

and

the De
Porfiry,

A BREVIATURAS

Por razes de comodidade, sero empregadas as seguintes abreviaturas

para designar as obras de Bocio citadas nesta tese:

CEN

Contra Eutychen et Nestorium

Contra utiques e Nestrio

CP

De consolatione philosophiae
A consolao da filosofia

DH

De hebdomadibus
Septenrios

DL

De diuisione liber
Livro sobre a diviso

DT

De sancta Trinitate
A Santa Trindade

FC

De fide catholica
A f catlica

HS

De hypotheticis syllogismis
Os silogismos hipotticos

IA

Institutio arithmetica
Fundamentos de Aritmtica

ICA

In Categorias Aristotelis
Comentrio s Categorias de Aristteles

IDI

In De interpretatione
Comentrio ao De interpretatione de Aristteles

IPEP In Isagogen Porphyrii Commentorum Editio Prima

Primeira edio dos Comentrios Isagoge de Porfrio
IPES In Isagogen Porphyrii Commentorum Editio Secunda

5
Segunda edio dos Comentrios Isagoge de Porfrio
SC

De syllogismo categorico
O silogismo categrico

TC

In Topica Ciceronis
Comentrio aos Topica de Ccero

TD

De topicis differentiis
Os diferentes tpicos

VP

Vtrum Pater
Se Pai e Filho e Esprito Santo predicam-se substancialmente
da Divindade

Nas citaes, os nmeros romanos indicam, geralmente, os captulo s

(ou o livro, no caso do CP, IA ou IES) e os indo-arbicos, a numerao
interior

aos

pargrafos.

Para

as

citaes

do

CP

acrescenta-se

especificao ps., a fim de distinguir as poesias das prosas (por exemplo:

CP III, 6 [15]-[20] corresponde a CP, livro III, prosa 6, nmeros 15 a 20;
CP III, ps. 9 corresponde a CP, livro III, poesia 9). Todas as citaes
bblicas

deste

trabalho,

salvo

quando

houver

outra

indicao,

sero

extradas da Traduo Ecumnica da Bblia (So Paulo: Loyola, 1994); as

abreviaes dos ttulos dos livros bblicos seguem as normas que tambm a
se encontram.

I NTRODUO

Costuma -se tomar o tratado De hebdomadibus de Bocio como um

texto emblemtico de seu pensamento metafsico. Com efeito, nesse texto
que se encontra sua clebre frmula diuersum est esse et id quod est; ipsum
uero esse nondum est, at uero quod est, accepta essendi forma, est atque
consistit, ou seja, diversos so o ser e isto que ; com efeito, o ser mesmo
ainda no , mas, por certo, isto que , recebida a forma de ser, e
subsiste * .
Para interpretar esse axioma nuclear, em torno do qual gravita toda a
metafsica boeciana, os comentadores, na maioria das vezes, tomam o texto
do DH como nica referncia, deixando de focaliz-lo a partir do conjunto
da obra de Bocio. Da no ser raro que esse texto seja classificado, por
exemplo, como estritamente neoplatnico, pois trata da processo das
substncias a partir do primeiro Bem sem atribuir nenhum carter pessoal
ou religioso a essa realidade primeira. De uma tal perspectiva, o esse
corresponderia, por exemplo, ao enai de Porfrio, ser puro e privado de
forma, tendo em vista que ele ainda no , ao passo que o id quod est,
recebida a forma de ser, e subsiste. Por conseguinte, a bondade das
criaturas seria uma bo ndade por participao e isso responderia questo
de saber como elas so boas sem serem bens substanciais.
Ocorre, entretanto, que j a leitura do DH por ele mesmo tambm
indica uma srie de elementos que permanecem sem explicao caso se
adote uma interpretao de Bocio como neoplatnico estrito. Por outro
lado, o cotejo com suas outras obras revela um trabalho razoavelmente
uniforme de definio de um vocabulrio e de um quadro conceitual
metafsico, cuja investigao no apenas auxilia no esclarecimento dessas
*

DH [25].

7
dificuldades,

mas

tambm

permite

supor

certa

continuidade

lxico-

conceitual que se foi impondo, aos poucos, na obra de Bocio e que se

deixa conhecer de maneira razoavelmente explcita no DH e nos ltimos
textos por ele escritos.
Com efeito, Bocio contava com aproximadamente 43 anos de idade
quando comps o DH, de maneira que j haviam passado cerca de 19 anos
desde o seu primeiro comentrio Isagoge de Porfrio. Da mesma poca o
DT, mas, nesses quase vinte anos, ele j havia produzido, alm dos outros
Opuscula, os comentrios a Aristteles, um segundo comentrio Isagoge
(com base numa nova traduo feita por ele mesmo), os tratados DL, HS e
SC, e ainda o comentrio aos Topica de Ccero. O que se busca, ento,
fundamentalmente, na presente tese, interpretar a metafsica de Bocio a
partir das posies semnticas por ele estabelecidas ao longo de suas obras
anteriores ao emblemtico DH. Para tanto, o itinerrio aqui proposto
compe-se de trs grandes momentos: (1) uma anlise do DH a partir de sua
estrutura interna; (2) uma investigao das principais posies semnticas
de Bocio no tocante aos componentes do discurso ou o ordo orandi; (3) um
cotejo

entre

as

obras

nas

quais

Bocio

estabelece

seu

vocabulrio

metafsico, a destacado principalmente o DH.

O primeiro captulo, intitulado Como as substncias so boas em
virtude de serem, opera uma anlise da estrutura argumentativa do DH,
mostrando a maneira como, nesse texto, no apenas se oferece uma sntese
do pensamento metafsico de Bocio, mas tambm a resposta s principais
questes subjacentes ao trabalho de determinao do vocabulrio do ser,
realizado

nas

obras

anteriores.

Investiga-se,

ainda,

estratgia

argumentativa de Bocio, chamada aqui de a hiptese impossvel, para,

por fim, investigarem-se as fontes de Bocio, seja do lado greco-romano,
seja do lado alexandrino -bizantino. Esse estudo das fontes acabou por
conduzir a algumas observaes a respeito do significado do ttulo medieval
atribudo a esse tratado (De hebdomadibus) e da sua autenticidade. O
ncleo do captulo, entretanto, est na investigao do modo como Bocio,

8
assumindo a hiptese da no existncia do primeiro Bem, chega
necessidade da afirmao de um primeiro princpio de todas as coisas (ou
da presena necessria do primeiro Bem), sob o risco de, no o fazendo,
tornar ininteligvel o prprio mundo sensvel. A partir da, ele responde
questo da bondade das criaturas, predicando-lhes uma bondade substancial
(no por participao), embora essa bondade substancial no possua o
mesmo carter da bondade substancial do primeiro Bem, mas corresponda
ao modo prprio de as criaturas serem boas substancialmente.
O segundo captulo, por sua vez, investiga a concepo boeciana da
linguagem, visando conhecer, no limite, a relao que Bocio identifica
entre as palavras, as noes e as coisas. A propsito, o prprio Bocio, que
inicia identificando como componentes do discurso os nomes, os verbos e
as noes, termina por afirmar que no apenas as palavras (nomes e verbos)
e as noes compem o ordo orandi, mas tambm as coisas elas mesmas.
Dessa perspectiva, o que estrutura o segundo captulo o estudo da maneira
como Bocio v nas noes das coisas o verdadeiro representante delas, o
qual, alis, as torna presentes linguagem. Da se extrai, como corolrio,
sua concepo das entidades abstratas e dos inexistentes, alm de ser
tambm nesse contexto que aparecem os conceitos de qualitas communis e
qualitas singularis.
Por fim, o terceiro captulo, operando um cotejo entre as obras de
Bocio do ponto de vista do emprego de seu lxico metafsico, completa o
panorama conceitual que j comeara a ser desenhado no captulo 2, pois as
concluses a respeito dos elementos do discurso j implicavam uma srie de
posies referentes concepo boeciana do ser. Nesse sentido, procura-se
apontar para a continuidade lxico-conceitual que parece impor-se, aos
poucos, nas obras de Bocio e que se reflete diretamente na metafsica do
DH. Com base nessa continuidade, retoma -se a interpretao desse texto, j
adiantada no captulo 1, e pretende-se demonstrar que a distino fundante
entre esse e id quod est remete distino entre, de um lado, o ser ou a
forma de ser, e, de outro, o ente ou a substncia primeira. Evocando

9
algumas das principais interpretaes do DH oferecidas na histria da
filosofia, o captulo termina por propor uma leitura de conjunto do texto,
revendo, ao mesmo tempo, o emprego boeciano da noo de participao.
Por conseguinte, pem-se em questo, enfim, as diversas classificaes
de Bocio como um autor neoplatnico, platnico ou aristotlico. Espera-se,
com o itinerrio aqui proposto, oferecer uma ocasio de resposta.

Nesta ocasio de apresentao do resultado final de nosso trabalho de

doutoramento, queremos agradecer: CAPES, pela bolsa fornecida durante
os anos do doutorado e pela bolsa-sanduche que nos proporcionou um
estgio em Paris, junto ao CNRS e Bibliothque Nationale de France; ao
Centre Nationale de la Recherche Scientifique, especificamente o Centre
dHistoir e des Sciences et de Philosophies Arabes et Mdivales (Villejuif),
por nos ter acolhido entre o seu quadro de estagirios; Mme. Anca
Vasiliu, nossa co-orientadora em Paris, pela rica colaborao e por toda a
simpatia com que nos recebeu em seu grupo de seminrios; ao M. Alain
Galonnier, pela cordialidade com que aceitou discutir as principais posies
defendidas nesta tese; ao M. Jean Jolivet, pela gentileza com que nos
recebeu no CNRS; ao Prof. Lambert-Maria De Rijk, pela gentil e pronta
ateno com que reagiu minha correspondncia; aos Profs. Drs. Carlos
Arthur Ribeiro do Nascimento, Francisco Benjamin de Souza Neto e Jos
Carlos Estvo, no apenas pela amizade mas tambm por aceitarem o
convite para compor a banca examinadora junto com Mme. Anca Vasiliu e a
Profa. Dra. Marilena de Souza Chaui; tambm aos Profs. Drs. Lus Alberto
De Boni, Maria das Graas de Souza, Marcelo Perine, Ernesto Perini,
Lorenzo Mammi e Franklin Leopoldo e Silva.
Um agradecimento especial registramos Profa. Dra. Marilena de
Souza Chaui, que j h alguns anos nos tem acompanhado em nosso
(tortuoso) itinerrio no apenas intelectual, mas tambm existencial, e cuja
amizade solcita nos fez ter mais segurana ao darmos os primeiros passos

10
que conduziram at aqui. A ela dedico esse trabalho. E tambm a Fabrice
Bouland. Ambos, para mim, so a prova de que somente numa relao de
confiana pode-se ter criatividade e liberdade.

11

C APTULO 1
C OMO

AS SUBSTNCIAS SO BOAS EM VIRTUDE DE SEREM

Bocio, no DH, aborda a questo de saber quomodo substantiae in eo

quod sint bonae sint, cum non sint substantialia bona, isto , como as
substncias,

nisto

que

elas

so,

so

boas,

embora

no

sejam

bens

substanciais. Na maioria dos manuscritos, tal questo consta como ttulo

desse texto que, confo rme seu endereamento, tratava-se de uma cartaresposta dirigida a Joo, o Dicono. Parece possvel dizer que, em outras
palavras, o problema abordado no DH consiste em saber como todas as
substncias so boas em virtude de terem ser ou de simplesmente
serem, dificuldade esta que tambm pode ser definida como a da
predicao que envolve, em primeiro plano, as criaturas, porque importa
saber em que sentido se lhes atribui bondade, mas tambm Deus, porque a
atribuio de sua bondade implicada diretame nte como fonte da bondade
das criaturas.

1. A estrutura do De hebdomadibus.
A estrutura do DH divide-se, fundamentalmente, em cinco momentos:
(1) em primeiro lugar, Bocio compe um prlogo, nos nn. [1]-[15],
apresentando a questo-tema e justificando sua pertinncia; (2) em seguida,
nos

nn.

(rationes)

[15]-[45],
que

estabelece

definem

nove

horizonte

axiomas

(regulae)

metafsico

em

ou

cuja

princpios

direo

ele

encaminha a soluo do problema; (3) em terceiro lugar, nos nn. [45]-[75],

explicita, sob a forma de uma aporia, as implicaes da questo-tema; (4)

12
em seguida, nos nn. [75]-[140], ele articula sua soluo; (5) para, por fim,
nos nn. [140]-[160] prever e refutar algumas objees.

1.1. O Prlogo.
O que se poderia chamar de prlogo do DH consiste na pequena
introduo que Bocio compe para apresentar o texto ao seu destinatrio,
Joo, o Dicono, cujo nome, mesmo no aparecendo explicitamente, pode
ser conhecido a partir da inscrio contida na maioria dos manuscritos: item
eiusdem ad eundem, isto , igualmente do mesmo para o mesmo, o que
significa do mesmo remetente do CEN, Bocio, ao mesmo destinatrio
do CEN, Joo, pois, segundo a cronologia mais aceita, o DH, dentre os
Opuscula sacra, teria sido escrito imediatamente aps o CEN (este em 512,
aquele em 519).
Vrios intrpretes modernos supuseram, a partir dessa introduo, que
Bocio pretendia, com o DH, esclarecer uma dificuldade encontrada por
Joo, o Dicono, durante sua leitura de um outro livro de Bocio chamado
Septenrios ou Grupo de sete (Hebdomadae, do grego bdomj), que se teria
perdido 1. No entanto, excetuando -se a fala de Joo, transcrita por Bocio no
incio do DH (fazendo referncia a um certo tipo de escrito), no h
nenhuma outra referncia, em toda a obra de Bocio, que permita crer na
existncia

desse

livro.

Ao

contrrio,

Bocio

fala

explicitamente

dos

Septenrios como algo que ele comenta consigo mesmo, guardando-o em

sua memria e evitando torn-lo conhecido desses cuja leviandade e
impetuosidade no suportam nada do que no seja jocoso e risvel.

Cf. a traduo do DH feita por Stewart, Rand & Tester: B O E T H I V S . The Theological
Tractates & The Consolation of Philosophy. Trad. de H. F. Stewart, E. K. Rand e S. J.
Tester. Londres: Harvard University Press, 1973, p. 39. Cf., tambm, a opo de M.
Elssser: B O E T H I V S . Die theologischen Traktate. Trad. de M. Elssser. Hamburg:
Meiner, 1988, p. 122; e, ainda, C H A D W I C K , H. Boethius: The Consolations of Music,
Logic, Theology and Philosophy. Oxford: Clarendon Press, 1990, p. 203.

13
Essa meno a um pblico hostil aparece tambm em outros dos
Opuscula 2, mas muito difcil saber exatamente a quem Bocio estaria
fazendo referncia. Tudo indica que esta parece ser uma forma de Bocio
referir -se a algum grupo de hereges, como os arianos e os sabelianos, por
exemplo, ou de falar de pessoas que, no tendo um corao veraz, no
acedem s verdades sagradas e necessitam de exposies que no primam
pela conciso 3. Por fim, pode tratar-se mesmo de uma referncia a membros
da Igreja que, passando por doutos, mas ocultando a prpria ignorncia,
acabam por tratar apressadamente de assuntos que mereceriam no apenas
calma, mas tambm devoo 4.
No que se refere expresso Septenrios, pode-se pensar que ela
seja uma referncia aos sete princpios que se definem no incio do DH e
com base nos quais se constri a soluo para o problema da bondade das
criaturas 5. Na realidade, registram-se nove princpios, mas eles podem ser
reduzidos a sete, pois o primeiro se mostra completamente acessrio,
enquanto os de nmero sete e oito, no limite, so o mesmo. Porm, numa
linha de interpretao completamente diferente, Franoise Hudry 6 interpreta
hebdomas,

hebdomada

como

designao

de

um

dia,

ou,

mais

especificamente, a designao de um dia de debate filosfico, de maneira

que Bocio estaria referindo-se a uma discusso tida com Joo, o Dicono,
durante uma jornada filosfica da qual este teria sado com alguma dvida.
Essa

interpretao

bastante

engenhosa

parece

plausvel,

embora

tambm o seja aquela que considera as hebdomadae como sendo os sete

princpios fundamentais do DH. Em favor de Hudry haveria o fato de que
2

Cf. FC [25]; CEN [35]-[40]; DT [5]-[15].

Cf. FC [90]
4
Cf. CEN [35]-[40].
5
Cf. C H A D W I C K , H., op. cit., p. 203-204; M E R L E , H. Introduction. In: B O C E . Courts
traits, op. cit., p . 8 8 -91.
6
H U D R Y , F. Lhebdomade et les rgles. Survivances du dbat scolaire alexandrin. In :
Documenti e studi sulla tradizione filosofica medievale. Turnhoult: Brepols, Vol.
VIII, Ano 1997, pp.319-337.
3

14
sua tese permite explicar a variao das formas gramaticais presentes no
mesmo perodo do texto de Bocio, pois empregam-se alguns verbos
conjugados na primeira pessoa do singular (digeram, monstrem), ao mesmo
tempo em que se usam pronomes pessoais da primeira pessoa do plural
(nostris). Assim, ele diz a Joo: tu me pedes que eu dissipe e exponha
mais claramente aquela questo, como provm dos nossos Septenrios
(...) 7. Dessa perspectiva, os Septenrios pertenceriam de fato a ambos, ou
seja, a Joo e a Bocio, visto serem os dias (ou o dia) em que eles teriam
debatido uma questo filosfica 8.

1.2. Os princpios.
Procedendo formulao da questo, Bocio insiste que sua resposta se
h de caracterizar pelas obscuridades da conciso, as quais, sendo
guardis fiis do mistrio, impediro o acesso queles que no forem
dignos dele (trata-se certamente do pblico hostil mencionado acima). Para
esse fim, Bocio recorre ao modelo matemtico e estabelece termos e
axiomas com os quais ele pretende resolver a questo que deu origem ao
DH.
No se pode negar a originalidade de Bocio ao fundar a resoluo de
uma

questo

de

carter

filosfico

num

tipo

de

matematizao

do

procedimento resolutivo que, privilegiando o aspecto lgico e necessrio do

qual

depende

funcionamento

regulador

do

aparelho

proposicional

organizado para a resoluo do problema, acaba por resultar numa espcie

de

axiomtica

de

tipo

euclidiano 9.

Assim,

esforo

racional,

na

DH [1] grifo nosso (todos os grifos nas citaes do presente trabalho so nossos).
Adiante, retomar -se- o estudo da relao de Bocio com a t r a d i o a l e x a n d r i n a .
9
Cf. G A L O N N I E R , A. Axiomatique et thologie dans le De hebdomadibus de Boce,
i n : D E L I B E R A , A . E T A L I I . Langages et philosophie. Hommage Jean Jolivet. P a r i s :
V r i n , 1 9 9 7 , p p . 3 1 1 -330; S A V I A N F I L H O , J. Introduo (Bocio e o mtodo
8

15
abordagem da questo, concentra-se sobre as virtualidades lgicas de um
conjunto

de

enunciados

que,

de

um

lado,

constituem

princpios

demonstrativos evidentes em si, e, de outro, provem do estatuto da

autoridade escriturstica, cuja posse inicial garante demonstrao seu
valor cognitivo, como M.-D. Chenu 10, alis, indica ser tambm a condio
do exerccio teolgico no sculo XIII.
Parece possvel dizer que no apenas o DH, mas t odos os opuscula de
Bocio (o FC com menos evidncia) entrecruzam os elementos da simblica
do Ser e do Uno, tomando como modelo de procedimento filosficoteolgico o encaminhamento cientfico das disciplinas matemticas. A esse
paradigma matemtico 11 de metodologia Bocio une o instrumental lgico
de Aristteles, e sua originalidade parece consistir justamente na aplicao
sistemtica

desse

recurso

investigao

metafsico-teolgica.

Numa

palavra, Bocio parece inaugurar um tipo de reflexo teolgica mais

acadmica, preconizando os futuros currculos teolgicos universitrios 12,
e menos voltado para o debate com os hereges ou o trabalho de
evangelizao,

embora

ele

tambm

se

mostrasse

instado

por

esses

movimentos. Seu interesse, no limite, dirigia -se s questes por elas

mesmas,

fossem

elas

mais

especificamente

filosficas

ou

mais

especificamente teolgicas (ainda que no parea conveniente identificar

axiomtico). In: B O C I O . Escritos (Opuscula Sacra). Traduo, estudos e notas de

Juvenal Savian Filho. So Paulo: Martins Fontes, 2005, pp. 30-32.
10
Cf. C H E N U , M. -D. La Thologie comme science au treizime sicle. P a r i s : V r i n ,
1927, p. 68.
11
P a r a compreender melhor a concepo boeciana do que seja a matemtica, lembre-se
que ele escreveu uma Aritmtica e uma Geometria, marcadas no por grande
originalidade, mas pelo intento de parafrasear, em cada uma delas, dois autores
importantes como foram, respectivamente, Nicmaco de Gerasa e Euclides, a fim de
t o r n -los de compreenso mais fcil. Alm disso, Bocio escreveu um livro sobre a
Msica, tributrio de Euclides, Nicmaco e Ptolomeu, e talvez tambm tenha escrito
u m a Astronomia, fundada sobre o Almagesto de Ptolomeu. Apesar de muito utilizados
pelos medievais, esses livros so ditos elementares pelos crticos. Em todo caso, eles
manifestam o objetivo de aplicar a aritmtica, a msica e a geometria compreenso da
filosofia aristotlico-platnica.
12
Cf. C O N G A R , Y. "Thologie". In: V A C A N T , A. E T A L I I . Dictionnaire de Thologie
Catholique. Paris: Letouzey et An, 1930, cols. 364-378.

16
alguma separao entre epistemologia filosfica e epistemologia teolgica
em autores antigos como Bocio), de modo que ele se servia do arsenal
lgico-conceitual da tradio anterior para aplicar-se ao estudo dessas
questes. Jean-Yves Guillaumin 13 afirma que, em continuidade com um
certo sentimento de insatisfao com uma teologia de pecadores, Bocio
busca constituir sua teologia empregando o mtodo axiomtico 14 e
inscrevendo-se na tradio que remonta a Nicia, feso e Calcednia, com o
fim de oferecer, da maneira mais breve possvel, meios que permitissem ao
pensamento cristo mostrar a coerncia de suas verdades. Vale lembrar que
esse procedimento axiomtico remonta a Euclides, e, no caso de Bocio,
no se pode esquecer que ele leu ainda Proclo e Porfrio 15.
No que se refere especificamente aos axiomas do DH (que aqui sero
designados tambm pelo termo geral princpios), j uma primeira leitura
de todo o conjunto do tratado mostraria, no entanto, que eles no se
comportam exatamente como axiomas no sentido rigoroso do termo 16, pois
mais do que princpios ou concepes comuns do esprito a partir dos quais
Bocio deduziria rigorosamente todas as concluses do DH, esses terminos
regulasque so muito mais amplos, e estabelecem a terminologia e os
princpios de toda a metafsica boeciana, servindo no apenas discusso
pontual do DH. Em favor dessa interpretao vem o dizer do prprio

13

Cf. G U I L L A U M I N , J. -Y. "Introduction". In: B O C E . Institution Arithmtique. T r a d . d e

J. -Y . G u i l l a u m i n . Paris: Belles Let tres, 1995, pp. XIXs.
14
A expresso mtodo axiomtico, aplicada a Bocio, de Jean -Yves Guillaumin. Cf.
tambm o artigo de: E V A N S , G. R. More Geometrico: the place of the axiomatic method
in the twelfth century commentaries on BoethiusOpuscula sacra. I n : Archives
Internationales dHistoire des Sciences. Ano 1977, n. 27, pp. 207-221.
15
Cf. G U I L L A U M I N , J. -Y. "Introduction", op. cit., p p . XIXs. curioso notar que no De
consolatione philosophiae, livro III, 10, Bocio emprega o termo grego porsma ( p l u r al
porsmata) para referir -se aos corolrios que extrairia de suas concluses anteriores.
Porsma o termo que Amnio de Alexandria emprega, em seu comentrio ao De
interpretatione, para referir -se aos raciocnios dos gemetras, e que Proclo emprega
tambm , vrias vezes, em sua obra. Cf., ainda, O B E R T E L L O , L. "Note al testo". In:
B O E Z I O . La consolazione della filosofia. Trad. de L. Obertello. Milo: Rusconi, 1996,
p. 254, n. 23.
16
A R I S T T E L E S , Segundos Analticos 72a15ss.

17
Bocio, segundo o qual cada um dos princpios haveria de ser adaptado aos
argumentos pelo intrprete prudente do assunto 17.
Nas prximas pginas procurar-se- oferecer uma interpretao desses
princpios segundo os propsitos da presente tese. Os autores modernos que
aqui se tomam como principais interlocutores (porque convergentes para o
mesmo tipo de leitura, embora cada um deles possua sua especificidade) so
H. J. Brosch, S. Vanni-Rovighi, B. Maioli, L.-M. De Rijk, S. MacDonald e
J. Marenbon 18. Com algumas reservas, pode-se mencionar, ainda, A. de
Libera, mas o dilogo com os intrpretes modernos ser feito no terceio
captulo desta tese.

1.2.1. As concepes comuns do esprito (P1).

A

interpretao

do

primeiro

princpio

no

o ferece

grandes

dificuldades: Bocio define uma concepo comum do esprito (communis

animi conceptio) como uma enunciao que todos aceitam, to logo ela seja
ouvida. Mas distingue entre aquelas que so acessveis a todos os ouvintes e
aquelas s quais apenas os doutos tm acesso. Da perspectiva dessa
distino e considerando-se que a compreenso de P3 a P8 dependem da
compreenso de P2 (enquanto P9 escapa a essa dependncia, fornecendo a
Bocio os pressupostos para definir e resolver o problema da bondade das
criaturas), parece possvel dividir os axiomas do DH em dois grupos: um
deles seria composto apenas por P9 e corresponderia ao grupo das
concepes comuns a todos; o outro compor-se-ia por P2 a P8 e seria o
grupo das concepes s quais apenas os sbio s tm acesso.

17

Cf. DH [45]. O assunto de que fala Bocio certamente qualquer questo

metafsica, e no apenas o assunto do DH.
18
Para as referncias bibliogrficas desses autores, cf. Bibliografia.

18
Assim, distinguindo entre as concepes compreensveis para todos e
aquelas compreensveis apenas para alguns, Bocio permite concluir que
aquilo que inteligvel em si nem sempre inteligvel para ns (pode ser
ou no) 19.

1.2.2. Ser e isto que (P2).

O segundo princpio aquele que se costuma tomar como sntese de
toda a metafsica de Bocio, e, com efeito, de sua exegese depende o tipo
de interpretao que se pretenda dar metafsica boeciana. Antecipar-se-,
aqui, a interpretao final da presente tese, a fim de que se possa continuar,
nas prximas pginas, com a anlise do texto do DH. Adiante, porm, no
captulo 3, retomar-se- a investigao desse princpio, principalmente
quando se tratar de proceder ao seu cotejo com a semntic a de Bocio
recomposta no captulo 2.
Assim, o segundo princpio distingue entre esse e id quod est, ser e
isto que . Ser significa, aqui, a forma imanente que faz uma coisa ser
o que ela ; corresponde ao que o DT chama de imagem, porque, sendo
nos corpos, as formas desse tipo imitam (adsimulantur) aquelas Formas
transcendentes que no subsistem unidas matria 20. A forma de Scrates,
por exemplo, no a Humanidade, mas a forma individual que, imitando a
Humanidade, faz dele um humano. Vale dizer ainda que, tambm no DT,
Bocio afirma que todo ser provm da forma (omne esse ex forma est) 21,
mas isso no representa nenhum problema para a compreenso do DH, pois
o sentido dessa mudana no sentido de esse parece muito claro: por
19

Como se sabe, Aristteles, na Metafsica, tambm sugere uma distino entre o que
inteligvel em si e o que inteligvel para ns. Sua distino, entretanto, parece marcar
mais uma limitao nossa do que uma separao entre o vulgo e o douto. Cf.
A R I S T T E L E S , Metafsica 982a4-983a23.
20
Cf. DT II [110].
21
Cf. DT II [80].

19
metonmia (ou sindoque, como prefere Marenbon 22), Bocio toma a parte
pelo todo ou o efeito pela causa, pois forma, englobando tanto as formas
imanentes como as Formas transcendentes, e sendo a origem do ser, um
termo mais extenso do que esse, que, por sua vez, neste tratado, tomado
como equivalente de forma, mas no sentido de forma imanente. Isto que
significa, ao contrrio, o todo concreto (a pessoa de Scrates, por exemplo),
ou, se se preferir, a substncia particular concreta que instancia a forma, e
Bocio pretende, por isso, que um particular concreto seja diferente da
forma instanciada por ele, de maneira que a forma subsiste apenas nos todos
concretos que elas informam. Da viria o sentido da afirmao segundo a
qual o ser ainda no (nondum est), ao passo que isto que , recebida a
forma de ser (recebido o esse, isto , a forma que o faz ser isto que ele ),
e subsiste.

1.2.3. Participao acidental (P3).

O terceiro princpio, ao dizer que a participao se d quando algo j
e que algo porque j recebeu o ser, estabelece que a participao
considerada aqui a participao acidental: ela ocorre quando a coisa
existe, ou seja, depois que ela possui uma forma imanente que a faz ser a
substncia que ela . Por outro lado, ao dizer que isto que pode participar
de algo ao passo que o ser mesmo no participa de nada, Bocio indica para
o fato de que apenas a substncia concreta pode ser substrato de acidentes,
pois o concreto individual possui outras caractersticas alm do ser, ou seja,
outras caractersticas que o fazem ser esta substncia que ele , enquanto a
forma ou o ser no pode nunca possuir acidentes.

22

M A R E N B O N , J . , op. cit., p . 8 9 .

20
1.2.4. Propriedades acidentais (P4).
O princpio P4 esclarece o sentido de P3, pois explicita a idia de que
isto que pode ter outras propriedades que no o seu ser, enquanto o ser
apenas o que ele . Assim, para adiantar os exemplos que aparecero no
DH, possvel dizer que Scrates pode ou no ser um homem branco, justo
etc., mas a forma da Humanidade, que o faz ser homem, no tem nenhuma
propriedade exceto a de ser a forma da humanidade.

1.2.5. A substncia e o acidente (P5).

O princpio P5 esclarece a distino entre o acidente e a substncia nos
termos de ser apenas algo e ser algo nisto que , o que se poderia
tambm exprimir por ser meramente algo e ser algo em virtude do fato
de ser (ou do fato de ter ser) 23. Com P5, Bocio distingue entre
propriedades acidentais e propriedades substanciais, permitindo estender
essa distino para os predicados segundo categorias acidentais e os
predic ados segundo a categoria da substncia, pois dizer que x
meramente F significa dizer que F caracteriza acidentalmente x, ao passo
que

dizer

nisto

que

significa

dizer

que

caracteriza

substancialmente x. Assim, entre duas proposies como Scrates

branco (a) e Scrates homem (b), apenas b pode ser associada forma
mais completa nisto que , ou seja, apenas b pode ser expressa na forma
Scrates homem nisto que .

23

Essas ltimas propostas de traduo so de MacDonald e Marenbon (cf. M AC D O N A L D ,

S. , op. cit., p. 249; M A R E N B O N , J . , op. cit., p . 8 9 ) .

21
1.2.6. Participao no-acidental (P6).
O princpio P6, por sua vez, focaliza um outro tipo de participao,
diferente da participao acidental, pois agora o fato de ser (ou de ter ser)
que expresso em termos de participao, ou, se se quiser, trata-se do fato
de se ter uma forma imanente, uma forma que faz a coisa existir. No se
trata de participao acidental porque no so os atributos acidentais que
fazem a coisa existir; ao contrrio, Bocio reafirma, com P6, a distino
entre o ser e o todo concreto, porque o ser (ou a forma imanente) o
constituinte metafsico que, antes de tudo, faz a coisa ser; os acidentes,
secundariamente, distinguem as coisas entre elas, de modo que, mesmo se
na ordem real somente exista o todo concreto (pois sua forma imanente, que
reflexo de uma Forma transcendente, no pode existir parte do todo
concreto),

ainda

assim,

na

ordem

lgica,

podem-se

distinguir

dois

momentos: um primeiro, em que a coisa recebe o ser, e um segundo, quando

os acidentes, prprios da materialidade, advm forma e distinguem os
indivduos. Dessa perspectiva, assim como h proposies verdadeiras
sobre o que uma coisa no que ela , tambm as h sobre o que ela apenas
(tantum) , ou seja, sobre o que a coisa acidentalmente, e no em virtude
de ser uma substncia.

1.2.7. Simplicidade e composio (P7 e P8).

Os princpios P7 e P8, no limite, compem duas faces de um mesmo
princpio, pois a formulao de um a contradio do outro, e vice-versa.
Assim, segundo P7, uma realidade simples no pode ser composta, e,
portanto, a nada do que seja simples se pode aplicar a distino expressa em
P2. Como corolrio, obtm-se, ento, que, se por forma imanente
entende-se, aqui, a imagem ou a forma imanente matria, ento uma
realidade simples no pode possuir forma imanente, pois a forma imanente

22
no pode subsistir parte do todo concreto; ora, se ela no pode possuir
forma imanente, presume -se que ela seja pura forma. Na contrapartida,
segundo P8, para todo ser composto, o ser diferente do que ele mesmo
(o todo concreto), de maneira que, no havendo distino entre ser e isto
que , tem-se uma realidade simples 24.

1.2.8. Semelhana substancial (P9).

Como se viu acima, Bocio distingue entre as concepes do esprito
que so acessveis a todos os ouvintes e aquelas s quais apenas os doutos
tm acesso. Ora, da perspectiva dessa distino, a compreenso de P3 a P8
dependem da compreenso de P2, mas P9 escapa a essa dependncia, e com
esse princpio Bocio obtm os pressupostos para definir e resolver o
problema da bondade das criaturas, pois P9 estabelece uma relao de
semelhana substancial (naturaliter) entre aquele que deseja algo e este
algo

que

desejado.

Assim,

ao

enunciar

P9,

Bocio

pe-se

em

continuidade, como se sabe, com toda uma tradio anterior que se reflete
tambm, por exemplo, no De Trinitate de Agostinho, quando este afirma
que o desacordo traz o sofrimento, ao passo que a concrdia traz o deleite.
No dizer de Bocio, a semelhana desejvel porque permite conhecer o
que o mesmo 25, e a incluso das diferenas no universo da semelhana
que permitir a Bocio desenvolver, adiante, o que subjaz afirmao
segundo a qual, assim como o semelhante deseja o semelhante e tudo deseja
o seu prprio bem, tudo o que deseja o bem ele mesmo bem.

24

No captulo 3 discutir -se-o as diferentes interpretaes de P7 e P8 implicadas nas

leituras de crticos como Pierre Hadot, por exemplo.
25
Cf. TC IV, PL 64, col. 1118.

23
1.2.9. O vocabulrio do ser.
A partir, ento, dos princpios P1 a P9 e da metafsica fundamental que
eles engendram, v-se que P2 a P5 retratam distines entre substncias e
acidentes, bem como entre o que, em linguagem aristotlica, poder-se-ia
chamar de substncia primeira e substncia segunda; P6 a P9, por sua vez,
abordam propriedades ligadas substncia das coisas. No que se refere s
diferentes

propriedades

estabelecidas

nos

axiomas

5,

pode-se

26

representar como segue :

SER
ainda no
no participa de nada
no tem nada de misto

P2
P3
P4

ISTO QUE
e passa a ser quando recebe a forma de ser
pode participar de algo
pode ter algo alm do que ele mesmo
Figura 1

Essa diviso que se acaba de propor permite estabelecer algumas

correspondncias semnticas que conduzem, por sua vez, possibilidade de
exprimir, em linguagem aristotlica, as definies metafsicas de Bocio.
Isso, porm, no significa pretender que Bocio seja mais aristotlico do
que platnico, e, como se ver adiante, seu projeto de traduzir e comentar
Plato

Aristteles,

com

fim

de

mostrar

que

ambos

no

so

contraditrios, adquire uma significao mais complexa do que a de um

simples projeto de traduo e comentrio. Por enquanto, suficiente marcar
as seguintes equivalncias:

26

Cf. M AC D O N A L D , S . , op. cit., p. 248; M C I N E R N Y , R. Boethius and Aquinas.

Washington: The Catholic University of America Press, 1990, pp. 185-186. McInerny,
nas pginas dedicadas a Bocio, insiste em dizer que este seria um precursor de Toms
de Aquino, principalmente no que, em termos tomasianos, se refere distino entre o
ente e a essncia. Entretanto, sua argumentao muito mais construda em funo dos
textos de Toms de Aquino do que dos de Boci o.

24

(1) o esse e o ipsum esse parecem corresponder subst ncia segunda

aristotlica, ou seja, a forma ou essncia sem a qual no existiriam
indivduos concretos que instanciam sua forma;
(2) o id quod est, por sua vez, parece corresponder substncia
primeira ou s coisas particulares que instanciam uma forma;
(3) dizer que x F nisto que significa dizer que F faz parte do ser
de x, ou, ento, que x substancialmente F.

1.3. Posio da questo.

Elencados os nove princpios e explicitados os fundamentos de sua
metafsica, Bocio passa diretamente a abordar a quest o-tema do DH, que
ele apresenta de modo aportico a partir de uma srie de construes
silogsticas.
Em primeiro lugar 27, ele estabelece os pressupostos da discusso,
tomando-os daquilo que dizem os sbios 28, e esses pressupostos esto

27

Cf. DH [45]-[50].
Os sbios, aqui, representam, sem dvida, a tradio filosfico-l i t e r r i a a n t i g a ( d a
qual Bocio se serviu amplamente, como prova, sobretudo, o CP), mas tambm a
tradio judaico-crist, cujos relatos repetem insistentemente que as realidades criadas
por Deus so boas (Cf. B O E Z I O . La consolazione della filosofia & Gli opuscoli
teologici. Trad. de L. Obertello. Milo: Rusconi, 1979, p. 384, nota 13). Agostinho,
cujas sementes, nas palavras de Bocio, j haviam sido lanadas no terren o de seu
esprito (cf. DT Introd. [30]), afirma, mais explicitamente, que a bondade, neste
contexto, no tem significado moral, mas metafsico, pois a bondade das criaturas
coincide com a sua natureza (cf. A G O S T I N H O D E H I P O N A , De Trinitate VIII, 3, 4). No
que se refere afirmao de que tudo o que tende para o bem, vale notar que
justamente o seu esquecimento que, no CP, causa a infelicidade do prisioneiro Bocio.
A cura proporcionada pela dama Filosofia consistir em traz-lo de volta do domnio da
Fortuna para o domnio da razo, abrindo seus olhos para que ele possa enxergar a causa
final que rege o cosmo e qual nada do que existe pode escapar.

28

25
contidos no seguinte raciocnio: as coisas que so, so boas (d) 29, pois
tudo o que tende para o bem (a) e tudo tende para o semelhante (b).
Com efeito, trata-se de um argumento simples em que as premissas a e b
provam a concluso antecipada d, por intermdio de uma outra proposio
que consiste em dizer que todas as coisas que tendem para o bem so elas
mesmas boas (c).
Representado de outra maneira, esse raciocnio consistiria em:

(d)

as coisas que so so boas;

pois

(a)

tudo o que tende para o bem;

e

(b)

tudo t ende para o semelhante;

com efeito,

(c)

todas as coisas que tendem para o bem so elas mesmas boas.

Numa ordem mais direta, ter-se-ia:

(a) tudo o que tende para o bem;

29

As aspas, aqui, so um mero indicativo proposicional, ou seja, indicam as proposies

de cada silogismo montado por Bocio. Essas proposies tambm so representadas
pelas letras entre parnteses.

26
(b) tudo tende para o semelhante;
(c) todas as coisas que tendem para o bem so ela s mesmas boas;
(d) as coisas que so so boas.

Curiosamente 30, porm, o teor da concluso d poderia ser considerado

desinteressante para a articulao dos argumentos de Bocio e mesmo uma
perda conceitual com relao prpria afirmao cuja consistncia o DH
visa demonstrar (a afirmao sob forma de questo que d ttulo ao DH, ou
seja, aquela segundo a qual as coisas so boas nisto que elas so, ainda
que no sejam bens substanciais dh), porque, enquanto esta afirmao dh
pretende que as substncias sejam boas nisto que elas so, ou seja, em
virtude do fato mesmo de elas existirem, d pretende que elas so apenas
boas. Dito de outra maneira, nada obrigaria a afirmar, a partir de d, que as
coisas so boas em virtude de existirem, como pretende a proposi o dh.
Alm

disso,

considerando-se

tambm

pressuposto

de

que

Deus

substancialmente bom, abre-se espao para outro problema, o de pensar que,

sua exceo, as outras realidades talvez possam ser boas segundo um
outro modo que no aquele de ser bom em virtude da prpria substncia.
Porm, se se considerar que a premissa b, registrada acima, uma
verso do princpio P9, nota-se que o argumento, em seu contexto, no
menos forte nem menos interessante para a articulao conceitual de
Bocio, pois o advrbio naturaliter, se explicitado em b, afeta tambm a
concluso. Assim, o argumento poderia ser reconstrudo como segue:

30

Cf. as observaes de Scott MacDonald em: M AC D O N A L D , S. Boethiuss claim that

all substances are Good. In: Archiv fr Geschichte der Philosophie. Berlim: Walt e r
De Gruyter, 1988, Ano 70, Vol. 3, pp. 250-2 5 1 , n . 1 7 . C f . , a i n d a , M A R E N B O N , J.
Boethius. Oxford: Oxford University Press, 2003, pp. 92.

27
(a)

tudo o que tende para o bem;

(b)

tudo tende para aquilo que lhe naturalmente semelhante;

(c) todas as coisas que tendem para o bem so elas mesmas

(naturalmente) boas;
(d)

as coisas que so so (naturalmente) boas.

A partir dessa reconstruo e tomando-se o termo naturaliter como um

equivalente de substantialiter, v-se que, embora d no seja idntico a d,
d inviabiliza, entretanto, a objeo de que h substncias, com exceo de
Deus, que no so substancialmente boas. No limite, o que importa a
Bocio, como se ver adiante, assegurar que a bondade das coisas no seja
uma qualidade acidental, como seria o caso de uma cor, por exemplo, mas
que seja algo decorrente do fato mesmo de as coisas serem, ou, se se
preferir, de elas possurem ser. Assim, mesmo que a proposio x
bom possa ser enunciada segundo uma predicao acidental (como quando
se diz x branco), importa dizer que essa proposio somente se enuncia
com verdade quando se faz uma predicao substancial, no importando
qual seja o valor de x, como quando se diz, por exemplo, conforme o DT 31,
que toda qualidade atribuda a Deus segundo uma predicao substancial.
Ora, o que interessa justamente determinar o sentido de d, ou seja, saber
como as coisas so boas: por participao ou por substncia? Com efeito,
pelo argumento construdo a partir das sentenas dos sbios, obtm-se
apenas que todas as co isas so boas, mas no se obtm como elas o so. E,
embora seja formalmente possvel operar a correo feita pelo argumento
registrado imediatamente acima, Bocio prefere abordar a questo do DH,
reformulando-a de maneira aportica, certamente para trazer tona todas as

31

Cf. DT IV.

28
suas implicaes e detalhes, sem nada deixar oculto ao seu interlocutor, tal
como este mesmo lhe solicitara 32. Ademais, evidente que este seu
interlocutor, fosse ele quem fosse, era capaz de obter d a partir de a e b, por
intermdio de c, mas os meandros por onde se estende o caminho dessa
reflexo so tantos que Bocio parece escolher a forma da aporia no para
desanuviar o itinerrio, e, sim, para, segundo suas prprias palavras, expor
mais claramente essa obscuridade mesma da questo. Com efeito, qual a
melhor maneira de se revelar a obscuridade ou a dificuldade de um
problema seno apresentando-o sob a forma da aporia? Por isso, Bocio no
recorre possibilidade formal de alterar o primeiro argumento, e assume
que h apenas duas possibilidades de resposta questo sobre o modo como
as substncias so boas: por participao ou por substncia.
A primeira possibilidade de resposta 33 consiste na hiptese de que as
coisas sejam boas por participao (e), mas Bocio haver de concluir que
as coisas que so boas por participao no tendem para o bem (g),
afinal, de acordo com P5 e com b, tudo tende para aquilo que lhe
naturalmente semelhante, ao passo que, se as coisas so boas por
participao, elas no so boas por si (f ). Com efeito, seu argumento
equipara, sem demais, a bondade por participao com o ser branco por
participao, que um modo acidental de ser, afinal, praticamente nada se
define por sua cor, e, assim, se as coisas forem boas por participao, o
estatuto de sua bondade ser o mesmo das outras qualidades acidentais, de
maneira que elas no podero tender para o bem como a um semelhante
naturaliter. O desenvolvimento do texto permitir concluir que, embora se
possa dizer que as coisas so (em sentido forte) acidentalmente 34 afinal,
a nica realidade que necessariamente trata-se de Deus , elas so boas,
entretanto, necessariamente, pois, uma vez sendo, necessrio que elas
sejam boas, porque sua bondade implicada pelo seu ser mesmo. Se se
32
33
34

Cf. DH [1]-[5].
Cf. DH [55]-[60].
Toma-se ser, aqui, como equivalente de existir, ter ser.

29
aceitar, ao contrrio, que a bondade das criaturas pode ser acidental,
produz-se, ento, uma contradio insolvel, porque no haver como
sustentar que elas tendam para o bem (cujo ser se confunde com a bondade
mesma), se elas no tm propriamente um ser semelhante ao dele . Nesse
momento do texto, o argumento de Bocio revela a seguinte estrutura 35:

(e)

tome -se como hiptese que, para qualquer substncia x, x

bom por participao;

(f )

para qualquer propriedade F, se x F por participao, ento

x no F por substncia, isto , em virtude do fato de
existir;

(b) (P9)

ora, para qualquer substncia x, x tende para aquilo que lhe

naturalmente semelhante;

(g)

se, ento, x bom por participao, x no tende para o bem;

(a)

mas j foi concedido que, para qualquer substncia x, x

tende para o bem;

(h)

portanto, no o caso de, para qualquer substncia x, x ser

bom por participao.

Com efeito, Bocio obtm h, isto , a refutao de sua hiptese

(portanto,

e), a partir de um raciocnio como o que se chamar

posteriormente de modus tollens: a partir de e, f e b (ou P9), obtm-se g,

de modo que e ? g. Porm, a partir de a, obtm-se g. Ora, a partir de g,

35

Cf. os comentrios de Scott MacDonald, in: M AC D O N A L D , S . , op. cit., p . 2 5 2 .

30
nega-se e: [(e ? g)

g] ? e. Dessa perspectiva, portanto, para manter-se

fidelidade ao pressuposto expresso em a, h que se negar que as coisas

sejam boas por participao.
Resta, ento, a segunda possibilidade de resposta 36, que consiste em
afirmar a bondade substancial de tudo o que (i). Bocio inicia, ento,
por extrair do fato de que isto que as coisas so ela s o recebem do que o
ser 37 (j), a concluso de que isto que elas so so bens (l), dado que o
ser de todas as coisas bom (k). Em seguida, como que extraindo um
corolrio a partir desse raciocnio, Bocio obtm que, nas coisas, o
mesmo ser e serem boas (m), de modo que elas so bens substanciais e no
por participao. Dizer, alis, que, nas coisas, o mesmo ser e serem boas
explica o sentido do ser substancial, quer dizer, em outras palavras, as
coisas so boas j pelo fato de existirem, diferentemente do ser acidental,
que se predica secundariamente daquilo que . Ao contrrio, como insiste
Bocio 38, o ser mesmo de todas as coisas bom, e as coisas so boas nisto
que elas so, insistncia essa que revela, ainda, uma aplicao de P5.
Entretanto, um grave problema implicado nesse raciocnio, pois,
apesar da validade de suas concluses, preciso notar que, levadas s
ltimas conseqncias, elas podem permitir a outra concluso segundo a
qual todas as coisas so Deus (q), afinal, sendo o prime iro Bem um bem
36

Cf. DH [60]-[75].
Bocio abre o pargrafo dizendo que, das coisas cuja substncia boa, isto que elas
so so bens. A expresso posta aqui entre aspas poderia sugerir a ex istncia de alguma
realidade cuja substncia no boa, mas, em absoluto, seu sentido no este, porque
no apenas a partir do DH, mas tambm do CEN (cf. CEN I [70]) e dos comentrios a
Aristteles (cf., abaixo, Captulo 2. As posies semnticas de Bocio), pode-se ver
como, para Bocio, tudo o que existe so bens. O nada, dessa perspectiva, no seria,
pois, uma natureza, mas apenas um designativo do no-ser. Alm disso, as substncias
que Bocio considera boas so as substncias primeiras de Aristteles, ou seja, os
indivduos concretos, como se pode ler em DH [90]. Esse modo de interpretar a
expresso das coisas cuja substncia boa remete, ainda, distino entre os entes
concretos e as entidades abstratas, porque estas no possuem, propriamente, u m a
substncia boa, isto , no chegam a constituir um bem, pois no existem
concretamente.
38
Cf. DH [65].
37

31
substancial

(n

premissa

elptica),

se

as

coisas

so

boas

substancialmente, elas so semelhantes a Deus (o) e nada semelhante a

ele a no ser ele mesmo (p). Mas nefasto dizer que as coisas so Deus 39
(r), o que impe estabelecer l, ou seja, negar que as coisas sejam bens
substanciais (s), para evitar a concluso nefasta de que as coisas seriam
Deus: [(l ?

q)

q] ? l. Ora, se assim, ento no haveria nelas um ser

bom e elas no seriam boas nisto que elas so; mas, por outro la do, elas
tambm no so boas por participao, como se demonstrou anteriormente,
de maneira que elas parecem no ser boas de nenhum modo 40:

(i)

tome -se como hiptese que, para qualquer substncia x, x bom

por substncia;

[(n)

se o primeiro Bem um bem substancial];

(o)

ento x semelhante ao primeiro Bem no sentido de ser um bem

substancial;

(p)

mas nada, no sentido de ser um bem substancial, semelhante ao

primeiro Bem seno ele mesmo, ou seja, nada semelhante ao
primeiro Bem sob esse aspecto;

(o)

39

ento, ou x o primeiro Bem;

Esse princpio no apenas remete a mais um pressuposto tomado dos sbios, mas
tambm a uma exigncia interna ao prprio pensamento de Bocio (que permanece fiel,
nesse sentido, tradio grega antiga), segundo a qual preciso postular a existncia de
um primeiro princpio transcendente ao cosmo, ou, dito de outra maneira, um princpio
absoluto, absolutamente distinto das realidades criadas, cuja n o-afirmao implicaria o
risco de no se encontrar nenhum fundamento para a inteligibilidade do real (cf., por
exemplo, FC [50]-[55] e a continuao do prprio DH). Alm disso, por contraposio,
sabendo que as coisas so compostas (no mnimo, de matria e forma), Bocio no pode
aceitar nenhuma identificao entre elas e Deus, pois o ser de Deus absolutamente
simples (cf. a continuao do prprio DH).
40
Cf. os comentrios de Scott MacDonald, in: M AC D O N A L D , S . , op. cit., p . 2 5 2 .

32
(s)

ou x no bom por substncia;

(r)

ora, um contra-senso dizer que x o primeiro Bem;

(s)

portanto, no o caso de, para qualquer substncia x, x ser bom

por substncia.

Monta-se, assim, a aporia relativa bondade das criaturas: elas no

tenderiam ao bem e no seriam boas de nenhum modo. No entanto, da
resoluo dessa aparente aporia depende o ncleo mesmo da metafsica de
Bocio, dada sua insistncia na implicncia direta do bem pelo ser, ou, se
se quiser, dada sua afirmao de que as coisas so boas em virtude de
serem.
Alm disso, embora essa afirmao no se encontre no texto do DH,
pode-se supor que o bem e o ser sejam conversveis, assim como so o uno
e o ser 41, pois o prprio ser ou a automanuteno na existncia o primeiro
objeto de desejo de todas as substncias (e, portanto, o primeiro Bem a ser
desejado) 42. Como prova desse desejo, Bocio indica o fato de que no
apenas os seres animados o possuem (como, por exemplo, os animais, que,
naturalmente, podendo escolher, escolhem continuar a existir e temem
espontaneamente a morte, ou as plantas, que sempre buscam crescer em
lugares propcios a cada uma delas), mas tambm os seres inanimados, os
quais revelam um desejo semelhante ao dos seres animados, como quando as
chamas, por exemplo, subindo, buscam um lugar mais apropriado para sua
leveza, ou como as pedras, que aderem tenazmente s suas partes e resistem
sua separao. Dessa perspectiva, a contradio do ser associa -se,
segundo Bocio, disperso, e todo ser persiste enquanto uno, mas perece
e destrudo quando perde a unidade. No limite, portanto, o um seria
41
42

Cf. CEN IV [295].

Cf. CP III, 11.

33
idntico ao bem, e, se todas as realidades desejam o um, desejam
automaticamente o bem; ou, ainda, ao desejar o um, desejam o bem, e, ao
desejar o bem, desejam o um: o bem o fim de todas as coisas.
Entretanto, no se trata de dizer que h um ato da inteligncia que
escolhe desejar o bem, pois o bem sempre desejado, havendo como que
uma finalidade inscrita em cada coisa para a qual movem princpios
naturais. A partir da, Bocio conclui diretamente que o bem o fim de
todas as coisas. Porm, na contrapartida, dizer que o bem o fim de todas
as coisas no significa dizer que o desejo do bem, latente nas substncias,
resolve-se pela autoconservao na existncia, ou seja, num plano imanente
em que o bem seja a prpria substncia ou algo que o valha: a partir desse
primeiro objeto de desejo que se conhece na ordem da Natureza, Bocio
ascende ao Bem, que o primeiro objeto de desejo na ordem do ser, e o
Bem, dessa perspectiva, passa a ser o objeto supremo tanto do agir (e,
portanto, do desejar), como do conhecer humano; em sntese, o Bem o fim
de todo ser.
Segundo o vocabulrio tico, o primeiro Bem ou Bem supremo o
objeto da felicidade 43, pois ele o nico que preenche as condies formais
estabelecidas para a sua obteno: finalidade, completude e perfeio
trata-se de um bem perfeito, porque no carece de nada; completo, porque
rene em si todos os bens; ltimo, porque no h nada alm dele nem nada
de diferente dele que seja desejvel 44. Ora, ao abordar essa questo no CP,
antes de demonstrar a existncia do desejo universal da felicidade (segundo
os argumentos referentes ao desejo do ser, mencionados acima), Bocio
dedica-se a demonstrar a existncia real e no quimrica do Bem supremo, o
e o faz fundamentando-se na imperfeio do mundo, pois, se se admite a
existncia de uma realidade imperfeita (dado que tudo se renova, mas
tambm se corrompe, vem a ser, mas tambm se destri etc.), h que se
43
44

Cf. CP III.
Cf. CP III, 2.

34
admitir a existncia de uma realidade perfeita, por contraposio qual se
diga o imperfeito, e que se situe na origem deste, pois impossvel que a
realidade imperfeita tenha origem em si mesma 45. Assim, para Bocio, se,
em

qualquer

gnero

de

coisas,

algo

imperfeito,

deve

haver,

necessariamente, tambm algo perfeito, pois a natureza das coisas no

extrai seu incio a partir de realidades diminudas e incompletas, mas, na
medida em que procede do que ntegro e perfeito, descende a realidades
extremas, elas sim diminudas em perfeio. No limite, a possibilidade de
supor a existncia de um bem supremo, tal como se falou acima, consiste na
prpria possibilidade de inteleco do real, pois, se o bem fosse uma
quimera, no haveria maneira de evitar a contradio implicada na posio
do imperfeito sem o perfeito: o ser seria reconduzido ao nada; mas
evidente a impossibilidade de se pensar o ser como proveniente do nada.
Trata-se da mesma evidncia segundo a qual o menos procede do mais, que
a sua fonte 46. Esse mais ou essa realidade perfeita consiste na realidade
divina, cuja superioridade e suprema bondade so indiscutveis.
Ora, se os humanos tornam-se felizes quando obtm a felicidade, e se a
felicidade a prpria divindade, ento os humanos tornam-se felizes
quando obtm a divindade, e o modo de tal obteno, como se pode prever,
o modo da participao, pois, embora, por natureza, Deus seja um, por
participao ele pode ser muitos, de maneira que, assim como o homem se
torna justo adquirindo justia, e sbio adquirindo sabedoria, tambm podem
tornar -se deuses aqueles que obtm a divindade. O Bem , portanto, a
sntese, o piv e a causa de todas as coisas desejveis, pois todas elas se
referem a ele, visto serem desejveis em funo dele (assim como quando
algum decide andar a cavalo visando a sade). Assim, se o motivo pelo
qual tudo desejado o bem, mas tambm a felicidade, e se Deus e a

45

Cf. CP III, 10, 1-6 .

Cf. G H I S A L B E R T I , A. Lascesa boeziana a Dio nel libro III della Consolatio. I n :
O B E R T E L L O , L. Atti del congresso internazionale di studi boeziani. Roma: Herder,
1981, p. 185.

46

35
felicidade possuem a mesma substncia, esses trs nomes designam, ento,
a mesma realidade.
Entretant o, essa participao em Deus que torna os humanos felizes
circunscreve-se, se se pode dizer assim, no mbito da tica, ou seja, no
mbito do desejo e da ao; trata-se da verdade mesma da ao. por isso
que, ao falar do tornar-se deus como uma possibilidade aberta aos
humanos quando estes possuem a divindade, Bocio evoca os exemplos do
tornar-se justo ou tornar-se sbio quando se possui a justia ou a
sabedoria. Tais exemplos, como se v, evocam caractersticas acidentais, e
permitem entender que a verdadeira felicidade, sendo fundamentalmente
individual, somente se pode obter quando a pessoa se volta conscientemente
para Deus e o obtm como objeto de conhecimento e de desejo.
Transpondo-se para o mbito da ontologia essa presena universal do
Bem no horizonte das substncias criadas, o que se observa , de um lado, a
realidade do Bem supremo em funo do qual existe tudo o que existe, e, de
outro, a identificao entre cada ser individual com um bem relativo. Ora,
nesse nvel, o desejo do Bem e a sua procura no so acidentais, mas
substanciais, ou seja, esto inscritos na natureza mesma de cada realidade,
embora seja acidental o movimento consciente que, segundo a linguagem
tica, conduz consecuo da felicidade. De todo modo, no nvel desse
fundamento do Ser que se d a identificao entre ser e bem, ou Ser e Bem,
justificando que o ser se nomeie como bem e permitindo compreender, como
se indicou anteriormente, que a bondade das substncias uma bondade
ontolgica muito antes de ser moral.

36
1.4. A soluo.
Para resolver a questo, Bocio recorre a um ato do esprito 47 ao qual
ele j se havia referido nos comentrios a Aristteles e que ele haveria de
retomar tambm no DT 48: trata-se de separar, mentalmente, aquilo que est
unido na realidade. Isso lhe permite adotar estrategicamente, na tentativa de
resoluo da aporia construda acima, uma hiptese impossvel ou um
raciocnio experimental 49 que toma por base as seguintes proposies: o
primeiro Bem no existe (a) e todas as coisas que so so boas (b).

1.4.1. A hiptese impossvel.

Assim, afastando-se metodologicamente, pelo esprito, a presena do
primeiro Bem, a compreenso de cada uma das qualidades das substncias
deve se dar sem nenhuma referncia a ele, inclusive no que se refere
bo ndade das coisas, pois, considerando-se a presena do primeiro Bem, a
bondade das criaturas mostra-se diretamente decorrente dele (porque
comunicar o ser ser comunicar um ser bom, no sentido que se indicou
acima), mas, afastando-se essa presena, nenhuma razo se impe, de sada,
para a distino entre o estatuto da bondade e o das outras qualidades.
Ora, no caso de se pensar que as diferentes qualidades de uma coisa
pudessem identificar-se com sua substncia, produzir -se-ia o contra-senso
de afirmar a identidade dessas qualidades entre si, a ponto de a gravidade
ser o mesmo que a cor, a cor o mesmo que o bem, e o bem o mesmo que a
gravidade. O absurdo, porm, de tal identificao uma evidncia da
47

Cf. DH [75]-[80].
Cf., por exemplo, IPES I, 164 167; DT I [50]-[60].
49
Cf. M AC D O N A L D , S . , op. cit., pp. 245-279; M A R T I N , C. J. Non -Reductive arguments
from Impossible hypotheses in Boethius and Philoponus. In: Oxford studies in
Ancient philosophy. Oxford: Oxford University Press, Vol. XVII, 1999, pp. 279-302;
M A R E N B O N , J . , op. cit., pp. 90-95. Adiante, retomar -se- o estudo desse raciocnio que
toma por base uma hiptese impossvel (cf., abaixo, seo 2. O mtodo hipottico).
48

37
Natureza, de modo que, mesmo afastando metodologicamente a presena do
Bem, Bocio v-se forado a submeter-se necessidade de distinguir entre
as qualidades da coisa, admitindo que a bondade no possui o mesmo
carter da cor, do peso etc. Por conseguinte, obtm ao mesmo tempo que,
para as substncias, uma coisa ser serem, outra, serem boas, assim
como ser diferente serem e serem brancas, ou serem e serem
pesadas.
Por outro lado, se se pensar que a bondade o nico atributo das
coisas e que elas no so absolutamente nada alm de boas (nem pesadas,
nem coloridas, nem distendidas numa dimenso do espao etc.), elas, ento,
no parecero ser coisas, mas princpios de coisas, porque elas sero
simples, ou seja, sero como uma forma, a forma do bem, e no coisas
distintas que subsistem como todos concretos. Como nota Bocio, melhor
seria falar de princpio, em vez de princpios (no plural), porque a
hiptese de que as coisas no sejam nada alm de boas resulta na afirmao
de apenas uma nica substncia boa, e reduz tudo a essa substncia, afinal,
h

apenas

uma

realidade

que

boa

absolutamente

apenas

boa 50.

Implicitamente, Bocio considera que as diferenciaes numricas ocorrem

quando as formas entram em composio com a matria, a qual proporciona
os acidentes que distinguem os indivduos. No IDI, para referir -se
produo dos indivduos, ele chega a falar de uma qualitas singularis, que
se encontra no indivduo como a forma nica e prpria a apenas um
indivduo, e uma qualitas communis, que comum a todos os indivduos

50

Embora Bocio comece o argumento pela hiptese de que no h um primeiro Bem

(a) , a q u i , n a p r e m i s s a k , ele evoca uma tese que se assemelha tambm a uma hiptese,
no sentido de dizer que, se houver uma substncia que apenas boa e nada mais (quer
dizer, uma substncia cujo ser se con funde com o ser bom), ento essa substncia ser
nica, porque, se houver uma outra substncia que se lhe assemelhe, ambas tero de
possuir alguma diferena que as distinga, e deixaro, portanto, de ser unicamente boas.
No limite, no se pode pensar que haja um universal de uma realidade como esta. No CP
III, 10, Bocio demonstra por que no pode haver dois sumos bens (ou dois bens
primeiros): deve-se dizer, grosso modo, que a um faltaria o outro ou algo que h no
outro e que o torna distinto, de modo que, faltando-lhe algo, ele deixa de ser o bem
supremo. Cf., tambm, DT III [120].

38
pertencentes a uma mesma espcie ou a um mesmo gnero 51. Assim, o todo
concreto isto que , e difere de sua forma tomada em si mesma, conforme
ensina P8; mas difere, ainda, dos seres simples, conforme ensina P7, por
sua composio de forma e matria. Dessa maneira, para as coisas serem
como elas mostram ser, ou seja, para serem coisas dotadas de qualidades
diferentes entre si e diferentes tambm de sua prpria forma substancial,
elas no podem ser apenas boas, pois uma realidade desse tipo ser, ento,
princpio de outras realidades.
O argumento de Bocio pode ser estruturado como segue 52:

(a)

suponha-se que o primeiro Bem no existe;

(b)

todas as coisas que so so boas;

(g)

suponha-se que, para uma determinada substncia boa x, x,

alm de ser bom, branco, pesado e redondo;

(d)

no caso de cada propriedade de x ser o mesmo que a substncia

de x, as propriedades de x sero idnticas entre si;

(e)

a Natureza no admite a identificao das propriedades de x

entre si;

[(e)

sendo assim, a brancura, o peso, a redondeza e a bondade de x

diferem entre si];

51

Cf. IDI II, 136, 20-24; 139- 6-25. Adiante, no captulo 2, As posies semnticas de
Bocio, retomar -se- o estudo da qualitas singularis e da qualitas communis.
52
Cf. DH [80]-[105].

39
(z)

portanto, a brancura, o peso, a redondeza e a bondade de x

[com todas as outras caractersticas juntas] no so o mesmo
que a substncia de x;

(h)

portanto, o ser de x no o mesmo que o ser branco, pesado,

redondo ou bom de x;

(q)

portanto, o ser de x no bom;

(i)

suponha-se, por outro lado, que, para qualquer substncia x, x

no absolutamente nada alm de bom;

(k)

ora, h uma e somente uma coisa que apenas boa e nada mais;

(l)

portanto, se x no nada seno bom, ento h apenas uma nica

substncia boa;

[(m)

mas a Natureza no admite que haja apenas uma nica

substncia boa];

(n)

portanto, no o caso de x no ser nada alm de bom;

(x)

portanto, para qualquer substncia x, o ser de x no o mesmo

que o ser bom de x.

A concluso desse argumento (x) essencialmente negativa 53, mas, por

seu contedo, ela corresponde exatamente, de um lado, a s (no o caso
de, para qualquer substncia x, x ser bom por substncia), e, de outro, a
d, ou seja, contradio de as coisas que so so naturalmente boas.
De fato, Bocio mesmo assume essa equivalncia quando resume o
argumento que se acaba de expor imediatamente acima, dizendo:
53

Cf. M AC D O N A L D , S . , op. cit., p . 2 5 6 .

40

Igitur sublato ab his bono primo mente et cogitatione, ista, licet

essent bona, tamen in eo quod essent, bona esse non possent 54.

H, porm, nesse argumento, um problema formal, pois invlida a

inferncia de h, afinal, embora z seja validamente obtido a partir de e , no
se obtm, entretanto, necessariamente h a partir de e e z. Com efeito,
embora se verifique z (a afirmao de que a brancura, o peso, a redondeza e
a bondade de x no so o mesmo que a substncia de x), por meio de e (ou
de e , isto , a evidncia mesma de que todas essas propriedades so
diferentes entre si) e d (segundo a qual, no caso de cada propriedade de x
ser o mesmo que a substncia de x, ento as propriedades de x, por
transitividade de identidade, sero idnticas entre si), no se obtm h a
partir desse mesmo raciocnio, ou seja, no segue da que nenhuma dessas
propriedades, isoladamente, no possa ser a substncia de x. Com efeito, se
uma dessas propriedades fosse idntica substncia de x, tanto e como z
seriam verificadas, ao passo que h seria falseada, o que demonstra a
invalidade do argumento.
Essa invalidade, entretanto, pode passar desapercebida, porque Bocio,
em seus exemplos, no utiliza seno propriedades acidentais. Com efeito,
ningum poderia pensar que a brancura, o peso ou a redondeza fossem
caractersticas do tipo que se possa tomar pela substncia de uma coisa,
afinal, todas essas propriedades so propriedades que afetam substncias
logicamente independentes 55, mas, caso Bocio houvesse includo entre elas
uma propriedade como a de ser homem, por exemplo, ento a invalidade
da inferncia seria mais visvel. Seja como for, Bocio parece tomar como
natural

que

todos

os

atributos

sejam

logicamente

equivalentes,

mas

54

DH [130].
Cf. os comentrios de M AC D O N A L D , S . , op. cit., pp. 257-258, e M A R E N B O N , J . ,
cit., p. 92.
55

op.

41
permanece aberta a indagao se justificvel o emprego de uma inferncia
invlida.
A

esse

respeito,

parece

conveniente

seguir

leitura

de

Scott

MacDonald 56, que inicia por dizer que a Bocio interessava investigar a
propriedade do ser bom das coisas, de modo que lhe importava saber se a
bondade pode ser o mesmo que a substncia de uma coisa no sentido em que
ser homem parece ser a substncia de Scrates. Dado esse interesse de
Bocio, MacDonald pergunta, em seguida, se se pode falar da bondade como
a essncia ou a substncia de algo, qual se anexariam, num segundo
momento, outras propriedades acidentais. Ora, o texto do DH no permite
resposta dir eta a essa questo, mas alguns elementos dos comentrios a
Aristteles, como o prprio MacDonald elenca bastante bem, possibilitam
fazer duas observaes: em primeiro lugar, a bondade pode ser uma
propriedade essencial apenas se bondade significar um gnero, uma
espcie ou uma diferena (a espcie o que nomeia a substncia de um
ente, e ela se define pelo gnero e a diferena), mas Bocio afirma que a
bondade uma propriedade que pertence a todas as substncias, de onde
segue que, para falar em termos de gnero, coisa boa ou bem seria um
gnero somente se ele fosse o mais alto entre todos, mas substncia que
se pode chamar de o mais alto gnero, no bem. Alm disso, se todas as
coisas so boas, bem tambm no pode ser uma espcie de um gnero
superior nem uma diferena que distinga uma espcie de outra. Em segundo
lugar, se se toma um caso ordinrio do que Bocio considera um bem, v-se
imediatamente

que

discurso

no

deve

prender-se

nenhuma

universalidade. Assim, um indivduo humano como Scrates que Bocio

considera como bem, conforme, alis, j se mencionou anteriormente, mas
Scrates essencialmente um humano e quando se designa sua substncia
no se faz nenhuma meno bondade. Por conseguinte, a partir dessas
duas observaes, conclui-se que a bondade no pode ser a essncia ou a
56

Cf. M AC D O N A L D , S . , op. cit., pp. 257-258.

42
substncia de uma realidade individual ( exceo, evidentemente, do
primeiro Bem), de modo que a pergunta feita por MacDonald deve receber
resposta

negativa:

no

parece

coerente

com

pensamento

boeciano

considerar a possibilidade de falar da bondade como essncia ou substncia

de algo, como se a ela se anexassem, num segundo momento, outras
propriedades acidentais, de onde resulta justificvel pensar numa afirmao
como h, ou seja, uma afirmao segundo a qual uma coisa seria a substncia
mesma, outra, a sua redondeza, sua cor, sua bondade etc., ainda que, para
chegar a h, Bocio tenha se servido de uma inferncia invlida.
Ora, apesar de a inferncia de h ser invlida, as premissas a e b
permitem a conclu so de que, na contrapartida de h, qualquer caracterstica
de x pode ser identificada com a essncia de x, pois, afastada a presena do
primeiro Bem, todos os atributos mostram-se logicamente equivalentes, a
ponto de no se poder decidir por nenhum dentre eles para tom -lo como
qualidade substancial. Dessa perspectiva, a invalidade da inferncia de h
no afeta o conjunto do argumento de Bocio nem a validade da concluso
x. Com efeito, a partir de a e b , chega-se impossibilidade de decidir entre
os atributos de x (o que mantm a validade da concluso segundo a qual
ser e ser bom sero distintos nas substncias, dado que, afastado o
primeiro Bem, nada fundamentaria uma associao entre ambos); e, a partir
de a , b , e i, chega-se a x, ou seja, distino, nas coisas, entre ser e ser
bom, pois, caso contrrio, tudo se reduziria a uma nica substncia.

1.4.2. A presena necessria do primeiro Bem.

O que, entretanto, marca, acima de tudo, a estratgia argumentativa de
Bocio o fato de que, assumindo-se o pressuposto da inexistncia do
primeiro Bem, chega-se ao contra-senso de afirmar que as coisas no so
boas em virtude de serem, ou, em outras palavras, no so boas nisto que

43
elas so. Com efeito, segundo o argumento de Bocio, assumir a implica
aceit ar x, mas aceitar x implica contrariar d e d. Todavia, d e d j foram
demonstrados desde o incio da posio do problema, o que impor a
contradio de a e, conseqentemente, a afirmao necessria da existncia
do primeiro Bem: [(a ? x)

x] ? a.

A partir, ento, do reconhecimento da necessidade da presena do

primeiro Bem como condio para que as substncias sejam boas em razo
de serem, Bocio passa a investigar a relao existente entre as substncias
e o primeiro Bem, e o faz por um argumento de carter mais positivo,
registrado num breve pargrafo 57 que, entretanto, contm o princpio de
soluo para o problema central do DH. Assim, com base no fato de as
caractersticas das coisas no se confundirem com sua substncia, e
aplicando os princpios P7 e P8, Bocio chega formulao de que as
coisas no so simples (o) e estabelece uma relao direta entre a
simplicidade do ser e o vir -a-ser (p), porque as coisas compostas, dessa
perspectiva, no podem ser princpio da prpria existncia, postulando a
existncia de uma realidade primeira e simples que tenha desejado a
existncia delas 58. Essa realidade primeira essencialmente boa e do seu
querer que procede tudo o que . Nesse sentido, Bocio estabelece uma
relao direta entre a bondade das criaturas e a sua origem na vontade do
bem, porque, embora empregue o verbo fluere, dizendo que o bem segundo
flui disto cujo ser mesmo bom (o que poderia permitir supor uma
espcie de processo necessria), tambm emprega o verbo defluere para
explicitar que o ser das coisas procede do querer do primeiro Bem (a boni
uoluntate defluxit 59). Ora, dada essa relao de origem, as coisas so
corretamente ditas boas nisto que elas so e o pargrafo conclui-se por uma
construo gramatical bastante particular. Diz o texto:

57
58
59

Cf. DH [105]-[115].
Cf. FC [5]-[20]; [50]-[55]; CP III, 10.
Cf. DH [110].

44

Ipsum igitur eorum esse bonum est; tunc enim in eo 60.

A frase latina, aqui, especialmente densa, mas nada que no seja

compreensvel pela estrutura sinttica do Latim: trata-se de dizer que o ser
de todas as coisas bom, mas bom no primeiro Bem, ou seja, enquanto
ligado a ele e dependente dele, segundo o esquema ontolgico que Bocio
acaba de descrever: um esquema de processo de tudo a partir do querer do
primeiro Bem. Sendo assim, por ele (ou nele) que tudo se diz bom.
Alguns manuscritos apresentam uma frase mais desenvolvida e, em vez
de tunc enim in eo, registram tunc enim in eo quod essent non essent bona,
si a primo bono minime defluxisset (com efeito, ento, no seriam boas
nisto que seriam, se no procedessem do primeiro Bem), mas as melhores
verses mantm a forma sinttica aqui apresentada 61. Quanto sua estrutura
formal, o argumento de Bocio pode ser retratado como segue 62:

(o)

para toda substncia x, x no simples;

(p)

se x no simples, ento x no pode existir, a menos que o

primeiro Bem, ou seja, isto que apenas bom, queira que x
exista;

[(r)

x, portanto, existe numa relao de dependncia -para-ser com o

primeiro Bem];

60

Cf. DH [115].
Cf. o aparato crtico da edio Moreschini: B O E T H I V S . De consolatione philosophiae
& Opuscula theologica. Munique & Leipzig: K. G. Saur, 2000, p. 191.
62
Cf. a formalizao de Scott MacDonald em M AC D O N A L D , S . , op. ci t . , pp. 258.

61

45
(s)

ele mesmo bom o ser de tudo o que existe numa relao de

dependncia -para-ser com aquilo cujo ser mesmo bom (isto ,
aquilo que bom em virtude de ser);

(j)

portanto, para toda substncia x, o ser de x ele mesmo bom, ou

seja, x bom em virtude do fato mesmo de ser (de ter ser).

A concluso desse argumento exatamente a mesma daquela obtida no

primeiro raciocnio (ad ou ad) construdo sobre os pressupostos da posio
da questo 63: as coisas que so so boas (d) ou as coisas que so so
naturalmente boas (d). Dito de outra maneira, todas as substncias so boas
em virtude do fato de serem.
Falando da proposio p, Scott MacDonald no v razo para Bocio
introduzir a especificao de que as coisas fluem do desejo do primeiro
Bem 64. Com efeito, do ponto de vista lgico, a insistncia reiterada no
querer do primeiro Bem parece inteiramente acessria nesse contexto, mas,
se se atentar para o carter metafsico da observao, parece possvel supor
que Bocio pretendesse marcar uma diferena mais explcita com relao a
seus

ascendentes

neoplatnicos,

pois,

embora

Plotino,

por

exemp lo,

mencione textualmente uma vontade do Uno 65, no se pode interpretar essa

vontade em termos de escolha ou deliberao, ao passo que exatamente
nesse sentido que Bocio parece falar da vontade do primeiro Bem,
sobretudo se se coteja o DH com o FC 66. Sem entrar, aqui, no teor das
afirmaes plotinianas segundo as quais os outros graus de ser procedem do
querer do Uno, vale dizer que, no caso de Bocio, processo no

63

Cf. DH [45]-[50].
Cf. M AC D O N A L D , S . , op. cit., pp. 259, nota 29.
65
Cf. PLOTINO, Enadas VI, 8 (Tratado 39).
66
Cf. FC [50]-[55].
64

46
emanao 67, e, alm disso, a processo nasce do querer consciente do
primeiro Bem.
Para pensar esse aspecto importante do neoplatonismo, vale evocar a
tentativa plotiniana de ultrapassar tanto as unidades mltiplas do mundo
platnico das Idias como a unidade distributiva da teoria aristotlica da
substncia, visando, com essa dupla tentativa, reencontrar a unidade no
plano rigorosamente ontolgico onde no apenas no basta uma unidade
lgica ou numrica, mas ainda se exige que a unidade seja no mais alto teor
da realidade, pois ela que faz com que tudo seja. Essa radicalidade na
posio do princpio, como se sabe, faz com que Plotino conceba o Uno de
maneira at mesmo superior ao ser. Ora, o Uno, segundo Plotino, sendo
absolutamente simples, razo de ser do complexo e do mltiplo, e a ele se
atribui potncia infinita (no sentido de atividade, no de imperfeio), de
modo que ele no determinado sequer enquanto pensamento, isto , ele
no se desdobra para pensar-se ou autoconhecer-se. Se assim, e dado que
sua atividade livre e autoprodutora, ser e agir coincidem no absoluto,
sem que a ao possa ser enquadrada em categorias como escolha,
contingncia, necessidade, essncia etc 68. Do Uno derivam, ento, todas as
coisas em processo, porm, mais difcil do que explicar como derivam
compreender por que isso ocorre, afinal, dada a sua absoluta autosuficincia, por que ele no permanece simplesmente em si mesmo?
Essa , certamente, a pergunta metafsica fundamental, e deve-se dizer
de sada que a inefabilidade do Uno e a impossibilidade de pens-lo
determinadamente no permitem uma resposta definida. A tentativa de
67

Razo pela qual, na presente tese, traduziu-se o verbo defluo por proceder. No que
se refere ao termo emanao, este tambm no parece ser a melhor opo para referir se ao conceito plotiniano que designa a relao entre o Uno e os outros nveis de
desmembramento do inteligvel (o Intelecto e a Alma). A relao entre esses trs nveis
mais bem designada pelo termo processo.
68
Cf. L E O P O L D O E S I L V A , F . Fontes agostinianas: o pensamento de Plotino. In:
_________________. Histria da filosofia medieval. Curso ministrado no Departamento de
Filosofia da Universidade de So Paulo. So Paulo, 1 semestre de 1996. (Anotaes de
aula).

47
pensar a questo leva Plotino formulao de imagens que permitiriam
vislumbrar intuitivamente a relao do Uno com as demais realidades
ontolgicas, e, nesse sentido, o que ele tenta representar em todas elas a
prevalncia da unidade e a dependncia das demais realidades em relao ao
centro 69. O centro irradia (luz, calor, odor) e o irradiado tira sua realidade
do centro do qual procede. Essa ltima caracterstica importante, porque
faz da dependncia ontolgica uma aspir ao de retorno unidade primeira
de onde as realidades emanam.
Entretanto, se se buscar em Plotino um modo de entender, ainda que
aproximativamente, como e por que do Uno procedem os demais graus de
ser, verificar-se- que a absoluta auto-suficincia do Uno, com sua
caracterstica de autoproduo e atividade, indicar dois aspectos de sua
atividade livre autoprodutora: em primeiro lugar, deve-se falar de uma
atividade do Uno, no sentido de um genitivo subjetivo, ou seja, de uma
atividade que lhe imanente como autoproduo e autoposio, pela qual o
Uno e permanece o que (trata-se, pois, de uma atividade interna); em
segundo lugar, deve-se falar de uma atividade que deriva do Uno, ligada,
porm, sua atividade interna e fazendo com que outros nveis de realidade
procedam do Uno. E exatamente aqui que uma imagem pode ser
apropriada para a compreenso intuitiva: pode-se pensar, por exemplo,
numa fonte, de onde procede um rio sem que o movimento da fonte,
enquanto interno e imanente, possa ser entendido apenas em relao a essa
finalidade e sem que a procedncia de outra realidade interfira de qualquer
forma na atividade primordial em termos de sua suficincia e quantidade de
fora ou realidade e ser presente nela. Tambm so teis as imagens do
fogo e das substncias olorosas: enquanto duram, algo vindo deles se
difunde em torno a eles, sem, entretanto, que eles mesmos se expliquem
apenas em funo disso que se difunde. A fora de ser que transborda do

69

Cf. P L O T I N O , Enadas IV, 3, 17 (Tratado 27); V, 1, 6 (Tratado 10); V, 4, 2 (Tratado

2) etc.

48
princpio imanente ao ato produtor que se identifica com o prprio
princpio:

All pj mnontoj kenou gnetai; Enrgeia mn sti tj osaj, dk

tj osaj kstou: ka mn tj osaj at stn nrgeia kaston, d
pkenhj, n de pant pesqai x ngkhj tran osan ato: oon ka p
to purj mn tj sti sumplhrosa tn osan qermthj, d pkenhj
dh ginomnh nergontoj kenou tn smfuton t osv n t mnein pr70.

Outra imagem particularmente importante ser a da luz, pois ela

especialmente recorrente no iderio cristo:

Esti gr ti oon kntron, p d totJ kkloj pato

klmpwn, p d totoij lloj, fj k fwtj: xwqen d totwn
okti fwtj kkloj lloj, ll demenoj otoj okeou fwtj
porv agj llotraj. Estw d rmboj otoj, mllon d
sfara toiath, d komzetai p tj trthj prosecj gr
at son kenh naugzetai 71.

As imagens do fogo e da luz, indicando aquela fora de ser que

transborda do princpio como imanente ao ato produtor que se identifica
com o prprio princpio, no poderiam ser transportas diretamente para o
discurso boeciano, pois, no insistindo na escolha do primeiro princpio no
sentido de criar o mundo, tambm no enfatizam a concepo de criao em
virtude de uma razo conhecida somente pela divindade 72. Em outros

70

P L O T I N O , Enadas V, 4, 2 (Tratado 7). Como nota Luc Brisson, aps haver

denominado o Uno, de maneira equvoca, como inteligvel, Plotino renuncia a nome lo a no ser por meio de formas pronominais (cf. P L O T I N O . Traits 7-21. Traduo
dirigida por Luc Brisson e Jean -Franois Pradeau. Paris: Flammarion, 2003, p. 32, nota
41). Cf. Anexo, Texto 1.
71
P L O T I N O , Enadas IV, 3, 17 (Tratado 27). Cf. Anexo, Texto 2.
72
Cf. FC [50]-[55].

49
termos, o texto de Bocio permite supor uma certa escolha da parte do
Uno, categoria esta que no parece poder designar o Uno plotiniano 73.
A insistncia de Bocio na vontade livre e consciente da divina
natureza ao fabricar o mundo fornece a razo de int erpretar -se, aqui, fluere
e defluere como proceder, pois no se trata de um simples fluir, no
sentido de um princpio de movimento necessrio, como numa espcie de
transbordamento. Trata-se, antes, de uma processo resultante de uma
escolha livre da realidade primeira, embora somente se possa falar de
escolha num registro analgico, afinal, a realidade qual se denomina
substncia divina , na verdade, uma realidade que est para alm da
substncia 74. Na mesma medida, h que se afirmar a inefabilidade dessa
realidade suprassubstancial, ou seja, a impossibilidade de se compreender
por que

73

Abrir -se-ia uma longa discusso se se pretendesse, aqui, investigar a possibilidade ou

a impossibilidade de categorias como contingncia, necessidade, essncia etc.
designarem o Uno plotiniano. C o n f i r a-se o que diz George Leroux a respeito da vontade
do Uno em Plotino: Toute problmatique de gense et de production se trouve en
quelque sorte interprete comme mtaphore de la mtaphysique de lacte. Peut-on en
conclure que toute mention de la volont au sujet du monde intelligible constitue une
expression infrieure ou dgrade (P L O T I N . Trait sur la libert et la volont de lUn
(Ennades VI, 8). Introduo, texto grego, traduo e comentrios de George Leroux.
P a r i s : V r i n , 1 9 9 0 , p . 6 5 ) . De toda maneira, querendo-se falar da vontade do Uno
plotiniano, deve-se insistir numa vontade incondicionada: ele o krios, e o seu
senhorio explicaria seu querer livre. Na contrapartida, um sentido para se falar de
necessidade teria de referir -s e a t i v i d a d e i n t e r n a do Uno, sem pretender, entretanto,
que sua vontade seja condicionada. Essa referncia a Plotino de extrema importncia
para a tradio aberta por Bocio. Duns Scotus, por exemplo, insistir na concepo da
primeira causa como inteligente e voluntria, poi s as criaturas so contingentes e agem
com vistas a fins que lhe so desconhecidos. Assim, se a causa primeira agisse por
necessidade, ento tudo ocorreria com a mesma necessidade; mas, como tudo sucede
contingentemente, preciso que a primeira causa cause contingentemente. Ora, se a
vontade a nica fonte de atividade contingente, ento a primeira causa deve possuir
uma vontade, e, por conseguinte, uma inteligncia. O prprio Bocio, no CP, insiste,
como se sabe, numa dimenso da existncia constituda pela total contingncia o reino
da Fortuna.
74
DT IV [180].

50
ergo diuina ex aeterno natura et in aeternum sine aliqua mutabilitate
perdurans sibi tantum conscia uoluntate sponte mundum uoluit
fabricare 75.

Essa

afirmao

de

um

querer

livre

espontneo

corresponde

diretamente imagem do primeiro Bem traada no CP 76, qual seja, a de uma

realidade cuja existncia necessria mas que no se submete, ela mesma, a
necessidade alguma. Os bens segundos, ao contrrio, so seres cuja
existncia contingente, e eles somente passam a existir por uma deciso
da realidade primeira, que, alis, no os tira de sua prpria substncia, para
que no se creiam divinos por natureza, nem os fabrica a partir de algo
externo, para que tambm no parea j haver algo a ajudar a vontade
divina por meio de uma natureza existente independentemente, tampouco
algo que no tenha sido feito por Deus e, ainda assim, seja. Ao contrrio,
pelo Verbo 77 que Deus produz os cus e cria a terra, de tal modo que ele
faz, na celeste habitao, naturezas dignas do cu, e compe, para a terra, o
que terreno:

(...) eumque cum omnino non esset fecit ut esset, nec ex sua
s u b s t a n t i a p r o t u l i t , n e d i u i n u s n a t u r a c r e d e r e t u r , neque aliunde
molitus est, ne iam exstitisse aliquid quod eius uoluntatem existentiae
propriae naturae iuuaret atque esset quod neque ab ipso factum esset
et tamen esset; sed uerbo produxit caelos, terram creauit, ita ut
caelesti habitatione dignas caelo naturas efficeret ac terrae terrena
componeret 78.

75

FC [50].
Cf. CP III, 10, 1-6 .
77
Cf. Joo 1, 3; Colossenses 1, 15-20. O sentido dessa expresso no admite referncia
a uma causalidade instrumental, como acontecia com o demiurgo platnico, mas, ao
contrrio, parece fundar -se na concepo da causalidade do Verbo como operante e, ao
mesmo tempo, exemplar, na linha da igualdade, coeternidade e consubstancialidade com
o Pai.
78
FC [50]-[60].
76

51
A necessidade lgica, poder-se-ia dizer, que leva Bocio a afirmar no
apenas

existncia

do

primeiro

Bem,

mas

tambm

total

incondicionalidade pela qual ele produz as realidades segundas (ou, se se

preferir, a incondicionalidade da processo destas a partir daquele), permite
concluir que, visto da perspectiva do primeiro Bem, isto , encarado a partir
da perspectiva do princpio incondicionado de tudo o que se diz ser, o
movimento de processo tpico das realidades segundas pode ser chamado,
sem mais, como criao.

1.4.3. A bondade das criaturas.

Mas ainda possvel perguntar-se pelo sentido da afirmao segundo a
qual o bem segundo ele mesmo tambm bom por, de um lado, fluir
daquela realidade cujo ser mesmo bom, e, de outro, porque assim o quis
essa realidade. Isso equivale, conforme a formalizao feita acima,
proposio s : ele mesmo bom o ser de tudo o que existe numa relao de
dependncia -para-ser com aquilo cujo ser mesmo bom (isto , aquilo que
bom em virtude de ser).
A primeira resposta que se pode obter para essa questo consiste
justamente em identificar como condio para o ser bom das coisas a
dependncia com relao ao primeiro Bem, de modo que, se elas dependem
do primeiro Bem para existir, ento elas so boas em virtude do fato de
terem ser. Assim, o fato de as coisas criadas serem efeitos do primeiro Bem
assegura que elas so boas 79. No entanto, dizer isso no parece suficiente
para responder questo do sentido da bondade das coisas, porque essa
resposta apenas repete que ser bom segue do fato de o primeiro Bem
haver criado coisas boas. Ora, Bocio diz que o bem segundo, porque flui
disto cujo ser mesmo bom, , ele mesmo, tambm bom. Todavia, no se
79

Cf. M AC D O N A L D , S . , op. cit., pp. 260.

52
pode pretender que a relao entre o primeiro Bem e os bens segundos,
denotada aqui pela conjuno quoniam, se considere esclarecida pela
afirmao de que as coisas criadas so efeitos do primeiro Bem.
Essa relao continua, ento, inexplicada, e no se pode deixar de
assumir que o texto de Bocio no muito claro no que se refere natureza
da relao entre o primeiro Bem e a bondade das criaturas. Scott
MacDonald 80 interpreta a relao indicada pelo quoniam concebendo a
bondade

enquanto

uma

propriedade

relacional,

ou

seja,

como

caracterstica das coisas que se mantm em relao com o primeiro Bem.

Em outras palavras, uma criatura seria boa no em si mesma nem
acidentalmente,

mas

enquanto

seu

ser

mantm-se

numa

relao

de

dependncia para com o primeiro Bem. Assim, a bondade seria uma

propriedade relacional que faria bo ns em virtude do prprio fato de serem
tanto o primeiro Bem como os bens segundos o primeiro Bem seria
necessariamente bom, pelo simples fato de ser, ao passo que os bens
segundos seriam bons por contingncia, ou seja, por possurem uma
propriedade

rela cional

cujo

objeto

aquele

bem

necessrio.

Dessa

perspectiva, a distino existente entre a bondade do primeiro Bem e a

bondade dos bens segundos seria uma distino modal, e o argumento de
Scott MacDonald (por ele chamado de modalitys argument - M) assim se
estruturaria 81:

(M 1 )

no possvel que o primeiro Bem no seja bom em virtude

do fato de ter ser;

80

Cf. i d e m, p p . 264-270. Essa , grosso modo, tambm a interpretao de L. -B. Geiger,

exposta em seu captulo sobre Bocio em seu clssico: G E I G E R , L. -B. La participation
dans la philosophie de S. Thomas dAquin. P a r i s : V r i n , 1 9 5 3 .
81
Cf. i d e m, pp. 268-269.

53
(M 2 )

possvel que os bens segundos no sejam bons em virtude

do fato de que eles tm ser;

(M 3 )

as substncias so boas em virtude do fato de que elas

existem, isto , em virtude da dependncia de seu ser com
relao ao primeiro Bem;

(M 4 )

no o caso que as substncias sejam boas em virtude do seu

ser, isto , em virtude de sua substncia ou essncia;

(M 5 )

o primeiro Bem bom em virtude de seu prprio ser.

A interpretao de Scott MacDonald, no entanto, apresenta dois

aspectos frgeis: em primeiro lugar, concebendo a bondade das criaturas
como uma propriedade relacional, no explica como seria possvel pensar a
lgica das categorias, uma vez que a bondade das criaturas uma
caracterstica substancial, enquanto a categoria de relao indica uma
caracterstica

acidental 82.

MacDonald

parece

supor

necessidade

de

transcender o sistema das categorias ao falar da bondade como um atributo

que no nem substancial nem acidental, mas, parte essa suposio, sua
interpretao no explica a insistncia de Bocio na derivao das criaturas
a partir do querer do primeiro Bem, afinal, se Bocio estivesse satisfeito
com a explicao meramente relacional da bondade das criaturas, ele no
teria insistido, como fez, na concepo da bondade como resultante de um
querer necessariamente bom, nem na afirmao de que as substncias, em
seu verdadeiro ser, se assemelham causa de seu ser, ainda que,
evidentemente, isso se d segundo o seu modo prprio, que o modo da
contingncia das substncias compostas 83. Isso tudo, porm, no quer dizer

82

Cf. DT V [295]-[330].
Sobre a crtica posio de MacDonald, cf., ainda, M A R E N B O N , J . , op. cit., p. 93 e
A E R T S E N , J. Good as Transcendental and the transcendence of the Good. In:

83

54
que a bondade das criaturas no possua um carter relacional (afinal, elas
s existem porque assim o quer o primeiro Bem), mas a resposta de
MacDonald toma uma parte da resposta de Bocio e a generaliza natureza
da bondade como tal.
Ora, o modo prprio de as criaturas serem boas o que constitui o
centro do ltimo pargrafo da soluo de Bocio 84 e curioso notar que ele
introduz esse mo mento do texto dizendo que uma questo, porm, h nessa
soluo,

sem,

todavia,

enunci -la

explicitamente.

Todavia,

pelo

desenvolvimento do pargrafo, observa-se que se trata de assegurar, de um

lado, a diferena existente entre as coisas e o primeiro Bem, e, de outro, a
afirmao de que elas no so bens substanciais. Ora, exatamente a que
reside a questo, porque, como se viu, os momentos lgicos anteriores da
soluo articulam-se todos a partir do pressuposto da semelhana entre as
coisas e o primeir o Bem, levando, por conseguinte, concluso de que as
coisas so boas nisto que elas so. Dizer, porm, agora, que as coisas no
so semelhantes ao primeiro Bem e que elas no so bens substanciais cria
uma

dificuldade

cuja

resoluo

de

extrema

importncia

para

argumentao de Bocio, afinal, no limite, corre-se o risco de contradizer

as concluses anteriores ao mesmo tempo em que dessas afirmaes
depende o estabelecimento da diferena radical entre o bem primeiro e os
bens segundos. Como se pode ver, ainda a questo da bondade das
criaturas que reclama esclarecimento, e, numa linguagem mais escolstica,
poder -se-ia dizer que se trata da polaridade entre a transcendentalidade e a
transcendncia do bem.
O argumento fundamental de Bocio consiste no seguinte:

M AC D O N A L D , S. (ed.). Being and goodness. The concept of the Good in metaphysics

and Philosophical theology. Itaca & Londres: Cornell University Press, 1991, pp. 5673.
84
Cf. DH [115]-[140].

55
Idcirco enim, licet in eo quod sint bona sint, non sunt tamen similia
primo bono, quoniam non, quoquo modo sint res, ipsum esse earum
bonum est, sed quoniam non potest esse ipsum esse rerum nisi a
primo esse defluxerit, id est bono, idcirco ipsum esse bonum est nec
est simile ei a quo est 85.

O que se observa nesse argumento que ser semelhante ao primeiro

Bem implica ser bom em todos os sentidos (t ?

u), ou seja, implica dizer-

se bom em no importa qual modo. Dito de outra maneira, ser semelhante ao

primeiro Bem implica ser como ele : apenas bom e nada mais 86. Ora, as
coisas so no apenas compostas, mas tambm derivadas do primeiro Bem
(derivao essa que marca ainda outra diferena, pois o primeiro Bem h de
ser incondicionado, como se obteve ant eriormente), de maneira que, por um
raciocnio extremamente simples e estruturalmente idntico aos raciocnios
anteriores, obtm-se que elas no podero ser consideradas semelhantes ao
primeiro Bem: [(t ? u )

u ] ? t .

A relao de derivao, entretanto, parece fornecer a chave de leitura

para esse pargrafo, pois, conforme diz Bocio, o ser mesmo das coisas no
pode ser seno enquanto tenha procedido do primeiro ser, isto , daquela
realidade cujo ser mesmo o bem, de maneira que, por essa processo, as
coisas que existem so substancialmente bens (so boas nisto que elas so,
ou seja, so boas enquanto existentes), mas no ao modo do primeiro
Bem, quer dizer, no como realidades simples cuja essncia mesma o bem.
As coisas so boas, portanto, como substncias compostas, isto , como
realidades a cujo ser bom acrescentam-se caractersticas secundrias. Por
conseguinte, compreende-se tambm o modo de elas serem semelhantes ao
primeiro Bem, pois elas se lhe assemelham na medida em que possuem um
ser bom, mas no por serem boas enquanto realidades simples.

85
86

DH [115]-[125].
Cf. DH [105]; [125].

56
Dessa perspectiva, elas se distinguem radicalmente do primeiro Bem,
e, de fato, no podem ser estritamente semelhantes a ele. Considerando-se,
porm, o seu ser bom, no h dvida de que elas guardam semelhana com o
primeiro Bem. Nessa distino e aproximao reside, certamente, o motivo
de

Bocio

no

atribuir

sequer

uma

vez

criaturas

predicado

substantialia bona ou substantialiter bona; ele prefere dizer bona in eo

quod sunt. Dessa maneira, a transcendentalidade se combina com a
transcendncia do primeiro Bem.
Ora, como se ver adiante, embora as criaturas sejam boas nisto que
elas so, elas no sero brancas nisto que so, porque no derivam de um
ser branco; contudo, o fato de o primeiro Bem ser justo no implicar que
as coisas sejam justas nisto que elas so, porque, nelas, ser justo ser um
atributo da ordem da ao (dado que elas so substncias compostas),
diferentemente de ser bom, que da ordem do ser. Bocio insiste, ainda,
que o primeiro Bem no nada alm de bom e que, se o ser das coisas no
existisse a partir do primeiro Bem, ele talvez pudesse ser bom por
participao, ou seja, acidentalmente, mas no seria bom nisto que ele .
Jan A. Aertsen, em seu artigo sobre o bem como transcendental e ao
criticar a posio de Scott MacDonald (na mesma linha da crtica aqui
desenvolvida) 87, acaba por apresentar uma interpretao do DH que o toma,
explicitamente, como um texto frgil e exposto a crticas. No seu dizer,
Bocio estabelece uma no-identidade entre ser e ser bom, de maneira que
uma substncia no boa em si mesma, mas boa porque derivada do
primeiro Bem. Assim, uma substncia seria denominada boa no por uma
bondade inerent e a ela mesma, mas por sua relao com um bem extrnseco,
isto , por uma denominao extrnseca. Aertsen conclui, a partir disso, que
o carter insatisfatrio da concluso de Bocio seria devido lacuna

87

Cf. A E R T S E N , J . A . , op. cit., pp. 63-64.

57
presente em sua argumentao, pois, embora ele tome como pressuposto que
todas as coisas so boas, ele no chega a responder como elas so boas.
No se pode negar, com efeito, o carter relacional da bondade das
criaturas, e sobre isso insistem tanto MacDonald como Aertsen. Mas, devese notar, entretanto, que no se trata de uma relao comum, a qual
manteria a bondade das criaturas como algo extrnseco, gerando uma
denominao extrnseca segundo a lgica das categorias 88. A prova disso a
afirmao

peremptria

de

Bocio

segundo

qual,

embora

no

seja

semelhante quilo pelo qual , o ser mesmo das coisas, ainda assim, bom
(ipsum esse bonum est nec est simile ei a quo est) 89. No mesmo contexto,
Bocio recorre novamente a essa idia, e, raciocinando de forma negativa,
diz que, se o ser das coisas no existisse pela realidade primeira (supondose que ele existisse), ele poderia ser bom, mas no bom nisto que (Hoc
autem nisi ab illo esset, bonum fortasse esse posset, sed bonum in eo quod
est esse non posset) 90. Dessa perspectiva, no parece possvel afirmar que
Bocio estabelea uma no-identidade entre ser e ser bom. Alm disso, o
fato de bondade no entrar na definio da substncia no implica o
carter acidental da bondade das criaturas, pois mesmo ser no entra na
definio delas, sem que por isso se pretenda que ser corresponde a um
acidente.
Para Bocio, nada pode existir em ato a no ser que assim o deseje
aquela realidade que tanto o ser mesmo, como o bem mesmo, como o ser
bom mesmo. As coisas, ento, so boas porque recebem o ser a partir dessa
realidade; ela que as chama existncia, ela que o prprio ser. Dessa
perspectiva, se as criaturas tm ser, isto , se elas so, porque
receberam o ser do primeiro Bem, de maneira que sua bondade no pode no
ser substancial, mas substancial ao modo das substncias compostas, o que,
88

Nesse sentido, as posies de MacDonald e de Aertsen chegam a um m esmo

denominador comum, embora o segundo esteja em aparente desacordo com o primeiro.
89
DH [120]-[125].
90
DH [125].

58
a um s tempo, marca a semelhana e a diferena com o primeiro Bem. No
limite, poder-se-ia dizer que as coisas, procedendo de uma vontade boa,
contm, em si, realmente, a bondade que lhes foi comunicada pelo
primeiro Bem, mas dizer isso no significa afirmar uma identidade essencial
com ele. Esse parece ser o sentido de um trecho como o que segue:

Idcirco enim, licet in eo quod sint bona sint, non sunt tamen similia
primo bono (...); idcirco ipsum esse bonum est nec est simile ei a quo
est. Illud enim quoquo modo sit bonum est in eo quod est; non enim
aliud est praeterquam bonum. Hoc autem nisi ab illo esset, bonum
fortasse esse posset, sed bonum in eo quod est esse non posset. Tunc
enim participaret forsitan bono; ipsum uero esse, quod non haberent a
bono, bonum habere non possent. Igitur sublato ab his bono primo
mente et cogitatione, ista, licet essent bona, tamen in eo quod essent,
bona esse non possent, et quoniam actu non potuere exsistere, nisi
illud ea quod uere bonum est produxisset, idcirco et esse eorum
bonum est et non est simile substantiali bono id quod ab eo fluxit; et
nisi ab eo fluxissent, licet essent bona, tamen, in eo quod sunt, bona
esse non possent, quoniam et praeter bonum et non ex bono essent,
cum illud ipsum bonum primum [est] et ipsum esse sit et ipsum
bonum et ipsum esse bonum(...) 91.

Note-se que, embora Bocio apresente o ser das coisas como no

semelhante ao bem substancial (porque elas no so boas por essncia), ele
afirma, ao mesmo temp o, que as coisas so boas nisto que elas so. Isto
que elas so justamente o todo substancial concreto, ou seja, a existncia
atual da coisa, e essa existncia se deve ao seu ser, que recebido do bem
substancial e que, por conseguinte, no pode no ser bom. Com efeito,
sendo o primeiro Bem, como diz Bocio, o ser mesmo, o bem mesmo e o ser
bom mesmo, se as criaturas recebem dele o ser para ser, elas participam,
de certo modo, do ser primeiro, pois elas no teriam como no ser boas se
bom o ser daquela realidade da qual elas procedem. Dizer isso, porm,
significaria rever a noo de participao e relativizar sua associao com a
acidentalidade.
91

Trata-se

de

participar

nisto

que

se

ou

seja,

DH [125]-[140]. Adiante retomar -se- a questo do modo de as coisas serem boas.

59
substancialmente, e, para representar o sentido dessa afirmao, parece
possvel pensar que dizer as coisas so boas nisto que elas so no possui
o mesmo carter de as coisas so brancas nisto que elas so, pois ser
branco nisto que se no faria sentido a no ser enquanto significasse algo
como possuir

acidentalmente a qualidade do branco no suporte da

substncia, ao passo que ser bom nisto que se significa ser, ser um
bem, ser uma substncia enquanto receptora do ser bom.
Quanto argumentao de Bocio, pode-se dizer que ele retoma e leva
a acabamento sua estratgia argumentativa da hiptese impossvel para
mostrar como, no havendo primeiro Bem, resulta acidental a bondade das
criaturas. Porm, uma bondade acidental implicaria diversas contradies,
de maneira que se impe a concluso segundo a qual, no podendo existir
em

ato

sem

que

fossem

produzidas

por

aquela

realidade

que

verdadeiramente boa, as coisas, ento, so boas nisto que elas so, mesmo
no sendo estritamente semelhantes ao bem substancial.
Mas uma pergunta ainda possvel aqui: por que Bocio adota essa
estratgia argumentativa 92, sobretudo se se tem em vista que ela no logra
explicar, com a clareza desejada, o modo como as coisas so boas em
virtude de procederem do primeiro Bem 93? Por outro lado, sabe -se que,
como se viu acima, no lhe bastaria dizer que as coisas so boas pelo
simples fato de procederem do primeiro Bem.
Para

responder

essa

questo,

parece

importante

considerar

significado da expresso ser algo nisto que , ou ento, x F nisto que

. Nesse sentido, dizer x F nisto que equivale, em continuidade com
o texto do DH, a x substancialmente F, ou, numa possvel traduo
moderna, necessariamente, se x existe, x F 94. Por outro lado, no IPES,
92

Adiante, retomar -se- o estudo do mtodo hipottico em Bocio.

H. Chadwick chega a pensar que a parte final do DH composta de aforismos cf.
C H A D W I C K , H., op. cit., pp. 207-208.
94
Sobre essa possibilidade de traduo, cf. M A R E N B O N , J . , op. cit., p . 9 3 .
93

60
Bocio distingue entre o impossvel e o inconcebvel, pois haveria coisas
concebveis, mas no possveis 95. Assim, embora no seja possvel haver um
corvo branco, pode-se, entretanto, imaginar um etope branco ou um corvo
branco sem que eles deixem de ser um etope ou um corvo 96: trata-se de algo
impossvel, mas no inconcebvel. Ora, segundo a estratgia argumentativa
do DH, impossvel que o primeiro Bem no exista, assim como
necessrio que as criaturas que derivam dele sejam boas ou como
impossvel haver alguma coisa que exista e no seja boa. Na contrapartid a,
no parece concebvel nem que o primeiro Bem no exista nem que haja
alguma coisa que exista e no seja boa, porque em ambos os casos a
representao altera o ser do representado: o primeiro Bem no pode no
existir e todas as coisas que existem no podem no ser boas.
Parece ser em vista do estabelecimento dessa impossibilidade que
Bocio lana mo da estratgia da hiptese impossvel 97, afinal, apenas com
os recursos ordinrios da modalidade (necessrio, possvel, impossvel), ele
no teria podido resolver o problema. Entretanto, parece descabido pensar
que, por seu argumento partir da hiptese da inexistncia do primeiro Bem,
ou seja, por tomar a inexistncia do primeiro Bem como concebvel, ento
essa inexistncia seria, de fato, concebvel, afinal, o concebvel, por
oposio ao impossvel, designa aquilo que, mesmo no podendo existir na
forma como concebido (segundo o exemplo do corvo branco), ainda assim
pode ser imaginado sem que se altere a sua essncia. Ora, o que faz o
raciocnio
justamente

fundado
conduzir

na
a

hip tese
uma

da

inexistncia

concluso

falsa,

do

primeiro

manifestando,

Bem

assim,

impossibilidade do seu ponto de partida. Alm disso, o caso da inexistncia

do primeiro Bem inteiramente diferente do caso do corvo branco, porque a
brancura do corvo acidental, ao passo que a existncia do primeiro Bem
necessria.
95
96
97

Adiante, retomar -se- o estudo dos inexistentes.

Cf. IPES IV, 282, 16 283, 4.
Cf. M A R T I N , C . J . , op. cit., pp. 279-302; M A R E N B O N , J . , op. cit., p . 9 4 .

61
Dessa perspectiva, parece possvel dizer que Bocio se serve do
argumento da hiptese impossvel para mostrar que o mesmo ocorre com a
bondade das criaturas, porque, como se tem visto, no se trata de dizer que
as coisas so boas assim como o corvo branco, pois ainda que seja
possvel pensar num corvo branco, no se pode pensar numa coisa no-boa.
Ora, se Bocio no encontra meios de exprimir positivamente o modo como
as coisas so boas nisto que elas so (o que suporia uma intuio do ser das
coisas), ele no deixa de assegurar, negativamente, que elas no podem no
ser substancialmente boas. Por outro lado, diz-las boas substancialmente
exige uma preciso ulterior, porque, se isso equivaler a uma bondade em
unidade com o ser, ento estar implicado o contra-senso da identidade com
o

primeiro

Bem.

Ser,

ento,

necessrio

afirmar

que

essa

bondade

substancial consiste na bondade tpica das substncias compostas, ou

seja,

numa

bondade

implicada

pelo

ser

mesmo

das

coisas

enquanto

procedentes do querer do primeiro Bem, mas sem se confundir com a

essncia mesma delas. Com efeito, assim como no se pode conceber um
mundo sem o primeiro Bem (salvo se se aceitar uma concepo em que
tanto a essncia do mundo como a do primeiro Bem sejam alteradas), assim
tambm no se pode conceber que as coisas existam e no sejam boas.
Christopher

Martin

John

Marenbon,

entretanto,

consideram

concebveis tanto a inexistncia do primeiro Bem como a realidade de uma

coisa que exista mas no seja boa, e tomam como argumento em seu favor o
prprio raciocnio experimental de Bocio 98, mas eles parecem no se dar
conta de que, segundo a estratgia de concepo do inexistente, no se pode
alterar aquilo que a coisa nela mesma. Ora, tanto no caso do primeiro Bem
como no caso das substncias compostas, ambos deixam de ser o que so,
pois o primeiro Bem deixar de ser o ser necessrio, enquanto as
substncias compostas no sero boas nisto que elas so, afinal, embora a
bondade no componha a definio das substncias, ela no pode, de acordo
98

Cf. i d e m, i b i d e m. A expresso raciocnio experimental de Martin e Marenbon.

62
com a argumentao do DH, ser extrada do ser das coisas. A ltima parte
do texto, alis, mostra a diferena existente entre dizer que algo bom e
dizer, por exemplo, que algo branco ou justo.
Assim, considerar como concebvel uma substncia que existe sem ser
boa significa tomar sua bondade por uma bondade acidental, o que no se
mantm em continuidade com os textos de Bocio, e exatamente como um
acidente inseparvel que Christopher Martin e John Marenbon consideram
a bondade das criaturas. Mas no parece possvel dizer que as coisas so
boas segundo a mesma necessidade pela qual um corvo negro.

1.5. Objees e respostas.

A primeira objeo no se encontra formulada expressamente, mas
consiste em pensar que uma coisa branca possa ser branca nisto que ela .
Com efeito, Bocio evoca a hiptese de se estabelecer alguma relao entre
a brancura de uma coisa e a vontade do primeiro Bem, assim como se
identifica uma relao de derivao entre esta vontade e a bondade das
criaturas. Mas responde categoricamente que, em absoluto, as coisas no
so brancas nisto que elas so, porque, para elas, ser diferente de
serem brancas, afinal, a realidade primeira certamente boa, mas no
branca.
Essa

resposta

muito

significativa,

porque

lana

luz

sobre

associao entre a bondade e o ser das substncias, afinal, Bocio

estabelece uma relao direta entre o fato de, nas coisas, ser distinguir -se
de ser branco com o fato de ser bom (e no branco) aquele mesmo que fez
todas as coisas. E ele insiste em falar da realidade primeira como aquela
que (...) fez essas coisas para que fossem (...) 99, ou seja, chamou essas

99

Cf. DH [140] e [145].

63
coisas existncia atual. Ao dizer isso, Bocio compe o primeiro perodo
desse ltimo momento lgico do DH dizendo no convir que as coisas
brancas sejam brancas nisto que elas so, elas que so brancas porque
fluram da vontade de Deus para ser:

ut non etiam alba, in eo quod sunt, alba esse oportebit ea quae alba
sunt, quoniam ex uoluntate dei fluxerunt, ut essent 100.

As coisas, com efeito, no procederam, segundo Bocio, da vontade do

branco, mas do bem, e isso determina, para elas, uma distino entre o ser e
o ser branco. Na contrapartida, no haveria razo para distinguir -se, nelas,
ser e ser bom, ainda que a maneira de se identificar ser e ser bom
no corresponda quela da realidade primeira. Isso se confirma pelo
princpio P5, segundo o qual apenas ser algo diverso de ser algo nisto
que ; aquele significa o acidente, este, a substncia 101. Ora, Bocio
conclui sua resposta primeira objeo dizendo justamente que, porque
aquele que no era branco quis que essas coisas fossem brancas, elas so
apenas brancas; mas, porque quis que elas fo ssem boas aquele que era bom,
elas so boas nisto que so 102. Refora-se, portanto, a idia de que a
bondade das criaturas substancial, e no acidental, diferentemente do que
ocorre com a brancura, que inteiramente acidental.
Mas no se trata de dizer que bastaria vontade do primeiro Bem
desejar que as coisas fossem brancas nisto que elas so para que, ento, elas
fossem brancas nisto que elas so. certo que se ele assim desejasse, assim
seria feito, mas no disso que trata Bocio, pois ele esclarece que, embora
tenha decorrido da vontade do bem que as coisas fossem boas nisto que elas
100
101
102

DH [140].
DH [35].
DH [150].

64
so, uma propriedade como a de que algo seja branco nisto que no
decorreu da vontade daquele que no branco; as coisas, com efeito, no
procederam da vontade do branco 103. Ao dizer isso, Bocio parece no
deixar dvida sobre a relao que ele identifica entre a bondade das coisas e
o fato de a realidade primeira ser ela mesma boa: as substncias so boas
porque

realidade

Compreender,

primeira

portanto,

como

ela
as

mesma
coisas

boa;

so

boas

bem

sem

primeir o.

serem

bens

substanciais implica enfatizar essa relao direta com o primeiro Bem, e,

sem pretender que as coisas contenham, cada qual, uma parte do divino,
deve-se acentuar que o que as faz boas o fato de elas simplesmente serem,
ou seja, o fato de elas possurem o ser a partir da realidade que a fonte de
todo ser e que eminentemente boa.
Para ensaiar uma outra maneira de compreender o que se acaba de
afirmar, tomem-se as seguintes afirmaes: um, com efeito, o ser; outro
o ser branco (f); quem fez essas coisas, para que fossem, certamente
bom, mas de modo algum branco (c). A relao estabelecida entre f e c ,
como se pode observar pela continuao do texto, uma relao de
conseqncia, ou seja, f quoniam c, ou, ento, c ? f. Ora, imagine-se a
hiptese de uma substncia criada que no fosse nada alm de boa: ela no
seria, est claro, uma substncia simples como simples a realidade
primeira, mas tambm no seria composta como composta uma substncia
que branca. Em outras palavras, essa hiptese mostra que a bondade no
se compe com o ser, como far a brancura, mas ela mesma o ser.
No que se refere segunda objeo, ela nasce exatamente do que
permitiu a Bocio responder primeira: se o que permitiu dizer que as
coisas no so brancas nisto que elas so foi o fato de dizer que no
branco aquele que quis que elas fossem, ento o fato de esse mesmo que no
branco ser agora justo implicar que as coisas sejam justas nisto que elas

103

Cf. DH [145].

65
so? Dito de outra maneira, sendo a realidade primeira o prprio justo,
sero justas as substncias nisto que elas so?
Bocio responde apontando para o equvoco da objeo, porque a
associao entre a justia e o ser vlida apenas para a realidade primeira,
e no para as substncias criadas. Com efeito, ser justo do mbito da ao,
mas, em Deus, ser e agir so o mesmo, dado que ele uma substncia
simples. Entretanto, nas criaturas, distingue-se o ser do agir (o que no
difcil de compreender, porque, embora a ao da substncia criada possa
manifestar o seu ser, ambos, entretanto, no se confundem se se tem em
vista a composio que as caracteriza) 104. E Bocio conclui de maneira
ainda mais significativa, dizendo que, para ns, no o mesmo ser bom e
ser justo, embora, nisto que somos, seja o mesmo, para todos ns, ser 105.
Assim, se no se pode negar que Bocio no chega a uma formulao
explcita, tal como se desejaria, do modo como as coisas so boas, tambm
no se pode negar a relao direta que ele identifica entre ser e ser bom.
Da o fato de sermos todos bons, mas no realidades justas 106, na mesma
medida em que tudo o que existe, pertencendo ao gnero da substncia (que
seria o mais amplo possvel), bom, porque, embora no se fale de um
gnero como o das coisas boas, no se pode negar a equivalncia do
gnero da substncia e com um gnero como seria o do bem. Evidentemente,
a realidade primeira ou primeiro Bem, isto , a substncia divina, escapa
inteiramente a qualquer gnero, e se se lhe atribui o termo substncia ou
bem, isso no resulta seno da maneira humana de falar sobre ela.

104

Assim, se a objeo fosse vlida, ela o seria no mximo para os seres humanos,
porque, segundo o texto boeciano, a justia h de ser um atributo da ao, de modo que,
no havendo ao propriamente dita (no sentido da prxis aristotlica) para os an i m a i s ,
a associao da justia ao ser somente seria vlida para os humanos. Ao mesmo tempo,
isso fornece uma espcie de contraprova da equivalncia entre ser e ser bom, pois essa
equivalncia vlida para todas as coisas, ao passo que a justia no o poder i a s e r .
105
Cf. DH [155]-[160].
106
A menos que justia fosse um transcendental, mas esse no o caso aqui. Para
Bocio, justia atributo da ao.

66
No que toca, porm, s criaturas, o bem um atributo geral, ao passo
que a justia especfica. Assim, como tal, justia no se pode predicar
de todas as coisas, donde a razo de algumas coisas serem justas, outras
serem outras coisas, mas todas serem boas. Em suma, todas as substncias
so boas porque elas so substncias, ou seja, porque elas so. Mas uma
afirmao desse tipo poderia significar que todas as substncias so Deus,
impondo,

portanto,

explicar

como

elas

so

boas

sem

serem

bens

substanciais.
A resposta de Bocio inicia por mostrar que a bondade das criaturas
no pode ser acidental nem substancial como substancial a bondade
divina. Restar a possibilidade de ser uma bondade substancial ao modo das
substncias compostas, isto , a bondade tpica daquelas realidades que so
boas por receberem o ser do primeiro Bem, possuindo outras caractersticas
para alm da bondade (para alm do ser). No limite, trata-se de dizer que as
coisas possuem o ser sem se confundir com ele, ou, se se quiser, que elas se
originam

de

uma

realidade

primeira,

comungando

de

seu

ser,

sem,

entretanto, consistir em parcelas dessa realidade: elas provm de Deus e

conservam a bondade divina em si, mas no se confundem com ele nem
retm uma parte dele. Trata-se de dizer que somente h o ser; e o ser no
se explica caso no se postule a existncia de uma realidade primeira e
transcendente. Dessa perspectiva, torna-se inclusive aceitvel a hiptese de
que a pergunta de Joo, o Dicono, versando sobre o modo como as coisas
so boas nisto que elas so sem, porm, serem bens substanciais, teria
nascido de uma preocupao em responder ao pensamento maniqueu 107. Com
efeito, embora no haja grandes evidncias em favor dessa hiptese (nem
contra ela), ela no deixa, entretanto, de ser razovel se se considera a
argumentao do DH.

107

Cf. M E R L E , H. Introduction. In: B O C E . Courts Traits de Thologie Opuscula

Sacra. Trad. de Hlne Mer l e . Paris: Du Cerf, 1991, pp. 88-89.

67
Nessa mesma direo vai o argumento paralelo do CP, quando Bocio
identifica a suprema beatitude com o mais alto bem e da extrai que, se o
homem feliz somente quando atinge a suprema beatitude, ento isso se d
quando ele alcana o mais alto bem. Ora, como o mais alto bem Deus, a
felicidade perfeita consistir na posse da divindade, ou, melhor dizendo, na
deificao (deos fieri). Mas, como isso possvel se se pressupe que Deus
um e no pode dividir -se? A resposta consiste em dizer que, de fato, por
natureza, Deus apenas um, mas, por participao, ele pode ser muitos 108.
Essa resposta se obtm como um porsma, ou seja, um corolrio 109 extrado
ao modo dos gemetras.

2. Bocio e suas fontes.

Entretanto, a hiptese de que a pergunta-tema do DH tenha nascido da
preocupao em responder aos maniqueus pode no passar de mera
especulao.

Uma

antecedentes

da

pesquisa
discusso

mais
do

segura

DH,

pois,

consistiria
dessa

em

investigar

maneira,

os

poder-se-ia

identificar com qual tradio ou com quais tradies Bocio mantm uma
relao de continuidade. Nesse sentido, procurar-se-, aqui, com o nico
objetivo de contribuir para uma melhor compreenso do texto do DH,
fornecer algumas indicaes que permitam desenhar, em grandes traos, o
quadro conceitual em que se inscreve a metafsica de Bocio. Isso, porm,
no quer dizer que se pretenda apresentar aqui uma investigao completa
dos seus antecedentes.

108
109

Cf. CP III, 10.

Em grego, porsma.

68
2.1. Fontes greco-latinas.
A primeira tentativa de enquadrar o DH no pensamento clssico
pertence, sem dvida, a Pierre Hadot 110. Outros autores como G. Schrimpf 111
e R. McInerny 112, por exemplo, dedicaram-se mais posteridade de Bocio
do que aos seus antecedentes, a ponto de Schrimpf chamar o DH, por
exemplo, de Lehrbuch des Mittelalters. Alm disso, o ttulo da obra de
Schrimpf considera o DH como um Axiomenschrift, indicando, de sada, sua
tendncia por considerar isoladame nte os princpios a expostos e tomandoos como axiomas independentes, sem relao com o conjunto da obra de
Bocio. No que se refere interpretao de Pierre Hadot, adiante se ver
por que a presente tese no a pode abonar, mas inegvel que sua tentativa
de situar Bocio diante de seus precedentes foi a mais importante at agora.
Nos ltimos anos, Claudio Micaelli tem se dedicado s pesquisas nessa
mesma

direo,

seus

resultados

se

tm

mostrado

muito

mais

satisfatrios 113.
O que se procurar fazer aqui seguir, de certa maneira, o mtodo de
Hadot e Micaelli, no sentido de procurar afinidades do pensamento
metafsico

do

DH

com

de

algumas

obras

de

autores

anteriores,

principalmente no que se refere s concepes (1) do ser, (2) da semelhana

das coisas com o primeiro princpio, e (3) da identificao entre ser e agir

110

Cf. H A D O T , P. La distinction de ltre et de ltant dans le De hebdomadibus de

Boce. In: Miscellanea Mediaevalia. Vol. 2. Berlim: De Gruyter, 1963, pp. 147-153.
Cf. tambm H A D O T , P. Porphyre et Victorinus. 2 vols. P a r i s : E tudes Augustiniennes,
1968.
111
Cf. S C H R I M P F , G . Die Axiomenschrift des Boethius (De hebdomadibus) als
philosophisches Lehrbuch des Mittelalters. Leiden : B r i l l , 1 9 6 6 .
112
M C I N E R N Y , R. Boethius and Aquinas. Washington: The Catholic University of
America Press, 1990.
113
Cf. M I C A E L L I , C. Il De Hebdomadibus di Boezio nel panorama del pensiero tardoantico. I n : G A L O N N I E R , A. (ed.). Boce ou la chane des savoirs. Actes du Colloque
International de la Fondation Singe r -Polignac. Louvain & Paris: Peeters, 2003, pp.
33-53. Cf., tambm, M I C A E L L I , C. Dio nel pensiero di Boezio. Npoles: M. D'Auria.
1995; __________. S t u d i s u i t r a t t a t i t e o l o g i c i d i B o e z i o. N p o l e s : M . D ' A u r i a , 1 9 8 8 . V a l e
d i z e r q u e e s t a s e o d a p r e s e n t e t e s e i n s p i r o u -s e e m b o a p a r t e d a s c o n c l u s e s o b t i d a s p e l a s
pesquisas de Claudio Micaelli.

69
em Deus. Espera-se, pois, que, por meio dessas trs temticas, se recubra o
conjunto dos conceitos mais importantes ocorrentes no DH.

2.1.1. A concepo do ser.

No que se refere ao primeiro desses trs temas, no se pode evitar a
associao entre o princpio P2 do DH com a discusso aristotlica que
recebe a seguinte formulao:

Pteron d tatn stin teron t t n enai ka kaston,

skepton 114.

Trata-se, pois, de discutir a relao existente entre cada coisa singular

e sua essncia. Como se sabe, Aristteles, ao comentar essa questo, evoca
a doutrina platnica das Idias e assume uma postura crtica diante dela:

Ep d tn kaqat legomnwn rngkn tat enai, oon e

tinej esn osai n terai m esn osai mhd fseij terai
prterai, oaj fas tj daj enai tinej; e gr stai teron
at t gaqn ka t gaq enai, ka zon ka t zJ, ka t
nti ka t n, sontai llai te osiai ka fseij ka dai
par tj legomnaj, ka prterai osai kenai, e t t n
enai osa stn. ka e mn polelumnai lllwn, tn mn
ok stai pistmh, t dok stai nta (lgw d t
polelsqai, e mte t gaq at prcei t enai gaq,
mte totJ t enai gaqn): pistmh gr kstou stn tan
t t n kenJ enai gnmen. ka p gaqo ka tn llwn
mowj cei: ste e mhd t gaq enai gaqn, od t nti
n, od t n n. mowj d pnta stn oqn t t enai:
ste mhd t nti n, od tn llwn odn. ti m prcei
gaq enai, ok gaqn. ngkh ra n enai t gaqn ka
gaqn ka gaq enai ka kaln ka kal enai, ka sa m
katllo lgetai, ll kaqat ka prta: ka gr toto
kann n parcV, kn m edh: mllon dswj kn edh.
ma d dlon ka ti eper esn a dai oaj tinj fasin, ok
stai t pokekenon ousa: tataj gr osaj mn nagkaon
enai, m kaqpokeimnou d: sontai gr kat mqexin. Ek te
114

A R I S T T E L E S , Metafsica 1031a15-16. Cf. Anexo, Texto 3.

70
d totwn tn lgwn n ka tat ou kat sumbebhkj at
kaston ka t t n enai, ka ti ge t pstasqai kaston
tot sti, t t enai pstasqai, ste ka kat tn kqesin
nagkh n ti enai mfw 115.

Como se afirmou anteriormente, a questo que d ttulo ao DH,

perguntando quomodo substantiae in eo quod sint bonae sint cum non sint
substantialia bona, parece supor uma problemtica anloga de Aristteles.
Ela investiga a possibilidade de que, nas substncias, coincidam os termos
bom (gaqn) e ser bom (t gaqi enai), sem que isso implique a
identidade delas com o Bem em si. A questo, tal como formulada por
Aristteles, reaparece no comentrio Metafsica atribudo a Alexandre de
Afrodsias, onde se pode ler uma resposta que recorre coincidncia entre a
coisa e sua essncia:

ka epn lgei ti tatn stin kaston ka t t n enai

kstou: kaston gr ok llo st tj ato osaj: t d t
n enai osa stn: kaston ra ok llo st to t n enai
ato, ll tatn. p mn on tn kaqat legomnwn tatn
kaston ka t t n enai ato, oon nqrwpoj ka t nqrpJ
enai 116.

No caso, entretanto, de um comentador mais influenciado pela doutrina

platnica como foi Asclpio, a resposta para a relao entre a coisa singular
e sua essncia bastante diferente. Leia-se:

p gr tn sunqtwn diafrei t tde enai ka tde enai: t

mn gr snqetn sti tde enai, toutstin Swkrthj, t d
edoj to Swkrtouj tot sti t tde enai [ka tde enai].
Prta on sti ka kaqat kal ka gaq t ula ka m
crainmena p tj lhj. (...)Enteqen prj toj tj daj
presbeontaj potenetai ka lgontaj atj osaj enai
aquposttouj, ej j poblpwn dhmiourgj poie. fhsn on
ti eper esn a dai oaj tinj fasi, toutstin osai ka m
115

A R I S T T E L E S , Metafsica 1031a28-1031b22. Cf. Anexo, Texto 4.

A L E X A N D R E D E A F R O D S I A S , In Aristotelis Metaphysica commentaria 1031a15s
(Edio Hayduck, p. 479, linha 36, p. 480, linha 3). Cf. Anexo, Texto 5.
116

71
lgoi, ok stai t pokemenon, toutsti t snqeton. tataj
gr tj daj osaj mn nagkaon enai, e ge ka prterai
prcousin, o qewrontai d n pokeimnJ taj sunqtoij
osaij, pe otwj sontai [a] kat mqexin, alouj d atj
bolontai (...) k totwn, fhs, tn lgwn memaqkamen t kat
snqesin j ok stin n ka tatn at kaston ka t t n
enai 117.

Embora Bocio no mencione nominalmente a Asclpio em nenhuma

de suas obras, parece, porm, bastante provvel que ele conhecesse algo
desse autor, pois Asclpio fora um dos alunos que redigiram as notas de
aula de Amnio. E, apesar de algumas controvrsias historiogrficas, sabese hoje que Bocio certamente teve contato com o pensamento de Amnio,
em

virtude

de

sua

formao

filosfico-cientfica

de

inspirao

alexandrina 118. Seja como for, no se pode negar a considervel semelhana

entre

texto

de

Asclpio

(fundamentalmente

em

sua

referncia

realidades compostas para as quais uma coisa ter esta essncia; outra,
ser esta coisa e s realidades simples que so boas e belas por si) e
os princpios P7 e P8 do DH.
Essa proximidade conceitual com Asclpio, entretanto, no pode
ofuscar a semelhana entre a linguagem do DH e a do texto de Alexandre de
Afrodsias. Como se ver no terceiro captulo desta tese, Bocio traduz a
expresso aristotlica t t n enai, no IPEP e no IPES por exemplo, por
id quod est esse, que, no DH, registra-se simplesmente como id quod est.
De uma perspectiva histrica, no h dvidas de que Bocio lera Alexandre
de Afrodsias: isso se confirma tanto pelas citaes nominais feitas por
Bocio, como pelo trabalho dos historiadores modernos 119.

117

A S C L P I O , In Aristotelis Metaphysicorum libros commentaria 1031a30-1031b15.

(Edio Hayduck, p. 393, linha 23, p. 394, linha 9). Cf. Anexo, Texto 6.
118
Abaixo, retomar -se- o tema das relaes de Bocio com a escola alexandrina (cf.
item 2.2. Herana alexandrina e bizantina). Cf., tambm, D E L I B E R A , A . Lart des
gnralits. Thories de labstraction. Paris: Aubier, 1999, pp. 159-174.
119
Cf. D E L I B E R A , A. Lart des gnralits, op. cit., pp. 159-280.

72
possvel no tar, ainda, uma outra semelhana importante de Bocio
com Alexandre no que se refere ao vocabulrio metafsico. Como se sabe,
quando Bocio afirma, no DH, que, se as coisas no procedessem do
primeiro Bem, no poderiam ser boas nisto que so, pois no apenas teriam
sido fora do bem como no teriam sido a partir dele, ele esclarece que isso
se d dessa maneira porque o primeiro Bem tanto o ser mesmo, como o
bem mesmo, como o ser bom mesmo 120. Ora, encontram-se em Alexandre
de Afrodsias dois pares de expresses praticamente idnticas s do DH:
trata-se de t aton / t atonti e t atoagaqn / t atoagaq
enai, permitindo supor que Bocio responde problemtica aristotlica
empregando a mesma linguagem de Aristteles, embora se mova num
quadro conceit ual mais amplo que engloba tambm aspectos platnicos.
Leia-se:

e tinej on, fhsn, esn osai ata kaqatj kecwrismnai,

j Pltwn legen, n osin m esin terai osiai mhd
fseij prterai (...), e d esin osai kaqatj, oaj fas
tj daj tinj enai, ra tern stin at t gaqn, toutsti
t a t o a g a q n, ka t g a q e n a i toi t atoagaq enai,
o; ka fhsin ti e tern sti t atozon ka t atozJ
enai, ka a t atoagaqn ka t atoagaqi enai, ka t
a t o n ka t a t o n t i e n a i , sontai llai osiai ka fseij
ka dai par tj legomnaj ka prterai, ka mlista kenai
osai: e gr osa mlist sti t t n enai, t d t n
enai t nqrpJ enai: e d toto, ka to atoanqrpou
mlista stai osa t atoanqrpJ enai, per, lgw d t
atoanqrpJ enai, stn osa to atoanqrpou ka t t n
enai ato. toto do doke toj tj daj presbeousi t
protraj enai osiaj tinj tn osin toi tn den 121.

A partir da leitura desses textos de Alexandre de Afrodsias e

Asclpio, parece possvel dizer que Bocio, enquanto leitor de Aristteles e
Plato, recorre linguagem de Alexandre de Afrodsias para afirmar de um

120

DH [135]-[140].
A L E X A N D R E D E A F R O D S I A S , In Aristotelis Metaphysica commentaria (1031a28ss).
Edio Hayduck, p. 481, linhas 8-22 (grifo nosso). Cf. Anexo, Texto 7.

121

73
lado, a identidade entre o ser e a idia do ser, e, de outro, a identidade entre
o Bem e a idia do Bem. Mas, como se mencionou acima, tal identidade
vlida apenas para as substncias simples, que, a propsito, devem dizer-se
substncia simples, no singular, pois, de acordo com a preciso do DT, h
apenas uma nica realidade simples, a realidade divina, aquela que, a rigor,
no propriamente substncia, mas est para alm da substncia 122. Tambm
do DT vem a confirmao de que o ser e a idia do ser so idnticos
somente na realidade divina, pois ela a nica que forma sem matria.
Alm disso, ela una e isto que , ao passo que todas as outras
substncias so unas apenas enquanto resultantes da composio de partes;
ademais, elas no so isto que so 123.
Outra observao que cumpre fazer a partir da leitura dos textos de
Alexandre e Asclpio refere-se ao modo como Bocio se posiciona enquanto
receptor da herana platnico-aristotlica, pois um cotejo do DH com esses
textos permite supor que Bocio no se sinta instado a optar por uma ou
outra tradio. Ao contrrio, para ele, Plato e Aristteles poderiam compor
um todo harmnico; eles no seriam inconciliveis, pois s o que
contraditrio inconcilivel. O que parece haver nos textos de Bocio,
como se pretende mostrar at o fim da presente tese, uma tenso constante
entre platonismo e aristotelismo. Se tenso no significa contradio, essa
122

Cf. DT IV [180]. A propsito, vale notar que Bocio fala de outras realidades divinas
(os anjos, por exemplo), s quais se pode atribuir o predicado fazer, mas nunca
sofrer (cf. CEN I [80]-[85]). Se assim, deve-se pensar, ento, que tambm essas
outras realidades divinas sejam puras formas, porque, se no possvel predicar -lhes
sofrer, ento elas no possuem nenhum tipo de vnculo com a materialidade. Dizer
isso, porm (quer dizer, aceitar que haja realidades que sejam puras formas) no
significa admitir que haja mais de uma realidade verdadeiramente simples, ou seja, uma
realidade na qual o ser coincide com a idia do ser. Apenas a realidade divina pode ser
assim concebida; ela supra-substancial, enquanto todas as outras so substncias.
Alm disso, embora Bocio no o diga em nenhum momento, de se deduzir que, para
toda substncia proveniente da realidade primeira, no pode ser idntico o ser e a
forma, a menos que no se queira guardar a diferena radical das criaturas com sua
origem. Assim, ainda que as outras realidades divi nas sejam simples, elas no havero
de ter como idnticos seu ser e sua forma. Como se sabe, Toms de Aquino exprimir
essa concluso, posteriormente, atribuindo s substncias espirituais uma composio
fundamental de ser e ato de ser (Cf. T O M S D E A Q U I N O , De ente et essentia, cap. IV).
123
Cf. DT II [90].

74
pode ser uma chave-de-leitura apropriada para a interpretao do texto
boeciano.
A essa altura, inescapvel, ainda, a referncia a Plotino, pois, no
tratado 39 (ou na Enada VI, 8, segundo a edio de Porfrio), ele j havia
estabelecido que a simplicidade se reserva como marca especfica do Uno
supremo:

T on; Ok stin sti; To d enai stin to pkeina

enai r ge krioj atoj; Plin gr yuc odn ti peisqesa
toj erhmnoij porj sti. Lekton tonun prj tata de, j
kastoj mn mn kat mn t sma prrw n eh osaj, kat
d tn yucn ka mlist smen metcomen osaj ka smn
tij osa, toto d stin oon snqetn ti k diaforj ka
osaj. Okoun kurwj osa odatoousa: di od krioi tj
atn osaj. Allo gr pwj osa ka mej llo, ka krioi
oc mej tj atn osaj, ll osa at mn, eper ath
ka tn diaforn prostqhsin. Allpeid per krion mn
mej pj smen, otw toi odn tton ka ntaqa legomeqa n
atn krioi. O d ge pantelj stin stin atoousa, ka
ok llo mn at, llo d osa ato, ntaqa per st,
totou st ka krion ka okti ej llo, sti ka stin
osa 124.

Isso se confirma pela atribuio de composio a tudo aquilo que se

costuma dizer ser:

Ormen d t legmena enai pnta snqeta ka plon atn

ode n, te tcnh rgzetai kasta, te sunsthke fsei 125.

124

P L O T I N O , Enadas VI, 8, 12 (Tratado 39) Edio Faggin, p. 1315.. Cf. Anexo,

Texto 8.
125
P L O T I N O , Enadas V, 9, 3 (Tratado 5) Edio Brisson, & Pradeau, p. 201. Cf.
Anexo, Texto 9.

75
A semelhana que se pode notar entre as expresses de Bocio e as de
Plotino

no

deve

ofuscar

algumas

diferenas

importantes

entre

pensamento de ambos, ou entre o pensamento de Bocio e o daquele grupo

de filsofos ao qual se poderia chamar de escola neoplatnica. J o
problema da vontade explcita da divindade no ato da criao, por exemplo,
marcaria uma certa diferena, como se indicou anteriormente, mesmo que se
considere a possibilidade de que tambm nas Enadas talvez se encontre
algo como a vontade do Uno. Outra diferena importante consistiria na
absoluta inefabilidade do primeiro princpio, sobretudo se se considera um
texto como o de Porfrio, por exemplo:

ok stin d toinde qej, ll ka to enai ka to stin

xllaktai ato t proosion 126.

Para Bocio, embora se deva preservar a absoluta transcendncia do

primeiro princpio, no deixa de ser possvel a construo de um discurso
sobre ele. Esse discurso conta com o auxlio das Escrituras, evidentemente,
mas serve-se tambm do modo de operar das categorias aristotlicas 127, sem,
entretanto, pretender dizer, segundo a lgica categorial, a natureza divina
no que ela em si mesma.
Ao aplicar, por exemplo, a categoria de qualidade a Deus, Bocio
esclarece que o que seriam suas qualidades no se trata de algo acidental,
mas

substancial,

mesmo

que

substancial,

aqui,

signifique

supra-

substancial, ou seja, algo inteiramente distinto do modo de ser das

substncias

criadas.

Mas

essa

supra-substancialidade

permite

algum

conhecimento da parte das criaturas e essa possibilidade a nica razo de

Bocio definir a divindade como supra-substancial. De certo modo, sabe126
127

P O R F R I O , In Parme n i d e s X, 23-25 Edio Hadot, p. 96. Cf. Anexo, Texto 10.

Cf. DT IV VI.

76
se j o que Deus no . Com efeito, justamente a tentativa de obter algum
conhecimento da realidade divina que move Bocio a relativizar a lgica
das categorias. Em outras palavras, o fato de o esprito humano no poder
intuir diretamente o ser divino impede-o de construir um discurso direto
sobre Deus. Dizer isso, porm, no significa aceitar que no se sabe nada
sobre Deus, pois o conhecimento por imagem j uma forma de
conhecimento. Dessa perspectiva, o discurso sobre Deus um discurso
consciente de que o modo de a realidade divina ser aquilo que se diz dela
transcende inteiramente a razo humana, embora essa transcendncia no
implique total incognoscibilidade ou inatingibilidade. No se pode esquecer
ainda que, segundo o pensamento cristo, a prpria divindade vem em
auxlio da criatura humana para revelar-se a ela e para lhe infundir um certo
tipo de conhecimento da natureza divina. O apstolo Paulo o afirma no
captulo 8 da Carta aos Romanos, e Agostinho assim exprime essa
convico:

(...) caritas dei diffusa est in cordibus nostris per spiritum sanctum,
qui datus est nobis, per quem uidemus, quia bonum est, quidquid
aliquo modo est: ab illo enim est, qui non aliquo modo est, sed est
est 128.

Retornando ao tema dos antecedentes da concepo boeciana de ser,

comum mencionar, ainda, a obra de Mrio Vitorino 129 como uma das fontes
de Bocio, mas preciso notar que, apesar de uma certa semelhana quanto

128

A G O S T I N H O D E H I P O N A , Confisses XIII, 31, 46.

Cf., por exemplo, H A D O T , P. Porphyre et Victorinus. 2 vols. P a r i s : E tudes
Augustiniennes, 1968.

129

77
ao vocabulrio, o quadro conceitual de ambos parece bastante diferente 130.
Leia-se a epstola de Cndido a Mrio Vitorino:

Differt autem exsistentia ab exsistentialitate, quoniam exsisten t i a i a m

in eo est, ut sit ei esse, at uero exsistentialitas potentia est, ut possit
esse, nondum est ipsum esse. Multo autem magis exsistentia a
substantia differt, quoniam exsistentia ipsum esse est et solum esse et
non in alio esse aut subiectum alterius, sed unum et solum ipsum
esse, substantia autem non esse solum habet, sed et quale aliquid
esse. Subiacet enim in se positis qualitatibus et idcirco dicitur
subiectum 131.

importante, aqui, conhecer o sentido da expresso ipsum esse

empregada por Cndido. Mrio Vitorino a explica no seu tratado Aduersum
Arium:

Quid dicimus esse substantiam? Sicuti sapientes et antiqui

definierunt: quod subiectum, quod est aliquid, quod est in alio non
esse . Et dant differentiam exsistentiae et substantiae; exsistentiam
quidem et exsistentialitatem, praeexistentem subsistentiam sine
accidentibus, puris et solis ipsis quae sunt in eo quod est solum esse,
quod subsistent ; substantiam autem, subiectum cum his omnibus quae
sunt accidentia in ipsa inseparabiliter exsistentibu s 132.

A interpretao da presente tese para a distino boeciana entre o esse

e o id quod est ser desenvolvida no terceiro captulo, mas convm adiantar
aqui que Bocio parece associar, entre si, as expresses esse, ipsum esse e
forma essendi, de maneira que duas interpretaes podem decorrer da: (1)

130

No ltimo captulo desta tese, quando se proceder crtica da interpretao de Pierre

Hadot, retormar -se- essa questo.
131
C N D I D O O A R I A N O , Candidi Arriani (epistola) ad Marium Victorinum rhetorem de
generatione diuina 2, 15-23 (1014c).
132
M R I O V I T O R I N O , Aduersus Arium I, 30, 18-26 (1062c-1063a).

78
ou todas essas expresses designam a forma substancial (e, portanto,
diferem da substncia ela mesma, isto , o conjunto de forma e matria); (2)
ou

esse e ipsum esse associam-se entre si para designar a Forma

transcendente, enquanto forma essendi designaria a forma individual,

imanente a cada substncia. De acordo com ambas as interpretaes tornase compreensvel uma afirmao boeciana como aquela segundo a qual o
ser mesmo (ipsum esse) ainda no , ao passo que isto que , recebida a
forma de ser (forma essendi), e subsiste. Em todo caso, o esse ou o
ipsum esse de Bocio s pode ter alguma relao com o ipsum esse ou a
exsistentia de Cndido caso este ltimo conceba, sob essas expresses, a
forma que ainda no na substncia, ou seja, que possui um status
transcendente com relao a cada coisa particular, mas que seja uma forma.
Nesse caso, a interpretao de Mrio Vitorino seria perfeitamente aplicvel
ao esse boeciano, pois, de fato, para Bocio, o esse equivale ao fundamento
inicial, ou seja, ao fundamento preexistente coisa ela mesma.
Por fundamento inicial, Pierre Hadot traduz o termo subsistentia,
que

Mrio

Vitorino 133

emprega

para

equiparar

exsistentia

exsistentialitas de Cndido sob o mesmo conceito de anterioridade ou

praeexsistens subsistentia. Ora, se subsistentia, nesse contexto, pode ser
interpretada na mesma direo indicada no pargrafo anterior, ento ela
possuiria uma relao direta, ainda, com o conceito de subsistentia
apresentado por Bocio no CEN, pois o que ele designa por esse termo o
mesmo que os gregos designavam por oswsij, e, ento, a subsistncia seria
o fundamento mesmo da substncia:

Neque enim pensius subtiliusque intuenti idem uidebitur esse

subsistentia quod substantia. Nam quod Graeci oswsin uel
osiosqai dicunt, id nos subsistentiam uel subsistere appellamus;
quod uero illi pstasin uel fstasqai, id nos substantiam uel
substare interpretamur. Subsistit enim quod ipsum accidentibus, ut
133

Cf. i d e m, p . 2 7 5 .

79
possit esse non i ndiget. Substat autem id quod aliis accidentibus
subiectum quoddam, ut esse ualeant, subministrat; sub illis enim stat,
dum subiectum est accidentibus 134.

Todavia, alguns outros trechos do Aduersus Arium mostram como as

posies de Mrio Vitorino so assaz diferentes das de Bocio. Leia -se:

Equidem ratio sic se habet, ut primum esse sit deus. Verum quia
potest accipi esse non aperte quid sit, illud esse, si iam
conprehendibile erit, n dicitur, id est forma quaedam in notitiam
veniens; quod tale esse iam n et hparxis d i c i t u r . Omnis hparxis
habet quod est esse. Quod autem est esse, non continuo ka hparxis
est, neque n nisi potentialiter, non in manifesto, ut n d i c a t u r . Est
e n i m n figura quadam formatum illud quod est esse. (...) Omne enim
quod est n, esse est cum forma. Hoc et exsistentia dicitur et
substantia et subsistentia: quod enim n est, et exsistit et subsistit et
subiectum est 135.

parte a variao no emprego dos termos, explicada por Mrio

Vitorino como concesso linguagem corrente 136, preciso destacar, aqui,
duas razes que obrigam a distanciar sua metafsica da metafsica boeciana.
Em primeiro lugar, nota-se que uma afirmao como aquela segundo a qual
omne n esse est cum forma distingue, de sada, esse e forma, o que j se
distancia do princpio P2 do DH, caso se tome esse como sinnimo de forma
em Bocio. Porm, ainda que se prefira distingui-los mesmo em Bocio,
isso no significa que, segundo a metafsica boeciana, o ente ou a
substncia (t n) sejam compostos de ser e forma, mas de ser (ou
forma) e matria. Da se conclui que o ser, para Mrio Vitorino, em
continuidade com seu mestre Porfrio, no apenas aquele que no
participa de nada e no se mistura a nada, mas tambm no pode ser sujeito
134
135
136

CEN III [205]-[210].

M R I O V I T O R I N O , Aduersus Arium I I , 4 , 7-14.30-33 (ed. Hadot, p. 406).
Cf. i d e m, I, 30, 26-30 (ed. Hadot, p. 274).

80
nem predicado. O ente, ao contrrio, participaria do ser para ser, isto ,
para subsistir, e subsistiria na medida em que uma forma particular viesse
acrescentar-se ao ser para o determinar.
Alm disso, vale lembrar que o conjunto do pensamento de Bocio se
distingue consideravelmente da teologia negativa neoplatnica, pois, como
se afirmou anteriormente, embora o discurso sobre Deus seja um discurso
que exige o ultrapassamento da lgica das categorias, a transcendncia
divina,

para

Bocio,

no

implica

absoluta

incognoscibilidade

ou

inatingibilidade, diferentemente da teologia neoplatnica. Com efeito,

para empregar a mesma linguagem das categorias, Deus, segundo Bocio,
embora supra-substancial, no totalmente estranho categoria do quid, ao
passo que, desde Plotino, se afirma a inefabilidade do Uno em funo da
sua total estranheza com relao ao t:

`En gr ti ka t ginskein: t d stin neu to t n: e gr t

n, ok n aton: t gr ut pr to t. Di ka rrhton t
lhqev 137.

Haveria, ainda, uma outra variao nas posies de Mrio Vitorino que
se deve mencionar aqui. Trata-se justamente da relao entre a essncia da
substncia e a substncia mesma. Num determinado momento, ele parece
retomar tal e qual a doutrina aristotlica:

Omne autem quod est unicuique suum esse, substantia est 138.

137

P L O T I N O , Enadas V, 3, 12-13 (Tratado 49) Edio Faggin, p. 845. Cf. Anex o,

Texto 11.
138
M R I O V I T O R I N O , Aduersus Arium III, 1, 19-20.

81
Entretanto, a prpria continuao do texto reintroduz a dualidade
platnica entre o mundo sensvel e o mundo inteligvel:

Sed hoc esse quod dicimus, aliud intellegi debet in eo quod est esse,
aliud uero in eo quod est ita esse, ut unum sit substantiae, aliud
q u a l i t a t i s . Sed ista istic in sensibilibus et in mundo. At in diuinis et
aeternis ista duo unum. Omne enim quod ibi, simplex, et hoc deus,
quod lmen, quod optimum, quod exsistentia, quod uita, quod
intellegentia 139.

O que aqui se poderia chamar de uma tenso entre aristotelismo e

platonismo poderia ser tomado como uma semelhana entre Bocio e Mrio
Vitorino, mas, de modo geral, as posies de ambos se distanciam. Este
breve panorama das posies precedentes ao DH no que se refere primeira
temtica aventada acima, ou seja, a concepo do ser, permite concluir que
h uma semelhana notvel entre a linguagem de Alexandre de Afrodsias e
a linguagem de Bocio na expresso da relao entre a essncia da coisa
singular e a coisa ela mesma, embora, do ponto de vista conceitual, parea
haver

maior

semelhana

entre

Bocio

Asclpio,

que,

enquanto

neoplatnico, mantm a identidade da essncia com a coisa para o caso das

substncias simples, negando-a para o caso das substncias compostas.
Dessa

perspectiva,

simplicidade

apenas

absoluta,

ser

realidade
idntico

primeira
forma.

possuiria,

Essa

numa

atribuio

de

simplicidade natureza divina marcaria tambm uma semelhana entre o

pensamento de Bocio e o de Plotino, com a conseqente atribuio de
composio a tudo o que se diz ser. Entretanto, apesar dessa semelhana,
no se pode negar um certo distanciamento entre o pensamento boeciano e a
teologia negativa neoplatnica, principalmente por causa da insistncia
explcita de Bocio na vontade do primeiro Bem ao produzir o mundo

139

M R I O V I T O R I N O , Aduersus Arium III, 1, 20-26.

82
sensvel, alm da sua afirmao da possibilidade de construo de um
discurso teolgico a partir da lgica das categorias.

2.1.2. A semelhana entre as coisas e o primeiro princpio.

Quanto ao conceito de semelhana, observou-se anteriormente sua
importncia para a soluo da questo-tema do DH. Com efeito, um dado
fundamental para a argumentao boeciana a negao da semelhana
substancial das coisas com o primeiro Bem, pois, caso contrrio, elas se
confundiria m com ele 140. Os termos em que Bocio concebe a bondade das
criaturas so os seguintes:

( . . . ) idcirco quoniam esse eorum a boni uoluntate defluxit, bona esse

dicuntur. (...) Sed ipsum esse omnium rerum ex eo fluxit quod est
primum bonum et quod bonum tale est ut recte dicatur, in eo quod est,
esse bonum. Ipsum igitur eorum esse bonum est; tunc enim in eo 141.

Trata-se, pois, de dizer que o ser das coisas bom no primeiro Bem,
ou seja, enquanto ligado a ele e enquanto dependente dele, segundo o
esquema ontolgico descrito pelo DH. Esse esquema processional no deixa
de remeter a Plotino, embora isso que Bocio parece considerar como a
soluo do problema da bondade das criaturas (a afirmao da bondade em
virtude da derivao a partir do primeiro Bem) no seja considerado por
Plotino

seno

como

esclarecimento:

140
141

Cf. DH [65]-[70].
DH [110]-[115].

um

dado

que

no

exime

ainda

de

ulterior

83
Allepoi tij n, j ntaqa lon ej t kalj xwqen
diafrwn ntwn tn per txij, ke d ka at. All di
t ka at; O gr ti pkenou de pisteontaj fenai: de
mn gr sugcwren pkenou nta enai tmia, ll poqe
lgoj laben, kat t t gaqn atn 142.

Para Bocio, como se indicou anteriormente 143, a questo de saber em

que consiste a bondade dos seres criados resolve-se no horizonte da
compreenso do bem como o fim de todas as coisas: trata-se de uma
concepo que toma a bondade como sinnimo de ser e que justamente
denomina o ser como bem por causa de um desejo natural de ser e de
apegar-se ao ser que estaria inscrito em todas as coisas. Porm, tal
concepo poderia permitir um ofuscamento da diferena radical que se
deve afirmar entre a bondade das criaturas (ou a bondade do mundo) e a
bondade da realidade primeira (ou a bondade do primeiro Bem). Uma das
maneiras de Bocio estabelecer essa diferena seria o que acima se chamou
de o modo de as substncias compostas serem boas; outra, a insistncia na
vontade do primeiro Bem, que, por uma razo conhecida apenas dele
mesmo 144, fabricou o mundo sem o auxlio de nada que fosse preexistente ao
mundo. Assim, Deus teria comunicado o ser ao mundo, sem, entretanto,
confundir -se com ele. O modo como isso ter sido feito no perscrutvel
para a criatura, mas os dados da absoluta iniciativa divina e da diferena
ontolgica radical entre Deus e a criao so elementos fundamentais para
Bocio.
Dessa

perspectiva,

se

se

deve

reconhecer

um

certo

paradigma

neoplatnico para o esquema de processo ontolgica registrado no DH,

tambm no se pode negar certa diferena que distancia Bocio do
neoplatonismo, pois, embora Plotino, por exemplo, j houvesse atribudo ao
142

P L O T I N O , Enadas VI, 7, 18 (Tratado 38) Edio Faggin, pp. 1274 e 1249. Cf.
Anexo, Texto 12.
143
Cf., acima, o final da seo 1.3. Posio da questo.
144
Cf. FC [50].

84
Uno o amor como potncia ativa, ele parecia conceb-lo como amor de si
mesmo, longe de atribuir ao primeiro princpio um amor descendente que o
fizesse voltar-se para aquilo que se originou dele. certo que o DH tambm
no fala explicitamente de um amor em direo da criatura (num sentido
providencial, por exemplo), mas o conjunto da obra de Bocio no deixa
dvida a esse respeito. Vale dizer ainda que, a esse respeito, a processo
plotiniana no um evento no tempo, e o Nos tambm no um arqutipo
no sentido de que, num determinado momento, segundo seu mo delo, o
mundo visvel passou a existir. O Nos contm um infinito poder, e, em
virtude de sua perfeio, ele no pode conhecer alguma alternativa, ou, se
se quiser, alguma hesitao, o que introduziria uma carncia no primeiro
princpio. Por essa razo, no parece haver nele algo como aquilo que os
humanos designam por deliberao 145. Na antpoda dessa concepo,
Bocio serve-se justamente de termos ligados ao conhecimento prtico para
designar a deciso divina de criar o mundo 146.
Poder -se-ia, entretanto, encontrar-se em Proclo uma concepo mais
desenvolvida do amor do primeiro princpio por sua obra, afinal, no estilo
dos Elementos de teologia, poder -se-ia pensar que o princpio divino deve
amar os seus efeitos com um amor providencial 147. O Pseudo-Dionsio, que
foi formado segundo o pensamento de Proclo, assim retrata o pensamento
do mestre:

Age d ka pataj plin ej n sunagagntej epwmen, ti ma

tij stin pl dnamij atokinhtik prj nwtikn tina
krsin k tgaqo mcri to tn ntwn sctou ka pkenou
plin xj di pntwn ej tgaqn x autj ka diautj ka
145

Cf. P L O T I N O , Enadas I I I , 2 , 1-2; III, 7, 3; III, 7, 5; VI, 7, 1.

Cf., por exemplo, o termo uoluntas, que aparece tanto no DH ([110], [140], [145])
como no FC ([50], [55]). A propsito, uoluntas o mesmo termo empregado por Bocio
p a r a f a l a r d a uoluntas peccandi ou da uoluntas peccati no FC ([690], [700], [705],
[720], [725], [730], [745], [750]). Por fim, uoluntas tambm o termo que traduz a
petio da orao dominical cujo trecho se registra em CEN VIII [765].
147
Cf. P R O C L O , Elementos de teologia, props. 120-122.
146

85
fautj autn
nelittomnh 148.

nakuklosa

ka

ej

autn

tatj

Vale lembrar que tambm em Bocio se encontra a imagem do

movimento circular: ela atribuda ao criador ou ao conditor que rege o
cosmo 149. Porm, ao que tudo indica, o lugar e a funo (funo elevada e
elevante) do amor divino em Proclo pertenceria ordem notica e
transcendente, porque Proclo se situa no mundo da Gnose, onde no h
espao para um Deus Criador que ocupe um primeiro plano. Chega-se a
pensar, por exemplo, que, parte a influncia evidente da concepo
platnico-plotiniana de ros, Proclo tenha dado alguma relevncia ao amor
em sua teologia para criar um contraponto com a doutrina crist do Deus
amor 150. Em todo caso, porm, a idia de amor divino no ocupa uma
posio central em seu pensamento.
Um outro pensador de orientao neoplatnica como Siriano, por
exemplo, embora afirme a subsistncia de tudo em funo de Deus, atenua
em seguida essa posio inviabilizando mesmo a concepo de alguma
semelhana entre o princpio criador e sua obra criada:

t pn fistj qej sti, pj qej at t enai poie, pj

<> at t enai poin mowma auto poie: t pn
fistj ekna auto tn ksmon poie: e toto, cei n aut
paradeigmatikj tj ataj to pantj, atai d esin a dai.
(...) o gr dpou a mn nnoiai mn dnantai t kurwj s
ka kurwj moJ ka psi toj toiotoij pibllein, d
dhmiourgikj noj ok cei n aut t atoson ka t

148

P S E U D O -D I O N S I O A R E O P A G I T A , Os nomes divinos IV, 17, 713D Edio Suchla, p.

162. Cf. Anexo, Texto 13.
149
Cf. CP IV, ps. 6.
150
Cf. D E V O G E L , C. J. Amor quo caelum regitur. I n : Vivarium. A Journal for
mediaeval Philosophy and the intellectual Life of the Middle Ages. Volume I. Van
Gorcum: Royal Van Gorcum, 1963, p. 31; cf. tambm: __________. Amor quo caelum
regitur: quel amour et quel Dieu?. In: O B E R T E L L O , L. (org.). Atti del c ongresso
internazionale di studi boeziani. Roma: Herder, 1981, pp. 193ss.

86
atodkaion kai t atokaln ka gaqn mowj ka pnta t
toiata 151.

Para Bocio, entretanto, as coisas no deixaro de ser semelhantes a

Deus apenas porque ele as transcende. Nesse sentido, pode-se deduzir do
DH que, como se viu acima, embora as coisas no sejam semelhantes stricto
sensu a Deus, elas tambm no o deixaro de ser em todos os sentidos. Mas
tambm no o sero por participao, como se sua bondade fosse acidental.
Ao contrrio, sua bondade associar-se- sua substncia, no ao modo de
Deus, que uma realidade simples, mas ao modo de substncias criadas,
isto , compostas. Essa observao impede que a bondade substancial das
criaturas implique sua identificao com o primeiro Bem, e, embora Bocio
no logre formular explicitamente o modo como as substncias so boas
sem serem bens substanciais, justamente o puzzle argumentativo do DH
que garante a bondade substancial delas, alm de preservar sua distino
com a realidade primeira, insistindo em algo como aquilo que Agostinho
chamara de uma regio dissimilitudinis 152, ou que Porfrio, seguindo Plato e
Plotino, denominara o tpos ts anomoitetos 153. Vale le mbrar que
justamente num contexto de polmica antimaniquia que Agostinho refuta
essa mesma falsa implicao 154.
No que se refere idia de gradao no ser e no bem, isso no
apresenta problemas para o pensamento de Bocio. Ele a assume, na
verdade, e novamente com uma formulao muito prxima quela dos
Elementos de teologia de Proclo:

151

S I R I A N O , Comentrio Metafsica de Aristteles, 894b35-37; 895a19-23 Edio

Kroll, pp. 109-110. Cf. Anexo, Texto 14.
152
Cf. A G O S T I N H O D E H I P O N A , Confisses VII, 11, 16.
153
Cf. P O R F R I O , In Parmenides IV, 24 (ed. Hadot, p. 76). Cf., tambm, P L A T O ,
Poltico 273d6; P L O T I N O , Enadas I, 8, 13 (Tratado 51).
154
Cf., por exemplo, o livro VII das Confisses e o Contra epistulam quam uocant fundamenti
3 7 ( I n : _____________. Sancti Aureli Augustini De utilitate credendi etc. Ed. Joseph
Zycha. Viena: F. Tempsky, 1891, p. 242, linhas 22-26).

87

Pn t t enai corhgon lloij at prtwj st toto, o

metaddwsi toj corhgoumnoij. e gr at t enai ddwsi ka
p tj auto osaj poietai tn metdosin, mn ddwsin
feimnon st tj auto osaj, d sti, meiznwj st ka
teleiteron, eper pn t postatikn tinoj krettn sti tj
to fistamnou fsewj. To doqntoj ra t n at t
dedwkti prouprcon kreittnwj sti: ka per keno mn stin,
llo tatn kenJ: prtwj gr sti, t d deutrwj. ngkh
gr t at enai kteron ka na lgon mfotrwn, mhdn
enai koinn mhd tatn n mfon, t mn prtwj enai, t d
deutrwj. lle mn atj lgoj, ok n ti t mn ation
eh, t d potlesma: odn t mn kaqat, t dn t
metascnti: od t mn poion, t d ginmenon. e d mhdn coi
tatn, ok n t enai qteron fstato t loipn, mhdn prj
t enai t kenou koinwnon. lepetai ra t mn enai prtwj
ddwsi, t d deutrwj t didn stin, n oj at t enai
qteron k qatrou corhgetai 155.

curioso notar a proximidade entre a argume ntao do DH com as trs

hipteses elencadas aqui por Proclo. Com efeito, tambm Bocio descarta
como nefasta uma primeira hiptese, segundo a qual haveria identidade
direta entre o ser das coisas e o primeiro Bem; em seguida, ele mostra que
uma segunda hiptese, implicando a bondade acidental das coisas, criaria
uma contradio explcita com os pressupostos da discusso; por fim,
assume uma terceira hiptese, segundo a qual no h semelhana estrita
entre o ser das criaturas e o ser de Deus. Com efeito, tambm Proclo rejeita
duas teses que supem alguma identidade entre as coisas e seu princpio,
para

assumir,

por

fim,

uma

terceira

hiptese

que

nega

qualquer

identificao.
Alm disso, a afirmao de que naquele que origina (n t dedwkti)
preexiste o que originado parece muito familiar a Bocio, principalmente
no que se refere afirmao de que o ipsum esse das coisas bom porque
provm do primeiro Bem. Em seu comentrio ao Timeu, Proclo afirma que
todas as coisas so no demiurgo e no modo do devir:
155

15.

P R O C L O , Elementos de teologia, prop. 18 Edio Dodds, p. 20. Cf. Anexo, Texto

88

k d totwn pantwn sunelen rdion, ti ka dhmiourgj

awnwj poie, ka ksmoj dithta, ka j e ggnetai
tetagmnoj ka j fqartoj ok stin e, gnetai d e
gaqunmenoj, llok atqen gaqj n, j gennsaj atn
patr: pnta gr n at ginomnwj stn, llok ntwj j n
toj awnoij 156.

2.1.3. A identificao entre ser e agir no primeiro princpio.

Por

fim,

um

ltimo

aspecto

permitiria

estabelecer

uma

relao

importante entre Bocio e a tradio filosfica: trata-se da ident ificao

entre ser e agir em Deus. Com efeito, como se viu nas respostas s objees
registradas no DH, depois de ter esclarecido que os acidentes no compem
a substncia das coisas porque aquele que lhes deu o ser no possui nenhum
acidente 157, ele enfrent a a questo de saber se a justia, que compe a
natureza do primeiro Bem, tambm faz parte da substncia das criaturas.
Sua resposta, porm, consiste em negar essa possibilidade, distinguindo,
nas criaturas, o ser do agir, mas no os distinguindo em Deus, visto que ele
uma realidade simples cujo ser, portanto, confunde-se com o agir. Diante
de um argumento desse gnero, quase automtico correlacionar a resposta
de Bocio com a identificao porfiriana entre ser e agir, isto , a
concepo do ser como at ualidade transcendente ou pura ao, que Pierre

156

P R O C L O , Comentrio ao Timeu, 111D (30a) Edio Festugire, p. 226. Cf. Anexo,

Texto 16.
157
Sobre o exemplo da brancura, cf. A R I S T T E L E S , Metafsica 1031a19-21.

89
Hadot comentou com tanta nfase em seu Porphyre et Victorinus 158. Diz
Porfrio:

Ora d
pkeina
nrgeia,
ka at

m ka anissomnJ oiken Pltwn, ti t n t

osiaj ka ntoj n mn ok stin od osa od
nerge d mllon ka at t nergen kaqarn, ste
t pr t vtoj 159.

Percebe-se, tambm no texto de Porfrio, a distino entre o ser e o

isto que , mas a nica semelhana que parece possvel identificar com
Bocio trata-se de uma semelhana terminolgica, porque, conforme a
interpretao da presente tese, o significado dos termos bastante diferente
nos dois autores. No caso especfico de Bocio, o fundamento para supor a
coincidncia entre ser e agir em Deus o princpio P7, segundo o qual toda
realidade simples possui, numa unidade, seu ser e isto que . Ademais,
retorna, no texto de Porfrio, a temtica do Uno como o indizvel ou aquele
que no pode ser dito segundo a lgica das categorias, o que, como se viu,
no corresponde ao modo como Bocio concebe o falar de Deus.
No caso de Mrio Vitorino, formado segundo o pensamento porfiriano,
a identidade entre ser e agir, com base no princpio da preeminncia,
explica, de um la do, a distino entre as pessoas divinas no interior da
Trindade, e, de outro, sua unidade de natureza. Leia -se:

Sed quoniam esse ipsum, quod est moueri et intellegere, hoc est
agere, primum est potentia et constitutiva potentia primum, inquam,
est, necessario igitur ipsum esse praecedit. Ergo et moueri et
intellegere et agere ab eo est, quod est esse. Est autem secundum
quod est in actu esse, hoc est filium esse. Filius ergo et pater idem
ipse et magis istud, quoniam illud ipsum esse, quod est pater, quod
158

Cf. H A D O T , P. Porphyre et Victorinus. Vol. I. Par is: tudes Augustiniennes, 1968,

pp. 481-493.
159
Cf. P O R F R I O , In Parmenides XII, 22-27 Edio Hadot, p. 104. Cf. Anexo, Texto 17.

90
est esse, hoc est agere et operari. Non enim aliud ibi esse, aliud
operari. Simplex enim illud unum et unum et solum semper. In patre
igitur filius et in filio pater. (...) Si igitur causa est ipsum esse ad
actionem, generatur agere ab eo quod est esse. E sse autem pater est,
operari ergo filius 160.

Desses pressupostos, Mrio Vitorino extrai a identidade entre ser e

agir em Deus 161. Em Proclo, a relao entre o bem e o justo ainda mais
visvel:

(...) tte d j per to edoj tn gaqn pntwn, per ewqen

ponomzein atoagaqn ka sstoicon lgein t atodikaiJ
ka t atokal (kaqper ka n t Fadwni t tra sunptwn
rthsen, e fhsin Simmaj enai ti dikaou edoj ka kalo
ka gaqo 162.

A partir da leitura desses excertos, observa-se uma proximidade

razoavelmente clara da identificao boeciana entre o ser e o agir na
realidade

primeira

com

um

certo

correspondente

neoplatnico

vindo,

eminentemente, de Porfrio e Proclo. A Bocio, entretanto, importava

distinguir nas criaturas aquilo que se encontra unido na natureza divina,
afinal, dessa distino dependia sua compreenso mesma do agir tico, uma
vez que o agir propriamente humano, como tanto insiste a CP, implica a
liberdade e a deliberao.

2.2. Herana alexandrina e bizantina.

Para alargarem-se os horizontes da viso sobre os antecedentes e
interlocutores de Bocio, rumo a geografias diferentes daquelas exploradas
160

M R I O V I T O R I N O , Ad Candidum Arrianum 19; 20, 16-18 (1030b-1031a).

Cf. M R I O V I T O R I N O , Aduersus Arium I, 33 (ed. Hadot, p. 286).
162
P R O C L O , Comentrio Repblica XI, 1 (504d-509e).
161

91
at aqui, tomar-se-, estrategicamente, uma questo bem precisa: o sentido
do termo hebdomas.
Como se disse anteriormente, Franoise Hudry 163 interpreta esse termo
como equivalente a dia, ou, mais especificamente, a um dia de debate
filosfico, de maneira que, no texto de Bocio, hebdomas significaria uma
discusso tida com Joo, o Dicono, durante uma jornada de debates, da
qual este teria sado com alguma dvida. Essa jornada correspondia,
segundo Hudry, a um exerccio escolar obrigatrio da escola de Alexandria,
e, ao diz-lo, ela retoma a antiga tese de Pierre Courcelle 164, para quem, a
partir da comparao dos comentrios s obras de Aristteles feitos por
Bocio com os comentrios feitos pelos autores da escola de Alexandria,
sobretudo Amnio, pode-se concluir que Bocio ter recebido sua formao
intelectual dessa mesma escola.
A tese de Pierre Courcelle, no entanto, no mais aceita pelos
melhores historiadores 165, embora se tenha afirmado, durante algum tempo,
que Bocio talvez tivesse estudado (ou mesmo nascido) em Alexandria, se
foi naquela ocasio que seu pai ocupou o cargo de prefeito do Egito. Nesse
sentido, o que a tese de Hudry tem de interessante no o fato de
reabilitar a tese de Courcelle, mas de reforar o que tambm B. E. Daley
j indicara em seu artigo de 1984, ou seja, que as aproximaes verificveis
163

H U D R Y , F. Lhebdomade et les rgles. Survivances du dbat scolaire alexandrin. In:

Documenti e studi sulla tradizione filos ofica medievale. Turnhoult: Brepols, Vol.
VIII, Ano 1997, pp.319-337.
164
Cf. C O U R C E L L E , P . Boce et lcole dAlexandrie. Paris: E. de Boccard, 1935.
Grosso modo, pode-se resumir a tese de Courcelle dizendo que Bocio teria aprendido
grego e recebido sua cultura filosfica no em Roma, mas em Alexandria. Com efeito, a
escola pag de Amnio possua muitos estudantes estrangeiros, inclusive cristos, ao
passo que, em Roma, segundo Courcelle, no se encontrava muita evidncia de ensino
filosfico na mesma poca. Alm disso, ainda que Bocio tenha sido um autodidata
(como provavelmente foi em muitos aspectos), teria sido muito difcil, para ele, o
acesso aos cursos de Amnio que tinham sido publicados recentemente, de modo que
tudo levaria a crer que Bocio teria sido formado em Alexandria. Em favor dessa tese
poder -se-ia evocar o CP, que fala da nutrio de Bocio a partir de estudos eleticos e
acadmicos, mas essa nutrio ele tambm pode ter recebido em outros lugares, e no
necessariamente em Alexandria.
165
Cf. K I R K B Y , H. The scholar and his public. In: G I B S O N , M. (org.). Boethius. His
life, thought and influence. Oxford: Basil Blackwell, 1981, pp. 60-61.

92
entre Bocio e os bizantinos do sculo VI so devidas a uma comunidade de
formao

intelectual

que

poderia

provir

tanto

de

Atenas

como

de

Alexandria 166. De todo modo, ainda que no se possa, para o momento,

determinar com preciso o teor da influncia bizantina sofrida por Bocio,
essas pesquisas confirmam a antiga tradio segundo a qual ele ter mantido
relaes importantes com o Oriente. Sabe-se tambm, por exemplo, que seu
sogro, o patrcio Smaco, estando em Constantinopla entre a primavera e o
vero

de

520,

acompanhou

com

certo

interesse

as

tentativas

de

reconciliao entre a igreja de Roma e aquele patriarcado, pois tratava-se

da adeso ao Credo de Calcednia, depois do cisma acaciano, da parte de
Joo II, patriarca de Constantinopla. Naquele contexto, envolvido pelo
clima das discusses teolgicas, Bocio chegou a enviar a seu sogro o DT,
sob a forma de carta, e ser justamente sua correspondncia com outras
personalidades do Oriente que, segundo outra tradio, lhe valer a
acusao de conspirao contra Teodorico.
Dessa perspectiva, portanto, o DH corresponderia a um debate de
escola havido entre Joo, o Dicono, e Bocio. Com efeito, Bocio atesta o
entusiasmo com que Joo tomou parte no debate, e este, por sua vez, insiste
para que Bocio desenvolva um pouco mais o essencial da questo,
principalmente porque nem todos os interessados ou ouvintes estariam a par
daquele tipo de composio 167. A partir dessa narrativa de Bocio e levandose em considerao que, na passagem do sculo V para o sculo VI, esse
tipo de debate no era muito conhecido em Roma ou ao menos no era
transcrito e apresentado com freqncia ao pblico romano, pode-se
concluir que Bocio teria seria um dos introdutores, junto aos latinos, de
um costume comum aos alexandrinos.
166

Cf. D A L E Y , B. E. Boet hius Theological tractates and Early Byzantine

Scholasticism. In: Mediaeval Studies. Vol. XLVI. Toronto: Pontifical Institute of
Mediaeval Studies, 1984, pp. 158-191. Quem insiste na influncia da escola
neoplatnica de Atenas sobre Bocio J. Shiel: S H I E L , B. Boethiuscommentaries on
Aristotle. In: S O R A B J I , R. (ed.). Aristotle transformed. The ancient commentators
and their influence. Nova Iorque: Cornell University Press, 1990, pp. 349-372.
167
Cf. DH [1]-[5].

93
Por outro lado, em nenhuma das duas ocorrncias do termo hebdomas
(hebdomadibus; hebdomadas 168), Bocio se v obrigado a explic-lo ou a
traduzi-lo, o que leva a pensar tratar-se de uma informao secundria que
no interferia nas reflexes, e, ao mesmo tempo, sem correspondente na
lngua latina. Tratava-se, pois, de algo exterior reflexo, e, alm disso,
algo que no constitua um objeto de estudo propriamente dito, mas apenas
um ponto de partida. Dessa perspectiva, no h nada que torne invivel a
concepo de hebdomas como uma jornada de debates, de maneira que se
poderia traduzir diferentemente o prlogo do DH:

Pedes, a partir de nossas jornadas, que eu dissipe a obscuridade

daquela questo que envolve o modo pelo qual as substncias, nisto
que elas so, so boas, embora no sejam bens substanciais, e
exponha com um pouco mais de clareza; e, dizes, isso deve ser feito
porque o itinerrio percorrido nesse tipo de escrito no conhecido
de todos. De fato, eu mesmo sou testemunha da vivacidade com que
abraaste essa discusso. De minha parte, na verdade, comento
comigo mesmo essas jornadas e conservo essas especulaes em
minha prpria memria, em vez de particip-las a um desses cuja
leviandade e impetuosidade no suportam nada do que no seja jocoso
e risvel. Por isso, no sejas contrrio s obscuridades da conciso, as
quais, sen do guardis fiis do mistrio, tm a vantagem de dialogar
somente com aqueles que so dignos. Como, pois, se costuma fazer na
matemtica e nas outras disciplinas, preestabeleci definies
nominais e axiomas, com os quais desenvolverei tudo o que segue.

Qual seria o sentido dos termos lasciuia e petulantia, empregados por

Bocio para caracterizar um certo pblico hostil, e traduzidos aqui por
leviandade e impetuosidade? Normalmente, traduzir -se-iam diretamente
por lascvia e petulncia, o que denota, de um lado, costumes
licenciosos

(lasciuia),

e,

de

outro,

um

certo

orgulho

intelectual

(petulantia). Para compreender melhor o sentido desses termos, parece til

acolher a sugesto de F. Hudry no sentido de comparar o DH com uma obra
chamada

Thesaurus

philosophorum,

que,

no

seu

dizer,

um

bom

testemunho do ensino alexandrino tardio. Com efeito, ainda que as

168

Cf., respectivamente, o emprego do termo declinado no ablativo plural e no acusativo

plural em DH [1] e [5].

94
pesquisas de Hudry revelem um carter altamente especulativo, elas no
deixam de apresentar resultados assaz interessantes para a determinao do
sentido dos termos que so importantes aqui (principalmente hebdomas,
lasciuia e petulantia).
O Thesaurus philosophorum uma espcie de manual de modo
oponendi et respondendi, composto exatamente para instruir os estudantes
nos debates orais. Trata-se de um texto conservado em dois manuscritos do
sculo XIII e em um do sculo XV, cuja edio crtica foi publicada por
Lambert-Maria de Rijk, em 1980 169. A autoria de um certo Aganafat,
professor de Alexandria, que se apresenta no Prlogo como proveniente da
cidade nobre e real do Egito. A lngua o latim, de modo que essa obra
pode ser tanto uma traduo como uma composio original em lngua
latina. O prprio Aganafat, no prlogo, explica que essa obra nasceu do
pedido de mais de sessenta filsofos, alunos seus, para continuar nas vias
da lgica e das sentenas dos antigos filsofos 170; mas, no que se refere
possibilidade de datao, no h nada que permita algum consenso. De Rijk,
entretanto, toma uma posio nuanada que no descarta a possibilidade de
esse texto pertencer, se no inteiro, ao menos em seu ncleo inicial,
escola de Alexandria 171.
Assim, curiosamente, para facilitar o desempenho do oponente (aquele
que levanta questes), Aganafat, no Thesaurus, extrai de Aristteles regras
de pensamento e de desenvolvimento lgico a partir das quais, segundo ele,
poder-se-o fabricar infinitos argumentos para provar ou recusar todo tipo

169

D E R I J K , L. -M. Die mittelalterlichen Traktate De modo opponendi et respondendi.

Mnster: Aschendorff, 1980, pp. 106-158.
170
Cf. i d e m, p . 1 0 9 .
171
Cf. i d e m, pp. 68-83. Cf. tambm: A note on Aganafats Thesaurus philosophorum.
An unknown arab source of the well-known Tractatus de modo opponendi et
respondendi. In: Vivarium. A journal of Mediaeval philosophy and the Intellectual
life of the Middle Ages. Assen: Royal VanGorcum, Vol. II, 1973, pp. 105-107;
W E I J E R S , O . Le travail intellectuel la Facult des arts de Paris : textes et matres
(ca. 1200-1500). Vol. I. Turnhoult: Brepols, 1994, pp. 33-34. Vale lembrar que o
Thesaurus, segundo De Rijk e Weijers, o texto que est na origem do A rs opponendi et
respondendi, obra de origem parisiense e atribuda erroneamente a Alberto Magno.

95
de questo no mundo 172. Graas a essa obra, cada um poder parecer um
mago em no importa qual tipo de cincia, quando, ento, poder disputar,
sobre toda cincia, durante o espao de uma hebdomade, perguntando e
respondendo,

nunca

faltando

em

argumentos,

mas

superabundando

incrivelmente em objees e respostas, segundo este modo admirvel e

superior ao intelecto humano 173.
V-se, pois, no Thesaurus, semelhantemente ao que ocorre no DH, a
presena concomitante da hebdomas com algumas regras de discusso. Mas
h um outro dado muito importante para a presente discusso e que consiste
no carter tendencioso do debate ensinado por Aganafat. Com efeito,
embora o conjunto do texto seja construdo de maneira inteligente, observase um tal abuso e uma tal pobreza de pensamento a ponto de no se poder
evitar a concluso de que o debate por ele representado marcava-se, s
vezes, por uma certa maldade e por uma grande astcia na arte de enganar.
certo que o autor se apia em regras lgicas tomadas de Aristteles, mas
sua preocupao maior consiste no em buscar a verdade, mas em triunfar
sobre o adversrio. Para esse fim, ele visa, sobretudo, poder destruir as
boas intervenes do respondente, e dizer isso no implica nenhum
escrpulo de sua parte. Ao contrrio, ele diz explicitamente que sua obra
permitir contradizer (ou refutar) no importa qual boa resposta dada pelo
respondente 174, de maneira que todos os meios so vlidos, principalmente
o jogo de sentido das palavras, como mostra o seguinte silogismo:
nenhuma fala do respondente pode permanecer; ora, a natureza do
172

Cf. A G A N A F A T , Thesaurus philosophorum, Prologus, 4 (ed. De Rijk, pp. 110, 3

111, 4): In <secunda> parte ponemus regulas extractas de Libro Priorum et Topicorum
Aristotilis; ex quibus regulis poterunt fabricari infinita argumenta ad omnem
questionem de mundo probandum et improbandum.
173
Cf. i d e m, Prologus, 2 (ed. De Rijk, p. 110, 3-7): Per hoc namque opus in qualibet
scientia magus unusquisque poterit apparere, dum in omni scientia disputare poterit per
unius hebdomade spatium, opponendo et respondendo, numquam in argumentis
deficiens, sed in hoc miro modo et supra intellectum humanum oppositionibus et
responsionibus ineffabiliter superhabundans.
174
Cf. i d e m, II, 1 (ed. De Rijk, p. 137, 3-7: Dictum est autem de arte opponendi in
generali, per quam quilibet poterit probare quicquid sibi placuerit in omni scientia siue
arte. Restat igitur nunc de secunda parte aliquid dicere. Per quam quilibet poterit
improbare quamlibet bonam responsionem datam ab ipso respondente.

96
verdadeiro permanecer; logo, nenhuma fala do respondente pode ser
verdadeira 175.
Ora, se essas so recomendaes do mestre que comps o texto, podese ento imaginar o ambiente que se criava durante os debates da escola de
Alexandria, provavelmente em sua fase final, quando certamente lasciuia e
petulantia deviam correr a solto. Se se tomam, ainda, esses termos em sua
acepo original de alegria, esprito de zombetear e audcia, prontido
para o ataque, entusiasmo, pode-se pensar que o texto de Bocio talvez
visasse os estudantes dos primeiros ciclos, debutantes no trvio e no
quadrvio, cujo esprito, ainda imaturo, era incapaz de aplicar-se aos
estudos sem encontrar neles ocasio de riso e protesto 176.
De todo modo, esse clima quase leviano faz pensar nas repetidas
menes

dos

Opuscula

sacra 177

um

pblico

indigno

da

matria

investigada. Com efeito, Bocio fala explicitamente, por exemplo, dos

hereges, mas tambm de certas pessoas que no tm um corao veraz e,
por isso, no acedem s verdades sagradas, necessitando de exposies que
no primam pela conciso 178; ou, ainda, de membros mesmos da Igreja que
se faziam passar por doutos, a fim de ocultar a prpria ignorncia, e
acabavam por tratar apressadamente assuntos que mereceriam no apenas
calma, mas tambm devoo 179.
Mrio Vitorino, autor bem conhecido de Bocio, explica, em termos
neoplatnicos, no que consistia a anima petulans: trata-se da alma que, por
causa de seu ardor, torna -se potncia vivificadora quando olha as coisas
inferiores, isto , as coisas sensveis, para fazer viver o mundo e aquilo que

175

Cf. i d e m, I, 5 (ed. De Rijk, p. 139, 22 140, 1):

potest permanere. Sed natura ueri est permanere. Ergo
potest esse uerum.
176
Cf. H U D R Y , F. , op. cit., p. 329; cf. tambm M A R R O U ,
dans lAntiquit I. Le monde grec. 6 ed. Paris: Seuil,
177
Cf. FC [25]; CEN [35]-[40]; DT [5]-[15].
178
Cf. FC [90]
179
Cf. CEN [35]-[40].

Nullum dictum a respondente

nullum dictum a respondente
H. -I . Histoire de lducation
1981, pp. 320-321.

97
no mundo, inclusive as pedras, segundo o modo das pedras 180. Isso,
entretanto, no mau em si, porque a alma se volta para aquilo que ela deve
animar; seu apetite por esses objetos torna-se irresistvel, de maneira que,
ao mesmo tempo, ela se torna prisioneira dos elementos do mundo, e,
finalmente, pelos laos da carne 181. Esses entraves no designam, em
primeiro plano, a qualidade da vida moral, mas o apego aos bens sensveis
por

oposio

atrao

dos

inteligveis,

que

constituem

outra

possibilidade oferecida alma. Mutatis mutandis, pode-se imaginar que os

estudantes do triuium e do quadriuium, encontrando-se absorvidos pelas
disciplinas

que

estudavam

mundo

sensvel,

mostravam-se

pouco

preparados para o estudo dos inteligveis, de maneira que parece bem

provvel serem eles a referncia dos termos lasciuia e petulantia.
Mas essa meno ao clima quase selvagem dos debates alexandrinos
em sua fase final182 no constitui a nica evidncia da ligao de Bocio
com Alexandria. H tambm as regras ou axiomas do DH, que possuem algo
muito semelhante, como se viu acima, no Thesaurus de Aganafat, alm de
refletirem-se, ainda, como indica F. Hudry, em obras posteriores como o
Liber de naturis superiorum et inferiorum (ou Philosophia), escrito em
Toledo, entre os anos 1175 a 1187 (ou 1200), pelo ingls Daniel de Morley,
que se inspira na cincia antiga, principalmente alexandrina, e que toma
como regras

(princpios de evidncia que no demandam justificao)

algumas afirmaes de Euclides, por exemplo 183. No que toca posteridade

do emprego das regras, poder -se-ia mencionar, entre outros, Alain de Lille,
com suas Regulae caelestis iuris, ou ainda Gilberto Porretano. O que se
deduz, em suma, que a jornada do debate alexandrino supunha uma gama
180

Cf. M R I O V I T O R I N O , Aduersus Arium I, 60, 14-17, 1086b (edio de Paul Henry, vol.
I, pp. 376 e 378): M R I O V I T O R I N O . Traits thologiques sur la Trinit. 2 vols. Ed. de
Paul Henry. Trad. de Pierre Hadot. Paris: Cerf, 1960).
181
Cf. i d e m, IV, 11, 16-19, 1121b (ed. Paul Henry, vol. I, p. 532).
182
De Rijk qualifica a obra de Aganafat de gelehrte Spielerei, o que permite pensar num
jogo mentiroso de erudio ou mesmo numa espcie de charlatanismo: D E R I J K , Die
miettelalterlichen Traktate, op. cit., p . 8 3 .
183
Cf. H U D R Y , F . , op. cit., p . 3 2 4 .

98
de termos e regras que certamente permitia m discusso avanar sem
necessidade de longas justificaes, e, dessa perspectiva, as regras do DH
seriam regras de argumentao de um debate inicialmente oral. Nos textos
de origem alexandrina h sempre o esclarecimento do emprego de regras.
A originalidade de Bocio estaria no emprego sistemtico das regras
ou do mtodo axiomtico em filosofia; mais precisamente, no campo da
metafsica e da teologia. No DT, por exemplo, sua linguagem ainda evoca
a figura das regras, pois ele diz, por exemplo, ser de mxima verdade o
axioma

segundo

qual,

nas

coisas

incorpreas,

distines

por

diferenas, mas no por lugares 184. Essa a regra que fundamenta a

possibilidade de afirmar-se Pai e Filho e Esprito Santo no como trs
deuses, mas como um nico deus, sem, no entanto, pretender que eles se
confundam entre si, posto que os trs so distintos. Do ponto de vista do
contedo, no se pode negar, no que tange a esta regra, a influncia direta
de Porfrio, pois suas Sentenas sobre os inteligveis 185 representam
precisamente o esforo por demarcar a distino entre a ordem do sensvel e
a ordem do inteligvel, de maneira que sua primeira sentena praticamente
reproduzida por Bocio no DT. Porm, o que Bocio apresenta de novidade
a maneira de selecionar, em meio ao seu prprio pensamento e ao
patrimnio filosfico anterior, os princpios que interessam questo em
debate,

organizando-os

como

regras.

Assim,

como

se

afirmou

anteriormente, esse procedimento parece movido mais por um interesse

acadmico,

voltado

para

investigao

das

formulaes

filosfico-

teolgicas em si mesmas, do que por um interesse apologtico ou algo que o

valha.

184

Cf. DT V [315].
Cf. P O R F R I O . Sentenze sugli intellegibili. Trad. de Giuseppe Girgenti. Milo:
Rusconi, 1996.
185

99
Essas concluses conectam-se diretamente com a tese defendida por
Brian E. Daley, em seu artigo de 1984 186, que procura relacionar o
pensamento de Bocio com o novo modelo de pensamento surgido durante
as duas primeiras dcadas do sculo VI, justamente em Alexandria e na
Palestina. A essa nova forma de pensamento, Daley denomina escolstica
bizantina 187: trata-se de todo um estilo de reflexo que parece ter nascido
no Oriente grego, durante a segunda metade do sculo V, no contexto
daquele novo modelo de teologia crist que foi o debate em torno da
cristologia formulada pelo conclio de Calcednia. Do ponto de vista da
influncia externa, no se pode esquecer que a nota dominante era dada
pelas escolas filosficas dos sculos V e VI, especialmente pelo que Daley
chama de o aristotelismo neoplatnico de Alexandria, marcadamente com
Amnio e seus discpulos.
Amnio, como se sabe, encarou sua tarefa de filsofo mais como um
trabalho de comentador e mantenedor da tradio do que de inventor de
novas

posies

filosficas.

Assim,

sua

concepo

do

cosmo

fundamentalmente neoplatnica, mas a caracterstica principal de seu

trabalho acadmico (assim como a do conjunto da escola de Alexandria no
sculo que seguiu sua morte) foi a especializao na filosofia de
Aristteles. Com efeito, praticamente todo o magistrio pblico de Amnio
consistiu em comentar as obras de Aristteles, acima de tudo suas obras
lgicas, tomando a Isagoge de Porfrio como introduo. Isso fez com que a
filosofia escolar de Alexandria assumisse, no sculo VI, um carter
eminentemente cientfico-tcnico (as principais discusses referiam-se aos
elementos e corpos celestes, os mecanismos da sensao e do conhecimento,
as

186

regras

do

argumento

etc.)

se

distanciasse

das

especulaes

Cf. D A L E Y , B. E. Boethius Theological tractates and Early Byzantine

Scholasticism. In: Mediaeval Studies. Vol. XLVI. Toronto: Pontifical Institute of
Mediaeval Studies, 1984, pp. 158-191.
187
Na verdade, Daley toma essa expresso de H A R N A C K , A. Lehrbuch der
Dogmengeschichte. 3 vols. 5 ed. Tbingen: P. Siebeck, 1931.

100
eminentemente religiosas e msticas sobre Deus e o destino humano, como
se encontram nas obras de filsofos atenienses como Proclo, por exemplo.
Sem

pretender,

aqui,

prolongar

essas

complexas

controversas

discusses histricas, parece, entretanto, til evocar a tese segundo a qual

foi a sua caracterstica aristotlica que permitiu escola de Alexandria
sobreviver tanto sob o governo cristo local e imperial do sculo VI, como
sob seu sucessor muulmano 188. Em nenhum dos dois casos o trabalho
alexandrino pareceu atentar contra a ortodoxia da religio, e parece que
Damsio Didoco, filsofo ateniense rival de Amnio, sempre se referia ao
negcio de um certo mestre alexandrino com o bispo cristo do local que
lhe permitia continuar ensinando 189. Se isso verdade, seria possvel
imaginar que Amnio tenha feito alguma concesso e alterado algo de seus
cursos? Isso parece pouco provvel, mas, de toda maneira, certo que os
cristos pareciam sentir -se vontade para assistir s suas aulas 190. Alm
disso, vale dizer que, embora no haja nenhuma evidncia de uma possvel
converso de Amnio ao cristianismo, bem possvel, entretanto, que seus
sucessores, no ltimo quarto do sculo VI, tenham sido cristos. A
propsito, Joo Filopono, que foi seu melhor aluno e o editor de seus
textos, era um monofisista estrito 191.
A partir desses dados histricos, compreende-se por que um novo
estilo de teologizar tenha crescido entre os cristos que viviam na esfera
cultural da escola de Alexandria (esfera esta que chegava, no mnimo, at
Gaza e as provncias da Palestina). Com efeito, esse estilo, que refletia o
mtodo cientfico da abordagem neoplatnica de Aristteles, embora no

188

Cf. D A L E Y , B . E . , op. cit., p. 165; S A F F R E Y , H. -D. Le chrtien Jean Philop on et la

survivance de lcole dAlexandrie au VI e sicle. I n : Revue des tudes grecques.
Paris: Leroux, 1954, Nmero 67, pp. 396-410.
189
Fcio quem registra essa rivalidade (cf. D A L E Y , B . E . , op. cit., p. 165, nota 24).
190
Zacarias de Mitilene quem registra um grande nmero de cristos entre os alunos
de Amnio (cf. D A L E Y , B . E . , op. cit., p. 165, nota 25).
191
Cf. S A F F R E Y , H. -D . , op. cit., pp. 396-410.

101
fosse exclusivo, tornou-se dominante no mundo de fala grega 192, e como
exemplos dessa teologia escolstica podem citar-se o Teofrasto, de Enias
de Gaza, e o Amnio, de Zacarias de Mitilene 193: ainda que ambos pertenam
a um gnero de dilogo apologtico, visando refutar o que seus autores
consideravam como o que h de mais objetivamente refutvel nas doutrinas
pags da escola de Alexandria (a reencarnao, a negao da ressurreio
fsica, a eternidade do mundo material etc.), sua caracterstica mais
marcante no o interesse apologtico, mas a argumentao lgica. Ambos
refletem,

na

ortodoxia

filosfica

de

suas

posies,

confisso

dos

pensadores cristos posteriores a Calcednia.

O debate que seguiu a Calcednia, coincidindo com a publicao do
Henotikn 194, fez surgirem algumas obras que permitem recompor o quadro
das controvrsias teolgicas que aqui interessa mencionar. Com efeito, no
Ocidente latino, o papa Gelsio escreveu, em 480 (ou 490), o tratado De
duabus naturis in Christo, defendendo as mesmas posies de Calcednia.
No Oriente, as Refutaes do Conclio de Calcednia, do patriarca Timteo
Aerulus, e os tratados do bispo Filoxeno de Mabog (que tambm escreveu
contra o conclio) continuam a tradio de Cirilo de Alexandria 195 e
192

O Pseudo-Dionsio, por exemplo, constitui uma exceo, pois seu aparato filosfico
parece marcado mais pelo platonismo de Proclo do que pelo aristotelismo de Amnio.
193
O volume 85 da Patrologia Grega de Migne contm as duas obras: cols. 871-1004
(Teofrasto, de Enias de Gaza) e 1011-1144 (Amnio, de Zacarias de Mitilene) M I G N E ,
J. -P. Patrologiae cursus completus. Series graeca, tomus 85 Basilius et alii.
Reimpresso. Turnhoult: Brepols, 1984.
194
O Henotikn consistia numa frmula imperial, promulgada em 482 pelo imperador
Zeno, visando restabelecer a ordem perturbada pelos contnuos desacordos quanto s
definies cristolgicas. Nesse sentido, Zeno fez o arcebispo de Constantinopla
r e d i g i r , e m 4 8 2 , u m e d i t o d e u n i o (henotikn), e imps a todas as igrejas do imprio
que o considerassem como uma profisso de f. A igreja de Constantinopla, ento,
aceitou esse documento, inclusive porque foi o seu bispo que o redigiu, ao passo que a
igreja de Roma o recusou, porque, mesmo doutrinalmente correto, ele representava uma
intromisso do poder nas questes de f.
195
A cristologia de Cirilo, entretanto, no pode ser considerada, em sua essncia, como
oposta cristologia de Calcednia. Ele insistia em dizer que a natureza de Cristo
constitua uma natureza diferente, a natureza do Verbo Encarnado, embora as naturezas
humana e divina continuassem no Cristo como par tes ntegras e inconfusas. Ocorre,
entretanto, que muitos dos opositores de Calcednia, insistindo sobre a unicidade da
natureza do Verbo Encarnado, acabaram por fazer de Cirilo um autor contrrio ao
conclio.

102
Teodoreto de Ciro. Os escritores gregos, entretanto, perplexos com a
aparente inconsistncia entre a doutrina calcedoniana e a cristologia
dominante de Cirilo, alm de intimidados diante da poltica imperial de
harmonia forosa, parecem terem relutado a engajar-se em qualquer debate
tcnico como aqueles que precederam Calcednia. Seu silncio haveria de
esperar cerca de cinqenta anos, at que fosse rompido na primeira dcada
do sculo VI.
Um fato curioso ocorreu em torno de 450: um grupo de bispos da Nova
Cesaria, no Ponto, escreveu ao imperador dizendo que eles podiam fazer
sua a frmula de Calcednia, considerando sua linguagem e sua inteno
piscatorie, isto , com senso apostlico, pastoral, de pescadores de homens,
mais do que aristotelice, ou seja, com a exatido acadmica de um
dialtico 196, e, com efeito, pode-se compreender que, como bispos, eles
vissem

as

tranqilidade

vantagens
de

da

postura

conscincia

de

pescadores

tranqilidade

da

para
Igreja,

sua

prpria

embora

interessante seja notar que os cristos orientais do sculo seguinte, por

alguma razo histrica desconhecida 197, escolheram, sobretudo, a abordagem
aristotlica em vez da abordagem de pescadores. O resultado foi a
imposio do novo modelo de teologia, ou seja, a transformao radical, na
igreja grega dos sculos VI e VII, daquilo que tinha existido at ento como
atividade teolgica (um conjunto de reflexes escritas depois de serem
pregadas oralmente, ou seja, um registro do krygma anunciado). O que se
v nascer agora uma disciplina intele ctual nova e cada vez mais
consciente de si e de seus prprios procedimentos lgicos. Em outros
termos, trata-se de um saber que vai se constituindo com um carter mais
tcnico e mais cientfico, segundo a concepo de cincia platnicoaristotlica. Bastaria evocar, aqui, como exemplo, a discusso histrica em
torno do emprego dos termos substncia e natureza, ou hypstasis e

196
197

Cf. D A L E Y , B . E . , op. cit., p . 1 6 8 .

Cf. i d e m, i b i d e m.

103
prsopon, para se determinar o esforo com que os autores gregos se
dedicaram a obter definies mais precisas.
Com efeito, j uma primeira leitura dos trabalhos teolgicos dessa
poca causa a impresso de que, apesar do contexto apologtico em que
muitas delas se originam, o exerccio teolgico a registrado trata-se de um
exerccio formal. Assim, buscando empregar os termos com consistncia e
cuidando para que a linguagem cristolgico-trinitria no violasse em nada
o funcionamento da linguagem natural, tais obras buscavam, muitas
vezes,

demonstrar

inconsistncia

dos

oponentes

no

debate.

Nesse

contexto, refora-se a figura lit erria da formula, ou seja, do enunciado que

exprime a compreenso da realidade da f 198, pois ela passa a ser vista como
uma espcie de chave da f correta, um smbolo da ortodoxia. A fim de
provar seu grau de fidelidade na expresso da realidade da f, as frmulas
se submetiam a amigos e inimigos, no mais rigoroso exame formal, ou seja,
num exame aristotelice magis quam piscatorie. Lencio de Bizncio, por
exemplo, leva ao extremo essa necessidade de consistncia e fidelidade ao
dado de f. Entre suas obras figura tambm um Contra Eutychen et
Nestorium 199.
Entretanto, duas observaes so importantes aqui: em primeiro lugar,
preciso dizer que essa apresentao da escolstica bizantina no
pretende caracteriz-la como uma espcie de prtica racionalista ao modo
da dogmtica ocidental do sculo XVI. No se trata de encontrar apoio
apropriado, com argumentos, para as sentenas de f. Alis, essa seria uma
empresa quase intil, pois, como insistiro os padres gregos, as sentenas
da f lanam seus fundamentos firmes, por si mesmos, numa experincia
198

Sobre a importncia da formula na cristologia ps -calcedoniana, cf. o artigo de

G R I L L M E I E R , A. Piscatorie, Aristotelice: zur Bedeutung der Formel in den seit
Chalcedon getrenneten Kirchen. I n : _________. Mit Ihm und in Ihm: christologische
Forschungen und Perspektiven. Friburgo: Herder, 1975, pp. 283-300.
199
As obras de Lencio de Bizncio encontram-se distribudas entre os dois tomos do
volume 86 da Patrologia Grega de Migne: M I G N E , J. -P. Patrologiae cursus completus.
Series graeca, tomus 86 (1) Leontius Byzantinus et alii. Reimpresso. T u r n h o u l t :
Brepols, 1996; _________. Patrologiae cursus completus. Series graeca, tomus 86 (2)
Leontius Byzantinus et alii. Reimpresso. Turnhoult: Brepols, 1984.

104
pessoal de percepo da realidade divina 200, de modo que pareceria
inteiramente estranho buscar justificativas para a f no domnio dos
argumentos

daquilo

que

modernamente

se

chamar

de

razo.

Ao

contrrio, no se pode esquecer que a herana deixada pelos cristos dos

primeiros sculos, embora fosse marcada pelo esforo por exprimir a
novidade fundamental do evento Cristo (em si mesmo e em suas
conseqncias tica, mstica e escatolgica), empregando termos coerentes
com a cultura helenstica, tambm fazia, acima de tudo, que a simblica do
Uno (em cujo interior observa-se o encontro do tema bblico da unidade
divina com as sabedorias do Uno vindas do mdio platonismo, do
neoplatonismo, da gnose etc.) levasse o discurso cristo a apresentar um
encaminhamento a um s tempo apoftico e gnstico, no sentido de buscar
um discurso no apenas zeloso da absoluta transcendncia do objeto da f,
mas tambm construdo sob o signo intelectualista do lgos.
A gestao e origem desse ambiente cultural parecem remontar 201 aos
grandes

intelectuais

do

perodo

pr-niceno,

sobretudo

Clemente

de

Alexandria e Orgenes, por cuja obra pode-se dizer que o pensamento

cristo

comeou

caracterizar-se

segundo

uma

orientao

apoftica

(visando a unio mstica com o Uno, o Deus da Escritura) e intelectualista

(de nfase na atividade do conhecimento). Assim, a unio pretendida com o
Uno s parece possvel enquanto mediada por elementos de conhecimento,
pois, ao que tudo indica, a unio com aquele que est para alm da verdade
s se torna possvel quando se permanece e se percorre o caminho da
verdade. Isso explica, por outro lado, o papel da caridade no conjunto da
experincia crist, tal como concebida pelos primeiros cristos, pois ela se
define como a verdade da ao, e, por conseguinte, se no se subordina, ao
menos

se

condiciona,

no

caminho

da

perfeio

crist,

ao

elemento

intelectual, gnose. nesse sentido que se explica a preocupao da

200

Nesse sentido, no parece casual a afirmao de Bocio contida em DT VI [360].

Cf. L A F O N T , G . Histoire thologique de l'glise catholique. Itinraires et formes
de la thologie. Paris: Cerf, 1994, pp. 28ss.
201

105
teologia em dizer a verdade crist com exatido (com orto-doxia), pois se
pensava que o caminho espiritual podia ser entravado por proposies que
se afastassem da verdade e induzissem ao erro. No limite, uma proposio
equivocada impediria a ascenso da alma e a induziria aos nveis inferiores
do reino da desordem moral. Ao contrrio, o reto falar sobre Deus,
determinado pela comunidade de f, a partir da Escritura e da tradio,
haveria de conduzir unio com ele, por meio da purificao intelectual e
do domnio sobre a matria, o mal e as paixes 202.
Por outro lado, a segunda observao que se deve tecer aqui consiste
em esclarecer que a afirmao de uma escolstica bizantina no significa
negar,

para

Ocidente,

marca

do

signo

intelectualista

do lgos

mencionado acima. Ao contrrio, no se pode negar que a mesma herana

legada pelo perodo pr-niceno tenha sido partilhada tambm com o
Ocidente, e nesse esprito que se compe a obra de Bocio, para no
mencionar os grandes nomes que lhe precederam, como Agostinho, por
exemplo. A diferena talvez esteja na maneira de conduzir a reflexo
teolgica: em Bocio parece encontrar-se uma reflexo marcada por um
interesse j acadmico, que explora as virtualidades das expresses de f
por elas mesmas, servindo-se de todo o aparato lgico -conceitual oferecido
por Aristteles e o platonismo.
Bocio seria, pois, um herdeiro direto, e mesmo um interlocutor,
daquele novo modelo de pensamento surgido durante as duas primeiras
dcadas do sculo VI no Oriente. Uma leitura do CEN, por exemplo, prova
como ele estava mergulhado nos debates em torno de Calcednia e como ele
conhecia aquele novo modelo de teologia. Alm disso, todos os seus
Opuscula, com exceo do FC, revelam a mesma orientao acadmicotcnica nascida da preocupao com o mtodo dialtico tpica dos autores
gregos da poca.

202

Cf. i d e m, i b i d e m. Cf. tambm: N E L L A S , P . Le vivant divinis. Anthropologie des

Pres de lEglise. Trad. de Jean -Louis Palierne. Paris: Cerf, 1989.

106

3. O mtodo hipottico.
No se pode deixar de notar, por fim, a curiosidade do argumento
fundado numa hiptese impossvel, tal como aparece no DH. Com efeito,
Bocio sabe que uma proposio como a (suponha-se que o primeiro Bem
no

existe)

falsa,

mas

ele

acredita

ser

possvel

examinar

as

conseqncias que derivam de uma hiptese falsa. Na verdade, ele extrai

inferncias importantes a partir dessa hiptese impossvel, o que revela uma
compreenso

aplicada

da

argumentao

condicional,

como

que

suspendendo, durante a argumentao, o princpio que posteriormente ser

formulado nos termos ex impossibili quodlibet.
O fundamento para a positio impossibilis um procedimento que
Bocio comenta em diferentes momentos de seus escritos. Trata-se da
possibilidade de separar, na mente, o que inseparvel na coisa. Assim, no
IPES, ele caracteriza as qualidades acidentais como aquelas que vm e vo
sem a destruio de seu sujeito 203, de modo que se deve distinguir entre
acidentes separveis (como o fato de estar dormindo) e inseparveis (como
a negritude dos corvos). No DT, seguindo o pensamento aristotlico, Bocio
afirma que os matemticos, considerando os objetos de sua cincia, separam
mentalmente os itens que, de fato, no podem existir separadamente 204.
Ainda no DT, no contexto de uma discusso sobre a individuao e a
diferenciao, Bocio apela para a separabilidade mental daquilo que de
fato no pode ser separado 205. Do mesmo modo, a essa possibilidade de
separao mental que Bocio recorre quando se serve da hiptese da
inexistncia do primeiro Bem.
Como j se indicou anteriormente, o que se pe em questo a
diferena entre o impossvel e o inconcebvel, ambos no coextensivos.

203
204
205

Cf. IPES IV, cap. 17, pp. 280ss.

Cf. DT II [65]-[75].
Cf. DT I [55]-[60].

107
Assim, por exemplo, os acidentes podem ser removidos ou re-situados
apenas no pensamento, no na ordem das coisas, de modo que um corvo
branco, embora impossvel, perfeitamente concebvel, ao passo que, em
contraste, as caractersticas substanciais dos corvos sero aquelas sem as
quais eles no podem ser concebidos. O fato, entretanto, de Bocio partir de
uma hiptese impossvel no significa que ele aceite simplesmente como
verdadeira a concluso de uma proposio condicional com no importa
qual tipo de antecedente. Entre os exemplos de condicionais verdadeiras
dados no TD, observam-se: Se algo um homem etope, ento negro 206 e
Se algo humano, ento capaz de rir. V-se que Bocio aceita como
verdadeira uma condicional cujos membros so realmente inseparveis,
embora conceitualmente separveis. Na linguagem do TC, Bocio distingue
entre conseqncias substanciais e conseqncias acidentais, como o caso
da negritude dos corvos 207, e, com isso, parece fornecer dois critrios de
verdade

de

uma

conceitualmente

condicional:

inseparvel

do

ou

conseqente

antecedente,

ou

real,

mas

no

inseparabilidade

conceitual entre ambos. E ser mesma distino entre separabilidade

estrita e conceitual que Bocio recorrer ao descrever o procedimento geral
que ele introduz no HS, quando expe o significado de hiptese.
Hiptese, com efeito, pode ser tomado em dois sentidos 208: algo que
aceito pela significao de uma certa condio; e uma conseqncia
expressa por uma conjuno ou disjuno. Um exemplo do primeiro sentido
ocorre quando se diz que todas as coisas corpreas subsistem graas ao
concurso da matria e da forma: assume -se como hiptese algo que no
pode ocorrer, como, por exemplo, a separao (seno efetiva, ao menos
conceitual) entre a forma e a matria subjacente; como no h nada
corpreo que sobreviva a essa separao, tem-se como demonstrado que a
substncia das coisas corpreas constituda da confluncia daqueles
206
207
208

Cf. TD I (PL 64, 1179A; ed. Stump, p. 27)

Cf. TC VI (PL 64, 1165A).
Cf. HS I, 2, 5 3 , 2 .

108
elementos que, uma vez separados, obtm sua destruio. Quanto ao
segundo sentido, alguns exemplos so: se homem, animal; se trino,
mpar; se homem, no cavalo; ou dia ou noite; ou homem
ou cavalo etc. Tais exemplos indicam uma implicao de natureza, e vse, ento, que o primeiro caso pode ser considerado mais como um
procedimento do que uma proposio, enquanto o segundo claramente
aquele da proposio hipottica.
Mas no se deve associar o procedimento da hiptese impossvel 209
com o da reduo ao absurdo. Da reduo ao absurdo Bocio trata no HS e
no SC, afirmando que se testa a veracidade de um silogismo vendo se uma
impossibilidade segue de premissas tomadas como verdadeiras, pois do
possvel no pode provir o impossvel. A impossibilidade da assuno das
premissas seria, portanto, provada pela impossibilidade do que segue delas.
No que, porm, se refere ao me canismo da hiptese impossvel, nota-se que
o ponto de partida outro: aceita-se uma hiptese impossvel com vistas a
explorar a necessidade correspondente, ou seja, a extrair todas as suas
conseqncias, e se procede do impossvel ao impossvel por meio de uma
srie de outras impossibilidades. Assim, no caso do primeiro exemplo dado
por Bocio no HS (separao da matria e a forma), no se pode negar que
ele lembre uma reduo ao absurdo, mas deve-se notar que o que Bocio
209

C h r i s t o p h er Martin, comentando o mecanismo lgico de Bocio, denomina-o de

procedimento eudmio (Eudemian procedure cf. M A R T I N , C . J . , op. cit., p. 285). Na
verdade, ele retoma a expresso de Wehrli e Marth, para os quais, ao falar desse
mecanismo, Bocio seria um simples transmissor (e um transmissor confuso) da
concepo de Eudemo, antigo aluno de Aristteles, a respeito da distino feita pelo
estagirita entre argumentos hipotticos e provas por reduo impossibilidade (cf.
Primeiros analticos I, 50a16-50b5). No dizer de Wehrli e Marth, a referncia de
Bocio s condicionais e s disjunes corresponderia ao silogismo hipottico, enquanto
o argumento que se fundamenta numa hiptese concedida equivaleria reduo ao
absurdo (cf. W E H R L I , F . D i e S c h u l e d e s Aristteles. Vol. VIII (Eudemos von Rhodos).
Basilia: Zweite, 1969, p. 84; M A R T H , M . Ibn Sina und die peripatetische
Aussagenlogik. Leiden: E. J. Brill, 1989, p. 31). Christopher Martin toma o nome
procedimento eudmio apenas por comodidade, porque el e discorda da intepretao de
Werli e Marth. No seu dizer, estudando as observaes de Bocio (que teriam sido
esquecidas at hoje), podemos conhecer um pouco mais do que pensaram os antigos a
respeito das condicionais com antecedentes impossveis: eles se compraziam em
introduzir impossibilidades como hipteses e extrair inferncias delas. Para Martin, o
procedimento eudmio de Bocio corresponde ao que os medievais, no sculo XII,
chamaro de positio impossibilis.

109
assume no a contradio do fato, ou seja, que h alguma coisa corprea
no surgida da combinao de matria e forma ou que no haja coisas
corpreas, mas, antes, que simplesmente no h composio de matria e
forma. A estrutura de seu argumento poderia ser dividida em dois
momentos 210: (1) assume -se, per impossibile, que no h combinao de
matria e forma; segue da que no h corpos (A ?

B); (2) ora, se se

supe a aceitao de que o hilemorfismo se limita s substncias corpreas

(A ?

B), conclui-se que A equivalente a B, ou seja , que algo um corpo

se e somente se for uma combinao de matria e forma. V-se, pois, que o

argumento no uma reduo ao absurdo, mas que uma parte dele (1) um
procedimento por hiptese impossvel.
Seria de desejar que Bocio discorresse sobre as formalidades desse
tipo de inferncia, e, se a passagem do HS fosse a sua nica evidncia, no
seria absurdo pensar que Bocio talvez tivesse em mente a reduo ao
impossvel211. No entanto, h pelo menos trs outras ocorrncias de
raciocnio por hiptese imp ossvel nos seus escritos, e uma delas integra o
objeto do presente trabalho, ou seja, o argumento contido em DH [75][115]. Como se viu acima, os princpios do DH insistem numa distino,
vlida para todas as substncias criadas, entre as caractersticas acidentais
(que vm e vo sem afetar o que a coisa ) e as caractersticas
substanciais (que so tidas pela substncia em virtude de ela ser o tipo de
substncia que ela ), e o problema residir justamente em explicar como
todas as substncias criadas, pelo fato de serem substncias, ou seja, nisto
que elas so, so boas, se ser boas no pode ser nem uma caracterstica
acidental nem substancial (no sentido de a bondade derivar do ser um
determinado

tipo

de

substncia).

Bocio,

ento,

por

essas

duas

alternativas, se d conta de que o problema cruza com a presena de Deus,

210

Cf. a formalizao de C. Martin: M A R T IN , C . J . , op. cit., p . 2 8 6 .

Em sua tentativa de mostrar como os antigos empregavam inferncias a partir de
condicionais cujo antecedente impossvel, C. Martin comenta uma srie de argumentos
desse gnero, os quais exercem um papel crucial na crtica de Filopono fsica de
Aristteles: M A R T I N , C . J . , op. cit., pp. 291-302.
211

110
e, mesmo sem apresentar nenhuma justificativa, prope solver a dificuldade
considerando o carter das substncias criadas a partir da hiptese de que as
substncias compostas existam sem Deus.
Ora, mesmo que Bocio no oferea uma explicao formal explcita
sobre seu mtodo hipottico, observa-se seu reconhecimento de que os
nicos princpios sobre os quais se pode basear a soluo para um problema
como esse so aqueles que ele supe serem conceitualmente necessrios.
Desse ponto de vista, a particularidade do mtodo axiomtico escolhido
como alicerce de um texto como o DH explicar-se-ia pela necessidade de
empregar o procedimento da hiptese impossvel. Pode-se pensar, por isso,
que aquilo que era necessrio incluir na situao impossvel tomada como
hiptese Bocio o determinava recorrendo s concepes comuns do
esprito.
Assim, tendo tomado como hiptese a no-presena de Deus, Bocio
considera novamente a disjuno que gerou o problema original, e mostra
que, se os seres compostos existissem numa situao em que Deus no
existiria, ento, ainda que eles pudessem ser bons, a bondade no seria
implicada por sua existncia, mas seria um acidente. A soluo de Bocio
para o puzzle do DH mostra que, para cada tipo de substncia, ainda que
seja impossvel ser sem ser bom, ser bom, entretanto, no se confunde com
isso que o ser. Ao contrrio, a equivalncia da bondade e a existncia
garantida pela bondade do ser necessrio ao qual todas as criaturas devem
sua existncia. Numa situao impossvel, portanto, em que elas existissem
sem que Deus existisse, elas poderiam ser boas, mas, se o fossem, sua
bondade seria meramente acidental.
Outras duas ocorrncias desse mecanismo lgico em Bocio podem ser
observadas no DT e no CP. No DT, o contexto aquele em que Bocio
afirma dizer-se o diverso ou segundo o gnero ou segundo a espcie ou
segundo o nmero, embora seja a variedade dos acidentes que faz a
diferena segundo o nmero. Assim, trs ho mens no diferem pelo gnero

111
ou pela espcie, mas pelos seus acidentes, pois, mesmo que, em nosso
esprito, separemos deles todos os seus acidentes, ainda o lugar permanece
diverso para cada um, e no podemos, de nenhum modo, figur-lo apenas
um: dois corpos no ocuparo um nico lugar, lugar este que um acidente.
So, portanto, muitos pelo nmero, porque so feitos muitos pelos
acidentes 212. No que se refere ao CP, o contexto em que aparece o
argumento por hiptese impossvel aquele em que a dama Filosofia prope
a Bocio que eles considerem a conexo entre o conhecimento divino e os
acontecimentos futuros. Ela pretende que o conhecimento do futuro no
imprime necessidade ao evento conhecido, e sua estratgia para chegar a
essa concluso consiste em tomar como hiptese (positionis gratia) que no
h conhecimento do futuro 213.

4. Autenticidade do DH.
Retraar, aqui, o debate em torno da autenticidade do DH conduziria
longe demais. Porm, no sentido de apenas fornecer algumas indicaes,
pode-se evocar, por exemplo, o fato de esse texto j ter sido considerado
uma obra neoplatnica, tendo em vista que ele no faz nenhuma meno a
uma divindade pessoal, enquanto, por outro lado, fala de uma emanao
(segundo uma traduo direcionada do verbo fluo ou defluo).
Com efeito, no somente a autoria do DH foi posta em questo, mas
tambm a de todos os outros Opuscula, considerando-se como principal
argumento a diferena de estilo existente entre esses textos e o CP 214. Essa
controvrsia, no entanto, foi praticamente dissolvida a partir de 1860,
quando Alfred Hlder descobriu alguns fragmentos da obra genealgica de
Cassiodoro, o Ordo generis Cassiodororum (cdice Augiense, nmero 241,
212

Cf. DT I [55]-[60].
Cf. CP V, 4.
214
Sobre o debate em torno da autenticidade dos Opuscula, cf. a seo 9. Observaes
sobre o texto latino e a traduo, da Introduo, in: B O C I O . Escritos (Opuscula
Sacra). Trad., estudos e notas de Juvenal Savian Filho. So Paulo: Martins Fontes,
2005.
213

112
Biblioteca do Gro-ducado de Karlsruhe), pois um desses fragmentos
assegurava a autoria de Bocio. Leia -se:

Boethius dignitatibus summis excelluit. Vtraque lingua peritissimus

orator fuit, qui regem Theodoricum in senatu pro consolatu filiorum
luculenta oratione laudauit. Scripsit librum de Sancta Trinitate et
capita quaedam dogmatica et librum contra Nestorium. Condidit et
carmen bucolicum. Sed in opere artis logicae id est dialecticae
transferendo ac mathematicis disciplinis talis fuit ut antiquos auctores
aut aequipararet aut uinceret 215.

Os fragmentos de Cassiodoro foram publicados em 1877, por Herman

Usener, em Bonn, sob o ttulo Anecdoton Holderi, e sua autenticidade foi
confirmada por estudiosos das tradies manuscritas, como G. Bosisio, C.
Krieg, A. Hildebrand, J. Draseke, E. Semeria, E. K. Rand. Porm, no que se
refere autenticidade dos Opuscula de Bocio, o debate foi, de fato,
dissolvido com a publicao do Anecdoton Holderi, porque, no decorrer dos
anos, acabou impondo-se um assentimento aos fragmentos inditos de
Hlder.

Entretanto,

Allain

Galonnier,

traduzindo

comentando,

recentemente, o Anecdoton Holderi 216, retoma essa problemtica e pergunta

se no se supervalorizou o impacto desses fragmentos inditos. Sua
concluso a de que o debate em torno da autenticidade dos Opuscula
mais nuanado do que se pensa normalmente, de modo que o rico debate
referente a essas obras consideradas como pertencentes a Bocio teria sido
abortado prematuramente.
Sem pretender entrar nessa discusso, parece, no entanto, til tecer
duas observaes. Em primeiro lugar, deve-se dizer que, do ponto de vista
dos testes estilomtricos de anlise das categorias gramaticais a partir dos

215

C A S S I O D O R O , Fragmento. I n : U S E N E R , H. Anecdoton Holderi. Ein Beitrag zur

Geschichte Roms in ostgothischer Zeit. Bonn, 1877, pp. 3-4 .
216
Cf. G A L O N N I E R , A. Anecdoton Holderi ou Ordo Generis Cassiodororum. lments
pour une tude de lauthenticit bocienne des Opuscula Sacra. Louvain -l a -Neuve &
Paris: Institut Suprieur de Philosophie & Peeters, 1997.

113
recursos de informtica 217, o DH distancia -se, verdade, do estilo dos outros
Opuscula considerados autenticamente boecianos, como o caso do CEN, o
VP e o DT. Tais escritos, da perspectiva do estilo, constituem um grupo
bastante homogneo com o CP e os comentrios a Aristteles e Porfrio,
mas, ainda que o DH se distancie deles, ele se aproxima, entretanto,
visivelmente, das tradues feitas por Bocio, por exemplo, para as obras
de Aristteles. As pesquisas atuais, versando sobre o De interpretatione e
as Categorias, confirmam a mesma concluso.
preciso dizer, porm, em segundo lugar, que o interesse por
demonstrar

autenticidade

da

autoria

boeciana

do

DH

tem

pouca

significao para a presente tese, porque o que interessa aqui, como se disse
na Introduo, interpretar esse texto a partir do cotejo com a semntica
empregada por Bocio em suas outras obras, principalmente os comentrios
a Aristteles e a Porfrio, tendo em mente, afinal, a maneira como os
medievais o leram, ou seja, dentro do conjunto da obra de Bocio. Vale
dizer, enfim, que essa perspectiva de conjunto parece ser a que mais pode
causar interesse para as pesquisas em histria da filosofia.

217

Esses testes foram aplicados por Michel Lamber t e seus resultados encontram-se
expostos em: L A M B E R T , M. Nouveaux lments pour une tude de lauthenticit
bocienne des Opuscula Sacra. I n : G A L O N N I E R , A . (org.). Boce ou la chane des
savoirs. Actes du Colloque International de la Fondation Singer-Polignac. Louvain l a -Neuve & Paris: Institut Suprieur de Philosophie & Peeters, 2003, pp. 171-191. Os
testes de Lambert evitam as desvantagens dos testes aplicados por MacInlay, em 1909,
pois estes no se podiam aplicar aos Opuscula, visto serem textos muito curtos cf.
M C K I N L A Y , A. P. Stylistic tests and the chronology of the works of Boethius. In:
Harvard studies in classical philology. Cambridge: Harvard University Press, Vol.
XVIII, 1907, pp. 123-156.

114

C APTULO 2
AS

POSIES SEMNTICAS DE

B OCIO

O conjunto das posies semnticas de Bocio ou aquilo que se poderia

chamar o seu modelo semntico 218 compe-se, fundamentalmente, de trs
elementos: as coisas, as noes e as palavras. As palavras, por sua vez,
dividem-se em nomes e verbos, e os nomes, enfim, podem designar
realidades concretas, realidades abstratas, qualidades e coisas inexistentes.
Os textos a partir dos quais se podem sistematizar as posies
semnticas de Bocio so, fundamentalmente, os seus comentrios
Eisagog de Porfrio e s Categoras e ao Per hermeneas de Aristteles,
nos

quais

se

encontram

expressas,

ainda,

as

relaes

semnticas

estabelecidas por Bocio entre as palavras e as coisas, alm da sua

concepo do significado e da verdade das proposies. a esse conjunto
de dados referentes s relaes lingsticas e aos significados das palavras
que se denomina, aqui, o modelo semntico boeciano, sem pretender
compor um seu estudo exaustivo, mas amplo o suficiente para atingir -se o
propsito desta tese, qual seja, o de permitir cotejar as posies semnticas
de Bocio com as distines metafsicas s quais parece possvel chegar a
partir da leitura do De hebdomadibus.

218

Emprega-se aqui o termo semntica num sentido genrico de estudo do vocabulrio

e da significao das palavras, visando conhecer principalmente as relaes das palavras
com os objetos designados por elas. Para uma viso geral da importncia de Bocio na
histria da semntica, cf. K R E T Z M A N N , N . S e m a n tics, History of. In: E D W A R D S , P .
(ed.).The encyclopedia of Philosophy. Vol. VII. Nova Iorque: Macmillan Company,
1967, pp.358-406, especificamente as pp. 367-368.

115
1. Os elementos do discurso.
Ao iniciar a segunda edio do seu Comentrio ao Per hermeneas,
Bocio determina, antes de passar anlise do texto aristotlico, os
elementos que compem o discurso (ordo orandi). So eles: os nomes, os
verbos e as noes. Algumas linhas adiante, ele rene os nomes e os verbos
num s grupo, e acrescenta um outro, o das coisas:

Quare antequam ad uerba Aristotelis ipsa ueniamus, pauca

communiter de nominibus atque uerbis et de his quae significantur a
uerbis ac nominibus disputemus. Siue enim quaelibet interrogatio sit
atque responsio, siue perpetua cuiuslibet orationis continuatio atque
alterius auditus et intellegentia, siue hic quidem doceat ille uero
discat, tribus his totus orandi ordo perficitur: rebus, intellectibus,
uocibus 219.

Seria de pensar que os verdadeiros componentes da ordem do discurso

so apenas as palavras (classificadas em nomes e verbos), mas Bocio,
desde as primeiras linhas do trecho citado acima, menciona no somente as
palavras, mas tambm aquilo que significado por elas, e explicita,
algumas linhas adiante, que tais componentes so, de um lado, os nomes e
os verbos (as palavras, uoces), e, de outro, as coisas e as noes (res et
intellectus). Com efeito, h uma relao de pertencimento mtuo entre esses
elementos, de maneira que as coisas so concebidas por noes e as noes
so significadas por palavras:

Res enim ab intellectu concipitur, uox uero conceptiones animi

intellectusque significat, ipsi uero intellectus et concipiunt subiectas
res et significantur a uocibus 220.

219
220

IDI I, 20, 9-17.

IDI I, 20, 17-20.

116

Esse pertencimento mtuo faz com que as coisas mesmas entrem na

ordem do discurso, no apenas por um representante seu, um sinal, mas por
sua presena mesma noo e palavra, dado que as trs se pertencem
entre si por natureza. Tornando explcito um outro elemento que compe o
discurso escrito (as letras, litterae), Bocio assim explica a relao entre
letras, palavras, noes e coisas:

Scriptae namque litterae ipsas significant uoces. Quare quattuor ista

sunt, ut litterae quidem significent uoces, uoces uero intellectus,
intellectus autem concipiant res, quae scilicet habent quandam non
confusam neque fortuitam consequentiam, sed terminata naturae suae
ordinatione constant. Res enim semper comitantur eum qui ab ipsis
concipitur intellectum, ipsum uero intellectum uox sequitur, sed
uoces elementa id est litterae. Rebus enim ante propositis et in
propria substantia constitutis intellectus oriuntur. Rerum enim semper
intellectus sunt, quibus iterum constitutis mox significatio uocis
exoritur. Praeter intellectum namque uox penitus nihil designat 221.

Entretanto, apesar do pertencimento por natureza (terminata naturae

ordinatio) entre as letras, as palavras, as noes e as coisas, preciso
salientar que os nomes e os verbos significam principalmente noes e
secundariamente coisas, enquanto as noes, por sua vez, referem-se
diretamente s coisas:

Cum igitur haec sint quattuor, litterae, uoces, intellectus, res,

proxime quidem et principaliter litterae uerba nominaque significant.
Haec uero principaliter quidem intellectus, secundo uero loco res
quoque designant. Intellectus uero ipsi nihil aliud nisi rerum
significativi sunt 222.

221
222

IDI I, 20, 25 2 1 , 1-5 .

IDI I, 24, 10-15. Cf.

117

A questo que se impe a partir da leitura de um texto como esse

consiste em perguntar pelo real significado das palavras e das noes, pois,
se elas possuem uma relao de conseqncia, por natureza, entre si e com
as coisas, resta saber como elas designam as coisas. No seu Comentrio ao
Per

hermeneas,

Bocio,

obedecendo

ao

mesmo

ritmo

do

texto

aristotlico 223, aceita que o que se d na voz constitudo de smbolos de

afeces da alma (passiones animae) e que as notaes escritas so
smbolos do que se d na voz; por outro lado, embora as letras escritas e as
pronunciaes no sejam as mesmas para todos, as afeces da alma,
entretanto, das quais as letras e as vozes constituem os sinais, so para
todos as mesmas afeces da alma. Feito isso, Bocio se pergunta pela
significao das palavras e, nesse sentido, reconhece que apenas Porfrio,
entre os comentadores de Aristteles, ter-se-ia dado conta de que levantar
essa questo significa buscar aquilo que garante palavra o seu estatuto de
palavra (e, mutatis mutandis poder -se-ia dizer , aquilo que garante
noo o seu estatuto de noo). Nos termos de Bocio, Porfrio teria visto
que o cerne da questo est em saber o que constitui a uis significationis da
palavra:

Sed Porphyrius ipsam plenius causam originemque sermonis huius

ante oculos conlocauit, qui omnem apud priscos philosophos de
significationis ui contentionem litemque retexuit. Ait namque dubie
apud antiquorum philosophorum sen tentias constitisse quid esset
proprie quod uocibus significaretur 224.

Em seguida, Bocio passa a examinar algumas das respostas questo

sobre o que compe a uis significationis das palavras, e dedica especial
223
224

Cf. A R I S T T E L E S , Per Hermeneas 16a5ss; cf. tambm IDI I, 25, 6ss.

IDI I, 26, 17-23.

118
ateno teoria platnica, que, segundo ele, toma as Formas transcendentes
como o significado propriamente dito das palavras 225. Ao mesmo tempo em
que a analisa, Bocio j contrape a essa posio as opinies daqueles que
procuraram os significados das palavras nas formas sensitivas ou na
imaginao:

Putabant namque alii res uocibus designari earumque uocabula esse ea

quae sonarent in uocibus arbitrabantur. Alii uero incorporeas quasdam
naturas meditabantur, quarum essent significationes quaecumque
uocibus designarentur: Platonis aliquo modo species i ncorporeas
aemulati dicentis hoc ipsum homo et hoc ipsum equus non hanc
cuiuslibet subiectam substantiam, sed illum ipsum hominem specialem
et illum ipsum equum, uniuersaliter et incorporaliter cogitantes
incorporales quasdam naturas constituebant, quas ad significandum
primas uenire putabant et cum aliis item rebus in significationibus
posse coniungi, ut ex his aliqua enuntiatio uel oratio conficeretur.
Alii
uero
sensus,
alii
imaginationes
significari
uocibus
a r b i t r a b a n t u r 226.

Quando expe a posio que v nas Formas transcendentes (o homem

mesmo, o cavalo mesmo) os significados das palavras, Bocio parece ter
em vista o Crtilo de Plato, que fala, por exemplo, da existncia de algo
belo e bom em si (ut kaln ka gaqn) 227, mas ser em Aristteles
225

No possvel, aqui, deixar de evocar a expresso platnica, no Crtilo, para se

referir virtude prpria das palavras. Plato fala de uma dnamij dos nomes: Mais
aprs cela, je te demande encore: quel pouvoir (dnamij ) ont les mots pour nous? Quel
effet positif pouvons-nous leur attribuer? (Crtilo 4 3 5 d . I n : P L A T O . Cratyle. T r a d . d e
Catherine Dalimier. Paris: Flammarion, 1998, p. 179).
226
IDI I, 26, 23 2 7 , 6 .
227
Cf. P L A T O , Crtilo 439c-d . A afirmao platnica (ainda sob a forma de pergunta)
mais ampla: Affirmons-nous oui ou non que le beau en soi existe, que le bon en soi
existe, et de mme pour chacun des tres individuellement? (P L A T O , Cratyle 439c-d ,
op. c i t . , p. 136). Vale lembrar que a aluso platnica teoria das Formas, feita no final
do Crtilo, no a nica a ocorrer no dilogo. Em 389b, por exemplo, Plato fala do
tear em si (aut h kekrs), que deve ser tomado como modelo por quem pretende
construir um tear; e, logo em seguida, em 389d, fala do nome em si (aut h noma) ,
sobre o qual devem fixar -se os olhos daquele que forja os nomes. Com efeito, a doutrina
fundamental das Formas, anunciada no incio do Crtilo, reaparece novamente no final,
e isso parece conect-lo ao que Plato cumprir, posteriormente, em outros dilogos,
como o Sofista, por exemplo, no qual ele afirmar o repouso e a imutabilidade como
condies necessrias do Intelecto, do conhecimento, e, por conseguinte, da linguagem.

119
que ele encontrar clareza sobre o real significado das palavras 228: tal
significado, para o estagirita, no seria nem a coisa enquanto tal, nem uma
forma sensitiva, nem uma imaginao, mas as afeces da alma, isto , as
noes

incomplexas

(primi

intellectus) 229,

que,

embora

no

sejam

simplesmente imaginaes, no deixam, porm, de ter uma ligao com

elas. Com efeito, Bocio permanece fiel ao princpio assumido linhas
acima 230, segundo o qual, na linguagem, embora a letra e a pronncia no
sejam as mesmas para todos, o que permite haver compreenso o fato de
que as afeces da alma so para todos as mesmas, e extrai da, em primeiro
lugar, a conseqncia bvia da impossibilidade de os significados das
palavras serem realidades sensveis, uma vez que a sensibilid ade uma
afeco do corpo. Nesse ponto, Bocio assume um outro princpio, segundo
o qual, na natureza, as realidades podem distinguir -se entre inteligveis e
sensveis 231. Ora, se o que garante a compreenso das palavras, isto , o que
garante a sua significao, no so nem as letras nem a pronncia, mas as
afeces da alma, ento essa significao no poder ser algo do domnio
do sensvel, mas do inteligvel. E essa tambm ser a razo de Bocio
Dessa perspectiva, o problema da linguagem, para Plato, parece incluir -se numa
problemtica maior, como a do conhecimento e da ontologia.
228
Cf. IDI I, 27, 6-10.
229
Acolhe-se, aqui, a sugesto de Lambert Maria De Rijk para traduzir primi intellectus
por noes incomplexas. Cf. D E R I J K , L. -M. Boce logicien et philosophe: ses
positions smantiques et sa mtaphysique de ltre. I n : O B E R T E L L O , L. (ed.).
Congresso internazionale di studi boeziani. Atti. Roma: Herder, 1981, pp. 141-156;
_______. On Boethiuss notion of being. A chapter of Boethian semantics. In:
K R E T Z M A N N , N. (ed.). Meaning and inference in Medieval Philosophy. Dordrecht &
Boston & London: Kluwer Academic Publishers, 1988, pp. 1-29. A presente seo do
presente captulo desta tese inspira-se, em parte, nas concluses registradas pelos
artigos do Prof. De Rijk. No caso da traduo de primi intellectus por noes
incomplexas, embora o Prof. De Rijk no apresente nenhum argumento em favor dessa
opo, a razo que aqui se impe para adot-l a consiste no fato de o prprio Bocio, em
IDI I, 28, 7ss, associando-o com a imaginao, distinguir o primus intellectus da
verdade e da falsidade, que implicam, estas sim, composio (conplexio). Ademais, em
portugus, o termo incomplexas mantm a mesma r a i z l a t i n a d e conplexio.
230
Cf. IDI I, 25, 6-14.
231
Bocio cita esse princpio em grego, e o traduz imediatamente em seguida: (...) in
opere d e i u s t i t i a sic declarat dicens phsei gr euths diiretai t te nomata ka t
aisthmata, quod interpretari Latine potest hoc modo: n a t u r a e n i m s t a t i m d i u i s a
s u n t i n t e l l e c t u s e t s e n s u s . Differre igitur aliquid arbitratur sensum atque
i n t e l l e c t u m IDI I, 27, 13-18.

120
abordar,

no

mesmo

momento

de

seu

comentrio,

quando

extrai

conseqncia da impossibilidade do carter fsico dos significados das

palavras, a questo de saber se, uma vez que a imaginao (o que os gregos
chamam phantasa 232) tambm uma realidade pertencente alma, os
significados das palavras no poderiam ser imaginaes. Em sntese,
Bocio, evocando a autoridade de Aristteles, passa a tratar as afeces da
alma como noes incomplexas, e pergunta-se em qu uma noo desse tipo
haveria de diferir da imaginao, uma vez que nem a imaginao nem a
fantasia implicam a composio prpria da afirmao e da negao. Por
outro lado, embora as noes incomplexas no sejam imaginaes, elas no
existem sem imaginaes. E, para explicar isso, Bocio passa a descrever o
processo de produo de tais noes:

Sensus enim atque imaginatio quaedam primae figurae sunt, supra

quas uelut fundamento quodam superueniens intellegentia nitatur.
Nam sicut pictores solent designare lineatim corpus atque substernere
ubi coloribus cuiuslibet exprimant uultum, sic sensus atque
i m a g i n a t i o n aturaliter in animae perceptione substernitur. Nam cum
res aliqua sub sensum uel sub cogitationem cadit, prius eius quaedam
necesse est imaginatio nascatur, post uero plenior superueniat
intellectus cunctas eius explicans partes quae confuse fuerant
i m a g i n atione praesumptae. Quocirca inperfectum quiddam est
imaginatio, nomina uero et uerba non curta quaedam, sed perfecta
significant. Quare recta Aristotelis sententia est: quaecumque in
uerbis nominibusque uersantur, ea neque sensus neque imaginationes,
sed solam significare intellectuum qualitatem 233.

Isso explica como as noes incomplexas implicam a imaginao, mas

sem se confundir com ela, pois, na ordem da crtica do conhecimento,
percebe-se que o que confuso no nvel da imaginao explcito
(mantendo-se a mesma raiz de explico, -are), manifesto, no nvel das
noes (das afeces da alma). Isso no significa que a imaginao, na
232
233

Cf. IDI I, 29, 1ss.

IDI I, 28, 28 29, 16.

121
ordem do conhecimento, constitua um momento de composio ao modo da
afirmao, mas uma composio de dados sensveis que no produz nem
verdade nem falsidade. Verdade e falsidade sero atributos prprios da
afirmao (adfirmatio, kataphsis 234) e da negao (negatio, apphasis),
que, por sua vez, so composies de noes 235.
Desse ponto de vista, uma falsa noo no seria uma noo
propriamente

dita,

e,

na

contrapartida,

segundo

esquema

acima

apresentado, uma verdadeira noo (ou, para usar a linguagem da

abstrao, a noo abstrata) de uma coisa corresponderia verdadeira
natureza da coisa, sendo-lhe um seu representant e e como que a sua
presena sob a forma de conhecimento. Isso possibilita compreenso mais
clara das afirmaes feitas acima, segundo as quais as noes mesmas so
significativas das prprias coisas 236, de maneira que a relao existente
entre coisas, noes e palavras uma relao de natureza. As prprias
coisas, portanto, junto com as noes e as palavras, comporiam a ordem do
discurso, o que no significa, evidentemente, que as coisas, tais quais,
entrem

no

ordo

orandi,

mas

que

elas

se

faam

presentes

pela

manifestao de sua natureza por meio das noes.

Dessa perspectiva, portanto, a linguagem diria o ser, e para garantir
essa dico, fundada na mediao do intellectus como noo verdadeira
da natureza das coisas, Bocio recorre existncia de Deus, afirmando que
a natureza das coisas corresponde ao que se encontra sob a forma de
conhecimento no esprito divino. Alm disso, pressupondo que o ato de
conhecimento

humano

possua

alguma

semelhana

com

ato

de

conhecimento divino (pois a abstrao parece semelhante em Deus e nos

234

Note-se que, em IDI I, 28, 8, Bocio traduz o greg o fsij por adfirmatio. A l h u r e s ,
fsij ser traduzido por d i c t i o , indicando um simples nome, um simples verbo ou a
composio dos dois (cf. IDI I, 5, 7; 85, 15ss etc.).
235
Cf. IDI I, 28, 9-10; 43, 26 52, 28.
236
IDI I, 24, 14-15: intellectus uero ipsi nihil aliud nisi rerum significatiui sunt.

122
humanos, ainda que no idntica para ambos) 237, Bocio termina por
permitir a concluso de que os humanos abstraem a mesma noo conhecida
por Deus, afinal, onde h uma coisa, h tambm a noo dessa coisa (ou ao
menos h a possibilidade de se conhecer essa noo, ainda que tal
possibilidade no se efetive), e se isso no se d para os humanos, se d ao
menos para Deus:

Sed si quis ad naturam redeat eamque consideret diligenter, agnoscet

cum res est, eius quoque esse intelectum: quod si non apud homines,
certe apud eum, qui propriae diuinitate substantiae in propria natura
ipsius rei nihil ignorat. Et si est intellectus, et uox est 238.

Adiante, Bocio explica que a noo se produz no esprito humano

quando este reconhece a forma imanente da coisa contemplada. H,
certamente, uma diferena entre a forma imanente e a forma abstrata, mas a
forma abstrata provm da forma imanente:

Cum enim quis aliquam rem intellegit, prius imaginatione formam

necesse est intellectae rei proprietatemque suscipiat et fiat uel passio
uel cum passione quadam intellectus perceptio. Hac uero posita atque
in mentis sedibus conlocata fit indicandae ad alterum passionis
uoluntas, cui actus quidam continuandae intellegentiae protinus ex
intimae rationis potestate superuenit, quem scilicet explicat et
effundit oratio nitens ea quae primitus in mente fundata est passione,
siue, quod est uerius, significatione progressa oratione progrediente
simul et significantis se orationis motibus adaequante. Fit uero haec
passio uelut figurae alicuius inpressio, sed ita ut in animo fieri
consueuit. Aliter namque naturaliter inest in re qualibet propria
figura, aliter uero eius ad animum forma transfertur, uelut non eodem

237

Evidentemente, poder -se-iam exigir de Bocio as garantias de validade para uma

afirmao sobre a realidade divina, mas no se pode esquecer o carter especfico do
discurso teolgico exposto por ele, por exemplo, no captulo IV do DT, onde se percebe
a subverso categorial implicada pelo dizer Deus ou o falar de Deus. Porm, ir
adiante, aqui, com uma investigao sobre os fundamentos desse discurso exigiria um
desvio demasiado longo no itinerrio requerido pela pr esente problemtica.
238
IDI I, 22, 6-11.

123
modo cerae uel marmori uel chartis litterae id est uocum sign a
m a n d a n t u r 239.

Vejam-se ainda os seguintes trechos:

Sed hae passiones animarum ex rerum similitudine procreantur 240.

Omnis uero imago rei cuius imago est similitudinem tenet: mens
igitur cum intellegit, rerum similitudinem conprehendit 241.

Similitudinem uer o passionem animae uocauit, quod secundum

Aristotelem nihil aliud intellegere nisi cuiuslibet subiectae rei
proprietatem atque imaginationem in animae ipsius reputatione
suscipere (...) 242.

Interessa aqui notar como, segundo Bocio, prprio da noo revelar

a natureza da coisa, natureza essa que corresponde ao conhecimento que
dela tem Deus de maneira transcendente. Assim, tendo sua veracidade
garantida pela correspondncia com o conhecimento divino, o intellectus de
uma coisa no uma noo qualquer, existente no esprito humano, mas a
verdadeira natureza da coisa, imanente a ela como o seu elemento
substancial, e existente no homem sob a forma de conhecimento. Isso
explica, de maneira geral, a relao percebida por Bocio entre as palavras,
as noes e as coisas, constituindo, portanto, aquilo que se poderia chamar
de as bases da sua semntica. Com efeito, as breves afirmaes contidas em
IDI I, 22, 8-9, 11 resumem tais fundamentos:
239
240
241
242

IDI
IDI
IDI
IDI

I,
I,
I,
I,

34,
34,
35,
43,

2-19.
26-27.
6-8 .
12-16.

124

(...) cum res est, eius quoque esse intellectum [agnoscet]; (...) et si
est intellectus, et uox est 243.

Essas afirmaes, lidas a partir do itinerrio proposto at aqui,

permitem responder questo da uis significationis das palavras e do
significado das noes ou afeces da alma: o que d a virtude significativa
das pala vras o fato de elas veicularem noes ou afeces da alma, e o
significado dessas noes a natureza mesma das coisas. Com essa
afirmao, Bocio posiciona-se diante de uma problemtica que parece
remontar no mnimo a Plato, tal como se pode observar pelas duas teses
que percorrem o Crtilo na tentativa de responder questo: os nomes
possuem justeza (correo, exatido orthtes 244) por natureza ou por
conveno? Com efeito, enquanto juiz, Scrates assume, num primeiro
momento do dilogo, o partido da justeza natural, fundamentando-se no fato
de que tudo possui uma realidade permanente independente de ns, de modo
que quem fixa os nomes, guiado pelo dialtico, neles imprime a forma
prpria de cada objeto nomeado. Nisso residiria a justeza dos nomes ou a
justa denominao que existe naturalmente para cada um dos seres, pois
eles, os nomes, tero sido dados por algum (um fazedor de palavras,
onomatourgs / demiourgs onomton 245) que ter considerado a natureza
das coisas. Os nomes, portanto, devem exprimir essa natureza, e a validade
de sua significao natural (phsis) se funda sobre sua origem numa sbia
imposio (thsis, tthemi). Essa dinmica bem representada, de maneira
negativa, quando Crtilo ri de seu interlocutor, dizendo que Hermgenes

243

Cf. IDI I, 22, 8-9 , 1 1 .

Cf. P L A T O , Crtilo 384b.
245
Cf. idem 389a; 431e.
244

125
no um nome que lhe convm 246, assim como Krtos fizera com Prometeu,
dizendo que os deuses lhe atriburam um falso nome ao chamarem-no Prometheus, afinal, ele no soube calcular antes as conseqncias do roubo
do fogo 247.
Num segundo momento do dilogo, porm, Scrates passa a levantar
algumas questes que relativizam as concluses obtidas no primeiro
momento, e constata que os nomes no apenas podem ser inexatos, mas
tambm que o uso dos nomes interfere sobre a sua prpria fixao. Alm
disso, Scrates se mostra convencido de que, no conhecimento das coisas, ir
diretamente a elas melhor do que se deter nos nomes que as designam.
Com efeito, embora as palavras funcionem, porque no h dvida de que
elas significam, elas podem, muitas vezes, estar em contradio entre si e
ser claramente mal estabelecidas. Se assim, os nomes no teriam,
portanto, uma segunda e superior justeza natural, um isomorfismo com
relao s coisas, como ocorre com os nmeros 248, mas somente a justeza
primeira e minimal de um acordo e de uma conveno. Entretanto, como se
sabe, o dilogo no termina por uma adeso a nenhuma das duas posies;
ao contrrio, insiste que os nomes, mesmo que se os suponha estabelecidos
por uma conveno, como queria Hermgenes, ou fixados pela natureza,
como pretendia Crtilo, no so sempre justos. Assim, por exemplo, pode
entender-se por que h uma srie de nomes como epistme, bbaios,

246

O nome Hermgenes significa da raa de Hermes, deus da r iqueza, e no conviria

ao interlocutor de Scrates, porque, ao que consta, ele no disporia de grandes recursos
(nem de dinheiro nem de palavras). Cf. Crtilo 408b.
247
Cf. S Q U I L O , Prometeu Acorrentado, vv. 85-87. Pode-se ver na composio do nome
Prometeu a preposio pro, antes, tomada como prefixo, e uma variao (metheus) a
partir do substantivo m t i s, medida, conhecimento exato.
248
Cf. P L A T O , Crtilo 432b. Cf., tambm, G A M B A R A R A , D. Lorigine des noms et du
langage dans la Grce ancienne. In: A UR O U X , S. (ed.). Histoire des ides
linguistiques. Tome I. Lige & Bruxelas: Pierre Mardaga, 1989, pp. 79-97,
especialmente pp. 86-88.

126
histora, pists, mnme, que exprimem movimento, mas que tambm podem
exprimir repouso 249.
Essa estrutura do Crtilo, organizada em torno de trs concepes
diferentes, pode ser vista reproduzida, ainda, no prprio vocabulrio
empregado por Plato, especialmente no que tange ao uso de tthemi e seus
correlatos 250: (1) na exposio da teoria de Crtilo, para mencionar o acordo
dos nomes com a phsis, Plato fala de im-posio dos nomes, (ho t
onmata) thmenos/tithmenos, (he tn onomton) thsis; (2) na exposio
de Hermgenes e na crtica final de Scrates a Crtilo, para indicar
oposio phsis, Plato fala de con-veno, synthmenoi, (orthtes
onomton) synthke, (onmata) snthmata; (3) no fim do dilogo, como
que preludiando o Sofista e a teoria das partes do discurso, Plato fala de
com-posio, ts syntheken, (onomton kai rhemton) snthesis.
Com efeito, o pano de fundo da reconstruo platnica da problemtica
referente

justeza

das

palavras

parece

constituir -se pelo mobilismo

universal de Herclito e a imobilidade do ser de Parmnides, o primeiro sob

a forma da variao que se observa na fixao dos no mes, o segundo sob a
afirmao de que, para cada objeto, determina-se, naturalmente, um signo e
um nome. curioso notar que a terceira concepo levantada por Scrates,
ao dizer que os nomes nem sempre so justos (exprimindo, por exemplo,
movimento, mas podendo tambm exprimir repouso), faz o conjunto do
Crtilo apresentar uma estrutura (organizada em torno das trs posies)
que reproduz, de certa maneira, um ritmo anlogo ao apresentado pelo
conjunto formado pelos textos do Crtilo, do Teeteto e do Sofista: o
Crtilo, ao relativizar duplamente a tese da retido natural dos nomes, d
certa vantagem a um convencionalismo, a uma possibilidade de alterao,

249
250

Cf. as razes elencadas por Plato em Crtilo 437a-d .

Cf. G A M B A R A R A , D . , op. cit., p . 8 7 .

127
e, portanto, ao mobilismo 251; j o Teeteto 252, refutando a tese da mobilidade,
privilegia a estabilidade. Caber, portanto, ao Sofista, como se sabe,
estabelecer no horizonte do ser tanto a mudana como a estabilidade, pois,
ao mesmo tempo em que a imutabilidade ser condio necessria do
Intelecto, tambm o movimento ser uma das formas necessrias do ser.
De um lado, portanto, Plato recusa-se a fazer do movimento o nico
princpio da realidade, e, de outro, exigindo a estabilidade no ser, admite
que tudo esteja num movimento eterno. Numa palavra, Plato, no Sofista,
fundamenta a veracidade de uma proposio como o ser movimento e
repouso, mostrando que o ser, por no se identificar nem com o movimento
nem com o repouso, tem de ser um trton ti 253, um terceiro termo, um
tertium quid que os envolva do exterior. Dessa perspectiva, caber
dialtica afirmar o ser em cada uma de suas proposies, afirmando tambm
o no-ser, que se entende, agora, no mais como hipostasiao do negativo,
mas como alteridade, pois afirmar o que uma Idia ser tambm afirmar o
que ela no : uma proposio dialtica, portanto, pode assumir tanto a
forma afirmativa como negativa, pois sempre a Idia do ser, concebida
como um entrelaamento (symplok) de relaes fundamentais, que, no
limite, lhe d consistncia e alcance ontolgico 254.
O que mais interessa, aqui, entretanto, no tar que o acabamento ao
qual chegou o Sofista de Plato parece mais compreensvel quando se o
relaciona com o trabalho realizado pelo Crtilo, no sentido de levar
concluso segundo a qual no so as palavras que so verdadeiras ou falsas,
251

O que parece difcil de negar que o Crtilo representa uma mudana no conjunto da
investigao platnica, porque, em busca das realidades, ele deixa a pesquisa
etimolgica e anuncia o que estava por vir: Bah! Savoir comment il faut apprendre ou
dcouvrir les tres, peut-tre est -ce l trop lourde tche pour toi et moi ! Cest dj
beau de reconnatre quil ne faut pas partir des noms, et quil vaut beaucoup mieux
apprendre et rechercher les choses elles-mmes en partant delles-mmes quen partant
des noms (Crtilo 439b).
252
Cf. P L A T O , Teeteto 179c 184b.
253
P L A T O , Sofista 250c.
254
Cf. L I M A V AZ , H. C. A dialtica das Idias no Sofista . I n : __________. Ontologia e
histria. 2 ed. So Paulo: Loyola, 2001, p. 45.

128
mas que verdade e falsidade so atributos das frases (dizer o
verdadeiro, aletheein; dizer o falso, psedesthai 255). Esse itinerrio
platnico, que conduz teoria das partes do discurso (da frase, tn lgon),
ser continuado, como se sabe, por Aristteles e os esticos.
Os esticos de modo geral 256, com a prtica da etimologia, parecem
identificar, a partir do carter mimtico dos sons primeiros, um poder
natural de significao das palavras, e, nesse sentido, eles seguiriam mais a
doutrina do Crtilo de Plato do que o convencionalismo aristotlico. No
que se refere, porm, especificamente a Aristteles, no se pode negar que
ele parea tender a um certo convencionalismo das palavras, mas uma
leitura atenta do Per hermeneas mostra que a posio aristotlic a no
consiste simplesmente em afirmar um mero convencionalismo da linguagem,
e sim numa reestruturao dos elementos componentes do juzo e dos
fundamentos ontolgicos e gnoseolgicos delineados por Plato 257, tal como
testemunha principalmente o Sofista, de modo a seguir uma disciplina
lingstica 258 que, segundo uma perspectiva aristotlica, sanaria inclusive
o emprego dos termos que designam a relao estabelecida entre nomes e
verbos, relao essa que constitui o que hoje se chama de frase verbal.
Assim, por exemplo, o sentido dos termos symplok e snthesis ir sofrer
mudanas considerveis em Aristteles: symplok, em Plato, remete ao
conceito

de

complexo,

entrelaamento,

snthesis,

ao

de

sntese,

composio (no limite, ambos referiam aquele entrelaamento de relaes

fundamentais que, para Plato, constituam a Idia do ser, ocupando,
portanto,

255

um

lugar

de

elevada

importncia 259),

mas,

em

Aristteles,

Cf. P L A T O , Crtilo 431b.

Cf. G A M B A R A R A , D . , op. cit., p . 8 8 .
257
Cf. Z A D R O , A. La frase verbale come condizione della formulazione del giudizio.
I n : A R I S T T E L E S . De interpretatione. Trad. de Attilio Zadro. Npoles: Loffredo
Editore, 1999, pp. 39-46.
258
Cf. Z A D R O , A . , op. cit., p . 4 0 .
259
Cf., respectivamente, P L A T O , Sofista 262cd e 263d.

256

129
symplok passa a ser reservado simples designao do lgos 260, enquanto
snthesis se associa a diaresis, diviso 261, para distinguir, no mbito do
discurso, a afirmao da negao. Essa mudana ou essa maior disciplina
aristotlica evitaria aquilo que o estagirita provavelmente considerava como
uma srie de incurses metafricas que permitiam imaginar um fundir-se
ou um misturar-se dos elementos da frase 262.
Sem entrar, porm, aqui, na discusso do teor dessa disciplina
aristotlica principalmente no sentido de saber se a falta de um correlato
em Plato representaria, de fato, uma falta de disciplina lingstica ou
uma disciplina diferente para indicar a inefabilidade da matria em questo
(e, portanto, a sua indizibilidade) , vale notar que Bocio, em seus
comentrios a Aristteles, permanecer fiel ao vocabulrio do estagirita,
elencando, como se ver adiante, entre os objetos do lgos, os t nta de
modo geral, inclusive as ede (o ksmos noets que delas se compe) e as
pathmata ts psychs.
Esse vocabulrio boeciano, tomado, pois do texto aristotlico, lembra a
distino fundamental que percorre a obra do estagirita e que marca, de
maneira inconfundvel, a sua reorganizao da perspectiva platnica sobre o
ser, o pensar e o dizer: trata-se da distino entre a ordem do lgospensamento e a do lgos-palavra. Para Plato, grosso modo, o plano
lingstico coincide com o plano notico 263, e o lgos-pensamento assume o
lgos-palavra, de modo que o lgos verdadeiro ser aquele que reproduzir a
coerncia entre o plano das coisas e o plano do discurso. Ao contrrio,
Aristteles que, alis, ao menos na fase inicial da proposio dos temas 264,
delimita rigorosamente sua pesquisa dentro dos contornos lingsticos ,
distingue os planos do lgos-pensamento e do lgos-discurso, inclusive do
260

Cf. A R I S T T E L E S , Categorias 1a16-17; Per hermeneas 21a5.

Cf. A R I S T T E L E S , Per hermeneas 16a12.
262
Cf. P L A T O , Sofista 262c (kernnymi ); 262d (plgma) .
263
Cf. P L A T O , Sofista 263e.
264
Cf. Z A D R O , A . , op. cit., p . 4 2 .
261

130
ponto de vista do tratamento dessas duas ordens 265, as quais se ligam por
uma relao de conveno. dessa viso do problema que parece nascer um
texto como o que segue (e que ser no apenas citado, mas tambm
parafraseado e assumido por Bocio em seu comentrio):

ka sper od grmmata psi t at, od fwna a ata:

n mntoi tata shmea prtwn, tata psi paqmata tj
yucj, ka n tata moimata prgmata dh tat 266.

Em outros momentos, o convencionalismo de Aristteles mostra-se

ainda mais explcito como quando, por exemplo, ele afirma que o nome
uma voz que tem significado por conveno (synthken) 267, mas no se pode
perder de vista o carter de invariabilidade reservado por ele s paixes da
alma e natureza das coisas, fundamento a partir do qual Bocio compor a
sua prpria concepo da linguagem.
Um

outro

momento

certamente

importante

para

Bocio 268 nesse

itinerrio da histria primeira das idias lingsticas, a posio de

Epicuro, que, diferentemente de Aristteles e dos esticos, no parece
interessar-se pela articulao da frase em palavras, mas pela origem mesma
da linguagem, pois ela remete ao tema da origem da civilizao, que ele
pretendia desvincular de uma relao com os deuses. No seu texto, o valor
da phsis que se desloca, pois, deixando o campo do funcionamento
segundo a natureza e passando para o da origem natural, o termo muda de
significao, e a linguagem passa a ser vista como natural no mais
enquanto correspondncia sincrnica entre palavras e coisas, mas enquanto

265

Cf. A R I S T T E L E S , Per hermeneas 16a9.

A R I S T T E L E S , Per hermeneas 16a5-8 . I n : A R I S T T E L E S . De interpretatione. T r a d .
de Attilio Zadro. Npoles: Loffredo Editore, 1999. Cf. Anexo, Texto 18.
267
A R I S T T E L E S , Per hermeneas 16a19.
268
Tudo indica que Bocio conhecera o pensamento de Epicuro: cf. CP III, 2 [40]-[45].
266

131
espontaneidade diacrnica 269. No que se refere thsis, desvinculada do
valor de imposio, ela assume o valor de estabelecimento convencional,
mesmo na sua forma mais simples, de modo que haveria, ento, dois
momentos no estabelecimento dos nomes: de incio, uma gerao natural;
depois, uma ratificao convencional:

( . . . ) tn fsin poll ka pantoa p atn tn pragmtwn

didacqnai te ka nagkasqnai: tn d logismn t p tathj
paregguhqnta steron pakribon ka prosexeurskein n mn
tisi qtton ( . . . ) . Oqen ka t nmata x rcj m qsei
gensqai, llatj tj fseij tn nqrpwn kaqkasta qnh
dia pascosaj pqh ka dia lambanosaj fantsmata dwj tn
ra kpmpein stellmenon fkstwn tn paqn ka tn
fantasmtwn, j n pote ka par toj tpouj tn qnn
diafor eh: steron d koinj kaqkasta qnh t dia teqnai
prj t tj delseij tton mfiblouj gensqai llloij ka
suntomwtrwj dhloumnaj 270.

Bocio, por sua vez, mostrando conhecer esse conjunto de posies a

respeito da linguagem e dos significados, afirma o carter convencional das
palavras e reserva a imutabilidade para a natureza e a noo, razo pela
qual parece possvel filiar seu pensamento a uma tradio tanto platnica
como aristotlica, afinal, como se lembrou acima, Aristteles, mesmo
defendendo um certo carter convencional da linguagem e no remetendo o
significado das palavras a Formas transcendentes, pretende, porm, que a
forma imanente, o edos, no se submete ao movimento.
O fundamento de Bocio, entretanto, como ele mesmo diz, a
observao das diferentes lnguas e o modo como cada uma pe
diferentemente seus vocbulos para designar noes idnticas. Leia-se:

269

Cf. G A M B A R A R A , D . , op. cit., p . 8 8 .

E P I C U R O , Carta a Herdoto, 75-7 6 . I n : E P I C U R O . Lettres et Maximes. T r a d . d e
Marcel Conche. Paris: PUF, 1987, p. 121.
270

132
Nam cum eadem sit et res et in intellectus hominis, apud diuersos
tamen homines huiusmodi substantia aliter et diuerso nomine
nuncupatur. Quare uoces quoque cum eaedem sint, possunt litterae
esse diuersae, ut in hoc nomine quod est homo: cum unum sit nomen,
diuersis litteris scribi potest. Namque Latinis litteris scribi potest,
potest etiam Graecis, potest aliis nunc primum inuentis litterarum
figuris. Quare quoniam apud quos eaedem res sunt, eosdem intellectus
esse necesse est, apud quos idem intellectus sunt, uoces eaedem non
sunt et apud quos eaedem uoces sunt, non necesse est eadem elementa
constitui, dicendum est res et intellectus, quoniam apud omnes idem
sunt, esse naturaliter constitutos, uoces uero atque litteras, quoniam
diuersis hominum positionibus permutantur, non esse naturaliter, sed
positione. Concludendum est igitur, quoniam apud quos eadem sunt
elementa, apud eos eaedem quoque uoces sunt et apud quos eaedem
uoces sunt, idem sunt intellectus; apud quos autem idem sunt
intellectus, a pud eosdem res quoque eaedem subiectae sunt: rursus
apud quos eaedem res sunt, idem quoque sunt intellectus; apud quos
idem intellectus, non eadem uoces; nec apud quos eaedem uoces sunt,
eisdem semper litteris uerba ipsa uel nomina designantur 271.

A partir de um texto desse gnero, v-se como, para Bocio, embora as

palavras no possuam uma justeza natural, podendo, ao contrrio, variar em
funo da lngua e das determinaes humanas, aquilo, porm, que
significado por elas no algo instvel e variante, nem dependente de
determinaes humanas, mas permanente, fixado pela natureza e inteligvel.
Alm disso, o fato de o conhecimento dessa realidade ser o mesmo para
os humanos e para Deus (guardadas, evidentemente, as devidas propores)
garante a sua veracidade.
Uma questo, porm, se impe aqui: a natureza das coisas conhecida
por Deus certamente a mesma produzida por ele. Teriam, portanto, elas,
as naturezas enquanto formas conhecidas por Deus, a funo de formas
exemplares? Mas, de que tipo seriam essas formas exemplares? Haveria uma
forma para cada coisa conhecida por Deus ou todas seriam formas
universais? E, ainda, essas formas desempenhariam algum papel no ato do
conhecimento humano, quer dizer, no processo de abstrao? Seriam elas
designadas pela s palavras?

271

IDI I, 22, 19 23, 14.

133
Para responder a essa srie de questes, faz-se necessrio conhecer o
que Bocio pensa sobre o papel dos nomes e dos verbos, alm da designao
das realidades abstratas.

2. Nomes.
Como se viu acima, os elementos que compem o discurso so as
palavras (os nomes e os verbos), as noes e as coisas. Os nomes, ao lado
dos verbos, so sempre sinais de noes, que, por sua vez, so noes de
coisas. questo levantada por Alexandre de Afrodsias a respeito do
porqu de Aristteles dizer que as palavras so sinais de noes, uma vez
que os nomes so sinais de coisas, Bocio responde dizendo ser verdade que
se fale sempre de coisas, mas de coisas enquanto conhecidas por ns:

Sed fortasse quidem ob hoc dictum est, inquit, quod licet uoces rerum
n o m i n a sunt, tamen non idcirco utimur uocibus, ut res significemus,
sed ut eas quae ex rebus nobis innatae sunt animae passiones 272.

Dessa perspectiva, mesmo as palavras que indicam algo falso ou

inexistente no so palavras vazias, pois quem pensa o falso ou o
inexistente pensa algo, tem uma afeco da alma, ainda que essa afeco
no se possa dizer uma verdadeira inteleco. Essa a resposta de Bocio a
Aspsio quando este tenta resolver o mesmo problema posto por Alexandre
de Afrodsias. Aspsio dizia que, ao falar de passiones animae, Aristteles
referir -se-ia apenas s coisas sensveis, e de forma alguma s realidades
incorpreas 273, mas Bocio refuta sua interpretao, insistindo que
possvel haver mesmo a concepo de algo inexistente e, ainda assim, no
272
273

IDI I, 41, 7-11.

Cf. IDI I, 41, 17-19.

134
se ter uma noo verdadeira, uma inteleco propriamente dita, o que prova
que Aristteles no faria referncia apenas s realidades sensveis:

Quod perfalsum est. Neque enim umquam intellexisse dicetur, qui

fallitur, et fortasse quidem passionem animi habuisse dicetur,
quicumque id quod est bonum non eodem modo quo est, sed aliter
arbitratur, intellexisse uero non dicitur 274.

Por contraposio, uma noo (intellectus) h de ser a noo da

natureza de uma coisa, enquanto uma noo falsa no ser propriamente
uma noo. Em suma, uma noo diz sempre a natureza da coisa, e Bocio
recorre ao exemplo aristotlico para dizer que, quando algum fala do bem,
tomando-o pelo que ele no , no tem de modo algum uma inteleco, ao
passo que Aristteles, quando fala da semelhana do bem (similitudo boni),
fala da noo do bem. Assim, ao se tomar o mal por bem, no se toca na
similitudo boni nem se pode pretender qualquer referncia a alguma
substncia. Por outro lado, falar do bem, como fazem os juristas, pode
implicar afeces de alma diferentes, afinal, o bem civil (ciuile bonum) e o
direito civil (ciuile ius) so invenes humanas, no naturais (positione est
non natura), ao passo que o bem natural e o justo so os mesmos para todos
os povos. Poder -se-ia dizer que dessas noes naturais que se trata
quando se fala do verdadeiro significado das palavras. O mesmo, segundo
Bocio, aplica-se a Deus:

Et de deo quoque idem: cuius quamuis diuersa cultura sit, idem tamen
cuiusdam eminentissimae naturae est intellectus 275.

274
275

IDI I, 41, 19-23.

IDI I, 42, 4-6 .

135
Garantida, pois, a invariabilidade das noes, no difcil aceitar que
as palavras que as designam possam variar de acordo com as circunstncias.
O que importa reter aqui que as palavras nunca so vazias, elas sempre
designam noes, e o estatuto dos nome s, na semntica boeciana, define-se
exatamente a partir dessa dinmica de designao de noes.
Um nome, segundo Bocio, sempre significa algo:

(...) eodem quoque modo uerba et nomina non solum uoces sunt, sed
positae ad quandam intellectum significationem Vox enim quae nihil
designat, ut est garalus, licet eam grammatici figuram uocis intuentes
nomen esse contendant, tamen eam nomen philosophia non putabit,
nisi sit posita ut designare animi aliquam conceptionem eoque modo
rerum aliquid possit. Etenim nom en alicuius nomen esse necesse erit;
sed si uox aliqua nihil designat, nullius nomen est; quare si nullius
est, ne nomen quidem esse dicetur 276.

Em seus Comentrios ao Per hermeneas, s Categorias e Isagoge,

Bocio fala de coisas individuais e universais, designadas igualmente por
nomes, mas h algumas variantes dessa concepo que precisam ser
registradas, como, por exemplo, o fato de, no Comentrio ao Per
hermeneas, a classe dos nomes no coincidir com a classe das substncias.
Em todo caso, o ponto de partida para a reconstituio da semntica de
Bocio est, sem dvida, na investigao das diferentes maneiras de
designar coisas individuais, aquelas que se pem imediatamente diante da
inteligncia humana.
No IPES, Bocio chama de individuais aquelas coisas que podem ser
apontadas
276

com

dedo 277,

acrescenta

que

elas

so

significadas

IDI I, 32, 15-25.

Cf. IPES III, 234, 1: indiuidua quae sub ostensionem indicationemque digiti cadunt.
Dessa perspectiva, mesmo um conjunto de indivduos pode ser considerado uma coisa
individual desde que tomado enquanto conjunto, como o caso de um coro, por exemplo
(cf. CEN IV [300]).

277

136
inequivocamente por meio de uma descrio, mais do que por meio de um
simples nome, afinal, o mesmo nome pode ser imposto a indivduos
diferentes, sobretudo no caso dos nomes prprios. Assim, se algum
quisesse referir -se a Scrates, no deveria dizer Scrates, para evitar que
haja outra pessoa que se chame com o mesmo nome, mas deveria dizer o
filho de Sofrnico, se que existe um nico filho de Sofrnico 278.
Com efeito, por um indicador extra-lingstico, o indivduo pode ser
designado com um apontar de dedo, mas, num nvel lingstico, as
propriedades individuais so significadas ou por uma descrio ou por um
nome que permitem identificar um indivduo. Assim, as propriedades que,
no conjunto, convm a Scrates e somente a ele, so as que fazem de
Scrates um indivduo:

Indiuidua
ergo
dicuntur
huiusmodi,
quoniam
ex
proprietatibus consistit unum quodque eorum, quarum
c o l l e c t i o n u m q u a m i n a l i o e a d e m e r i t . ( . . . ) At uero
i n diuiduorum proprietas nulli communis est. Socratis enim proprietas,
si fuit caluus, simus, propenso aluo ceterisque corporis lineamentis
aut morum institutione aut forma uocis, non conueniebat in alterum 279.

No Comentrio ao De interpretatione, Bocio retoma esse mesmo tema

das propriedades individuais, chegando a postular dois tipos de qualitas,
uma qualitas singularis, que se encontra nos indivduos como a forma nica
que prpria a apenas um indivduo, e uma qualitas que poderamos chamar
de communis, comum a todos os indivduos pertencentes a uma mesma
espcie ou a um mesmo gnero 280. Assim, a platonicidade seria a
propriedade incomunicvel de Plato; a humanidade, a qualidade dos
278

Cf. IPES III, 234, 3-6 .

IPES III, 234, 14-16; 235, 11-14.
280
Cf. IDI II, 136, 20-24. Adiante, retomar -se- a questo da qualitas singularis e a
qualitas communi s.
279

137
humanos. Isso contribui para a compreenso do papel dos nomes prprios,
pois eles devem designar a qualitas singularis de cada indivduo, embora o
mesmo nome possa ser atribudo a indivduos diferentes. Mas, supondo que
no haja ambigidade, o esprito de quem ouve, por exemplo, Plato
remete-se a uma nica pessoa por causa da platonicidade que lhe convm.
Dessa maneira, a natureza dos nomes prprios se define a partir da sua
funo de significar propriedades individuais. No que se refere descrio,
embora ela seja mais uma operao do que uma categoria semntica, devese ressaltar a sua vantagem para indicar um certo indivduo, porque ela
evita a ambigidade que o nome prprio pode permitir. No DL e no ICA,
Bocio consolida seu uso tcnico, por oposio definio, dizendo que, se
os indivduos no diferem entre si por diferena especfica, e, portanto, no
permitem que se lhe dem uma definio (a qual se compe de gnero
prximo e diferena especfica), ento um indivduo pode ser designado por
meio de uma descrio que indique uma ou mais de suas propriedades 281.
Alm disso, tambm um nome de acidente pode significar um indivduo,
desde que a coleo das propriedades significadas no se encontre em
nenhuma outra coisa 282.
Identificam-se,

portanto,

trs

maneiras

de

designar

uma

coisa

individual: a descrio, o nome prprio e o nome de acidente. Mas a

linguagem se serve constantemente de um outro recurso para referir coisas
individuais, empregando um termo que pode remeter tanto a um indivduo
como ao conjunto de todos indivduos de uma determinada espcie. o que
ocorre quando se fala de homem, por exemplo, pois se podem indicar, por
esse termo, tanto um homem singular como todos os indivduos aos quais
ele pode ser atribudo. Como, pois, explicar que um nome designe tanto um
objeto como uma multiplicidade de objetos distintos? Bocio d ainda um
outro exemplo, referindo-se mesmo a objetos de espcies diferentes:
281
282

Cf., por exemplo, DL 34, 11ss (886B); ICA I, 166A-B.

Cf. IPES III, 234, 6-13.

138

Namque genus ad plures species appellatur, appellatur etiam genus de

his quae sub specie sunt indiuiduis. Nam si homo et equus animal est,
erit etiam Cicero animal et quilibet equus singulariter animal
n o m i n a t u r 283.

2.1. Correspondncias semnticas.

Em outros termos, importa saber como um termo especfico pode
significar indivduos; segundo quais relaes semnticas ele os significa?
Ora, uma dessas relaes segundo as quais um termo especfico significa
indivduos singulares indicada por Bocio como uma nominatio ou uma
uocatio. Vejam-se alguns exemplos referentes ao termo homo:

(1) Unde factum est ut sigillatim omnia prosecutus hominis animus

singulis uocabula rebus aptaret. Et hoc quidem, uerbi gratia, corpus,
hominem uocauit, illud uero, lapidem, aliud lignum, aliud uero
colorem 284.

(2) Ergo cum dico homo, talem substantiam significo, quae de

pluribus numero differentibus in eo quod quid sit praedicatur, qualem
ergo quamdam substantiam significo, cum hominem dixi, talem
scilicet quae indiuiduis nominetur , idem quoque de genere est 285.

283

IPEP I, 55, 13-17.

ICA I, 159A (negrito nosso).
285
ICA I, 195A (negrito nosso). Roberto Pinzani, que se serve dessa mesma citao
( a d a p t a n d o-a, porm), interpreta a ocorrncia de indiuiduis, aqui, como um ablativo de
limitao. Preferimos, ao contrrio, interpret-la como um simples dativo, pois, caso
Bocio preferisse uma construo com ablativo, ele certamente teria empregado uma
preposio, como se observa pela ocorrncia registrada no mesmo perodo, duas linhas
acima (de pluribus differentibus praedicatur), ou pela ocorrncia no perodo seguinte,
duas linhas abaixo (Nam cum dico animal, talem substantiam significo quae de pluribus
speciebus dicatur ICA I, 195A). Ademais, para justificar sua interpretao, o prprio
Pinzani aventa a possibilidade de que Bocio tenha deixado de empregar a preposio
requerida pelo ablativo, caso se trate efetivamente de um ablativo (cf. P I N Z A N I , R. La
logica di Boezio. Milo: FrancoAn geli, 2003, p. 29, n. 48).
284

139
(3) Species uero speciebus uniuocae sunt, quae uno atque eodem
genere continentur, ut homo, equus atque bos, his commune genus est
a n i m a l , e t c o m m u n i n o m i n e a n i m a l i a nominantur 286.

A partir desses exemplos, podem-se extrair algumas concluses que se

confirmam por outras passagens da obra de Bocio. A primeira delas que
Bocio usa a voz ativa dos verbos ao referir -se a indivduos precisos, num
sentido amplo de falar de, como se observa no texto (1), acima, e na
seguinte citao de seu ICA:

Nam cum dico Socrates uel Plato uel aliquam indiuiduam substantiam
nomino, hoc aliquid significo (...) 287.

Por outro lado, a voz passiva, com suas variantes em nominari ad +

acusativo e nominari + dativo, parece reservar-se designao de um
conjunto de indivduos, como se observa acima nos textos (2) e (3) e nas
seguintes citaes do comentrio de Bocio Isagoge:

Nam si homo et equus animal est, er it etiam Cicero animal et quilibet

e q u u s s i n g u l a r i t e r a n i m a l nominatur 288.

Genus igitur et ad speciem et ad differentias et ad accidentia et ad

p r o p r i a e t a d i n d i u i d u a nominatur 289.

286
287
288
289

ICA I, 167C (negrito nosso).

ICA I, 194D (negrito nosso).
IPEP I, 55, 15-17 (negrito nosso).
IPEP I, 46, 2-4 (negrito nosso).

140
Parece importante destacar esse uso da voz passiva, principalmente
porque ele indica que o objeto da nominatio no uma coisa singular entre
outras, mas uma propriedade abstrata significada, assim como o gramtico
dito gramtico com referncia qualidade da gramtica:

Omnis autem denominatio non est id quod est ea res de qua

nominatur, ut grammaticus, non enim idem est quod grammatica de
qua nominatus est 290.

A forma nominari significa, portanto, uma relao semntica entre

nomes (a includos os adjetivos, como se v pelo exemplo do gramtico) e
objetos, de modo que ambos se ligam num plano onde o abstrato o
significado com referncia ao qual o concreto nomeado. E o concreto
nomeado numa operao que Bocio chama de prima positio de um nome (a
imposio de um nome), distinta da secunda positio: a prima positio a
atividade caracteristicamente humana de dar nomes s coisas, e no apenas
nomes prprios, mas tambm comuns:

Vnde factum est ut sigillatim omnia prosecutus hominis animus

singulis uocabula rebus aptaret. Et hoc quidem, uerbi gratia, corpus
hominem uocauit, illud uero, lapidem, aliud lignum, aliud uero
colorem. Et rursus quicunque ex se alium genuisset, patris uocabulo
nuncupauit. Mensuram quoque magnitudinis proprii forma nominis
terminauit, ut diceret bipedale esse, aut tripedale, et in aliis eodem
modo 291.

A idia de imposio de nomes s coisas como atividade peculiar do

humano remonta, como se viu acima, ao Crtilo de Plato, para no
290
291

ICA II, 220B.

ICA I, 159AB.

141
mencionar a tradio helenstica mais ampla e a tradio judaica 292. Segundo
Bocio, a prima positio a denominao das coisas, mas o mesmo
legislador que impe nomes torna-se, num segundo momento, gramtico,
isto , d-se conta de que os nomes podem flexionar-se e de que os verbos
podem conjugar-se, criando, portanto, nomes para designar os prprios
nomes (as palavras, enfim). A criao, portanto, daquilo que se poderia
chamar uma metalinguagem seria o que Bocio entende pela secunda
positio:

(...) et est prima positio ut nomina rebus imponerentur, secunda uero

ut aliis nominibus ipsa nomina designarentur 293.

Na base da semntica bo eciana, revela -se, portanto, a pressuposio da

correspondncia entre os nomes e as coisas, ou melhor, entre os nomes e a
natureza das coisas, ainda que a materialidade da composio dos nomes
seja varivel e contingente, como se viu na primeira parte dest e captulo.
Dessa perspectiva, pode-se conceber a semntica de Bocio como uma
semntica circunscrita num universo de pensamento clssico em que a
inteligncia do real se d pela relao estabelecida entre o real e a
inteligncia, diversamente do que acont ecer na modernidade, quando o ato
de conhecimento ser sempre referido ao sujeito do conhecimento. Para
evocar, nesse contexto, por exemplo, a questo das relaes entre f e
razo, preciso dizer que, para Bocio, ambas so encaradas a partir da
prpria realidade conhecida, de maneira que elas possuem um fundamento
comum aquilo que manifestamente o princpio de todas coisas , o qual
as articula em si mesmas e no simplesmente em ns ou para ns. Essa
observao permite conhecer um pouco melhor o esprito da concepo

292
293

Cf. Gnesis 19-20.

ICA I, 159C.

142
boeciana segundo a qual a linguagem diz o mundo exterior: as palavras,
uma vez cunhadas, dizem as coisas. No dizer de Bocio, a relao da
palavra com a coisa uma relao de appellatio (denominao, dico da
coisa):

Nam cum homo uocabulum sit subiectae substantiae, id quod dicitur

homo, nomen est hominis, quod ipsius nominis appellatio est 294.

No contexto em que fala sobre a definio, Bocio emprega de maneira

aparentemente intercambivel as idias de designare, monstrare, ostendere,
proferire e demonstrare:

Si quis quod est esse monstrare uoluerit, definitionem dicit. Ergo si

qua definitionis pars fuerit, eius erit pars quae unius cuiusque rei
quid esse sit designet. Definitio est quidem quae quid una quaeque res
sit, ostendit ac profert, demonstraturque quid uni cuique rei sit esse
per definitionis adsignationem 295.

Porm, uma observao importante deve ser feita a respeito do

emprego dos termos demonstrare e monstrare, porque, no sentido da
correspondncia semntica, ambos no consistem apenas no ato de indicar
um objeto, mas de determinar a acepo mesma de um termo:

Nam illud quod multitudinem continet genus, illius multitudinis quam

continet substantiam non demonstrat, sed tantum uno nomine
collectionem populi facit, ut ab alterius generis populo segregetur.
Item illud quod secundum procreationem dictum est, non rei
294
295

ICA I, 159C.
IPES IV, 273, 14 274, 2.

143
procreatae substantiam monstrat, sed tantum quod eius fuerit
procreationis initium. At uero genus id cui supponitur species, ad
speciem accommodatum speciei substan t i a m i n f o r m a t 296.

No que se refere, porm, indicao de uma qualidade abstrata, Bocio

fala de determinatio:

Differentia enim ita substantiam demonstrat, ut circa substantiam

qualitatem determinet, id est substantialem proferat qualitatem.

Tambm

os

nomes

de

substncias

segundas

determinam

uma

qualidade (a espcie homem, por exemplo, determina a humanidade), mas

observa-se ainda, no que se refere ao emprego de determinatio, um uso
varivel no texto boeciano:

Determinatio uero quoties ipse terminus multa concludit, maior est, et

minor quoties pauciora, quocirca genus plurima colligit, species uero
n o n t a m p l u r i m a 297.

Um possvel esquema das relaes semnticas fundamentais, expostas

at aqui, seria 298:

296
297
298

IPES II, 180, 7-15.

ICA I, 195BC.
Esquema proposto por Roberto Pinzani: P I N Z A N I , R., op. cit., p . 3 1 .

144
nominat

Homo

d e t e rminat

demonstrat

coisas

propriedades

coisas + propriedades
(isto que o ser:
substncia determinada)

Figura 2

Para completar o panorama das relaes semnticas aqui esboado de

acordo com o pensamento de Bocio, vale ainda evocar o emprego dos
termos significare, interpretatio e praedicare. O primeiro indica diferentes
relaes, que podem ser esboadas pelo seguinte quadro 299:

Nomes (prprios e comuns)

Coisas individuais

significam
so significadas

Voces

significam

Diferenas comuns
Verbo

significam
significa

coisas individuais 300

hoc aliquid 301
tale substantiam 302
por
nomes
prprios
e
descries 303
coisas
(num
sentido
geral) 304
coisas acidentais 305
u m a act i o ou uma passio 306

Figura 3

299
300
301
302
303
304
305
306

Quadro proposto por Roberto Pinzani: P I N Z A N I , R., op. cit., p . 3 4 .

Cf. ICA I, 194B.
Cf. ICA I, 194-195 passim.
Cf. ICA I, 195A.
Cf. IPES III, 234, 8-9 .
Cf. ICA I, 159-161 passim; 164BC.
Cf. IPES IV, 242, 4-6 .
Cf. IDI I, 66, 11-16.

145
importante, notar, entretanto, que significare hoc aliquid no parece
significar exatamente o mesmo que significare indiuiduum, porque Bocio
distingue entre o nomear coisas individuais e o significar um certo isto:

Nam, quemadmodum quantitas quantum significat, et qualitas quale,

sic etiam substantia uidetur hoc aliquid significare. Nam cum dico
Socrates et Plato uel aliquam indiuiduam substantiam nomino, hoc
aliquid significo 307.

O exemplo dado por esse comentrio de Bocio distingue entre o

nomear uma substncia individual, chamando-a Scrates ou Plato, e o
significar um certo isto, que um isto com relao a uma substncia
segunda. As substncias primeiras significariam, portanto, um certo isto,
enquanto as substncias segundas significariam um certo qual, embora, de
certa maneira, tambm estas signifiquem um certo isto, conforme diz a
prpria citao acima. Isso permite subdividir os nomes de substncias em
nomes de substncias primeiras (nomes prprios) e nomes de substncias
segundas (nomes comuns).
No que se refere interpretatio, Bocio a chama uox articulata per
seipsam significans 308, o que permite entender que nem todas as expresses
so interpretationes, dado que algumas partes do discurso so significativas
somente em composio com outras expresses, como o caso das
conjunes, dos advrbios negativos e da cpula. As conjunes, com
efeito, s possuem significado no composto que elas articulam. Quanto ao
verbo ser, ao mesmo tempo em que ele parece no significar nada, ele
significa, num composto, a prpria composio 309.

307
308
309

Cf. ICA I, 194CD.

Cf. IDI I, 6, 4-5 .
Cf. IDI I, 78, 2-8 . Adiante retomar -se- o estudo dos verbos.

146
O significado temporal do verbo considerado um co-significado, e a
noo mesma de co-significao tambm utilizada por Bocio ao falar da
funo gramatical das slabas, que no significam nada quando tomadas
independentemente, mas que contribuem para o significado da expresso na
qual elas ocorrem. No se encontra, porm, no texto boeciano, explicao
mais detalhada para a semelhana existente entre o verbo ser, a conjuno e
as slabas no que diz respeito s particula ridades semnticas, fato que
permitir as mais diversas interpretaes da parte dos lgicos da baixa
Idade Mdia 310.
Enfim, no que se refere ao termo praedicare, deve-se notar, antes de
tudo, que ele pode designar uma relao semntica muito parecida com a
nominatio, pois ele indica uma relao com vrios indivduos, como pode
ser o caso de um gnero e suas espcies ou uma substncia e os indivduos.
Leia-se:

(...) genus ad plurimas species praedicatur, proprium uero ad unam

solam cuius est proprium nominatur 311.

Ergo, cum dico homo, talem substantiam significo, quae de pluribus

numero differentibus in eo quod quid sit praedicatur, qualem ergo
quamdam substantiam significo, cum hominem dixi, talem scilicet
quae indiuiduis nominetur, idem quoque de genere est 312.

A partir desses textos sobre a relao de predicao 313, v-se que ela
pode apresentar-se tanto como uma relao gramatical entre elementos da
linguagem (as expresses e os significados), como uma predicao real
310
311
312
313

Cf. P I N Z A N I , R., op. cit., p . 3 5 .

IPEP I, 56, 5-7 .
ICA I, 195A.
Bocio fala de predicao como relao em IPES 182, 22 183, 1.

147
que extrapola o plano lingstico e chega aos indivduos concretos,
estabelecendo uma relao entre uma entidade abstrata (a noo) e as coisas
mesmas no mundo sensvel.
Alguns textos no deixam dvida de que os termos da relao
predicativa podem ser uma expresso lingstica, como por exemplo:

Nomen igitur animalis, id est generis, de homine, id est specie,

praedicasti, cum dixeris hominem esse animal. (...) Animal ergo, quod
genus est, dicitur de specie, id est de homine; dicis enim hominem
esse animal 314.

Outros textos, porm, mostram como essa relao extrapola o nvel

lingstico e chega ao plano real, permitindo a representao de um
modelo em que o termo geral se relaciona com as coisas singulares ao modo
de um universal concebido como entidade discreta presente nos indivduos,
embora isso no esgote, evidentemente, o sentido da relao entre o
universal e as coisas individuais:

Sed quoniam substantia proferri non potest nisi aut uniuersaliter aut
particulariter intelligatur; nam cum dico homo, rem dixi uniuersalem,
idcirco quod nomen hoc de multis indiuiduis praedicatur 315.

Num outro texto, Bocio fala mais expressamente de res uniuersale

predicada:

314
315

IPEP I, 41, 2-3; 45, 12-13.

ICA I, 169D-170A. Cf., tambm, 165B.

148
( . . . ) si omnis quod uniuersale significat ad hominem quod idem ipsum
universale est adiungatur, res uniuersalis, quae est homo,
u n i u e r s a l i t er praedicatur secundum id quod definitio ei adicitur
q u a n t i t a t i s 316.

curioso notar como, ao falar da predicao, Bocio emprega,

explicitamente, o termo res para se referir aos gneros e s espcies:

(...) quaedam res quae ad alia praedicantur, his de quibus

praedicantur, abundant, ut genera et species. Namque animal, quod
genus est, de homine, quod est species, hoc abundat, quod nomen
generis etiam etiam in equum atque bouem atque in alia ualet
a p t a r i 317.

Adiante se retomar o tema da nomeao de entidades abstratas, o que

h de esclarecer melhor a significao dos nomes quando estes se referem a
gneros e espcies. Para o momento, importante compreender o sentido de
dizer que algumas coisas abundant 318 com relao a outras, o que Bocio
caracteriza como uma relatio ou habitudo que o termo geral mantm com
aqueles que lhe so inferiores ou com relao aos quais ele maior ou
est acima:

Cumque duae sint habitudines et quasi comparationes oppositae, quae

in omnibus generibus speciebusque versentur, una quidem quae ad
superiora respiciat, ut specierum, quae suis generibus supponuntur,
alia uero quae ad inferiora, ut generum, cum speciebus propriis
praeponuntur, generalissima quidem genera unam tantum retinent
habitudinem, eam scilicet quae inferiora complectitur, illam uero
quae ad praeposita comparatur, non habent 319.

316
317
318
319

IDI II, 138, 16-20.

IPEP I, 59, 17-21.
Parece possvel traduzir -se diretamente por tm maior extenso.
IPES III, 213, 11-18. Cf., tambm, IPES II, 182, 20 183, 1.

149

Sunt autem quaedam genera generalissima, ut dictum est, supra quae

aliud genus inueniri non possit. Sunt autem species sub quibus alia
species inueniri non possit, et integra species illa n o m i n a t u r q u a e
numquam genus est, id est sub qua species nullae sunt. Nam si sub ea
species essent, ipsa etiam genus esse posset. Species ergo quae uere
species est, alias sub se species non habebit, ut est homo 320.

O que faz um termo ser considerado maior ou superior , pois, sua

continentia, sua extenso. Essa relao de continentia faz que os gneros
incluam as espcies e que as espcies incluam os indivduos, permitindo ver
que, para Bocio, com efeito, as correspondncias semnticas prprias da
nominatio e da praedicatio extrapolam o plano da linguagem e o conectam
ao plano real, indicando diretamente uma relao entre as palavras e as
coisas concretas, e extraindo dos indivduos como que a base e o valor de
verdade para as noes e as proposies abstratas.
O sentido do verbo abundant ou supersunt vem justamente da maior
incluso de elementos sob algumas coisas, do maior grau de ser indicado
por algumas coisas e no por outras. Nesse sentido, por exemplo, o termo
animal mais extenso (maior, superior) do que homo porque contm mais
ser em sua extenso. Leia -se:

Omnia genera speciebus suis supersunt et abundant. Abundare autem

genera dicimus speciebus plus habere genera uirtutis quam species.
Homo enim quod est species, solum homo est, animal uer o quod este
genus, non solum homo est, sed et equus uel bos uel quod aliud libet
a n i m a l i s u p p o n e r e 321.

320

IPEP I, 52, 6-13. Cf., ainda, IPEP I, 51 60 passim; IPES III, 207 passim; ICA I,
186D.
321
IPEP I, 46, 8-12.

150
2.2. Nomes prprios e nomes comuns.
Parece possvel dizer, portanto, a partir dos textos comentados na
seo anterior, que, de acordo com o modelo semntico de Bocio, h uma
relao direta das noes e as palavras com as coisas individuais existentes
no mundo sensvel. Continua, porm, a exigir resposta a questo de saber
como um nome pode designar tanto um objeto como uma multiplicidade de
objetos distint os. o que ocorre, por exemplo, quando se fala de homem.
Diz Bocio:

Ergo, cum dico homo, talem substantiam significo, quae de pluribus

numero differentibus in eo quod quid sit praedicatur, qualem ergo
quamdam substantiam significo, cum hominem dixi, t alem scilicet
quae indiuiduis nominetur, idem quoque de genere est 322.

No captulo De subiectis et praedicatis de seu IDI (captulo 7), Bocio

retoma a questo dos nomes universais e particulares, reafirmando a
ambigidade do emprego de certos termos quando eles podem denotar uma
entidade abstrata ou um ente individual concreto. Entretanto, para resolver
essa ambigidade, Bocio sugere a aposio de um signum quantitatis
diante do termo, e, com isso, ele distingue os diferentes tipos de sujeito,
determinando os nomes comuns 323 pela anteposio de um quantificador
universal, diferentemente dos termos prprios, que so precedidos de um
quantificador particular. Leia -se:

(...) cum dicimus homo ambiguum est et dubitari potest utrum de

speciali dictum sit an de aliquo particulari, idcirco quod nomen
322

ICA I, 195A.
Ou universais, que so nomes de substncias segundas, segundo a terminologia do
IDI, por oposio aos nomes prprios ou particulares, que so nomes que designam
substncias primeiras.
323

151
hominis et de omnibus dici potest et de singulis quibusque qui sub
una humanitatis specie continentur. Quare indefinitum est, utrum de
omnibus dictum sit id quod diximus homo an de una quacumque
i n d i u i d u a h o m i n i s e t p a r ticulari substantia. Hanc igitur qualitatem si
ambiguitate intellectus separare nitamur, determinanda est et aut in
pluralitatem distendenda aut in unitatem numeri colligenda. Nam cum
dicimus homo indefinitum est utrum omnes dicamus an unum, sin uero
additum fuerit omnis, ut sit praedicatio omnis homo, uel quidam, tunc
fit distributio et determinatio uniuersalitatis et nomen quod
uniuersale est id est homo uniuersaliter proferimus dicentes omnis
homo aut particulariter dicentes quidam homo 324.

V-se, pois, que so as expresses sincategoremticas que determinam

a distribuio do termo universal em modo universal ou particular. Assim,
um universal dito de modo particular diferente de um singular dito de
modo particular. Com efeito, o significado do termo singular Plato
demonstra uma substncia e uma propriedade definidas, que no podem
ocorrer em outro a no ser Plato:

Plato enim unam ac definitam substantiam proprietamque demonstrat,

quae conuenire in alium non potest 325.

A essa altura do texto boeciano, parece, ento, possvel encontrar um

apoio para a compreenso da ambigidade que marca os nomes comuns.
Essa ambigidade se deve no a algum fator pertencente aos nomes em si
mesmos, mas relao de abstrao que eles e as noes mantm para com
os indivduos concretos. Assim, a propriedade significada por um termo
universal, como a humanitas de homo, p. e., algo que se obtm a partir
dos indivduos singulares, os humanos tomados singularmente. Isso levaria
a entender por que se costuma empregar o mesmo termo comum para
designar tanto a coleo de todo o universal como um indivduo pertencente
324
325

IDI II, 137, 28 138, 15.

IDI II, 138, 28-30.

152
a este mesmo universal, pois empregar o universal para designar a coleo
do universal, isto , empreg-lo precedido do quantificador universal,
significa pretender enfatizar a substncia determinada que se predica
essencialmente de coisas distintas, ao passo que empregar o universal para
se referir a um indivduo, isto , precedido do quantificador particular,
significa identificar tal indivduo dentro de um universal, enfatizando,
tambm agora, a sua substncia. Ambos os casos parecem constituir o
mesmo emprego do universal enquanto universal, a distino fazendo-se
apenas

pela

distribuio

do

termo,

denotada

pelo

acrscimo

de

um

quantificador. J o emprego de um nome prprio no deixa dvida de que se

refere a uma substncia singular, porm no a fim de identific-la dentro de
um universal (para o que bastaria empregar o termo universal), mas de
design-la

como

aquela

que

possui

determinadas

caractersticas

conjunto no pode convir a nenhum outro indivduo. Leiam-se:

Namque humanitas ex singulorum hominum collecta naturis in unam

quodammodo redigitur intellegentiam atque naturam, nomen uero hoc
quod dicimus Plato multis secundum uocabulum fortasse commune
esse uideretur, nulli tamen illa Platonis proprietas conueniret, quae
erat proprietatis aut naturae eius Platonis qui fuit Socratis auditor,
licet eodem uocabulo nuncuparetur. Hoc uero ideo quoniam humanitas
naturalis est, nomen uero proprium positionis. Nec hoc n unc dicitur
quod nomen de pluribus non potest praedicari, sed proprietas
Platonis. Illa enim proprietas naturaliter de pluribus non dicitur, sicut
hominis, et ideo incommunicabilis (ut dictum est) qualitas est ipsa
Platonitas, communicabilis uero qualitas uniuersalis quae et in
pluribus et in singulis est. Vnde fit ut cum dico omnis homo in
numerum propositionem tendam, cum uero dico Socrates aut Plato non
in numerum emittam, sed qualitatem proprietatemque unius in suae
indiuiduae singularisque substantiae unitatem constringam et
praedicem 326.

Ergo cum dico homo, talem substantiam significo, quae de pluribus

numero differentibus in eo quod quid sit praedicatur, qualem ergo
quamdam substantiam significo, cum hominem dixi, talem scilicet
quae indiuiduis nominet ur, idem quoque de genere est. Nam cum dico

326

IDI II, 139, 6-25.

cujo

153
animal, talem substantiam significo quae de pluribus speciebus
dicatur 327.

Explorar, aqui, como ela mereceria, a psicologia do processo abstrativo

exigiria um desvio longo demais, mas parece ser justamente o cruzamento
da semntica entendida como gramtica das expresses com a psicologia da
abstrao que permite entender a ambigidade do emprego do universal ou
por que um mesmo termo pode designar tanto um universal como um
particular. O que importa notar que o esprito humano abstrai dos
singulares algo que determinado pela natureza, a sua substncia, e nessa
extrao parece residir o elo entre a linguagem e as coisas, o fundamento
para as relaes de nominatio, (de)monstratio, praedicatio etc. Passando
para o domnio da linguagem, a escolha entre o uso do universal como
universal e o uso como particular depende daquilo que se pretende
enfatizar: a substncia que se predica de coisas distintas ou um indivduo
enquanto pertencente a um universal.
Vale notar ainda que a classe dos nomes, no IDI, no coincide com a
classe dos nomes de substncia, pois a propriedade de significar algo
definido partilhada tambm pelos nomes de qualidade ou de relao. Com
efeito, j no IPEP, IPES e ICA, Bocio se referia aos nomes como
expresses que tambm podem determinar qualidades. Tais expresses, que
seriam

no-substanciais

(no

sentido

de

indicar

no

um

indivduo

concreto, mas uma qualidade dos indivduos), so consideradas por Bocio

em sua anlise do prprio, da diferena, do denominativo e da qualidade 328.
O prprio, de maneira semelhante s substncias segundas, se diz (segundo
as relaes da nominatio) da espcie e dos indivduos includos sob a
espcie. A diferena, tomada como diferena de nomine, um adjetivo,
como sensvel, que acrescido a animado faz o animal. Bocio distingue,
327
328

ICA I, 195A.
Cf. IPEP I, 46 55 passim; ICA II; cf. tambm P I N Z A N I , R., op. cit., pp. 23-24.

154
ainda, diferenas comuns, que significam acidentes separveis (formas
transitrias, como a juventude, por exemplo), e as diferenas substanciais,
que mostram a substncia de uma certa coisa (diferenas que integram a
substncia de algo, como a sensibilidade, por exemplo, ou a racionalidade e
a mortalidade). Quanto aos adjetivos, eles parecem ser nomes que designam
um tipo especial de realidades substanciais componveis com as substncias
segundas. No ICA, os aspectos significados pelos adjetivos so chamados
quais:

Quale enim dicimus et ipsam qualitatem, et illam rem quae qualitate

illa participat, ut albedo quidem qualitas est, qui uero participat
albedinem albus dicitur 329.

Ainda no ICA, Bocio relaciona os nomes de qualidade com expresses

denominativas, como o caso da qualidade brancura e o denominativo
branco a denominatio indicaria tanto uma relao gramatical como um
dos termos da relao, isto , o significado do adjetivo pelo qual se d a
correspondente

forma

abstrata.

Assim,

parece

que

significado

da

expresso abstrata em relao denominativa com o adjetivo no coincide

com o significado denominativo do adjetivo; todavia, o abstrato e o
concreto ligam-se tanto no plano sem ntico (o abstrato o significado com
referncia ao qual o concreto nomeado) como no plano lingstico
(segundo a definio aristotlica dos parnimos, que so os termos tirados
de um outro, por diferenciao de flexo 330).
Como se v, a classe dos nomes, na semntica boeciana, no coincide
com a classe dos nomes das substncias. Entidades abstratas como os

329
330

ICA III, 239B.

Cf. A R I S T T E L E S , Categorias 1 a .

155
gneros e as espcies ou os nomes de qualidades ou relaes registram-se,
ainda, ao lado de nomes negativos, como no-homem e outros. Leia -se:

Cum enim dico Cicero, unam personam unamque substantiam

nominaui et cum dico homo, quod est nomen appellatiuum, definitam
significaui substantiam. Cum uero dico non homo, significo quidem
quiddam, id quod homo non est, sed hoc infinitum. Potest enim et
canis significari et equus et lapis et quicumque homo non fuerit. Et
aequaliter dicitur uel in eo quod est uel in eo quod non est 331.

Ora, a partir de um texto como esse e das afirmaes feitas acima, a

respeito dos gneros e as espcies enquanto termos da relao predicativa, a
questo mais bvia que pode surgir consiste em pretender conhecer o
estatuto ontolgico dessas entidades e dos inexistentes. Que papel eles
exercem no interior da semntica delineada pelos comentrios de Bocio
Isagoge, s Categorias e ao Per hermeneas?

2.3. Entidades abstratas.

Bocio, no IPEP, pouco antes de iniciar o captulo sobre a anlise do
gnero, tece um comentrio que no deixa dvida sobre a sua maneira de
tomar as entidades abstratas como coisas:

Nam quando corporalium diuisio per genera in species fit et eorum

propria et differentiae nominantur, haec circa sensibilia, id est
corporalia esse non dubium est, cum uero de incorporalibus rebus
tractatus habetur et per ea ipsa diuiduntur quae corpore carent, circa
i n c o r p o r al i a u e r s a n t u r 332.

331
332

IDI I, 61, 32 6 2 , 8 .
IPEP I, 30, 8-12.

156

Chamar, porm, como res as realidades abstratas no significa, ainda,

conceb-las
correspondente

como

subsistentes;

ontolgico

para

os

tampouco
objetos

impe
que

procurar

formam

base

um
das

categorias pelas quais se dividem os incorpreos. Mas permanece a

questo de saber a que nvel de realidade pertencem essas categorias. Para
respond-la, sem dvida necessrio conhecer a posio boeciana sobre o
que a tradio consagrou como a querela dos universais ou o problema da
natureza das id ias gerais.
Como se sabe, Bocio aborda diretamente a questo qual Porfrio
preferiu furtar-se 333: os gneros e as espcies so realidades em si mesmas
ou so simples concepes do intelecto? Admitindo-se que sejam realidades
em si mesmas, elas so corpreas ou incorpreas? E, se so incorpreas,
elas existem separadamente ou apenas subsistem nos sensveis?
J em sua traduo da Isagoge, Bocio consagra a controvrsia:

Mox, inquit, de generibus ac speciebus illud quidem, siue

subsistunt siue in solis nudisque intellectibus posita sunt
siue subsistentia corporalia sunt an incorporalia et utrum
separata a sensibilibus an in sensibilibus posita et circa
e a c o n s t a n t i a d i c e r e r e c u s a b o 334.

Bocio introduz a anlise do problema a partir de duas possibilidades,

quais sejam: ou os universais so e subsistem ou so meras elaboraes do
intelecto:

333
334

Cf. P O R F R I O , Isagoge, Prefcio, 1, 10.

IPES I, 159, 3-7 .

157
Genera et species aut sunt atque subsistunt aut intellectu et sola
cogitatione formantur, sed genera et species esse non possunt. Hoc
autem ex his intellegitur. Omne enim quod commune est uno tempore
pluribus, id unum esse non poterit; multorum enim est quod commune
est, praesertim cum una eademque res in multis uno tempore tota
sit 335.

encaminhamento

boeciano

possui,

portanto,

quatro

grandes

momentos, delineados j na formu lao citada acima. Em primeiro lugar, os

universais no podem subsistir como substncias, porque o pressuposto
segundo o qual os gneros e as espcies so comuns a uma pluralidade de
indivduos impede que se lhes predique individualidade. Alm disso, se o
gnero, que um universal tanto como a espcie, fosse individual, ou seja,
uma substncia, criar-se-ia o problema de explicar a possibilidade de ele
dividir-se

entre

diversas

participaes,

uma

vez

que

ele

pertence

inteiramente espcie, como, p.e., o homem, que espcie, e possui

inteiramente a animalidade, que gnero. Em segundo lugar, h a
possibilidade contrria, segundo a qual os universais podem ser meras
elaboraes do intelecto e do pensamento (o que equivale idia de que
nada corresponderia , na realidade, noo que se tem dos universais). Mas
essa

posio

pensamento

tambm
sem

no

objeto

parece

inteiramente

to-somente

um

aceitvel,

porque

um

pensamento

vazio,

um

pensamento do nada, e sequer um pensamento, mas um contra-senso,

principalmente se se tem em vista que, tomando-se como certas a realidade
e a veracidade dos pensamentos, ento tudo o que se considera pensamento
tem

um

objeto.

Isso

implicaria

que

os

universais

fossem,

portanto,

pensamento de alguma coisa. No dizer de Bocio:

Quodsi tantum intellectibus genera et species ceteraque capiuntur,

cum omnis intellectus aut ex re fiat subiecta, ut sese res habet aut ut
sese res non habet nam ex nullo subiecto fieri intellectus non potest
335

IPES I, 161, 14-19.

158
, si generis et speciei ceterorumque intellectus ex re subiecta ueniat,
ita ut sese res ipsa habet quae intellegitur, iam non tantum in
intellectu posita sunt, sed in rerum etiam ueritate consistunt. Et
rursus quaerendum est quae sit eorum natura, quod superior quaestio
uestigabat 336.

Bocio cria um impasse, portanto, com os dois primeiros aspectos da

questo, qual seja, o de no poder dizer que os universais sejam substncias
nem meras elaboraes do intelecto. Seu encaminhamento supe, em
terceiro lugar, que os sentidos comunicam as coisas no estado de confuso
ou

composio,

quer

dizer,

no

transmitem

as

coisas

incorporais

separadamente, dando ocasio ao esprito, que possui a capacidade de

dissociar e recompor esses dados, para distinguir, nos corpos, a fim de
consider-las parte, propriedades que se apresentam confusamente 337. Os
gneros e as espcies esto nesse caso e o esprito ou os localiza em seres
incorpreos, e, assim, os encontra abstratos, ou em seres corpreos, e,
ento, dos mesmos corpreos extrai o que eles tm de incorpreo, a fim de
consider-lo parte, maneira de algo separado e puro, como quando, por
exemplo, dos indivduos concretos extraem-se os universais de homem e
animal. Diz Bocio:

Omnes enim huiusmodi res incorporeas in corporibus esse suum

habentes sensus cum ipsis nobis corporibus tradit, at uero animus, cui
potestas est et disiuncta componere et composita resoluere, quae a
sensibus confusa et corporibus coniuncta traduntur, ita distinguit, ut
incorpoream naturam per se ac sine corporibus in quibus est concreta,
speculetur et uideat. (...) si uero corporalium rerum genera speciesque
perspexerit, aufert, ut solet, a corporibus incorporeorum naturam et
solam puramque ut in se ipsa forma est contuetor. Ita haec cum
accipit animus permixta corporibus, incorporalia diuidens speculatur
atque considerat 338.

336
337
338

IPES I, 163, 6-14.

Cf. o captulo 11 do livro I do IPES: IPES I, 164 167.
IPES I, 165, 1-7; 12-16. Cf., tambm, DH [75]-[80].

159
Bocio prev ainda uma possvel objeo, a de se dizer que essa
atividade do esprito pode pensar o que no , porque, por ela, as coisas so
conhecidas diversamente daquilo que so na realidade. A isso se deve
responder indicando a inexistncia de qualquer tipo de erro quando se
distingue, pelo pensamento, o que unido na realidade, contanto que se
saiba estar distinguindo algo que unido, como ocorre, por exemplo,
quando se pensa a linha separadamente da superfcie, embora se saiba
existirem

somente

corpos

slidos.

procedimento

contrrio

que

constituiria um erro, porque no se pode aceitar que se una no pensamento o

que separado na realidade, como quando se pensa a unio do tronco de um
homem e o corpo de um cavalo. Assim, inteiramente legtimo pensar
parte os gneros e as espcies, ainda que eles no tenham existncia
separada, pois, das individualidades concretas e diferentes em nmero, mas
iguais em substncia, o esprito colhe a semelhana, constituindo a espcie.
Nas

coisas

individuais

essa

semelhana

apenas

sensvel,

mas

conceitos universais ela se torna inteligvel. Nas palavras de Bocio:

Quocirca cum genera et species cogitantur, tunc ex singulis in quibus

sunt eorum similitudo colligitur ut ex singulis hominibus inter se
dissimilibus humanitatis similitudo, quae similitudo cogitata animo
ueraciterque perspecta fit species; quarum specierum rursus
diuersarum similitudo considerata, quae nisi in ipsis speciebus aut in
earum indiuiduis esse non potest, efficit genus. Itaque haec sunt
quidem in singularibus, cogitantur uero uniuersalia nihilque aliud
species esse putanda est nisi cogitatio collecta ex indiuiduorum
dissimilium numero substantiali similitudine, genus uero cogitatio
collecta ex specierum similitudine. Sed haec similitudo cum in
singularibus est, fit sensibilis, cum in uniuersalibus, fit intellegibilis,
eodemque modo cum sensibilis est, in singularibus permanet, cum
intellegitur, fit uniuersalis. Subsistunt ergo circa sensibilia,
intellegun t u r a u t e m p r a e t e r c o r p o r a 339.

339

IPES I, 166, 8-23.

nos

160
Nesse texto se destaca, est claro, o conceito de similitudo 340, mas
parece possvel atribuir -lhe um certo carter aportico, pois, de uma
perspectiva, ele parece uma espcie mental haja vista o cum genera et
species cogitantur, tunc ex singulis in quibus sunt eorum similitudo
colligitur , enquanto, de outra, a similitudo humanitas, por exemplo,
cogitata animo ueraciterque perspecta, nos singulares e pode ser
percebida. A citao abaixo, pertencente ao trecho citado imediatamente
acima, encaminha, porm, a soluo dessa aparente aporia na direo de
uma similitudo substancial que se encontra nos indivduos singulares:

(...) nihil aliud species esse putanda est nisi cogitatio collecta ex
indiuiduorum dissimilium numero substan t i a l i s i m i l i t u d i n e , g e n u s
uero cogitatio collecta ex specierum similitudine 341.

No final do captulo 11 do livro I do IPES, Bocio considera resolvida

a questo da natureza dos universais, e faz uma afirmao que permite
entender o motivo de ele chamar os gneros, as espcies e outras
entidades abstratas como res, pois se deve dizer que elas so de algum
modo (ao menos quando, subsistindo nas coisas sensveis, elas so objetos
de abstrao intelectiva 342), embora o seu ser res seja distinto do ser das
substncias primeiras:

Ipsa enim genera et species subsistunt quidem alio modo,

intelleguntur uero alio, et sunt incorporalia, sed sensibilibus iuncta

340

Abaixo se retomar o tema da similitudo substantialis. Para uma anlise bastante

completa do conceito de similitudo em Bocio, cf. D E L I B E R A , A . Lart des gnralits.
Thories de labstraction. Paris: Aubier, 1999, pp. 159-280.
341
IPES I, 166, 16-18.
342
Cf. IPES I, 166, 6-8: Sunt igitur huiusmodi res in corporalibus atque in sensibilibus,
intelleguntur autem praeter sensibilia, ut eorum natura perspici et proprietas ualeat
comprehendi.

161
subsistunt in sensibilibus. Intelleguntur uero ut per semet ipsa
subsistentia ac non in aliis esse suum habe n t i a 343.

Numa palavra, os universais, para o Bocio dos comentrios a

Aristteles, no possuem existncia separada, mas podem ser separados dos
corpos e do sensvel, pelo pensamento, a fim de serem por ele considerados
em sua natureza incorprea ela mesma, ou seja, sem a matria com a qual
ela se mistura. Esse processo de separao ser o que os medievais
chamaro

de

abstrao 344.

Poder -se-ia

dizer,

ainda,

que

concluso

boeciana filia-se a um pensamento de carter eminentemente aristotlico,

oposto, inclusive, a uma soluo platnica, como Bocio mesmo ratifica ao
dizer:

Sed Plato genera et species ceteraque non modo intellegi uniuersalia,

uerum etiam esse atque praeter corpora subsistere putat, Aristoteles
uero intellegi quidem incorporalia atque uniuersalia, sed subsistere in
sensibilibus putat; quorum diiudicare sententias aptum esse non duxi,
altioris enim est philosophiae. Idcirco uero studiosius Aristotelis
sententiam executi sumus, non quod eam maxime probaremus, sed
quod hic liber ad Praedicamenta conscriptus est, quorum Aristoteles
est auctor 345.

A filiao a Aristteles, porm, relativizada pelo prprio Bocio,

como se v j pelo final do comentrio citado imediatamente acima, quando
ele diz seguir uma soluo de carter aristotlico no porque a aprovasse
em

mximo

grau,

mas

porque,

naquele

momento,

ele

comentava

as

Categorias. Isso, porm, no quer dizer que Bocio se visse forado a dar
razo a Aristteles apenas porque compunha um comentrio sobre uma de

343

IPES I, 167, 8-12.

Cf. D E L I B E R A , A . La querelle des universaux. De Platon la fin du Moyen-ge.
Paris: Seuil, 1996, p. 130.
345
IPES I, 167, 12-20.
344

162
suas obras. Certamente seu escopo, ao matizar sua posio, consistia em
deixar entreaberta uma via que a permitisse completar alhures.

No que se

refere especificamente sua filiao a Aristteles, preciso notar que, no

CEN quer dizer, num contexto inteiramente diferente daquele dos
comentrios , Bocio reapresenta uma tese visivelmente mais aristotlica
do que platnica:

Atque, uti Graeca utar oratione in rebus quae a Graecis agitata Latina
interpretatione translata sunt, a osai n mn toj kaqlou enai
dnantai: n d toj tmoij ka kat mroj mnoij fstantai, id
est: essentiae in uniuersalibus quidem esse possunt, in solis uero
indiuiduis et particularibus substant. Intellectus enim uniuersalium
rerum ex particularibus sumptus est. Quocirca cum ipsae subsistentiae
in uniuersalibus quidem sint, in particularibus uero capiant
substantiam, iure subsistentias particulariter substantes postseij
appellauerunt 346.

Ser no CP que Bocio, elaborando a doutrina dos diferent es modos de

conhecimento, h de apresentar uma posio com nuanas que se poderiam
alinhar numa tradio mais platnica, principalmente no contexto de sua
afirmao de que tudo o que se conhece pode ser conhecido de diferentes
maneiras, quais sejam, pelos sentidos, pela imaginao, pela razo e pela
inteligncia. Assim, o sentido conheceria apenas uma figura numa matria;
a imaginao conheceria a figura sem a matria; a razo, transcendendo a
figura, conheceria a espcie e o gnero; e a inteligncia, prpria de Deus,
veria, na nica visada de seu pensamento, a forma simples em si mesma.
A sensao, nesse processo, no seria uma paixo sofrida pela alma em
conseqncia de alguma ao do corpo, mas o ato pelo qual a alma, por
meio das formas que nela repousam, julga as paixes sofridas por seu
corpo, ato esse que preserva a soberania da alma sobre o corpo, porque a

346

CEN III [195]-[200].

163
experincia sensvel no faz seno despertar as formas que repousam no
interior dela. No se trata, portanto, de uma submisso ou uma obedincia
da alma ao corpo, mas de uma resposta que ela lhe d quando este a
provoca:

Quodsi in corporibus sentiendis quamuis afficiant instrumenta

sensuum forinsecus obiectae qualitates animique agentis uigorem
passio corporis antecedat quae in se actum mentis prouocet excitetque
interim quiescentes intrinsecus formas si in sentiendis inquam
corporibus animus non passione insignitur sed ex sua ui subiectam
corpori iudicat passionem quanto magis ea quae cunctis corporum
affectionibus absoluta sunt in discernendo non obiecta extrinsecus
sequuntur sed actum suae mentis expediunt 347.

Como se pode notar, um certo carter platnico-agostiniano marca a

concepo gnoseolgica de Bocio, em detrimento de uma posio que se
poderia chamar aristotlica, segundo a qual a questo do universal se
resolveria pela afirmao de que, embora eles possuam essncia, apenas
nos indivduos que eles tm substncia.

Entretanto, o cruzamento dessas

duas tradies no parece contraditrio a Bocio. Ao contrrio, a partir de

ambas, ele produz uma outra semntica, e, portanto, uma outra ontologia; e
insistir na originalidade dessa semntica (e, portanto, da prpria concepo
boeciana do mundo e da expresso deste pela linguagem) no possui, aqui,
nenhum carter retrico, mas se trata de uma evidncia que emerge dos
textos mesmos 348. Assim, por exemplo, uma leitura atenta do CEN constata
como Bocio reorganiza o vocabulrio do ser e articula, a partir desse
vocabulrio, uma concepo do real ao mesmo tempo platnica e

347

CP V, 5 [1]-[10].
Tornou -se j um lugar -comum lembrar que Bocio nutria o projeto de traduzir e
comentar Plato e Aristtles, a fim de mostrar a harmonia que ele identificava entre o
pensamento de ambos (cf. IDI II, 79 80). Esse projeto, alis, anterior a Boci o e
e n c o n t r a-se j em diferentes autores neoplatnicos.
348

164
aristotlica 349, afinal, de um lado, seu mundo um mundo em que somente
os indivduos so substncias (filiao aristotlica), e, de outro, um
mundo em que os gneros e as espcies so os nicos a serem apenas
subsistentes (filiao platnica). Com efeito, a substncia, para Bocio,
o sujeito do qual os acidentes necessitam para ser, enquanto a subsistncia
a propriedade daquilo que no carece de acidentes para poder ser. Se
assim, ento os gneros e as espcies so apenas subsistentes (subsistunt
tantum), e, por isso, ao passo que os indivduos so, ao mesmo tempo,
subsistentes e substncias, ou seja, no tm necessidade dos acidentes para
ser (porque, embora os acidentes os distingam, no so eles que os fazem
ser) e oferecem aos acidentes o suporte de que estes necessitam para ser:

Neque enim pensius subtiliusque intuenti idem uidebitur esse

subsistentia quod substantia. Nam quod Graeci o s w s i n uel
o s i o s q a i 350 dicunt, id nos subsistentiam uel subsistere appellamus;
quod uero illi p s t a s i n uel f s t a s q a i , id nos substantiam uel
substare interpretamur. Subsistit enim quod ipsum accidentibus, ut
possit esse non indiget. Substat autem id quod aliis accidentibus
subiectum quoddam, ut esse ualeant, subministrat; sub illis enim stat,
dum subiectum est accidentibus. Itaque genera uel species subsistunt
tantum; neque enim accidentia generibus speciebusue contingunt.
Indiuidua uero non modo subsistunt uerum etiam substant: nam neque
ipsa indigent accidentibus, ut sint; informata enim sunt iam propriis
et specificis differentiis, et a ccidentibus, ut esse possint, ministrant,
dum sunt scilicet subiecta 351.

Essa distino entre subsistncia e substncia toca o ncleo mesmo do

vocabulrio ontolgico (re)organizado por Bocio, e opera aquela fuso de
platonismo e aristotelismo que se mencio nou acima porque garante, de um
lado, a subsistncia dos gneros e das espcies, enquanto, de outro, atribui

349

Cf. D E L I B E R A , A . , La querelle des universaux, op. cit., p . 1 6 9 .

Bocio registra, aqui, a forma osiosqai, em vez de osisqai, que adotar logo
em seguida.
351
CEN III [205]-[220].

350

165
substancialidade apenas aos indivduos. Segundo Alain de Libera 352, o que
Bocio faz reformular a classificao dos predicveis de Porfrio a partir
da distino entre substantia e subsistentia, que so duas noes de origem
diversa: substantia, como se sabe, viria das Categorias de Aristteles, e
subsistentia seria uma adaptao da noo platnica de Forma, tal como
feita pelos telogos cristos do Oriente, de modo que a distino entre
ambas permitiria a Bocio redefinir ontologicamente os predicveis de
Porfrio. Alm disso, a insistncia na substncia divina como aquela que
nada ignora em virtude de sua prpria natureza marca definitivamente a
originalidade da semntica de Bocio, pois, se os universais possuem
apenas subsistncia e se Deus, em virtude de sua natureza mesma, conhece
todas as coisas, ento os universais devem, necessariamente, subsistir ao
menos na mente divina.
Isso lembra o capt ulo IV do DT, em que Bocio comenta o falar de
Deus, isto , o falar sobre Deus de maneira humana, que consiste em
atribuir -lhe os dez predicamentos legados pela tradio, mas alterando-se o
estatuto mesmo da atribuio desses predicamentos, posto que Deus a
substncia que est para alm da substncia. Alm disso, se Deus no
nada seno o que ele (quer dizer, nele no h diviso, e todo o seu ser
coincide com os seus predicados) 353, e se tudo aquilo que ele conhece deve
existir

necessariamente

(porque, se houvesse alguma contingncia no

conhecimento ele no seria idntico a si mesmo) 354, ento, sendo os

universais algo conhecido de Deus, eles possuem tambm alguma forma de
subsistncia na natureza divina, que os conhece, porque justamente os
produz e os mantm.

352
353
354

Cf. D E L I B E R A , La querelle des universaux, op. cit., p . 1 6 8 .

Cf. DT IV [215].
Cf. CP V.

166
Dessa

perspectiva,

parece

possvel

dizer

que

realidade

correspondente aos universais a Forma presente na mente de Deus 355, mas

a forma tambm presente ao esprito humano, como se confirma pelo
excerto do CP citado anteriormente 356 e pela maneira como Bocio fala da
produo da noo no esprito, quando este reconhece a forma imanente da
coisa contemplada 357. Por fim, deve-se dizer que, se a alma reconhece a
forma imanente da coisa contemplada, ento a Forma tambm est presente
nas coisas, mas, ento, no propriamente como Forma, e sim como imagem,
segundo a explicao do DT:

Forma uero quae est sine materia non poterit esse subiectum nec uero
inesse materiae: neque enim esset forma, sed imago. Ex his enim
formis quae praeter materiam sunt, istae for m a e u e n e r u n t q u a e s u n t i n
materia et corpus efficiunt. Nam ceteras quae in corporibus sunt
abutimur formas uocantes, dum imagines sint: adsimulantur enim
formis his quae non sunt in materia constitutae 358.

Leia-se tambm:

Sed haec similitudo cum in singularibus est, fit sensibilis, cum in

uniuersalibus, fit intellegibilis, eodemque modo cum sensibilis est, in
singularibus permanet, cum intellegitur, fit uniuersalis. Subsistunt
ergo circa sensibilia, intelleguntur autem praeter corpora. Neque enim
interclusum est ut duae res eodem in subiecto sint ratione diuersae, ut
linea curua atque caua, quae res cum diuersis definitionibus
terminentur diuersusque earum intellectus sit, semper tamen in eodem
subiecto reperiuntur; eadem enim linea caua, eadem curua est. It a
quoque generibus et speciebus, id est singularitati et uniuersalitati,
unum quidem subiectum est, sed alio modo uniuersale est, cum

355
356
357
358

Cf., especialmente, IDI I, 22, 3-11.

Cf. CP V, 5 [1]-[10].
Cf. IDI I, 34, 2-19.
DT II [110]-[115].

167
cogitatur, alio singulare, cum sentitur in rebus his in quibus esse
suum habet 359.

Da leitura dos dois textos citados imediatamente acima obtm-se que a

similitudo existente entre as coisas singulares se explica pela presena das
Formas nos indivduos, no porm como Formas propriamente ditas (estas
so sem matria), mas como imagens, de maneira que os indivduos de
mesma natureza formal apresentam uma similitudo substantialis, isto , uma
semelhana essencial que percebida pelo esprito e que, portanto, pode ser
chamada, ao mesmo tempo, inteligvel (enquanto presente no nvel do
pensamento) e sensvel (enquanto presente em cada coisa singular). Duas
concluses parecem possveis aqui: em primeiro lugar, deve-se notar que as
Formas,

enquanto

Formas

propriamente

ditas,

so

transcendentes,

situam-se na mente divina, isto , so elementos mesmos daquilo que

humanamente se designa como o pensamento de Deus e que se designa como
as Formas ou os modelos segundo os quais Deus produz e mantm a
criao 360. Essas Formas se encontram refletidas nas coisas singulares pelas
formas que so o princpio do ser de cada um dos indivduos, ou, se se
quiser, elas so imitadas pelas formas imanentes, que so mais bem
designadas quando se lhes atribui o nome e o estatuto de imagens, isto , de
formas que imitam aquelas Formas que no so constitudas na matria. As
imagens, portanto, no so forma s como as Formas transcendentes presentes
na mente divina, mas o seu reflexo, e, como tal, so o princpio mesmo do
ser

359

de

cada

coisa

singular.

Alm

disso,

as

Formas

transcendentes

IPES I, 166, 18 167, 7.

A respeito da concepo de criao e x n i hilo, hoje consenso que no h motivo de
dvida na obra de Bocio cf. FC [50]-[60]: Ergo diuina ex aeterno natura et in
aeternum sine aliqua mutabilitate perdurans sibi tantum conscia uoluntate sponte
mundum uoluit fabricare eumque cum omnino non esset fecit ut esset, nec ex sua
substantia protulit, ne diuinus natura crederetur, neque aliunde molitus est, ne iam
exstitisse aliquid quod eius uoluntatem existentiae propriae naturae iuuaret atque esset
quod neque ab ipso factum esset et tamen esset; sed uerbo produxit caelos, terram
creauit, ita ut caelesti habitatione dignas caelo naturas efficeret ac terrae terrena
componeret.
360

168
encontram-se

refletidas

tambm

na

alma

humana,

sob

forma

de

conhecimento ou de condio de possibilidade de conhecimento, como se

viu acima, de modo que se pode pensar num modelo semntico em que as
Formas designam trs realidades: as Formas transcendentes (as Formas
propriamente ditas), as formas imanentes (as imagens ou a semelhana
substancial) e as formas presentes na alma humana (a semelhana inteligida
ou colhida a partir dos indivduos).
Ora, julgando sobre a experincia sensvel, a alma extrai do sensvel
as imagens das Formas transcendentes, e isso se articula com a segunda
concluso adiantada acima: as formas imanentes, constituindo a natureza
formal dos indivduos, so o que proporciona a semelhana essencial entre
eles; esta semelhana (ou a imagem), enquanto captada pelo pensamento,
inteligvel, mas, enquanto princpio imanente (oriundo, est claro, do
princpio transcendente), sensvel. O mesmo sujeito, assim, sujeito de
singularidade e de universalidade: de certo modo, enquanto pensado, ele
mesmo universal; mas tambm singular, enquanto captado pelos
sentidos. Entretanto, uma dupla possibilidade de angular a semelhana
essencial como o caso aqui implica o problema de esclarecer como se
pode afirmar uma mesma realidade como universal e particular.
Uma possibilidade de soluo talvez esteja em dizer que o mesmo
sujeito pode ser universal ou particular em funo justamente da sua
angulao, ou seja, da perspectiva a partir da qual ele enfocado. Assim,
pensando-se um sujeito, isto , tomando-se um sujeito como cogitatio, ele
h de ser, com efeito, universal, porque, enquanto objeto de pensamento,
ele

despido

da

matria

no

faz

seno

manifestar

a similitudo

substantialis partilhada com os outros indivduos de sua espcie, mas,

sentindo-se esse mesmo sujeito, isto , tomando-se-o agora como objeto
dos sentidos, ele passa a ser, ento, singular, porque, pela experincia
sensvel, captam-se todas as caractersticas individuais, eminentemente

169
acidentais,

que

so

prprias

da

matria 361.

Assim,

questo

da

universalidade e singularidade de um mesmo sujeito seria mais uma questo

metodolgica do que relativa natureza mesma do sujeito, mas o texto de
Bocio no permite grandes especulaes em torno dessa que talvez sequer
se constitusse numa questo para ele 362.
O que h de representar, sim, dificuldade de primeira grandeza na
interpretao do texto boeciano (e que, ao mesmo tempo, completa, aqui, o
quadro conceitual das entidades abstratas significadas pela semntica de
Bocio) a afirmao da existncia de uma Forma para cada coisa
individualmente, forma esta que no admite semelhana com nenhuma outra
forma e que goza, portanto, de total incomunicabilidade. Com efeito,
Bocio fala de dois tipos de qualitates, a qualitas singularis, que se
encontra nos indivduos como a sua forma prpria, e a qualitas communis,
que comum a vrios indivduos, isto , aos indivduos de uma mesma
espcie ou de um mesmo gnero:

Videmus namque alias esse in rebus huiusmodi qualitates, quae in

alium conuenire non possint nisi in unam quamcumque singularem
particularemque subs t a n t i a m . A l i a e s t e n i m q u a l i t a s s i n g u l a r i s , u t
Platonis uel Socratis, alia est quae communicata cum pluribus totam
se singulis et omnibus praebet, ut est ipsa humanitas. Est enim
quaedam huiusmodi qualitas, quae et in singulis tota sit et in omnibus
tota. Quotienscumque enim aliquid tale animo speculamur, non in
unam quamcumque personam per nomen hoc mentis cogitatione
deducimur, sed in omnes eos quicumque humanitatis definitione
p a r t i c i p a n t 363.

361

Cf. DT II [105].
Mas os medievais, como lembra Alain de Libera, reivindicaro, reformularo ou
rejeitaro a tese de que uma mesma coisa pode ser, ao mesmo tempo, singular e
universal, pois ela abre caminho para uma srie de paradoxos nos quais o realismo e o
nominalismo encontraro alimento e razes para divergir cf. D E L I B E R A , La querelle
des universaux, op. cit., pp. 131-132.
363
IDI II, 136, 17-28.
362

170
O final do trecho citado acima permite ver que Bocio distingue as
duas qualitates segundo as diferentes maneiras como concebemos as coisas
concretas, e novamente se evidencia seu cuidado de distinguir o que
prprio da realidade em questo e o que se deve nossa maneira de a
conceber e exprimir. Mas, ento, o que ele chama de qualitas singularis
seria apenas uma forma de designar a forma universal realizada num
indivduo, enquanto a qualitas communis seria essa mesma forma enquanto
tomada como universal? Esse no parece ser o sentido do texto, que, alis,
no fala de uma natureza comum presente nos indivduos (inclusive porque,
tendo negado o carter de substncia ao universal, seria difcil que Bocio
pensasse o inteligvel no sensvel como uma forma nica participada por
uma pluralidade de indivduos), mas insiste na individualidade da forma,
chegando a forjar o termo platonitas para designar a forma nica e
incomunicvel que faz Plato ser o que ele em sua unicidade:

Vnde fit ut haec quidem sit communis omnibus, illa uero prior
incommunicabilis quidem cunctis, un i t a m e n p r o p r i a . N a m s i n o m e n
fingere
liceret,
illam
singularem
quandam
qualitatem
et
incommunicabilem alicui alii subsistentiae suo ficto nomine
nuncuparem, ut clarior fieret forma propositi. Age enim
incommunicabilis Platonis illa proprietas Platonitas appelletur. Eo
enim modo qualitatem hanc Platonitatem ficto uocabulo nuncupare
possimus, quomodo hominis qualitatem dicimus humanitatem. Haec
ergo Platonitas solius unius est hominis et hoc non cuiuslibet, sed
solius Platonis, humanitas uero et Platonis et ceterorum quicumque
hoc uocabulo continentur 364.

O nome que designa a qualitas singularis possui, portanto, valor

indexical, afinal:

364

IDI II, 136, 28 137, 13.

171
Vnde fit ut, quoniam Platonitas in unum conuenit Platonem, audientis
animus Platonis uocabulum ad unam personam unamque par t i c u l a r e m
substantiam referat; cum autem audit hominem, ad plures quosque
intellectum referat quoscumque humanitate contineri nouit 365.

Assim, do ponto de vista semntico, o nome que designa a qualitas

singularis passa a cumprir uma funo semelhante quela que se atribui aos
nomes prprios e descrio, pois assim como estes designam uma coisa
individual, que uma coisa que se pode apontar com o dedo 366, o nome da
qualitas singularis designa a forma de uma coisa individual. Ele exerce,
portanto, a funo de uma descrio nica 367, enquanto o nome da qualitas
communis realiza apenas uma descrio que completa, mas no nica, ou
seja, sem o valor indexical que possui a qualitas singularis.
No IPES, Bocio fala de propriedades individuais significadas tanto
por uma descrio como por um nome prprio (Scrates, por exemplo), de
modo que as propriedades que convm somente a Scrates fazem dele um
indivduo. Assim, um indivduo seria algo constitudo por uma coleo de
propriedades que no se encontram em nenhum outro:

Indiuidua
ergo
dicuntur
huiusmodi,
quoniam
ex
proprietatibus consistit unum quodque eorum, quarum
c o l l e c t i o n u m q u a m i n a l i o e a d e m e r i t . (...) At uero
indiuiduorum proprietas nulli communis est. Socratis enim proprietas,
si fuit caluus, simus, pr openso aluo ceterisque corporis lineamentis
aut morum institutione aut forma uocis, non conueniebat in alterum 368.

365
366
367
368

IDI II, 137, 13-18.

Cf. IPES III, 234, 1: indiuidua quae sub ostensionem indicationemque digiti cadunt.
Cf. D E R I J K , L. -M., Boce logicien et philosophe, op. cit., p . 1 4 3 .
IPES III, 234, 14-16; 235, 11-14.

172
Embora os textos de Bocio no permitam especular mais sobre o
assunto, no deixam, entretanto, de permitir supor que, se a natureza das
coisas conhecida por Deus a mesma produzida por ele, ento, para cada
coisa conhecida por Deus (porque produzida por ele) h uma forma, ou seja,
uma qualitas singularis, de maneira que a natureza formal da similitudo
substantialis seria a mesma para os indivduos de uma espcie, mas ao
mesmo tempo nica para cada indivduo quando acrescida, em cada um
deles, dos acidentes cujo conjunto os distingue entre si. Ademais, segundo
Bocio, as substncias, por si mesmas, no so gneros nem espcies, mas
recebem essas denominaes apenas quando comparadas entre si, o que,
alis, vale tambm para os acidentes, conforme o exemplo de Porfrio:

(...) substantiae ipsae nullo speciei nomine generisue censentur, nisi

quadam ad se inuicem collatione sint comparationeque compositae.
Nam quod animal est, non idcirco est genus, quoniam animal est, sed
idcirco, quod hominis sub se atque equi et ceterorum animantium
species habet. Atque idcirco ait: unde animalis speciem appellamus,
cum animal ipsum genus sit; neque enim homo speci es diceretur, si
super ipsum animalis appellatio non praedicaretur. Sed ut monstraret
non in unis solis substantiis genera speciesque uersari, sed etiam in
omnium praedicamentorum nuncupationibus esse conexa, non solius
substantiae dedit exemplum, sed etiam eius quod reliquum
remanserat, accidentis. Quid enim ait? Et album coloris speciem: quae
sunt in accidentis diuisione qualitatis 369.

Se assim, ento das entidades abstratas o que de fato existe na

realidade concreta o princpio do ser de cada coisa individual (a forma de
cada ente), princpio este que imanente e que toma substncia apenas nos
indivduos. Isso, porm, no quer dizer que os gneros e as espcies no
possuam

nenhum

grau

de

realidade;

pelo

contrrio,

como

se

viu

anteriormente, eles subsistem em si mesmos e, portanto, tambm existem

de certa maneira, mesmo parte dos indivduos. A diferena est em que,

369

IPEP 64, 15 6 5 , 4 .

173
por si, sua subsistncia se d na mente divina, como se viu acima, e
apenas quando eles se encontram nas coisas individuais que se pode dizer
que

eles

tomam

substncia

(substant,

capiunt

substantiam 370).

Dessa

perspectiva, parece possvel atribuir o carter de exemplaridade s Formas

transcendentes, pois segundo o seu modelo que se produzem as coisas
criadas; estas, por sua vez, refle tem as Formas justamente como suas
imagens. Por outro lado, se as Formas so formas exemplares, ento elas
no deixam de desempenhar algum papel no conhecimento humano, pois,
refletidas no apenas nas coisas individuais (como similitudo essentialis),
mas t ambm na prpria alma humana (como similitudo intellecta) 371, so
elas que garantem, no limite, a veracidade ou a falsidade das proposies.
Assim, por exemplo, diz Bocio:

Quando enim dico Socrates non est, esse a Socrate seiunxi et cum
dico Socrates philosophus non est, Socraten ab eo quod est
philosophum esse separaui, quam separationem, quae ad negationem
pertinet, diuisionem uocauit. Ergo manifestum est, quoniam si
simplex in animae passionibus intellectus fuerit, cum ipse intellectus
n u l l a m a d h u c u e r i falsique retineat naturam, eius quoque prolationem
ab utrisque esse separatam. Sed cum conpositio secundum esse facta
uel etiam diuisio in intellectibus, in quibus principaliter ueritas et
falsitas procreatur, euenerit, quoniam ex intellectibus uoces capiun t
significationem, eas quoque secundum intellectuum qualitatem ueras
uel falsas esse necesse est 372.

No se pode, porm, deixar de mencionar aqui certa variao existente

no quadro conceitual montado por Bocio quando se define o indivduo nos
Opuscula

370

sacra.

propsito,

no

que

se

refere

aos

comentrios

Cf. CEN III [195]-[200].

A propsito, com os reflexos das Formas que a alma tem contato; no com as
Formas elas mesmas.
372
IDI 49, 18-32.
371

174
Aristteles, M.-Dominique Roland Gosselin 373 lembra que um tratado de
lgica pura, como o caso desses comentrios (de onde, alis, emerge a
questo da qualitas singularis), no podia deter-se por muito tempo sobre
um ponto de vista metafsico, e isso explicaria a escassez de informaes
sobre o que Bocio realmente pensava sobre o estatuto da qualitas
singularis. No caso, porm, dos Opuscula, que so textos eminentemente
metafsicos, h mais informaes sobre o estatuto da forma imanente e do
seu papel na individuao. Assim, no DT, por exemplo, Bocio fala
explicitamente de individuao pelos acidentes:

Idem uero dicitur tribus modis: aut genere, ut idem homo quod equus,
quia idem genus, ut animal; uel specie, ut idem Cato quod Cicero,
quia eadem species, ut homo; uel numero, ut Tullius et Cicero, quia
unus est numero. Quare diuersum etiam uel genere uel specie uel
numero dicitur. Sed numero differentiam accidentium uarietas facit.
N a m t r e s h o m i n e s n eque genere neque specie, sed suis accidentibus
distant; nam uel si animo cuncta ab his accidentia separemus, tamen
locus cunctis diuersus est, quem unum fingere nullo modo possumus:
duo enim corpora unum locum non obtinebunt, qui est accidens. Atque
ideo sunt numero plures, quoniam accidentibus plures fiunt 374.

Como se v, Bocio insiste no acidente do lugar porque ele o nico

que resiste atividade mental que possibilita separar das coisas as
qualidades que lhe so inerentes na realidade. A esse respeito, outros textos
provenientes tambm dos comentrios lgicos vo na mesma direo da
diferenciao pelos acidentes:

Illa uero quae specie distant manifestum est quod ipsa quoque
differentiis substantialibus discrepant, ut homo atque equus
373

Cf. R O L A N D -G O S S E L I N , M. -D. Le De ente et essentia de S. Thomas dAquin.

Texte tabli daprs les manuscrits parisiens. Introduo, notas e estudos histricos
de M. -D. R. -Gosselin. Paris: Vrin, 1948, p. 57.
374
DT I [50]-[60].

175
differentiis
subs tantialibus
discrepant,
inrationabilitate. Ea uero quae indiuidua
discrepant, solis accidentibus distant 375.

rationabilitate
atque
sunt et solo numero

O ICA aborda o mesmo problema e estabelece uma relao estreita

entre a quantidade e a substncia, alm da prioridade do corpo sobre as
qualidades, definindo-se o corpo pelas trs dimenses (comprimento,
largura e altura):

Est quoque alia causa cur prius de quantitatis ratione pertractet.

Omne enim corpus ut sit, tribus dimensionibus constat, longitudine,
l a t itudine, altitudine: ut uero sit corpus cum qualitate, tunc erit aut
album, aut nigrum, aut quolibet aliud; et quoniam prius est esse
corpus, post uero esse corpus album, prius erit corpori tribus constare
dimensionibus quam esse album. Sed tres dimensiones et numero et
continuatione spatii quantitates sunt. Longitudo enim et latitudo et
altitudo in quantitatibus numerantur, album uero qualitatis est (...) 376.

Como nota M.-D. Roland-Gosselin 377, Bocio, pouco antes do excerto

citado acima, havia afirmado que a quantidade tem por princpio a
matria 378, semelhantemente ao que ir dizer depois, no DT, sobre as
formas:

(...) formae uero subiectae esse non possunt. Nam quod ceterae
formae subiectae accidentibus sunt, ut humanitas, non ita accidentia
suscipit eo quod ipsa est, sed eo quod materia ei subiecta est; dum
enim materia subiecta humanitati suscipit quodlibet accidens, ipsa
hoc suscipere uidetur humanitas. Forma uero quae est sine materia

375
376
377
378

IPES IV, 241, 6-9 .

ICA II, 202 B-C.
Cf. R O L A N D -G O S S E L I N , M. -D . , op. cit., p . 5 8 .
Cf. ICA II, 202B: (...) ipsa enim materia sub quantitatis quidem principium cadit.

176
non poterit esse subiectum nec uero inesse materiae: neque enim esset
forma, sed imago 379.

As

formas,

portanto,

de

acordo

com

DT,

no

poderiam

ser

subjacentes, e os acidentes, por sua vez, se deveriam matria. Falando-se

de Deus, observa-se que ele pura Forma, e, por isso, no se pode dizer, de
maneira alguma, que ele seja subjacente, ao passo que, considerando-se
qualquer outra forma imanente, como humanidade, por exemplo, v-se
que tambm no a ela propriamente que se devem os acidentes, mas
matria que lhe subjacente.
Ora, como conciliar uma concepo desse t ipo com aquela referente
qualitas singularis que equivale a uma forma? Segundo a concepo da
qualitas singularis, o conjunto das caractersticas que definem o indivduo,
a includos os acidentes, deve-se sua forma, mas, segundo os textos dos
Opuscula, com as confirmaes vindas dos comentrios lgicos de Bocio
(conforme

se

mencionou

acima),

os

acidentes

devem-se

sempre

materialidade. Como conciliar essas duas posies?

Ao que tudo indica, a qualitas singularis corresponde imagem de que
fala o DT, ou seja, forma imanente. Porm, na mesma medida em que o
DT insiste que os acidentes se devem matria, ele tambm insiste que a
imagem uma forma constituda na matria, diferentemente das Formas
transcendentes. Por essa razo, Bocio insiste tambm no fato de ser apenas
enquanto unida matria que uma imagem pode produzir um corpo. Dessa
perspectiva, a imagem ou a qualitas singularis, identificadas, devem
guardar uma relao direta com o conjunto dos acidentes que distinguem o
indivduo, porque, embora eles no componham a natureza formal da coisa

379

DT II [105]-[110].

177
(no sentido de determinar sua essncia), eles entram na sua definio 380.
Assim, considerando-se um indivduo, sua definio no pode ser dada
apenas por referncia sua similitudo substantialis, porque, ent o, ele no
diferiria da espcie, mas tambm por referncia aos seus acidentes, isto ,
sua matria, pois dessa maneira que ele se distingue de outros indivduos,
quanto ao nmero, no interior de sua espcie. A imagem, portanto, ou a
forma imanente e individual, ao refletir a Forma transcendente, d coisa o
seu princpio de ser (inclusive porque a imagem provm de uma Forma),
mas, sendo justamente esse princpio que atualiza as virtualidades da
matria, a imagem no pode ser concebida sem ela.
Por conseguinte, Bocio parece supor uma correspondncia entre o que
ele chama, no IDI, de qualitas communis e qualitas singularis com o que
ele chama, no DT, de forma e imago. A qualitas communis corresponderia
s Formas transcendentes, subsistentes na mente divina e equivalentes aos
gneros e s espcies, com o estatuto de exemplaridade, enquanto a qualitas
communis, por sua vez, seria a forma que no subsiste seno unida
matria, esta forma deste ente em particular, incluindo, portanto,
enquanto

definio

do

indivduo,

suas

caractersticas

acidentais.

Infelizmente, o texto de Bocio, por sua conciso, no permite ir alm dessa

hiptese. O importante notar que o intelecto identifica o universal no
indivduo, mas, ao mesmo tempo, d-se conta de que: (1) de um lado, o
universal no pode ser mera abstrao ou mero produto seu, pois ento, no
haveria propriamente pensamento, ou melhor, verdadeiro pensamento ou
pensamento de algo, mas apenas pensamento formal, sem contedo; (2) de
outro lado, o universal, tendo fundamento nas prprias coisas, mostra-se
(2.1) indissocivel da matria quando se considera a definio ou a
descrio do indivduo, mas (2.2) mostra-se subsistente em si mesmo
quando se considera sua exemplaridade na mente divina, posto que nada
380

Cf. IPES III, 234, 14-16; 235, 11-14. inevitvel, aqui, relacionar o esforo de
Bocio por mostrar que os acidentes ou a materialidade tambm entram na definio do
indivduo com o captulo II do De ente et essentia de Toms de Aquino.

178
escapa ao conhecimento de Deus (o que garante, por conseguinte, que o
universal no seja mero produto do intelecto).
No que se refere ao processo pelo qual a alma extrai o universal das
coisas singulares, observa-se que Bocio nunca o descreve em termos
rgidos que permitam atribuir -lhe uma concepo estritamente aristotlica
da abstrao. Nesse sentido, no se pode afirmar que, para ele, a alma
simplesmente extraia o universal ou o abstraia das coisas individuais. Alis,
seu prprio vocabulrio, ao descrever o ato do conhecimento, serve-se de
termos cuja extenso bastante ampla e fluida: por exemplo, ao falar da
produo das Formas na alma, ele emprega o verbo procreare, que
significa, fundamentalmente, produzir, mas tambm reproduzir; ou, ao
dizer que a alma intelige, ele afirma que ela conprehendit a semelhana das
coisas, o que pode significar que ela comece a conhecer essa semelhana,
no tendo dela nenhum conhecimento prvio, ou ento que ela a compreenda
como que j a possuindo em si e a reconhecendo nas coisas contempladas;
ou, ainda, ao dizer o que o ato de inteligir segundo Aristteles, Bocio
afirma que ele no mais do que acolher, receber, ou mesmo reconhecer
(suscipere) a propriedade e a imaginao da coisa no exame da prpria
alma:

( . . . ) quidquid est in uocibus significatiuum, id animae passiones

designat. Sed hae passiones animarum ex rerum similitudine
procreantur. (...) Omnis uero imago rei cuius imago est similitudinem
tenet: mens igitur cum intellegit, rerum similitudinem conprehendit 381.

Similitudinem uero passionem animae uocauit, quod secundum

Aristotelem nihil aliud intellegere nisi cuiuslibet subiectae rei
proprietatem atque imaginationem in animae ipsius reputatione
suscipere 382.

381
382

IDI I, 34, 26-2 7 ; 3 5 , 7-8 .

IDI I, 43, 12-16.

179

Parece, ento, necessrio, a partir dos textos de Bocio, associar, de

algum modo, as paixes da alma (passiones animae) ou as noes
incomplexas (primi intellectus) com as formae quiescentes, isto , as
formas que repousam na alma. Dessa perspectiva, o carter prprio da
passio animae no pode ser de me sma natureza que uma passio corporis,
porque,

enquanto

corpo

sofre

uma

ao,

alma

preserva

sua

independncia e no se sujeita ao corpo, mesmo quando uma experincia

sensvel que desperta o seu agir, afinal, a experincia sensvel provoca a
alma para que esta julgue a experincia sensvel mesma.
Etienne Gilson, levando em conta principalmente a prosa 5 do livro V
do CP, no deixa de dar certa vantagem ao platonismo de Bocio, embora
conclua mais apropriadamente por uma representao do filsofo como
algum dividido entre Plato e Aristteles sem saber para que lado
pender 383. Se se l, porm, esse mesmo texto do CP a partir do conjunto da
obra de Bocio, parece carecer de sentido a necessidade de decidir se ele
ter sido um autor platnico ou aristotlico. Com efeito, o estudo de sua
semntica mostra como elementos platnicos combinam-se com elementos
aristotlicos sem produzir contradio, mas tambm sem resultar num mero
ecletismo.
No que toca s relaes entre as coisas, as noes e as palavras, Bocio
parece manter a mesma linha de investigao do real que remonta ao
abandono da etimologia, operado pelo Crtilo, em benefcio da ontologia ou
das coisas por elas mesmas, passando pela tentativa aristotlica de
reestruturar e, em parte, sanar, com as Categorias e o Per hermeneas, a
pesquisa platnica. O resultado desse itinerrio, na pena de Bocio, parece
ser uma semntica em que tanto as coisas sensveis como as abstratas so
representadas pelas noes e ditas pelas palavras. Entretanto, no que se
383

G I L S O N , E . La philosophie au Moyen ge. Paris: Payot & Rivages, 1999, p. 144.

180
refere especificamente s coisas abstratas, elas so colhidas (colecta) 384
pelo esprito humano a partir de um processo que conduz a elas no como a
um resultado inteiramente inusitado, mas como a um reconhecimento. Por
isso, assim como se diz que as formas imanentes so imagens das Formas
transcendentes presentes mente divina, tambm parece possvel dizer que
as formas presentes alma so imagens das Formas transcendentes que
subsistem nos indivduos. A transcendncia das Formas, porm, no seria
uma transcendncia ao modo platnico, como Formas subsistentes parte
do Bem, porque, segundo Bocio, elas esto na prpria natureza divina, sob
a forma de conhecimento 385. Ora, esse conhecimento, embora possua alguma
semelhana com o conhecimento humano, deve ser, entretanto, de outra
ordem, principalmente porque no se trata de um conhecimento obtido a
partir da contemplao das coisas, mas um conhecimento produtor delas e
mantenedor de sua existncia 386.
Compreende-se melhor, assim, por que Bocio v um pertencimento
natural mtuo entre as palavras, as noes e as coisas, a ponto de chamar
esses trs elementos como os componentes mesmos da linguagem (ordo
orandi) 387. Ao mesmo tempo, percebe-se que a relao direta entre a ordem
do discurso e a ordem do real garantida pela presena das Formas nas
coisas, na alma e no princpio de todas as coisas.
A presente incurso pela doutrina boeciana dos universais visa, como
se disse anteriormente, apenas identificar a que grau de realidade pertencem
as entidades abstratas que a semntica de Bocio toma como res. O que se
384

Como se disse anteriormente, Bocio chama a espcie de pensamento (re)colhido

(c o g i t a t i o c o l e c t a ) a p a r t i r d a s e m e l h a n a (similitudo) substancial de indivduos
diferentes (dissimiles) quanto ao nmero; e o gnero ele chama de pensamento
(re)colhido a partir da semelhana de espcies. Cf. IPES I, 166, 15-18.
385
Cf. IDI I, 22, 3-11.
386
Cf. FC [50]; DH [150]-[155].
387
Cf., acima, no presente captulo, a seo 1. Os elementos do discurso. Releia-se,
especialmente, IDI I, 20, 25-32: Scriptae namque litterae ipsas significant uoces. Quare
quattuor ista sunt, ut litterae quidem significent uoces, uoces uero intellectus,
intellectus autem concipiant res, quae scilicet habent quandam non confusam neque
fortuitam consequentiam, sed terminata naturae suae ordinatione constant.

181
percebe ao final desse percurso que, parte a discusso que pretende
saber se Bocio no desejava ou no queria decidir -se entre Plato e
Aristteles 388, ele parece compor um novo modelo semntico a partir,
evidentemente,

do

pensamento

platnico-aristotlico,

mas

fundamentalmente diferente dessa dupla filiao, sobretudo porque introduz

a concepo da natureza divina como sede dos universais que se refletem
na alma humana e tomam subsistncia nas coisas individuais. Ao que tudo
indica, esse um elemento que escapa inteiramente ao modelo platnicoaristotlico 389.

2.4. Inexistentes.
H, ainda, na semntica de Bocio, um elemento importante para a
determinao das relaes entre as palavras, as noes e as coisas: os
inexistentes, ou aquilo que Bocio chama de res non subsistentes 390.
Aristteles, com efeito, dissera que um termo como hircoceruus
(designao de um animal que seria metade bode e metade cervo) significa

388

Cf. G I L S O N , E . , op. cit., p. 144; M A I O L I , B. Gli universali. Storia antologica del

problema da Socrate al XII secolo. Roma: Bulzoni, 1974, p. 146, nota 30.
389
Ademais, parece perfeitamente aplicvel a toda a obra de Bocio o comentrio
perspicaz de Bruno Maioli ao DH e ao DT: Gli assiomi del De hebdomadibus, cos come
le tesi ontologiche del De Trinitate, sono un impasto originale di platonismo e di
aristotelismo nello spirito del tipico e mai banale ecletismo boeziano, in cui gli
elementi e gli imprestiti sono talmente fusi che ogni tentativo di ricondurli alle tesi
originarie di questo o di quellautore (Porfirio, Vittorino, lo stesso Aristotele) oltre
che estremamente difficile a documentarsi, rischia inevitabilmente di forzare o di
tradire per amor di prova linconfondibile sapore boeziano (M AI O L I , B. Teoria
dellessere e dellesistente e classificazione delle scienze in M. S. Boezio. Una
delucidazione. Roma: Bulzoni, 1978, p. 21). Claudio Micaelli fala do DH como o
resultado do esforo de um platnico em torno de um problema aristotlico (cf.
M I C A E L L I , C. Il De hebdomadibus di Boezio, op. cit., p. 34). Como prova, ainda, da
originalidade do ecletismo de Bocio, vale lembrar que, entre os medievais, ao que
tudo indica, no houve um autor sequer que filiasse Bocio a alguma escola filosfica;
ao contrrio, ele foi sempre tomado como ponto de partida absoluto (cf. B O N N A U D , R.
Lducation scientifique de Boce. I n :
Speculum. A Journal of Mediaeval
Philosophy. Cambridge: The Mediaeval Academy of America, 1929, p. 205).
390
Cf. ICA IV, 279C-D.

182
algo, mas no algo verdadeiro ou falso 391. Esse tambm seria o sentido da
maneira como Bocio fala de res para entidades inexistentes: malgrado
parea contraditrio falar de uma coisa que no tem subsistncia (assim
como falar, em portugus, de uma entidade inexistente), preciso admitir
a

produo

de uma significao quando se pensa em algo fictcio,

significao que est na base da atribuio do termo res ao inexistente,

pois, afinal, ele significa. Leia -se:

Nam cum scientia et scibile relativa sint, antiquius est scibile quam
scientia. Quod uero interposuit, in paucis enim uel nullis hoc quis
perspiciet simul cum scibili scientiam factam, tale est. Quasdam
namque res animus sibi ipse confingit, ut chimeram, uel centaurum,
uel alia huiusmodi, quae tunc sciuntur, cum ea sibi animus finxerit.
T u n c autem esse incipiunt, quando primum in opinione uersantur.
Tunc igitur sciuntur, cum in opinione uersata sint, et haec simul
habent esse et sciri. Nam quoniam in opinione nascuntur, mox esse
incipiunt, sed cum in ratione sunt, tunc eorum scientia capitur 392.

A questo que se impe de saber se as res non subsistentes, pelo fato

de s existirem a partir do momento em que so pensadas, e, portanto, de
no subsistirem nas substncias, gozam de uma natureza semelhante quelas
entidades abstratas, como os gneros e as espcies, que, embora possuam
essncia, tambm no correspondem a substncias. Todas as entidades
abstratas incluir -se-iam, portanto, no mesmo plano categorial?
Comentando o captulo 10 do Per hermeneas, no contexto em que se
analisa a afirmao e a negao, Bocio diz que, se Scrates no subsiste,
so falsas tanto a afirmao Scrates doente como Scrates so, e
serve-se da construo latina com ablativo absoluto para dizer que, no
subsistindo a coisa, qualquer composio conceitual em que ela seja
tomada como elemento h de ser falsa:
391
392

Cf. A R I S T T E L E S , Per hermeneas I, 16a15.

ICA II, 229B-C.

183

Qui enim omnino non est, neque omino poterit aegrotus esse nec
sanus. Ergo in contrariis subsistente re de qua praedicantur, semper
una praedicatio uera est, alia falsa, in his scilicet contrariis quae
secundum complexionem dicuntur et carent medio. Non subsistente
autem re, contrarietates utraeque sunt falsae 393.

No IPES, embora Bocio admita, com Alexandre de Afrodsias, que

uma noo (intellectus), quando no reproduz a realidade como ela , no
implica, necessariamente, falsidade, acaba por afirmar que falsidade ser
um atributo da opinio (opinio) que compe aquilo que na ordem da
natureza no composto:

Non enim necesse esse dicimus omnem intellectum qui ex subiecto

quidem fit, non tamen ut sese ipsum subiectum habet, falsum et
uacuum uideri. In his enim solis falsa opinio ac non potius
intellegentia est quae per compositionem fiunt. Si enim quis
componat atque coniungat intellectu id quod natura iungi non patitur,
illud falsum esse nullus ignorat, ut si quis equum atque hominem
iungat imaginatione atquee effigiet Centaurum 394.

Assim, o erro estaria, segundo a perspectiva do IPES, em compor

mentalmente o que distinto na natureza ou em distinguir aquilo que nela
composto.O que permite ao esprito humano chegar a uma tal opinio a
mesma capacidade que lhe permite distinguir o que na realidade unido ou
compor o que na realidade distinto, como se viu acima a respeito da
extrao do universal. Mas o IDI apresenta um elemento complicador para a
concepo dos inexistentes, pois, enquanto o IPES leva compreenso da
quimera como o resultado de uma composio de partes j conhecidas na
ordem
393
394

na

natureza,

ICA 279C.
IPES 164, 5-12.

mas

equivocadamente

reunidas

pelo

esprito

184
(permitindo, ento, supor que a quimera no seja uma noo propriamente
dita, mas um composto de noes), o IDI, por sua vez, parece falar da
quimera como uma verdadeira noo, porm sem uma realidade subjacente:

Sunt enim intellectus sine re ulla subiecta, ut quos centauros uel

chimaeras poetae finxerunt. Horum enim sunt intellectus quibus
subiecta nulla substantia est 395.

Ora, como entender essa afirmao de Bocio luz de sua assero,

registrada duas pginas adiante no mesmo comentrio, segundo a qual
intellectus uero ipsi nihil aliud nisi rerum significatiui sunt 396? verdade
que res, aqui, significa algo concreto, da ordem das coisas sensveis, mas
tambm de se pensar que, aliada citao feita acima, a afirmao de que a
noo sempre significativa de uma coisa parece tpica do emprego
amplo e livre que Bocio faz do termo res, que aparece ao longo de toda sua
obra, com diferentes sentidos, e que configura uma extenso na qual se
incluem tanto entidades existentes como inexistentes. Desse ponto de vista,
portanto, mesmo as noes sem nenhuma coisa subjacente seriam coisas,
coisas no subsistentes, est claro, mas coisas presentes ao pensamento, e,
portanto, de algum modo significativas. Ainda no IDI, ao falar de verdade e
falsidade como atributos da predicao e no das noes, diz Bocio:

Igitur ad demonstrandam uim simplicis nominis, quod omni ueritate

careat atque mendacio, tale in exemplo posuit nomen, cu ires nulla
subiecta sit. Quod si quid uerum uel falsum unum nomen significare
posset, nomen quod eam rem designat, quae in rebus non sit, om n i n o
falsum esset. Sed non est: non igitur ulla ueritas falsitasque in
simplici umquam nomine reperietur 397.

395
396
397

IDI I, 22, 3-6 .

IDI I, 24, 14-15.
IDI I, 50, 11-18.

185

Tal seria o caso do hircocervo, que s indicar falsidade quando, por

exemplo, se disser que ele . De todo modo, os produtos da fantasia so
chamados res, e Bocio estabelece uma relao muito interessante para o
estudo das correspondncias semnticas ao associar a negao de um nome
com a predicao infinita, porque essa negao possuiria, ela mesma, um
significado aberto ao infinito. Leia -se:

( . . . ) quod enim non homo est potest esse et centaurus, potest esse et
equus et alia quae uel sunt uel non sunt atque ideo infinitum nomen
uocatum est: ita quoque etiam in uerbo quod est non currit uel non
laborat infinitum quoque ipsum est, quoniam non solum de eo quod
est uerum est, sed etiam de eo quod non est praedicari potest. Possum
namque dicere homo non currit et id quod aio non currit de ea re quae
est praedico id est de homine, possum rursus dicere Scylla non currit,
sed Scylla non est: igitur hoc quod dico non currit et de ea re quae est
ualet et de ea quae nihil est praedicari. Sed forte aliquis hoc quoque
in uerbis finitis esse contendat. Possum namque dicere equus currit,
hippocentaurus currit et de ea re scilicet quae est et de ea quae non
est 398.

Bocio considera, ainda, como objeto de opinio (opinabile) aquilo que

no , mas toma como objeto de cincia (scibile) aquilo que . Como se viu
acima, porm, a origem do opinvel a prpria abstrao, de modo que
mesmo a noo que se diz no corresponder a nenhuma coisa subjacente tem
como origem coisas concretas e, portanto, subjacentes, afinal, a noo do
hircocervo, por exemplo, no uma noo inteiramente inusitada, mas, sim,
composta a partir de duas noes que correspondem a coisas concretas,
como so o bode e o cervo.
O que poderia constituir um problema, segundo Bocio, seria uma
afirmao como Homero poeta, uma vez que se sabe que Homero j
398

IDI I, 69, 33 70, 15.

186
morreu (ou que sequer existiu). Como predicar poeta de um sujeito que
no existe, como o caso de Homero? Bocio prope uma interpretao
figurada e diz:

(...) non possumus simpliciter dicere esse quod non est. Idcirco enim
opinabile est, quia non est. Scibile enim esset, si per se esset, non
opinabile, sicut Homero idcirco esse dicitur, quia poeta est, n o n q u i a
per se est. Vel certe idcirco dicitur Homerus esse poeta, quia poesis
ipsius exstat et permanet, sicut aliquos in filiis suis saepe uiuere
dicimus. Quocirca id quod non est idcirco esse dicitur opinabile,
quoniam ipsius est opinatio, non autem quoniam id quod non est per
se aliquid esse potest 399.

Essas consideraes sobre a significao dos inexistentes completa,

assim, o quadro das relaes estabelecidas por Bocio entre os nomes e as
coisas. Porm, como se apontou no incio do presente captulo, os
elementos que, no seu dizer, compem o discurso (ordo orandi) so os
nomes,

os

verbos

as

noes,

que

prprio

Bocio

altera,

posteriormente, dizendo que tais elementos so as palavras (os nomes e os

verbos), as noes e as coisas. Para conhecer o conjunto da semntica
boeciana falta, portanto, ao presente itinerrio, investigar o sentido dos
verbos.

3. Os verbos.
A abordagem dos verbos deve efetivar-se em dois momentos: a
considerao dos verbos em geral e a considerao especfica da cpula.

399

IDI V, 376, 5-15.

187
3.1. Os verbos em geral.
No que diz respeito ao verbo em geral, Bocio o define por
contraposio com o nome, tomando como base a significao temporal que
o nome no possui, para dizer que a funo do verbo indicar ao (actio)
ou paixo (passio):

Neque enim nomen ullum consignificat tempus. Verbi namque est,

cum aut passio significatur aut actio, aliquam quoque secum trahere
uim temporis, qua illud cum uel facere uel pati dicitur proferatur.
Cum enim dico Socrates, nullius est temporis; cum uero lego uel legi
ou legam, tempore non caret. Addito ergo nomini quod sine tempore
esse dicatur, nomen a uerbo disiungitur 400.

Como se v, a contraposio com o nome, pela qual Bocio define o

verbo, mostra-se calcada na concepo aristotlica exposta no captulo 3 do
Per hermeneas. Mas j na primeira frase daquele captulo Aristteles
acrescentava que o verbo significa (semanei) algo que se diz de outra
coisa 401. Bocio, por sua vez, explica que esse dizer-se de outra coisa
trata-se da propriedade acidental prpria do verbo, mas muito prxima, no
entanto, do que significam os nomes mesmos de acidentes:

Sed postquam uerbum consignificare tempus ostendit, id quod supra

iam dixerat uerbum semper de altero praedicari, id nunc memoriter
quemadmodum praedicatur ostendit. Ait enim: et semper eorum quae
de altero dicuntur nota est, ut eorum quae de subiecto uel in subiecto,
hoc scilicet dicens: ita uerbum significat aliquid, ut id quod significat
de altero praedicetur, sed ita ut accidens. Omne namque accidens et in
subiecto est et de subiecta sibi substantia praedicatur. Nam cum dico
currit, id de homine si ita contigit praedico scilicet de subiecto et
ipse cursus in homine est, unde uerbum currit inflexum est 402.

400
401
402

IDI I, 56, 26 5 7 , 1 .
Cf. A R I S T T E L E S , Per hermeneas 3 , 16b.
IDI I, 68, 1-13.

188

No limite, o verbo, assim como o nome de acidente, desempenharia o

papel de uma descrio, mas a diferena est no fato de o verbo designar o
acidente enquanto presente numa coisa, isto , implicando um sujeito de
inerncia, ao passo que o nome de acidente, considerado em si mesmo,
indica apenas uma forma acidental, sem implicar a referncia a algo em que
ele se realiza:

(...) ac si diceret nihil aliud nisi accidentia uerba significare. Omne

enim uerbum aliquod accidens designat. Cum enim dico cursus, ipsum
quidem est accidens, sed non ita dicitur ut id alicui inesse uel non
inesse dicatur. Si autem dixero currit, tunc ipsum accidens in alicuius
actione proponens alicui inesse significo. Et quoniam quod dicimus
currit praeter aliquid subiectum esse non potest (neque enim dici
potest praeter eum qui currit), idcirco dictum est omne uerbum eorum
esse significatiuum quae de altero praedicantur, ut uerbum quod est
currit tale significet quiddam quod de altero id est de currente
praedicetur 403.

Assim, no caso do nome (cursus), o que significado apenas uma

forma tomada em abstrato (corrida), ao passo que o verbo no significa
somente a forma, mas tambm o substrato no qual ela se encontra. O verbo
indica,

ento,

aquilo

que

os

medievais

chamaro

de

significatum

materiale 404, a noo formal incluindo o substrato em que ela se realiza;

trata-se, pois, da forma imanente enquanto presente num substrato a
forma com o substrato ou o substrato enquanto oferecendo suporte forma.
Ocorre, porm, que, comentando a doutrina aristotlica do verbo,
Bocio se depara com a observao segundo a qual os verbos, fora do
contexto proposicional, podem ter um significado pleno, e afirma, ento,

403
404

IDI I, 67, 9-21.

Cf. D E R I J K , L. -M., Boce logicien et philosophe, op. cit., p . 1 4 8 .

189
que se deve considerar um sujeito implcito e uma posio absoluta dos
verbos. Assim Bocio traduz Aristteles:

I p s a q u i d e m s e c u n d u m s e d i c t a u e r b a n om i n a s u n t e t
significant aliquid. Constituit enim qui dicit intellectum
e t q u i a u d i t q u i e s c i t 405.

A posse de um significado pleno certamente a chave para a

compreenso desse texto, pois, malgrado sejam o verbo e o nome, quando
considerados em si mesmos, bastante diferentes entre si, a afirmao et
significant aliquid indica que entre ambos h uma relao de ordem
semntica, ou, se se quiser, que ambos possuem o mesmo valor semntico:
no limite, tm o mesmo significado. Ora, se assim, ento a expresso
uerba secundum se dicta no pode significar os verbos enquanto verbos,
ou os verbos considerados em si mesmos, ou ainda os verbos enquanto
tais, porque, enquanto tais, os verbos so assaz diferentes dos nomes 406. O
que essa expresso parece querer indicar a considerao dos verbos
fazendo-se abstrao do substrato, tal como ocorre com a funo semntica
do nome. Leia -se:

Sed quod omne uerbum per se dictum neque addito de quo illud
praedicatur tale est, ut nomini sit adfine. Nam si dicam Scrates
ambulat, id quod dixi ambulat totum pertinet ad Socratem, nulla
ipsius intellegentia prpria est. At uero cum dico solum ambulat, ita
quidem dixi, tamquam si alicui insit, id est tamquam si quilibet
ambulet, sed tamen per se est propriamque retinens sententiam huius
uerbi significatio est 407.

405
406
407

IDI I, 71, 4-7 .

Cf. D E R I J K , L. -M., Boce logicien et philosophe, op. cit., p . 1 4 8 .
IDI I, 71, 22-30.

190
O verbo, portanto, tomado sem a referncia ao seu substrato, equivale,
do ponto de vista semntico, a um nome, isto , possui significao mesmo
sem um valor indexical, e, se se considera a composio sinttica da
proposio, qual Bocio liga o secundum se dictum, percebe-se que essa
expresso tambm pode significar algo como tomado sem o sujeito da
proposio. O contexto sinttico que permite essa concluso justamente o
mesmo sobre a questo da inexistncia de verdade o u falsidade fora do
juzo:

Cum enim dico sapit, est quidem quaedam significatio, sed nihil aut
esse aut non esse demonstrat, id est neque adfirmatiuum aliquid nec
negatiuum est. Nam si adfirmatio et negatio in intellectuum
conpositionibus inuenitur, ut supra iam docuit, neque nomina sola
dicta nec uerba aut adfirmationem aut ullam facient negationem.
Pluribus enim modis docuit alias Aristoteles non in rebus, sed in
intellectibus ueritatem falsitatemque esse constitutam. Quod si in
rebus esset ueritas falsi tasue, una res sola dicta aut adfirmatio esset
aut quae ei contraria est negatio. Nunc uero quoniam in intellectibus
iunctis ueritas et falsitas ponitur, oratio uero opinionis atque
intellectus passionumque animae interpres est: [quare] sine
conpositione intellectuum uerborumque ueritas et falsitas non uidetur
exsistere. Quocirca praeter aliquam conpositionem nulla adfirmatio
uel negatio est 408.

Confirmando, assim, a afirmao de que o verbo, mesmo sem a

referncia

um

sujeito,

significa

algo,

Bocio

enfatiza

carter

essencialmente acidental dessa significao, pois, como o verbo, o acidente,

que

tambm

uma

forma

dita

de

um

substrato,

no

deve

incluir

necessariamente o substrato. Assim, o verbo sapit, em sentido forte,

significa, ou seja, possui um intellectus, ainda que sua significao seja
no-subsistente:

408

IDI I, 75, 5-22.

191
( . . . ) uerba ipsa secundum se dicta nomina esse, idcirco quoniam
cuiusdam rei habeant significationem. Neque enim si talis rei
significationem retinet uerbum, quae semper aut in altero sit aut de
a ltero praedicetur, idcirco iam nihil omnino significat. Nec si
significat aliquid quod praeter subiectum esse non possit, idcirco iam
etiam illud significat quod subiectum est. Vt cum dico sapit, non
idcirco nihil significat, quoniam hoc ipsum sapit sine eo qui sapere
possit esse non potest. Nec rursus cum dico sapit, illum ipsum qui
sapit significo, sed id quod dico sapit nomen est cuiusdam rei, quae
semper sit in altero et de altero praedicetur. Vnde fit ut intellectus
quoque sit. Nam qui audit sapit, licet per se constantem rem non
audiat (in altero namque semper est et in quo sit dictum non est),
tamen intellegit quiddam et ipsius uerbi significatione nititur et in ea
constituit intellectum et quiescit, ut ad intellegentiam ultra nihil
quaerat omnino, si c u t f u i t i n n o m i n e 409.

Assim, pois, quem diz sbio (sapit) indica algo (o ser sbio), mas
sem indicar o substrato em que se realiza o ser sbio, isto , aquele que
sbio; indica somente a propriedade (forma) no-subsistente de ser
sbio, embora essa propriedade s possa existir num substrato. Nessa
direo vai a diferena que Bocio identifica entre o verbo e o nome
propriamente dito: o nome significa algo subsistente (res per se constans),
ao passo que o verbo significa algo que no tem substncia em si:

Quemadmodum enim nomen cuiusdam rei significatio propria est per

se constantis, ita quoque uerbum significatio rei est non per se
subsistentis, sed alterius subiecto et quodammodo fundamento
n i t e n t i s 410.

Essa explicao haver de exercer, a partir do sculo XIII, papel

importante no desenvolvimento das teorias sobre os diversos modos de
significao (de modis significandi), conforme lembra De Rjik 411.

409
410
411

IDI I, 73, 18 7 4 , 5 .
IDI I, 74, 5-9 .
Cf. D E R I J K , L. -M., Boce logicien et philosophe, op. cit., p . 1 4 9 .

192
Ainda de acordo com De Rjik 412, nesse contexto que os antigos
parecem ter pressentido a important e distino entre descrio (valor
descritivo) e indicao (valor indexical ou indexicalidade). Assim, o
comentador Aspsio, do segundo sculo, havia proposto e resolvido uma
questo a respeito do que Aristteles dissera sobre a fixao do pensamento
que provocada pelo verbo, ou, se se quiser, pela noo veiculada pelo
verbo. Dizia ele que quem ouve apenas legit (l), no toma essa dico
em repouso, mas continua a perguntar sobre quem que l. Segundo
Aspsio, isso ocorre porque a noo veiculada pelo verbo (como por toda
dico significativa) uma noo completa em si (por exemplo, ler, ser
sbio etc.) que d um apoio, um fundamento, ao ouvinte. Na referncia
de Bocio, o ouvinte se h de apoiar sobre a compreenso dessa noo:

(...) quilibet audiens cum significatiuam uocem ceperit animo, eius

intellegentia nitetur: ut cum quis audit homo, quid sit hoc ipsum quod
accipit mente conprehendit constituitque animo audisse se animal
rationale mortale. Si quis uero huiusmodi uocem ceperit, quae nihil
omnino designet, animus eius nulla significatione neque intellegentia
roboratus errat ac uertitur nec ullis designationis finibus
conquiescit 413.

Aspsio

ter,

portanto,

reconhecido

diferena

entre

descrio

(significare aliquid) e indexicalidade, mas preciso notar que Aristteles,

nesse contexto, no fala seno do valor descritivo das palavras (nomes e
verbos).
Vale notar, ainda (dado haver-se mencionado que o verbo possui
significao fundamentalmente acidental, por partilhar com o acidente a
funo de referir uma forma dita de um substrato), que acidente equivale
a predicado e, por isso, pode ser tambm uma forma essencial. Nesse
412
413

Cf. i d e m, pp. 149-150.

IDI I, 74, 21-33.

193
caso, o sentido do acidente no ser propriamente aquele metafsico, que o
ope essncia, mas semntico, pelo qual o acidente o que se diz
secundariamente de algo, diferentemente do que especfico da coisa e,
portanto, dito primariamente dela. No haveria, por isso, oposio com a
substncia, assim como no acidental que aquilo que bom seja no-mau;
trata-se de um concomitante necessrio sua natureza essencial:

Sed quod dixit bono accidere, ut malum non sit, non ita intellegendum
est, quemadmodum solemus dicere substantiae aliquid accidere.
Neque enim fieri potest, sed accidere hic intellegendum est secundo
loco dici. Principaliter enim quod est bonum dicitur bonum, secundo
uero loco dicitur non est malum 414.

Para dar destaque a esse sentido semntico do acidente, De Rjik 415

prope que se recorra discusso medieval sobre a falcia de acidente, e
menciona, por exemplo, Pedro de Espanha (Petrus Hispanus Portugalensis),
que, afirma explicitamente ser possvel considerar o accidens no em seu
sentido porfiriano, e, portanto, no contradistinto de substantia, mas no
sentido de algo non-necessarium in consequendo, ou seja, no-necessrio
(no dito primariamente, se se quiser) ao dizer-se a coisa.
O contexto em que Pedro Hispano fala desse segundo sentido de
accidens o captulo De accidente, de seu tratado VII, intitulado De
fallaciis, em que ele examina o seguinte silo gismo:

Homo est species.

Sortes est homo.
Ergo Sortes est species.

414

IDI VI, 483, 6-10.

Cf. D E R I J K , L. -M., On Boethiuss notion of being. A chapter of Boethian
semantics , op. cit., p p . 5-9 .
415

194

O erro desse silogismo, como se pode ver facilmente, est em tomar

homo em dois sentidos diferentes, fazendo, portanto, que o silogismo tenha
quatro e no trs termos: homo, na primeira premissa, o universal
homem, a humanidade; mas, na segunda premissa, um indivduo.
A partir desse exemplo, embora Pedro Hispano no d uma definio
explcita do que seja o acidente non-necessarium in consequendo, pode-se
supor que ele constitua um componente da essncia da coisa, apesar de no
ser

dito

primariamente

dela.

Explicando

invalidade

do

silogismo

transcrito acima, Pedro Hispano fala que o termo species inere a homo e a
Sortes como um acidente inere ao seu sujeito, mas, como se v, no se trata
de uma inerncia contingente ou que se possa extrair da coisa sem alterar
sua essncia, afinal a species compe essencialmente tanto homo como
Sortes, embora no seja ela que se obtm como resposta quando se pergunta
pela substncia de ambos. Leia -se:

Hic enim homo est res subiecta et Sortes accidit ei; et species
assignatur inesse utrique et etiam similiter, quia utrique assignatur
inesse ut accidens subiecto suo. Et nota quod ubicumque est sophisma
accidentis, exigitur duplex accidens, unum quod a ccidit rei subiecte
et aliud quod assignatur rei subiecte et accidenti eius inesse. (...) Et
ideo dicendum quod si querat de illo accidente quod assignatur inesse
utrique, tunc illud accidens non est prout sumitur a Porfirio unum de
quinque predicabilibus, neque secundum quod sumitur ab Aristotile
unum de quatuor predicatis in Topicis neque est accidens quod ex
opposito diuiditur contra substantiam, cum dicimus: quicquid est,
aut est substantia, aut accidens, aut Creator substantie et accidentis.
Sed illud accidens est idem quod non-necessarium in consequendo 416.

416

P E D R O D E E S P A N H A (P E T R U S H I S P A N U S P O R T U G A L E N S I S ). Tractatus (called
afterwards Summule Logicales). Primeira edio crtica, a partir dos manuscritos, com
uma Introduo de L. -M. De Rijk. Assen: Van Gorcum, 1972, p. 146 (Tractatus VII, n n .
102-1 0 3 , l i n h a s 9-14; 18-26).

195
Um outro texto que contm um comentrio bastante til presente
tentativa de aproximao ao que os medievais chamaram de sofisma de
acidente a Summa sophisticorum elencorum, da primeira metade do sculo
XII e de autor annimo 417, o qual atribui a Tiago de Veneza a explicao
segundo a qual ocorre um paralogismo quando algo tomado primeiro
coniunctim e depois divisim, ou seja, primeiro conjuntamente e depois
separadamente. O exemplo -base seria o seguinte:

Socrates est albus.

Sed album est color.
Ergo Socrates est color.

A falcia consistiria, portanto, em tomar albus na primeira premissa

pretendendo que a brancura seja inerente a Scrates, para, depois, na
segunda premissa, pretender que ele signifique a brancura em si mesma,
parte de sua inerncia a Scrates. Evidencia -se, por isso, novamente, um
sentido do acidente que no aquele oposto essncia. Leia -se:

Sciendum tamen est quod Magister Iacobus [de Venetia] aliter diffinit
paralogismos qui fiunt secundum accidens, dicens sic: tunc fit
paralogismus secundum accidens quando aliquid prius accipitur
coniunctim, postea divisim. Ut, cum dico: Socrates est albus; sed
album est color; ergo Socrates est color, dicit 418 quod hoc nomen
album significat albedinem coniunctam uel coherentem Socrati in
prima propositione; sed cum dico postea: album est color, significat
albedinem per se, idest separatim, ita quod non coniunctam alicui; et
ideo est sophisma secundum accidens. Fit quoque idem in aliis; ut,
cum dico: Socrates est homo; sed homo est species; ergo Socrates est
s p e c i e s, sophisma est secundum accidens secundum illum 419, q u i a
homo in prima propositione significat illam speciem coniunctam illi
indiuiduo, scilicet Socrati; sed postea, cum dico: homo est species,
417

Cf. D E R I J K , L. -M., On Boethiuss notion of being. A chapter of Boethian

semantics, op. cit., p p . 6 .
418
Leia-se: Tiago de Veneza.
419
Leia-se: Tiago de Veneza.

196
significat illam speciem non ut iunctam alicui indiuiduo, sed seorsum
uel separatim 420.

O segundo exemplo deixa ainda mais evidente o sentido do acidente

no contraposto essncia. Nele, o ser-homem simpliciter oposto ao ser
como ser individual especfico. Esses textos mostram 421, ainda, que, com
efeito, no se trata de uma questo sinttica (ligada predicao), como se
se indicasse uma relao entre a qualidade F de um sujeito de inerncia x,
relao essa que tornaria possvel dizer x F, mas de uma relao
semntica (exposta ou no sob a forma S P) existente entre o nome
essencial de uma coisa e outros apelativos.
A fonte para essas discusses sobre os sofismas que relevam do
acidente , sem dvida, Aristteles 422, cujo texto tambm contm um
emprego do acidente como uma caracterstica essencial ao falar do
conhecido exemplo do tringulo: para o tringulo, ser uma figura (ou um
princpio

ou

um

elemento

primeiro)

no

tem

relao

direta

com

propriedade de ter os trs ngulos iguais a dois retos, pois essa propriedade
pertence ao tringulo enquanto tal ( ela que se diz primariamente ao se
pretender dizer o que o tringulo), de modo que qualquer outra concluso
seria estranha.

420

Summa sophisticorum elencorum II, 1, 22 r b . I n : D E R I J K , L. -M. Logica modernorum.

A contribution to the history of Early Terminist logic. Assen: Van Gorcum, 1962, p.
3 5 7 , l i n h a s 5-23).
421
Cf. D E R I J K , L. -M., On Boethiuss notion of being. A chapter of Boethian
semantics, op. cit., p p . 6 .
422
Cf. A R I S T T E L E S , R e f u t aes sofsticas 6, 168a35-168b5. Cf., tambm, Categorias 7 ,
7a, em que Aristteles, mencionando as correlaes que no so propriamente
correlaes (quando um dos termos designado por um nome que designa apenas
acidentalmente o correlativo, e no pelo n ome mesmo do correlativo), emprega o verbo
symbanein (symbebkota) e fala do ser homem como um acidente do senhor (despots) ,
com referncia ao escravo.

197
3.2. A cpula.
A cpula, entre os verbos, desempenha um papel lgico-gramatical
muito particular, e Bocio no lhe aplica a definio aristotlica de verbo,
mas parte da considerao de que o particpio ens, predicando-se de modo
equvoco de todas as coisas, per se nihil designat:

(...) sermo hic, quem dicimus est, nullam per se substantiam monstrat,
sed semper aliqua coniunctio est: uel earum rerum quae sunt, si
simpliciter adponatur, uel alterius secundum partecipationem. Nam
cum dico Socrates est, hoc dico: Socrates aliquid eorum est quae sunt
e t i n r e b u s h is quae sunt Socratem iungo; sin uero dicam Socrates
philosophus est, hoc inquam: Socrates philosophia participat. Rursus
hic quoque Socratem philosophiamque coniungo. Ergo hoc est quod
dico uim coniunctionis cuiusdam optninet, non rei. Quod si
conpositionem aliquam copulationemque promittit, solum dictum nihil
omnino significat. Atque hoc est quod ait: n e c s i i p s u m e s t p u r u m
d i x e r i s , id est solum: non modo neque ueritatem neque falsitatem
designat, sed omnino nihil est. Et quod secutus est planum fecit:
c o n s i g n i f i c a t , inquit, a u t e m q u a n d a m c o n p o s i t i o n e m , q u a m
s i n e c o m p o s i t i s n o n e s t i n t e l l e g e r e . Nam si est uerbum
conpositionis coniunctionisque cuiusdam uim et proprium optinet
locum, purum et sine coniunctione praedicatum nihil significat, sed
eam ipsam conpositionem, quam designat, cum fuerint coniuncta ea
quae conponuntur, significare potest, sine compositis uero quid
significet non est intellegere 423.

Embora os autores dos sculos XI e XII tenham divergido sobre essa

questo 424, a leitura de Porfrio feita por Bocio pretende que Porfrio no
tenha tomado est como um termo sem nenhum significado fora do contexto
proposicional, mas que ele no significa nada de verdadeiro ou falso.
Todavia, para Bocio, o verbo ser, sem operar nenhuma conjuno (unio),
no significa nada.
Num outro trecho do IDI podem-se encontrar alguns dados a mais. L,
por exemplo, Bocio chama o verbo est de terceiro adjacente, porque,
423
424

IDI I, 77, 14 7 8 , 8 .
Cf. P I N Z A N I , R., op. cit., p . 2 7 .

198
embora se situe entre os termos do predicado, ele mesmo no um
predicado como os outros termos, porque ele mesmo no se predica do
sujeito. Assim, na frase homo iustus est, o ncleo do predicado iustus,
porque ele que se atribui ao sujeito, e no est, que no passa de um
adjacente a iustus, predicando-se como um terceiro que compe a
proposio como se no fizesse verdadeiramente parte dela, mas, antes,
como um indicativo da qualidade, o que, para Bocio, equivale a uma
espcie de predicao secundria e acidental:

Praedicatum autem dico in ea propositione quae ponit homo iustus est

iustus. Hoc enim praedicatum de homine est, est autem non
praedicatur, sed tertium adiacens praedicatur id est secundo loco et
adiacens iusto, tertium uero in tota propositione praedicatur, non
quasi quaedam pars totius propositionis, sed potius demonstratio
qualitatis. Non enim hoc quod dicimus est constituit propositionem
totam, sed qualis sit id est quoniam est adfirmatiua demonstrat. Atque
ideo non dixit tertium praedicatur tantum, sed tertium adiacens
praedicatur. Non enim positum tertium praedicatur solum, sed
adiacens
t ertium
secundo
loco
et
quodammodo
accidenter
praedicatur 425.

A forma verbal est, portanto, desempenharia, fundamentalmente, a

funo de sinal da qualidade afirmativa da proposio, mas algumas linhas
adiante Bocio lhe reconhece uma outra funo, prpria de quando se
emprega essa forma verbal por si s, sem um outro predicado. Nesse caso,
est significaria existir o que Bocio traduz por uiuit e philosophus seria
um adjunto do sujeito, ou, como explica o texto, um segundo sujeito.
Assim, em portugus dir -se-ia Scrates filsofo (O filsofo Scrates
existe ou Scrates, que filsofo, existe), mas, em latim, a proposio
continua a mesma e a forma est, portanto, deixa de ser adjacente, para ser
empregada de forma absoluta:

425

IDI IV, 265, 22 266, 6.

199

Potest etiam sic intelligi: idcirco dixisse Aristotelem est i n h i s

tertium adiacens praedicari, quoniam possit aliquotiens et per se
praedicari, ut si quis dicat Socrates philosophus est , ut propositio
haec hoc sentiat: Socrates philosophus uiuit. Est enim pro uiuit
positum est. Si quis ergo sic dicat, duo inueniuntur subiecta, est uero
solum praedicatur, non etiam adiacens. Quod enim dicimus Socrates
philosophus utraque subiecta sunt, est autem praedicatur solum 426.

Entretanto, uma proposio como Socrates philosophus est, por si

mesma,

ou

seja,

isolada

de

seu

contexto

significativo,

no

permite

identificar as diferentes possibilidades de relao entre seus termos, de

modo que, alm do sentido segundo o qual ao sujeito composto Socrates
philosophus liga-se o verbo est com o significado de existir ou viver, seria
possvel pensar tambm que Socrates seria sujeito e philosophus est uma
composio predicativa com dois possveis sentidos: que a Scrates se
atribui o filosofar (portanto, a frase Socrates philosophus est significaria
Scrates filosofa) ou que a Scrates se atribui o ser filsofo (e a frase
possuiria o sentido forte de Scrates filsofo). Em todo caso, a
proposio voltaria a ter apenas um sujeito (Socrates) e dois predicados
(philosophus e est); entretanto, Bocio no logra explicar em que sentido se
deve falar de dois predicados, uma vez que est volta a ser um terceiro
adjacente:

Si quis autem dicat sic Socrates philosophus est , ut non iam Socratem
philosophum esse atque uiuere, sed Socratem philosophari et
p h ilosophum esse enuntiatione significet, tunc inuenitur unum
subiectum, duo praedicata. Socrates enim subiectum est, philosophus
autem et est praedicata, quorum philosophus quidem principaliter
p r a e d i c a t u r , est autem adiacens philosopho et ipsum praedicatur, sed
non simpliciter praedicatur, sed adiacens 427.

426
427

IDI IV, 266, 7-15.

IDI IV, 266, 15-23.

200

4. Significado e verdade das proposies.

A longa tradio de debate e pesquisa em torno do captulo 9 do De
interpretatione confirma que o comentrio feito pelos diferentes autores a
esse texto um bom lugar para se conhecer sua posio em matria de
verdade da proposio 428. Com efeito, parafraseando Aristteles, Bocio
assim define:

(...) si omnis adfirmatio uel negatio uera uel falsa est (...) omne
necesse est esse uel non esse. (...) nam si uerum est dicere, quoniam
album uel non album est, necesse est esse album uel non album, et si
est album uel non album, uerum est uel adfirmare uel negare 429.

No dizer de Bocio, Aristteles pretende identificar uma conseqncia

entre as coisas mesmas e as proposies. Leia -se:

Si qua enim propositio de qualibet re dicta uera est, illam rem quam
dixit esse necesse est. Si enim dixerit, quoniam nix alba est, et hoc
uerum est, ueritatem propositionis sequitur necessitas rei. (...)
Amplius quoque et propositiones rerum necessitates sequuntur. Si
enim est aliqua res, uerum est de ea dicere quoniam est, et si non est
aliqua res, uerum est de ea dicere quoniam non est. Ita secundum
ueritatem adfirmationis et negationis necessitas rei substantiam
sequitur et rerum necessitas propositionum comitatur necessitatem 430.

428
429
430

Cf. P I N Z A N I , R. , op. cit., p . 4 7 .

IDI III, 204, 23-25; 205, 27-30.
IDI III, 206, 9-13; 17-23.

201
Bocio insiste, como se v, numa dupla implicao entre as coisas e as
proposies: dado um certo estado de coisas 431, a proposio que o enuncia
verdadeira, e vice-versa, isto , se uma proposio verdadeira, ent o
subsiste o estado de coisas significado por ela. Todavia, Bocio tambm
insiste que essa dupla implicao no significa que a verdade da proposio
precede, na ordem natural, o fato por ela expresso, mas afirma, ao
contrrio, que a ordem das coisas que produz a verdade da proposio.
V-se, assim, como Bocio se mantm em continuidade com a maneira
aristotlica de conceber a conseqncia entre proposies e fatos em termos
de uma relao de causa e efeito; no seu dizer, o ser da coisa que
princpio daquilo que se toma como subsistente. Se, portanto a proposio
homo est verdadeira, ento o homem ; e se o homem , ento a
proposio verdadeira. Mas, como diz Bocio, prius est esse hominem,
posterius uerum de eo esse dictum, o que, entretanto, n o contrasta com a
dupla implicao entre as coisas e as proposies, porque a relao de
conseqncia

se

baseia

sobre

uma

equivalncia

lgica,

enquanto

prioridade das coisas sobre as proposies se baseia no fato de que aquelas

so a causa do subsistir destas. Ao mesmo tempo, define-se, por essa dupla
implicao, aquilo que se poderia chamar de as condies de verdade e o
significado das partes das expresses enunciativas. No IDI, Bocio fala da
proposio afirmativa a partir de uma relao de inerncia entre o
significado do predicado e o do sujeito:

Adfirmatio namque in duobus terminis constans aliquid alicui inesse

significat, totam autem uim ipsius esse aliquid adnuere. Negatio
quoque aliquid alicui non inesse significat, sed tota uis ipsius est
abnuer e a t q u e d i s i u n g e r e 432.

431

A expresso estado de coisas, aplicada, aqui, a Bocio, sugesto de Roberto

P i n z a n i : C f . P I N Z A N I , R., op. cit., p . 4 8 .
432
IDI II, 122, 7-11.

202
Curiosamente, o exemplo dado em seguida por Bocio lana mo do
verbo esse em sentido absoluto, no como terceiro adjacente, e consiste em
dies est: uma proposio como essa significaria, portanto, que um dos
termos inere ao outro, ou, ento, que o significado de est se aplica ao
significado de dies. Na forma negativa, dies non est, pode-se dizer que,
sintaticamente, o predicado (o verbo) se aplica ao sujeito, mas seu
significado, ao contrrio, separado (tollere, diuidere) do significado do
sujeito. Adiante, Bocio considera diversos tipos de enunciados:

Omnis quidem adfirmatio et negatio inesse aut non inesse demonstrat.

Et quidquid enuntiatur aut de eo quod est esse proponitur, ut Plato
philosophus est (haec enim propositio Platon i philosophiam inesse
constituit), aut de eo quod est non inesse, ut Plato philosophus non
est: a Platone enim philosophiam diuidens eidem philosophiam non
inesse proponit. Ergo quoniam necesse est aut aliquid alicui inesse
dicere aut aliquid alicui non in esse, illud quoque necesse est id cui
inesse aliquid dicimus aut uniuersale esse (ut cum dicimus homo
albus est est albedinem uniuersali rei inesse monstramus id est
homini) aut certe particulare ac singulare, ut si quis dicat Socrates
albus est: albedinem enim Socrati singulari substantiae et proprietati
incommunicabili inesse signauit 433.

Bocio parece empregar, indistintamente, exemplos como homo est

albus ou homo est animal, e isso faz supor que qualquer expresso em
posio predicativa, nesse contexto, tomada como um determinativo da
forma abstrata significada como inerente ao sujeito.
Compreender

significado

do

sujeito,

entretanto,

no

menos

complicado do que compreender o significado do predicado 434 . Uma

dificuldade estaria em saber como interpretar, do ponto de vista categorial,
o sujeito da expresso homo ambulat, ao que Bocio responde que se trata
de uma espcie de univocao em que a proposio ser verdadeira ou
433
434

IDI II, 140, 26 141, 11.

Cf. P I N Z A N I , R., op. cit., p . 5 0 .

203
falsa em funo de se tomar homo como a espcie ou um indivduo. Porm,
numa proposio com sujeito quantificado, dizendo, por exemplo, omnis
homo albus est e significando, portanto, uma multiplicidade de homens,
pareceria que na mesma proposio viriam significadas vrias coisas. Assim
formula Bocio a questo:

( . . . ) u n a i l l a p r o p ositio est, quae unam rem in adfirmatione uel

negatione significat. Sed hic quaestio est, quemadmodum uniuersalis
adfirmatio unam rem signicare possit, cum ipsa uniuersalitas non de
uno, sed de pluribus praedicetur. Nam cum dico omnis homo albus
est, singulos homines qui plures sunt significans multa in ipsa
adfirmationis praedicatione designo. Quocirca nulla erit adfirmatio
uel negatio uniuersalis, quae unam rem significare possit, idcirco
quod ipsa uniuersalitas de pluribus (ut dictum est) indiuiduis
praed icatur 435.

Bocio responde a essa questo dizendo que o universal se diz da

proposio enquanto significa a unidade de uma coleo de expresses e
no os elementos gramaticais singulares. Por isso,

(...) cum dicimus omnis homo iustus est, non tunc singulos
intellegimus, sed ad unam humanitatem quidquid de homine dictum
est dicitur 436.

Dito de maneira breve, o significado e a verdade da proposio, para

Bocio,

define-se

como

uma

relao

de

inerncia

conseqncia existente entre as coisas e a sua dico.

435
436

IDI, II, 178, 27 179, 8.

IDI II, 179, 12-15.

fundamentada

na

204

C APTULO 3
A

METAFSICA BOECIANA DO SER

O itinerrio at aqui percorrido ps em destaque, de incio, a estrutura

do

texto

do

DH,

apresentando,

tambm,

alguns

de

seus

principais

antecedentes histrico-tericos (captulo 1), para, em seguida, investigar a

semntica estabelecida por Bocio nos seus comentrios a Porfrio e
Aristteles, principalmente no que se refere ao ncleo lingstico que ele
mesmo determina quando toma como componentes do discurso as palavras,
as noes e as coisas (captulo 2). Ora, o objetivo desse percurso, como se
disse na Introduo, no outro seno o de interpretar o DH a partir da
produo filosfica de Bocio anterior a esse tratado, donde a razo de se
investigar, aqui, a funo que Bocio atribui aos componentes do discurso,
pois, conforme ensinam seus textos, a ordem do discurso traduz a ordem do
ser, de maneira que o estudo da significao das palavras e noes permite
conhecer algo da estrutura das coisas, ou, se se quiser, da estrutura dos
entes. Com essa est rutura visa-se, aqui, fundamentalmente, estudar a
distino que sintetiza a metafsica de Bocio, ou seja, a distino expressa
pelo segundo axioma do DH, segundo a qual so diversos o esse e id quod
est.
Alm desse interesse dogmtico 437 por fazer falar o pensamento
metafsico de Bocio a partir de sua obra ela mesma, uma outra razo que se
poderia dizer histrica consiste em lembrar que, antes de compor os
Opuscula sacra, Bocio havia dedicado cerca de vinte anos de sua vida
intelectual ao estudo, traduo e comentrio de Porfrio e Aristteles, para

437

Toma-se o termo dogmtico, aqui, na acepo dada por Victor Goldschimidt em:
Goldschimidt, V. Tempo histrico e tempo lgico na interpretao dos sitemas
filosficos. In: ____________. A religio de Plato. 2 a ed. Trad. de Ieda e Osvaldo
Porchat Pereira. So Paulo: Difuso Europia do Livro, pp. 139-147.

205
no mencionar novamente, aqui, Plato e todos os autores j elencados no
primeiro captulo deste trabalho. Com efeito, se verdade que o DH fora
escrito em 519 (quando Bocio tinha, portanto, cerca de 44 ano s, isto ,
quando faltavam cinco ou seis anos para sua execuo), havia, ento, pelo
menos dezenove anos entre esse texto e o primeiro comentrio de Bocio
Isagoge (aquele em que se toma por base a traduo de Mrio Vitorino). Em
508 ou 509, Bocio traduz ele mesmo a Isagoge e redige um segundo
comentrio. Entre 510 e 512, enquanto ainda era cnsul, ele d a conhecer
sua traduo e comentrio das Categorias de Aristteles, alm de sua
traduo do Per hermeneas, com um primeiro comentrio elementar.
Post eriormente, em 515-516, ele publica seu segundo comentrio ao Per
hermeneas, dessa vez com um texto mais maduro e mais crtico do que o
primeiro. Vale dizer ainda que tambm so anteriores ao DH uma possvel
traduo e comentrio dos Analticos (obra que se perdeu), a redao dos
tratados De syllogismo categorico, De diuisione liber e De hypotheticis
syllogismis, alm da traduo e comentrio dos Topica de Aristteles (obra
que tambm no chegou at ns), alm, provavelmente, do comentrio aos
Topica de Ccero.
Toda essa produo de Bocio testemunha, portanto, um perodo de
estudos que no pode ser negligenciado na determinao dos conceitos e da
terminologia por ele empregados, embora a maioria dos comentadores
modernos interprete o DH isoladamente ou em cotejo apenas com os outros
Opuscula sacra 438. Neste captulo, pretende-se, ao contrrio, levar a cabo
uma interpretao que considere o conjunto da obra de Bocio, servindo-se,
essencialmente, das concluses obtidas nos dois captulos anteriores. Para
438

Deve-se ao Prof. Lambert-Maria De Rijk a insistncia sobre a necessidade de estudar

as posies semnticas de Bocio no conjunto de toda a sua obra e no apenas no
conjunto dos Opuscula. Cf. Boce logicien et philosophe: ses positions smantiques et
sa mtaphysique de ltre. I n : O B E R T E L L O , L. (ed.). Congresso internazionale di studi
boeziani. Atti. Roma: Herder, 1981, pp. 141-156. Cf., tambm, entre outros, M I C A E L L I ,
C . Studi sui trattati teologici di Boezio. Npoles: M. D'Auria, 1988; R O D R G U E Z , J. A.
Los conceptos esse et id quod est en Boecio. In: Ciudad de Dis Revista
Agustiniana. El Escorial: Real Monasterio, vol. CCII, n. 1, janeiro-abril de 1989, pp.
613-656.

206
comp letar aquilo que se poderia chamar a semntica de Bocio, uma
primeira seo procurar investigar os conceitos-chave de sua metafsica,
interessando-se, sobretudo, por identificar os termos e expresses com que
ele traduz em latim o vocabulrio grego do ser. Por fim, procurar-se-
estabelecer um debate com os principais comentadores contemporneos da
distino boeciana expressa pelo princpio P2. Nesse sentido, o presente
captulo

estrutura-se,

basicamente,

em

trs

grandes

partes:

(1)

uma

investigao da traduo boeciana do vocabulrio grego do ser; (2) uma

proposta de interpretao do princpio P2 registrado no DH; (3) um debate
com os principais comentadores contemporneos do P2.

1. Os conceitos-chave da metafsica de Bocio.

Nesta primeira seo, procurar-se- investigar as ocorrncias dos
conceitos-chave da metafsica de Bocio, registrando-se principalmente as
opes terminolgicas com que ele traduz Aristteles e Porfrio. Para tanto,
acompanhar-se-, segundo a ordem histrica de sua composio, cada uma
das obras de Bocio em que aparecem os conceitos que mais interessam
aqui.

1.1. Os comentrios Isagoge de Porfrio.

Em seu primeiro comentrio Isagoge, ao tratar dos gneros e das
espcies, Bocio afirma que, se ambos podem ser contidos pelo int electo,
alm de poderem dizer-se subsistncias, ento tambm podem ser ditos
entes 439. Aparece, portanto, pela primeira vez e declinado no nominativo
plural, o termo ens, que, na segunda edio de seu comentrio (porque na

439

Cf. IPEP I, 74, 11-14.

207
primeira ele se serve da traduo de Mrio Vitorino 440), Bocio emprega
diretamente para traduzir o grego t n 441 de Porfrio 442.
Tanto no primeiro como no segundo comentrio, Bocio explica
brevemente a formao desse termo. As formulaes so as seguintes:

Flexus enim hic sermo est ab eo quod est esse, et in participii

abusionem tractum est propter angustationem linguae Latinae
compressionemque 443.

Ab eo autem quod dicimus est participium inflectentes Graeco

quidem sermone n Latine ens appellauerunt 444.

Como se v, Bocio explica a formao de ens como um particpio

contracto do verbo esse, e afirma que essa contrao supriria a carncia do
particpio presente na lngua latina. Nessa explicao observa-se, ainda, o
infinitivo esse propriamente dito, mas, quando Bocio encontra, na Isagoge,
a expresso aristotlica t

enai, prefere traduzi-la por um

substitutivo de esse, a perfrase id quod est esse. Assim, ao falar da

diferena como aquilo que divide o gnero, Bocio traduz a expresso
440

Sobre a verso de Mrio Vitorino, cf.: M O N C E A U X , P. LIsagoge latine de Marius

Victorinus. I n : Philologie et Linguistique. Mlanges offerts Louis Havet. P a r i s :
Hachette, 1909, pp. 291-310.
441
Cf. IPES III, 220, 14.
442
Cf. P O R F R I O , Isagoge 6, 1 (ed. Busse); 2, 2b6 -11 (ed. Bekker); 6, 10, 2-4, p. 12 (ed.
L. Minio-Paluello); II, 10, p. 7 (ed. De Libera). As edies consultadas foram:
P O R F R I O . Isagoge. Ed. A. Busse. Berlim: G. Reimer, 1887; _________. EIS TAS
KATHGORIAS PORFURIOU EISAGWGH . I n : A R I S T T E L E S . Aristotelis opera. Vol. IV. Ed. I.
Bekker. 2 ed. Berlim: W. de Gruyter, 1961, pp. 1-6; _________. Porphyrii Isagoge.
Translatio Boethii. I n : A R I S T T E L E S . Aristoteles latinus. Vol. I, 6-7 (Categoriarum
Supplementa). Ed. L. Minio-Paluello & G. Dod. Bruges & Paris: Descle de Brouwer,
1966, pp. 1-31; _________. Isagoge. Ed. e trad. de Alain de Libera e Philippe Segonds.
Pa r i s : V r i n , 1 9 9 8 , p p . 1-27. Nas citaes da edio Busse, o primeiro nmero indica a
pgina, o(s) outro(s), a(s) linha(s). No caso da edio Bekker, o primeiro nmero indica
o pargrafo; o segundo, a pgina; a letra, a coluna; o(s) ltimo(s) nmero(s), a(s)
linha(s). Nas citaes da edio de Minio-Paluello, os dois primeiros nmeros indicam a
mesma referncia da edio Busse; o(s) outro(s) nmero(s) depois da segunda vrgula
indica(m) a(s) linha(s); o(s) ltimo(s) nmero(s), a(s) pgina(s).
443
IPEP I, 74, 15-17.
444
IPES III, 222, 6-7 (negrito nosso). Todos os negritos nas citaes so nossos.

208
porfiriana llper ej t enai sumblletai ka to t n enai 445
por sed quod ad esse conducit et quod eius quod est esse rei pars est 446, de
modo que a diferena aquilo que conduz a isto que o ser da coisa e faz
parte dele.
Adiante, ao responder questo quid est esse rei?, Bocio responde
dizendo que nihil est aliud nisi definitio 447. Sobre a definio, diz ele:

Definitio est quidem quae quid una quaeque res sit, ostendit ac
profert, demonstraturque quid uni cuique rei sit esse per definitionis
adsignationem 448.

Assim, a definio manifesta o ser da coisa, o seu quid (donde a

nomenclatura medieval da qididade), e, desse ponto de vista, se a
diferena substancial, ela entra na definio da coisa e produz, portanto,
espcies diferentes.
Quanto s expresses gregas t t sti e t poin t stn 449, Bocio
as contrape e traduz por id quod quid est e id quod quale est, dizendo, por
exemplo, que a espcie e o gnero so predicados essencialmente do sujeito,
isto , in eo quod quid est, ao passo que a diferena, embora pertena ao ser

445

P O R F R I O , Isagoge 12, 1 (ed. Busse); 3, 4a5 (ed. Bekker); III, 13, p. 14 (ed. De
Libera). O texto grego estabelecido por Alain de Libera em sua edio da Isagoge
apresenta uma pequena variao com relao ao texto estabelecido por Bekker. Bekker
r e g i s t r a : llper ej t enai sumblletai ka ej t t n enai. As razes para
De Libera registrar tais variaes devem -se, no seu dizer, sua inteno de aproximar se o mais possvel da forma que circulou entre os medievais (cf. ed. De Libera, p.
CXLII).
446
IPES IV, 272, 3-4 . Cf. Porphyrii Isagoge. Translatio Boethii 12, 1, 7-8, 19 (ed.
M i n i o-Paluello); III, 13, p. 14 (ed. De Libera).
447
IPES IV, 273, 13.
448
IPES IV, 273, 17 274, 2.
449
Cf. P O R F R I O , Isagoge 2, 1a38 e 1b19 (ed. Bekker); I, 5, p. 3 (ed. De Libera). O texto
da Isagoge estabelecido por Alain de Libera omite a expresso t hopoin ti estn que
ocorre em Bekker 1b19, mas a respectiva traduo de Bocio registra in eo quod quale
quid sit (cf. ed. De Libera, I, 10, p. 4; cf. 3, 5, 3, 8 ed. Minio-Paluello).

209
do sujeito, se diz ao modo de qualidade, ou seja, in eo quod quale est 450.
Diz Bocio:

Congruunt ergo sibi genus et species, quod genus et species ad

p l u r i m a p r a e d i c a n t u r e t u t r a q u e i n eo quod quid sit. ( . . . ) D i s t a n t
autem, quod quamuis utraque ad plurima praedicentur et in eo quod
quid sit, genus praedicatur ad res specie differentes, species uero
dicitur ad res tantum numero differentes. (...) Accidens uero et
differentia eadem quoque una a genere differentia separantur, quod
genus in eo quod quid sit dicitur, differentia uero uel accidentia in
eo quod quale appellantur 451.

Essa distino entre uma predicao substancial e uma predicao

qualitativa ou acidental nasce da tentativa de responder s questes quid est
< x > ? e qualis est < x > ?

452

, pois ambas solicitam respostas diferentes: a

pergunta pelo quid solicita uma resposta construda na forma da predicao

substancial, enquanto a pergunta pelo qualis solicita uma resposta na forma
da predicao qualitativa ou acidental. Leia -se:

Nam cum animal genus sit, homo uero uel equus species, quales
utraeque species sint monstrat differentiae segregatio, ut dicamus
speciem esse hominis rationalem, speciem uero equi inrationalem. Si
enim quis interroget: quid est homo? animal dicitur. Si autem quis
dicat: qualis est homo? Rationalis respondetur. Ita semper differentia
n o n i n eo quod quid sit, sed in eo quod quale sit appellatur. De
accidenti uero non dubium est, cum ipsa qualitas in accidentis
partibus componatur 453.

Mas as perguntas pelo quid e pelo qualis, na realidade, derivam,

segundo Bocio, de uma pergunta mais fundamental, prpria da razo
humana: trata-se de perguntar an sit < x > , alm do cur sit < x > . Numa
palavra, o movimento da inteligncia leva a perguntar-se:
450

Cf. IPEP I, 53-59.

IPEP I, 53, 7-9.12-1 4 ; 5 9 , 4-6 .
452
Todos os termos e expresses que, no presente captulo, aparecem entre chaves (<>)
correspondem a acrsci mos nossos para facilitar a compreenso do pensamento e das
construes gramaticais de Bocio.
453
IPEP I, 57, 6-14.
451

210

Aut enim aliquid an sit inquirit aut si esse constiterit, quid sit
addubitat 454.

Da formulao dessas questes obtm-se outro dado importante para a

fixao da terminologia metafsica de Bocio, pois se observa, agora, um
uso intransitivo, absoluto, do infinitivo esse, afinal, perguntar o que x
(quid sit < x > ) diferente de perguntar se x (an sit < x > ).
Essas mesmas perguntas, obedecendo ao ritmo argumentativo do
segundo comentrio de Bocio Isagoge, aplicam-se tambm quilo que
Bocio chama de noes (intellectus), que, como se viu no captulo
anterior, correspondem significao das coisas, e, por sua vez, so
significadas pelas palavras. Fazendo referncia questo do estatuto dos
universais, cabe perguntar se eles so meras conceptiones animi ou se eles
so verdadeiramente res, quer dizer, perguntar se genera et species aut sunt
atque subsistunt aut intellectu et sola cogitatione formantur 455. Esse tipo de
pergunta importante, porque justamente no contexto da sua posio que
aparece, j no primeiro comentrio de Bocio Isagoge, a expresso que
ser retomada no princpio P2 do DH, qual seja, a expresso id quod est.
Diz Bocio:

Omne quod intellegit animus aut id quod est i n r e r u m n a t u r a

constitutum, intellectu concipit et sibimet ratione describit aut id
quod non est, uacua sibi imaginatione depingit. Ergo in tellectus
generis et ceterorum cuiusmodi sit quaeritur, utrumne ita intellegamus
species et genera ut ea quae sunt et ex quibus uerum capimus
intellectum, an nosmet ipsi nos ludimus, cum ea quae non sunt, animi
nobis cassa cogitatione formamus. Quod si esse quidem constiterit et
ab his quae sunt, intellectum concipi dixerimus, tunc alia maior ac
difficilior quaestio dubitationem parit, cum discernendi atque
intellegendi generis ipsius naturam summa difficultas ostenditur 456.

454
455
456

IPES I, 137, 22-23.

IPES I, 161, 14-15.
IPES I, 160, 3-13.

211
Observa-se, de sada, como Bocio emprega a expresso id quod est
para referir -se a realidades constitudas na natureza das coisas, quer dizer,
realidades que existem realmente e no so apenas quimeras. certo que,
nessa ocorrncia, tem-se uma simples construo gramatical com pronome
relativo, pois o anafrico id equivale ao sujeito do verbo est, ligando-se a
ele pelo pronome relativo quod, mas o que se h de observar que, no DH,
essa construo evoluir para uma expresso independente que designa a
substncia ou o ente. Para o moment o, basta notar que essa construo
designa aquilo que realmente existe e que pode originar uma inteleco; na
contrapartida, aquilo que no existe (id quod non est) no pode originar
nenhuma inteleco, pois carece totalmente de contedo (ainda que esse
contedo seja quimrico 457). Essa referncia existncia real da substncia
ainda confirmado pelo exemplo da linha, pois, segundo Bocio, isto que
(a linha) deve-se a um corpo, a ponto de, separada deste, ela no
subsistir. Nesse exemplo, Bocio associa , ainda, isto que (a linha) (id
quod est) ao ser da linha, ao seu esse, que, na linguagem do primeiro
comentrio Isagoge, designa tanto o ente como a existncia atual. Leia -se:

( . . . ) linea in corpore quidem est aliquid et id quod est, corpori debet,

hoc est esse suum per corpus retinet. Quod docetur ita: si enim
separata sit a corpore, non subsistit; quis enim umquam sensu ullo
separatam a corpore lineam cepit 458?

Nota-se, por esse exemplo, que, embora a linha no tenha um ser

separado, ela realme nte e subsiste num corpo; ela um ente e pode
proporcionar um uerum intellectum, isto , uma noo constituda na
natureza das coisas.
Mas Bocio tambm emprega a expresso id quod est para referir -se ao
modo acidental de ser, como no exemplo em que ele se refere a Scrates:
estando
457
458

atualmente

ou

potencialmente

sentado,

A esse respeito, cf. captulo 2, seo 2.4. Inexistentes.

IPES I, 164, 17-21.

quer

dizer,

estando

212
realmente sentado ou estando de p, mas possuindo a capacidade de sentarse, Scrates um ser que se senta, isto , que participa do sentar-se.
Nesse exemplo, ser equivale a ser que senta, pois isto que Scrates
um ser que senta. Trata-se, pois, de um ser acidental:

Potest quaelibet illa res id quod est non esse, sed alio modo esse,
alio uero non esse, ut Socrates cum stat, et sedet et non sedet, sedet
quidem potestate, actu uero non sedet. Cum enim stat, manifestum est
eum non agere sessionem, sed potius standi inmobilitatem. Sed rursus
cum stat, sedet, non quia iam sedet, sed quia sedere potest; ita actu
quidem non sedet, potestate uero sedet 459.

Mas, num outro trecho como o que segue, id quod est refere-se ao ser
substancial:

Dictum est saepius ea quae substantiam formant, nec remissione

contrahi nec intentione produci; uni cuique enim id quod est, u n u m
atquem idem est. Quodsi differentia specierum substantiam monstret,
species uero indiuiduorum, aequaliter utraque ab intentione et
remissione seiuncta sunt; quo fit ut aequaliter participentur 460.

Os elementos que formam a substncia no podem, pois, na realidade,

ser separados nem unidos por uma atividade cognoscitiva que os disperse
(remissio) ou os rena (intentio), pois, com efeito, tais elementos no
podem ser subtrados por uma remissio nem produzidos por uma intentio.
O que, porm, interessa aqui observar o emprego curioso e j bastante
particular da expresso id quod est.
Em primeiro lugar, deve-se notar que o anafrico id, aqui, no tem um
objeto preciso, isto , no remete diretamente a um sujeito, como nas
ocorrncias anteriores. Por outro lado, alm de aparecer regendo um dativo
(uni cuique), agora o conjunto da expresso id quod est que exerce a

459
460

IPES IV, 264, 6-12.

IPES V, 325, 14 326, 1.

213
funo de sujeito do verbo est: trata-se de duas ocorrncias inditas nas
quais Bocio afirma que, uni cuique, isto , para cada substncia, id quod
est um e o mesmo, ou seja, isto que cada substncia um e o mesmo.
Certamente, id quod est, neste exemplo, remete substncia em sua unidade
real, tal como o incio do perodo afirmara, quer dizer, a substncia que
operao intelectual alguma pode desfazer ou produzir. Nesse sentido, para
cada substncia, id quod est, ou seja, isto que cada uma, nico (um,
uno) e o mesmo. Trata-se, pois, da substncia em sua unidade.
O conjunto desses exemplos mostra que, segundo a terminologia do
primeiro comentrio de Bocio Isagoge, a expresso id quod est implica
um aspecto existencial e um outro essencial ou qiditativo (pois indica um
ente ao dizer, por exemplo, que o ser da linha num corpo, e um algo, ao
dizer que ela um aliquid), alm de designar tambm o ser acidental ou j a
substncia em sua unidade real. Somando-se esses dados com o fato de que
os universais, para Bocio, tambm so aliquid (enquanto subsistentes na
mente divina e nas coisas particulares, conforme se viu no captulo
anterior), parece possvel concluir que a entidade desig nada pela expresso
id quod est no seja necessariamente uma prth osa, mas tambm uma
detera osa.
Assim, a partir do primeiro comentrio de Bocio Isagoge pode-se
estabelecer o seguinte quadro de equivalncias 461:

461

Neste e nos prximos quadros de equivalncia, as declinaes em latim no

correspondero sempre s declinaes em grego. As razes disso so duas: em primeiro
lugar, porque nem sempre o sistema si nttico latino corresponde ao sistema sinttico
grego; em segundo lugar, porque se menciona a terminologia de Bocio geralmente no
nominativo (para o caso dos nomes e adjetivos) e no infinitivo (para o caso dos verbos),
ao passo que a terminologia de Porf rio e Aristteles se mantm tal como ocorre no
texto original.

214
COMENTRIO DE BOCIO

ISAGOGE DE PORFRIO

SENTIDO

ens

t n

esse

enai

esse

enai

id quod est esse

t t n enai

id quod quid est

t t sti

id quod quale est

t poin t stn

ente
sinnimo de ens;
sentido pressuposto em
id quod est esse
ser
(sentido absoluto)
ser
(essncia, < qididade > )
essncia
(isto que o qu,
a natureza)
qualidade
(isto que o diferencial)

Figura 4

No que se refere expresso id quod est, podem identificar-se, j no

primeiro comentrio de Bocio Isagoge, quatro emprego s fundamentais,
sendo que o quarto constitui um emprego inteiramente sui generis:

OCORRNCIA

SENTIDO

IPES I, 160, 3-13

entidade, ser em sentido absoluto

IPES I, 164, 17-21

essncia ou < qididade >

IPES IV, 264, 6-12

ser acidental

IPES V, 325, 14 326, 1

a substncia em sua unidade real

Figura 5

A partir desses quadros, v-se, pois, que Bocio intercambia o termo

esse por id quod est esse, servindo-se dessa perfrase para traduzir a
expresso aristotlica t t n enai . Extrai-se da que o esse de Bocio um
esse essentiatum; sempre um esse aliquid. Alm disso, ele traduz o t
n grego pela forma ens, que supre a carncia de particpio presente do
verbo esse em latim. Entretanto, para designar de maneira geral a entidade
(a constituio na natureza das coisas, ou seja, a existncia real da
substncia, seja ela uma prth osa, seja uma detera osa) e a

215
acidentalidade, Bocio emprega outra perfrase, id quod est, que designa
sempre algo real, algo que pode gerar uma verdadeira inteleco. Por fim,
num dos ltimos captulos de seu primeiro comentrio Isagoge, Bocio
emprega essa mesma perfrase com uma particularidade: ela no constitui
uma construo pronominal relativa, mas uma orao subjetiva; trata-se,
pois, de um emprego absoluto para desig nar a substncia em sua unidade
real, e segundo esse emprego que dela far uso Bocio no DH.

1.2. O comentrio s Categorias de Aristteles.

O comentrio de Bocio s Categorias reitera o emprego de id quod
quid est, id quod quale est e id quod est, lanando mo, ainda, de outras
expresses importantes como ipsum quod est, ipsum esse, esse e essentia.
No que se refere expresso id quod quid est, Bocio a emprega j nas
primeiras pginas de seu comentrio, ao tratar do pargrafo terceiro do
texto

de

Aristteles.

Como

se

sabe,

Aristteles,

nesse

trecho

das

Categorias, afirma que aquilo que se predica do predicado tambm se

predica do sujeito ao qual se atribui esse predicado. Com efeito, animal
pode ser predicado de homem, e homem pode ser predicado deste ou
daquele indivduo humano. Ora, se animal se predica de homem e se
homem se predica deste indivduo, ento animal tambm se pode
predicar deste indivduo 462. Por sua vez, ao reconhecer isso, Bocio emprega
a perfrase id quod quid est, referindo-se, portanto, predicao substancial
ou essncia do sujeito. Leia -se:

Interrogantibus enim quid sit Socrates, hominem respondemus. At

uero de ipso homine in eo quod quid sit a n i m a l d i c i t u r , i n s u b s t a n t i a
e n i m h o m i n i s a n i m a l p r a e d i c a t u r , a t q u e i t a fit ut animal quidem de
homine, homo uero de Socrate in eo quod quid sit, ut de subiecto
praedicentur. Ergo quoniam ista consequentia, et animal de Socrate in

462

Cf. A R I S T T E L E S , Categorias III, 1b10ss.

216
eo quod quid sit praedicabitur. Potest enim dici interrogantibus quid
est Socrates, animal 463.

No caso do predicado branco, ele pode igualmente ser atribudo a

Scrates, mas no in eo quod quid sit, pois ele no indica sua substncia:

(...) illa prior praedicatio, quae est, Homo albus est, secundum
accidens est, namque accidens, quod est album, de subiecto homine
praedicatur, sed non in eo quod quid sit, nam cum album sit
accidens, homo substantia, accidens de substantia in eo quod quid sit
praedicari non potest, ergo ista praedicatio secundum accidens
dicitur 464.

A brancura ser, pois, um atributo do sujeito segundo o acidente. Mas,

o que pensar da diferena, visto que ela no pode indicar uma caracterstica
acidental,

como

faz

brancura,

por

exemplo,

nem

predicar-se

substancialmente, embora ela tambm se diga do sujeito, tal como o gnero

e a espcie?
Segundo Bocio, a diferena indica uma caracterstica in eo quod quale
est 465, sendo um tertium quid entre a substncia e o acidente. Ela se predica
de mltiplas realidades diferentes quanto espcie; trata-se, pois, de uma
qualitas substantialis, afinal ela indica uma qualidade que no se pode
separar da substncia, embora ela mesma no indique a substncia. Por
outro lado, ela tambm no indica um acidente, de maneira que ela se pe
entre este e a substncia:

Concludendum est igitur differentiam, neque solum substantiam esse,

neque solum qualitatem, sed quod ex utrisque conficitur
substantialem qualitatem, quae permanet in natura subiecti, atque
ideo quoniam substantia participat, accidens non est, quoniam
qualitas est, a substantia relinquitur. Sed quoddam medium est inter
substantiam et qualitatem, quae quoniam in subiecto non est et
463
464
465

ICA I, 176B.
ICA I, 175D-176A.
Cf. ICA I, 192B.

217
substantia non
subiecto 466.

est,

proprium

substantiae

non

est

non

esse

in

Esses exemplos mostram, portanto, como Bocio ratifica seu emprego

das expresses id quod quid est e id quod quale est. Quanto expresso id
quod est, ela aparece, no comentrio s Categorias, em correlao com as
expresses hoc ipsum quod est e ipsum esse.
A expresso hoc ipsum quod est aparece no contexto do comentrio
afirmao aristotlica segundo a qual a essncia (osa) no admite mais
ou menos. Com efeito, ao falar das substncias segundas, Aristteles
afirma, por exemplo, que a espcie mais substncia do que o gnero, ao
mesmo tempo em que as substncias primeiras so aquelas que se dizem
propriamente substncias acima de tudo. A razo desse maior grau de ser
consiste, como se sabe, no fato de que aquilo do qual se diz ter mais ser
comporta-se como sujeito para outras substncias. Assim, as substncias
primeiras so sujeitos para as restantes, e as espcies, por sua vez, tambm
desempenham o papel de sujeitos para os gneros 467. Entretanto, dizer que a
essncia no admite gradao significa dizer que uma coisa, seja ela qual
for, no se diz mais ou menos isto que ela 468. Essa afirmao faz
lembrar as expresses empregadas na Metafsica, quando Aristteles fala
disso que a substncia enquanto coisa precisa (per gr tde t sti t
t n enai 469): trata-se, por exemplo, no caso do homem e do animal, disso
que o ser homem e o ser animal (t per nqrpJ nai zJJ enai 470).
Nas Categorias, Aristteles apresenta praticamente a mesma expresso (ti
ksth osa toqper stn o lgetai mllon ka tton 471), e

466
467
468
469
470
471

ICA I, 192BC.
Cf. A R I S T T E L E S , Categorias V, 2b7ss.
Cf. i d e m 3b33-34.
A R I S T T E L E S , M e t a f sica Z , 4, 1030a3.
i d e m G, 4, 1007a22-23.
A R I S T T E L E S , Categorias V, 3b36-37.

218
Bocio, por sua vez, traduz toqper stn por hoc ipsum quod est. Diz
ele:

(...) quoniam unaquaeque substantia, hoc ipsum quod est, n o n d i c i t u r

magis et minus, ut si est haec substantia, homo, non est magis aut
minus homo, nec ipse seipso, nec alter altero, non est enim alter
altero magis homo, sicut est album alterum altero magis album, et
bonum alterum altero magis bonum 472.

Neste exemplo, como se v, a expresso boeciana hoc ipsum quod est

empregada como sinnimo de osa, isto mesmo que < a substncia > .
Bocio repete essa expresso quando comenta o pensamento aristotlico
sobre a relao (a predicao prj t); porm, nessa ocorrncia (que se
trata de uma traduo), observa -se certa variao de sentido:

Ad aliquid uero talia dicuntur, quaecumque hoc ipsum

quod sunt aliorum esse dicuntur, uel quomodolibet aliter
ad aliud, ut maius id quod est alterius dicitur, aliquo
enim maius dicitur, et duplum alterius dicitur hoc ipsum
quod est, alicuius enim duplum dicitur. Similiter autem et
a l i a q u a e c u m q u e s u n t h u i u s m o d i 473.

Segundo Aristteles, uma coisa chamada relativa quando se diz que

ela , ela mesma, aquilo que ela com respeito a uma outra coisa 474. Por
exemplo, x dito maior ou duplo com referncia a uma outra coisa, como se
ele, x, fosse, ele mesmo (toqper), aquilo que ele dito ser com relao
outra coisa. Ao traduzir Aristteles, Bocio emprega hoc ipsum quod sunt
para dizer at per stn, e id quod est para dizer toqper stn.
Para compreender melhor o emprego boeciano das expresses hoc
ipsum quod sunt e id quod est preciso destacar, antes de tudo, que a
predicao relativa, como seu prprio nome indica (prj t; ad aliquid
472
473
474

ICA I, 196D.
ICA II, 216D.
A R I S T T E L E S , Categorias VII, 6a36-37.

219
em funo de algo) no uma predicao substancial, e, como tal, no
manifesta a essncia da coisa. Em vez disso, trata-se de uma predicao que
diz o que a substncia em funo do advento de algo exterior. No DT, ao
comentar a categoria de relao, Bocio afirma:

Non igitur dici potest praedicationem relatiuam quidquam rei, de qua

dicitur, secundum se uel addere uel minuere uel mutare. Quae tota
non in eo quod est esse consistit, sed in eo quod est in comparatione
aliquo modo se habere, nec semper ad aliud sed aliquotiens ad idem.
Age enim, stet quisquam. Ei igitur si accedam dexter, erit ille sinister
ad me comparatus, non quod ille ipse sinister sit, sed quod ego dexter
accesserim. Rursus ego sinister accedo: item ille fit dexter, non quod
i t a s i t p er se dexter uelut albus ac longus, sed quod me accedente fit
dexter atque id quod est, a me et ex me est, minime uero ex sese.
Quare quae secundum rei alicuius, in eo quod ipsa est, proprietatem
non faciunt praedicationem, nihil alternare uel mutare queunt
nullamque omnino uariare essentiam 475.

A observao final de Bocio, nesse trecho do DT, mostra-se til para

a compreenso das expresses hoc ipsum quod sunt e id quod est, pois ela
insiste que a predicao relativa no corresponde a uma dico da
essncia, mas indicao de uma caracterstica que a substncia apresenta
enquanto mantm-se em relao com outra substncia. Dessa perspectiva, as
perfrases hoc ipsum quod sunt e id quod est no indicam a essncia das
coisas que se dizem ad aliquid, mas indicam as coisas elas mesmas,
enquanto substncias que se pem em relao com outra(s) substncia(s).
No se trata, pois, de interpretar isto mesmo que < as coisas > so ou isto
que < a coisa > como dices da essncia, ou seja, como se, ao dizer
isto, Bocio se referisse quilo que a coisa essencialmente; trata-se, ao
contrrio, do isto da coisa concreta com relao a outra substncia,
aquele isto que se pode indicar com um apontar de dedos 476.
Vale dizer ainda que o emprego da expresso hoc ipsum quod sunt
assemelha-se, indiscutivelmente, ao emprego de id quod sunt no DH, pois,
475
476

DT V [295]-[305].
Cf. IPES III, 234, 1.

220
nesse opusculum, Bocio afirma claramente que id quod sunt, ou seja, isto
que elas so, as coisas o devem ao ser. Ora, como j se indicou acima, ao
abordar-se o primeiro e o segundo comentrio boeciano Isagoge, o esse,
para Bocio, um esse essentiatum, e, com efeito, ver-se- adiante que
sua

concepo

do

ser

no

corresponde

concepo

de

um

ser

indeterminado, como seria, por exemplo, o ser de Porfrio. Ento, se

assim, o ser das coisas determina sua substncia, e isto que < elas > so,
quer dizer, o ser esta ou aquela substncia concretamente, elas o devem ao
ser. Ademais, j no comentrio s Categorias Bocio passa a traduzir o
at per stn de Aristteles por id quod sunt 477.
Dessa perspectiva, compreende-se tambm o emprego de id quod est,
pois, segundo Bocio, o maior se diz < ser > isto que <ele> de outro,
quer dizer, quando algo maior do que outro, sua maioridade se diz de tal
modo que isto < mesmo > que < este algo > (id quod est) parece ser maior
em si, independentemente da relao com o que lhe menor. Dito de outra
maneira, quando algo dito maior, ele sempre dito maior com relao a
outro algo que lhe seja, evidentemente, menor; ora, isto que maior dito
ser maior como se sua maioridade fosse uma sua caracterstica prpria,
ao passo que, na verdade, ela no seno um atributo que se lhe predica
quando se o toma em relao com o que lhe menor.
A respeito, portanto, das expresses hoc ipsum quod sunt e id quod est,
pode-se dizer que ambas remetem substncia individual concreta e no
essncia. Entretanto, deve-se observar a variao de sentido que ocorre com
a

expresso

hoc

ipsum

quod

sunt,

pois,

quando

Bocio

utiliza,

empregando, porm, o verbo no singular (hoc ipsum quod est), ela se revela
um sinnimo de essncia, quer dizer, ela exprime o ser determinado de cada
substncia ou ente, mas, quando ele a utiliza, empregando, porm, o verbo
no plural, ele parece adiantar a expresso que ele mesmo h de preferir j
no ICA e, depois, tambm no DH. Trata-se da perfrase id quod sunt, que
477

Cf. ICA II, 219C: Ad aliquid ergo sunt quaecumque id quod sunt aliorum esse
dicuntur, uel quomodolibet aliter ad aliud, ut mons magnus dicitur ad alium.

221
corresponde a id quod est, com a nica diferena da flexo verbal, pois
ambas designam a substncia ou o ente.
Adiante, ainda no contexto das discusses sobre a categoria de relao,
Bocio registra uma outra expresso indita para falar da relao em
sentido em forte, isto , para falar daqueles casos em que se d uma relao
no sentido prprio da categoria correspondente. Com efeito, para que isso
ocorra, no basta que uma coisa esteja em relao com outra de qualquer
forma, mas necessrio que em seu ser mesmo ou no que a coisa mesma
esteja inscrita a relao. No texto de Aristteles, essa problemtica surge da
dificuldade segundo a qual nenhuma substncia seria admitida entre os
relativos, e, para escapar a tal dificuldade, preciso conceber a existncia
de coisas para as quais o ser o mesmo (oj t enai tatn) que o fato de
ter uma certa relao com alguma outra coisa 478. Dito de outra maneira,
trata-se de realidades cujo ser mesmo se reduz a ser numa certa relao com
alguma coisa. No texto de Bocio, encontra-se uma traduo bastante direta
da expresso aristotlica oj t enai tatn. Ele a traduz como ipsum
esse:

(...) sed sunt ad aliquid, quibus hoc ipsum esse, est ad

aliquid quodammodo se habere, fortasse aliquid ad ista
d i c e t u r 479.

Ao comentar esse texto, Bocio emprega novamente as duas expresses

por ele j utilizadas: ele fala de coisas que so ditas <serem> isto que elas
so de outras 480, e, em seguida, d como exemplo isto que uma cabea,
pois uma cabea dita cabea de algo que tem cabea. No limite, poderse-ia imaginar que, concebida sem relao com um corpo, isto que se chama
de cabea deveria ser chamado de outra maneira, pois cabea implica a

478
479
480

Cf. A R I S T T E L E S , Categorias VII, 8a28-37.

ICA II, 235A.
Dito de outra maneira, para toda substncia x , x dito ser isto que ele de outro.

222
relao com um corpo. Seja como for, o que interessa aqui notar o
emprego das expresses id quod sunt e id quod est, pois a primeira se
mostra como um sinnimo plural de hoc ipsum quod est ou mesmo um
sinnimo de ipsum esse, enquanto a segunda, se no se pode dizer um
sinnimo de substantia, ao menos se pode afirmar que ela empregada
novamente num contexto de referncia a uma substncia determinada, como
o caso de uma cabea:

(...) si ad aliquid illa sunt, quaecumque id quod sunt a l iorum

d i c u n t u r , u t id quod est caput capitati dicitur caput (...) 481.

Algumas

linhas

abaixo,

Bocio

combina

numa

mesma

frase

as

expresses id quod sunt e ipsum esse, e o contexto ainda o mesmo da

questo da predicao relativa segundo o ser da coisa:

( . . .) nec magis illa esse ad aliquid, quae id quod sunt aliorum

dicuntur, potius quam ea quibus ipsum esse est ad aliquid
quodammodo se habere. (...) nom enim in eo quod est dici, ad aliquid
consideramus, sed in eo quod est esse 482.

Esse esclarecimento de Bocio mostra como se contrapem, na questo,

o ser e o dizer, pois, conforme seu texto, no se trata apenas de um
problema de linguagem (dici), mas de ser (esse).
Ora, poder -se-ia pensar que, nesse excerto, Bocio no apenas cruza as
expresses id quod sunt e ipsum esse, mas tambm id quod est, afinal, essa
construo aparece declinada na perfrase in eo quod est esse. Todavia, se
se interpretar essa perfrase como um emprego declinado de id quod est,
criar-se- o problema de explicar algo sem sentido como seria uma
expresso do gnero isto que ser, ou ainda, substncia ser. Tal
481
482

ICA II, 235B.

ICA II, 235B.

223
expresso no seria contraditria apenas com o contexto do pensamento
boeciano (segundo o sentido que aqui se pretende atribuir perfrase id
quod est), mas tambm com o da prpria afirmao em que ela ocorre no
comentrio de Bocio s Categorias. Desse ponto de vista, id quod est,
aqui, no parece seno um designativo do ser no sentido da natureza, da
essncia, disto que o ser, por oposio a isto que se diz (in eo quod est
dici), como, alis, se comprova pela continuao da argumentao de
Bocio, algumas linhas adiante:

Ergo relatiuorum hoc est esse , id est haec eorum natura atque
substantia est, ut id quod sunt ad aliquid referantur, id est non
solum referri dicantur, sed etiam referantur. Atque hoc est quod ait,
sed sunt ad aliquid quibus hoc ipsum esse est ad aliquid quodammodo
se habere, ac si diceret quorum substantia est ad aliquid aliud referri,
et quae ita sunt ut ipsa id quod sunt ad aliud referantur, et esse
eorum sit ad aliquid aliud referri, sed non omnia quae dicuntur ad
aliud, et esse de alio mutuantur 483.

V-se, pois, como Bocio emprega, em correlao direta, os termos

esse, natura e substantia, ligando a eles, ainda, as expresses id quod sunt
e ipsum esse.
Quanto

ao

termo

esse,

Bocio

continua

empreg-lo

em

seu

comentrio s Categorias, mas num contexto diferente e em correlao com

um outro termo, at ento indito em seu comentrio. O termo essentia e o
contexto o da anlise dos opostos que so a afirmao e a negao. Com
efeito, procurando comprovar a verdade ou a falsidade das proposies
contrrias que tm Scrates como sujeito, tanto no caso em que exista um
Scrates como no caso em que no exista, Aristteles emprega o verbo
enai em sentido absoluto, quer dizer, existencial, seja na forma participial
ntoj Sokrtouj ou m ntoj Sokrtouj, seja na forma pessoal e

483

ICA II, 236BC.

224
condicional n

te

te

484. Bocio traduz essas formas

gramaticais pela construo de cum mais subjuntivo presente:

Sanum namque esse Socratem, ad languere Socratem contrarium est,

sed neque in his necessarium est alterum semper uerum, alterum
autem falsum esse, cum enim Socrates sit, erit illud quidem uerum,
illud uero falsum; cum uero non sit, ambo falsa sunt, neque enim
languere, neque sanum esse, uerum est, cum non sit ipse Socrates
o m n i n o 485.

O verbo esse (sit), aqui, claramente empregado num uso absoluto,

quer dizer, intransitivo, em sentido existencial, o que se confirma pela
continuidade do comentrio de Bocio, quando ele equipara o verbo esse a
uiuere (Socrates uiuit) e subsistere (Socrates subsistit) 486. E pela
expresso secundum essentiae consequentiam que Bocio traduzir a
perfrase aristotlica kat tn to koloqhsin para falar do quinto modo
de anterioridade, que um modo proveniente da causalidade. Assim, tudo o
que, de alguma forma, causa de outra coisa, se diz, na linguagem
aristotlica, prteron ektwj fsei (anterior por natureza). Assim, o
uso boeciano de essentia, neste caso, um uso semelhante ao esse absoluto,
quer dizer, ao esse em sentido existencial, e o exemplo de Bocio considera
o ser como causa da verdade da proposio, de modo que t enai
nqrwpon ser a causa de a proposio o homem ser verdadeira para o
caso de o homem realmente existir.
O plano ontolgico seria, portanto, o fundamento do plano lgicolingstico, e, assim, para as coisas reversveis segundo a consecuo
existencial (kat tn to enai koloqhsin), o que causa da
existncia de um outro -lhe anterior por natureza 487. Bocio, por sua vez,
empregar novamente o verbo esse em sentido absoluto (falando, por
484
485
486
487

Cf., respectivamente, A R I S T T E L E S , Categorias XI, 13b16-17; 25-26; 28.

ICA III, 278D-279A.
Cf. ICA III, 280CD.
Cf. A R I S T T E L E S , Categorias XII, 14b12-13.

225
exemplo de ser homem e associando esse, em seu comentrio, ao termo
subsistentia 488), mas ser pelo termo essentia que ele traduzir o enai de
kat tn to enai koloqhsin:

Videtur autem praeter eos qui dicti sunt, alter esse prioris modus.
Eorum enim quae conuertuntur secundum essentiae conse quentiam,
id quod alterius quolibet modo causa est, digne prius natura dicitur 489.

Posteriormente, Bocio preferir o verbo esse ao substantivo essentia

para traduzir a conseqncia ou reversibilidade existencial. Assim, ao tomar
o caso dos gneros e as espcies, ele diz que os gneros so sempre
anteriores

espcies,

embora

eles

no

se

convertam

segundo

reversibilidade existencial implicada, como se viu acima, pela relao

ontolgico-lingstica da proposio e o evento real. Ao contrrio, no
porque ser animal est implicado em ser um animal aqutico que se
exige, na contrapartida, que ser um animal aqutico tambm esteja
implicado em ser animal. Ao dizer isso, Bocio emprega o gerundivo
essendi, que, como se sabe, uma espcie de declinao do infinitivo.
Neste caso, trata-se do infinitivo esse:

Genera uero semper speciebus priora sunt, neque enim conuertuntur

secundum essendi consequentiam: ut cum sit aliquid aquatile
quidem, est animal; cum uero sit animal, non est necesse ut sit
a q u a t i l e 490.

Entretanto, ao comentar esse mesmo texto, Bocio volta a substituir,

como j fizera anteriormente 491, o termo esse por subsistentia, empregando a
expresso subsistentiae consequentia:

488
489
490
491

Cf. ICA
ICA IV,
ICA IV,
Cf. ICA

IV, 286A.
285D.
288C.
IV, 286A.

226

Genera autem semper priora sunt, non enim conuertuntur secundum

subsistentiae consequentiam 492.

A partir da leitura desses textos, observando-se principalmente a

associao entre esse e subsistentia, pode-se concluir que essentia, para
Bocio,

substantivao

de

esse,

assim

como

subsistentia

substantivao de subsistere 493. Ser o contexto que permitir distinguir

entre o emprego existencial ou no do verbo esse. Em todo caso, o sentido
de essentia, nos excertos transcritos acima, no parece ter nenhuma
conotao contraposta ao de esse 494.
A propsito, vale lembrar aqui que o termo osa, nos debates
cristolgico-trinitrios

dos

primeiros

sculos,

correspondia

essentia

entendido como natureza, mas, ao ser traduzido em latim, ele recebia como
equivalente o termo substantia, pois essentia conservava, ainda, certa
estranheza para o uso latino. Essa ambigidade (que, alis, como se sabe,
possua um forte antecedente no emprego aristotlico de osa) tornava
difcil traduzir em latim a oposio teolgica entre osa e pstasij.
Bocio, por sua vez, bastante consciente da histria do vocabulrio do ser,
mantm-se fiel ao seu princpio registrado no CEN 495 e reserva o termo
substantia para a traduo do termo osa mediado pelo que os gregos
passaram a designar, na linguagem filosfico-teolgica, como pstasij,
ou seja, a noo de substrato, que est em continuidade com a osa
entendida por Aristteles como pokemenon 496. Entretanto, para designar
osa entendida como edoj, Bocio emprega essentia, reconhecendo-lhe o
sentido, j usual na poca, que o consagrar como traduo de osa.
492

ICA IV, 288D.

Cf. CEN III [205].
494
Lembre-se tambm que, no DT, essentia sinnimo de forma cf. DT V [295]-[305].
495
Cf. CEN III [195]-[200]: essentiae in uniuersalibus quidem esse possunt, in solis
uero indiuiduis et particularibus substant.
496
Cf. A R I S T T E L E S , Metafsica H, 1042a13.
493

227
curioso notar ainda que, nos seus comentrios a Aristteles, Bocio
emprega subiacere em vez de substare, que o termo preferido no CEN.
Com efeito, subiacere a traduo literal de pokesqai e o uso diferente
talvez possa ser explicado pela distino introduzida por Bocio, no CEN,
entre subsistentia e substantia, na qual fstasqai e pstasij referemse a substantia (com base na correspondncia etimolgica), enquanto
osisqai e oswsij

correspondem a subsistere. Assim, substantia

assume o significado de subiectum; pstasij, o de pokemenon. No que

se refere ao termo essentia, Bocio quem lhe d direito de cidadania
filosfica, como traduo latina de osa, depois de um longo percurso que
remonta a Quintiliano e Plauto, passando por Agostinho, Macrbio, Apuleio
e Sneca. De um modo ou de outro, experimentava-se certa dificuldade nas
tradues, especificamente diante da impotncia de ter de exprimir o t n
dos filsofos gregos. Por outro lado, autores como Irineu de Lio, por
exemplo,

desconheciam

essentia,

enquanto

Tertuliano

empregara

pouqussimas vezes e Mrio Vitorino a repugnara 497.

Concluindo a presente incurso pela terminologia do comentrio
boeciano s Categorias, possvel estabelecer o seguinte quadro de
equivalncias:

COMENTRIO DE BOCIO
(ICA)

CATEGORIAS DE
ARISTTELES

SENTIDO

id quod quid est

t t sti

essncia, < qididade >

id quod quale est

t poin

hoc ipsum quod est

toqper stn (osa)

hoc ipsum quod sunt

at per stn

qualidade, diferena
isto mesmo que <a
essncia> ; essncia,
natureza
isto mesmo que so
<as substncias quan do
elas entram em relao
com outra(s)>;
essncia, natureza

497

G H E L L I N C K , J. Lentre dessentia, substantia et autres mots apparents dans le latin

mdival. I n : Archivum Latinitatis Medii Aevi. Bruxelas: Scretariat Administratif
de LU.A.I., 1942, pp. 77-112.

228
hoc ipsum quod sunt

id quod est

toqper stn

id quod sunt

id quod sunt

ipsum esse

oj t enai tatn

esse

enai; t enai tatn

esse

ntoj Sokrtouj /
m ntoj Sokrtouj /
en te en te m

natura

< enai>

substantia

< enai>

uiuere

subsistere

essentia

enai

substncia (ente)
isto que <uma
substncia quando ela
entra em relao com
outra substncia>;
substncia (ente)
s i n n imo de hoc ipsum
quod sunt; substncia,
ente
sinnimo plural de hoc
ipsum quod est e de
ipsum esse ; essncia,
natureza
o ser mesmo,
< qididade >
ser,

< qididade >

ser (sentido absoluto),

existir
natureza; sinnimo de
esse , essncia
substncia; sinnimo de
esse , essncia
viver; sinnimo de esse ;
existir
subsistir; sinnimo de
esse ; existir
<existncia>; sinnimo
de esse , existir

Figura 6

1.3. O segundo comentrio ao De interpretatione de Aristteles.

Seguir -se-, aqui, o costume dos comentadores modernos de estudar
diretamente o segundo comentrio de Bocio ao Per hermeneas, sem
deter -se na primeira edio, porque no parece haver nenhuma razo
importante que leve a consider-la em especfico. Alm disso, o segundo
comentrio, mais maduro e mais crtico, retoma a terminologia do primeiro,
ampliando consideravelmente as referncias aos autores gregos, a ponto de
ficar conhecido como o segundo e grande comentrio de Bocio, ao lado
da tambm segunda e mais ampla edio de seu comentrio Isagoge.
As primeiras expresses que interessa destacar no comentrio de
Bocio consistem em hoc quod est e sua negao hoc quod non est. Ambas

229
aparecem

em

sua

traduo

do

De

interpretatione

9,

19b3,

quando

Aristteles afirma no ser necessrio que de toda afirmao e negao

contrapostas uma seja verdadeir a e outra, falsa. Em sua verso, Bocio
traduz o grego p tn ntwn e p tn m ntwn por hoc quod est e hoc
quod non est, declinadas no ablativo plural:

Neque enim quemadmodum in his quae sunt, sic se habet

etiam in his quae non sunt, possibilibus tamen esse aut
n o n e s s e 498.

As mesmas expresses aparecem quando Bocio traduz t n e t m

n:

Igitur esse quod est, quando est, et non esse quod non
e s t , q u a n d o n o n e s t , n e c e s s e e s t 499.

Essas formas logo derivaro para a perfrase que mais interessa ao

presente trabalho investigar, qual seja, a perfrase id quod est. No final do
tratado, por exemplo, observa-se claramente o seu emprego independente,
tomado, neste caso, como sujeito da orao (sujeito de uma orao
subordinada de acusativo com infinitivo). Diz Bocio:

Nam qui negationem ponit id quod est dicit non esse, qui uero
priuationem id quod non est dicit esse. Cum igitur diuersum initium
et diuersa intentio quodammodo sit propositionum sub eadem
significatione, et quae earum magis uerae propositioni con t r a r i a s i t e t
secundum quem motum animi magis uera propositio perimatur
quaerendum est 500.

498
499
500

IDI III, 249, 9-11.

IDI III, 240, 26-27. Cf. A R I S T T E L E S , Per hermeneas 14, 19a23.
IDI VI, 470, 4-10.

230
Trata-se do momento em que Bocio comenta a contrariedade das
proposies. Com efeito, tomando os exemplos de Aristteles 501, Bocio
explica que a negao distingue-se da privao, pois dizer o homem no
justo significa negar a justia do homem, enquanto, na contrapartida, dizer
o homem injusto equivale a privar o homem da justia. Na positio
negationis, portanto, diz -se que o predicado no algo, no id quod est,
ao passo que, na privao, diz -se ser algo que no . Assim, justo um id
quod est, mas na negao se diz que no justo; por outro lado, injusto
no algo, ou seja, um id quod non est, e, entretanto, na privao, diz se que ele . O sentido, no limite, h de ser o mesmo. A diferena residir
no enfoque de cada expresso lingstica.
Nessa ocorrncia, como se observou acima, tanto a perfrase id quod
est como sua correspondente negativa id quod non est comportam-se como
sujeito acusativo de duas oraes construdas com infinitivo. Depara-se,
portanto, com um emprego independente dessa expresso, quer dizer, no
um emprego relativo, tpico do anafrico id, mas um emprego em que a
perfrase pratica ou sofre o verbo. Com efeito, pode-se observar como ela
designa a entidade do sujeito da proposio (nesse caso, a qualidade
acidental do sujeito real homem), e, por isso, ela (id quod est) que se
diz no ser.
Esse emprego confirmado pelo comentrio de Bocio ao complexo
trecho do De interpretatione em que Aristteles investiga a relao entre o
erro e a contrariedade das proposies 502. Segundo o estagirita, o que torna
contrrias as opinies no o fato de elas versarem sobre assuntos
contrrios, mas, sim, o fato de elas se comportarem de maneira contrria
sobre um mesmo assunto. Assim, se se toma a opinio (dxa) segundo a
qual o bem bom, ao mesmo tempo em que se considera uma outra opinio,
segundo a qual o bem no bom, alm de uma outra, ainda, segundo a qual
o bem algo que no pertence natureza do bem, ver-se- que, nessas
501
502

Cf. A R I S T T E L E S , Per hermeneas 14, 23a27-23b2.

Cf. i d e m, 23b7 -13.

231
condies, no se deve tomar como contrrias opinio verdadeira nem a
opinio que atribui ao sujeito o que no lhe pertence nem a opinio que se
recusa a atribuir o que lhe pertence, pois somente sero contrrias as
opinies nas quais reside um erro 503.
Ao dizer isso, Aristteles emprega o verbo prcein para indicar a
inerncia do predicado ao sujeito da proposio, de maneira que o
predicado que pertence ao sujeito se diz t prcon, enquanto aquele que
no pertence se diz t m prcon. Bocio, em seu comentrio, traduz
prcein diretamente por esse, e t m prcon por quod non est; t
prcon equivaleria, ento, a quod est. Assim traduz Bocio:

Si ergo est, inquit, boni quoniam est bonum opininatio,

quae scilicet uera est, e s t a u t e m q u o n i a m n o n b o n u m e s t , quae
falsa est ac definita, e s t u e r o q u o n i a m a l i q u i d a l i u d e s t q u o d
n o n e s t n e q u e p o t e s t e s s e , id est ea quae id esse adscribit quod
non est ( . . . ) . I n q u i b u s e s t , inquit, f a l l a c i a , id est in quibus
principium fallaciae. Principium autem fallaciae unde ducitur? Ex his
ducitur, e x q u i b u s s u n t e t g e n e r a t i o n e s . Vnde autem sunt
generationes? E x o p p o s i t i s 504.

Observa-se, por esse texto, que a qualidade inerente a um sujeito seria

um quod est, ou seja, o que < esse sujeito > . Trata-se, portanto, de um
emprego relativo que difere do uso absoluto apontado acima para as
expresses sinnimas id quod est e id quod non est. Mas essas prprias
perfrases tambm possuem, em algumas ocorrncias, um sentido relativo,
como mostra o seguinte exemplo:
503

Segundo o esclarecimento de J. Tricot, onde h erro, h contrariedade, porque o

juzo, nesse caso, contrrio natureza da coisa. Assim, nos opostos que reside o
erro, pois, segundo a linguagem aristotlica, nas coisas sujeitas gerao (em tos
phthartos) que se produz o erro, afinal, o erro a gerao de um juzo fa lso no
esprito. Como a gerao se faz entre opostos (ela um movimento do no-ser ao ser, de
um termo negado a um termo afirmado), ento entre opostos que reside o erro. Da
resulta que a contrariedade consiste nos opostos da afirmao e da negao de um
mesmo atributo. Cf. A R I S T T E L E S . Organon. Vol. I e II Catgories & De
linterpretation. Nova traduo de J. Tricot. Paris: Vrin, 1989, p. 140, n. 2. Cf.
tambm o comentrio de Attilio Zadro em: A R I S T T E L E S . De interpretatione. T r a d . d e
Attilio Zadro. Npoles: Loffredo Editore, 1999, pp. 377-381.
504
IDI VI, 477, 19- 24; 478, 10-14.

232

Potest, inquit, esse opinatio quaedam quae id quod est de unaquaque

re esse opinetur. Est etiam alia quae id quod non est rem ullam esse
a r b i t r e t u r . E s t a l i a q u a e id quod secum habet res ulla proposita non
eam habere putet. Est rur sus alia quae id quod est res ipsa non eam id
esse arbitretur 505.

Assim, as expresses quod est e quod non est variam como id quod est
e id quod non est em seu sentido equivalente a t prcon e t m
prcon. Assim, aquilo de que se fala aparece designado pelo substantivo
res, e o enunciado ou predicado que se atribui a essa realidade
representado pela perfrase id quod est, ou seja, isto que < a coisa > .
Note-se, ainda, a expresso id quod secum habet, que se refere aos
predicados ao modo de concomitantes ou acidentes 506. Entretanto, um
exemplo como o que segue esclarece melhor o sentido do emprego relativo
de id quod est e seu correlato negativo. Leia -se:

(...) illa [opinio] uero quae id quod bonum est utile esse opinatur per
accidens boni uera est. Quare propinquior naturae bonitatis est ea
quae id quod bonum est bonum esse arbitratur quam ea quae id quod
bonum est u t i l e . ( . . . ) id quod est bonum et bonum est et non malum,
sed quod bonum est secundum ipsam rem est, quod uero malum non
est accidit ei. Nam id quod bonum est per naturam bonum est, quod
uero malum non est secundo loco et quasi accidenter est 507.

A ocorrncia das expresses id quod est e id quod non est, nesse

trecho, confirma o emprego relativo de quod est mencionado acima, mas
trata-se de um emprego muito especfico, pois ele no consiste numa
simples referncia a um termo ou expresso mencionados anteriormente,
como era o caso quando ambos traduziam t prcon e t m prcon.
Falava-se ento de algo que no e no pode ser, de maneira que a fora
da expresso recaa sobre o sujeito explcito aliquid, fazendo de quod non
505
506
507

IDI VI, 474, 18-24.

A esse respeito, cf. tambm ICA VI, 476.
IDI VI, 480, 3-7; 22-26.

233
est uma construo meramente relativa. O que se v, porm, no excerto
transcrito imediatamente acima que, embora quod est e quod non est
tambm ocorram em sentido relativo, a nfase da expresso posta sobre o
anafrico id, que remete a um sujeito cuja ocorrncia posterior ao registro
do prprio pronome. Assim, id quod bonum est remete a aquilo que o bem
(neste caso, sua essncia), e, esse emprego mostra como Bocio faz a
expresso id quod est evoluir para um sentido independente, no meramente
relativo.
Em outras palavras, evidente que id quod est, sintaticamente, consiste
numa construo relativa, mas a diferena que comea a se pr em destaque
refere-se nfase que se d ao anafrico id e que faz a perfrase id quod est
assumir uma funo independente dentro da orao. Assim, a expresso
quod est, com sua variante negativa, parece desdobrar-se em id quod est,
revelando no apenas um emprego relativo, mas tambm absoluto, que
passa a significar a essncia da coisa. Alm disso, a variante id quod secum
habet, presente na expresso Est alia quae id quod secum habet res ulla
proposita non eam habere putet 508, manifesta o que a coisa secundria ou
acidentalmente 509. Lembrando-se, portanto, que Bocio exprime, pelo termo
accidens, indiferentemente, tanto aquilo que a substncia acidentalmente
como

concomitante

necessrio

natureza

essencial

dela,

ento

expresso id quod secum habet equivale a accidens e ambos traduzem o

kat sumbebhkj de Aristteles 510.
Quanto expresso id quod est empregada absolutamente, ou melhor,
no como mera construo relativa, pode-se observar sua ocorrncia ainda
em outros contextos. Leia -se:

508

Cf. IDI VI, 474, 18-24.

Cf. IDI VI, 474-476. A respeito da diferena entre o acidente e o concomitante
necessrio natureza essencial, cf., acima, captulo 2, seo 3.1. Os verbos em geral.
510
O texto-base para Bocio falar de um concomitante necessrio natureza essencial da
coisa o trecho do captulo 14 do De interpretatione onde Aristteles afirma que o bem
bom por si mesmo (kaqat ) e no mau por acidente (kat sumbebhkj) . Cf.
A R I S T T E L E S , Per hermeneas 14, 23b15ss.
509

234

Nihil ergo contrarium habet esse probum et fieri probum; neque enim
ita contrarium est, ut esse hominem probum et esse hominem turpem.
Quare si nihil habet contrarium, dubium non est quin simul esse
possint. Sed quod fit nondum est adhuc cum fit: quare nondum est
probus qui fit probus. Sed uerum erat dicere cum eo quod est est
probus homo, quoniam fit probus homo 511.

Trata-se, nesse contexto, de manter com verdade a afirmao e a

negao acerca de um mesmo sujeito que est in fieri. Ora, o que se
encontra no devir, ou aquilo que se faz, j, de certa maneira, aquilo que
ele devm. Parece possvel dizer, portanto, que < id > quod fit tambm, de
certa maneira, id quod est. Assim, um homem que se faz honrar j um
homem honrado, pois possui desde o incio, de certo modo, a honradez, e
isto que ele um ser honrado. Id quod est, neste caso, designa uma
qualitas acidentalis, mas, ao falar da transformao substancial, afirma que
o que deixa de ser aquilo mesmo que (id quod est):

(...) esse et non esse oppositum est. Quod autem non fuit et generat u r
et fit ex eo quod non fuit est. Habuit igitur in hoc ad esse et non esse
id est ad opposita cognationem. Sin uero idem ipsum quod est
corrumpatur, ex eo quod fuit non erit. Habebit igitur rursus ad
opposita cognationem 512.

Nesse texto, a perfrase id quod est, com o pronome declinado no

ablativo e o verbo no particpio perfeito, designa algo que no existia, isto
que no houve (havia), a partir do qual surge algo que se insere no
movimento do cosmo. Na contrapartida, quando se corrompe idem ipsum
quod est, ou seja, aquilo mesmo que (existe), ento ele passa disto que ele
foi (eo quod fuit) ao que ele ainda no , quer dizer, ao que ele ser. No
parece possvel negar que, aqui, quod est e sua variante id quod est
designem a substncia primeira de Aristteles, o que se confirma ainda pelo
511
512

IDI II, 170, 16-23.

IDI III, 247, 19-24.

235
fato de o excerto que se acaba de analisar situar-se no mesmo captulo 9 do
livro III do IDI, cuja abertura se d pela traduo que Bocio faz do t n
aristotlico como quod est 513.
Uma confirmao da equivalncia entre id quod est e a substncia
primeira de Aristteles vem ainda de outro contexto, situado no incio do
comentrio de Bocio 514, quando ele investiga o nomen infinitum, segundo
sua traduo do aristotlico noma ariston. Trata-se de saber o sentido de
uma expresso como no-homem, por exemplo. Ser ela um nome? Com
efeito, quando se diz Ccero, faz-se referncia a uma pessoa; quando se
diz homem, remete-se a uma substncia determinada e separada das
outras. Em ambos os casos, implicar-se- sempre verdade ou falsidade. Mas,
quando se diz, por exemplo, no-homem, inclui-se indefinidamente, na
extenso desse termo, tanto o que no homem, mas (por exemplo, um
co, um cavalo, uma pedra), como o que no homem nem (Sila, por
exemplo). Ao referir -se ao que no homem, mas , Bocio emprega a
expresso id quod est; ao falar daquilo que no homem, mas tambm no
, ele emprega id quod non est. Leia -se:

Cum uero dico non homo, significo quidem quiddam, id quod homo
non est, sed hoc infinitum. Potest enim et canis significari et equus et
lapis et quicumque homo non fuerit. Et aequaliter dicitur uel in eo
quod est uel in eo quod non est. Si quis enim de Scylla quod non est
dicat non homo, significat quiddam quod in substantia atque in rerum
n a t u r a non permanet 515.

O ltimo perodo do trecho citado refora a associao entre id quod

est e a substncia primeira, porque, na contrapartida, id quod non est pode
dar ocasio inclusive a uma proposio verdadeira (como, por exemplo,
quando se diz Sila no-homem), mas o enunciado versa sobre algo que
no existe como substncia, ou, se se quiser, que no permanece na natureza
513
514
515

Cf. IDI III, 240, 26-31. Cf. A R I S T T E L E S , Per hermeneas 9, 19a23.

Cf. IDI I, 61-70.
IDI I, 62, 3-10.

236
das coisas. Porm, ainda a partir da leitura desse texto, conclui-se que id
quod est pode designar no apenas uma substncia primeira, como Ccero,
por exemplo, mas tambm uma substncia segunda, como homem. De
todo modo, trata-se sempre de algo que existe in rerum natura, ao passo
que id quod non est pode designar um ente fictcio ou imaginrio, que pode
existir enquanto elaborao mental, mas no na ordem das coisas 516.
Do mesmo modo, assim como h nomes indefinidos, h tambm verbos
indefinidos, pois no corre pode ser predicado tanto de homem (id quod
est) como de centauro (id quod non est). Como no caso de seu comentrio
sobre o nomem infinitum, Bocio toma, aqui, id quod est como equivalente
da substncia primeira, res quae est, por oposio a id quod non est, o no ente, res quae nihil est. Com efeito, ele traduz ntoj e m ntoj por id
quod est e id quod non est 517.
Quanto s noes de res 518 que no existem na ordem das coisas,
preciso reconhecer, segundo Bocio, que suas noes no implicam verdade
ou falsidade. Estes sero atributos somente dos juzos que associem a tais
noes outras noes como ou no . Trata-se, pois, do verbo esse,
que, unido a um nome, indica a existncia de uma substncia (alicuius
substantiam constituit 519). Ora, o emprego no predicamental do verbo
esse, quer dizer, o emprego absoluto, somente vlido quando se implica a
substancialidade do sujeito da proposio. Assim, a proposio Homero
ser verdadeira quando, de fato, Homero existir como uma substncia
definida, o que remete ao comentrio feito por Bocio afirmao com que
Aristteles conclui o primeiro pargrafo do De interpretatione.
Com efeito, ao recorrer prova do hircocervo, Aristteles conclui
dizendo que esse termo significa algo, mas sem nenhuma conotao de
516

Cf., a esse respeito, IDI I, 69, 33 70, 15, e, acima, captulo 2, seo 2.4.
Inexistentes.
517
Cf. IDI I, 69, 24 70, 15; A R I S T T E L E S , Per hermeneas 3, 16b6 -25.
518
O termo r e s, aqui, tomado do comentrio de Bocio s Categorias cf. ICA IV,
279C-D.
519
Cf. IDI I, 48, 29 49, 7; A R I S T T E L E S , Per hermeneas 1, 16a9-18.

237
verdade ou falsidade, a menos que se lhe acrescente ser ou no ser
absolutamente falando (plj) ou segundo uma determinao temporal
(kat

crnon) 520.

Bocio,

por

sua

vez,

ao

comentar

concluso

aristotlica, fala de um sentido intemporal do verbo esse, que se manifesta

nas formas do presente mas que, possuindo um significado sem conotao
temporal, designa o ser subst ancial:

Quare cum ita dicimus esse ut substantiam designemus, simpliciter est

addimus, cum uero ita ut aliquid praesens significetur, secundum
tempus 521.

Deduz-se, portanto, a partir desses textos, o mesmo sentido absoluto de

esse que j havia aparecido em ICA e que traduz o grego enai. Para
completar, porm, a investigao da compreenso boeciana do verbo esse,
preciso analisar seu comentrio s afirmaes aristotlicas a respeito dos
verbos tomados em si mesmos (at) e por si mesmos (kaqat), ou, se
se quiser, os verbos ditos por si mesmos 522. Grosso modo, segundo
Aristteles, neles mesmos e por si mesmos, isso que se chama de verbos
so, na realidade, nomes, porque, sendo pronunciados, eles fixam o
pensamento do ouvinte, de maneira que eles significam precisamente
alguma coisa, sem, entretanto, significar que uma coisa ou no . Ser ou
no ser (t enai m enai) no so sinais de uma coisa, tampouco
ente (t n) quando pronunciado isoladamente. Ao dizer isso, Aristteles
conclui que, nelas mesmas, essas expresses no so nada caso no entrem
em composio. Essa concluso permitir a Bocio traduzir o t n
aristotlico por hoc ipsum est, que uma construo muito singular, pois
tanto permite pensar que apenas a forma verbal est corresponde a t n
como permite supor que haja um quod elptico, referente a hoc. Assim
traduz Bocio o texto aristotlico:
520
521
522

Cf. A R I S T T E L E S , Per hermeneas 1, 16a16-18.

IDI I, 51, 14-16.
Cf. A R I S T T E L E S , Per hermeneas 3, 16b19-25.

238

Ipsa quidem secundum se dicta uerba nomina sunt et significant

aliquid. Constituit enim qui dicit intellectum et qui audit quiescit.
Sed si est uel non est, nondum significat; neque enim esse signum est
rei uel non esse, nec si hoc ipsum est purum dixeris. Ipsum quidem
nihil est, consignificat autem quandam conpositionem, quam sine
conpositis non est intellegere 523.

Adiante, Bocio traduz a expresso aristotlica segundo a qual nem o

verbo ser nem o verbo no ser constituem um signo de coisa (shmeon
to prgmatoj 524) por signum rei e antecipa a concluso de Aristteles,
segundo a qual tanto ser como no ser no significam nada (at mn
gr odn stin):

(...) esse, quod uerbum est, uel non esse, quod infinitum uerbum est,
non est signum rei id est nihil per se significat. Esse enim nisi in
aliqua conpositione non ponitur. Vel certe omne uerbum dictum per se
significat quidem aliquid, sed si est uel non est, nondum significat 525.

Um modo de interpretar a leitura boeciana de Aristteles consistiria em

associ -la, diretamente, leitura que fizeram, por sua vez, Porfrio e
Alexandre de Afrodsias, que so as duas fontes privilegiadas de Bocio 526.
Numa palavra, a posio desses autores, segundo Bocio, consiste em tomar
enai, diferena dos outros verbos, como desprovido de toda e qualquer
significao real, bem como de todo e qualquer contedo significativo, caso
se o considere fora de uma conjuno com um nome. Com efeito, para
Alexandre de Afrodsias, est, ens, esse no significam nada por si mesmos,
pois so equvocos, uma vez que eles se dizem de todos e cada um dos

523

IDI I, 71, 4-12.

Cf. A R I S T T E L E S , Per hermeneas 3, 16b22-23.
525
IDI I, 76, 11-17.
526
Cf., por exemplo, a posio de Alain de Libera em: D E L I B E R A , A. Introduction e
Notes. In: P O R F R I O . Isagoge. Ed. e trad. de Alain de Libera e Philippe Segonds. Paris:
V r i n , 1 9 9 8 , p p . CXL-CXLII e 31-35; D E L I B E R A . Lart des gnralits. Thories de
labstraction. Paris: Aubier, 1999.
524

239
predicamentos, sem que os predicamentos possam reunir -se sob um gnero
comum. Para empregar a linguagem de Bocio, omne aequiuocum per se
positum nihil designat. Logo, est, ens e esse nada significam quando no
esto associados a nenhum nome 527.
Para Porfrio, segundo o comentrio de Bocio, a questo mais
radical, pois ela consiste em dizer que o est, sozinho, no somente no
implica verdade ou falsidade, mas tambm no significa nada em absoluto
(nihil omnino significat; purum et sine coniunctione praedicatum nihil
significat). Sem outros componentes que sejam reunidos por ele, est no
tem nenhum significado (sine componentis uero quid significet non est
intellegere),

de

modo

que,

na

contrapartida,

sua

associao

tais

componentes pode ser uma simples aposio (simpliciter apponere) ou uma

relao de participao (secundum participationem). Neste ltimo caso, est
possui claramente uma funo copulativa. Assim, se se diz Scrates
filsofo, pretende-se que Scrates participe da filosofia; mas, se se diz
simplesmente Scrates , significa-se que Scrates um ente, ou, nas
palavras de Bocio, Socrates aliquid eorum est quae sunt et in rebus his
quae sunt Socratem iungo 528.
A breve passagem pelos comentrios de Alexandre de Afrodsias e
Porfrio angulados pela leitura de Bocio poderia permitir a concluso de
que Bocio se manteria em continuidade com o esvaziamento semntico do
verbo esse levado a cabo por esses comentadores. Entretanto, ao concluir o
captulo 3 do livro I, Bocio marca sua discordncia, retomando a
interpretao que ele havia proposto algumas linhas acima, ou seja, a de
associar o verbo esse aos verbos em geral, para dizer que, mesmo tomado
isoladamante, eles apresentam a mesma natureza dos nomes e significam
algo de certa maneira inteligvel. Por isso, Bocio interpreta o ut mn
gr odn stin de Aristteles nos seguintes termos:

527
528

Cf. IDI I, 77, 3-13.

Cf. IDI I, 77, 13-23.

240

Vel certe ita intellegendum est quod ait ipsum quidem nihil est, non
quoniam nihil significet, sed quoniam nihil uerum falsumue
demonstret, si purum dictum sit. Cum enim coniungitur, tunc fit
enuntiatio, simplici ter uero dicto uerbo nulla ueri uel falsi
significatio fit. Et sensus quidem totus huiusmodi est: ipsa quidem
uerba per se dicta nomina sunt (nam et qui dicit intellectum constituit
et qui audit quiescit) 529.

No longo comentrio ao captulo 12 do Per hermeneas, Bocio

emprega um sinnimo para esse: trata-se de essentia, obtido a partir de uma
substantivao anloga s que ele prope para os termos necessitas e
possibilitas 530. Um outro substitutivo freqente para o verbo esse, no IDI,
a perfrase id quod est esse. Ela ocorre, por exemplo, quando Bocio
comenta o captulo 6 do Per hermeneas e afirma que pode haver um
enunciado tanto sobre o que o ser, como sobre o que no o ser:

Est autem enuntiatio de eo quod est aliquid esse uel non esse :
a d f i r m a t i o quidem de eo quod est esse , u t Plato philosophus est ;
negatio uero de eo quod est non esse , u t Plato philosophus non est 531.

Trata-se, como se v, da concepo da afirmao como um enunciado

sobre o ser (de eo quod est esse) e da negao como um enunciado acerca
do no-ser (de eo quod est non esse), mas isso no deve fazer pensar que
Bocio atribua alguma consistncia ontolgica ao no-ser. Pelo contrrio,
como a primeira orao desse perodo permite entender, trata-se de
enunciados sobre o ser algo ou o no ser algo (de eo quod est aliquid
esse uel non esse).
Dessas ocorrncias do vocabulrio ontolgico boeciano registradas no
IDI, pode-se concluir, segundo os interesses centrais do presente trabalho,
que id quod est designa um ente real, algo que subsiste in rerum natura, ao
529
530
531

IDI I, 78, 8-16.

Cf. IDI V, 376-414.
IDI II, 134, 7-10.

241
passo que id quod non est significa uma quimera, como um centauro, por
exemplo. Alm disso, ao mesmo tempo em que a perfrase id quod est pode
significar uma substncia concreta e singular (como Ccero, por exemplo),
ela tambm pode significar a substncia segunda (como homem, por
exemplo). Por sua vez, o verbo esse, como todo verbo, quando tomado em si
mesmo e por si mesmo, corresponde a um nome, e, nesse caso, manifesta-se
seu contedo inteligvel, embora se prescinda de qualquer afirmao ou
negao de subsistncia. Porm, aplicado em sentido absoluto a um sujeito,
esse indica o carter substantivo do mesmo. Por isso, numa proposio
como Socrates est, no apenas se estabelece sua substancialidade, mas
tambm sua existncia, de maneira que essa proposio s ser verdadeira
se, de fato, Scrates existir. Alm disso, o verbo esse, em funo
copulativa, estabelece uma relao de participao do sujeito no predicado,
ou, na linguagem boeciana, uma relao de inerncia (inesse). Nesse caso,
est reverte diretamente sobre o sujeito quando enuncia algo essencial, mas
apenas de modo indireto quando o enunciado algo acidental. Por fim,
essentia continua sendo, como fora j em ICA, a substantivao de esse, e
seu sentido, como o de esse, depende de cada contexto concreto.
Assim, a partir da terminologia do IDI, parece possvel estabelecer o
seguinte quadro de equivalncias:

COMENTRIO DE BOCIO
(IDI)

PER HERMENEAS DE
ARISTTELES

SENTIDO

hoc quod est

p tn ntwn

isto que (ente)

hoc quod non est

p tn m ntwn

isto que no (no-ente)

esse

prcein

esse

enai

non esse

m enai

essentia

ser (inerir, pertencer)

ser (sentido absoluto),
existir
no ser
(verbum infinitum)
substantivao de esse

quod est

t n

quod est

t prcon

o que (ente)
o que < x >
(indicador de inerncia)

242
quod non est

t m n

quod non est

t m prcon

id quod est

id quod est

id quod est

ntoj

id quod non est

id quod non est

m nto j

id quod secum habet

kat sumbebhkj

id quod est esse

o que no (no-ente)
o que < x > n o
(indicador de noinerncia)
isto que < a coisa > ;
ess n c i a , n a t u r e z a
isto que < a coisa > ;
qualidade acidental
isto que ; ente
isto que < a coisa > no
; indicador de que
no se trata de uma
determinada essncia ou
natureza
isto que no ; no-ente
sinnimo de accidens
(caracterstica acidental
ou concomitante
essencial)
substitutivo de esse

Figura 7

1.4. Os Opuscula sacra e o De consolatione philosophiae.

Se se considera que Bocio redigiu o primeiro comentrio Isagoge
por volta do ano 500, isto , com cerca de 25 anos de idade, e que o
segundo comentrio ao Per hermeneas data de 515 ou 516, no se pode
negar, como lembra Juan Acosta Rodriguez 532, a constncia terminolgica de
Bocio durante esse perodo de quinze anos. Como tal, esse tempo
corresponde a um pouco mais da primeira metade do seu perodo de
produo literria (situa-se, portanto, entre seus 25 e 40 anos). Ao mesmo
perodo, entretanto, devem-se tambm obras como o CEN, o DH, o DT, os
tratados SC, DL e HS, alm da possvel traduo e comentrio dos Topica
de Aristteles (obra que se perdeu) e o comentrio aos Topica de Ccero. Na
segunda metade do perodo total de sua atividade literria (que consiste,
portanto, em cerca de 10 anos, pois sua execuo ser em 525), Bocio
traduziu o De sophisticis elenchis de Aristteles e escreveu o TD. Por fim,

532

R O D R G U E Z , J . A . , op. cit., p . 6 3 2 .

243
em 525, escreveu o CP na priso, como se sabe, entre duas sesses de
tortura, pois logo aps a segunda delas Bocio foi executado.
importante notar, aqui, a constncia terminolgica que perpassa as
obras de Bocio, e, para comprov-la, basta analisar o vocabulrio
metafsico por ele empregado nos dois perodos. Isso no significa afirmar a
existncia de um vocabulrio metafsico claramente definido desde a
juventude, por Bocio, mas uma certa constncia que se foi explicitando no
decorrer de suas obras, principalmente pela maneira como Bocio parece
evitar certas ambigidades que ele no pode evitar em alguns de seus
textos. O CEN, desse ponto de vista, contm alguns exemplos de emprego
ambguo do termo ousa; o comentrio s Categorias, do termo esse e da
expresso id quod est, como se viu acima. O DH, porm, representar, ao
que tudo indica, uma obra cujo vocabulrio j se mostra mais bem fixado e
definido. Com essa perspectiva, procurar-se-, ento, agora, investigar a
terminologia dos Opuscula (com exceo do DH, ao qual se reserva uma
seo especfica adiante) e do CP, destacando-se, no entanto, apenas
aqueles termos que tm relao direta com o presente trabalho 533.

1.4.1. O De fide catholica.

O FC parece datar de 512 ou 519. De qualquer maneira, ele
contemporneo ou posterior ao CEN, que de 512, ao ICA, que de 510, ao
IPES, de 508-509, e ao IPEP, de 500. Isso significa que o autor Bocio deve
contar com cerca de 40/45 anos e possuir um vocabulrio minimamente
fixado. Assim, do FC interessa destacar o trecho relativo criao, onde
Bocio emprega esse no sentido absoluto de existir. Ora, pareceria evidente
que, no universo cristo de discurso, o mundo exista desde sempre na mente

533

P a r a uma investigao mais completa do reordenamento do vocabulrio do ser

operado por Bocio, cf. O debate cristolgico-trinitrio e o vocabulrio do ser, in:
B O C I O . Escritos (Opuscula Sacra). Traduo, estudos e notas de Juvenal Savian Filho.
So Paulo: Mar tins Fontes, 2005, pp. 12-25.

244
divina, mas no do ser do mundo em Deus que fala Bocio, e, sim, do
mundo realizado como distinto de Deus. Leia -se:

E r g o d i u i n a e x a e t e r n o n a t u r a e t i n a e t e r n u m s i n e a l i q u a mutabilitate
perdurans sibi tantum conscia uoluntate sponte mundum uoluit
fabricare eumque cum omnino non esset fecit ut esset, nec ex sua
s u b s t a n t i a p r o t u l i t , n e d i u i n u s n a t u r a c r e d e r e t u r , neque aliunde
molitus est, ne iam exstitisse aliquid quod eius uoluntatem existentiae
propriae naturae iuuaret atque esset quod neque ab ipso factum esset
et tamen esset; sed uerbo produxit caelos, terram creauit, ita ut
caelesti habitatione dignas caelo naturas efficeret ac terrae terrena
componeret 534.

Trata-se, pois, de conceber o mundo como natureza independente; no

apenas como um pensamento de Deus. Ora, no CEN que Bocio explicita
sua concepo de natura, identificando quatro sentidos possveis para esse
termo.

1.4.2. O Contra Eutychen et Nestorium.

Assim Bocio define, no CEN, o termo natura:

Natura igitur aut de solis corporibus dici potest aut de solis

substantiis, id est corporeis atque incorporeis, aut de omnibus rebus
quae quocumque modo esse dicuntur; (...) natura est earum rerum
quae, cum sint, quoquo modo intellectu capi possunt; (...) natura est
uel quod facere uel quod pati possit; (...) natura est motus principium
secundum se, non per accidens; (...) natura est unamquamque rem
informans specifica differentia 535.

O perodo que abre o captulo I do CEN e que se l no excerto acima,

embora no afirme diretamente o que seja natura, pode, entretanto, ser
considerado j uma primeira definio geral do termo, sobretudo porque,
embora
534
535

pretenda

esclarecer

que natura se predica distintamente das

FC [50]-[60].
CEN I [55]-[60]; [65]; [80]; [95]; [110].

245
substncias corpreas e das incorpreas, acaba por incluir tudo o que se diz
ser, marcando a associao fundante entre a noo de natureza e a de ser 536.
A propsito, justamente esta associao que importa destacar aqui, e ela
se explicita na definio segundo a qual natureza se diz daquelas coisas
que, por serem, podem ser apreendidas de algum modo pelo intelecto 537.
Com efeito, por essa definio, natura aplica-se a tudo o que , e o verbo
, aqui, corresponde ao sentido do se dizer ser, ter ser. Um dos
sentidos de natura ser, portanto, o de tudo que se diz ser e que pode ser
captado pelo intelecto, ou, se se quiser, um sentido que inclui res omnes
quae sunt e que entram na lgica das categorias.
Nessa ampla classificao, porm, situam-se no apenas os seres
corpreos e incorpreos, mas tambm aqueles que, nem corpreos nem
incorpreos, possuem uma existncia apenas lgica, como o caso do
nada, que, sem ser uma realidade positiva, designa no algo que seja,
mas, antes, o no-ser 538. Trata-se, pois, de seres que no possuem
consistncia ontolgica, mas que tambm no deixam de significar algo no
campo do discurso. Nesse mbito esto inclusive os acidentes, os quais,
existindo apenas num suporte 539, no podem, entretanto, ser ditos mera
realidade lgica. Para restringir, portanto, essa definio, Bocio prope
uma segunda, aquela que associa natura apenas s substncias e diz:
natureza o que pode fazer ou sofrer 540. Com essa definio, ele tudo
aquilo que significa algo sem, porm, existir como ente.

536

Cf. CEN I [60]. A rigor, Bocio anuncia trs definies, mas acaba apresentando
quatro, como se pode observar pelo texto transcrito.
537
Segundo Henry Chadwick, essa definio se deve tradio pitagrica, para a qual a
filosofia o conhecimento das coisas que so, pelo fato de que elas existem (cf.
C H A D W I C K , H. Boethius: The Consolations of Music, Logic, Theology and
Philosophy. Oxford: Clarendon Press, 1990, p. 191).
538
Cf. CEN I [70]-[75].
539
Cf. CEN III [220].
540
Cf. P L A T O , Fedro 270d; Sofista 247d. No se pode esquecer, aqui, a talvez mais
provvel influncia neoplatnica, sobretudo de Proclo e Porfrio. Proclo, por exemplo,
afirma nos Elementos de teologia, 8 0 : Pn sma pscein kaqat pfuke pn d
smaton poien t mn dranj n kaqat t d paqj: Pscei d ka t
smaton di tn prj t sma koinwnan:: Todo corpo, por natureza, passivo

246
A terceira definio, por sua vez, restringe-se s substncias corpreas,
e para excluir, portanto, as incorpreas, Bocio fala de natura como o
princpio do movimento por si, no por acidente. Ora, ao dizer isso, Bocio
parece

conectar-se

diretamente

ao

pensamento

aristotlico,

pois

estagirita 541, aps afirmar que natureza se diz do que contm em si o

prprio princpio do movimento, conclui que esse princpio , de fato, a
forma ou a substncia da coisa, pois em virtude da forma que algo se
desenvolve e se torna o que , de modo que, como na tcnh , uma coisa
possui sua natureza quando alcana sua forma, perfeita em sua substncia 542.
Numa palavra, a natureza a forma ou a espcie. Com efeito, essa definio
de

orientao

aristotlica

distingue

as

substncias

corpreas

das

incorpreas no porque estas ltimas possuam o princpio do movimento

por acidente, mas porque, alm de no se submeterem ao movimento, elas
possuem, numa unidade, o seu ser (forma) e a sua substncia (ente), de
modo que, mesmo que elas possussem movimento, no haveria o que ser
movido numa situao em que a forma se confunde com a realidade.
Em continuidade direta com essa definio Bocio fornece ainda uma
ltima,

pois

ser

esta

que

lhe

permitir

resolver

controvrsia

cristolgica do CEN. Com efeito, aps concluir, com Aristteles, que a

natureza a forma ou a espcie, Bocio se d conta que a forma da coisa
pode comportar -se de duas maneiras distintas com referncia produo da
alteridade, pois capaz de gerar coisas que se diferenciam apenas pelo
nmero e coisas que se distinguem pela prpria essncia ou definio.
Natureza, portanto, seria a natureza especfica que informa cada coisa 543.
Assim, haveria duas naturezas no Cristo e as mesmas diferenas no
convergiriam para Deus e para o homem.
(lit.: por natureza sofre pscein... pfuke), todo ser incorpreo, ao contrrio,
ativo (lit.: por natureza faz pfuke... poien), pois um incapaz de ao (dranj)
e o outro de passividade (paqj). Porm, o incorpreo tambm sofre por meio (di
tn) e por causa (p r j ) da unio com o corpo (tn... t sma koinwnan) .
541
Cf. A R I S T T E L E S . Fsica, 193b2.
542
Cf. i d e m, 193a28ss.
543
Cf. i d e m, 193a; Metafsica, 1015a10-11

247
Num outro contexto do CEN, Bocio afirma que os indivduos no
necessitam dos acidentes para ser 544. Dessa perspectiva, o indivduo, assim
como o gnero e a espcie, seriam, em terminologia aristotlica, choriston,
ou, em termos boecianos, subsistentia. Porm, os gneros e as espcies,
como se viu no captulo 2, embora sejam e subsistam, no so sujeitos de
acidentes a no ser por mediao das substncias individuais, de maneira
que se pode enfatizar a associao entre a individualidade concreta e a
subjectidade.

Em

outras

palavras,

para

que

uma

substncia

seja

considerada um ente, ela deve apresentar o fundamento da subjacncia 545 e,

desse ponto de vista, o prprio falar de Deus se submete lgica das
categorias, pois ele tambm se diz substantia, e, por conseguinte, estar
sob, no, porm, como se ele se pusesse sob outras coisas, ao modo de um
sujeito, mas porque ele fonte de todo ser e porque, como princpio, ele
est sob todos os entes, fornecendo-lhes o osisqai ou subsistir. Dito
isso, v-se, ao mesmo tempo, como o ente ou o ser boeciano no se esgota
no ser predicamental, mas solicita a superao mesma da lgica das
categorias:

Est igitur et hominis quidem essentia, id est o s a , et subsistentia, id

est o s w s i j , et p s t a s i j , id est substantia, et p r s w p o n , id est
persona; o s a quidem atque essentia quoniam est, o s w s i j uero
atque subsistentia quoniam in nullo subiecto est, p s t a s i j uero
atque substantia, quoniam subest ceteris quae subsistentiae non sunt,
id est o s i s e i j ; est p r s w p o n atque persona, quoniam est rationabile
i n d i u i d u u m . Deus quoque et o s a est et essentia: est enim et maxime
ipse est a quo omnium esse proficiscitur. Est o s w s i j , id est
subsistentia (subsistit enim nullo indigens); et f s t a s q a i : substat
enim. Vnde etiam dicimus unam esse o s a n uel o s w s i n , id est
essentiam uel subsistentiam deitatis, sed tres p o s t s e i j , id est tres
substantias. Et quidem secundum hunc modum dixere unam trinitatis
essentiam, tres substantias tresque personas. Nisi enim tres in Deo
substantias ecclesiasticus loquendi usus excluderet, uideretur idcirco
de Deo dici substantia, non quod ipse ceteris rebus quasi subiectum
supponeretur, sed quod idem omnibus, uti praeesset, ita etiam quasi
544

Cf. CEN III [220].

de Jean -Franois Courtine a expresso s u b j e c t i t . Cf. C O U R T I N E , J. -F. Note
complmentaire pour lhistoire du vocabulair e de ltre Les traductions dOUSIA et la
comprhension romano-stocienne de ltre. In: A U B E N Q U E , P . Concepts et catgories
dans la pense antique. P a r i s : V r i n , 1 9 8 0 , p . 4 8 .
545

248
principium subesset rebus, dum eis omnibus o s i o s q a i uel subsistere
subministrat 546.

Ainda no captulo terceiro do CEN, Bocio explica que o termo

pstasij, traduzido por substantia, reservava-se, no mbito da cultura
grega, s substncias superiores, mais nobres, no se aplicando, portanto,
aos animais irracionais, a fim de se distinguir, de alguma forma, isto que
mais

excelente

(ut

aliqua

id

quod

est

excellentius

discerneretur 547).

Observa-se, assim, um uso de id quod est como sinnimo de substantia e,

portanto, de persona.

1.4.3. O De Trinitate.
O captulo segundo DT estrutura-se em torno de dois princpios que se
formulam da seguinte maneira:

Omne namque esse ex forma est. (...) Forma uero quae est sine
materia non poterit esse subiectum nec uero inesse materiae: neque
enim esset forma, sed imago. Ex his enim formis quae praeter
materiam sunt, istae formae uenerunt quae sunt in materia et corpus
efficiunt. Nam ceteras quae in corporibus sunt abutimur formas
uocantes, dum imagines sint: adsimulantur enim formis his quae non
s u n t i n m a t e r i a c o n s t i t u t a e 548.

Em outros termos, pode-se resumir que (1) todo ser provm da forma e
(2) as formas materiais so imagens, enquanto as formas propriamente ditas
no podem existir na matria nem ser sujeitos de nada 549. Haveria, desse
ponto de vista, um duplo sentido para a causalidade formal da substncia
material, pois se afirma uma forma transcendente que princpio da forma
imanente, e uma forma imanente que, por sua vez, princpio da substncia
546

CEN III [240]-[260].

CEN III [235]-[240].
548
DT II [80], [110]-[115].
549
A m enos que elas fossem ditas sujeitos de modo anlogo quele como Deus dito
sujeito, quer dizer, como princpio de outros seres, no como substrato.

547

249
corprea. Assim, em cada ente, o ser vem de sua forma imanente, que
sempre individual e que reflete a forma transcendente, de maneira que uma
esttua, por exemplo, dita a esttua de um leo no por causa do bronze
mas por causa de sua forma, que a forma da esttua de um leo, ou seja, a
forma pela qual se gravou no bronze a efgie do animal. Essa forma que se
gravou no bronze, por sua vez, reflete a forma transcendente que lhe
permite, enquanto imagem, existir como forma unida matria. De modo
anlogo, o bronze no se diz bronze segundo a terra, que sua matria, mas
segundo a figura do bronze. Nada, portanto, se diz ser kat tn lhn, mas
segundo a forma prpria 550.
Essa ontologia esboada no DT importante, aqui, no apenas para a
investigao do vocabulrio metafsico de Bocio, mas tambm para a
prpria compreenso da processo das substncias a partir do primeiro Bem,
tal como expressa no DH (adiante se retornar a ela). Para o momento,
importa ressaltar que, assim como as formas so mais formas (quer dizer,
verdadeiramente formas) na medida em que no so na matria, assim
tambm elas retm o ser em si mesmas (quer dizer, so mais em si
mesmas) e so fonte de ser para outras coisas na mesma medida em que se
mantm incorpreas. Isso se verifica, em grau mximo, na forma 551
divina, ou seja, naquela forma que verdadeiramente forma, no uma
imagem, e que o ser mesmo e a partir da qual < todo > ser 552. Aqui,
importante concluir, de um lado, que o papel exercido por uma forma
depende de sua imaterialidade, de maneira que algo como um grau de ser
dependeria,

550

segundo

pensamento

de

Bocio,

da

maior

ou

menor

Cf. DT II [80]-[90].
Bocio registra forma diretamente. As aspas, aqui, pretendem indicar que a forma
divina no do mesmo tipo da forma das substncias criadas, pois, como se viu
anteriormente, o falar de Deus implica que se transcenda e mesmo que se subverta a
lgica das categorias. Entretanto, no deixa de ser vlido atribuir -lhe o termo forma
(assim como substncia, ser etc.), porque ele no absolutamente inatingvel e
incompreensvel para a inteligncia humana. Ao contrrio, por mais aproximativo que
seja o conhecimento sobre o ser divino, ele no deixa de ser uma forma de
conhecimento.
552
Cf. DT II [80].
551

250
imaterialidade. De outro lado, importa notar a correspondncia entre esse e
a condio do ente (existir), pois Bocio afirma omne esse ex forma est.
Nesse mesmo perodo, portanto, o termo forma e o termo esse conservam
uma ambigidade cuja anlise de extrema importncia aqui: ao dizer que o
estudo da parte teolgica do saber especulativo deve proceder de maneira
intelectual 553, Bocio certamente pensa no saber metafsico ou teolgico em
sentido aristotlico. Porm, ao dar exemplos do objeto do saber teolgico,
Bocio se refere substncia divina e s coisas divinas, de modo que, alm
da forma ou do ser (em sentido segundo), forma pode designar tambm a
substncia divina. Isso, por conseguinte, imprime tambm uma ambigidade
ao termo esse, que, na expresso ipsum esse, pode significar tambm a
realidade divina, mas que, no mesmo perodo, na expresso ex qua esse est,
significa a substncia primeira 554. Leia -se o trecho inteiro:

(...)
in
naturalibus
igitur
rationabiliter,
in
mathematicis
disciplinabiliter, in diuinis intellectualiter uersari oportebit neque
diduci ad imaginationes, sed potius ipsam inspicere formam, quae
uere forma neque imago est et quae esse ipsum est et ex qua esse
est. Omne namque esse ex forma est 555.

O pargrafo seguinte quele em que se encontra essa formulao abrese por uma expresso tambm muito significativa, pois, no dizer de Bocio,
a divina substncia forma sem matria e justamente por isso una e isto

553

Bocio indica um mtodo prprio para cada parte do saber especulativo: para a fsica,
conhecimento das coisas naturais, reserva -se o mtodo racional, aquele cujo olhar
ultrapassa a matria e investiga as formas nela imanentes; para as matemticas, o
mtodo da disciplina do pensamento, ou seja, o mtodo demonstrativo; e, para a
teologia, o mtodo intelectual, aquele que, pelo puro intelecto, contempla o puro ser.
Vale dizer que, na distino do objeto de cada parte do saber especulativo (cf. II [65]
[75] ), o critrio no metodolgico, mas ontolgico: trata-se de ver que o objeto da
fsica e da teologia existente in re , ao passo que, nas matemticas, distingue-se o
objeto da cincia (existente apenas na mente) e a realidade a que ele se refere (existente
na matria).
554
E mbora ele no empregue, aqui, o termo ens, o sentido, porm, de esse no parece ser
outro.
555
DT II [75]-[80].

251
que , ao passo que todas as outras substncias restantes no so isto que
elas so:

( . . . ) d i u i n a s u b s t a n t i a sine materia forma est atque ideo unum est, et

est id quod est: r e l i q u a e n i m n o n s u n t id quod sunt 556.

Segundo Bocio, portanto, a substncia divina, sendo forma sem

matria e sendo una, isto que , enquanto as outras substncias, pelo
contrrio, no so isto que elas so, porque no so formas sem matria e
porque so compostas. Para compreender-se, aqui, o sentido de id quod est,
com seu plural id quod sunt, til comear por entender o final da
afirmao transcrita acima, ou seja, o sentido de dizer que as coisas no so
id quod sunt. Ora, comentando a predicao substancial e dizendo, pois, que
ao predicar-se substncia (ou homem ou Deus, por exemplo), se predica
de tal maneira como se aquilo do que se predica fosse, ele mesmo,
substncia, ou seja, a substncia homem ou a substncia Deus,
Bocio conclui dizendo que h uma distino, porque o homem no
inteiramente o prprio homem e, por isso, no substncia, ou seja , o que
ele , ele o deve a outros, e outros que no so o homem, ao passo que
Deus isto mesmo, Deus: ele no nada seno o que ele ; e, por isso, ele
Deus mesmo 557. Note-se, aqui, o emprego de (id) quod est associado a
ipsum:

( . . . ) h o m o n o n i n t e g r e ipsum homo est ac per hoc nec substantia;

quod enim est, aliis debet, quae non sunt homo 558.

Observa-se, pois, que o homem concreto no o homem mesmo, ou

seja, sua humanidade, a substncia da humanidade, mas ele outras
556
557
558

DT II [90].
Cf. DT IV [200]-[205].
DT IV [200].

252
coisas que no so a humanidade. Dito de outra maneira, no sendo o
homem sua prpria essncia, outros elementos entram na sua composio,
como o caso da matria com suas implicaes, quais sejam, os acidentes.
Assim, o homem concreto sua essncia mais os elementos vindos de sua
materialidade, ao passo que Deus no nada seno o que ele . Esse excerto
importante, aqui, por uma dupla razo: ele revela, antes de tudo, o sentido
de id quod est (sunt) empregado em DT II [90] como a substncia entendida
enquanto essncia, o t t n enai aristotlico, de maneira que a substncia
divina forma sem matria e isto que ela , ao passo que as substncias
restantes (ou os entes restantes) no so isto que elas so, porque, enquanto
substncias compostas 559, elas so isto que elas so mais os elementos
estranhos essncia e devidos matria. Por outro lado, este excerto
mostra ainda a ambigidade persistente no emprego da expresso (id) quod
est, pois, ao dizer que o homem no o homem mesmo, Bocio conclui
dizendo que isto que < o ho mem> ele o deve a outros, de onde se conclui
por um emprego de id quod est como a substncia concreta, aquela
resultante da forma e a matria, ou seja, a substncia enquanto ente e no
enquanto essncia. No limite, a ambigidade que marca o emprego absoluto
de id quod est parece ser a mesma que marca o emprego de substantia ou
ousa. Mas h, ainda, no texto de Bocio, a agravante de que a construo
id quod est poderia designar tambm uma condio acidental, como se
observa pelo exemplo dado para o emprego da categoria de relao: estando
algum numa determinada posio, aquele que chegar sua esquerda far
com que ele se encontre direita, no, porm, como se ele fosse direita
por si mesmo, assim como ele branco ou alto, mas pela aproximao de
algum que estabelece, portanto, uma relao com ele. Assim, isto que ele
depende do outro e vem do outro. Leia -se:

559

Cf. a afirmao de Bocio no mesmo pargrafo: Sed haec praedicamenta talia sunt,
ut in quo sint ipsum esse faciant quod dicitur, diuise quidem in ceteris, in Deo uero
coniuncte atque copulate (DT IV [195]-[200]).

253
Non igitur dici potest praedicationem relatiuam quidquam rei, de qua
dicitur, secundum se uel addere uel minuere uel mutare. Quae tota
n on in eo quod est esse consistit, sed in eo quod est in comparatione
aliquo modo se habere, nec semper ad aliud sed aliquotiens ad idem.
Age enim, stet quisquam. Ei igitur si accedam dexter, erit ille sinister
ad me comparatus, non quod ille ipse sinister sit, sed quod ego dexter
accesserim. Rursus ego sinister accedo: item ille fit dexter, non quod
ita sit per se dexter uelut albus ac longus, sed quod me accedente fit
dexter atque id quod est, a me et ex me est, minime uero ex sese 560.

Como se observa nesse texto, a segunda ocorrncia de id quod est

possui o sentido de substncia primeira, pois isto que a substncia, ou
seja, a substncia enquanto direita de algum que se lhe achega
esquerda, ela o recebe de outro; no dela mesma. Porm, observa-se ainda,
pela primeira ocorrncia, que a construo id quod est esse tambm aparece
no DT, e, como no IDI e no IPES, ela corresponde a um substitutivo de esse
no sentido da substncia segunda.

1.4.4. O De consolatione philosophiae.

Investigar-se-, agora, o vocabulrio metafsico recorrente no CP, e
essa investigao antepe-se, aqui, ao estudo DH (malgrado o CP seja a
ltima obra de Bocio e como que o cume de toda sua produo literria),
por uma dupla razo: em primeiro lugar, porque se dedica, adiante, uma
seo especfica comparao do vocabulrio do DH com o das outras
obras de Bocio; e, alm disso, porque o estudo do CP permitir julgar da
coerncia da interpretao dos termos proposta pela presente tese, uma vez
que, sendo o CP posterior ao DH, poder-se- observar se suas posies
semnticas confirmam ou negam o sentido que se atribui aqui aos termos e
expresses do DH.
Vale dizer, ainda, que bastante defensvel a hiptese segundo a qual
Bocio no ter escrito o CP inteiramente na priso, mas talvez tenha se
servido de algum material j produzido anteriormente ou mesmo que a sua
560

DT V [295]-[305].

254
priso talvez no tenha sido o crcere propriamente dito, mas uma
residncia forada 561. Seja como for, parece certo que o vocabulrio
metafsico que aparece nos livros III e IV j vinha sendo gestado e testado
em suas obras anteriores.
curioso notar, de sada, que a perfrase id quod est praticamente no
ocorre no CP, embora a distino fundamental entre o sujeito substancial e
a forma imanente ou constitutiva do ser possa ser observada num trecho
como o que segue:

(...) nemo dubitat esse fortem cui fortitudinem inesse conspexerit et

cuicumque uelocitas adest manifestum est esse uelocem. Sic musica
quidem musicos, medicina medicos, rhetorica rhetores facit: agit enim
cuiusque rei natura quod proprium est nec contrarium rerum miscetur
effectibus et ultro quae sunt aduersa depellit 562.

O que mais interessa notar num texto como esse no o vocabulrio de

Bocio em si, mas sua metafsica de base, que mantm a dualidade entre a
forma imanente e o composto concreto. Porm, mesmo a respeito do
vocabulrio seria possvel notar algumas curiosidades no texto de Bocio,
pois ele escolhe o verbo esse para referir -se ao que forte (construindo uma
orao de verbo infinitivo com sujeito acusativo), e inesse para referir -se
fortitudo do que forte. Assim, propriamente falando, a fora no ; mas
em algo que lhe serve de sujeito, ou, conforme a linguagem dos
opuscula, nisto que forte. Esses exemplos, ainda que se refiram a
caractersticas acidentais, no deixam de manifestar o mesmo esquema
metafsico que estrutura os textos anteriores ao CP. Com efeito, qualquer
um deles poderia ser substitudo por uma caracterstica essencial, e, ento,
a metafsica boeciana ficaria mais explcita. Por exemplo, se substituir
fortitudo por humanitas e fortis por homo, ter -se- que uma substncia um
561

Cf. C H A D W I C K , H., op. cit., pp. 223ss; R O D R G U E Z , J . A . , op. cit., p. 649;

G U I L L A U M I N , J. -Y. Introduction. In: B O C E . La consolation de la philosophie. T r a d .
de J. -Y. Guillaumin. Paris: Les Belles Lettres, 2003.
562
CP II, 6, 16-17 [49]-[55].

255
homo em virtude da humanitas que lhe inerente, assim como algo forte
em virtude da fortitudo. Isso colocaria em plena evidncia a significao
latente sob uma frase como agit enim cuiusque rei natura quod proprium
est.
A propsito, na prosa 10 do mesmo livro III Bocio j havia
estabelecido essa mesma estrutura do ser, porm, sob a forma da sua
negao na substncia divina. Leia -se:

Ne hunc rerum omnium patrem illud summum bonum quo plenus esse
perhibetur uel extrinsecus accepisse uel ita naturaliter habere
praesumas quasi habentis dei habitaeque beatitudinis diuersam cogites
esse substantiam. Nam si extrinsecus acceptum putes, praestantius id
quod dederit ab eo quod acceperit existimare possis; sed hunc esse
rerum omnium praecellentissimum dignissime confitemur. Quod si
natura quidem inest sed est ratione diuersum, cum de rerum principe
loquamur deo, fingat qui potest quis haec diuersa coniun x e r i t .
Postremo, quod a qualibet re diuersum est, id non est illud a quo
intellegitur esse diuersum; quare quod a summo bono diuersum est sui
natura, id summum bonum non est; quod nefas est de eo cogitare, quo
n i h i l c o n s t a t p r a e s t a n t i u s 563.

Como se v, do mesmo modo como fizera no DT, Bocio recusa a

distino, em Deus, entre o sujeito substancial e a forma. Alis, no parece
casual o emprego do verbo accipio nas linhas 42 e 46 (accepisse;
acceperit), pois se trata do mesmo verbo empregado na formulao do
princpio P2 do DH, segundo o qual as substncias compostas, recebendo a
forma de ser (accepta essendi forma), so e subsistem. Consoante, ainda, ao
texto do CP que se acaba de citar, aquilo que, mutatis mutandis, poder -se-ia
chamar de uma forma essendi de Deus corresponderia sua beatitudo, ou
seja, a beatitudo com a qual ele mesmo se confunde. Assim, no seria o
caso de afirmar que Deus, uma vez recebida a forma do bem (o que seria
como uma accepta bonitatis forma), passa a ser o perfectum bonum 564,
mas que, diferentemente, sempre tendo tido a beatitudo (habita beatitudo),
563
564

CP III, 10, 12-15 [40]-[55].

Cf. i d e m, 10 [34].

256
ele simplesmente o perfectum bonum porque ele possui a bondade, ele se
confunde com ela (habens beatitudinem). inevitvel, aqui, a correlao de
uma tal afirmao com aquela vinda do DT e segundo a qual a substncia
divina, por ser forma sem matria e por ser una, isto que , ao passo que
todas as outras substncias, no sendo forma sem matria e sendo
compostas, no so isto que so 565. Em Deus, com efeito, a posse da
bondade no pode ser extrnseca, isto , no pode advir -lhe do exterior, nem
algo como uma posse natural (naturaliter habere; natura inesse), pois,
ento, implicar-se-ia a distino entre sujeito e forma, inadmissvel para o
caso de Deus. Como afirmava o princpio P7 do DH, t udo o que simples
possui, numa unidade, o seu ser e isto que . Dessa maneira, observa-se
que a distino entre a substncia primeira e a substncia segunda, apesar
da variao terminolgica, mantm-se como o pano de fundo do pensamento
de Bocio exposto no CP.
Ainda no livro III, no incio da poesia IX, observa-se como Bocio
associa o ser divino a uma forma, tal como j fizera no DT, a Forma do
sumo bem, inscrita na natureza divina e isenta de inveja:

O qui perpetua mundum ratione gubernas,

t errarum caelique sator, qui tempus ab aevo
ire iubes stabilisque manens das cuncta moueri
quem non externae pepulerunt fingere causae
materiae fluitantis opus, uerum insita summi
forma boni liuore carens 566.

A forma divina constitui, pois, o sumo Bem, e adia nte, na prosa 12,
Bocio explica que a substncia de Deus, no consistindo em nada diferente
do sumo Bem, tal que nem se dispersa nas coisas exteriores nem recebe
em si nada do exterior, mas, como diz Parmnides, semelhante ao volume

565
566

Cf. DT II [90].
CP III, ps. IX [1]-[6].

257
de uma esfera bem redonda de todos os lados, e faz girar o mundo, sujeito
ao movimento, conservando-se, porm, ela mesma, em total imobilidade 567.
Essa concluso permite duas observaes importantes: a primeira delas
refere-se diferena entre Bocio e o pensamento neoplatnico, pois, como
se v, seu esquema cosmolgico no admite uma processo das substncias
a partir do ser do primeiro Bem. A processo de que fala o DH seria uma
processo no sentido de origem, no de prolongamento ou de diminuio no
ser. Isso marca, portanto, a total diferena entre o ser divino e o ser das
substncias, embora essa diferena (tambm numa orientao diversa do
neoplatonismo) no implique oposio entre o ser do primeiro princpio e o
ser das coisas que dele procedem (as criaturas no so o no-ser), nem
total incognoscibilidade da realidade divina, ou seja, a diferena ontolgica
entre Deus e as criaturas no implica que no se possa falar sobre Deus,
pois mesmo que no se possa afirmar nada diretamente de sua natureza
(quer dizer, que no se possa submet-lo lgica das categorias) e que todo
discurso sobre ele seja um discurso construdo segundo a forma humana de
falar dele, tambm no se pode negar que, de alguma forma, aquilo que se
diz sobre ele possui algum sentido.
De outro lado, outra observao importante que se pode extrair da
afirmao segundo a qual a substncia divina, no consistindo em nada
diferente do sumo Bem, tal que nem se dispersa nas coisas exteriores nem
recebe em si nada do exterior refere-se correlao que se pode estabelecer
entre essa afirmao e o princpio P4, do DH, segundo o qual, embora a
substncia primeira possa ter algo alm do que ela mesma (quer dizer,
algo alm de sua essncia), o ser mesmo, porm, no tem nada de misto
para alm de si. Ora, sendo Deus, numa unidade, sua essncia 568 e isto que
ele , ento ele no tem nada de misto para alm de si, e, portanto, tem de

567

Cf. CP III, 12, 37 [96]-[102].

Falar, aqui, de uma essncia divina no significa supor a existncia de um
universal como Deus.
568

258
ser o seu ser mesmo. Da ser necessrio que as criaturas tenham princpio a
partir dele, ou, na linguagem do DH, que o ser delas flu a a partir dele.
Dessa perspectiva se v como a forma essendi de Deus a forma summi
boni, e, ao mesmo tempo, compreende-se que, procedendo dele, as coisas
possuam o ser como bom, ou, em outras palavras, para tudo o que h, ser e
ser bom ser idntico. Um contra-exemplo viria ainda do CP, onde se l que
agir mal caminhar para o nada, porque o mal no nada. Com efeito,
segundo Bocio, assim como diante de um cadver se diz dele que um
homem morto e que no se pode pura e simplesmente cham -lo de homem,
assim tambm possvel dizer que os maus sejam repletos de vcio, mas
impossvel de admitir que eles sejam, no sentido forte do termo, afinal,
isso que existe verdadeiramente mantm e conserva sua ordem natural, ao
passo que o que escapa a essa ordem, perde sua existncia, que depende de
sua natureza boa. Assim, o poder dos maus viria no de sua fora, mas de
sua fraqueza, pois a capacidade de fazer o mal no se lhes adviria caso eles
se tivessem podido preservar a capacidade de fazer o bem, que est inscrito
em sua natureza mesma. Assim:

Quare possibilitas eos euidentius nihil posse demonstrat; nam si, uti
paulo ante collegimus, malum nihil est, cum mala tantummodo
possint, nihil posse improbos liquet 569.

Uma ltima ocorrncia da terminologia metafsic a empregada por

Bocio no CP e que interessa ressaltar aqui pode ser encontrada ainda no
livro III, quando, aps haver definido em que consiste o sumo Bem (a
suprema felicidade), ele pergunta se uma tal realidade pode existir na
natureza das coisas:

I n q u o illud primum arbitror inquirendum, an aliquod huiusmodi

bonum, quale paulo ante definisti, in rerum natura possit exsistere, n e
569

CP IV, 2, 39 [112]-[115].

259
nos praeter rei subiectae ueritatem cassa cogitationis imago decipiat.
Sed quin exsistat sitque hoc ueluti quidam omnium fons bonorum,
negari nequit; omne enim quod imperferctum esse dicitur id
imminutione perfecti imperfectum esse perhibetur 570.

Bocio lida com uma certa oposio entre a definio do primeiro Bem
e a sua existncia in rerum natura, ou seja, sua existncia real, ao modo de
substncia primeira, como se fosse possvel pensar essa oposio para o
caso do primeiro Bem. Com efeito, esse excerto compe a argumentao do
terceiro livro do CP, exatamente no contexto em que, aps haver fornecido
as condies formais para definir a felicidade (trata-se de um bem perfeito,
porque no carece de nada; completo, porque rene em si todos os bens;
ltimo, porque no h nada alm dele nem nada de diferente dele que seja
desejvel), Bocio procura saber qual realidade preenche tais condies e se
ela existe ou no na natureza das coisas. Assim, da perspectiva da
argumentao do livro III, a oposio mencionada acima parece legtima,
embora, como se sabe, ela se inviabilize ao atribuir -se ao primeiro Bem.
Quanto ao vocabulrio, nota-se o emprego at ento indito do verbo
exsistere, como equivalente a esse ou subsistere.
A continuao do livro III lidar, ainda, com a equivalncia entre esse
bonum e esse unum 571, de maneira que todo ente permanece e subsiste
enquanto um, mas perece quando sua unidade dissolvida. Disso decorre
que todo ente tambm deseje a subsistncia (subsistendi appetentia) e
procure se manter nela (manendi intentio). Pode-se concluir, portanto, a
partir do CP, que , em sentido forte, aquilo que existe e possui uma
natureza; aquilo que subsiste na natureza das coisas. Desse tipo de ser
depende a verdade das noes, mencionadas no livro V e das quais se tratou
no captulo segundo do presente trabalho. margem disso haveria as coisas
inexistentes ou aquilo que no passa de uma cassa cogitationis imago.

570
571

CP III, 10, 2-3 [3]-[11].

Cf. CP III, 11, 9 [23]-[26].

260
A partir, ento, do CP e dos Opuscula de Bocio (com exceo do DH),
parece possvel estabelecer o seguinte quadro de relaes:

OCORRNCIA

TERMO OU EXPRESSO

SENTIDO

FC [55]

esse

C E N I [65]

natura

CEN I [80]

natura

CEN I [95]

natura

CEN I [110]

natura

CEN III [235]

id quod est

CEN III [240]-[250]

essentia

CEN III [240]-[250]

subsistentia

CEN III [240]-[250]

substantia

CEN III [240]-[250]

persona

CEN III [240]-[250]

substare

DT II [80]

forma

DT II [110]

imago

DT II [80]

ipsum esse

DT II [80]

esse

ser (sentido absoluto), existir

natureza; ser prprio de
tudo aquilo que de algum
modo se diz ser
natureza; ser enquanto
entidade, substncia
natureza; forma ou espcie
natureza; diferena
especfica
pstasij , substncia
racional (ente); persona
essncia;
traduo de osa
subsistncia;
traduo de oswsij
substncia;
traduo de pstasij
pessoa;
traduo de prswpon
estar sob;
traduo de fstasqai
forma transcendente (Deus
ou as formas existentes no
esprito divino)
Forma imanente (forma
individual que princpio do
ser de cada ente individual)
forma divina, ser mesmo e
princpio absoluto de todo ser
existir; ser prprio do ente

DT II [80]

esse

DT II [90]

id quod est

DT IV [200]

id quod est

DT II [90]

id quod sunt

DT II [90]

substantia

DT IV [200]

substantia

DT V [295]

id quod est esse

esse fortis/fortitudo,
medecina/medicus etc.

CP II, 6, 16-17 [49]-[55]

Ente
substncia segunda,
essncia, forma
substncia primeira, ente
plural de id quod est no
sentido de forma
substncia primeira, ente
substncia segunda,
essncia, forma
ser (substncia segunda)
distino entre a forma e o
composto concreto
bem perfeito, expresso cujo

261

CP III, 10, 10 [34]

perfectum bonum

CP III, ps. 9 [6]

forma summi boni

CP III, 10, 2 [6]

exsistere

CP IV, 2, 35 [102]-[105]

malus

CP IV, 2, 35-39 [102]-[115]

< esse = esse bonum>

CP III, 11, 9 [23]-[26]

esse bonum = esse unum

sentido nega, em Deus, a

composio entre sua
substncia e sua forma: ele a
prpria bondade ou beatitudo
form a do sumo bem,
expresso que associa o ser
divino a uma forma, a forma
do sumo bem
sinnimo de esse ,
subsistere
mau, aquele que no no
sentido absoluto do termo
<ser = ser bom>, corolrio
extrado a partir de CP IV, 2, 35
ser bom = ser uno

Figura 8

2. A metafsica do De hebdomadibus.
A partir do itinerrio at aqui percorrido parece possvel, ento,
proceder

uma

anlise

do

vocabulrio

metafsico

do

DH,

visando

encaminhar, portanto, a interpretao que se pretende atribuir , aqui,

metafsica de Bocio, fundada principalmente na leitura do princpio P2 do
DH.
Esse princpio, como se afirmou anteriormente, sustenta a arquitetnica
conceitual do DH, e nele Bocio axiomatiza a distino j estabelecida em
seus comentrios a Porfrio e a Aristteles, bem como no texto dos
Opuscula sacra e do CP. Trata-se, pois, de distinguir esse e id quod est,
mas a tarefa que se impe imediatamente aqui consiste em precisar o
significado de ambos, uma vez que tanto esse como id quod est apresentam
uma variao considervel de sentido no conjunto da obra de Bocio.
No

intuito

seguintes quadros:

de

visualizar

melhor

essa

variao,

observem-se

os

262
Ocorrncias e sentido de ESSE

IPEP I, 74, 15-17

CORRESPONDENTE
EM GREGO
enai

IPES I, 137, 22-23

enai

ICA II, 235A

t enai tatn

ICA III, 278D-279A

n te n te m

IDI VI, 477, 19-24

prcein

IDI VI, 478, 10-14

enai

FC [55]

DT II [80]

DT II [80]

CP II, 6, 16-17 [49]-[55]

CP IV, 2, 35-39 [102]-[115]

CP III, 11, 9 [23]-[26]

IPEP I, 74, 15-17

t t n enai

ICA II, 235A

oj t enai tatn

ipsum esse , o ser mesmo,

< qididade >

DT V [295]

id quod est esse , ser, en t e

OCORRNCIA 572

SENTIDO
sinnimo de ens
ser (sentido absoluto),
existir
ser, < qididade >
ser (sentido absoluto),
existir
ser, (pertencer)
ser (sentido absoluto),
existir
ser (sentido absoluto),
existir
ser (existir), ser prprio
do ente
Ente
Forma
sinnimo de esse bonum,
existir
sinnimo de esse bonum e
esse unum, existir
id quod est esse , s e r ,
essncia, < qididade >

Figura 9

Ocorrncias e sentido de ID QUOD EST

OCORRNCIA

CORRESPONDENTE
EM GREGO

IPES I, 160, 3-13

IPES I, 164, 17-21

< detera

IPES IV, 264, 6-12

entidade, referncia
existncia real da substncia
essncia, < qididade >

ICA II, 216D

touqper estn

ser acide n t a l
a substncia em sua
unidade real
substncia, ente

IDI VI, 480, 22-26

essncia, < qididade >

IPES V, 325, 14 3 2 6 , 1

572

osa >

SENTIDO

< prth

osa >

No se h de fornecer, nem neste quadro nem no prximo, todas as ocorrncias de

esse e id quod est , mas apenas algumas que servem de exemplo.

263
IDI II, 170, 16-23

qualidade acidental

IDI I, 69, 24-70

ntoj

CEN III [235]

DT II [90]

ente
substncia racional
(persona, hypstasis)
substncia primeira, forma

DT IV [200]

ICA II, 235B

DT II [90]

substncia segunda, ente

id quod sunt, essncia,
< qididade >
id quod sunt, forma

Figura 10

J uma rpida observao desses dois quadros permite ver a complexa

variao de sentido do termo esse e da perfrase id quod est na obra de
Bocio. Alm, evidentemente, do sentido da cpula (que se excluiu, aqui,
por ser um emprego bvio), esse pode possuir tambm o sentido absoluto de
existir ou, ainda, de ente e de forma. Por sua vez, id quod est pode
designar tanto a substncia primeira como a substncia segunda, alm da
forma, da qualidade acidental e da substncia tomada em sua unidade real
(por oposio a uma realidade quimrica).

2.1. Os conceitos-chave do De hebdomadibus.

Tomando-se o texto do DH por si mesmo, sem referncia aos textos de
Bocio que lhe so anteriores, v-se que o princpio P7, em conjuno com
P8, so fundamentais para a exegese de P2:

VII. Omne simplex esse suum et id quod est unum habet.

VIII. Omni composito aliud est esse, aliud ipsum est 573.

De acordo com P7, todo ente simples possui, numa unidade, seu ser
(esse) e isto que ele (id quod est). No mesmo sentido e sendo como que o
573

DH [40].

264
reverso de P7, P8 afirma que, para todo ente composto, um o ser, outro,
isto que . Ora, de acordo com P2, um o ser (esse), outro, isto que (id
quod est), de maneira que se obtm, j a partir de P7, P8 e P2 que o
princpio P2 aplica-se apenas aos entes compostos.
Com efeito, Bocio divide os entes em simples e compostos, e, se se
recorre comparao do DH com outros textos, principalmente o DT (que,
segundo consta, foi redigido na mesma poca), confirma -se claramente que
a atribuio de simplicidade se deve somente realidade divina:

Nihil igitur secundum materiam esse dicitur, sed secundum propriam

formam. Sed diuina substantia sine materia forma est atque ideo unum
est, et est id quod est: reliqua enim non sunt id quod sunt 574.

Adiante, associando esse a forma, Bocio ratific a a afirmao da

simplicidade divina e repete que, no caso da Trindade, a forma no outra
coisa seno isto que :

Non igitur si de Patre ac Filio et Spiritu sancto tertio praedicatur

Deus, idcirco trina praedicatio numerum facit. Hoc enim illis, ut
dict um est, imminet qui inter eos distantiam faciunt meritorum,
catholicis uero nihil in differentia constituentibus ipsamque formam,
ut est, esse ponentibus neque aliud esse quam est ipsum quod est
opinantibus, recte repetitio de eodem, quam enumeratio diuersi
uidetur esse 575.

Aplicando-se s substncias compostas a associao entre esse e forma,

bem como a distino entre esse e id quod est, pode-se supor que esse, no
princpio P2 do DH, designe a forma, enquanto id quod est designa o todo
substancial, pois, considerando o caso da substncia divina e falando de seu
ser (sua forma) distintamente de sua substncia, Bocio emprega id quod
est justamente no sentido da substncia, do ente divino, operando como
574
575

DT II [85]-[90].
DT III [145]-[155].

265
que uma distino lgica com relao quilo que seria a sua forma (o ser
divino), embora, como se sabe, no possa haver nenhuma distino entre a
forma e a substncia de Deus.
Ainda no DT, Bocio refere-se ao ser divino como aquele que no
composto disto ou disto, mas apenas isto, de maneira que
verdadeiramente isto que 576. Ora, ser composto disto e disto (ex hoc
atque hoc) o caso do homem terreno, que, no exemplo do DT, composto
de corpo e alma, ou seja, elementos que podem ser indicados como
realidades individuais que entram na composi o do todo substancial. Deus,
ao contrrio, apenas isto (tantum hoc), quer dizer, uma realidade
simples, isto que ele : sua forma coincide com sua substncia; em outros
termos, ser sua forma sua substncia:

Neque enim subiectum fieri potest: forma enim est, formae uero
subiectae esse non possunt 577.

A apresentao das substncias compostas disto e disto, quer dizer,

compostas

de

elementos

que

podem

ser

indicados

como

realidades

individuais que entram na composio do todo substancial permite, por

conseguinte, compreender P4, pois o todo substancial pode ter algo alm do
que ele mesmo , ao passo que o ser mesmo no tem nada de misto para
alm de si. Dessa perspectiva, portanto, a afirmao vinda do DT, segundo
a qual todas as substncias diferentes da substncia divina no so id quod
sunt, e a associao direta entre esse e forma, alm de confirmarem (e
serem confirmadas, ao mesmo tempo) por P8, tambm permitem observar
que no h razo para tomar o termo esse e a perfrase id quod est do DH
num sentido diferente daquele que se encontra no DT. Assim, esse seria a
forma em virtude da qual o ente particular se determina substancialmente,
sendo homem, co ou pedra, enquanto id quod est seria isto que , ou seja, a
576
577

Cf. DT II [100].
DT II [100]-[105].

266
substncia concreta e particular, no sentido daquelas coisas que podem ser
apontadas com o dedo, conforme se mostrou acima, no captulo 2 578.
Alm disso, a leitura do DH a partir da sua prpria lgica interna e do
cotejo com o DT permite resolver uma questo que pode surgir da leitura de
P2, po is, nesse princpio, Bocio no fala apenas de esse e id quod est, mas
tambm da forma essendi. Haveria uma trade conceitual em P2? Como
conceber a forma essendi?
Que a forma essendi seja diferente de id quod est algo evidente, pois
a continuidade do prprio texto o assevera, dizendo que id quod est,
recebida a forma essendi, e subsiste. Contudo, seria ela diferente
tambm do esse? Aqui pode abrir -se uma possibilidade muito promissora
para uma interpretao de Bocio como neoplatnico estrito, pois ao esse
poder -se-ia atribuir, por exemplo, o sentido do ser indeterminado de
Porfrio, enquanto forma essendi reservar-se-ia o sentido da forma que se
acrescenta ao esse para produzir id quod est, ou seja, para produzir a
substncia

individual

concreta.

Essa

posio,

entretanto,

no

parece

harmonizar-se com o conjunto dos textos de Bocio, principalmente se se

tem em vista que esse e forma aparecem associados no DT e que no h
nenhuma relao de precedncia entre ambos, afinal, coincidindo com a
forma, o ser, consoante os comentrios lgicos de Bocio, seria como um
ser informado ou, se se quiser, um esse essentiatum. Na verdade, a
expresso empregada por Bocio no DT guarda maior fora, pois, como se
viu anteriormente, haveria inclusive uma certa dist ino lgica que faria a
forma preceder o ser, a menos que na afirmao de Bocio esse seja um
sinnimo de ens: omne namque esse ex forma est 579. No esse, porm, o
caso, pois Bocio, nesse contexto, fala da verdadeira forma que no
imagem, de onde ele conclui que o ser provm da forma. Assim, se h uma
trade em P2, ela parece tratar-se de uma trade lexical, no conceitual, pois
esse, ao que tudo indica, associa -se diretamente forma essendi. E
578
579

Cf. IPES III, 234, 1: indiuidua quae sub ostensionem indicationemque digiti cadunt.
DT II [80].

267
curioso notar que P2 a nica ocorrncia, em toda a obra de Bocio, da
expresso forma essendi.
Em favor da presente interpretao vem ainda P5, porque, segundo esse
princpio, no ser (no esse), que, de acordo com o DT, sempre uma forma,
subentende-se um aliquid. Em outras palavras, na ordem da substncia, o u
seja, na ordem daquilo que existe realmente como uma unidade concreta,
ser sempre ser algo, pois o ser substancial equivale a ser algo nisto que
, ao passo que o ser acidental ser apenas algo. Isso dificultaria a
concepo de um puro ser em Bocio, um ser indeterminado ao qual se
acrescentaria uma forma. Leia -se:

V. Diuersum tantum esse aliquid et esse aliquid in eo quod est; illic

enim accidens hic substantia significatur 580.

Na contrapartida, esse princpio e a interpretao aqui proposta

contribuem para esclarecer tambm a primeira parte de P6, segundo o qual
tudo o que participa do que o ser, para ser, tambm participa de outro, a
fim de ser algo. Nesse princpio, observa-se a mesma expresso id quod est
esse, recorrente no comentrio Isagoge, no comentrio ao Per hermeneas
e no DT, substituindo, como se viu, o verbo esse no sentido da substncia
segunda, quer dizer, no sentido segundo o qual Bocio traduz o grego t t
n enai (essncia ou < qididade >) . Leia -se:

VI. Omne quod participat, eo quod est esse, ut sit; alio uero
participat, ut aliquid sit. Ac per hoc id quod est participat eo quod est
esse, ut sit; est uero, ut participet alio quolibet 581.

Parece, portanto, possvel dizer que todo ente participa do ser (esse)
para ser aquilo que ele substancialmente, participando, ainda, de outro,
580
581

DH [35].
DH [35]-[40].

268
isto , de uma outra forma de ser, para ser algo acidentalmente. Assim, toda
substncia primeira, ou seja, todo isto que , efetiva uma dupla
participao: uma participao fundamental no ser, sem a qual nada
existiria, e uma participao acidental em qualquer outro tipo de ser. Com
efeito, servindo-se da linguagem dos princpios enunciados acima, a
primeira participao seria uma participao no esse, que equivaleria, no
limite, a um esse aliquid (no sentido de um ser essenciado), enquanto a
segunda seria uma participao num aliud quodlibet, um outro qualquer,
uma outra forma qualquer de ser, a fim de ser algo acidentalmente, quer
dizer, a fim de distinguir -se dos outros indivduos que participam do mesmo
esse aliquid.
Dessa perspectiva, tudo o que algo, e, alm de ser algo, algo
individualmente, ou seja, distingue-se numericamente de outros entes que
possuem a mesma forma de ser. Por isso, falar de um esse puro, nas
criaturas, seria uma abstrao, uma distino meramente lgica, porque,
segundo esse modelo ontolgico delineado pelos princpios do DH, ser
sempre ser algo determinado. Se assim, entende-se tambm, por
conseguinte, a afirmao boeciana de uma qualitas singularis para cada
ente: ser, em sentido forte, ser algo, de maneira que inclusive a
definio deste algo no pode deixar de incluir a materialidade que o
compe 582.
Na contrapartida, participar do primeiro princpio ou de Deus, que o
ser propriamente dito, no equivaleria propriamente a participar da natureza
divina, a possuir a mesma natureza de Deus, mas a participar da Forma que
se situa na mente divina ou no esprito de Deus. Isso, por sua vez, no
significa atribuir uma composio ao ser divino, mas preservar, pela
582

As concluses de H. J. Brosh parecem ir na mesma direo, embora ele proponha

equivalncias um pouco diferentes (alis, difceis de demonstrar, do ponto de vista do
texto de Bocio): esse seria a essncia especfica (a humanitas, por exemplo); forma
essendi seria o princpio de existir da coisa concreta; id quod est seria a essncia
concreta (a socratitas ou a platonitas) . Cf. B R O S C H , H. J. Der Seinsbegriff bei
Boethius. Mit besonderer Bercksichtigung der Beziehung von Sosein und Dasein.
Innsbruck: F. Rauch, 1931, p. 65.

269
negao de que as coisas participem da sua natureza, a absoluta diferena
entre o primeiro princpio e as criaturas. Alm disso, garante-se, ao mesmo
tempo, a origem divina do ser de todas as coisas.
A partir dessa interpretao resulta tambm compreensvel o princpio
P4, segundo o qual isto que pode ter algo alm do que ele mesmo , ao
passo que o ser mesmo no tem nada de misto para alm de si. Com efeito,
os acidentes no pertencem ao ser, forma de ser, mas provm da matria e
distinguem numericamente os indivduos de uma mesma espcie. Alm
disso, cotejando-se P4 com o DT e o CEN, observa-se que isto que (id
quod est), sendo uma substncia individual, concreta, e, portanto, composta,
pode ter algo alm do que ele mesmo , ao passo que o ser mesmo (ipsum
esse), ou seja, o ser algo substancial que faz a substncia ser o que ela ,
no pode ter nada de misto, ou seja, forma pura, simples em si e por si.
Com efeito, se se retoma aqui o trecho do CEN que versa sobre a
subsistncia das substncias segundas, v-se que, enquanto a substncia
individual pode ter algo para alm do que ela mesma , o ser mesmo ou a
forma no pode ser um substrato de acidentes. Leia -se:

Substat autem id quod aliis accidentibus subiectum quoddam, ut esse

ualeant, subministrat; sub illis enim stat, dum subiectum est
accidentibus. Itaque genera uel species subsistunt tantum; neque enim
accidentia generibus speciebusue contingunt. Indiuidua uero non
modo subsistunt uerum etiam substant: nam neque ipsa indigent
accidentibus, ut sint; informata enim sunt iam propriis et specificis
differentiis, et accidentibus, ut esse possint, ministrant, dum sunt
scilicet subiecta 583.

Desse excerto importante colher duas observaes: em primeiro

lugar, a confirmao de que os indivduos no necessitam dos acidentes
para ser, pois no so pelos acidentes, mas pela forma determinada pela
diferena

especfica.

Por

conseguinte,

Bocio

exprime

prioridade

ontolgica da forma, com relao aos acidentes, em termos temporais, pois

583

CEN III [210]-[220].

270
ele diz que os indivduos no carecem dos acidentes para ser, uma vez que
j (iam) foram informados por suas diferenas prprias e especficas. Ao
mesmo tempo, sendo, por certo, sujeitos, os indivduos tambm permitem
aos acidentes que eles possam ser.
Essa prioridade que, no limite, lgica, no cronolgica, parece
relacionar-se diretamente com aquela afirmada em P6, segundo a qual a
substncia primeira antes, para que possa, depois, participar de algo.
O mesmo ser confirmado por Bocio no DT:

(...) formae uero subiectae esse non possunt. Nam quod ceterae
formae subiectae accidentibus sunt, ut humanitas, non ita accidentia
suscipit eo quod ipsa est, sed eo quod materia ei subiecta est; dum
enim materia subiecta humanitati suscipit quodlibet accidens, ipsa
hoc susci p e r e u i d e t u r h u m a n i t a s 584.

V-se, pois, que a forma substancial humanitas no suscetvel de

acidentes por si mesma. Os acidentes se devem matria, que, informada
por uma forma substancial, contribui para a produo de um ente, dando a
impresso de que a forma mesma que recebe os acidentes. Porm, de
acordo com o texto do DT e com o que se mostrou nos captulos 1 e 2 do
presente trabalho, os acidentes se devem matria e sua razo de ser
consiste
espcie

585

em

distinguir

numericamente

os

indivduos

de

uma

mesma

Dito de outra maneira, o princpio P4, que afirma, pois, o fato de a

substncia primeira possuir outras coisas alm de seu ser mesmo
(enquanto, na contrapartida, o ser mesmo no tem nada de misto para alm
de si), poderia ser expresso em termos de participao, pois, segundo a
linguagem empregada por Bocio nos outros princpios, isto que poderia
584

DT II [105]-[110].
Vale lembrar que, alm da forma substancial ou a qualitas communis, Bocio fala de
uma forma individual ou qualitas singularis que fornece a definio de cada ente ou
cada indivduo. Fazendo-o, a qualitas singularis indica a forma do ente mais as
caractersticas individuais que o distinguem de todo outro ente.
585

271
participar de outras formas de ser para ser em sentido diferente daquele
dado por seu ipsum esse, ao passo que seu ser mesmo no poderia participar
de nada, pois ele no nada alm do que . Com efeito, expresso dessa
maneira, P4 conecta-se diretamente a P3, segundo o qual isto que pode
participar de algo, ao passo que o ser mesmo no participa, de modo algum,
de algo. Ora, quando se comentava o princpio P6, acima, falava-se de
participao

em

sentido

substancial,

pois

tratava-se

de

mencionar

participao da substncia primeira no ser, para ser; agora, porm, no que

se refere ao princpio P3, tem-se uma participao acidental, pois se trata
de falar daquilo que um ente pode ser para alm daquilo que ele enquanto
determinado por sua diferena especfica. Leia -se:

III. Quod est participare aliquo potest, sed ipsum esse nullo modo
aliquo participat. Fit enim participatio cum aliquid iam est; est autem
aliquid, cum esse susceperit 586.

Se se observam atentamente os termos empregados por Bocio na

expresso desse princpio, nota-se que o verbo participo reserva-se
designao do id quod est quando este participa de uma forma que no
aquela que determina a sua substancialidade, ou seja, uma forma acidental,
ao passo que, para designar a participao no ser, ou seja, aquela que
determina o que a coisa , Bocio emprega o verbo suscipio. Assim, as
formas acidentais so participadas por isto que j algo substancialmente,
enquanto as formas substanciais, ao contrrio, so recebidas na matria e
tornam-se, portanto, segundo a semntica do DT, imagens, sendo ditas
formas apenas por uma concesso da linguagem.
A partir da leitura dos princpios do DH feita neste captulo e no
captulo 1 do presente trabalho, parece possvel defender que no apenas os
princpios P7 e P8 compem um dptico, mas tambm P5 e P6, e P3 e P4. O
princpio P9, como se ver adiante, embora tambm possua um teor
586

DH [25]-[30].

272
manifestamente metafsico, no se refere diretamente estrutura do ser,
como fazem P2 a P8. Por sua vez, P1 tambm se distingue desse grupo, pois
mostra-se um princpio mais metodolgico do que dogmtico. Todavia,
retomando os dpticos indicados acima, vale notar que a compreenso de
todos eles depende daquele princpio fundamental expresso em P2:

II. Diuersum est esse et id quod est; ipsum uero esse nondum est, at
uero quod est, accepta essendi forma, est atque consistit 587.

Do ponto de vista da formulao dos conceitos, P2 parece compor um

trptico com P3 e P4, pois todos eles falam especificamente da distino
entre esse e id quod est. A esse respeito, vale notar que, assim como em P3,
tambm em P2 h uma certa noo temporal, pois, segundo Bocio, o ser
mesmo ainda no , ao passo que isto que , recebida a forma de ser, e
subsiste. Com efeito, em P3, afirmava-se que o ser mesmo no participa de
nada, quer dizer, no suscetvel de acidentes; em P2, diz -se que ele ainda
no . Isso parece confirmar que no faz sentid o falar do ser nem como
ser puro (indeterminado) nem como pura forma que subsiste por si
mesma. A expresso ipsum esse nondum est parece indicar que as formas,
para Bocio, no possuem existncia separada dos singulares, como se
confirma pela leitura do CEN, de capital importncia aqui:

Atque, uti Graeca utar oratione in rebus quae a Graecis agitata Latina
interpretatione translata sunt, a osai n mn toj kaqlou enai
d n a n t a i : n d t o j t m o i j k a k a t m r o j m n o i j f s t a n t a i , id est:
essentiae in uniuersalibus quidem esse possunt, in solis uero
indiuiduis et particularibus substant. Intellectus enim uniuersalium
rerum ex particularibus sumptus est. Quocirca cum ipsae subsistentiae
in uniuersalibus quidem sint, i n p a r t i c u l a r i b u s u e r o c a p i a n t
substantiam, iure subsistentias particulariter substantes p o s t s e i j
a p p e l l a u e r u n t 588.

587
588

DH [25].
CEN III [190]-[200].

273
Como

se

sabe 589,

Bocio

estabelece

correspondncia

entre

subsistentia e oswsij instado pela necessidade de distinguir, com

preciso, substantia e subsistentia, cujas noes se viam implicadas no
termo osa. Este termo, cujo emprego marcava-se por certa ambigidade
desde Aristteles, no deixava de continuar a apresentar dificuldades para
Bocio, pois ele procurava um modo de designar simplesmente a substncia,
por oposio aos acidentes, mas osa permitia ainda certa confuso, ao
incluir tambm o sentido de pstasij. Na linguagem do CEN, Bocio
preferir associar, aos poucos, osa a essentia, e pstasij a substantia,
designando, entretanto, por subsistentia o modo de ser daquilo que no
carece de acidentes para ser; ele associar, ainda, subsistentia a esse
(enai), opondo -os a fstasqai, estar sob 590.
Dessa perspectiva, as Formas, que correspondem aos gneros e s
espcies, so subsistncias, quer dizer, dizem-se ser de algum modo, mas
independentemente

dos

acidentes,

justamente

porque

elas

no

lhes

proporcionam um substrato. Alm disso, essa subsistncia no significa que

as formas possuam existncia separada, porque apenas nos particulares
que elas tm substncia. Por outro lado, como entender essa subsistncia
das formas parte da sua tomada de substncia nas coisas singulares?
Como entender que elas no seja m formas separadas, mas subsistam, ao
mesmo tempo, enquanto universais e como que independentemente dos
indivduos?
A nica maneira de responder a essa questo consiste em evocar aquilo
que se indicou no captulo 2, ou seja, a existncia das Formas, na mente
divina, como Formas exemplares, e o que interessa notar aqui que a
expresso ipsum esse nondum est parece significar: (1) de um lado, que as
formas no possuem existncia separada, ou seja, que as formas das
substncias compostas so sempre formas imanentes, passando a ter
substncia apenas quando se associam a uma poro de matria; (2) de outro
589
590

Cf. CEN III [205].

Cf. CEN III [205]-[240].

274
lado, fora das coisas singulares, no haveria seno Formas transcendentes
que no so, propriamente falando, a no ser enquanto subsistentes no
esprito divino.
Como se viu pelas posies semnticas de Bocio, principalmente no
que se refere a seus conceitos metafsicos, o verbo esse possui uma gama
muito variada de significados, podendo designar o existir de maneira
geral, mas tambm um sentido determinado de subsistncia in rerum natura.
Desse ponto vista, o esse, entendido como forma, no pode ser sujeito de
est, ao passo que id quod est, recebida < sua > forma de ser, e subsiste. Por
outro lado, tomado no sentido geral de existir, est pode ser predic ado
tambm de esse, segundo o uso de Bocio no CEN, ao dizer que as
subsistncias ou as formas so nos universais. Neste caso, no se trataria
de uma subsistncia in rerum natura, mas de uma subsistncia no esprito
divino, o que permite entender por que o ser ainda no , no sentido do
princpio P2, afinal, a, ser no significa o existir em geral, mas o existir
in rerum natura, isto , ao modo do id quod est, que e que existe como
substncia individual concreta.

2.2. A metafsica do De hebdomadibus.

Essa observao permite, aqui, ensaiar uma sntese dos elementos
obtidos no presente itinerrio, na tentativa de esclarecer o ncleo do
pensamento metafsico de Bocio. No se trata, evidentemente, de oferecer
uma interpretao que uniformize seu vocabulrio, cujo emprego, como se
v, complexo e sinuoso; menos ainda de se ensaiar uma leitura que o
reduza a posies clara e rigidamente definidas, pois j uma rpida anlise
dos quadros propostos nesta tese provaria o absurdo de um tal projeto.
Trata-se, no entanto, de procurar insistir sobre alguns dados que reaparecem
continuamente na obra de Bocio e que permitem, mesmo em meio
variao de seu vocabulrio, delinear os contornos de sua metafsica.

275
Ora, o modo mais indicado de se investigar a metafsica contida no DH
consiste, certamente, em retomar o estudo de sua resposta questo-tema
desse opusculum, pois isso significa no apenas a adoo do mtodo
imposto pelo texto mesmo, mas tambm a possibilidade de conhecer a
aplicao do vocabulrio metafsico feita pelo prprio Bocio em sua
tentativa de responder questo segundo a qual quomodo substantiae in eo
quod sint bonae sint cum non sint substantialia bona. Com efeito, a
estrutura mesma do DH que exige, previamente abordagem da soluo
boecia na para essa questo, o exame de seus conceitos e princpios
metafsicos, pois, como se viu, antes de se dedicar a responder questo,
Bocio define os princpios que lhe do fundamento e determina, por
conseguinte,

os

termos

expresses

que

haveria

de

empregar

na

continuao do seu texto.

Como se viu no captulo 1, Bocio distingue entre o Bem supremo e os
bens criados, e essa distino cobre, de acordo com o texto do DH, tudo
aquilo que existe, ou seja, toda a extenso do ente. Da perspectiva da
interpretao apresentada acima, isto que corresponde aos bens criados
ou substncia primeira, quer dizer, o ente real e individual que subsiste na
natureza das coisas. O Bem primeiro, por sua vez, corresponde quela
realidade primeira que fundamento de todas as coisas.
De acordo com o DT, somente por um emprego extensivo se pode
predicar substncia de Deus, pois, no limite, ele seria uma realidade
suprassubstancial 591,

591

ultra substantiam, enquanto, na contrapartida, as

Suprassubstancial no sentido de ser uma realidade que pode ser dita segundo a
categoria aristotlica de substncia, mas que ao mesmo tempo a transcende. Trata-se da
subverso categorial de que fala Bocio quando afirma: At haec cum quis in diuinam
uerterit praedicationem, cuncta mutantur quae praedicari possunt (DT IV [180]). Com
efeito, a predicao que se emprega para falar dos seres compostos revela-se imprpria
para designar o ser divino, mas, no limite, preciso admitir a necessidade dessa
linguagem, pois se trata da maneira humana de falar de Deus. Procedendo dele, a
c r i a t u r a h u m a n a v -se instada a pens -lo e a falar dele, afinal, eles mantm alguma
semelhana pela raiz do ser. Nesse sentido, pode-se dizer que, com o DH, Bocio ter
delineado o horizonte ontolgico em que se h de mover a teologia, enquanto, com o
DT, haver determinado os fundamentos lgico-lingsticos deste tipo de saber, com
base numa teoria geral da predicao (cf. D E L I B E R A , A . A filosofia medieval. T r a d . d e

276
substncias se do apenas no mundo material, pois somente pela matria
uma

forma

ou

essncia

pode

tornar-se

sujeito

de

acidentes.

Na

contrapartida, porque a divina substncia forma sem matria, ela una e

isto que 592, fato que a distingue radicalmente das substncias criadas, cuja
existncia na ordem das coisas no corresponde prpria forma. Ora, a
forma divina no outra seno o bem, de maneira que Deus a bondade
mesma, a bondade substancial, ao passo que as criaturas, por no serem sua
forma (mas o resultado da conjuno de sua forma com sua matria),
embora sejam boas, no podem ser bens substanciais. A questo que se
impe, portanto, a Bocio consiste em saber como isso se d, ou melhor,
como se d que as coisas sejam boas em virtude de sua substancialidade, ou,
se se quiser, de sua entidade, malgrado elas no se confundam com o
primeiro Bem. Com efeito, o bem substancial, o primeiro Bem, apenas
bom e nada mais, pois, em virtude de ser, ele bom nisto que , ao passo
que, no tocante s coisas criadas, no em virtude de elas serem que elas
so boas nisto que elas so, mas em virtude de elas procederem do primeiro
Bem 593.
Bocio associa, portanto, a bondade das coisas ao seu prprio ser, no,
porm, sem prevenir que elas no so o bem substancial. Trata-se de notar
que, embora tudo possua sua forma prpria e seja o que sua forma lhe
impe ser, cada coisa dita ser boa nisto mesmo que ela . Assim, dizer que
as substncias so boas equivale a dizer que isto que bom, embora a
maneira de ser bom no seja nem substancial em sentido forte, nem
acidental. Ora, em virtude da forma ou do esse entendido como essncia

Nicols Nyimi Campanrio e Yvone Maria de Campos Teixeira da Silva. So Paulo:

Loyola, 1998, p. 255). A transformao mencionada por Bocio ser chamada por
Gilberto de Poitiers de transsumpo, uma passagem para alm do que so as
categorias: aplicadas a Deus, elas se tornam suprassubstanciais. Com isso, no dizer de
H. Merle, Bocio assemelhar -se-ia ao Pseudo-Dionsio e estaria, tambm, indo mais
longe do que Agostinho, seno no que se refere ao pensamento, ao menos no que toca
expresso lingstica (cf. B O C E . Courts traits de thologie Opuscula Sacra. T r a d .
de Hlne Merle. Paris: Du Cerf, 1991, p. 136, nota 29).
592
Cf. DT II [90].
593
Cf. DH [110].

277
que as substncias so e so o que so, de maneira que, se elas so boas no
que so, e se o que elas so elas o devem ao ser recebido do primeiro Bem
(esse < susceptum > ), ento o seu ser mesmo bom. Da viria a associao,
para as criaturas, entre ser e ser bom, afinal, sua bondade no pode ser
acidental em nenhum modo 594, nem substancial como substancial a
bondade divina. No limite, o ser e o bem coincidem; e as coisas so porque
receberam o ser de Deus. Mas no porque Deus tambm se diz confundir se com o ser que as coisas se dizem Deus ou que o ser delas se diga ser o
mesmo que o ser de Deus. Num certo sentido, trata-se do mesmo ser (e,
portanto, da mesma bondade), pois no haveria um outro ser a partir do
qual Deus produziria as substncias, mas, a um s tempo, no se trata
propriamente do mesmo ser divino, pois as criaturas so vistas como
distintas de Deus.
Essa distino se confirma, ainda, pelo fato de as coisas serem o que
elas so sempre de maneira material, isto , distintas individualmente por
uma matria que faz com que a forma se atualize diferentemente em cada
caso concreto. No que se refere a Deus, ele simplesmente o que ele ,
pois, no sendo ele material, tambm no h um universal de Deus 595.
V-se, pois, que a distino axiomtica entre a substncia e a
essncia que constitui o pano de fundo da argumentao do DH. No caso de
uma interpretao que no tome a dade esse / id quod est no sentido da
distino aristotlica entre a detera osa e a prth osa, corre-se o
risco de se fazer implicar uma srie de contradies no apenas internas ao
DH, mas tambm ao conjunto de toda a obra de Bocio.
Assim, respeitadas as sinuosidades do lxico boeciano e sem querer
aplainar suas variaes, esse corresponderia, no interior do DH, forma
594

Nem mesmo como concomitante no sentido do concomitante necessrio, como o

caso da negritude do corvo, pois, enquanto a bondade das criaturas se deve sua origem
a partir do primeiro Bem, o mesmo no ocorre com a negritude do corvo: ser negro, para
ele, embora no seja um simples acidente, tambm no se deve ao fato de ele provi r do
primeiro Bem ou de um primeiro negro. Trata-se de atributos diferentes, como ser
tambm o caso da brancura e da justia para o homem.
595
Cf. DT III [120].

278
essendi que constitui a substncia concreta como isto que , ou seja, como
um isto, um ente, de maneira que a associao direta entre ser e ser bom
implica a bondade do ente particular como isto que . Em outras palavras, o
ente bom em virtude no de seu ser entendido como qididade, mas de seu
ser enquanto originado no primeiro Bem e enquanto comunicado pelo
primeiro Bem, quer dizer, seu ser de substncia concreta, cuja origem no
pode ser outra seno a fonte de todo ser, a bondade mesma.
Observa-se, na argumentao de Bocio, um pressuposto fundamental
que garante a coerncia do DH: trata-se do pressuposto da diferena entre o
primeiro Bem e as demais substncias, as quais so boas no por
participao, mas por substncia, sem, entretanto, serem bens substanciais.
Por sua vez, esse pressuposto se fundamenta em duas razes: (1) a
simplicidade absoluta do primeiro Bem, pois, nele, no h nada alm de seu
ser bom, ao passo que as substncias, como se viu, so outras coisas alm
do que elas so 596; (2) e a processo das substncias a partir do primeiro
Bem 597. Portanto, no apenas o ser divino, mas tambm o ser das criaturas
bom; a diferena residir no fato de o ipsum esse de Deus ser fontal e
simples, enquanto o ipsum esse das criaturas recebido, composto e
dependente da vontade divina 598.
O exemplo da brancura e da justia contribui, enfim, para explicitar a
interpretao que se pretende dar, aqui, metafsica de Bocio. Dado que
Deus no branco, as coisas que so brancas so apenas brancas, pois,
em continuidade com o quinto axioma do DH, apenas ser algo difere de
ser algo nisto que . Ora, apenas ser algo prprio do acidente,
enquanto ser algo nisto que , ou seja, ser algo como ente, como
substncia individual concreta, prprio da substncia primeira. Dessa
perspectiva, as coisas brancas apenas so brancas; elas no so brancas
nisto que so, quer dizer, no so brancas em virtude do fato de existirem.
596
597
598

Cf. DH [105].
Cf. DH [110]-[115]; [120].
Cf. DH [110]; [145]-[150].

279
Porm, como Deus no somente bom, mas a bondade mesma e nada mais
alm de bom, todas as realidades que fluem a partir do seu querer so boas
nisto que so, ou seja, em seu ser substancial, embora, vale lembrar, elas
no sejam bens substanciais e guardem uma dessemelhana radical com o
primeiro Bem (non sunt similia primo bono) 599. Em outros termos, a
bondade das criaturas no possui o mesmo carter da brancura das coisas
brancas, mas, ao mesmo tempo, tambm no constitui o seu ser no sentido
da qididade, pois elas no so a bondade mesma. Trata-se de uma bondade
associada ao ser enquanto existir, enquanto condio de ente, o esse no
mesmo sentido absoluto com que Bocio traduzia o enai do Per
hermeneas ou das Categorias; aquele mesmo que, na Isagoge, ser
empregado diretamente como sinnimo de ens; aquele, enfim, que, no DT,
corresponde ao ser prprio do ente, a existncia real.
Assim, as coisas so boas em virtude de existirem, e isso equivale a
dizer que elas so boas porque procederam de uma realidade boa. Elas,
portanto, no so boas porque uma, dentre as vrias formas das quais elas
participam, tambm a da bondade. Sua bondade est associada ao seu ser,
ao seu ser essenciado, de maneira que cada ente participaria do ser divino
participando diretame nte da Forma que lhe d o ser e que reside no esprito
divino. exatamente nessa participao que parece dar-se a vinculao
entre o ser das criaturas e sua bondade, mas uma tal participao, como se
v, refere-se bondade mesma das criaturas, ao seu ser, que participa de
uma Forma transcendente. Se assim, ento poderia haver participao,
pois, parte o primeiro Bem, todas as outras realidades no existem
necessariamente; elas dependem do querer da realidade primeira a que se
chama primeiro Bem. Porm, uma vez determinada a existncia de um ente
(uma

vez

que

realidade

primeira

tenha

desejado),

implica-se

necessariamente a sua bondade, pois, no limite, o primeiro Bem no pode

produzir o que ele no (ou o mal, o no-ser). Aqui, ento, no h
acidentalidade, mas necessidade, pois nada poderia proceder do ser divino
599

DH [120].

280
sem que fosse bom. V-se, por isso, que, num certo sentido, a bondade das
coisas o seu prprio ser, embora o seu ser no seja a bondade ela mesma
nem se defina como tal. No ICA, Bocio lana mo do termo natura e
afirma que aquilo que bom bom por natureza, embora tambm se possa
dizer no-mau secundariamente, como se no-mau se tratasse de um
acidente:

Nam id quod bonum est per naturam bonum est, quod uero malum non
est secundo loco et quasi accidenter est 600.

Isso se confirma pela insistncia de Bocio na diferena entre existir

em potncia e existir em ato, pois, como se acaba de afirmar, as coisas no
poderiam existir de fato, quer dizer, em ato, caso aquela realidade que
verdadeiramente boa assim no o desejasse:

Quae quoniam non sunt simplicia, nec esse omnino poterant, nisi ea
id quod solum bonum est esse uoluisset, idcirco quoniam esse eorum a
boni uoluntate defluxit, bona esse dicuntur. (...) Et quoniam actu n o n
potuere e xsistere, nisi illud ea quod uere bonum est produxisset,
idcirco et esse eorum bonum est et non est simile substantiali bono id
quod ab eo fluxit (...) 601.

Se se tem em mente, aqui, a distino investigada no captulo 2 entre

uma coisa quimrica e uma coisa realmente subsistente, pode-se pensar que
uma quimera no apenas no existe em ato como tambm no existe em
potncia, pois ela se trata de um inexistente. Existir em potncia, portanto,
no significaria qualquer existncia que se imagine, mas apenas aquelas que
se inscrevem no mundo determinado pelas Formas. Na contrapartida, existir
em ato significar passar da possibilidade latente de atualizao de uma
Forma sua atualizao de fato, e nessa atualizao que consistir a

600
601

ICA 480 24-26.

DH [105]-[110]; [130]-[135].

281
bondade ou o ser de cada coisa concreta (embora tambm no se possa dizer
que uma existncia potencial j no seja um bem).

3. Interpretaes da metafsica boeciana.

O vocabulrio metafsico de Bocio guarda, como se pode ver, certas
ambigidades que se assemelham s de algumas posi es aristotlicas.
Apenas para evocar as duas mais importantes e mais recorrentes neste
trabalho, vale lembrar que tanto o termo esse como a perfrase id quod est
podem designar no apenas a substncia primeira, mas tambm a substncia
segunda, embora, dentro dos contornos determinados por essa variao, a
concepo de esse como correspondente ao t t n enai de Aristteles se
imponha como dominante. Trata-se, pois, de esse como forma. A perfrase
id quod est, por sua vez, tambm se impe, aos poucos, como designativo
da substncia primeira. Alm disso, tambm o termo essentia (abstrato de
esse) marcado por uma forte ambigidade, pois traduz ousa como um ser
algo determinado. Lembrar isso importante porque o actu exsistere do
DH constitui justamente o ncleo da argumentao de alguns comentadores
e intrpretes que identificam a distino operada em P2 com a distino
entre a essentia, de um lado, e o esse ou actus essendi de outro.
Entre os intrpretes modernos, por exemplo, Luca Obertello, da
Universidade de Gnova (que dedicou grande parte de seu magistrio aos
estudos boecianos e que editou, por exemplo, o De hypotheticis syllogismis,
alm de ter traduzido Bocio em italiano e produzido uma srie de
importantes textos sobre ele 602), interpreta, inicialmente, a distino entre
esse e id quod est como a distino entre o ser na sua pureza universal,
602

Alm das tradues italianas do De consolatione, dos Opuscula sacra e do De

hypotheticis syllogismis, Obertello publicou, em 1974, sua grande monografia intitulada
Severino Boezio, em dois volumes, e, em 1981, os A tti del congresso internazionale di
studi boeziani, que se realizou em 1980: O B E R T E L L O , L. (org.). Atti del congresso
internazionale di studi boeziani. Roma: Herder, 1981; O B E R T E L L O , L. Motivi
dellestetica di Boezio. In: Rivista di estetica. 12, 3, 1967, pp. 360-387; ___________.
Severino Boezio. Genova: Accademia Ligure di Scienze e Lettere, 1974, 2 vols.
(Collana di Monografie).

282
absolutamente indeterminada e originria, e o ente, que participa do ser
para ser, isto , para subsistir, e que subsistiria na medida em que uma
forma particular se viesse acrescentar ao ser para o determinar 603. Essa
posio corresponde quela que j havia sido apresentada nos anos 60, por
Pierre Hadot 604. No congresso de 1980, porm, Obertello defende a mesma
posio, mas com um carter um pouco diferente, porque ele associa aquilo
que, no seu dizer, Bocio entenderia pelo ser puro (indeterminado e
originrio) a um princpio metafsico que entra na estrutura do ente, ao
passo que o id quod est designaria a existncia em ato ou o ato de ser das
realidades partic ulares e determinadas. A partir disso, Obertello associa o
princpio de Bocio distino tomasiana entre a essncia e o ato de ser,
tomando aquele como precursor desta 605, pois, no seu dizer, o ser
considerado como forma, ou seja, como princpio metafsico; quanto
substncia, essa princpio cognoscvel, natureza ou essncia. Posto que
Bocio distingue o ser da substncia, segue que o ser no princpio de
cognoscibilidade. Do qu, ento, ser ele princpio? Obviamente, de
existncia real e, portanto, de atualidade. E voltamos novamente ao ato de
ser de Santo Toms, quele quid impossvel de definir porque no entra no
mbito do cognoscvel; nem por isso ele menos real e existente; alis, ele
muito mais real e existente, pois exatamente o princpio da existncia
atual 606.
Ora, alm de um pouco diferente da sua primeira posio, essa segunda
interpretao de Obertello , por outro lado, assaz audaciosa, porque
contraria frontalmente as concluses de Pierre Duhem, publicadas pela
primeira vez j em 1917, as de M.-D. Roland-Gosselin, publicadas em 1926

603

Cf. O B E R T E L L O , L. Severino Boezio, op. cit., pp. 619-656 (La dottrina

dellessere).
604
Cf. H A D O T , P . La distinction de ltre et de ltant dans le De hebdomadibus de
Boce. I n : Miscellanea Mediaevalia. Vol. 2. Berlim: De Gruyter, 1963, pp. 147-153 ;
_________. Porphyre et Victorinus. 2 vols. Paris: Etudes Augustiniennes, 1968.
605
O B E R T E L L O , L. (org.). Atti, op. cit., p p . 157-168.
606
I d e m, p . 1 6 0 .

283
tambm pela primeira vez, e as de H. J. Brosch, publicadas em 1931 607. Com
efeito, esses trs intrpretes apresentam trs posies que vo no mesmo
sentido: a distino entre esse e id quod est, em vez de antecipar a distino
tomasiana entre essncia e ato de ser, remeteria quela aristotlica entre
substncia segunda e substncia primeira. Segundo Duhem e RolandGosselin, Bocio ter-se- inspirado em Aristteles, via Temstio, para
reconduzir o esse fo rma ou essncia, dizendo, como se viu acima, que
omne esse ex forma est. Justamente por essa razo, convm acrescentar aqui
que o Aristteles de Bocio consiste num Aristteles lido platonicamente,
quer dizer, sem uma oposio estrita entre a Academia e o Liceu, de
maneira que Bocio se sente vontade para fazer o id quod est correspoder
ao tde t, a substncia primeira concreta e realmente existente, resultante
da unio de matria e forma, enquanto, por sua vez, o esse corresponderia
essncia ou forma, substncia segunda, comum a todas as realidades
pertencentes a uma mesma espcie. Dessa maneira, a distino entre id quod
est e esse exprimiria a tenso entre concreto e abstrato, ou seja, entre
essncia em si e por si, de um lado, e, de outro, a essncia individual
(imagem da essncia em si) com suas determinaes individuais.
O estudo de M. -D. Roland Gosselin enquadra historicamente o axioma
de Bocio e encontra suas razes, como de esperar, na distino entre
essncia e existncia operada primeiramente por Aristteles, quando este
afirma que uma cincia pergunta a respeito de seu objeto: ele existe? Qual
sua natureza? 608. Tais questes, embora versem sobre o mesmo objeto, no
podem

607

ser

respondidas

pelos

mesmos

mtodos,

pois,

enquanto

Cf. D U H E M , P. Digression au sujet dun axiome de Boce: lesse, le quod est, le quo
e s t . I n : __________. Le Systme du Monde de Platon Copernic. Vol. V. Paris:
Librairie Hermann et Cie., 1917, pp. 285-316 (reimpresso de 1954); R O L A N D G O S S E L I N , M. -D. Le De ente et essentia de S. Thomas dAquin. Texte tabli
daprs les manuscrits parisiens. Introduo, notas e estudos histricos de M. -D. R. Gosselin. Lille: Descle de Brouwer, 1926 (reimpresso de 1948, Paris: Vrin); B R O S C H ,
H. J. Der Seinsbegriff bei Boethius. Mit besonderer Bercksichtigung der Beziehung
von
Sosein
und
Dasein.
Innsbruck:
F.
Rauch,
1931.
(Philosophie
und
Grenzwissenschaften).
608
Cf. A R I S T T E L E S , Segundos analticos 89b24ss.

284
demonstrao pode estabelecer a existncia de uma realidade, somente a
definio permite conhecer sua essncia. Haveria, inclusive, do ponto de
vista aristotlico, uma ordem na proposio dessas perguntas, pois se pode
pensar que primeiro preciso saber o que a coisa a respeito da qual se
pergunta se ela existe, porque, se no se concebe o que ela , tambm no
se pode reconhecer sua existncia, mas essa maneira de proceder no
ofereceria seno uma primeira noo ou definio que seria nominal, e,
como tal, no diria nada nem da essncia nem da existncia da coisa. Uma
definio real, ao contrrio, supe a existncia do definido 609, e, portanto,
antes de conhecer verdadeiramente o que uma coisa, preciso saber se ela
existe (inclusive j pelo auxlio de uma propriedade acidental qualquer 610).
Como lembram os exemplos de Aristteles, isso no significa dizer que as
definies no impliquem jamais a existncia do definido, mas que a
definio nominal sem objeto. Ora, afirmar a existncia de uma realidade
com base na mera presena de uma noo ou de uma proposio ao esprito
seria sofismar, pois se pode pensar o no-ser, sem, porm, poder-se concluir
da que ele ; ou, ento, dizer que Homero poeta, mas sem afirmar, por
isso, que Homero existe 611.
Essa observao de Aristteles estaria na base de sua distino lgica
entre essncia e existncia, distino essa que, de acordo com o pensamento
do estagirita, no sugeriria uma distino real. Ao contrrio, a posio de
Aristteles diante da cincia platnica t-lo -ia orientado rumo identidade
entre essncia e existncia, e mesmo em Plato o estatuto dessa possvel
distino altamente complexo, pois, como bem lembra R.-Gosselin, Plato
no parecia distingui-las seno quando separava a essncia, a fim de lhe
atribuir

existncia

absoluta 612.

Ao

discutir

pensamento

do

mestre,

Aristteles se pergunta sobre a identidade ou a distino da essncia com a

609

Cf. i d e m, 92b4 -35.

Cf. i d e m, 93a 2 1 .
611
Cf. A R I S T T E L E S , De sophisticis elenchis 166b37 167a4; De interpretatione 21a1828. Cf. o comentrio de R O L A N D -G O S S E L I N , M. -D . , op. cit., p . 1 3 8 .
612
Cf. R O L A N D -G O S S E L I N , M. -D . , op. cit., pp. 138-139.
610

285
substncia primeira individual613, mas no diretamente com a existncia.
Assim, a forma humana, em Clias, distinta de Clias ou lhe idntica?
A resposta de Aristteles a essa questo distingue, de sada, dois casos,
o da substncia e o do acidente, pois a forma substancial da coisa deve serlhe necessariamente idntica, enquanto a forma acidental deve ser-lhe
distinta. Em Scrates, por exemplo, a forma humana idntica a Scrates,
mas sua brancura distingue-se dele. De fato, se cada forma acidental se
identificasse com o sujeito, a identidade se faria tambm entre as formas
acidentais, e seria necessrio confundir, num nico ser, o ser acidental que
faz de Scrates um ser branco, com, por exemplo, o ser que faz dele um ser
msico. Em seguida 614, Aristteles distingue a substncia simples da
substncia composta, e afirma que somente na substncia perfeitamente
simples pode haver identidade entre a forma e a substncia individual; na
substncia composta, entretanto, por causa da matria que parte essencial
da substncia, a forma considerada sozinha no pode ser identificada
substncia individual. Assim, a alma de Scrates, por exemplo, que sua
forma, no se identifica com Scrates ele mesmo, pois ele essencialmente
alma e corpo. Por isso, somente a substncia simples possui unidade
perfeita, mas Aristteles no quer dizer que falte unidade substncia
composta ou que a unidade lhe advenha do exterior, pois ela vem do ser
mesmo, afinal, se a substncia a causa prpria do ser (pelo fato de ela ser
princpio de unidade), ela una por ela mesma. Isso se explica, finalmente,
apesar da composio da substncia, porque matria e fo rma so, entre si,
como potncia e ato: a matria a forma em potncia; e a forma, a matria
em ato 615.
Alm disso, uma outra distino aristotlica (mais ligada lgica, mas
menos

613

A R I S T T E L E S , Metafsica 1031a15ss.
i d e m, 1037a34-b7; 1043b1 -4; De anima 429b10ss.
A R I S T T E L E S , Metafsica 1037b8 -27; 1041b6 -28; 1045a7-b24; 1003b22-33.
R O L A N D -G O S S E L I N , M. -D . , op. cit., pp. 140-141.

614
615
616

Cf.
Cf.
Cf.
Cf.

metafsica)

que,

como

indica

R.-Gosselin 616,

no

preparou

286
historicamente a distino real entre essncia e existncia, trata-se da
distino entre o necessrio e o contingente. A contingncia tem por
princpio

matria,

no

pode

qualificar

seno

as

transformaes

acidentais s quais a matria se presta. Os seres simples, ao contrrio, so

necessrios. Ora, no havendo nenhuma idia de criao no pensamento
aristotlico, o ser que existe no tem outra razo de ser do que sua
existncia mesma: no caso das substncias simples, se o ser existe, existe
necessariamente

por

natureza;

no

caso

das

substncias

compostas,

reconhecida sua contingncia, essa contingncia somente se explicaria,

segundo Gosselin, por uma generalizao da idia de potncia 617. No
casual, portanto, que Bocio insista na simplicidade do ser divino e na
composio das criaturas. Entretanto, para ele, como se viu anteriormente,
ser necessrio recorrer noo de criao para se poder considerar
inteligvel o cosmo.
No que se refere ao seu vocabulrio metafsico, Gosselin lembra que,
no DT, Bocio associa a forma ao esse e, para design-la, ele emprega uma
construo sinttica em que o verbo esse rege um dativo: idem est esse Deo
quod justo; idem est enim esse Deo quod magno 618. Em seguida, Bocio
escreve: [oportebit] inspicere formam quae uere forma nec imago est, et
quae esse ipsum est, et ex qua esse est; omne namque esse ex forma est 619.
Como adverte Gosselin 620, uma primeira leitura desses excertos expe ao
risco de no se atentar para a identificao entre a forma e esse, a qual seria
explcita na construo quae esse ipsum est. Em seguida, incorrendo nesse
equvoco, tem-se a tendncia de se dizer o que a forma a partir das
expresses que seguem referida construo (ex qua esse est; omne esse ex
forma est). Nesse sentido, a forma no seria o ser, mas o princpio do ser,
ao modo de Aristteles. Os exemplos, porm, que Bocio d em seguida

617
618
619
620

Cf.
Cf.
Cf.
Cf.

i d e m, p . 1 4 1 .
DT IV [190]-[195].
DT II [80].
R O L A N D -G O S S E L I N , M. -D . , op. cit., pp. 142-143.

287
parecem ir numa direo diferente, segundo R.-Gosselin: a esttua dita
efgie de um animal pela forma impressa no bronze; o bronze bronze por
sua forma prpria e no por causa da terra, que sua matria; a terra terra
no por causa de sua matria primeira, mas pela sequido e o peso, de
maneira que nada se diz ser segundo a matria, mas segundo sua forma
prpria. Assim, para Bocio, esse designaria a efgie como tal, o bronze
como tal, ou a terra, e no significa de maneira alguma a sua existncia. No
que se refere substncia divina, sendo pura forma, ela perfeitamente
uma, pois a forma que a faz ser isto que ela . As criaturas, ao contrrio,
no so isto que elas so, porque o seu esse composto, como o homem,
por exemplo, que composto de corpo e alma, e no pode ser dito, portanto,
nem uma nem outra de suas partes isoladas: ele no corpo nem alma,
mas corpo e alma. A existncia, portanto, segundo Gosselin, no entra na
composio da criatura; trata-se de sua essncia mesma, composta, no caso
do homem, de corpo e alma, e a distino que essa composio produz
refere-se distino entre a essncia total (id quod est homo) e uma das
partes que a constituem.
No tocante ao DH, Gosselin lembra que esse empregado para
significar tanto a essncia substancial como a essncia do acidente. Assim,
a dificuldade do DH (saber como as substncias so boas) s faz sentido se
se identificar a essncia substancial das criaturas com a essncia do bem. A
estratgia de soluo de Bocio lembrar, ento, o texto de Aristteles 621: se
cada forma acidental se identifica com a substncia, os acidentes de um
mesmo sujeito so idnticos entre si. nesse nvel que permanece o texto
de Bocio. No se fala a, portanto, de existncia distinta de essncia. A
identidade que Bocio identifica em Deus a identidade da substncia e da
forma divina; a distino que ele identifica nas criaturas uma distino
entre a substncia primeira e a forma. Segundo Gosselin, Bocio, sob esse
aspecto, teria permanecido inteiramente fiel a Aristteles.

621

Cf. A R I S T T E L E S , Metafsica 1031a15ss.

288
O estudo de Pierre Duhem, por sua vez, consiste numa vasta pesquisa a
respeito do sentido em que se dizia o princpio corrente entre os medievais,
segundo o qual omne quod est citra primum est compositum ex quod est et
quo est, tal como registra a Summa theologica de Alexandre de Hales 622, e
aponta Bocio no como quem cria esse princpio, mas como quem organiza
e completa o trabalho de Santo Hilrio, que seria o verdadeiro autor da
idia central desse princpio: em Deus, primeiro princpio, a natureza ou a
essncia , ao mesmo tempo, o prprio princpio de existncia. Nesse
sentido, o trabalho de Bocio, segundo Duhem, consistir em dar s
expresses id quod est, quo est e esse o significado que Hilrio de Poitiers
no havia dado, a comear por distinguir nas criaturas o quod est e o esse.
Com efeito, em seu De Trinitate, Hilrio afirma, repetidas vezes, que
Deus o nico ser cujo princpio ele mesmo, quer dizer, Deus o ser
necessrio; ele mesmo o princpio de sua prpria existncia. Leiam-se,
por exemplo, os seguintes excertos:

Eius esse in sese est, non aliunde quod est sumens, sed id quod est ex
se atque in se obtinens. (...) habens in se et quod ipse est, et ex quo
ipse subsistit (...) Deo proprium esse id quod est, non ambigens
sensus est: quia id quod est non potest intelligi nec dici non esse 623.

Segundo a leitura de Pierre Duhem, observa-se que, nesses textos, para

designar Deus, tomado tal como ele , Hilrio emprega a perfrase id quod
est, enquanto, para designar o princpio da existncia de Deus, ele emprega
esse. No segundo texto, porm, visando designar o princpio da existncia,
aquilo que faz existir, Hilrio substitui esse pela expresso ex quo est.
Trata-se do contexto da afirmao segundo a qual, pelo fato mesmo de o
Verbo ser Deus e de Deus estar no Verbo, Deus no est fora do Verbo. Ao
622

Cf. A L E X A N D R E D E H A L E S , Summa theologica, pars II, q. 20, membrum 2, artigo 2.

Apud: D U H E M , P . , op. cit., p . 2 8 7 .
623
H I L R I O D E P O I T I E R S , De Trinitate II, 6; V, 37; XII, 24. I n : M I G N E , J. -P. Patrologiae
cursus completus. Series latina, tomus 10 (2) Sanctus Hilarius Pictaviensis.
Reimpresso. Turnhoult: Brepols, 1991, cols. 55A; 155B-C; 447B.

289
contrrio, se ele Deus e se Deus nele, isso no provm seno de Deus
mesmo, de maneira que, nele, h tanto isso que ele , como aquilo pelo qual
ele subsiste. Assim, no haveria distino entre o ser de Deus e isto que
Deus , e dizer isso significa, para Hilrio, a afirmao necessria da
existncia de Deus, uma vez que um ser como ele no poderia no exist ir.
Importa notar, aqui, o emprego da perfrase id quod est para designar a
existncia de Deus tal como ele , e do infinitivo esse para designar o
princpio de existncia. Transpostas essas expresses para o caso das
criaturas, parece possvel dizer que id quod est designaria a existncia
atual, concreta, diferentemente de esse, que designaria o princpio dessa
existncia atual. Como nota Pierre Duhem 624, embora Hilrio de Poitiers
pretendesse exprimir -se com clareza conceitual e em continuidade com o
pensamento grego, ele nem sempre recorria ao vocabulrio filosfico
clssico, nem fazia aluso doutrina das diferentes escolas, o que
explicaria sua necessidade de forjar uma expresso como id quod est 625.
No que toca a Bocio, Duhem o apresenta como um herdeiro direto de
Hilrio, se no exatamente no nvel conceitual, ao menos no plano das
expresses, e identifica, ainda, a distino boeciana entre id quod est e esse
com a distino feita por Temstio 626 entre uma certa gua concreta e a
natureza especfica da gua. Para Bocio, a gua concreta seria o id quod
est, enquanto a natureza especfica da gua, a essncia aquosa, o esse que
os gregos chamam de osia. Em Deus, segundo Bocio, o esse e o quod est
so idnticos, porque Deus forma pura. Nas criaturas, o id quod est a
coisa concreta e realmente existente que produz a unio da matria e da
624

Cf. D U H E M , P . , op. cit., p . 2 8 7 .

Com efeito, no h notcia de que a perfrase id quod est tenha sido empregada antes
de Hilrio de Poitiers. Sneca prope traduzir t n por quod est (cf. Carta a Luclio
5 8 , 5-6), mas a expresso id quod est no parece provir dele.
626
Cf. T E M S T I O . In libros Aristotelis de anima paraphrasis I I I , 5 . I n : T E M S T I O . On
Aristotles On the soul. Trad. de Robert B. Todd. Ithaca & Nova Iorque: Cornell
University Press, 1996. Cf., tambm, D U H E M , P. La thorie de lintelligence humaine
T h m i s t i u s . I n : __________. Le Systme du Monde. Histoire des doctrines
cosmol ogiques de Platon Copernic. Vol. IV. Paris: Librairie Hermann et Cie., 1916,
pp. 383-387.
625

290
forma, enquanto o esse, a essncia, a forma comum a todos os indivduos
de uma mesma espcie, tal como o peso a forma especfica comum a todos
os corpos pesados.
A partir dessas indicaes, pode-se concluir que ser gua consiste em
possuir a forma da gua. Bocio faz supor, via Temstio, essa associao
entre forma e essncia: a forma o que verdadeiramente, o esse mesmo,
e por ela que o esse existe. Com efeito, todo esse provm da forma. Se
uma esttua dita a efgie de algum animal, no por causa da matria em
que ela est esculpida, mas em virtude da forma que se esculpiu nessa
matria, de maneira que nada, ento, se diz ser em virtude da matria,
mas em virtude da sua forma prpria. Assim, segundo Pierre Duhem, a
frmula diuersum est esse et id quod est de Bocio deve ser entendida da
seguinte maneira: a essncia (o esse), que a forma, no se confunde com a
coisa concreta e realmente existente (o id quod est).
Duhem

continua

sua

investigao,

mostrando

como

os

primeiros

filsofos rabes receberam e empregaram a idia de forma. Abou Masar, diz

ele 627, empregava o termo forma acompanhando o uso comum da poca,
pois chamava de forma humana aquela pela qual todo indivduo de uma
certa espcie dito homem; ou forma eqina aquela pela qual algo se diz
cavalo. Ora, a humanidade e a eqinidade que fazem que um homem seja um
homem e que um cavalo seja um cavalo sero constantemente tomadas por
Avicena como exemplo de essncia no sentido da qididade 628. Assim, tanto
para Abou Masar como para Bocio, a essncia no se distinguiria, segundo
Pierre Duhem, da forma especfica 629.
De todo modo, o que mais interessa ao itinerrio desta tese notar
como so divergentes as primeiras interpretaes modernas da metafsica
627

Cf. D U H E M , P . , Le systme du monde , op. cit., vol. V, pp. 289-290.

Cf. i d e m, i b i d e m.
629
O texto de Duhem investiga, ainda, a recepo da distino boeciana por a utores
como Anselmo de Canturia, Gilberto Porretano, Al Gazali, Guilherme de Auxerre,
Guilherme de Auvergne e Toms de Aquino, mas no vem ao caso, aqui, retomar seu
texto por inteiro, pois isso estenderia demais a presente anlise.
628

291
boeciana. Pareceu, ento, importante recompor, aqui, as anlises de Pierre
Duhem

M.-D.

Roland-Gosselin por estarem ambas na origem das

interpretaes oferecidas pelos autores do sculo XX, mesmo no caso

daqueles que optam por uma posio diferente. Por outro lado, alm de seu
valor histrico, essas anlises avalizam a interpretao que o presente
trabalho pretende dar metafsica de Bocio.
Vale dizer, porm, que, embora a leitura de Gosselin seja rigorosa e
vlida em sua concluso, percebe-se que ele pretende uniformizar o
emprego boeciano do substantivo forma e do infinitivo esse, como fica
visvel pela sua leitura de um momento do DT (DT II [80]). Como se viu
anteriormente, nesse trecho, os termos forma e esse so marcados por uma
ambigidade explcita que os faz designar tanto o ser divino como a
essncia das coisas ou o ente. De um lado, forma pode ser tanto o ser divino
como a essncia das coisas; de outro, esse pode designar tanto o ser divino
como o ente. Dessa perspectiva, portanto, a leitura de Gosselin no
considera a variao semntica sobre a qual se procura insistir aqui, a qual,
porm, confirmada, de certa maneira, pelo estudo de Duhem, afinal,
embora a perfrase id quod est se imponha, aos poucos, como um
designativo da substncia primeira, ela no parece, entretanto, ter sido
composta por Bocio com o fim de traduzir o tde t aristotlico. Ao
contrrio, ela ter sido tomada de Hilrio de Poitiers; e a partir dessa
herana lingstica que Bocio parece forjar as outras expresses como id
quod est esse, id quod quid est, id quod quale est etc.
A posio de Gosselin e Duhem, entretanto, no indita, pois os
precede uma longa tradio que inclui autores como Toms de Aquino,
Alberto Magno e Gilberto Porretano, entre outros, e que interpreta o axioma
boeciano num sentido metafsico, razo pela qual essa tradio, ela mesma,
poderia ser chamada metafsica, pois no interpreta P2 num sentido
teolgico que associa, respectivamente, esse e id quod est com o primeiro
Bem e o ente criado, tal como ocorrer com uma outra tradio que se
evocar adiante. Evidentemente, tais autores no podem ser considerados

292
intrpretes de Bocio no mesmo sentido, por exemplo, de Duhem,
Gosselin e Brosch, pois, mais do que interpretar, eles comentaram o texto
boeciano enquanto filsofos de primeira grandeza. Com efeito, a primeira
interpretao metafsica dos axiomas do DH foi proposta, ao que tudo
indica 630, por Gilberto Porretano, que, embora no negasse a legitimidade de
uma

interpretao

teolgica,

optava

por

uma

leitura

natural,

no

teolgica, e lia os axiomas luz de sua concepo do ser enquanto

subsistentia (e forma essendi), ao passo que id quod est equivaleria ao
subsistens. Assim ele traduz o princpio P2 do DH:

Diuersum est esse, idest subsistentia, quae est in subsistente, et id

quod est, idest subsistens in quo est subsistentia: ut corporalitas et
corpus, humanitas et homo 631.

O caso de Toms de Aquino muito particular, pois ele conserva o

vocabul rio de Bocio, mas constri, a partir dele, uma nova metafsica,
marcada, principalmente, pela influncia de Avicena 632. Por exemplo, em
seu comentrio ao DH de Bocio, Toms toma o termo esse no sentido forte
de existir, enquanto, no comentrio s Sentenas de Pedro Lombardo 633, ele

630

Cf. M A I O L I , B. Teoria dellessere e dellesistente, op. cit., pp. 18-19.

G I L B E R T O P O R R E T A N O , De hebdomadibus 27-4 4 . I n : H R I N G , N. M. (ed.)
Commentaries on Boethius by Gilbert of Poitiers. Toronto: Pontifical Institute of
Mediaeval Studies, 1966, pp. 193-196.
632
Cf., de Tom s de Aquino, principalmente o De ente et essentia, os comentrios ao De
hebdomadibus e ao De Trinitate de Bocio, o comentrio s Sentenas de Pedro
Lombardo e a Summa contra gentiles. Cf., tambm, F A B R O , C. Intorno al fundamento
della metafisica tomista . I n : ________. Tomismo e pensiero moderno. Roma: Pontificia
Universit Lateranense, 1969, pp. 163-190; ________. Participation et causalit selon S.
Thomas dAquin. Louvain & Paris: Publications Universitaires de Louvain & Editions
Batrice-Nauwelaerts, 1961; G E I G E R , L. -B. La participation dans la philosophie de S.
Thomas dAquin. P a r i s : V r i n , 1 9 5 3 ; M C I N E R N Y , R. Boethius and Aquinas.
Washington: The Catholic University of America Press, 1990; R O L A N D -G O S S E L I N , M. -D.
Le De ente et essentia de S. Thomas dAquin. Texte tabli daprs les manuscrits
parisiens. Introduo, notas e estudos histricos de M. -D. R. -Gosselin. Paris: Vrin,
1 9 4 8 . C f . , a i n d a , M A I O L I , B. Teoria dellessere e dellesistente e classificazione delle
scienze in M. S. Boezio. Una delucidazione. Roma: Bulzoni, 1978.
633
Cf. T O M S D E A Q U I N O , In I Sent., d i s t . V I I I , q . 5 , a . 2 . I n : T O M S D E A Q U I N O .
Commento alle sentenze di Pietro Lombardo e testo integrale di Pietro Lombardo.
631

293
apresenta, por exemplo, o seguinte emprego de quod est e quo est: quod est
designa, nas substncias materiais, o substrato mesmo que tem ser; nas
substncias espirituais, ele designa a forma; quo est, por sua vez, exprime,
nas substncias materiais, a forma ou a natureza composta de matria e
forma, ou ainda o ato de ser pelo qual a substncia existe, e, nas
substncias espirituais, ele designa o ato de ser. Aqui residiria a diferena
fundamental entre Toms de Aquino e Bocio, pois este ltimo, conforme
indicam seus textos, no pensou no ato de ser de acordo com o sentido
tomasiano. Na contrapartida, para Toms, o ser no pode ser idntico
essncia, a no ser no caso de um nico ser, a realidade primeira, que,
justamente por isso, ou seja, justamente por possuir uma essncia idntica
ao prprio existir, causa necessria de toda substncia composta.
Esse

ato

de

ser

ao

qual

as

coisas

seriam

chamadas

pode

ser

vislumbrado j na maneira humana mesma de conhecer, pois, segundo

Toms de Aquino 634, pensar uma essncia significa compreend-la em tudo o
que ela , com todas as suas partes. Ora, se uma essncia pode ser pensada
sem esta ou aquela parte, porque esta ou aquela parte no pertencem
essncia como tal, de maneira que, se elas lhe so atribudas, isso se faz a
partir do exterior. Como, portanto, toda essncia pode ser pensada sem o
seu ser, o ser atribudo de fora essncia. A unio de ambos forma um
composto, impedindo, por conseguinte, a identificao entre essncia e ser.
A prova metafsica desse raciocnio recorre existncia de Deus, pois ele
o nico ser no qual essncia e existncia no se distinguem (caso contrrio,
ele se multiplicaria e se diferenciaria), enquanto em todas as outras
substncias o ser se distingue da essncia. Esse justamente o mesmo

Libro I. Distinzioni 1-21. Vol. 1. Trad. de Roberto Coggi. Bolonha: Edizioni Studio
Domenicano, 2001, pp. 527-535.
634
Cf. T O M S D E A Q U I N O , In II Sent., d i s t . I , q . 1 , a . 1 . I n : T O M S D E A Q U I N O .
Commento alle sentenze di Pietro Lombardo e testo integrale di Pietro Lombardo.
Libro II. Distinzioni 1-20. Vol. 3. Trad. de Carmelo Pandolfi e Roberto Coggi.
Bolonha: Edizioni Studio Domenicano, 2000, pp. 27-35. Cf. o comentrio de R. Gosselin: R O L A N D -G O S S E L I N , M. -D . , op. cit., pp. 187-189.

294
esquema empregado por Avicena para demonstrar que o ser necessrio
nico, e que, alm dele, toda essncia possvel 635.
Como lembra M.-D. R.-Gosselin 636, a afirmao do ato de ser em Toms
de

Aquino

pode

ser

obtida,

fundamentalmente,

partir

de

duas

argumentaes, aquela que prova a impossibilidade de a realidade primeira

se diferenciar e aquela que mostra como o ser criado no pode ser seu ser:
(1)

um ser cuja essncia consiste em existir e que seu ser mesmo

no

pode,

po r

si

mesmo,

ser

diverso,

porque

ele

simplesmente . Alm disso, se ele fosse diferenciado a partir

do exterior, isso seria feito ou por uma forma, ou por uma
matria, ou por um substrato no qual ele seria recebido.
Porm, caso ele fosse determinado por uma forma, ele no
seria mais simplesmente ser, e, no caso de ser recebido numa
matria ou num substrato, ele no subsistiria em si e no seria
infinito todas opes contraditrias;
(2)

por sua vez, um ser criado, como tal, no pode ser seu ser,
porque ele causado por um outro: o que causado por um
outro no , evidentemente, por si, e, ento, o ser criado no
subsiste por si, como subsiste necessariamente o ser cuja
essncia existir. Por outro lado, ser causado no convm
natureza mesma das coisas criadas, pois, se assim fosse, todo
ser

seria

essencialmente

causado

no

haveria

causa

primeira. Se assim, ser causado (vir a existir) convm s

coisas criadas por uma razo distinta de sua essncia.
Essa posio, entretanto, no parece ser, de maneira alguma, a posio
de Bocio, embora este tambm insista, de um lado, na identificao, em
Deus, entre substncia e forma, e, de outro, na necessidade da existncia do

635

Cf. A V I C E N A , Metafsica I , 7 , n n . 4 3 -47. I n : A V I C E N A . La mtaphysique du Shifa.

Trad. de Geor ges C. Anawati. Paris: Vrin, 1978, pp. 118-122.
636
Cf. R O L A N D -G O S S E L I N , M. -D . , op. cit., pp. 188-189.

295
primeiro Bem, por oposio existncia contingente das substncias
criadas.

identific ao

em

Deus,

segundo

Bocio,

portanto,

identificao entre a substncia e a forma; a distino, porm, que ele

identifica nas criaturas, a distino entre a substncia primeira e a forma.
No parece legtimo, portanto, interpretar o esse boeciano no sentido do
actus essendi 637, ato contingente de ser e de existir, contraposto ao quod est,
concebido como essncia possvel.
Ao lado dessa tradio metafsica, h tambm uma tradio teolgica
de interpretao do pensamento boeciano. Na verdade, segundo consta,
trata-se da tradio mais antiga, pois a ela pertencem as primeiras
interpretaes do DH, ainda sob a forma de glosas. Seus autores so Joo
Escoto Ergena ou Remgio de Auxerre, que identificavam, respectivamente,
esse e id quod est com o primeiro Bem e o ente criado 638. Assim, segundo o
texto a eles atribudo, as coisas podem ser ditas Deus antes de virem a
existir como coisas concretas, pois em Deus no pode haver nada alm de
Deus 639,

de

maneira

que

esse

seria

como

uma

espcie

de

esse

simpliciter, enquanto id quod est seria o ente.

Alm de Escoto Ergena e Remgio de Auxerre, tambm a interpretao
de Teodorico de Chartres tomava esse e forma como prprios de Deus, tanto
porque apenas Deus o ser e a forma de ser de todas as coisas (forma
637

A esse respeito no se pode deixar de mencionar o clssico de Etienne Gilson:

G I L S O N , E . Ltre et lessence. P a r i s : V r i n , 1 9 4 8 .
638
Cf. R A N D , E. K. Johannes Scottus. I. Der Kommentar des Johannes Scottus zu den
Opuscula Sacra des Boethius. II. Der Kommentar des Remigius Von Auxerre zu den
Opuscula Sacra des Boethius. Munique: C. H. BeckSche Verlagsbuchhandlung, 1906.
Na verdade, a discusso sobre a autoria desses comentrios a Bocio altamente
complexa. Trata-se do primeiro corpo de glosas aos Opuscula sacra, escrito j no sculo
IX, e, embora E. K. Rand as publique atribuindo uma parte a Escoto Ergena e outra a
Remgio de Auxerre, M. Cappuyns sustenta a unidade do corpo de glosas e o atribui
unicamente a Remgio. Suas pesquisas foram, depois, confirmadas por P. Courcelle:
C A P P U Y N S , M. Les plus ancien commentaire des Opuscula sacra. In: Recherches de
thologie ancienne et mdivale. Vol. III. Louvain: Abbaye du Mont-Csar, 1931, pp.
237-272; C O U R C E L L E , P. Etude critique sur les commentaires de la Consolation de
Boce. In : Archives dhistoire doctrinale et littraire du Moyen-Age. P a r i s : V r i n ,
Ano 14, 1939, pp. 5-140.
639
Cf. J O O E S C O T O E R G E N A , In Boeth. Hebd ( d i t i o n E . K . R a n d , p . 5 2 , 9-12): Omnes
enim res quaecumque sunt, ante essentiam, id est antequam in formam essendi veniant,
deus sunt (...) quia in deo nihil aliud potest esse nisi deus.

296
essendi omnium rerum), como porque, enquanto Deus no participa nem
pode participar de nada, cada ente enquanto participa da forma de ser de
Deus 640.
No que se refere, porm, literatura crtica contempornea, essa
interpretao teolgica praticamente inexiste. Apenas Etienne Gilson t-laia defendido em seu Le thomisme, mudando, todavia, de posio, em La
philosophie au Moyen Age. Com efeito, nas edies de 1945 e 1965 de Le
thomisme 641, Gilson afirma que Bocio, incontestavelmente (sic), entende
por esse a exist ncia, mesmo se ele distingue (no dizer de Gilson) entre
Deus e as subtncias criadas ao se referir diferena entre esse e id quod
est. Assim, Deus seria o esse, o ipsum esse que no participa de nada, mas
de

quem

todas

as

coisas

(id

quod

est)

participam

enquanto

so.

Curiosamente, em La philosophie au Moyen Age 642, dos anos setenta, Gilson

admite a equiparao do esse forma e do id quod est ao composto
material, insistindo, inclusive, que Bocio ainda no propunha nitidamente
o problema da relao entre essncia e existncia, mas o da relao entre a
substncia e o princpio de seu ser substancial, isto , o princpio que a faz
ser como substncia.
Salvo, portanto, a primeira leitura de E. Gilson, as interpretaes
contemporneas da metafsica de Bocio inscrevem-se mais na tradio
metafsica do que na tradio teolgica. Nesse sentido, Pierre Hadot, em
1963, publicou um artigo 643 que desenvolvia, a um s tempo, duas intuies
importantes para a histria da interpretao da metafsica de Bocio: uma,
muito apropriada, sobre a formao intelectual de Bocio e sua influncia
neoplatnica; outra, no to defensvel como a primeira, que associava a
concepo boeciana de ser ao enai de Porfrio. Com efeito, segundo Hadot,
640

Cf. T E O D O R I C O D E C H A R T R E S , Abreviatio monacensis: De hebdomadibus 21-49. I n :

H R I N G , N. M. (ed.) Commentaries on Boethius by Thierry of Chartres and his
school. Toronto: Pontifical Institute of Mediaeval Studies, 1971, pp. 408-413.
641
Cf. G I L S O N , E . Le thomisme. P a r i s : V r i n , 1 9 4 4 , p . 1 3 1 .
642
Cf. G I L S O N , E . La phi losophie au Moyen Age. Paris: Payot, 1976, p. 149ss.
643
Cf. H A D O T , P . La distinction de ltre et de ltant dans le De hebdomadibus de
Boce. In: Miscellanea Mediaevalia. Vol. 2. Berlim: De Gruyter, 1963, pp. 147-153.

297
toda a argumentao do DH, visando falar da bondade dos entes, consiste
em mostrar que o ser dos entes no uma forma como as outras, mas
anterior a todas as outras, de modo que, para entender o texto de Bocio,
seria indispensvel situ-lo diante da fonte grega da qual ele tomou a
distino entre o ser e o ente. Essa fonte seriam os textos neoplatnicos,
razo pela qual, segundo Pierre Hadot (e ele o confirma em seu Porphyre et
Victorinus 644), o ipsum esse de Bocio corresponderia ao ser puro e privado
de forma, tendo em vista que ipsum esse nondum est, ou seja, ainda no ,
ao passo que o id quod est, recebida a forma de ser, e subsiste. Ora, essa
distino designaria o ser, a pureza do ser, e ligaria diretamente o ser de
Bocio ao enai de Porfrio, ser que no participa de nada, no se mist ura a
nada, esse solum, sem ser sujeito nem predicado, ao passo que o ente
participaria do ser para ser, isto , para subsistir, e subsistiria na medida em
que uma forma particular se viesse acrescentar ao ser para o determinar.
Numa direo semelhante vai a interpretao de Gangolf Schrimpf 645,
que publicou uma importante investigao sistemtica do DH, analisando,
ainda, sua recepo na Idade Mdia. Para Schrimpf, o ipsum esse de Bocio
pode designar o ser absoluto que a plenitude do ser e do qual se diz que
ainda no , ou um momento do ser absoluto, enquanto as infinitas
possibilidades nele contidas se descolam e se realizam, particularizando-se
no espao e no tempo sem perder nunca seu carter transcendental. Essa
interpretao, porm, alm de dificilmente compreensvel (por exemplo,
como conciliar o que Schrimpf chama de descolamento das realidades
finitas com o carter transcendental delas?), pretende, ainda, imputar a
Bocio falhas terminolgicas 646 e distines 647 que este no opera. Assim, na
644

Cf. H A D O T , P. Porphyre et Victor inus. 2 vols. P a r i s : E tudes Augustiniennes, 1968.

Cf. S C H R I M P F , G . Die Axiomenschrift des Boethius (De hebdomadibus) als
philosophisches Lehrbuch des Mittelalters. Leiden: Brill, 1966. (Studien zur
Problemgeschichte der antiquen und mittelalterlischen Ph ilosophie).
646
Cf. i d e m, pp. 23-26; 28.
647
Schrimpf pensa que Bocio distingue claramente entre id quod est esse e ipsum esse e
assume em seu livro essa distino (cf. i d e m, pp. 16; 21), quando, na verdade, ele no
se d conta da variao terminolgica que caracteriza a obra boeciana.
645

298
base da interpretao de Schrimpf, apesar de sua engenhosidade, parece
estar um desconhecimento da semntica determinada pelo conjunto da obra
de Bocio. Mais recentemente, tambm Alain de Libera ofereceu, de
maneira breve, uma interpretao da distino boeciana entre esse e id quod
est que vai na mesma direo. De maneira geral, ele segue a posio de
Pierre Hadot e denuncia o fato de os medievais no se terem dado conta do
carter porfiriano do esse de Bocio 648. Todavia, em seu livro sobre a
abstrao ele relativiza de certa maneira sua primeira posio 649.
Numa direo oposta vai a interpretao de H. J. Brosch 650, Sofia
Vanni-Rovighi 651, B. Maioli 652, L.-M. De Rijk 653, S. MacDonald 654, Juan
Acosta Rodrguez 655 e J. Marenbon 656. De certa maneira, as posies desses
autores,

de

carter

mais

especulativo,

confirmam-se

pela

pesquisa

filolgico-semntica do presente trabalho. As posies, entretanto, de

Gilson e Hadot (e, por conseguinte, tambm a primeira posio de De
Libera) implicam uma srie de problemas que parecem insolveis da
648

Cf. T H O M A S D A Q U I N & D I E T R I C H D E F R E I B E R G . Ltre et lessence. Le vocabulaire

mdival de lontologie. Trad. de Alain de Libera e Cyrille Michon. Paris: Seuil, 1996,
p. 31ss.
649
Cf. D E L I B E R A , A . Lart des gnralits. Thories de labstraction. Paris: Aubier,
1999, pp. 159-280.
650
Cf. B R O S C H , H. J. Der Seinsbegriff bei Boethius, mit besonderer Bercksichtung
der Beziehung von Sosein und Dasein. Innsbruck: Rauch Verlag, 1931. (Philosophie
und Grenzwissenschaften IV.1).
651
Cf. V AN N I -R O V I G H I , S. La filosofia di Gilberto Porretano. In: Miscellanea del
Centro di studi medievali. Milo, 1955, pp. 8-18.
652
Cf. M A I O L I , B. Teoria dellessere e dellesistente e classificazione delle scienze in
M. S. Boezio. Una delucidazione. Roma: Bulzon i, 1978.
653
Cf. D E R I J K , L. -M. Boce logicien et philosophe: ses positions smantiques et sa
mtaphysique de ltre. I n : O B E R T E L L O , L. (ed.). Congresso internazionale di studi
boeziani. Atti. Roma: Herder, 1981, pp. 141-156; _______________. On Boethiuss
notion of being. A chapter of Boethian semantics. In: K R E T Z M A N N , N. (ed.). Meaning
and inference in Medieval Philosophy. Dordrecht & Boston & London: Kluwer
Academic Publishers, 1988, pp. 1-29.
654
Cf. M AC D O N A L D , S. Boethiuss claim that all substances are Good. In: Archiv fr
Geschichte der Philosophie. Berlim: Walter De Gruyter, 1988, Ano 70, Vol. 3, pp. 245279.
655
Cf. R O D R G U E Z , J. A. Los conceptos esse et id quod est en Boecio. I n : Ciudad de
Dis Revista Agustiniana. El Escorial: Real Monasterio, vol. CCII, n. 1, janeiro-a b r i l
de 1989, pp. 613-656.
656
Cf. M A R E N B O N , J . Boethius. Oxford: Oxford University Press, 2003.

299
perspectiva exatamente da semntica de Bocio. Com efeito, se se atm ao
Gilson de Le thomisme, parecem distanciar-se irremediavelmente o DH e o
DT, uma vez que o primeiro fala do ipsum esse como parte dos seres
compostos, enquanto o segundo fala de ipsum esse como a forma suprema
ou Deus. Alm disso, como seria explicvel a variao do sentido de esse
nos nove axiomas do DH (por exemplo, nos axiomas segundo e oitavo)? No
caso especfico da posio de Hadot, a argumentao do DH parece
fundamentar-se exatamente no contrrio do que ele defende, ou seja, na
identificao do ser com o bem, em vez da dissociao de ambos para
chegar ao puro ser. Se no fosse assim, de onde viria a inteligibilidade de
um enunciado como aquele em que Bocio afirma que o primeiro Bem
tanto o ser mesmo, como o bem mesmo, como o ser bom mesmo? No
limite, Hadot interpreta o DH com elementos exteriores ao texto, recorrendo
ao contexto neoplatnico, mas sem apontar para elementos visivelmente
neoplatnicos no texto. Em seguid a, para provar essa interpretao que ele
adota gratuitamente, Hadot diz ser necessrio ir s fontes gregas para
compreend-la e prov-la. Cria -se, assim, um crculo do qual no parece
possvel sair. Numa palavra, Gilson e Hadot no parecem eriugenizar
Bocio? Se Gilson escapa a essa interrogao, a Pierre Hadot ela parece
bastante aplicvel, pois, como se viu acima, em seu comentrio ao DH,
Escoto Ergena (ou Remgio de Auxerre) afirma que omnes enim res
quaecumque sunt, ante essentiam, id est antequam in formam essendi
veniant, deus sunt (...) quia in deo nihil aliud potest esse nisi deus 657.
Porm, a atribuio de inconsistncia leitura teolgica do DH no
significa que a leitura metafsica tambm no possa implicar problemas
graves de interpretao. E isso tanto mais verdadeiro se se considera que
ela pode ser contradita pelo captulo 6 do livro VII (Z) da Metafsica de
Aristteles 658, quando este se pergunta pela identidade de cada ser com a
sua qididade, e elenca uma srie de argumentos contra a tese platnica da
657
658

J O O E S C O T O E R G E N A , In Boeth. Hebd (dition E. K. Rand, op. cit., p . 5 2 , 9-12).

Cf. A R I S T T E L E S , Metafsica Z , 6, 1031a15-1032a10.

300
separao das formas, confirmando, por outro lado, sua tese de que, em se
tratando de substncias primeiras que se dizem por si, a essncia da coisa
individual e a coisa individual so uma nica e mesma realidade. Desse
ponto de vista, enquanto Bocio fala de uma diversidade entre esse e id
quod est

(segundo a interpretao metafsica), Aristteles falaria da

identidade entre ambos. Por outro lado, Bocio tambm admite, como se viu
anteriormente, a plena imanncia das formas das realidades sensveis na
matria,

assim

como

Aristteles

admite

separabilidade

mental,

e,

portanto, a distino lgica (no real) entre a forma e isto do que ela
forma. Porm, a diversidade entre esse e id quod est poder -se-ia reduzir, no
interior do pensamento boeciano, a uma distino meramente lgica? Alm
disso, como a interpretao metafsica assimilaria a variao do vocabulrio
aristotlico na Metafsica e nas Categorias? Com efeito, Aristteles, na
Metafsica, designa a forma chamando-a, mais de uma vez, de substncia
primeira 659, ao passo que, nas Categorias, ele reserva essa expresso para
designar o composto.
A resposta a essas questes, entretanto, no parece difcil de ser dada
se se coteja a anlise do DH proposta no primeiro captulo deste trabalho
com a determinao da semntica boeciana levada a cabo no segundo e no
terceiro. Grosso modo, pode-se responder que a filiao aristotlica da
distino boeciana entre esse e id quod est no implica, porm, um carter
meramente lgico para essa distino, pois, como se viu, Bocio chega a
falar de formas transcendentes, presentes no esprito divino, que seriam
imitadas pelas formas imanentes s coisas individuais em composio com a
matria.

Alm

disso,

variao

do

vocabulrio

aristotlico

parece

compreensvel se se considera, de um lado, o ponto de vista emprico das

Categorias, segundo o qual substncia primeira o composto, e, de outro,
o ponto de vista terico da Metafsica, que por essa expresso entende a
forma ou a essncia. Tal variao, em vez de ser um obstculo para a
interpretao da metafsica boeciana, pode ser, ao contrrio, um outro ponto
659

Cf. i d e m, 1032b1 -3; 1037a5-27.

301
de apoio para a identificao do primado da forma, fazendo, por isso,
manifestar-se mais claramente aquela tenso constante e original entre
platonismo e aristotelismo que perpassa a obra de Bocio e que torna
improcedente qualquer tentativa de decidir se sua metafsica mais
platonizante do que aristotelizante ou vice-versa.

4. A metafsica do ser.
As concluses a que chega H. J. Brosch consistem em dizer que o
sentido de esse, para Bocio, oscilante e incerto, podendo significar ora o
que se diz em alemo Sosein, ora o que se diz Dasein, e, portanto, no se
pode decidir por uma interpretao existencialista ou essencialista,
visto que a ontologia boeciana alternaria entre essas duas posies. Nessa
mesma direo ele seguido por Lucca Obertello e por V. Schurr 660, embora
Schurr se d conta de que a oscilao entre Sosein e Dasein seja
constitutiva do duplo sentido de esse.
Parece, entretanto, mais prximo ao texto de Bocio (como se procurou
mostrar, aqui, pela fixao de suas posies semnticas) falar no de uma
oscilao e de uma alternncia entre um sentido existencialista e um
essencialista, mas de uma variao de sentido conforme o contexto, na linha
da mesma variao lexical que se observa j entre os gregos. Alm disso,
em seu estilo esotrico e axiomtico, Bocio parece empregar o termo esse
como se o seu sentido j fosse conhecido: no caso do DH, tal sentido no
pode no ser um sinnimo de forma ou forma essendi, pois, caso contrrio,
uma srie de contradies haver-se-iam de introduzir no texto, como se
indicou acima. Ademais, essa associao de esse e forma que permite
aproximar o DH ao DT e aos outros textos, numa interpretao de conjunto
coerente.

660

Cf. S C H U R R , V . Die Trinittslehre des Boethius, im Lichte der skythischen

Kontroversen. Paderborn: Schningh, 1935. (Forschungen zur christlichen Literatur
und Dogmengeschichte).

302
Com efeito, Bocio insiste que omne esse ex forma est, concluindo que
nihil igitur secundum materiam esse dicitur sed secundum propriam
formam. Assim, esse sempre o ser de uma forma, e a forma substancial faz
ser em sentido absoluto (esse aliquid in eo quod est), ao passo que as
formas acidentais fazem ser em outro (esse aliquid tantum). Assim, como
j se indicou anteriormente, o ser boeciano no um ser abstrato, universal,
indiferenciado, mas um ser potenciado, esse aliquid. O ser das realid ades
finitas um esse que participa de uma forma, uma estrutura que faz ser
algo, forma essendi trata-se de uma forma que d contemporaneamente o
ser em sentido absoluto e o ser algo, sendo, portanto, princpio ontolgico
estrutural e existencial ao mesmo tempo. No faria sentido, segundo
Bocio, pensar em algo que exista e seja indeterminado, pois, segundo o
princpio por ele mesmo assumido no CEN, esse et unum conuertuntur.
Sendo, portanto, princpio de determinao e de existncia, a forma faz ser,
determinando e informando a matria, e constituindo, ento, o id quod est,
o concreto existente que est atque consistit.
Para empregar termos tardios, parece possvel dizer que o esse
boeciano implica estruturalmente a essncia e o ato de ser, porque, para
Bocio, o ato de ser no pode derivar seno da forma. Dessa perspectiva, a
insistncia sobre o esse em seu aspecto formal-estrutural no significa
reduzi-lo ao papel de uma pura essncia possvel que espere o ato de ser.
Dizer o contrrio parece equivaler ao erro de ler Bocio luz da distino
escolstica entre essncia possvel e ato de ser 661.
Vale dizer ainda que, como uma espcie de corolrio dessa concepo
da estrutura do ente finito, obtm-se que, na realidade intramundana, no h
formas puras; todas as formas, portanto, so imanentes. A nica Forma
pura, absolutamente originria e primeira, Deus; nele subsistem as Formas
puras que so os modelos eternos existentes na mente divina. Por
conseguinte, as formas-imagens, imanentes s criaturas, no existem em si e

661

Cf. V A N N I -R O V I G H I , S. La filosofia di Gilberto Porretano, op. cit., p p . 9-12.

303
por si, e, quando se unem matria para produzir um ente concreto, o fazem
participando do ser primeiro de Deus.

4.1. Participao: susceptio/acceptio e participatio.

Para fundamentar essa estrutura metafsica do ente finito, Bocio
recorre, portanto, a um esquema conceitual bastante comum para a sua
filiao filosfica, qual seja, o da participao. Com efeito, aps haver
determinado, no princpio P2, a distino entre esse e id quod est, ele passa
a falar, em P3, da possibilidade da participao como um outro fator que
diferencia o ser e o ente: quod est participare aliquo potest, sed ipsum esse
nullo modo aliquo participat, pois fit enim participatio cum aliquid iam est;
est autem aliquid, cum esse susceperit. A criao, assim, vista, segundo
um

esquema

neoplatnico,

como

um

irradiar-se

ou

uma

processo

participativa de formas-imagens a partir da Forma primeira, por meio de

Formas arquetpicas. A propsito, com participatio e os derivados do
verbo participo que Bocio traduz os termos mqexij, metousa e outros
correlatos, tal como empregados por Porfrio 662. Certamente a partir da
Isagoge de Porfrio e dos Elementos de teologia de Proclo que Bocio se
pe em continuidade com a tradio neoplatnica, introduzindo, entretanto,
como se viu no primeiro captulo, mudanas importantes nesse quadro
conceitual, tal como se impunha sua prpria argumentao.
Para tomar como exemplo apenas o caso de Porfrio, vale lembrar que
ele recorre participao para resolver platonicamente o problema da
relao entre o uno e o mltiplo ou o universal e o particular. No seu dizer,
se a espcie, e sobretudo o gnero, reduzem o mltiplo ao uno (a uma s

662

Cf. P O R F R I O , Isagoge 6, 21-23; 17, 6-8; 18, 11-14; 19, 5-6; 21, 11; 22, 9-10 (ed.
Busse); II, 12, p. 8; XIV, 2, 21; XV, 1-2, 22; XVII, 1, 23; XXIV, 2, 26; XXVI, 2, 27
(ed. De Libera). Na edio de De Libera, como se sabe, pode-se consultar a traduo
latina de Bocio, nas mesmas pginas. Para consultar o texto crtico estabelecido por L.
M. -Paluello, cf.: A R I S T T E L E S . Aristoteles latinus. Vol. I, 6-7 (Categoriarum
Supplementa). Ed. L. Minio-Paluello & G. Dod. Bruges & Paris: Descle de Brouwer,
1 9 6 6 , p p . 1-31.

304
natureza), as coisas particulares e individuais, ao contrrio, fazem o uno
dispersar-se numa multiplicidade. Assim, em virtude de sua participao na
espcie, a multido dos homens faz-se um s homem, ao passo que, por
causa dos homens particulares, o nico e comum homem torna-se mltiplo,
de onde se conclui que tudo o que individual sempre fator de diviso,
enquanto aquilo que comum fator de compreenso e unificao 663. Alm
disso, Porfrio insiste em dizer que enquanto os indivduos participam
sempre do mesmo modo do gnero, da espcie, da diferena e do prprio,
eles participam do acidente de modo diverso, pois um indivduo no pode
ser mais ou menos animal, homem, racional etc., ao passo que pode ser mais
bom do que ruim e vice-versa, alm de mais ou menos branco etc.
Dessa perspectiva, v-se que a participao, aqui, no uma noo
lgica, mas ant es de tudo ontolgico -predicamental, pois emerge da teoria
porfiriana a consistncia ontolgica, unitiva e fundante, da nica e idntica
essncia, implicando, por conseguinte, uma concepo dos indivduos como
variaes numricas da nica essncia 664. Entende-se, pois, como, para
Bocio, a criao seria uma processo de formas a partir da Forma primeira.
Tais formas, por imitao das Formas arquetpicas, presentes no esprito
divino, unir -se-iam matria para, em composio com esta, produzir os
entes individuais.
Surge, porm, aqui, um problema, pois, se se aceita a correspondncia,
no DH, entre esse e forma ou entre esse e forma essendi, ento h de se
admitir que o esse participe das Formas transcendentes para ser uma
verdadeira forma imanente ou uma imagem. Mas, como entender que, em
P3, Bocio afirme que sed ipsum esse nullo modo aliquo participat?
Para responder a essa questo preciso lembrar que a afirmao
segundo a qual o ser no participa de nada feita por contraposio quela
663

Cf. P O R F R I O , Isagoge 6, 21-23 (ed. Busse); II, 12, p. 8 (ed. De Libera).

Essa tese porfiriana, por meio dos comentrios de Bocio, ser a base dos ultrarealistas medievais para sustentar sua soluo do problema dos universais. Cf. M A I O L I ,
B. Gli universali. Storia antologica del problema da Socrate al XII secolo. Roma:
Bulzoni, 1974, pp. 187-189.
664

305
de que o ente pode participar de algo. Para reforar essa contraposio,
Bocio diz que a participao se d quando algo j , e acrescenta,
imediatamente em seguida, que algo j porque recebeu (susceperit) o ser.
P3 se refere, portanto, estrutura do ente, e, de acordo com esse princpio,
o ente, enquanto indivduo composto concreto, pode participar de alguma
coisa a fim de ser algo alm daquilo que ele essencialmente. Porm, como
se lembrou acima, algo s pode participar de alguma outra coisa depois de
ter recebido o ser: a susceptio, portanto, equivalendo acceptio de P2,
confirma a passividade do ente criado e finito, diante da relao fundante e
constituinte com o esse ou a forma essendi por causa dessa relao
primeira que o ente e subsiste (est atque consistit).
Essa recepo do ser, porm, conforme os termos do princpio P6,
tambm uma forma de participao, pois a participao em algo (a fim de
ser algo alm daquilo que se essencialmente) posterior participao no
ser. Em outros termos, tudo o que participa do ser para ser, e somente
depois participa de outro a fim de ser algo. Assim, considerando-se o ente
concreto apenas em sua individualidade, deve-se dizer que, enquanto um
composto individual, ele pode participar de outras formas a fim de ser
outras coisas alm daquilo que ele essencialmente. No que se refere ao
seu ser, v-se que, tomado em si mesmo e considerado apenas no contexto
do ente concreto, ele no participa de nada, pois no seno o princpio da
existncia do ente. Considerando-se, porm, o ente do ponto de vista da sua
relao com o seu princpio (sua forma), deve-se falar de um outro tipo de
participao, a participao do ente no seu prprio ser, a fim de ser. Essa
participao, no limite, remete a uma origem no primeiro Bem, afinal,
apenas participando do primeiro Bem que o ser pode, enquanto unido a uma
matria, produzir o ente.
Bocio distinguiria, portanto, entre uma primeira e uma segunda
participao: a primeira, que uma susceptio ou uma acceptio, mais do que
uma

simples

participao,

aquela

relao

fundante

constituinte,

substancial, pela qual o ente e aquilo que ; a segunda, complementar ou

306
acidental, indica modos secundrios de ser. Ambas so ordenadas de modo a
no poder ocorrer a segunda sem a primeira, pois a participao acidental
possvel apenas quando j subsiste o substrato em que h de inerir a
propriedade participada. A rigor, portanto, Bocio no fala, em P3, de
participatio no ser, mas diz que o ser recebido (susceperit), pois, nesse
axioma, o que est em questo a participao acidental. Em P6, ao
contrrio, tratando da participao substancial do ente no ser, ele no hesita
em atribuir participatio a esse.
V-se, portanto, que o ser das realidades intramundanas sempre um
ser recebido, comunicado. Trata-se de uma imagem das Formas existentes
em Deus, e, como tal, o ser, em sua composio substancial, participa das
Formas transcendentes, participando tambm, por estas, do primeiro Bem.
Essa relao do ser para com as Formas (expressa, na linguagem
boeciana, em termos de origem e imagem) no parece incorrer nas mesmas
dificuldades em que incorria Plato. Com efeito, sabe-se que a participao
(mqexij) surge no discurso platnico como uma conseqncia da afirmao
da existncia das formas inteligveis enquanto causas das coisas sensveis.
E ela apresentaria dois aspectos: haveria no apenas participao das coisas
sensveis s formas inteligveis, mas tambm participao das Formas
inteligveis entre si. Neste segundo caso, ou seja, no caso da participao
das Formas entre si, Plato afirma uma participao ordenada segundo leis
de combinao e unio entre as Idias. Por conseguinte, como cabe ao
gramtico e ao msico determinar, no caso das letras e dos tons, as leis de
combinao e unio, caberia tambm ao filsofo, por meio da cincia
dialtica, estudar as leis de combinao das Idias e revelar a estrutura do
mundo ideal 665. Porm, no que toca ao primeiro caso, isto , participao
das coisas sensveis s Idias inteligveis, a participao inteiramente
diferente, pois, enquanto as Idias so universais e possuem sempre o
mesmo nvel de universalidade, as coisas sensveis so particulares e, em
665

Cf. P L A T O , Sofista 249d-2 5 3 d . C f . , a i n d a , Filebo 17a-18e; Timeu 29d-47e;

Parmnides 127d-136e.

307
sua participao s Formas inteligveis, unidade e universalidade se biimplicam (o Homem um e absolutamente universal). A dificuldade que
surge, ento, consiste em dizer que uma Idia pode ser considerada, a um s
tempo, como uma classe (a forma do Homem, por exemplo) ou como uma
Forma enquanto tal, de maneira que se impe a questo da autoparticipao,
ou seja, a participao de uma Forma a ela mesma. Por exemplo, possvel
perguntar se, enquanto tal, a Forma do Um participa da Unidade, afinal,
enquanto Forma, ela una.
Essa questo constitui, no interior do pensamento platnico, uma
dificuldade

efetivamente

considervel

(e

prpria

doutrina

da

participao, na linguagem platnica, se dizia algo da ordem de uma relao

particularmente desconcertante e difcil de compreender 666). Ademais,
como se sabe, ela que tambm fornece a Aristteles a dificuldade sobre a
qual ele fundamenta sua crtica hiptese da existncia das Formas
platnicas 667.
Com efeito, para o estagirita, a doutrina da participao seria um
modo de evitar, de um lado, as dificuldades implicadas pela afirmao do
imanentismo das coisas e das idias, ou do sensvel e do inteligvel, tendo
em vista a ausncia de uma relao de causalidade claramente definida 668, e,
de outro, o duplo emprego das Idias, que podem designar, ao mesmo
tempo, paradigmas e imagens.
666

Em outros termos, a participao ocultaria

Cf. P L A T O , Timeu 5 1 a .
Cf. A R I S T T E L E S , Metafsica A, caps. 6 e 9.
668
Em sua leitura da Metafsica, a Profa. Anca Vasiliu nota que entre os captulos 6 e 9,
nos quais Aristteles combate a teoria das Idias, encontra-se, no por azar, um captulo
dedicado caus a l i d a d e . T r a t a -se do captulo 7, em que o estagirita aborda as relaes
dos sistemas examinados com a sua doutrina das quatro causas. Com efeito, no final do
captulo 6, Aristteles afirma que a runa da teoria das Idias se deve a uma deficincia
na demonstrao causal, porque Plato ter -se-ia apoiado unicamente sobre a causa
formal e a causa material, ignorando as outras duas, as causas eficiente e final (cf.
Metafsica I, 6, 988a8-12). Este trabalho serve-se largamente das concluses obtidas
pela Profa. Anca Vasiliu e expostas nas pginas 251-262 da verso publicada de sua tese
de doutorado: V A S I L I U , A . Du Diaphane. Image, milieu, lumire dans la pense
antique et mdivale. Paris: Vrin, 1997 (cf., especialmente, o captulo VI: Avoir la
dissemblance. Rcours mtaphysique, pp. 245-275). Cf., tambm: V E R N A N T , J. -P.
Images et apparence dans la thorie platonicienne de la Mimsis. In: Religions,
histoires, raisons. Paris: Maspero, 1979, pp.105-137.
667

308
certas falhas da doutrina platnica, especificamente relativas mmhsij
(grosso modo, a teoria do conhecimento pelo princpio de similitude) e
preeminncia das Formas sobre as coisas. Tal preeminncia determinar-seia pelo vis dessa inaceitvel relao chamada aqui de participao, que,
no entanto, no passa de uma palavra vazia ou de uma metfora
potica 669.
Com isso, Aristteles esvazia de sentido a doutrina metafsica da
participao e desloca o dilema para o terreno da linguagem, falando de
palavra vazia e metfora potica. Alm disso, ele desconsidera a
complexidade semntica do vocabulrio empregado por Plato na tentativa
de dizer essa relao que, no limite, seria como que algo indizvel. Para o
estagirita, a mmhsij dos nmeros da doutrina pitagrica que se torna, em
Plato, mqexij, isto , participao das coisas sensveis s Idias. A
propsito, dentre as diferentes expresses platnicas para designar a noo
de participao (metlhyij, mqexij, mxij, koinwna, krsij, parousa,
metalambnein, mowsij, mmhsij etc.), Aristteles emprega apenas
mqexij,

desconsiderando

carter

quase

aportico

indicado

pelas

diferentes designaes da noo platnica.

No parece, entretanto, ser no nvel literrio que se d propriamente a
discordncia de Aristteles. Ele no poderia insurgir -se contra o fato de
Plato introduzir, em seus argumentos, uma metfora potica, sobretudo
porque ele mesmo, Aristteles, tambm se v constrangido, em certos
momentos, a recorrer a fices operacionais. Alm disso, ele bem pode
compreender os diferentes recursos lingsticos dos quais dispe um autor
no por acaso ele escreveu um tratado sobre a Potica e outro sobre a
Retrica. Parece, em vez disso, ser contra o sistema mesmo de Plato que
ele se insurge, contra esse n emblemtico que a doutrina da participao.
Todavia, no sistema platnico, a participao no tem nada de uma
palavra vazia. Ela responde, por exemplo, no Parmnides, ao desafio de
669

Cf. A R I S T T E L E S , Metafsica 991a21-24.

309
demonstrar a existncia e a natureza do mltiplo no contexto e a partir da
teoria das Formas: trata-se de afirmar, ao mesmo tempo, o mltiplo e o
Uno, isto , a multiplicidade das coisas do mundo e a unicidade da
realidade ontolgica do uno e da forma predeterminante (arquetipal) de
cada coisa. E ainda, se se considera, por exemplo, o Timeu, v-se que
participao se mostra como um sinnimo de recepo, designando,
assim, a mediao do terceiro gnero como receptculo da marca formal sob
o ngulo de uma dependncia no ser com relao ao Uno. Em outras
palavras, a equao ontolgica do engendramento dos seres (ou do universo,
segundo a cosmologia do Timeu), ou, se se quiser, a equao do uno e do
mltiplo, do todo e das partes, supe uma dialtica da relao chamada
participao. Essa dialtica j representada, como se indicou acima,
pela

complexidade

semntica

dos

termos

escolhidos

por

Plato

para

designar a noo de participao: de um lado, fixa-se a compreenso de

tomar parte, receber, participar de (metalambnein, metlhyij); de
outro, partilhar, ter, assumir, possuir no mesmo grau (mqexij,
koinwna). Numa palavra, esses valores semnticos poder-se-iam resumir
no sentido de entregar-se presena de algo que se d; abrir -se diante de
uma oferta 670, fazer-se disponvel recepo de algo ou a uma presena, e,
dessa perspectiva, a dialtica platnica da participao define-se como uma
dialtica da recepo-doao.
Entretanto, Aristteles tem razo, de certa forma, quando aproxima as
noes de participao e mmhsij, pois a dimenso receptiva daquela no
faz sentido fora desta. Com efeito, o mecanismo da participao funciona
inteiramente como que por imagem, como uma pulsao ou vibrao
sensvel em torno da Forma participada. Trata-se de um jogo de semelhana
que nunca se termina em identidade; uma semelhana dessemelhante situada
na periferia (per, em torno) do centro participado. No Parmnides, por
exemplo, Plato se pergunta se Forma em sua totalidade ou a uma
parte dessa Forma que participa cada coisa que dela participa. Ou haveria
670

Cf. V A S I L I U , A. , op. cit., p . 2 5 2 .

310
uma outra maneira de participar, alm dessas duas? O que interessa notar na
resposta dada por Parmnides que, se se trata de dizer que a Forma -una,
em sua totalidade, se encontra em cada uma das mltiplas coisas que dela
participam, tambm ser o caso de afirmar que continuando una e idntica
que ela se encontra em mltiplas coisas distintas 671. interessante notar que
a pergunta feita e respondida por Parmnides possui um certo carter
retrico, pois a resposta j est contida na sua prpria formulao. Isso
indica, talvez, o intuito platnico no de determinar a relao uno/mltiplo
do modelo inteligvel e as coisas sensveis, mas a natureza da relao que
os rene e que explica, portanto, a existncia das coisas por graus de
semelhana,

preservando,

entretanto,

integridade

do

modelo.

Por

conseguinte, no haveria nenhum outro meio de as coisas subsistirem a no

ser assemelhando-se a uma Forma que se doa, inesgotavelmente, a cada uma
das coisas em sua totalidade. Nessa relao, a coisa que participa recebe a
Forma, tomando parte dela como um receptculo que se abre continuamente
ao edoj participado e guarda, incondicionalmente, sua marca, a forma toda
inteira e todavia diferente do modelo participado. Nessa relao de
semelhana-dessemelhana, a imagem no dita por Plato nem edoj nem
ekn, mas ekasa.
Comentando as implicaes da questo posta por Parmnides, afirma
Anca Vasiliu que a resposta dada por ele mesmo salva do esgotamento essa
doao infinita da Forma, pois, mesmo sendo total como doao, essa
doao, ao mesmo tempo, no substancial

no uma doao

fundamental (material ou substancial), mas unicamente uma doao formal

(...). isso que salva a teoria platnica de uma reificao efetiva dos
conceitos e de sua relao analgica ou participativa; de uma reduo ao
infinito; (...) enfim, de uma reduplicao abissal do argumento do terceiro
homem 672.

671
672

Cf. P L A T O , Parmnides 131a-b.

V A S I L I U , A . , op. cit., pp. 253-254.

311
Vale insistir, aqui, no fato de esse n emblemtico do pensamento
platnico, como a doutrina da participao, apoiar-se sobre um princpio
de semelhana, e, mais particularmente, sobre seu corolrio, ou seja, a
imagem ou a disposio imagtica da coisa, pois, dessa perspectiva, a
imagem mesma da coisa, ou a visibilidade determinada de cada ente, seria
j a prova da relao de participao em uma Forma; uma prova de
semelhana

dessemelhana.

imagem

da

coisa,

nesse

sentido,

despertando a atividade do conhecimento e remetendo sua Forma, mostrase j como uma marca ou um rastro da Forma, e essa passagem obrigatria
pela imagem ou pelo reflexo termina por permitir supor que a imagem
possua um papel importante no discurso platnico, malgrado a associao
tradicional entre imagem e erro ou entre Forma e verdade 673. Com efeito,
participao ser o nome dado para exprimir a relao de dependncia no
673

No apenas no discurso platnico, mas no discurso filosfico em geral a imagem logo

desempenhou um papel importante, entrando, inclusive, posteriormente, no terreno do
debate teolgico. Numa palavra, ela representava um desafio ao mesmo tempo lgico e
epistemolgico. Aristteles, por exemplo, no incio do segundo livro da Fsica, permite
a p r o x i m a r a fsij e a tknh porque o substrato material seria imanente coisa da qual
ele a matria, e isso de maneira essencial, no por acidente, de tal modo que, mesmo
para um objeto fabricado (uma cama ou uma esttua) haveria uma naturalidade ou uma
conaturalidade prpria desse objeto com referncia ao seu substrato. Assim, t odo
processo de produo seria, de um certo ponto de vista, natural, e toda obra, uma
espcie de imagem natural, pondo fsij e tknh numa relao de imitao e
acabamento. Para os gregos bizantinos, a fsij tinha se tornado algo mais preciso do
que uma simples natureza, ou melhor, chegava a designar (evidentemente, num desgio
com relao a osa) a natureza enquanto fonte de uma operao e em relao direta
com sua funo apropriada. A relao exata entre natureza e tcnica, portanto, deveria
conduzir o arteso escolha do material adequado ao exerccio de sua capacidade de
desvelar a funo essencial que se esconde nesse material. Nesse sentido, a natureza
mesma do objeto conteria a beleza, enquanto a tcnica no faria seno revelar o que j
existe. Alm disso, a fsij no designa apenas a natureza da matria, mas revela
tambm a natureza notica do sujeito representado, de maneira que, juntamente com a
tknh, ela opera para dar vida, de maneira visvel, a uma representao que deve ser
apropriada sua funo. No caso da esttua de um imperador, por exemplo, a natureza
da imagem concebida em relao com o essencial de sua funo visvel e invisvel,
n a t u r e z a q u e a tknh desvela seguindo essa apropriao; em outros termos,
conformando-se o mais possvel a ela. Portanto, ao que tudo indica, a tknh visava
atingir a perfeio da tautologia com referncia natureza, no uma imitao pura e
simples. Tratava -se de uma espcie de redundncia reveladora com respeito natureza;
algo duplamente mais verdadeir o do que seu modelo, e dando a ver e a ouvir o que na
natureza da coisa continuaria opaco e mudo. Dessa perspectiva, poder -se-i a a f i r m a r
como uma homonmia entre arte e natureza. Cf. V A S I L I U , A. Nature, personne et image
dans les Traits Thologiques de Boce. In: G A L O N N I E R , A. (ed.). Boce ou la chane
des savoirs. Actes du Colloque International de la Fondation Singer-Polignac.
Louvain & Paris: Peeters, 2003, pp. 481ss.

312
ser qual se chega necessariamente, segundo o quadro conceitual platnico,
quando se decide perscrutar os dados obtidos pelo conhecimento sensvel;
essa relao particularmente desconcertante e difcil de compreender.
Ora, essa concepo da participao parece guardar muita proximidade
com o texto do DH de Bocio, pois, excetuando-se os casos em que ele
emprega o verbo participo, -are ou o substantivo participatio em sentido
explicita e tecnicamente substancial ou acidental, encontra-se um outro
emprego cujo sentido no outro seno o da semelhana dessemelhante que
sustenta no ser. evidente que ele no fala da participao das mltiplas
coisas nas Formas trascendentes. Ele fala da participao direta no primeiro
Bem, mas o esquema terico parece ser o mesmo. Tomem-se, por exemplo,
duas ocorrncias precisas: (1) a primeira refere-se a DH [65]; (2) a segunda,
a DH [125].
Na primeira, ao considerar a hiptese de que as coisas sejam bens
substanciais, ou seja, boas nisto que elas so, Bocio conclui que elas no
participariam da bondade, mas seriam a bondade ela mesma, pois, para elas,
seria o mesmo ser e serem boas. No limite, elas se igualariam a Deus, o que
uma concluso nefasta. Ora, ao apontar para o carter nefasto dessa
concluso, Bocio faz ver que a bondade das criaturas no pode ser
substancial como substancial a bondade divina; trata-se de uma bondade
prpria das criaturas. Por outro lado, como se sabe, a bondade das criaturas
no pode ser por participao, porque Bocio j havia montado o problema
associando participao e acidentalidade. Contudo, ao descartar a hiptese
de que as coisas sejam bens substanciais, e ao dizer que, se essa hiptese
fosse plausvel, ento as coisas no participariam da bondade, Bocio ,
visando mostrar o absurdo da concluso final, revela um emprego livre do
verbo participar em que este parece aceitvel de algum modo. Seria como
se ele afirmasse que, na considerao dessa hiptese, elas no seriam boas
por participao, mas por substncia, e que, no sendo vivel que elas
sejam por substncia, elas ento poderiam ser por participao.

313
Um emprego semelhante observa-se na segunda ocorrncia, quando, ao
dizer que, se o ser das coisas no fosse pelo primeiro Bem, ento elas
talvez pudessem participar do bem, mas no teriam seu ser mesmo bom.
Essa construo hipottica (talvez participasse), com o imperfeito do
subjuntivo mais o advrbio forsitan, parece indicar que, de fato, as coisas
participam do primeiro Bem. Quer dizer, considerando-se a hiptese em
questo, elas at poderiam participar, mas no do mesmo modo como
participam.
Seja como for, ao inviabilizar a afirmao de que as coisas sejam boas
por participao, Bocio tem em vista a participao acidental. Com efeito,
como se mostrou no captulo 1 do presente trabalho, as coisas no podem
ser boas nem acidentalmente nem substancialmente (ao modo do ser bom
prprio de Deus). Trata-se de um ser bom substancialmente ao modo das
criaturas. Ora, se se considera a variao de sentido da noo de
participao nos axiomas do prprio DH, h que se distinguir entre uma
participao acidental (P3) e uma participao substancial (P6), o que
permitiria associar a participao substancial com isso que se denominou
aqui de o ser bom substancia lmente ao modo das criaturas. Em outras
palavras, trata-se daquela participao primeira (radical, fundamental) que
Bocio designa pelos verbos suscipio, -ere e accepto, -are, e que faz o ente
subsistir. Do ponto de vista semntico, acceptio liga-se diretamente ao
sentido de tomar parte, receber, participar, indicado tambm pelo
metalambnein platnico, e, dessa perspectiva, no parece casual que
Bocio, no DT, insista em chamar as formas imanentes de imagines,
reservando o termo forma para as Formas transcendentes.
Alm disso, no se pode negar que, mostrando como o mundo sensvel
se torna inexplicvel caso se afaste a presena do primeiro Bem, a
argumentao do DH evoca o procedimento platnico que faz as imagens
remeterem s Formas, e as Formas, por sua vez, remeterem Idia
fundamental do Bem. Numa palavra, tanto para Plato como para Bocio,
a prpria considerao do real que solicita a afirmao de um fundamento

314
primeiro. Em ambos os casos, o que articula a cadeia argumentativa que vai
da experincia sensvel de captao das imagens at a afirmao do
primeiro Bem a noo de participao 674. Dessa perspectiva, o conjunto da
obra de Bocio, empregando tambm o vocabulrio aristotlico, no deixa,
no entanto, de transparecer a influncia visvel de Plato.

4.2. Hierarquia das formas.

Essa perspectiva de compreenso dos entes a partir de uma teoria da
participao implica que nem todas as formas tenham o mesmo grau e o
mesmo valor ontolgico. Com efeito, no vrtice do mundo das formas
est a Forma divina, que se possui a si mesma perfeitamente, em seu ser
simples, como forma de todas as formas e como fonte de todos os seres 675.
H, em seguida, as Formas transcendentes, arqutipos das formas
imanentes, cuja existncia se supe, por exemplo, em IDI I, 22, 6-11.
imagem dessas Formas que Deus ordena e informa a matria indeterminada

674

Num breve parntese, poder -se-ia tambm evocar, aqui, o texto do De ente et essentia
de Toms de Aquino, pois nele se encontra um procedimento muito semelhante. Com
efeito, nesse opsculo de juventude, o trabalho de Toms de Aquino consiste em mostrar
como a considerao do ente enquanto ente leva necessariamente considerao de um
pr imeiro princpio de todos os entes, a que todos chamam Deus . Sua argumentao
refaz, portanto, o nexo existente entre o conhecimento do ente visualizado enquanto
ente (objeto prprio do conhecimento humano) e o conhecimento do primeiro princpio
(objeto pr oporcionado). Nesse sentido, ao distinguir essncia e existncia nas
substncias, ele se v obrigado a afirmar a existncia de uma causa primeira na qual se
confundam forma e ser. Por conseguinte, ao tratar das substncias intelectuais e
corporais, Toms demonstra a diferena entre uma causalidade infinita, explicada
inapropriamente pela distino de forma e matria, e uma causalidade prpria s
inteligncias puras e aos anjos, fundada sobre a distino de ato e potncia. Nesse
sentido, Toms evita algumas tentativas, anteriores a ele, de abordar a questo de Deus,
pois elas lidavam com pr-concepes que no permitiam dizer -se estabelecida
racionalmente a existncia do ser primeiro. Assim, segundo a tica da Suma
theologiae, o argumento ontolgico de Anselmo de Canturia, por exemplo, ser
marcado por uma certa religiosidade ou recurso a um princpio que, formulado
positivamente, no se impe de imediato razo. Na contrapartida, a semelhana de
Toms de Aquino com Bocio inquestionvel. Enfim, parece possvel dizer que tanto o
De ente et essentia como a Summa, embora empreguem uma linguagem e um quadro
conceitual visivelmente aristotlicos, no deixam de refletir, em sua estrutura
argumentativa, um certo carter platnico.
675
Cf. DT II [80].

315
e catica, dando origem cosmognese, como canta Bocio no CP 676.
Segundo a linguagem do FC, poder-se-ia dizer que a sede das Formas
transcendentes o Verbo de Deus, pois foi por ele que Deus produziu os
cus e criou a terra, fazendo naturezas dignas do cu e da terra 677. Em
outros termos, Deus se exprime em seu Verbo, e este contm, em si,
eternamente, os modelos arquetpicos de todos os seres possveis, suas
Formas, as quais so eternas e incriadas porque correspondem ao prprio
pensamento de Deus. Elas seriam consubstanciais a Deus pela prpria
consubstancialidade do Verbo 678. Essa afirmao se pe em continuidade
com o evangelho de Joo 679 e a carta de Paulo aos Colossenses 680,
principalmente porque o seu sentido no admite qualquer referncia a uma
causalidade instrumental, como acontecia com o demiurgo platnico, mas,
ao contrrio, funda-se na concepo da causalidade do Verbo como operante
e, ao mesmo tempo, exemplar, na linha da igualdade, coeternidade e
consubstancialidade com o Pai.
Por fim, h as formas das substncias finitas, cuja funo a de
informar e estruturar a matria sensvel, constituindo com ela a substncia
individual. Trata-se do esse, princpio do id quod est, que deriva, mediante
o ato criador, das Formas puras do conhecimento divino. Na condio de
forma imanente, o esse chama-se, mais apropriadamente, imago 681.

676

Cf. CP III, ps. IX.

Cf. FC [60].
678
inegvel, aqui, a semelhana com Agostinho. Cf. G I L S O N , E . A filosofia na Idade
Mdia. Trad. de Eduardo Brando. So Paulo: Martins Fontes, 1995, pp. 151-152.
679
Cf. Jo 1, 3.
680
Cf. Col 1, 15-20.
681
Para Bruno Maioli, as Formas p u r a s e as formas-imagens de Bocio, remetem, por
meio de Amnio e Porfrio, ao cwristn edoj e ao nulon edoj, quer dizer, aos
inteligveis primeiros e segundos da tradio neoplatnica posterior a Albino, que, por
sua vez, sintetiza, nestes termos, a l eitura j assentada do Timeu. No seu dizer, as
Formas puras e as formas-imagens boecianas remetem ainda s intelligibiles species e s
species natiuae de Calcdio, na sua traduo e comentrio do Timeu, bem como
distino entre as Ideae e o Idos da qual testemunha Sneca (cf. Epistulae LVIII, 1622). Cf.: M A I O L I , B. Teoria dellessere e dellesistente e classificazione delle scienze
in M. S. Boezio. Una delucidazione. Roma: Bulzoni, 1978, pp. 45-46.
677

316
Embora imersas na matria, as formas imanentes conservam um
estatuto ontolgico inteiramente distinto dela. Com efeito, vale para todas
as formas (sobremaneira para as Formas transcendentes e evidentemente
para o primeiro Bem) o princpio segundo o qual formae uero subiectae
esse non possunt, ou seja, as formas no podem ser sujeitos, pois isto
pr prio dos seres materiais. Num certo sentido, porm, as formas imanentes
parecem constituir substratos de acidentes quando inerem a uma matria e
compem, com ela, a substncia individual 682, mas Bocio se apressa em
esclarecer que no a forma que recebe os acidentes, e, sim a matria. Essa
ambigidade demonstra, por conseguinte, a impossibilidade prtica de se
definir o indivduo cindindo sua composio de forma e matria. Com
efeito, quando a matria subjacente a humanidade recebe algum acidente,
parece que a prpria forma o recebe; contudo, isso no se d seno no
substrato material 683. Esse esclarecimento insiste na distino entre o
princpio formal e o composto individual concreto (formado da matria,
com os acidentes, e a forma), e partir daqui duas observaes parecem
importantes

para

precisar

metafsica

boeciana

do

concreto:

(1)

considerando-se as formas, especficas ou genricas, enquanto entidades

dotadas

de

um

estuto

ontolgico

prprio,

deve -se lembrar que sua

hipostasiao somente se d no interior da substncia individual concreta;

(2) e, considerando-se os indivduos, deve-se notar que somente variaes
acidentais podem ocorrer no interior da identidade da espcie, a qual
consiste concretamente nos indivduos.
Em ambas as afirmaes, torna-se mais visvel o pano de fundo da
metafsica boeciana, pois ele insiste no apenas na concepo das formas
como arqutipos e imagens, mas tambm como entidades dotadas de um
estatuto ontolgico prprio (a subsistncia), embora elas s possam vir a ter
substncia no interior do ente. A afirmao da unidade do real parece
fundamentar-se, pois, na distino ontolgica entre as Formas subsistentes e
682
683

Cf. DT II [105].
Cf. i d e m, i b i d e m.

317
o id quod est, esclarecendo-se que, neste, toma substncia a forma
imanente, cuja definio inclui as modificaes acidentais.

318

C ONCLUSO

O estudo do conjunto da obra de Bocio, embora no possa pretender

uma planificao das oscilaes semnticas que nela se observam, permite,
no entanto, identificar a elaborao de uma metafsica do ser que se foi
explicitando, de maneira razoavelmente harmnica, desde os comentrios
juvenis de Bocio Isagoge de Porfrio, at a composio dos Opuscula
sacra e a Consolao da filosofia.
1. Ao problema de saber como as substncias so boas nisto que elas
so embora no sejam bens substanciais, Bocio oferece uma resposta que
distingue entre o modo substancial de o primeiro Bem ser bom e o modo
substancial prprio de as criaturas serem boas: as coisas so boas em
virtude de existirem, porque procederam de uma realidade boa. Elas,
portanto, no so boas porque uma, dentre as vrias formas das quais elas
participam, tambm a da bondade. Sua bondade est associada ao seu ser,
ao seu ser essenciado, de maneira que cada ente participa do ser divino
participando diretamente da Forma que lhe d o ser e que reside no esprito
divino. exatamente nessa participao que parece dar-se a vinculao
entre o ser das criaturas e sua bondade, mas uma tal participao, como se
v, refere-se bondade mesma das criaturas, ao seu ser, que particip a de
uma Forma transcendente.
2. Dizer isso, porm, esclarece um outro sentido para se falar
participao, pois aparentemente o DH lida apenas com uma participao
acidental. Trata-se, agora, de um sentido essencial, em que a participao
passa a ser concebida segundo uma dialtica de recepo-doao na qual as
coisas so boas porque procedem de uma realidade boa que lhes comunica o
ser. O fundamento dessa concepo da bondade das criaturas parece estar na
distino boeciana entre o ser ou a forma de ser (esse ou forma essendi), a
partir da qual se pode pensar que cada coisa concreta ou cada ente, pela raiz

319
de seu ser, participa do primeiro Bem, sem, entretanto, confundir -se com
ele. Esse fundamento remete a uma classificao dos seres segundo a qual
se pode falar de substncias compostas e de substncias simples: aquelas
resultam da composio de matria e forma (ou ser); estas, possuem numa
unidade o seu ser e isto que elas so. Por sua vez, essa perspectiva de
compreenso dos entes faz situar-se, no vrtic e, a Forma divina, que se
possui a si mesma perfeitamente, em seu ser simples, como forma de todas
as formas e como fonte de todos os seres. H, em seguida, as Formas
transcendentes, arqutipos das formas imanentes, imagem das quais Deus
ordena e informa a matria indeterminada e catica, dando origem s
substncias compostas. Por fim, h as formas das substncias finitas, cuja
funo a de informar e estruturar a matria sensvel, constituindo com ela
a substncia individual. Trata-se do esse, princpio do id quod est, que
deriva, mediante o ato criador, das Formas puras do conhecimento divino.
Na condio de forma imanente, o esse chama-se, mais apropriadamente,
imago.
3. Essa concepo metafsica exprime -se diretamente no vocabulrio do
ser empregado por Bocio. Assim, apesar de algumas oscilaes, pode-se
observar certa constncia conceitual nas obras escritas em seus ltimos 25
anos de vida. Para retomar aqui, a ttulo de concluso, apenas algumas de
suas principais posies semnticas, vale lembrar que, nas obras lgicas,
ele reconhece a correspondncia literal entre t n e ens, mas, calcado na
construo aristotlica toqper stn, prefere traduzir t n pela forma
id quod est, que, segundo consta, ter sido empregada pela primeira vez por
Hilrio de Poitiers. Id quod est, portanto, mostra equivaler a ente, um ente
real capaz de fundar uma inteleco ou uma passio animae. Um ente
quimrico, como um hircocerco, por exemplo, no um ente, mas uma res
non subsistens. Entretanto, id quod est, alm de designar o ente concreto,
tambm pode designar a essncia da coisa ou a substncia segunda, e ainda
uma qualidade qualquer participada pela coisa. Por sua vez, esse tambm
varia de sentido, podendo indicar ora o fato de algo existir, ora a sua

320
natureza ou essncia. O que importa notar a evoluo desses empregos,
pois id quod est, aos poucos, se impe como designativo do ente (e com
esse sentido que ele chega ao DH). Do mesmo modo, esse encaminhou-se
para um duplo emprego: em sua funo copulativa, indica a participao do
sujeito no predicado ou a inerncia do predicado no sujeito; quando
empregado de modo absoluto, corresponde maneira como Bocio traduz o
enai de Aristteles e indica o ser constitutivo de uma coisa, seu ser como
natureza

ou

essncia.

Dessa

segunda

perspectiva,

esse

passar

corresponder expresso t t n enai de Aristteles, sendo tambm, em

alguns momentos, intercambiado pela expresso id quod est esse. Nos
Opuscula sacra e no CP, esse corresponde sempre a forma, inclusive
quando se fala do primeiro Bem do qual procede o ser de todas as coisas
que so. Recebendo o esse, surge um ente ou id quod est, mas, como o esse
sempre um esse aliquid, o id quod est remete ao ser determinado e
possudo por um ente concreto. Dessa perspectiva, o esse que informa o id
quod est uma imagem das Formas que subsistem no esprito divino. Por
outro lado, Bocio conhece tambm a diferena que h entre a essncia
concebida como a definio de algo (sua qididade) e sua existncia, pois
investiga a possibilidade de se compor mentalmente um ente fictcio e de se
errar, predicando existncia de algo que um no-ente. Mas, no que se
refere ao que existe, preciso dizer que se trata de uma substncia, e
nesse sentido que se compreende o sentido da expresso exsistere actu, pois
ela no designa seno o existir ou o ser in rerum natura: trata-se do
resultado da composio de uma forma imanente ou uma imagem com a
matria, produzindo-se o ente concreto.
4. Nesse sentido, a relao entre o esse ou a forma essendi com id quod
est ou o ens no do mesmo gnero que a relao postulada por Toms de
Aquino entre o actus essendi e a essentia. Em Bocio, tais conceitos
articulam-se ao modo do abstrato e o concreto; o conceito essentia, alis,
no , para ele, seno um abstrato de esse, traduzindo a osa de
Aristteles. Se assim, ento Bocio no pode pretender que o esse ou o

321
exsistere distingam-se real ou conceitualmente da essentia; tais noes no
se bipolarizam como co-princpios. No limite, a distino boeciana se
resolve no horizonte aristotlico da distino entre a detera osa e a
prth osa.
5. Uma ambigidade semelhante do emprego aristotlico do termo
osa

encontra-se,

porm,

em

Bocio.

Fato

mais

curioso,

porm,

corresponde ao modo como ele se serve da terminologia do estagirita para

exprimir um pensamento cuja estrutura mais claramente platnica ou
neoplatnica do que aristotlica. O interesse j acadmico de Bocio
parece t-lo levado a recorrer terminologia de aristotlica para exprimir,
entretanto, uma concepo de ser que ele no pde formular sem a ajuda de
Plato, Plotino, Porfrio e, principalmente, Proclo. O sentido de sua
filosofia parece, portanto, dado por esse seu ecletismo muito particular. E
esse mesmo ecletismo que lhe ter permitido elaborar uma metafsica do
ser pelo cruzamento das noes de esse e id quod est, sendo que esse pode
remeter Forma transcendente, subsistente no esprito divino (ou a qualitas
communis, segundo a linguagem do IDI, como humanitas, por exemplo), ou
forma imanente que informa o ente concreto (quer dizer, a qualitas
singularis ou a platonitas, por exemplo, que a forma do ente concreto
Plato). Dessa perspectiva, a qualitas singularis seria a imagem da qualitas
communis.
6. Ao fim desse it inerrio, parece difcil atribuir, sem mais, a Bocio,
um carter neoplatnico ou platnico, ou mesmo aristotlico. Talvez fosse
mais apropriado falar de um certo ecletismo boeciano, mas esse ecletismo
no consistiria em mero colhimento de dados e argument os que porventura
lhe interessassem nas diferentes filosofias, e, sim, a busca de uma certa
unidade que ele considerava possvel entre as posturas inspiradas em Plato
e Aristteles. Com efeito, na trilha de Aristteles, Bocio considera o
princpio de ser de cada ente como imanente coisa concreta, a ponto de
falar de uma qualitas singularis. Por sua concepo da linguagem, v-se
como, no seu dizer, na considerao da coisa concreta (portanto,

322
material), que a inteligncia pode descobrir esse mesmo princpio o ser ou
a forma de ser. Na contrapartida, entretanto, ele tambm no deixa de
afirmar, num estilo mais platnico do que aristotlico, a transcendncia das
Formas, no esprito divino, como modelos que do a identidade de cada
coisa individual pelo pertencimento a uma espcie e a um gnero. Em outras
palavras, o universal, para Bocio no possui uma inteligibilidade apenas
lgica, mas liga-se a um inteligvel transcendente que plenitude de
existncia e subsistncia pura. Assim, a atribuio, por exemplo, de escolha
e amor (para com a criatura) a essa realidade primeira que fundamento de
todas as coisas e que a sede das Formas transcendentes parece fazer do
pensamento de Bocio uma sntese crist interessada por manter-se em
continuidade com a tradio especulativa grega. Percebe-se, pois, em
Bocio

um

interesse

acadmico

pelo

estudo

das

diferentes

formas

assumidas pelo saber filosfico; no se trata de um interesse apologtico ou

algo semelhante. Ele se serve da tradio e a reelabora. Certamente por
este motivo que os medievais nunca o filiavam a alguma escola filosfica,
mas o consideravam sempre como um ponto de partida.

ANEXO 1

T RADUO
(T RADUO

DO

D E H EBDOMADIBVS

DE J UVENAL

S AVIAN F ILHO )

325

Quomodo substantiae in eo quod

sint bonae sint cum non sint
substantialia bona

Como as substncias, nisto que elas

so, so boas, embora no sejam
bens substanciais
< Septenrios >
< Prlogo >

< De hebdomadibus >

Pedes que eu dissipe a obscuridade

daquela questo como provm dos

Postulas

ut

ex

Hebdomadibus

nossos Septenrios que envolve o modo

nostris eius quaestionis obscuritatem,

pelo qual as substncias, nisto que elas

quae continet modum quo substantiae

in eo quod sint bonae sint, cum non
sint substantialia bona, digeram et
paulo euidentius monstrem; idque eo
dicis esse faciendum, quod non sit

so, so boas, embora no sejam bens

substanciais, e exponha com um pouco
mais de clareza. E, dizes, isso deve ser
feito porque o itinerrio [5] percorrido

omnibus notum iter [5] huiusmodi

nesse tipo de escrito no conhecido de

scriptionum. Tuus uero testis ipse

todos. De fato, eu mesmo sou testemunha

sum quam haec uiuaciter fueris ante

da vivacidade com que abraaste essa

complexus.

ego

discusso. De minha parte, na verdade,

mihi ipse commentor potiusque ad

comento comigo mesmo os Septenrios e

memoriam meam speculata conser uo

conservo as especulaes em minha

quam cuiquam [10] participo, quorum

prpria memria, em vez de particip-las

Hebdomadas

uero

lasciuia ac petulantia nihil a ioco

risuque

patitur

Prohinc

tu

ne

esse
sis

seiunctum.
obscuritatibus

breuitatis aduersus, quae cum sint

arcani fida custodia tum id habent

a um desses [10] cuja leviandade e

impetuosidade no suportam nada do que
no seja jocoso e risvel. Por isso, no
sejas

contrrio

obscuridades

da

commodi, quod cum his solis qui

conciso, as quais, sendo guardis fiis do

digni sunt conloquuntur. Vt igitur in

mistrio, tm a vantagem de dialogar

mathematica

somente com aqueles que so dignos.

ceterisque

fieri
etiam

solet

[15]

disciplinis,

Como,

pois,

se

costuma

fazer

na

praeposui terminos regulasque quibus

matemtica e [15] nas outras disciplinas,

cuncta quae sequuntur efficiam.

preestabeleci

definies

nominais

axiomas, com os quais desenvolverei tudo

o que segue.

326

< Os princpios >

P1. Uma concepo comum do esprito

I.

Communis

enuntiatio,

animi

quam

conceptio

quisque

est

probat

auditam. Harum duplex modus est.

Nam

una

ita

communis

est,

ut

omnium sit hominum, [20] ueluti si

hanc

proponas:

aequalibus

Si

aequalia

duobus

auferas,

quae

uma

enunciao

que

todos

aprovam, to logo ela seja ouvida.

Pode ser de dois modos: uma delas
to comum, que de todos os
homens, [20] como quando dizes,
por exemplo, Se de dois iguais tu
retiras

grandezas

iguais,

as

relinquuntur aequalia esse, nullus id

grandezas que restam sero tambm

intellegens

neget.

Alia

uero

est

iguais, e ningum que entenda isso

tantum,

quae

tamen

ex

poder neg-lo; a outra, no entanto,

animi

mesmo vindo daquelas concepes

conceptionibus uenit, ut est: Quae

comuns do esprito, apenas dos

doctorum
talibus

communis

incorporalia sunt, in loco non esse,

et [25] cetera; quae non uulgus sed
docti comprobant.

doutos, como, por exemplo, O que

incorpreo no no espao [25]
etc. essas concepes apenas os

II. Diuersum est esse et id quod est;

doutos as comprovam, no o vulgo.

ipsum uero esse nondum est, at uero

quod est, accepta essendi forma, est

P2. Diversos so o ser e isto que ; com

efeito, o ser mesmo ainda no ,

atque consistit.

mas, por certo, isto que , recebida a

III.

Quod

est

participare

aliquo

forma de ser, e subsiste.

potest, sed ipsum esse [30] nullo

modo

aliquo

participat.

Fit

enim

participatio cum aliquid iam est; est

autem aliquid, cum esse susceperit.

P3. Isto que pode participar de algo,

mas o ser mesmo [30] no participa,
de

modo

algum,

de

algo.

participao, portanto, se d quando

algo j , mas algo porque j
recebeu o ser.

327

P4. Isto que pode ter algo alm do que

IV.

Id

quod

est

habere

aliquid

praeterquam quod ipsum est potest;

ele mesmo ; mas o ser mesmo no

tem nada de misto, para alm de si.

ipsum uero esse nihil aliud praeter se

habet admixtum.

P5. [35] Apenas ser algo diverso de

V. [35] Diuersum tantum esse aliquid
et esse aliquid in eo quod est; illic
enim

accidens

hic

ser algo nisto que ; aquele significa

o acidente, este, a substncia.

substantia

P6. Tudo o que participa do que o ser,

significatur.

para ser, participa, tambm, de

VI. Omne quod participat, eo quod

outro, a fim de ser algo. E, por isso,

est esse, ut sit; alio uero participat,

isto que participa do que o ser,

ut aliquid sit. Ac per hoc id quod est

para ser; mas , para que participe

participat eo quod est esse, ut sit; est

[40] de algum outro.

uero, ut participet [40] alio quolibet.

VII. Omne simplex esse suum et id

unidade, o seu ser e isto que .

quod est unum habet.

VIII. Omni composito aliud est esse,

Omnis

P8. Para todo composto, um o ser;

outro, o prprio .

aliud ipsum est.

IX.

P7. Tudo o que simples possui, numa

diuersitas

discors,

P9. Toda diversidade discorde, ao

similitudo uero [45] appetenda est; et

passo que a semelhana desejvel;

quod appetit aliud, tale ipsum esse

[45] e o que deseja algo mostra ser,

naturaliter ostenditur quale est illud

hoc ipsum quod appetit.

ele mesmo, naturalmente, tal qual

aquele mesmo que ele deseja.

328
suficiente o que preestabelecemos
at aqui; cada um desses princpios ser
Sufficiunt
praemisimus;

igitur

quae

adaptado aos argumentos pelo intrprete

prudente

uero

prudente do assunto.

rationis interprete suis unumquodque

aptabitur argumentis.

< A questo >

Quaestio uero huiusmodi est. Ea

quae sunt bona [50] sunt; tenet enim
communis sententia doctorum omne
quod est ad bonum tendere, omne
autem tendit ad simile. Quae igitur

A questo apresenta-se, pois, da

seguinte maneira: as coisas que so so
boas; [50] a sentena comum dos sbios
ensina, pois, que tudo o que tende para

ad bonum tendunt, bona ipsa sunt.

o bem, e tudo tende para o semelhante.

Sed

sint,

Com efeito, todas as coisas que tendem

utrumne

para o bem so, elas mesmas, boas. Mas,

quemadmodum

inquirendum

bona

est,

participatione an substantia.

deve-se perguntar de que modo so boas;

[55] Si participatione, per se

se por participao ou por substncia.

ipsa nullo modo bona sunt; nam quod

[55] Se por participao, de modo

participatione album est, per se in eo

algum, ento, so boas por si mesmas,

quod ipsum est album non est. Et de

ceteris qualitatibus eodem modo. Si
igitur participatione sunt bona, ipsa
per se nullo modo bona sunt: non
igitur ad bonum [60] tendunt. Sed
concessum
participatione

est.

Non

sunt

bona

branco, por si, nisto que ele mesmo . E o

mesmo se d com as outras qualidades.
Se, ento, so boas por participao, elas

igitur

mesmas no so, de modo algum, boas

sed

por si: no tendem, pois, para o bem. [60]

Mas

substantia.
Quorum

pois o que branco por participao no

uero

substantia

bona

est, id quod sunt bona sunt; id quod

isso

conseguinte,

foi
no

concedido.
so

boas

Por
por

participao, mas por substncia.

sunt autem habent ex eo quod est

Ora, das coisas cuja substncia

esse. Esse igitur ipsorum bonum est;

boa, isto que elas so so bens; isto que

elas so, elas o recebem do que o ser. O
ser

delas,

com

efeito,

bom;

329
e, assim, [65] o ser mesmo de todas as
coisas um bem. Porm, se o ser bom,
omnium igitur rerum [65] ipsum esse

aquelas coisas que so nisto que so, so

bonum est. Sed si esse bonum est, ea

bens e, para elas, o mesmo ser e serem

quae sunt in eo quod sunt bona sunt

idemque illis est esse quod boni esse;
substantialia

igitur

bona

sunt,

quoniam non participant bonitatem.

Quod si ipsum esse in eis bonum est,

boas; so, pois, bens substanciais porque

no participam da bondade. Entretanto, se
o ser mesmo, nelas, bom, no h dvida
de que, sendo boas substancialmente, [70]

non est dubium quin substantiali cum

sejam semelhantes ao primeiro bem e, por

sint

bono

isso, sero esse mesmo bem; afinal, nada

similia ac per hoc hoc ipsum bonum

lhe semelhante alm dele mesmo. Disso

erunt; nihil enim illi praeter se ipsum

decorre que todas as coisas que so sejam

simile est. Ex quo fit ut omnia quae

Deus, o que nefasto de dizer. No so,

sunt Deus sint, quod dictu nefas est.

pois, bens substanciais e, por isso, no h

Non sunt igitur substantialia bona ac

nelas um ser bom; no so, pois, boas

[70]

bona,

primo

sint

per hoc non in his est esse bonum;

non sunt igitur in eo quod [75] sunt
bona. Sed nec participant bonitate;
nullo

enim

tenderent.

modo

Nullo

modo

ad

bonum

igitur

sunt

nisto que so. [75] Mas tambm no

participam da bondade; por isso, no
tenderiam, de nenhum modo, ao bem.
Portanto, no so boas de nenhum modo.

bona.
Huic

quaestioni

talis

< A soluo >

poterit

adhiberi solutio. Multa sunt quae,

cum separari actu non possunt, animo

A essa questo poder-se- dar a

seguinte soluo: muitas so as coisas

tamen et cogitatione separantur; ut

que, por no poderem separar-se em ato,

cum

[80]

separam-se, entretanto, pelo esprito e o

subiecta materia nullus actus separat,

pensamento; por exemplo, [80] nenhum

mente

ipsum

ato separa da matria subjacente o

eius

tringulo ou outra figura geomtrica,

speculatur.

embora, separando-se-o com a mente,

triangulum

tamen

triangulum
praeter

uel

cetera

segregans

proprietatemque
materiam

observe-se o tringulo mesmo e sua

propriedade

para

alm

da

matria.

330
Afastemos, ento, do esprito, por
um pouco de tempo, a presena do
Amoueamus
praesentiam

igitur

primi

paulisper

ex

boni

primeiro bem, o qual certamente consta

animo,

ser (e isso se pode saber tanto pela

quod esse quidem constat idque ex

omnium
[85]

doctorum

indoctorumque

sententia

barbararumque

gentium religionibus cognosci potest.

Hoc igitur paulisper amoto ponamus

opinio de doutos e indoutos, [85] como

tambm pelas religies dos brbaros).
Removido, ento, por um instante, o
primeiro bem, estabeleamos que todas as

omnia esse, quae sunt, bona atque ea

coisas que so so boas e consideremos

consideremus

bona

como elas poderiam ser boas se no

esse possent, si a primo bono minime

procedessem do primeiro bem. Daqui,

defluxissent. Hinc intueor aliud in

vejo que, nelas, serem boas [90]

eis esse quod bona sunt, [90] aliud

distinto de serem.

quemadmodum

quod sunt.

Suponha-se, ento, que uma nica e

Ponatur

enim

una

eademque

substantia bona esse alba, grauis,

rotunda. Tunc aliud esset ipsa illa
substantia,

aliud

eius

rotunditas,

aliud color, aliud bonitas; nam si

haec singula idem essent quod ipsa

mesma substncia seja boa, branca,

pesada e redonda. Nesse caso, uma coisa
seria aquela substncia mesma, outra, a
sua redondez, outra, a cor, outra, a
bondade; pois, se cada uma dessas

substantia, idem [95] esset grauitas

caractersticas fosse igual substncia

quod color, quod bonum, et bonum

mesma, [95] a gravidade seria o mesmo

quod grauitas: quod fieri natura non

que a cor, a cor o mesmo que o bem e o

sinit. Aliud igitur tunc in eis esse,

bem o mesmo que a gravidade o que a

aliud

bona

Natureza no admite. Da que, nessas

ipsum

coisas, um seria, ento, o ser; outro, o ser

aliquid

esse,

quidem

essent,

minime

haberent

ac

esse

tunc

tamen

bonum.

Igitur

si

ullo modo essent, non a bono ac

bona essent,
essent

ac

non

quod

[100]

idem
bona,

algo; nesse caso, elas seriam boas, mas

no teriam o ser mesmo bom. Por
conseguinte, se, de algum modo, elas
fossem, no pelo bem que elas seriam
boas ou que [100] elas no seriam

331

idnticas a bens, mas, para elas, um seria

o ser, outro o serem boas.
sed eis aliud esset esse aliud bonis
esse.

Ora,

se

elas

no

fossem

absolutamente nada alm de boas, e no

Quod

si

nihil

omnino

aliud

essent nisi bona neque grauia neque

colorata

neque

spatii

dimensione

distenta nec ulla in eis qualitas esset,

fossem

pesadas

nem

coloridas

nem

distendidas numa dimenso do espao, e

se no houvesse, nelas, qualquer outra

nisi tantum bona essent, [105] tunc

qualidade seno apenas a de serem boas,

non res sed rerum uiderentur esse

[105] ento elas no pareceriam ser

principium, nec potius uiderentur sed

coisas, mas princpio de coisas; por isso,

uideretur; unum enim solumque est

de preferncia, diga-se pareceria, em

huiusmodi,

vez de pareceriam, pois um nico

quod

tantum

bonum

aliudque nihil sit.

desse modo, apenas bom e nada mais.

Quae quoniam non sunt simplicia,

nec es se omnino poterant, nisi ea id
quod solum bonum est esse [110]
uoluisset,

idcirco

quoniam

esse

eorum a boni uoluntate defluxit, bona

esse dicuntur. Primum enim bonum,

Mas, porque essas coisas no so

simples, elas sequer teriam podido ser,
caso isto que apenas bom no tivesse
querido que elas fossem; [110] assim,
porque o ser delas procede da vontade do

quoniam est, in eo quod est bonum

bem, diz-se que elas so boas. O primeiro

est; secundum uero bonum, quoniam

bem, ento, porque , bom nisto que ;

ex eo fluxit cuius ipsum esse bonum

j o bem segundo, porque flui disto cujo

est, ipsum quoque bonum est. Sed

ser mesmo bom, , ele mesmo, tambm

ipsum esse omnium [115] rerum ex

bom. Mas o ser mesmo de todas [115] as

eo fluxit quod est primum bonum et

coisas flui disto que o primeiro bem e

quod bonum tale est ut recte dicatur,

que bom a ponto de ser corretamente

in eo quod est, esse bonum. Ipsum

igitur eorum esse bonum est; tunc
enim in eo.

dito bom nisto que . Com efeito, o ser

mesmo delas bom; de fato, portanto,
nisto.

332
Uma questo, porm, h nessa
soluo. Com efeito, ainda que as coisas
Qua in re soluta quaestio est.

sejam boas [120] nisto que elas so, elas

Idcirco enim, licet in [120] eo quod

no so, por outro lado, semelhantes ao

sint bona sint, non sunt tamen similia

primo bono, quoniam non, quoquo
modo

sint

res,

ipsum

esse

earum

bonum est, sed quoniam non potest

esse ipsum esse rerum nisi a primo

primeiro bem, porque o ser mesmo delas

no bom em no importa qual modo
elas sejam, mas, porque o seu ser mesmo
no pode ser seno enquanto tenha

esse defluxerit, id est bono, idcirco

procedido do primeiro ser, isto , do bem,

ipsum esse bonum est nec est simile

ento, por esse motivo, o ser mesmo delas

ei a quo [125] est. Illud enim quoquo

bom, mas no semelhante quilo pelo

modo sit bonum est in eo quod est;

qual . [125] Este ltimo, no importa o

non

praeterquam

modo que seja, bom nisto que , pois

bonum. Hoc autem nisi ab illo esset,

no nada alm de bom. Aquele, porm,

bonum

fortasse

a menos que fosse por este, talvez

bonum

in

enim

posset.

aliud

eo

Tunc

est

esse
quod

posset,
est

enim

esse

sed
non

participaret

forsitan bono; ipsum uero esse, quod

non [130] haberent a bono, bonum
habere non possent. Igitur sublato ab

pudesse ser bom, mas no poderia ser

bom nisto que . Nesse caso, ento, talvez
participasse do bem; mas o ser mesmo,
que as coisas no [130] teriam pelo bem,

his bono primo mente et cogitatione,

elas no o poderiam ter como bom.

ista, licet essent bona, tamen in eo

Assim, removido dessas coisas o primeiro

quod essent, bona esse non possent,

bem, pela mente e o pensamento, ainda

et

potuere

que elas fossem boas, elas no poderiam,

exsistere, nisi illud ea quod uere

entretanto, ser boas nisto que seriam e,

bonum

et

porque no puderam existir em ato sem

[135] esse eorum bonum est et non

que aquilo que verdadeiramente bom as

quoniam

est

actu

non

produxisset,

idcirco

est simile substantiali bono id quod

ab eo fluxit;

produzisse, ento [135] tanto o ser das

coisas bom, como no semelhante ao
bem substancial aquilo que dele flui;

333
e, a no ser que flussem dele, as coisas,
ainda que fossem boas, no poderiam,
entretanto, ser boas nisto que so, porque
no apenas teriam sido fora do bem,
et nisi ab eo fluxissent, licet essent

como no teriam sido a partir dele, dado

bona, tamen, in eo quod sunt, bona

que esse mesmo primeiro bem [] tanto o

esse non possent, quoniam et praeter

bonum et non ex bono essent, cum
illud ipsum bonum primum [est] et

ser mesmo, [140] como o bem mesmo e o

ser bom mesmo.

ipsum esse sit [140] et ipsum bonum

et ipsum es se bonum, ut non etiam

< Objees e respostas >

alba, in eo quod sunt, alba esse

Por isso, tambm no convir que as

oportebit ea quae alba sunt, quoniam

coisas brancas sejam brancas nisto que

ex uoluntate dei fluxerunt, ut essent;

so, elas que so brancas porque fluram

alba, minime. Aliud enim est esse,

da vontade de Deus para ser. Brancas, em

aliud albis esse; hoc ideo, quoniam

absoluto. Um, com efeito, o ser, outro, o

qui

bonus

ser branco; isso porque, na verdade, quem

quidem [145] est, minime uero albus.

fez essas coisas, para que fossem,

ea

ut

essent

effecit,

Voluntatem igitur boni comitatum est

ut

essent

bona

in

eo

quod

sunt;

uoluntatem uero non albi non est

comitata
proprietas,

talis

eius

quod

est

ut esset album in eo

certamente bom, [145] mas de modo

algum branco. Portanto, acompanhou a
vontade do bem que as coisas fossem
boas nisto que so; mas uma propriedade

ex

albi

como a de que algo seja branco nisto

Itaque

quia

que no acompanhou a vontade daquele

uoluit esse ea [150] alba, qui erat

que no branco; as coisas, com efeito,

non albus, sunt alba tantum; quia

no procederam da vontade do branco.

uero uoluit ea esse bona, qui erat

Assim, [150] porque aquele que no era

bonus, sunt bona in eo quod sunt.

branco quis que essas coisas fossem

quod est;
uoluntate

neque

enim

defluxerunt.

brancas, elas so apenas brancas; mas,

porque quis que elas fossem boas aquele
que era bom, elas so boas nisto que so.

334
Segundo essa razo, convm, ento,
Secundum hanc igitur rationem

que todas as coisas sejam justas porque

cuncta oportet esse iusta, quoniam

o prprio justo quem quis que elas

ipse iustus est qui ea esse uoluit? Ne

fossem? [155] Tambm no assim, pois

[155] hoc quidem. Nam bonum esse

essentiam, iustum uero esse actum
respicit. Idem autem est in eo esse
quod agere; idem igitur bonum esse
quod

iustum.

idem

esse

Nobis

uero

non

est

ser bom concerne essncia, ao passo

que ser justo concerne ao. Ora, o
mesmo, nele, ser e agir; portanto, o
mesmo ser e ser justo. Para ns, porm,

enim

no o mesmo ser e agir, pois no somos

simplices sumus. Non est igitur nobis

simples. De fato, para ns, no o

idem bonis esse quod [160] iustis,

mesmo ser bom [160] e ser justo, mas,

sed idem nobis est esse omnibus in

nisto que somos, o mesmo, para todos

eo quod sumus. Bona igitur omnia

ns, ser. Somos todos, portanto, bens,

sumus,

Amplius

mas no coisas justas. Com efeito, o bem,

bonum quidem generale est, iustum

mais amplo, geral, enquanto o justo

non

quod

agere;

etiam

iusta.

non

uero speciale nec species descendit

in omnia. Idcirco alia quidem iusta,
alia aliud, omnia bona.

especfico e a espcie no se aplica a

todas as coisas. Por isso, h, certamente,
algumas coisas que so justas, outras, que
so outras coisas, e todas so boas.

ANEXO 2

T RADUO

DOS TEXTOS GREGOS

335
Texto 1
Mais comment nat-il alors que celui-ci demeure inchang?
En chaque chose, il y a un acte qui appartient la ralit et un acte qui provient de la
ralit; lacte qui appartient la ralit est la chose elle-mme, et lacte qui provient de
la ralit doit tous gards en tre la consquence ncessaire, tout en tant diffrent de
la chose elle-mme. Ainsi en va -t -il du feu, pour lequel il y a la chaleur qui constitue sa
ralit, et une autre chaleur qui nat de la premire puisque le feu exerce lacte qui est
naturellement inhrent sa ralit tout en restant du feu.
P L O T I N O , E n a d a s V , 4 , 2 ( T r a t a d o 7 ) . I n : ________. T r a i t s
7 - 2 1 . T r a d u o d i r i g i d a p o r L u c B r i s s o n e J e a nF r a n o i s P r a d e a u . P a r i s : F l a m m a r i o n , 2 0 0 3 , p p . 2 2 -2 3 .

Texto 2
Esiste certamente un centro e intorno ad esso un cerchio che ne deriva irraggiando, e
intorno a questo un altro cerchio: luce da luce. Oltre questi, il nuovo cerchio non pi
un cerchio di luce perch manca di luce propria, e perci ha bisogno di luce estranea:
esso piuttosto come una ruota o meglio come una sfera che dal terzo posto riceva
poich gli contigua tutta la luce che da esso emana.
P L O T I N O , E n a d a s I V , 3 , 1 7 ( T r a t a d o 2 7 ) . I n : ________.
Enneadi. 5 ed. Trad. de Giuseppe Faggin. Milo:
Rusconi, 1999, p. 587.

Texto 3
We must consider whether a thing is the same as, or different from, what being is for
it.
AR I S T T E L E S,
Metafsica
1 0 3 1 a 1 5 -1 6 .
In:
_________.
Metaphysics. Books Z and H. Trad. de David Bostock.
Oxford: Clarendon Press, 1994, p. 8.

Texto 4
In the case of things which are spoken of in their own right, is it necessary that they
should be the same as what being if for them? for instance, if there ar e substances
such that no other substance is their substance, and no other nature is prior to them, as
some say holds of the Forms? For if goodness-itself and what being is for a good thing
are different, and similarly animality-itself and what being is for a n a n i m a l , b e i n g-itself
and what being is for a being, then there will be other substance and natures and Forms
over and above those mentioned, and these other substances will be prior, if whatbeing-is is substance. And if on the one hand the two are divorced from one another,
then the form will be unknowable, and the what-being-is will not be a being. (By
divorced from one another I mean that being for a good thing does not belong to
goodness-itself, and being good does not belong to being for a good thing.) For first, we
know a thing when we know what being is for it; and second, the case of goodness is no
different from any other, so that if being for a good thing is not good, nor will being for
a being be a being, nor being for a unity be a unity. But all cases of what-being-is are
or are not equally, so that if not even being for a being is a being, nor will being for
anything else be a being. Further, that to wich being for a good thing does not belong is
not good. It must be, then, that goodness and being for a good thing are the same, and
similarly beauty and being for a beautiful thing. Generally, the same result will hold for
anything that is primary and spoken of in its own right, and not in virtue of something
else. Indeed this is itself suffi cient even if they are not forms or, perhaps one should
say, even if they are forms. (At the same time it is also clear that if the Forms are as
some people say, what underlies will not be substance. For the Forms must certainly be
substances, but not because something underlies them; if that were so, they would exist
only by being participated in.) These are some arguments to show that what being is for
a thing and the thing itself are one and the same, and not coincidentally. Another is that
to know a thing just is to know what being is for it, so that even by exhibition of cases
it must follow that the two are one and the same.

336
A R I S T T E L E S , M e t a f s i c a 1 0 3 1 a 2 8 -1 0 3 1 b 2 2 . I n : _________.
Metaphysics. Books Z and H. Trad. de David Bostock.
O x f o r d : C l a r e n d o n P r e s s , 1 9 9 4 , p p . 8 -9 .

Texto 5
E, diz, h identidade entre cada coisa e aquilo que era o ser de cada coisa: com efeito,
cada coisa no diferente de sua prpria essncia; aquilo que era o ser a essncia, e,
por isso, cada coisa no outra com respeito prpria essncia, mas idntica. A
identidade entre a coisa e aquilo que era o ser vlida para aquilo que dito por si
mesmo, como homem e ser homem.
ALEXANDRE DE AFRODSIAS. Alexandri Aphrodisiensis In
Aristotelis Metaphysica commentaria.
Ed. Michael
Hayduck. Berlim: Georg Reimer, 1891, p. 479, linha 36,
p. 480, linha 3 (1031a15). Traduo de Juvenal
Savian Filho.

Texto 6
Nelle cose composte, infatti, c differenza tra lavere questa essenza e lessere
questa cosa: la cosa composta, infa tti, lessere questa cosa, vale a dire Socrate,
mentre la forma di Socrate lavere questa essenza. Le cose immateriali e non
contaminate dalla materia sono dunque le prime e di per s buone e belle (...) Da qui si
rivolge (Aristotele) a coloro che considerano le idee pi importanti e dicono che esse
sono sostanze autosussistenti, guardando alle quali il demiurgo fa ci che fa. Dice
dunque che, se vi sono le idee come alcuni dicono, cio sostanze e non discorsi, non vi
sar il sostrato, vale a dire la cosa composta: queste idee, infatti, se esistono
precedentemente, devono necessariamente essere sostanze, ma non sono considerate nel
sostrato con le sostanze composte, perch cos verrebbero ad essere per partecipazione,
mentre essi le vogliono immateriali (...) Da questi discorsi, dice, abbiamo appreso che
nelle cose composte non sono una sola ed identica cosa lessenza e la singola cosa.
ASCLPIO. Asclepii in Aristotelis Metaphysicorum libros
A Z commentaria. Ed. Michael Hayduck. Berlim:
G e o r g R e i m e r , 18 8 8 , p . 3 9 3 , l i n h a 2 3 , p . 3 9 4 , l i n h a 9
(1031a30 1031b15). Traduo de Claudio Micaelli,
apud: MICAELLI, C. Il De hebdomadibus di Boezio , op.
c i t . , p p . 3 6 -3 7 .

Texto 7
Se h, pois, diz ele, essncias propriamente ditas que subsistem por si mesmas, como
afirmava Plato; e se dessas essncias no h outras essncias ou outras naturezas que
lhe sejam anteriores (...); e se elas so, pois, essncias por si mesmas, como alguns
dizem ser as Idias, ento, pergunta-se, so diversos ou no o bem em si, quer di z e r ,
o bem mesmo, e o ser bem ou o ser bom mesmo? E, diz, se h diferena entre o
viver em si e o ser o viver em si, e entre o bem em si e o ser o bem em si, ou
entre o ser em si e o ser o ser em si, ento haver outras essncias, naturezas e
idias diferentes daquelas nomeadas; elas sero anteriores e elas sim sero essncias:
se, com efeito, a essncia principalmente aquilo que era o ser, e se aquilo que era o
ser o ser do homem, ento a essncia principalmente o ser do homem; e se isso
verdadeiro, tambm a essncia do homem em si ser o ser do homem em si, que (e aqui
eu falo do ser do homem em si) a essncia do homem em si e aquilo que era o ser do
mesmo. Mas, para aqueles que falam das Idias no parece verdadeiro que haja
essncias anteriores s essncias ou s Idias.
ALEXANDRE DE AFRODSIAS. Alexandri Aphrodisiensis In
Aristotelis
Metaphysica
commentaria.
Edio
H a y d u c k , p . 4 8 1 , l i n h a s 8 -2 2 ( 1 0 3 1 a 2 8 s s ) . T r a d u o d e
Juvenal Savian Filho.

Texto 8
Ma come? Non quello ch e ? Non dunque padrone di essere quello che , o di
essere al di l? Ecco, lanima mia, non persuasa dalle ragioni precedenti, si trova
nellincertezza. A questa obiezioni si deve rispondere cos: ciascuno di noi, in quanto

337
corpo, lontano dallessenza; ma in quanto siamo anima e noi siamo soprattutto
a n i m a siamo partecipi dellessenza e siamo una certa essenza; cio, per cos dire, un
composto di differenza e di essenza: non siamo dunque vera essenza, n essenza in s,
perci nemmeno siamo padroni della nostra essenza. Infatti, lessenza differente da
noi, poich non siamo padroni della nostra essenza ma lessenza padrona di noi, in
quanto essa aggiunge anche la differenza. E poich, in un certo senso, noi siamo ci
che padrone di noi, cos potremmo dire che noi siamo, anche quaggi, padroni di noi
stessi. Ma lEssere, che assolutamente ci che e non distinto dalla sua essenza, in
quanto quello che ed padrone di s, non relativo ad altro, perch ed essenza.
E a l u i , i n quanto primo nellordine dellessenza, dato di essere padrone di s.
PLOTINO, Enadas VI, 8, 12 (Tratado 39) Edio Faggin,
p. 1315.

Texto 9
Nous constatons que toutes les choses que lon dit tre sont composes, aucune nest
simple, quelle soit produite par la technique ou constitue par la nature .
PLOTINO, Enadas V, 9, 3 (Tratado 5) ed. Brisson &
Pradeau, p. 201.

Texto 10
Or, non seulement Dieu nest rien de qualifi, mais encore le fait quil soit antrieur
lessence le rend tranger tout tre et tout Il est.
P O R F R I O , I n P a r m e n i d e s X , 2 3 -2 5 ( e d . H a d o t ) . I n : H A D O T ,
P. Porphyre et Victorinus. Vol. II (Textes). Trad. de
P. Hadot. Paris: tudes Augustiniennes, 1968, p. 96.

Texto 11
Egli invece Uno senza il qualcosa, perch se fosse qualcosa di unitario, non
sarebbe Uno in s, poich in s prima del qualcosa. Perci Egli , in verit,
ineffabile.
PLOTINO, Enadas V,
Faggin, p. 845.

3,

1 2 -1 3

(Tratado

49)

Edio

Texto 12
Potremmo dire che quaggi lesser bello viene dal di fuori, poich gli elementi in cui
lordine consiste sono differenti; lass, invece, le idee sono buone di per s. Ma perch
sono buone di per s? Non sufficiente credere che le idee vengano da Lui per risolvere
la questione. Che gli esseri provenienti da Lui siano preziosi bisogna certo ammetterlo;
ma il ragionamento desidera sapere in che cosa consista il loro bene.
PLOTINO, Enadas VI, 7, 18 (Tratado 38) ed. Faggin, pp.
1247 e 1249.

Texto 13
Autre extrait des mmes Hymnes rotiques. Mais r amenons derechef toutes ces
puissances lunit et disons quil nexiste quune Puissance simple, productrice
dunion et de cohsion, qui est le principe spontan de son propre mouvement, et qui du
Bien jusquau dernier des tres, puis de nouveau de cet tre mme jusquau Bien,
parcourt sa rvolution cyclique travers tous les chelons, partir de soi, travers soi
et jusqu soi, sans que cesse jamais, identique soi -mme, cette rvolution sur soi mme.
P S E U D O -D I O N S I O A R E O P A G I T A , O s n o m e s d i v i n o s I V , 1 7 ,
713D (ed. Suchla, p. 162). Trad. de Maurice de
Gandillac (ed. Gandillac, p. 110).

Texto 14
Chi fa sussistere il tutto Dio; ciascun Dio agisce con il suo stesso essere; chiunque
agisce con il proprio stesso essere fa una similitudine di s; colui che fa sussistere il
tutto crea il mondo come sua imagine: se questo vero, ha in s, in forma di modello, le
cause del tutto, e queste sono le idee. (...) I nostri pensieri, infatti, certamente non sono

338
in grado di attingere il concetto di Uguale in s e di Simile in s e tutti i concetti di
questo genere, ma la Mente demiurgica non ha in s lidea di Uguale in s e di
Giusto in s e di Bello in s e, analogamente, di Buono in s, e neppure tutti i
concetti di tale genere.
SIRIANO, Comentrio Metafsica de Aristteles, 894b353 7 ; 8 9 5 a 1 9 -2 3 . I n : ________. S y r i a n i i n M e t a p h y s i c a
commentaria. Ed. Guilelmus Kroll. Berlim: Georg
Reimer, 1902, pp. 109 e 110 (1079a4). Traduo de
Claudio
Micaelli,
apud:
MICAELLI,
C.
Il
De
h e b d o m a d i b u s d i B o e z i o , o p . c i t . , p p . 4 5 -4 6 .

Texto 15
For if it bestows by mere existence, and so makes the bestowal from its own essence,
then what it bestows is inferior to its essence, and what it is, it is more greatly and
more perfectly, by the principle that whatever is pr oductive of anything is superior to
i t s p r o d u c t . T h u s t h e c h a r a c t e r a s i t p r e-exists in the original giver has a higher reality
than the character bestowed: it is what the bestowed character is, but is not identical
with it, since it exists primitively and the other by derivation. But if they had a
commom definition, the one could not be, as we have assumed, cause and the other
resultant; the one could not be in itself and the other in the participant; the one could
not be the author and the other the subject of a process. And if they had nothing
identical, the second, having nothing in common with the existence of the first, could
not arise from its existence. It remains, then, that where one thing receives bestowal
from another in virtue of that others mere existence, the giver possesses primitively the
character which it gives, while the recipient is by derivation what the giver is.
P R O C L O , E l e m e n t o s d e t e o l o g i a , p r o p . 1 8 . I n : _______. T h e
elements of theology. 2 ed. Ed. e trad. de E. R. Dodds.
Oxford: Clarendon Press, 1992, p. 20.

Texto 16
De tout cela, il est ais de conclure que le Dmiurge cre ternellement, que le Monde
est sempiternel selon la sempiternit coextensive la totalit du temps, quil est
toujours en train de natre bien ordonn, que, bien quimprissable, il nest pas
toujours, mais devient toujours, tant rendu bon par le Pre, sans tre bon de lui-mme,
comme le Pre qui la cr: car tout ce qui est dans le Monde est en tat de devenir, non
en tat dtre, comme dans le cas des tres ternels .
PROCLO, Comentrio ao Timeu 111D, 30A (ed. Diehl, p.
366).
Trad.
de
A.
J.
Festugire.
In:
_______.
Commentaire sur le Time. Tomo II, livro II. Paris:
Vrin & CNRS, 1967, p. 226.

Texto 17
Vois donc si Platon na pas aussi lair de quelquun qui laisse entendre un
enseignement cach: car lUn, qui est au-del de la substance et de ltant, nest ni
tant, ni substance, ni acte, mais plutt il agit et il est lui-mme lagir pur, en sorte
quil est lui-mme ltre, celui qui est avant ltant .
P O R F R I O , I n P a r m e n i d e s X I I , 2 2 -2 7 ( e d . H a d o t , p . 1 0 4 ) .

Texto 18
E comme le lettere scritte non sono le medesime per tutti, cos neppure le voci
pronunciate sono le medesime per tutti; ci tuttavia di cui queste sono in primo luogo
segni, sono per tutti le medesime affezioni dellanima e ci di cui queste sono immagini
sono cose che sono gi esse stesse le medesime.
A R I S T O T E L E S , P e r h e r m e n e a s 1 6 a 5 -8 . I n : ____________. D e
interpretatione. Trad. de Attilio Zadro. Npoles:
Loffredo Editore, 1999.

Text o 19
(...) la nature a t instruite et contrainte par les choses mmes, recevant delles des
leons multiples et varis, et quensuite le raisonnement, ce qui a t transmis par

339
elle, ajoute la prcision et fait de nouvelles dcouvertes (...). Do aussi: les noms ne
sont pas ns au dbut par convention, mais les natures mmes des hommes, subissant
selon chaque peuple des affections particulires et recevant des images particulires,
faisaient sortir dune manire particulire lair mis sous leffet de chacune des
affections et images, de sorte quenfin il y ait la diffrence entre les peuples suivant
les lieux. Ensuite, en commun dans chaque peuple, les particularits du langage furent
fixes, afin que les dsignations soient, pour les hommes entre eu x, moins incertaines et
plus brivement exprimes .
E P I C U R O , C a r t a a H e r d o t o , 7 5 -7 6 . I n : E P I C U R O . L e t t r e s
et Maximes. Trad. de Marcel Conche. Paris: PUF,
1987, p. 121.

B IBLIOGRAFIA

1. F ONTES .
1.1. Obras de Bocio.
B OCIO . Anicii Manlii Seuerini Boetii commentarii in librum Aristotelis
PERI ERMHNEIAS. Pars posterior. Ed. Carolus Meiser. Leipzig:
1880.
_________. Aristotelis liber de decem praedicamentis. Translatio Boethii.
In: A RISTTELES . Aristoteles latinus. Vol. I, 1-5 (Categoriae vel
Praedicament a). Ed. L. Minio -Paluello & G. Dod. Bruges & Paris:
Descle de Brouwer, 1961, pp. 1-41. (Corpus philosophorum Medii
Aevi Academiarum Consociatarum auspiciis et consilio editum).
_________.

Aristotelis

liber

Periermenias.

Translatio

Boethii.

In:

A RISTTELES . Aristoteles latinus. Vol. II, 1-2 (De Interpretatione vel

Periermenias). Ed. L. Minio -Paluello. Bruges & Paris: Descle de
Brouwer,

1965,

pp.

1-38.

(Corpus

philosophorum

Medii

Aevi

Academiarum Consociatarum auspiciis et consilio editum).

_________.

Aristotelis

Topica.

Translatio

Boethii.

In:

A RISTTELES .

Aristoteles latinus. Vol. V, 1-3 (Topica). Ed. L. Minio -Paluello & G.

Dod. Bruxelas & Paris: Descle de Brouwer, 1969, pp. 1-179. (Corpus
philosophorum Medii Aevi Academiarum Consociatarum auspiciis et
consilio editum).
_________. Courts traits de thologie Opuscula Sacra. Trad. de Hlne
Merle. Paris: Du Cerf, 1991.

341
_________. De consolatione philosophiae & Opuscula theologica. Munique
& Leipzig: K. G. Saur, 2000.
_________. De divisione liber. Edio crtica, traduo, introduo e
comentrio de John Magee. Leiden & Boston & Colnia: Brill, 1998.
_________. De hypotheticis syllogismis. Edio, traduo, introduo e
comentrio de Luca Obertello. Brescia: Paideia, 1969.
_________. De topicis differentiis. Traduo, notas e ensaios de Eleonore
Stump. Ithaca: Cornell University Press, 1978.
_________. Die theologischen Traktate. Trad. de M. Elssser. Hamburg:
Meiner, 1988.
_________. Escritos (Opuscula Sacra). Traduo, estudos e notas de
Juvenal Savian Filho. So Paulo: Martins Fontes, 2005.
_________.

In

Isagogen

Porphyrii

Commentorum

Editio

Prima

et

Secunda. Edio de Samuel Brandt. Leipzig: G. Freytag, 1906.

_________. Institution arithmtique. Trad. de J.-Y. Guillaumin. Paris:
Belles Lettres, 1995.
_________. La consolation de la philosophie. Trad. de J.-Y. Guillaumin.
Paris: Les Belles Lettres, 2003.
_________. La consolazione della filosofia. Trad. de L. Obertello. Milo:
Rusconi, 1996.
_________. La consolazione della filosofia & Gli opuscoli teologici. Trad.
de L. Obertello. Milo: Rusconi, 1979.
_________.

On

Aristotles

On

Interpretation

9.

Trad.

Kretzmann. Nova Iorque: Cornell University Press, 1998.

de

Norman

342
_________.

Opera

omnia.

Reimpresso.

Turnhoult:

Brepols,

1997.

(Patrologia de J.-P. Migne, srie latina, tomos LXIII e LXIV).

_________. Philosophiae Consolatio. Tomo XCVI. Turnhoult: Brepols,
1984. (Corpus Christianorum).
_________. Porphyrii Introductio in Aristotelis Categorias a Boethio
Translata. Ed. de Alain de Libera. In: P O RFRIO . Isagoge. Ed. e trad.
de Alain de Libera e Philippe Segonds. Paris: Vrin, 1998, pp. 1-27.
_________.

Porphyrii

Isagoge.

Translatio

Boethii.

In:

A RISTTELES .

Aristoteles latinus. Vol. I, 6-7 (Categoriarum Supplementa). Ed. L.

Minio -Paluello & G. Dod. Bruges & Paris: Descle de Brouwer, 1966,
pp.

1-31.

(Corpus

philosophorum

Medii

Aevi

Academiarum

Consociatarum auspiciis et consilio editum).

_________. The Consolation of Philosophy. Trad. de P. G. Walsh. Nova
Iorque: Oxford University Press, 2000.
_________. The Consolation of Philosophy. Trad. de Victor Watts. Londres:
Penguin Books, s.d.
_________.

Traits

thologiques.

Trad.

de

Axel

Tisserand.

Paris:

Flammarion, 2000.
_________. The theological tractates & The consolation of philosophy.
Trad. de H. F. Stewart, E. K. Rand e S. J. Tester. Londres: Harvard
University Press, 1973.

1.2. Outras obras.

343
A GANAFAT .

Thesaurus

philosophorum.

In:

DE

RI J K,

L.-M.

Die

mittelalterlichen Traktate De modo opponendi et respondendi.

Mnster: Aschendorff, 1980, pp. 106-158. (Beitrge zur Geschichte der
Philosophie und Theologie des Mittelalters; Neue Folge, vol. 17).
A GOSTINHO

DE

H IPONA . Sancti Aureli Augustini De utilitate credendi etc.

Ed. Joseph Zycha. Viena: F. Tempsky, 1891. (Corpus Scriptorum

Ecclesiasticorum Latinorum).
_______________________. Confessionum libri XIII. 2 ed. Ed. de L.
Verheijen. Turnhoult: Brepols, 1990. (Corpus Christianorum series
latina).
_______________________. De ciuitate Dei (I-X). Ed. de B. Dombart & A.
Kalb. Turnhoult: Brepols, 1955. (Corpus Christia norum series latina).
_______________________. De ciuitate Dei (XI-XXII). Ed. de B. Dombart &
A. Kalb. Turnhoult: Brepols, 1955. (Corpus Christianorum series
latina).
_______________________. De Trinitate (I-XII). Ed. de W. J. Mountain.
Turnhoult: Brepols, 1967. (Corpus Christianorum series latina).
_______________________. De Trinitate (XIII-XV). Ed. de W. J. Mountain.
Turnhoult: Brepols, 1968. (Corpus Christianorum series latina).
A LEXANDRE

DE

A FRODSIAS . Alexandri Aphrodisiensis In Aristotelis

Metaphysica commentaria.

Ed. Michael Hayduck. Berlim: Georg

Reimer, 1891. (Commentaria in Aristotelem Graeca).

A RISTTELES . Categoriae et Liber de interpretatione. Ed. de L. Minio Paluello. Oxford: Clarendon Press, 1992.

344
____________. Categories and De interpretatione. Trad. e com. de J. L.
Ackrill. Oxford: Clarendon Press, 1963. (Clarendon Aristotle Series).
____________. Catgories. Trad. de Frdrique Ildefonse e Jean Lallot.
Paris: Seuil, 2002.
____________. Catgories. Trad. de Richard Bods. Paris: Les Belles
Lettres, 2002.
____________. De interpretatione. Trad. de Attilio Zadro. Npoles: Loffredo
Editore, 1999.
____________. Les rfutations sophistiques. Trad. de J. Tricot. Paris: Vrin,
1987.
____________. Metaphysica. Ed. de W. Jaeger. Oxford: Clarendon Press,
1989. (Scriptorum Classicorum Bibliotheca Oxoniensis).
____________. Metaphysics. Books Z and H. Trad. e com. de David
Bostock. Oxford: Clarendon Press, 1994. (Clarendon Aristotle Series).
____________. Mtaphysique (A-Z). Trad. de J. Tricot. Paris: Vrin, 1991.
____________. Mtaphysique (H-N). Trad. de J. Tricot. Paris: Vrin, 1991.
____________. Organon. Vol. I e II Catgories & De linterpretation.
Trad. de J. Tricot. Paris: Vrin, 1989.
____________. Organon. Vol. III Les premiers analytiques. Trad. de J.
Tricot. Paris: Vrin, 1983.
____________. Organon. Vol. IV Les seconds analytiques. Trad. de J.
Tricot. Paris: Vrin, 1987.

345
____________. Posterior analytics. Trad. de Hugh Tredennick. Cambridge:
Harvard University Press, 1989. (The Loeb Classical Library).
____________. Posterior analytics. Trad. de Jonathan Barnes. Oxford:
Clarendon Press, 1975. (Clarendon Aristotle Series).
____________. Prior analytics. Trad. de Robin Smith. Indianapolis: Hackett,
1989. (The Loeb Classical Library).
____________. Prior analytics. Trad. de Hugh Tredennick. Cambridge:
Harvard University Press, 1988. (The Loeb Classical Library).
____________. Rfutations sophistiques. Trad. de J. Tricot. Paris: Vrin,
1987.
____________. Topica. Trad. de E. S. Foster. Cambridge: Harvard University
Press, 1989. (The Loeb Classical Library).
A SCLPIO .

Asclepii

in

Aristotelis

Metaphysicorum

libros

commentaria. Ed. Michael Hayduck. Berlim: Georg Reimer, 1888.

(Commentaria in Aristotelem Graeca).
A VICENA . La mtaphysique du Shifa. Livres I V. Trad. de Georges C.
Anawati. Paris: Vrin, 1978. (Etudes Musulmanes).
_________. La mtaphysique du Shifa. Livres VI X. Trad. de Georges C.
Anawati. Paris: Vrin, 1985. (Etudes Musulmanes).
C N D I D O A R I A N O . Candidi Arriani (epistola) ad Marium Victorinum
rhetorem

de

generatione

diuina.

In:

MRIO

V ITORINO .

Traits

thologiques sur la Trinit. Vol. I. Trad. de Pierre Hadot. Paris: Cerf,

1960, pp. 106-125.

346
D A V I D A R M N I O . Prolegomena et in Porphyrii Isagogen commentarium.
Edio de Adolfus Busse. Berlim: Georgii Reimeri, 1904.
E LIAS N EOPLATNICO . In Porphyrii Isagogen et Aristotelis Categorias
commentaria. Edio de Adolfus Busse. Berlim: Georgii Reimeri,
1900.
E P I C U R O . Lettres et maximes. Trad. de Marcel Conche. Paris: PUF, 1987.
H R I N G , N. M. (ed.). Commentaries on Boethius by Gilbert of Poitiers.
Toronto: Pontifical Institute of Mediaeval Studies, 1966.
____________________. Commentaries on Boethius by Thierry of Chartres
and his school. Toronto: Pontifical Institute of Mediaeval Studies,
1971.
H ILRIO

DE

P OITIERS , De Trinitate. In: M IGNE , J.-P. Patrologiae cursus

completus.

Series

latina,

tomus

10

(2)

Sanctus

Hilarius

Pictaviensis. Reimpresso. Turnhoult: Brepols, 1991.

M R I O V ITORINO . Traits thologiques sur la Trinit. 2 vols. Ed. de Paul
Henry. Trad. de Pierre Hadot. Paris: Cerf, 1960.
P EDRO

DE

E SPANHA (P ETRUS H ISPANUS P ORTUGALENSIS ). Tractatus (called

afterwards Summule Logicales). Primeira edio crtica e Introduo

de L.-M. De Rijk. Assen: Van Gorcum, 1972.
P LATO . Cratyle. Trad. de Catherine Dalimier. Paris: Flammarion, 1998.
_______. Oeuvres compltes. Cratyle. Tome V 2 m e Partie. Trad. de Louis
Mridier. Paris: Les Belles Lettres, 1989.
_______. Phdon. Trad. de Monique Dixsaut. Paris: Flammarion, 1991.
_______. Parmnide. Trad. de Luc Brisson. Paris: Flammarion, 1994.

347
_______. Philbe. Trad. de Jean-Franois Pradeau. Paris: Flammarion, 2002.
_______. Sophiste. Trad. de Nestor Cordero. Paris: Flammarion, 1993.
_______. Time Critias. Trad. de Luc Brisson. Paris: Flammarion, 1992.
_______. Thtte. Trad. de Michel Narcy. 2. ed. Paris: Flammarion, 1995.
P LOTINO . Enneadi. 5. ed. Trad. de Giuseppe Faggin. Milo: Rusconi, 1999.
________. Traits 1-6. Traduo dirigida por Luc Brisson e J.-F. Pradeau.
Paris: Flammarion, 2002.
________. Traits 7-21. Traduo dirigida por Luc Brisson e J.-F. Pradeau.
Paris: Flammarion, 2003.
________. Trait sur la libert et la volont de lUn (Ennades VI, 8).
Introduo, texto grego, traduo e comentrios de George Leroux.
Paris: Vrin, 1990.
P ORFR IO .

EIS

TAS

KATHGORIAS

PORFURIOU

EISAGWGH .

In:

A RISTTELES . Aristotelis opera. Vol. IV. Ed. I. Bekker. 2 ed. Berlim:

W. de Gruyter, 1961, pp. 1-6.
________. Introduction. Trad. de Jonathan Barnes. Oxford: Clarendon Press,
2003.
________. Isagoge. Ed. A. Busse. Berlim: G. Reimer, 1887.
________. Isagoge. Ed. e trad. de Alain de Libera e Philippe Segonds. Paris:
Vrin, 1998.
________. Isagoge. Trad. de Giuseppe Girgenti. Milo : Rusconi, 1995.

348
________. Sentenze sugli intellegibili. (Edio bilnge grego-italiano, com
a verso latina de Marslio Ficino anexa). Trad. de Giuseppe Girgenti.
Milo: Rusconi, 1996.
P ROCLO . Commentaire sur la Republique. Tomo II. Dissertaes VII-IX.
Trad. de A. J. Festugire. Paris: Vrin & CNRS, 1970.
_______. Commentaire sur le Time. Trad. de A. J. Festugire. Tomo II,
livro II. Paris: Vrin & CNRS, 1967.
_______. Procli Diadochi in Platonis Rempublicam commentaria. Vol. I.
Ed.

G.

Kroll.

Leipzig:

Teubner,

1899.

(Bibliotheca

Scriptorum

Graecorum et Romanorum Teubneriana).

_______. Procli Diadochi in Platonis Timaeum commentaria. Ed. de E.
Diehl. Leipzig: Teubner, 1903. (Bibliotheca Scriptorum Graecorum et
Romanorum Teubneriana).
_______. The elements of theology. 2 ed. Ed. e trad. de E. R. Dodds.
Oxford: Clarendon Press, 1992.
P SEU D O -D IONISIO A REOPAGITA . Corpus Dionysiacum. Vol. I. De diuinis
nominibus. Ed. B. R. Suchla. Berlim: De Gruyter, 1990.
______________________________.

Oeuvres

compltes

du

Pseudo-Denys

lAropagite. Trad. de Maurice de Gandillac. Paris: Aubier, 1943.

R A N D , E. K. Johannes Scottus. I. Der Kommentar des Johannes Scottus
zu den Opuscula Sacra des Boethius. II. Der Kommentar des
Remigius Von Auxerre zu den Opuscula Sacra des Boethius.
Munique: C. H. BeckSche Verlagsbuchhandlung, 1906. (Quellen und
Untersuchungen zur lateinischen Philologie des Mittelalters).

349
R OLAND -G OSSELIN , M.-D. Le De ente et essentia de S. Thomas
dAquin. Texte tabli daprs les manuscrits parisiens. Introduo,
notas e estudos histricos de M.-D. R.-Gosselin. Paris: Vrin, 1948.
S I R I A N O . Syriani in Metaphysica commentaria. Ed. Guilelmus Kroll.
Berlim: Georg Reimer, 1902.
T EMSTIO . On Aristotles On the soul. Trad. de Robert B. Todd. Ithaca &
Nova Iorque: Cornell University Press, 1996.
TOMS

DE

A Q U I N O . Comentrio ao tratado da Trindade de Bocio. Trad.

de Carlos Arthur R. do Nascimento. So Paulo: Editora da UNESP,

1999.
__________________. Commenti a Boezio. Trad. de Pasquale Porro. Milo:
Rusconi, 1997.
__________________. Commento alle sentenze di Pietro Lombardo e testo
integrale di Pietro Lombardo. Libro I. Distinzioni 1-21. Vol. 1.
Trad. de Roberto Coggi. Bolonha: Edizioni Studio Domenicano, 2001.
__________________. Commento alle sentenze di Pietro Lombardo e testo
integrale di Pietro Lombardo. Libro II. Distinzioni 1-20. Vol. 3.
Trad. de Carmelo Pandolfi e Roberto Coggi. Bolonha: Edizioni Studio
Domenicano, 2000.
__________________. Forza e debolezza del pensiero. Commento al De
Trinitate di Boezio. Trad. de Guido Mazzotta. Messina: Rubbettino,
1996.
__________________. Lessere e la partecipazione. Commento al Libro di
Boezio De hebdomadibus. Trad. de Carmelo Pandolfi. Bolonha: Studio
Domenicano, 1995.

350
__________________. Ltre et lessence. Trad. de Alain de Libera e Cyrille
Michon. Paris: Seuil, 1996.
__________________. O ente e a essncia. Trad. de Carlos Arthur Ribeiro do
Nascimento. Petrpolis: Vozes, 1995.
__________________. Summa theologiae. 3 ed. Roma: San Paolo, 1999.
Traduo Ecumnica da Bblia. So Paulo: Loyola, 1994.

2. L ITERATURA

CRTICA .

A D A M O , L. Boezio e Mario Vittorino traduttori e interpreti dellIsagoge di

Porfirio. In: Rivista critica di storia della filosofia. Florena: La
Nuova Italia, Abril-Junho de 1967, Ano XXII, Fasc. II, pp. 141-164.
A ERTSEN , J. Good as transcendental and the transcendence of the Good.
In: M A C D ONALD , S. (ed.). Being and goodness. The concept of the
Good in metaphysics and philosophical theology. Itaca & Londres:
Cornell University Press, 1991, pp. 56-73.
A LFONSI , L. Studi Boeziani. In : Aevum. Rassegna di scienze storiche,
linguistiche e filologiche. Milo: Facolt di Lettere dellUnivesit del
Sacro Cuore. Ano XIX, Fasc. 1-2, Janeiro/Junho de 1945, pp. 142-157.
___________. Studi Boeziani (II). In : Aevum. Rassegna di scienze
storiche,

linguistiche

filologiche.

Milo:

Facolt

di

Lettere

dellUnivesit del Sacro Cuore. Ano XXV, Fasc. 2, Maro/Abril de

1951, pp. 132-146.
___________. Studi Boeziani (III). In : Aevum. Rassegna di scienze
storiche,

linguistiche

filologiche.

Milo:

Facolt

di

Lettere

351
dellUnivesit del Sacro Cuore. Ano XXV, Fasc. 3, Maio/Junho de
1951, pp. 210-229.
A SZTALOS , M. Boethius as a trasmitter of greek logic to the latin West: the
Categories. In: Harvard studies in classical philosophy. Volume 95.
Cambridge: Harvard University Press, 1993, pp. 367-407.
A UBENQUE , P. Concepts et catgories dans la pense antique. Paris: Vrin,
1980.
A U R O U X , S. (ed.). Histoire des ides linguistiques. Tome I. Lige &
Bruxelas: Pierre Mardaga, 1989.
B ARRET , H. M. Boethius. Some aspects of his times and work. Cambridge:
Cambridge University Press, 1940.
B EIERWALLTES , W. Pensare lUno. Trad. italiana. Milo: Vita e Pensiero.
B IDEZ , J. Boce et Porphyre. In : Revue belge de philologie et
dhistoire. Bruxelas: Maurice Lamertin, Abril de 1923, Tomo II,
Nmero 2, pp. 189-201.
B IGG , C. The christian platonists of Alexandria. Hildesheim: Georg Olms
Verlag, 1981.
B OCHENSKY , J.-M. A history of Formal logic. Trad. de Ivo Thomas. Notre
Dame: University of Notre Dame, 1961.
B O N N A U D , R. Lducation scientifique de Boce. In:
journal

of

mediaeval

philosophy.

Academy of America, 1929, pp. 198-206.

Cambridge:

Speculum. A
The

Mediaeval

352
B R A G A R D , R. Lharmonie des sphres selon Boce. In:
journal

of

mediaeval

philosophy.

Cambridge:

Speculum. A
The

Mediaeval

Academy of America, 1929, pp. 206-215.

B RETON ,

S.

Philosophie

et

mathmatique

chez

Proclus.

Paris:

Beauchesne, 1969.
BR O S C H,

H.

J.

Der

Seinsbegriff

bei

Boethius.

Mit

besonderer

Bercksichtigung der Beziehung von Sosein und Dasein. Innsbruck:

F. Rauch, 1931. (Philosophie und Grenzwissenschaften).
B RUDER , K. Die philosophischen Elemente in den Opuscula sacra des
Boethius. Leipzig, 1928. (Forschungen zur Geschichte der Philosophie
und Paedagogik III, 2).
B R U U N , O. & C ORTI , L. (ed.). Les Catgories et leur histoire. Paris: Vrin,
2005.
C APPUYNS , M. Les plus ancien commentaire des Opuscula sacra. In:
Recherches de thologie ancienne et mdivale. Vol. III. Louvain:
Abbaye du Mont -Csar, 1931, pp. 237-272.
C ATOIRE , A. Philosophie byzantine et philosophie scholastique. In: chos
dOrient. 1909, pp. 193-201.
C HADWICK , H. Boethius: the consolations of music, logic, theology and
philosophy. Oxford: Clarendon Press, 1990.
C HAU , M. A nervura do real. So Paulo: Companhia das Letras, 1999.
_________.

Histria

da

filosofia

medieval.

Curso

ministrado

no

Departamento de Filosofia da Universidade de So Paulo. So Paulo:

FFLCH-USP, 1 semestre de 1994. (Anotaes de aula).

353
C HENU , M.-D. La thologie comme science au treizime sicle. Paris:
Vrin, 1927.
C OOPER , L. A concordance of Boethius. The five theological tractates
and the Consolation of Philosophy. Cambridge: The Mediaeval
Academy of America, 1928. (Mlanges dArchologie et dHistoire).
C O R R E I A , M. A. Boethius on syllogisms with negative premisses. In:
Ancient Philosophy. 21, 2001, n. 1.
C OSTER , K. J.

The distinction between being and essence according to

Boethius, Avicenna and William of Auvergne. In: The modern

schoolman. 73, 1995-1996, n. 4, pp. 309-332.
C OURCELLE , P. Boce et lcole dAlexandrie. Paris: E. de Boccard, 1935.
(Mlanges dArchologie et dHistoire).
_____________. Etude critique sur les commentaires de la Consolation de
Boce. In : Archives dhistoire doctrinale et littraire du MoyenAge. Paris: Vrin, Ano 14, 1939, pp. 5-140.
_____________. La consolation de philosophie dans la tradition littraire:
antcdents et postrit de Boce. Paris: tudes Augustiniennes,
1967.
_____________. Les lettres grecques en Occident. Paris: E. de Boccard,
1948.
C OURTINE , J.-F. Note complmentaire pour lhistoire du vocabulaire de
ltre

Les traductions

dOUSIA et la comprhension romano -

stocienne de ltre. In: A UBENQUE , P. Concepts et catgories dans

la pense antique. Paris: Vrin, 1980.
C R O C C O , A. Introduzione a Boezio. Npoles: Edizioni Empireo, 1970.

354
DALEY,

B.

E.

Boethiuss

theological

tracts

and

early

byzantine

scholasticism. In: Mediaeval studies. Vol. XLVI. Toronto: Pontifical

Institute of Mediaeval Studies, 1984, pp. 158-191.
D ALMASSO , G. Boecio y la Isagoge de Porfirio. Mendoza: Editorial de la
Facultad de Filosofa y Letras de la Universidad Nacional de Cuyo,
2003.
D E L IBERA , A. Boce et linterpretation mdivale des Catgories. In:
M OTTE , A. & D E N O O Z , J. (orgs.). Aristotelica secunda. Mlanges
offerts Christian Rutten. Lige: CIPL, 1996.
___________. Lart des gnralits. Thories de labstraction. Paris:
Aubier, 1999.
___________. A filosofia medieval. Trad. de Nicols Nyimi Campanrio e
Yvone Maria de Campos Teixeira da Silva. So Paulo: Loyola, 1998.
___________. La querelle des universaux. Paris: Seuil, 1996.
D E L IBERA , A.

ET ALII .

Langages et philosophie. Hommage Jean Jolivet.

Paris: Vrin, 1997.

D E R I J K , L.-M. A note on Aganafats Thesaurus philosophorum. An
unknown arab source of the well-known Tractatus de modo opponendi
et respondendi. In: Vivarium. A journal of mediaeval philosophy
and

the

intellectual

life

of

the

Middle

Ages.

Assen:

Royal

VanGorcum, Vol. II, 1973, pp. 105-107.

_______________. Boce logicien et philosophe: ses positions smantiques et
sa mtaphysique de ltre. In: O BERTELLO , L. (ed.). Congresso
internazionale di studi boeziani. Atti. Roma: Herder, 1981, pp. 141156.

355
_______________. Die mittelalterlichen Traktate De modo opponendi et
respondendi. Mnster: Aschendorff, 1980.
_______________. On Boethiuss notion of being. A chapter of Boethia n
semantics. In: K RETZMANN , N. (ed.). Meaning and inference in
Medieval

Philosophy.

Dordrecht

&

Boston

&

London:

Kluwer

Academic Publishers, 1988, pp. 1-29.

_______________. On the cronology of Boethius works on logic (I). In:
Vivarium. A journal of mediaeval philosophy and the intellectual
life of the Middle Ages. Assen: Royal VanGorcum, Vol. II, 1964, pp.
1-49.
______________. On the cronology of Boethius works on logic (II). In:
Vivarium. A journal of mediaeval philosophy and the intellectual
life of the Middle Ages. Assen: Royal VanGorcum, Vol. II, 1964, pp.
125-162.
D E V INCENTIS , M. N. Logiche della connessivit. Fra logica moderna e
storia della logica antica. Bern & Stuttgart & Viena: Haupt, 2002.
D IS , A. Dfinition de ltre et nature des Ides dans le Sophiste de
Platon. Paris: Vrin, 1981.
DO N O F R I O , G. Giovanni Scoto e Boezio: tracce degli Opuscula sacra e
della

Consolatio

nellopera

eriugeniana.

In:

Studi

Medievali.

Spoleto: Centro Italiano di Studi SullAlto Medioevo, Ano XXI, Fasc.

II, Dezembro de 1980, pp. 707-752.
D UHEM , P. Le systme du monde. Histoire des doctrines cosmologiques
de Platon Copernic. Vol. IV. Paris: Hermann et Fils, 1917.

356
______________.

Le

systme

cosmologiques

de

du

Platon

monde.

Histoire

Copernic.

Vol.

des
V

doctrines

(La

crue

de

laristotelisme). Paris: Hermann et Fils, 1917.

D R R , K. The propositional logic of Boethius. Amsterd: North-Holland
Publishing Company, 1951.
E BBESEN , S. Boethius as an aristotelian commentator. In: S O R A B J I , R.
(ed.). Aristotle transformed. The ancient commentators and their
influence. Nova Iorque: Cornell University Press, 1990, pp. 372-391.
__________. The Chimeras diary. In: K NUUTTILA , S. & H INTIKKA , J. The
logic of being. Historical studies. Dordrecht: D. Reidel, 1986, pp.115143.
E R N O U T , A. & T HOMAS , F. Syntaxe latine. Paris: Klincksieck, 2002.
E V A N S , G. R. More Geometrico: the place of the axiomatic method in the
twelfth

century

commentaries

on

BoethiusOpuscula

sacra.

In:

Archives internationales dHistoire des Sciences. Ano 1977, n. 27,

pp. 207-221.
F ABRO , C. Intorno al fundamento della metafisica tomista. In: ________.
Tomismo

pensiero

moderno.

Roma:

Pontificia

Universit

Lateranense, 1969, pp. 163-190.

________. Participation et causalit selon S. Thomas dAquin. Louvain &
Paris: Publications Universitaires de Louvain & Editions BatriceNauwelaerts, 1961.
F U H R M A N N , M. & G RUBER , J. Boethius. Darmstad: Wissenschaftliche
Buchgesellschaft, 1984.

357
G ALE , R. M. On the nature and existence of God. Cambridge: Cambridge
University Press, 1991.
G ALONNIER , A. Anecdoton Holderi ou Ordo Generis Cassiodororum.
lments pour une tude de lauthenticit bocienne des Opuscula
Sacra. Louvain-la-Neuve & Paris: Institut Suprieur de Philosophie &
Peeters, 1997.
______________. Axiomatique et thologie dans le De hebdomadibus de
Boce. In: D E L IBERA , A.

ET

ALII .

Langages et philosophie.

Hommage Jean Jolivet. Paris: Vrin, 1997, pp. 311-330.

______________. La lumire entnbre dans les Opuscula Sacra de Boce.
In: T ROTTMANN , C. & V ASILIU , A. (eds.). Du visible lintelligible.
Lumire et tnbres de lAntiquit la Renaissance. Paris: Honor
Champion, 2004, pp. 63-77. (Col. Le savoir de Mantice).
G ALONNIER , A. (ed.). Boce ou la chane des savoirs. Actes du Colloque
International de la Fondation Singer-Polignac. Louvain & Paris:
Peeters, 2003.
G EIGER , L.-B. La participation dans la philosophie de S. Thomas
dAquin. Paris: Vrin, 1953.
G ERSH , S. Boethius. In: G OULET , R. (org.). Dictionnaire des philosophes
antiques. Vol. II. Paris: ditions du CNRS, 1994, pp. 117-122.
G HELLINCK , J. Lentre dessentia, substantia et autres mots apparents
dans le latin mdival. In: Archivum Latinitatis Medii

Aevi.

Bruxelas: Scretariat Administratif de LU.A.I., 1942, pp. 77-112.

G HISALBERTI , A. Lascesa boeziana a Dio nel libro III della Consolatio.
In:

O BERTELLO ,

L.

Atti del congresso internazionale di studi

boeziani. Roma: Herder, 1981, p. 185.

358
G IBSON , M. Latin commentaries on logic before 1200. In : Bulletin de
philosophie mdivale. Louvain-la-Neuve: Socit Internationale pour
ltude de la Philosophie Mdivale. Ano XXIV, 1982, pp. 54-64.
G IBSON , M. (org.). Boethius. His life, thought and influence. Oxford:
Basil Blackwell, 1981.
G ILSON , E. A filosofia na Idade Mdia. Trad. de Eduardo Brando. So
Paulo: Martins Fontes, 1995.
________. Ltre et lessence. Paris: Vrin, 1948.
________. Le Thomisme. Paris: Vrin, 1944.
________. Introduction ltude de Saint Augustin. Paris: Vrin, 1969.
G OLDSCHMIDT , V. Essai sur le Cratyle de Platon. Contribution
lhistoire de la pense de Platon. Paris: Vrin, 1981.
____________________. Tempo histrico e tempo lgico na interpretao dos

sitemas filosficos. In: ____________. A religio de Plato. 2 a ed.

Trad. de Ieda e Osvaldo Porchat Pereira. So Paulo: Difuso Europia
do Livro, pp. 139-147.
G R A C I A , J. E. Individuality. An essay on the foundations of Metaphysics.
Nova Iorque: State University of New York Press, 1988.
____________. Introduction to the problem of individuation in the Early
Middle Ages. Munique & Viena: Philosophia Verlag, 1984. (Analytica.
Investigations in Logic, Ontology and the Philosophy of Language).
G R A C I A , J. E. (ed.). Concepciones de metafsica. Valladolid: Editorial
Trotta, 1998.

359
G REEN -P EDERSEN , N. J. The tradition of the Topics in the Middle Ages.
The commentaries on Aristotles and BoethiusTopics. Munique:
Philosophia Verlag, 1984.
G RILLMEIER , A. Piscatorie, Aristotelice: zur Bedeutung der Formel in
den seit Chalcedon getrennten Kirchen. In: _________. Mit Ihm und in
Ihm:

christologische

Forschungen

und

Perspektiven.

Friburgo:

Herder, 1975, pp. 283-300.

H A D O T , P. La distinction de ltre et de ltant dans le De hebdomadibus
de Boce. In: Miscellanea Mediaevalia. Vol. 2. Berlim: De Gruyter,
1963, pp. 147-153.
_________. Ltre et ltant dans le noplatonisme. In: Revue de thologie
et de philosophie. Vol. II, 1973, pp. 101ss.
_________. Porphyre et Victorinus. 2 vols. Paris: Etudes Augustiniennes,
1968.
_________. Un fragment du commentaire perdu de Boce sur les Catgories
dAristote dans le Codex Bernensis 363. In: Archives dhistoire
doctrinale et littraire du Moyen ge. Paris: Vrin, Ano XXXIV,
1959, pp. 11-27.
H A D O T , I. Les introductions aux commentaires exgtiques chez les auteurs
noplatoniciens et le s auteurs chrtiens. In: TARDIEU, M. (ed.). Les
rgles de linterprtation. Paris: Cerf, 1987, pp. 99-122. (Centre
dtudes des Religions du Livre).
H A R N A C K , A. Lehrbuch der Dogmengeschichte. 3 vols. 5 ed. Tbingen: P.
Siebeck, 1931.
H E N R Y , D. P. The logic of Saint Anselm. Oxford: Clarendon Press, 1967.

360
H O F F M A N N , M. P. Confrence. In: Annuaire. Rsum des confrences et
travaux. cole pratique des hautes tudes. Tome 101. Paris: cole
pratique des hautes tudes, 1992-1993, pp. 241-245.
H U D R Y , F. L hebdomade et les rgles. Survivances du dbat scolaire
alexandrin.

In:

Documenti

studi

sulla

tradizione

filosofica

medievale. Turnhoult: Brepols, Vol. VIII, Ano 1997, pp.319-337.

I S A A C , J. Le Per Hermeneas en Occident de Boce Saint Thomas.
Paris: Vrin, 1953.
J ONES , R. M. The Ideas as the thoughts of God. In: Classical philology.
A

quarterly

journal

devoted

to

research

in

the

languages,

literatures, history and life of classical antiquity. Chicago: The

University of Chicago Press, Vol. XXI, 1926, Nmero 4, pp. 317-326.
K AHN , C. Sobre o verbo grego ser e o conceito de ser. Rio de Janeiro:
Ncleo de Estudos de Filosofia Antiga / PUC-Rio, 1997. (Col.
Cadernos de Traduo).
K ENNY , A. (ed.). The Oxford illustrated history of western philosophy.
Oxford: Oxford University Press, 1997.
K RETZMANN , N. Semantics, History of. In: E D W A R D S , P. (ed.).The
encyclopedia

of

philosophy.

Vol. VII. Nova Iorque: Macmillan

Company, 1967, pp.358-406.

K RETZMANN , N. (ed.). Meaning and inference in Medieval Philosophy.
Dordrecht & Boston & London: Kluwer Academic Publishers, 1988.
K RETZMANN , N.

ET ALII.

La logica nel Medioevo. Trad. de Pierluigi Fiorini.

Milo: Jaca Book, 1999.

361
K U N G , J. Why the receptacle is not a mirror. In: Archiv fr Geschichte
der Philosophie. Berlim: Walter De Gruyter, 1988, Ano 70, Vol. 2, pp.
167-178.
L EOPOLDO

S ILVA , F. Histria da filosofia medieval I (Santo Agostinho).

Curso ministrado no Departamento de Filosofia da Universidade de So

Paulo. So Paulo: FFLCH-USP, 1 semestre de 1996. (Anotaes de
aula).
L EVER , J.-P. Philologie et logique: Boce traducteur des premiers chapitres
du Livre I des Analytica priora dAristote. In: Revue dhistoire des
textes. Paris: ditions du CNRS, Tomo XVIII, 1988, pp. 1-62.
L I M A V A Z , H. C. Ontologia e histria. 2 ed. So Paulo: Loyola, 2001.
L LOYD , A. C. Neoplatonic logic and Aristotelian logic (I). In: Phronesis.
A journal for ancient philosophy. Assen: Van Gorcum, , Vol. I,
Nmero 1, 1955, pp. 58-72.
____________. Neoplatonic logic and Aristotelian logic (II). In: Phronesis.
A journal for ancient philosophy. Assen: Van Gorcum, , Vol. I,
Nmero 1, 1955, pp. 146-160.
____________. The anatomy of neoplatonism. Oxford: Clarendon Press,
1990.
MACDONALD, S. Boethiuss claim that all substances are Good. In: Archiv
fr Geschichte der Philosophie. Berlim: Walter De Gruyter, 1988,
Ano 70, Vol. 3, pp. 245-279.
M AGEE , J. The text of Boethius De divisione. In: Vivarium. A journal
of mediaeval philosophy and the intellectual life of the Middle Ages
and Renaissance. Leiden: E. J. Brill, Vol. XXXII, 1994, pp. 1-50.

362
__________. Boethius on signification and mind. Leiden: E. J. Brill, 1989.
M AIOLI , B. Gli universali. Alle origini del problema. Roma: Bulzoni,
1973.
__________. Gli universali. Storia antologica del problema da Socrate al
XII secolo. Roma: Bulzoni, 1974.
__________. Teoria dellessere e dellesistente e classificazione delle
scienze in M. S. Boezio. Una delucidazione. Roma: Bulzoni, 1978.
M ARTH , M. Ibn Sina und die peripatetische Aussagenlogik. Leiden: E.
J. Brill, 1989.
M ARENBON , J. Boethius. Oxford: Oxford University Press, 2003.
____________. Le temps, lternit et la prescience de Boce Thomas
dAquin. Paris: Vrin, 2005.
____________. Medieval latin commentaries and glosses on aristotelian
logical texts. In: ____________. Aristotelian logic, platonism and the
context of early medieval philosophy in the West. Aldershot:
Ashgate, 2000, pp.77-127 (II).
____________. The theoretical and practical autonomy of philosophy as a
discipline in the Middle Ages. In: ____________. Aristotelian logic,
platonism and the context of early medieval philosophy in the West.
Aldershot: Ashgate, 2000, pp.262-274 (XVI).
____________.

What

is

medieval

philosophy?.

In:

____________.

Aristotelian logic, platonism and the context of early medieval

philosophy in the West. Aldershot: Ashgate, 2000, pp.1-21 (XVII).

363
M A R R O U , H.-I. Histoire de lducation dans lAntiquit I. Le monde
grec. 6 ed. Paris: Seuil, 1981.
M ARTIN , C. J. Non-reductive arguments from impossible hypotheses in
Boethius and Philoponus. In: Oxford studies in ancient philosophy.
Oxford: Oxford University Press, Vol. XVII, 1999, pp. 279-302.
______________. The logic of negation in Boethius. In: Phronesis. A
journal for ancient philosophy. Assen: Van Gorcum, Vol. XXXVI,
Nmero 3, 1991, pp. 277-304.
M ARTIN , J. N. A tense logic for Boethius. In: History and philosophy of
logic. Londres: Taylor & Francis, Vol. X, Nmero 2, 1989, pp. 203212.
M ATES , B. Stoic logic. Berkeley: University of California Press, 1953.
M ERLAN , P. From Platonism to neoplatonism. 2 a . ed. Hague: Martinus
Nijhoff, 1960.
M C I N E R N Y , R. Boethius and Aquinas. Washington: The Catholic University
of America Press, 1990.
M C K INLAY , A. P. Stylistic tests and the chronology of the works of
Boet hius. In: Harvard studies in classical philology. Cambridge:
Harvard University Press, Vol. XVIII, 1907, pp. 123-156.
M ICAELLI , C. Il De Hebdomadibus di Boezio nel panorama del pensiero
tardo -antico. In: G ALONNIER , A. (ed.). Boce ou la chane des
savoirs. Actes du Colloque International de la Fondation SingerPolignac. Louvain & Paris: Peeters, 2003, pp. 33-53.
____________. Dio nel pensiero di Boezio. Npoles: M. D'Auria. 1995.

364
____________. Studi sui trattati teologici di Boezio. Npoles: M. D'Auria,
1988.
M INIO -P ALUELLO , L. Opuscula: the latin Aristotle. Amsterd: Adolf M.
Hakkert, 1972.
M O N C E A U X , P. LIsagoge latine de Marius Victorinus. In: Philologie et
Linguistique. Mlanges offerts Louis Havet. Paris: Hachette, 1909,
pp. 291-310.
M ONTAGUE , R. On the nature of certain philosophical entities. In: The
Monist. International quarterly journal of general philosophical
inquiry. La Salle: The Eward C. Hegeler Foundation, Vol. LIII,
Nmero 2, Abril de 1969, pp. 159-194.
M O O D Y , E. Truth and consequence in mediaeval logic. Amsterd: NorthHolland Publishing Company, 1953.
N A R B O N N E , J.-M. Hnologie, ontologie et Ereignis (Plotin Proclus
Heidegger). Paris: Les Belles Lettres, 2001.
O BERTELLO , L. (org.). Atti del congresso internazionale di studi boeziani.
Roma: Herder, 1981.
O BERTELLO , L. Boezio e il neoplatonismo cristiano. In: Cultura e scuola.
Ano XXII, Nmero 87, Julho/Setembro de 1983.
______________. Motivi dellestetica di Boezio. In: Rivista di estetica. 12,
3, 1967, pp. 360-387.
______________. Severino Boezio. Genova: Accademia Ligure di Scienze e
Lettere, 1974, 2 vols. (Collana di Monografie).
P AGALLO , G. Per una edizione critica del De hypotheticis syllogismis di
Boezio. In: Italia medioevale e umanistica. Vol. I, 1958, pp. 69-101.

365
P A S C A L , I. Platonisme ou aristotelisme. In: Revue Thomiste. Ano CIII,
Tomo XCV, Nmero 3, Julho/Setembro de 1995.
P ERTUSI , A. La fortuna di Boezio a Bizanzio. In: Annuaire de lInstitut
de Philologie et dHistoire Orientales et Slaves. XI, 1951, pp. 301322.
P ESSIN , S. Hebdomads Boethius meets the neopythagoreans. In: Journal
of the history of philosophy. 37, 1999, n. 1, pp. 29-48.
P INZANI ,

J.

La

grammatica

logica

di

Abelardo.

Parma:

Edizioni

Universitarie, 1995.
___________. La logica di Boezio. Milo: FrancoAngeli, 2003.
P R I O R , A. N. The logic of negative terms in Boethius. In: Franciscan
studies. Nova Iorque: The Franciscan Institute, Vol. XIII, 1953, pp. 16.
R EALE , G. Filo conduttore grammaticale e filo conduttore ontologico nella
deduzione delle categorie aristoteliche. In: Rivista di filosofia

neo-

scolastica. Ano XLIX, Janeiro/Fevereiro de 1957, Fasc. I, pp. 423ss.

_________. Limpossibilit di intendere univocamente lessere e la tavola
dei significati di esso secondo Aristotele. In: Rivista di filosofia
neo-scolastica. Ano LVI, Maio/Agosto de 1964, Fasc. III-IV, pp.
289ss.
R OTTA , P. La filosofia del linguaggio nella patristica e nella scolastica.
Turim: Fratelli Bocca Editori, 1909.
S AFFREY , H.-D. Le chrtien Jean Philopon et la survivance de lcole
dAlexandrie au VI e sicle. In: Revue des tudes grecques.
Leroux, 1954, Nmero 67, pp. 396-410.

Paris:

366
S HIEL , J . Boethius and Andronicus of Rhodes. In: Vigiliae christianae. A
review of early christian life and langage. Vol. XI. Amst erd: NorthHolland Publishing Company, 1957, pp. 179-185.
________. Boethius and Eudemus. In: Vivarium. A journal of mediaeval
philosophy and the intellectual life of the Middle Ages and
Renaissance. Leiden: E. J. Brill, Vol. XII, 1974, pp. 14-17.
________. Boethiuscommentaries on Aristotle. In: S O R A B J I , R. (ed.).
Aristotle

transformed.

The

ancient

commentators

and

their

influence. Nova Iorque: Cornell University Press, 1990, pp. 349-372.

________. A Recent discovery: Boethius notes on the Prior Analytics. In:
Vivarium. A journal of mediaeval philosophy and the intellectual
life of the Middle Ages and Renaissance. Leiden: E. J. Brill, Vol.
XX, 1982, pp. 128-141.
S ILLITTI , G. Tragelaphos. Storia di una metafora e di un problema.
Npoles: Bibliopolis, 1980.
S CHRIMPF , G. Die Axiomenschrift des Boethius (De hebdomadibus) als
philosophisches Lehrbuch des Mittelalters. Leiden: Brill, 1966.
(Studien zur Problemgeschichte der antiquen und mittelalterlischen
Philosophie).
S C H U R R , V. Die Trinittslehre des Boethius, im Lichte der skythischen
Kontroversen.

Paderborn:

Schningh,

1935.

(Forschungen

zur

christlichen Literatur und Dogmengeschichte).

S OLMSEN , F. Boethius and the history of the Organon. In: American
journal of philology. Baltimore: Johns Hopkins Press, Janeiro de
1944, Vol. LXV, pp. 69-74.

367
S O R A B J I , R. (ed.). Aristotle transformed. The ancient commentators and
their influence. Nova Iorque: Cornell University Press, 1990.
S TEIN , E. Ltre fini et ltre eternel. Essai dune atteinte du sens de
ltre. (Oeuvres compltes, tome II). Louvain & Paris: Nauwelaerts,
1972.
S TUMP , E. Boethius works on the Topics . In: Vivarium. A journal of
mediaeval philosophy and the intellectual life of the Middle Ages
and Renaissance. Leiden: E. J. Brill, Vol. XII, 1974, pp. 77-93.
_________. Hamartia in christian belief: Boethius on the Trinity. In:
S TUMP , D. V.

ET ALII.

Hamartia: the concept of error in the Western

tradition. Nova Iorque: The Edwin Mellen Press, 1983, pp. 131-148.
S TUMP , E. & K RETZMANN , N. Absolute simplicity. In: Faith and
philosophy.

Journal

of

the

Society

of

christian

philosophers.

Wilmore: Asbury College, Vol. II, Nmero 4, Outubro de 1985, pp.

353-382.
T E V ELDE , R. A. Participation and substantiality in Thomas Aquinas.
Leiden: E. J. Brill, 1995.
T RONCARELLI , F. Aristoteles piscatorius. Note sulle opere teologiche

di

Boezio e sulla loro fortuna. In: Scriptorium. Revue internationale

des tudes relatives aux manuscrits. Bruxelas: Centre dtudes des
Manuscrits, Tomo XLII, 1988, Vol. 1, pp. 3-19.
U SENER , H. Anecdoton Holderi. Ein Beitrag zur Geschichte Roms in
ostgothischer Zeit. Leipzig: Teubner, 1877.
V A C A N T , A.

ET ALII .

et An, 1930.

Dictionnaire de thologie catholique. Paris: Letouzey

368
V A N N I R OVIGHI , S. La filosofia di Gilberto Porretano. In: Miscellanea
del Centro di Studi Medievali. Milo, 1955, pp. 8-18.
_________________. La tradizione alla quale attinge Gilberto Porretano. In:
_________________. Studi di filosofia medievale. Vol. I. Milo: Vita e
Pensiero, 1978, pp. 183ss.
V ASILI U , A. Autour dun anonyme aristotlicien. Nouvelles perspectives
sur le diaphane. In: T ROTTMANN , C. & V ASILIU , A. (eds.). Du visible
lintelligible. Lumire et tnbres de lAntiquit la Renaissance.
Paris: Honor Champion, 2004, pp. 31-62. (Col. Le savoir de Mantice).
___________. Dire limage ou la parole visible chez Platon (sur le Sophiste
216a-241e). In: Dionysius. Halifax: Dalhousie University Press, Vol.
XIX, Dezembro de 2001, pp. 75-112.
___________. Du Diaphane. Image, milieu, lumire dans la pense antique
et mdivale. Paris: Vrin, 1997. (tudes de Philosophie Mdivale).
___________. Nature, personne et image dans les Traits Thologiques de
Boce. In: G ALONNIER , A. (ed.). Boce ou la chane des savoirs.
Actes du Colloque International de la Fondation Singer-Polignac.
Louvain & Paris: Peeters, 2003, pp. 481ss.
V E R N A N T , J.-P. Images et apparence dans la thorie platonicienne de la
Mimsis. In: Religions, histoires, raisons. Paris: Maspero, 1979,
pp.105-137.
V YVER , A. V. Les tapes du dveloppement philosophique du Haut MoyenAge. In: Revue belge de philologie et dhistoire. 8, 1929, pp.425452.
V V .A A . Boezio. In: Dizionario biografico degli italiani. Vol. XI. Roma:
Istituto della Enciclopedia Italiana, 1969, pp.142-165.

369
W EHRLI , F. Die Schule des Aristoteles. Vol. VIII (Eudemos von Rhodos).
Basilia: Zweite, 1969.
W E I J E R S , O. Le travail intellectuel la Facult des arts de Paris : textes
et matres (ca. 1200-1500). Vol. I. Turnhoult: Brepols, 1994. (Col.
Studia Artistarum).
W IRTH , J. Limage chez Boce. In: Limage mdivale. Naissance et
dveloppements. Paris, 1989, pp. 79ss.
Z INGANO , M. Lhomonymie de ltre et le projet mtaphysique dAristote.
In: Revue Internationale de Philosophie. Vol. 51, Nmero 201, 1997,
pp. 333ss.

Livros Grtis
( http://www.livrosgratis.com.br )
Milhares de Livros para Download:
Baixar livros de Administrao
Baixar livros de Agronomia
Baixar livros de Arquitetura
Baixar livros de Artes
Baixar livros de Astronomia
Baixar livros de Biologia Geral
Baixar livros de Cincia da Computao
Baixar livros de Cincia da Informao
Baixar livros de Cincia Poltica
Baixar livros de Cincias da Sade
Baixar livros de Comunicao
Baixar livros do Conselho Nacional de Educao - CNE
Baixar livros de Defesa civil
Baixar livros de Direito
Baixar livros de Direitos humanos
Baixar livros de Economia
Baixar livros de Economia Domstica
Baixar livros de Educao
Baixar livros de Educao - Trnsito
Baixar livros de Educao Fsica
Baixar livros de Engenharia Aeroespacial
Baixar livros de Farmcia
Baixar livros de Filosofia
Baixar livros de Fsica
Baixar livros de Geocincias
Baixar livros de Geografia
Baixar livros de Histria
Baixar livros de Lnguas

Baixar livros de Literatura

Baixar livros de Literatura de Cordel
Baixar livros de Literatura Infantil
Baixar livros de Matemtica
Baixar livros de Medicina
Baixar livros de Medicina Veterinria
Baixar livros de Meio Ambiente
Baixar livros de Meteorologia
Baixar Monografias e TCC
Baixar livros Multidisciplinar
Baixar livros de Msica
Baixar livros de Psicologia
Baixar livros de Qumica
Baixar livros de Sade Coletiva
Baixar livros de Servio Social
Baixar livros de Sociologia
Baixar livros de Teologia
Baixar livros de Trabalho
Baixar livros de Turismo