ANALYSE PHILOSOPHIQUE DE LA NOTION DE LIBERT

Sance du 17/10/06: LA LIBERTE EXTERIEURE

Quest-ce que la libert? Cette question question philosophique par excellence
semble nanmoins mal pose car la libert se dit en de multiples sens dont certains paraissent
incompatibles. Comment concilier la spontanit et la matrise de soi? Lautonomie et
labsence de contraintes? Comment interprter cette multiplicit des dfinitions? La libert
est-elle indfinissable?
Partons de la dfinition la plus commune: tre libre cest pouvoir faire tout ce que
lon dsire.
Au premier abord, la libert se situe au niveau de laction et se dfinit comme libert
de mouvement et pouvoir faire. Notre libert augmenterait avec notre capacit agir et
satisfaire nos dsirs. Cependant une telle libert nest pas ralisable puisque notre action
rencontre invitablement des obstacles. Dautre part, elle ne serait pas non plus souhaitable ni
pour soi-mme ni pour les autres comme le montre Platon, philosophe grec du IV sicle av
J.C dans le Gorgias. Le tyran qui gouverne au gr de ses dsirs et par la violence, ce loup
figure humaine, est le mal politique absolu car il dtruit le domaine public de la polis,
confine les individus dans lespace priv du foyer et les prive dune dimension humaine
essentielle, celle de laction politique o lhomme se rvle dans sa dimension mtaphysique
comme libre et raisonnable.
Il parat alors plus judicieux de dfinir la libert extrieure par lindpendance
entendue comme indpendance lgard dautrui, indpendance qui, en socit, se conquiert
par les lois. Nous parvenons une dfinition de la libert extrieure trs loigne de la
premire version: tre libre, ce nest pas pouvoir faire tout ce que lon dsire, cest pouvoir
faire tout ce que les lois permettent.
Nous venons de voir que lobissance et la libert ne sont pas ncessairement
incompatibles. De quelle libert la loi doit-elle tre le garant?
Dans De la libert des anciens et des modernes, discours prononc en 1819, Benjamin
Constant distingue deux genres de libert. La libert des anciens est une libert qui
sexerce, cest la libert du citoyen qui participe la vie de la cit. Cette libert est
souverainet. Cest une libert politique. Mais cette libert, oppose la libert des modernes,
est, selon Constant, dpasse au sens de passe et archaque. Par contre, la libert des
modernes, adapte aux nouvelles socits occidentales, nest plus celle du citoyen mais de
lindividu, nest plus celle qui sexerce mais celle dont on jouit. Cette libert nest pas
souverainet mais droit de et lEtat na de lgitimit quen tant que garant de la sphre
prive cest dire de la scurit et de la libert de lindividu. En un sens, moins il y aurait de
politique, plus il y aurait de libert. Quen penser?
Nest-il pas vrai que nous croyons tous dune manire ou dune autre que la
politique nest compatible avec la libert que parce que et pour autant quelle garantit
une possibilit de se librer de la politique. remarque Hannah Arendt dans La crise de la
culture. Telle serait lamre leon du totalitarisme. Cela justifie-t-il nanmoins que lon
rduise la politique au maintien de la libert individuelle et la sauvegarde des intrts
privs? Selon H. Arendt qui rejette lide dun dpassement des anciens, les grecs avaient
compris ce qui faisait la valeur de laction politique. Dans laction politique, lhomme fait
lexprience de son humanit cest dire de sa capacit dpasser son animalit, dpasser la
sphre de ses besoins et intrts privs dans et par une action avec dautres en vue dun bien
pens en commun. La libert des modernes nest pas une vritable libert qui dploie nos
possibilits dans lagir; bien au contraire, elle enferme les individus qui deviennent de
petits absolus isols qui ne sont plus introduits dans le monde et qui, sans
prolongement dans le pass et le futur, drivent au gr du moment prsent.

Lhomme est n libre, dit-on. En quel sens? Au sens o chaque homme est capable de
disposer de lui-mme. Cette ide, fruit dune longue histoire qui, selon Hegel, a commenc
avec lesclavage, montre par son historicit que la libert dagir se conquiert et quelle se
conquiert essentiellement par laction politique. Vous avez pu durant lanne valuer la porte
et les limites de cette conqute.
Sances du 22/ 05/ 07 et 29/05/07: LA LIBERTE INTERIEURE
Problmatique
Quand au contraire les mots de libre et de libert sont appliqus autre chose
que des corps, cest un abus de langage. Hobbes dans le Lviathan affirme que la libert
nest quextrieure. Cependant lextriorit de laction ne renvoie-t-elle pas lintriorit du
sujet agissant?
Revenons notre toute premire dfinition: tre libre cest pouvoir faire tout ce que
lon dsire. Supposons que lon puisse faire tout ce que lon dsire, serions-nous libres pour
autant? On pourrait penser comme Callicls dans le Gorgias crit par Platon au IV avant J.C
que moins on entrave laction par laquelle on cherche satisfaire nos dsirs, plus on est libre.
Mais ne sommes-nous pas parfois asservis nos propres dsirs? Dans ce cas la libert est
moins dans le pouvoir de faire que dans le pouvoir de ne pas faire et de matriser ses dsirs.
Ainsi selon Socrate, matre de Platon, il ny a pas de libert sans enkrates heautou, sans
pouvoir sur soi en soi-mme. La libert est donc aussi intrieure.
Comment penser cette libert intrieure? Comme matrise de soi? Comme pouvoir
de choix? Cependant nous faisons souvent lexprience de notre passivit et de notre
impuissance intrieure comme si il y avait en nous des forces contraires notre libert. La
libert intrieure est-elle un mythe?
I. Laffirmation du libre arbitre
Pourquoi penser que lhomme est libre, responsable et sujet de ses actes?
1) Nos comportements ne sont pas des ractions au sens de comportements
mcaniques, sans conscience, rsultant de stimuli antrieurs. Certes il arrive que, sous leffet
de lhabitude ou de la fatigue, nos gestes deviennent mcaniques mais ce mcanisme sert
gnralement laction. Dans laction nous ne sommes apparemment pas dtermins agir par
des causes antrieures puisque nous agissons en fonction de buts que nous nous sommes
donns. Ce nest pas le pass qui dtermine le prsent mais un futur que nous avons nousmmes pens et pos comme fin. Ainsi laction, loin de sinscrire dans un rapport de cause
effet, dploie un rapport de fin moyen.
2) Or cette pense qui nous rend aptes forger les buts qui organisent laction, est ce
qui nous appartient en propre. Notre jugement est ce qui, par excellence, dpend de nous car
nous sommes, comme le montre Descartes au XVII sicle, les sujets de notre pense. Le
fameux je pense donc je suis du Discours de la mthode signifie que lexprience de la
pense est ncessairement exprience de ma pense, de moi-mme en tant que sujet de ma
pense et cest pour cette raison que lorsque je pense, je sais dans le mme temps que je suis.
Ds lors, nous sommes responsables de notre pense, condition toutefois dtre aptes
juger. En effet quand nous avons une opinion, nous savons que nous lavons et nous sommes
par consquent capables de penser cette pense, en dautres termes de la rflchir et de
renvoyer sa lumire devant le tribunal de la raison qui pourra juger de sa clart. Ainsi, nous
sommes toujours responsables selon Descartes de nos erreurs (et parfois de notre ignorance)
car nous avions et nous avons chaque instant la possibilit de prendre conscience de la
confusion et de lobscurit des ides que nous affirmons. Il ny a pas pour Descartes de
conditionnement possible de la pense car tout jugement met en jeu deux facults:
lentendement par lequel nous concevons des ides et la volont qui affirme ou nie ces ides.
La conscience de nos ides et lacte dadhsion volontaire qui caractrisent tout jugement

impliquent que le mcanisme inhrent au conditionnement ne peut prendre place au sein de la

pense. L o je pense, je pense.
Apte penser par lui-mme, lhomme est libre puisquil est le sujet de ses penses et
par l mme de ses actes dans la juste mesure o il est lauteur des buts quil sest fix.
3) Selon Descartes, la libert de la pense a pour condition la libert de la volont et
cest dans lexprience de la pense que nous exprimentons avec le plus de clart la libert
de la volont. Le cogito, le je pense est un cogito volontaire. La volont est la seule
facult qui, en elle-mme, est infinie en sorte que cest elle principalement qui me fait
connatre que je porte limage et la ressemblance de Dieu (Mditations mtaphysiques
Mditation quatrime). Pourquoi? Quest-ce qui la caractrise?
Descartes poursuit: Car elle consiste seulement en ce que nous pouvons faire une
chose, ou ne la faire pas (cest dire affirmer ou nier, poursuivre ou fuir), ou plutt
seulement en ce que, pour affirmer ou nier, poursuivre ou fuir les choses que
lentendement nous propose, nous agissons en telle sorte que nous ne sentons point
quaucune force extrieure nous y contraigne. Descartes propose deux dfinitions juges
parfois incompatibles.
La premire dfinition pouvons faire une chose, ou ne la faire pas fait de la
volont un pouvoir de choix entre des possibles. Ce pur pouvoir de choix ou libre arbitre que
nous pouvons exprimenter lorsque quaucune raison nous fait pencher dun ct plutt que
de lautre, est dans les Mditations, pens comme le plus bas degr de libert car il est la
marque dun dfaut de connaissance. Par contre dans la lettre du 9/02/1645 adresse au pre
Mesland, Descartes considre ce pouvoir inconditionn de choix comme une puissance
positive puisquil fait de nous la cause absolue de nos actes que rien, mme la vue du
meilleur, ne contraint.
La seconde dfinition ou plutt seulement met laccent sur
lautodtermination. La volont est le pouvoir de produire une action manant du seul sujet et
qui ne dpend daucune force extrieure. Cette dfinition , est compatible avec laffirmation
selon laquelle plus notre volont est claire par la raison, plus nous sommes libres. Car, dans
ce cas, nous ne voulons pas seulement, nous ne faisons pas seulement preuve de volont, nous
voulons ce que nous voulons puisque nous savons pourquoi nous le voulons.
Une plus grande libert consiste en effet ou bien dans une plus grande facilit
de se dterminer, ou bien dans un plus grand usage de cette puissance positive que nous
avons de suivre le pire, tout en voyant le meilleur. Si nous suivons le parti o nous
voyons le plus de bien, nous nous dterminons plus facilement; mais si nous suivons le
parti contraire, nous usons davantage de cette puissance positive. Descartes propose-t-il
dans la Lettre au Pre Mesland deux dfinitions inconciliables? Non car ces deux dfinitions
sont ncessaires pour penser la libert. Sans pouvoir de choix, les raisons dagir deviennent
des causes et la libert disparat, mais rduire la libert au pouvoir des contraires, cest couper
la libert de la recherche de la Vrit et de lamour du Bien.
Cette libert de la volont sexprimente dans lautonomie de la pense nous
pouvons cesser dadhrer des opinions bien ancres et juger par nous-mmes et dans notre
pouvoir sur les passions. Dans le Trait des passions le titre du 50 est le suivant: Quil
ny a point dme si faible quelle ne puisse, tant bien conduite, acqurir un pouvoir
absolu sur ses passions. Par exemple, nous sommes capables de matriser volontairement
notre peur en dtournant notre pense des raisons davoir peur (nuit, pige, arme, bte froce,
etc) et en portant notre attention sur les raisons de vaincre notre peur (dsir de plaire, estime
de soi, efficacit du sang froid, etc). Nous pouvons non seulement nous empcher de fuir et
arrter limpulsion naturelle mais encore ralentir notre rythme cardiaque et retrouver
progressivement le calme. Par consquent, chaque fois que nous cdons nos passions et
motions, nous aurions pu ne pas cder. En ce sens linvolontaire est volontaire: nous nous
sommes laisser emporter, nous avons voulu ne pas vouloir.
En tant que sujets conscients dous de volont, nous sommes responsables de nos
penses et de nos actes.

II. La critique du libre arbitre ( sance du 29/05/07)

A. La critique spinoziste de la libert de la volont
Que la libert de notre volont se connat sans preuve, par la seule exprience
que nous en avons (Descartes, Principes, I, 39). Nous savons que nous sommes libres, et ce
savoir, sil peut sargumenter comme nous lavons fait ci dessus, est immdiatement selon
Descartes donn dans lexprience que nous faisons de nous-mmes. Mais, quelle exprience
faisons-nous de la libert de notre volont?
Aucune! Nous dira Spinoza la mme poque. Certes nous faisons lexprience de
nos volitions ou dcisions, mais cette exprience nest pas celle de LA volont. LA volont,
en tant que facult, nexiste pas. Cest un tre de raison, une ide gnrale forge par
abstraction des cas particuliers cest dire de nos vouloirs singuliers et qui a pour cause la
limitation de notre imagination et de notre mmoire: nous perdons la perception des petites
diffrences. La croyance au libre arbitre a une autre cause qui est un prjug naturel,
congnital. Spontanment les hommes ont tendance se croire libres pour cette seule
cause quils sont conscients de leurs actions et ignorants des causes par o ils sont
dtermins (Ethique, III,2). Nous sommes semblables une pierre en mouvement se
croyant libre pour deux raisons: premire raison, elle a conscience de son mouvement et du
fait quil se poursuit sans entraves, deuxime raison, elle na pas conscience des causes
internes et externes qui dterminent ce mouvement ( masse, vitesse et direction initiales,
pesanteur, frottements). Livrogne qui se croit libre de parler comme il la toujours voulu
alors quil subit les vapeurs de lalcool, lenfant qui croit dsirer le lait librement alors quil
suit sa nature, sont comme cette pierre. Et si lexprience ne nous montrait pas que
frquemment la volont est impuissante, nous nous croirions toujours libres et responsables.
Alors, confronts cette exprience que nous croyons navrante, nous adoptons une position
logiquement intenable : la libert de notre volont dpend de lintensit du dsir!
Bref, lexprience et la rflexion nous montrent quil ny a dans lme aucune
facult absolue de vouloir et de non vouloir. Nous ne lexprimentons pas plus dans la
lutte contre les passions que dans la conduite de nos penses. Ainsi le doute, loin dtre la plus
haute manifestation de la libert de la volont apte suspendre le jugement, nest que leffet
dun conflit de deux perceptions. Il nest que le tmoin dune fluctuation dans lme.
Pourquoi combattre la thse du libre arbitre? Parce cette illusion produit un cortge
dillusions et de sentiments nfastes, lillusion de la responsabilit et de la culpabilit, le
remords, la haine, le dsir de vengeance, lasservissement aux autorits qui grent et
entretiennent ces illusions, politiques, morales ou religieuses.
Ainsi la philosophie peut nous librer de la servitude involontaire qui nat de
lignorance et du mcanisme des passions. La libert nest pas libre arbitre, la libert nest pas
un donn, la libert intrieure, comme la libert politique, est conqurir. Elle se conquiert
par le passage de la passivit lactivit qui rsulte de la connaissance de ce qui nous
dtermine agir. Dans ce cas, nous ne subissons plus, nous agissons vritablement puisque
nous agissons en connaissance de cause cest dire en connaissance de ce que nous sommes
et de ce qui nous est vritablement utile donc propre augmenter notre puissance dexister.
Agir par raison nest rien dautre que faire ces actions qui suivent de la ncessit de
notre nature (Ethique, IV,59)
La libert selon Spinoza ne relve pas dune facult. Elle se conquiert par la
connaissance.
B. Les critiques du pouvoir librateur de la raison (quelques pistes)
La raison est selon Spinoza la vraie puissance de lhomme car elle est une
puissance de connaissance qui nous rend actifs et nous libre. Mais la raison est-elle
vritablement une puissance de connaissance?

Des philosophes ou penseurs, dits philosophes du soupon, ont souponn ce pouvoir

de la raison et par la mme notre aptitude nous librer par la seule connaissance rationnelle.
Marx, Nietzsche et Freud ont relativis le pouvoir de la raison en rattachant son exercice des
conditions infrarationnellescomme les intrts de classe,linstinct ou la libido. Chacun
sinscrit nanmoins dans ce projet de libration lgard des illusions affectives, sociales et
mtaphysiques.
Conclusion
Jai voulu examiner la question du libre arbitre qui me semble trs importante non
pas seulement dans lhistoire de la philosophie mais par ses enjeux. En effet cette question
renvoie celle de notre responsabilit: si nous sommes vritablement les sujets de nos actes,
non seulement les acteurs mais aussi les auteurs de ces actes, alors nous en sommes
responsables, pas seulement devant la loi juridique mais aussi devant nous-mmes et peut-tre
Dieu. Tout le mrite et la faute nous reviennent. Mais ne pouvons-nous pas juste titre
souponner comme le fait Nietzsche ce dsir de donner mauvaise conscience, de trouver un
coupableet de faire payer la faute?
Cest l une espce de dlire de la volont dans la cruaut psychique, dont
coup sr on ne trouvera pas dquivalent: cette volont de lhomme se trouver
coupable et rprouv jusqu rendre lexpiation impossible, sa volont de se voir chti
sans que jamais le chtiment puisse tre lquivalent de la faute, sa volont dinfester et
dempoisonner le sens le plus profond des choses par le problme de la punition et de la
faute, pour se couper une fois pour toutes la sortie de ce labyrinthe dides fixes, sa
volont enfin driger un idal celui du Dieu trs saint - pour bien se rendre compte
en prsence de cet idal de son absolue indignit propre.
Quelle bte triste et folle que lhomme!
( Nietzsche, Gnalogie de la morale, II, 22)
Telle est, mon sens, la force de la philosophie: nous donner la force de prendre conscience
de lignorance qui signore et de lassumer dans la tolrance. Souffler lair frais du doute sur
nos croyances les plus aimes.